DEL MISMO AUTOR

EN
TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

 LOS
A
E
MSTROS DE VERDAD
EN LA
GRECIA ARCAICA
Prefacio
de
P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana
de
J uan J o s H e r r e r a

taurns
Titulo original: Les matres de vrit dans la Grce archaque
1967, L ib r a ir e F r a n o is M a s p r o , Paris
ISBN: 2-7071-0162-1

Primera edicin: 1981

Reimpresin: 1983

1983, TAUKL'S EDICIONES, S.A.

Principe de ViTgara. 84, l.l>. Madrid-6
I.S.B.N.: 84-306-1197-5
Depsito legal: M. 22 814-1983
PRINTED N SPAIN
 El titulo del libro de Marcel Detienne define a la vez una pa
radoja y un programa. Hay maestros de verdad? Una tradi
cin pedaggica ya antigua pretende que el maestro sea inde
pendiente de la verdad que ensea, que le supera y nos supera.
Esta tradicin parece haber triunfado a lo largo del sigloXIX en
las ciencias sociales. Marx declar un da que no era marxista,
porque estimaba que la realidad social poda ser objeto de cien
cia, independiente, pues, del que la observa. Este universalismo
es hoy ampliamente puesto en duda no me compete decir por
qu y cmo: para mejor, en la medida en que se es mucho
ms sensible que antes a las condiciones psicolgicas, sociales e
.incluso econmicas de la aparicin y desarrollo del pensamien
to cientfico, a la infinita diversidad de los ngulos de vista pro
puestos por los diferentes sabios y ciencias; para peor, desae el
momento en que determinados Estados, determinados hom
bres, se constituyen en heraldos y en maestros de una ver
dad militante: Estudiar las obras del Presidente X, seguir sus
enseanzas y aduar segn sus directrices; en tomo a esta con
signa se unen los militares de uniforme o de espritu de todos
los pases. Pero all donde aparece el maestro ya no hay verdad.
Cualquiera que sea eta evolucin, permanece invariable
precisamente el hecho de que aunque el lenguaje militar sea,
como la poesa, pero por otras razones, propiamente intradu
cibie e incomunicable: una orden no es comprensible ms que
para aquellos a los que se dirige, propio es del lenguaje
cientfico poder llegar a lodos aquellos que han hecho el esfuer
zo de aprenderlo, y ser convertible en no importa cul dialecto
humano.
No es negar el valor de otras experiencias humanas, africa-
 haber transmitido los grupos que, hablando una lengua indo
europea, penetraron en el suelo griego a finales del tercer mi
lenario.
La razn, aun cuando fuera griega, debe ser situada en le
historia. En la historia de la sociedad griega, del hombre griego,
es donde hay que buscar los rasgos fundamentales que explica
rn el abandono voluntario del mito, el paso de unas estrucu
. ras organizadoras inconscientes quiero decir que no saben
que son lgicas en el sentido en que Claude LxiStrauss in
tenta, y a menudo logra, demostrar que lo son a una delibera
da tentativa de describir a la vez el funcionamiento del Uni
verso la razn de los fsicos jonios e italianos, y el fun
cionamiento de los grupos humanos la razn histrica, la
de un Hecateo, Herdoto o Tucdides.

Del mito a la razn, el problema de este paso queda plantea

do ante aquellos mismos que admiten que hay razn en el mi
to. Planteado est desde hace muchas generaciones. Muy re
cientemente, en su Origines de la Pense grecque Jean Pierre
Vemant ha proporcionado un marco que, al igual que el de
Marcel Detienne, acepto y supongo conocido. Bsteme mencio
nar aqu que el pensamiento racional nace en un marco pol
tico, econmico y social bien definido: el de la ciudad; que la
ciudad en si misma hizo su aparicin aprovechando una crisis
decisiva de la soberana, en un espacio social libre de la obsesi
va presencia del monarca minoico o micnico, mulo de los
dspotas orientales.
Pero antes de la razn, est lo que la funda, es decir, la
representacin que el hombre se hace, en la especie el hombre
griego, de la verdad, Altheia. No se trata de una historia de la
palabra. Cierto que sta tiene su inters, pero Marcel Detienne
es un fillogo demasiado precavido para confiar mucho en las
virtudes de la prueba mediante la etimologa. El autor define
muy claramente su mtodo: determinar las lneas de fuerza de
un sistema lxico, obtener las relaciones de oposicin y de aso-
dacin, en resumen, aplicar el mtodo de la lxicologa estruc
tural, probar en el terreno de la Grecia arcaica las posibilidades
de la teora del campo semntico. *
Al trmino del viaje, la singular imaginera que inicia el
poema de Parmnides y la reflexin sobre el Ser. Un viaje en

1 Paris. P. U. F., 1962.

:::cr>' baj la: gua de las hijas del Sol, una via reservada ai
h\bre que conoce, un camino que conduce a las puertas del
Da:y de la Noche, una diosa que revela el verdadero conoc
"miento*, la obligacin de optar entre el mundo del ser y el de
la opinin.

Lo que Marcel Detienne ha intentado escribir es un poco la

prehistoria del poema de Parmnides. Sin duda, se le ha revela
do ms rica y compleja de o que se esperaba; si bien, mediante
una erudicin a veces incluso demasiado copiosa, el camino
que sigue es, en suma, muy claro. La verdad es, en primer lu
gar, palabra, y Marcel Detienne toma la verdad en el momento
en que an es privilegio de determinados grupos de hombres,
los poetas, los adivinos, adiestrados en el lareo aprendizaje de
la memoria, de la musa, la nica que sabe lo que fue, lo
que es, lo que ser, la palabra en el momento en que es elogio
y desaprobacin, capaz de engrandecer y de disminuir, de ser
verdica o mentirosa. En la sociedad oriental, egipcia o meso-
potmica, el elogio del rey no tiene una naturaleza diferente a
la del elogio del dios. La palabra del poeta fortalece al rey
*iusto fortaleciendo al dios. El poema asegura la integracin
de l naturaleza y de la sociedad en el seno de la persona real.
No posee verdad si no est centrada en el rey.
En el momento en que la literatura griega da sus prime-,
ros pasos, el rey micnico ha desaparecido. No es seguro que el
rey mtico, al que en pleno siglo v an conocen Pindaro o Es
quito, el que se prolongar bajo una forma casi folklrica en la
mitologa helenstica antes de ser resucitado por Frazer, sea su
heredero directo. El hecho de que haya pasado a ser mtico me
parece, por el contrario, ms quiz que a Marcel Detienne,
esencial. Por lo dems, Detienne observa por s mismo muy jus
tamente, que el nico poema griego que pueda efectivamente
aproximarse a los poemas orientales, la Teogonia de Hesiodo,
est muy centrado en un personaje real, Zeus, como el Enuma
Elis estaba centrado en el dios Marduk, prototipo del rey de Ba
bilonia: Aun este personaje real no es sino un dios. La frmu
la dice lo esencial: el dios ha subsistido, pero el soporte social
que le animaba, el rey, ha desaparecido. Dios y hombres cuen
tan ya con un destino separado; el tiempo de los dioses se sepa
ra progresivamente del de los hombres. Queda una tradicin,
precisamente potica, la del rey de justicia sosteniendo a
balanza, dispensador y receptor a la vez de lo verdadero y de
lo falso. Paralelamente, toda verdad es enigma y todo, aqul
que dice la verdad es l mismo enigma. As el personaje del
Anciano del mar, Proteo o Nereo, al que Marcel Detienne
consagra su captulo III. No hay oposicin, contradiccin
 entre lo verdadero y lo falso, la verdad (Altheia) y el olvido
(Leth): No hay, pues, por un lado Altheia (+) y por el otro
Leth (), si bien desarrllase entre estos dos polos una zona
intermedia en la que Altheia se desliza hacia Leth, y recipro
camente. La negatividad no queda por tanto aislada, coloca
da aparte del Ser, constituye un pliegue de la verdad, su
sombra inseparable. ,4 esta ambivalencia de la palabra eficaz
en las obras ms antiguas del pensamiento griego sucede, sin
embargo, en la ciudad clsica una ambigedad de la accin2.
Frente al riesgo permanente que cada decisin colectiva pre
senta. guerra o paz, expedicin colonial o roturacin de
tierras, la ciudad elabora lentamente, progresivamente, una pa
labra-dilogo, dilogo de los grupos sociales que se enfrentan
en el terreno poltico, dilogo de los oradores que proponen tal
o cual decisin. La palabra eficaz perder en o sucesivo su
soberana y el dilogo integrar incluso la ambivalencia de la
mntica. Cuando, en la segunda guerra mdica, Delfos da el
orculo afirmando que Atenas ser salvada por una muralla
de madera, Temstocles sabe interpretarlo traduciendo esta
expresin equivoca por flota ateniense, si bien otra interpre
tacin, ms obvia, era posible y de hecho fue propuesta. Entre
estas interpretaciones es donde se establece el dilogo. La ver
dad entra asi en el mundo de lo relativo: Ha gustado al pue
blo, ha parecido bueno al pueblo, asi se expresan los decre
tos. Marcel Detienne ha agrupado los testimonios en tomo a es
tos dos polos. Aceptando una clasificacin cuyos rasgos esen
ciales han sido levantados por Platn, pero que le es con mu
cho anterior, opone la competencia universal, en el dominio
de lo relativo, ael orador y del sofista al saber de las sectas filo
sficas y religiosas. Por un lado, la astucia, el engao (apat)
deliberadamente aceptado; por el otro, la posesin de la Al
theia, posesin no monetizable y transmisible solamente de
maestro a discpulo; pero los maestros de la verdad no lo son
ms que de grupos nfimos que fracasan eso es lo que nos
muestra dramticamente la aventura pitagrica cuando in
tentan imponerla a una ciudad entera. Para el orador y el sofis
ta, la verdad es la realidad, el argumento malo o bueno que
triunfa, la decisin una vez que es aplicada.
La evolucin extraordinariamente rpida del pensamiento
histrico es un testimonio bastante bueno de la mutacin que
estudia MarCel Detienne. El propsito de Herdoto, e lmuy ho
mrico como se le definir ms tarde, se apoya an, por una

2 Hablo aqu de ciudad clsica por comodidad, si bien doy por supues
to que los primeros testimonios de la mutacin que Marcel Detienne analiza
son con mucho anteriores al clasicismo pericleano.
 parte, en el elogio e incluso en la funcin arcaica de la Memo-
ria:, Herdoto de Tunos expone aqu sus indagaciones, para
impedir que lo que han hecho los nombres, con el tiempo se
borre de la memoria y que las grandes y fantsticas hazaas
llevadas a cabo tanto por los brbaros como por los griegos no
cesen de ser famosas... Pero Herdoto estudia tambin lo que
fue causa de guerras, es decir, las acusaciones que griegos y
brbaros, en un dilogo reconstruido, se lanzan los unos a los
otros; Herdoto separa expresamente el tiempo de los dioses y
el tiempo de los hombres, el tiempo del enfrentamiento. En Tu-
cdides todo ser dilogo. Es sabido cmo Claude Lvi-Strauss
encuentra sistemticamente en los mitos las estructuras bina
rias que en ellos se ocultan. No se esconden en la obra del his
toriador ateniense y es fcil encontrar las parejas superpo-
nibles, la decisin racional (gnm) y el zar (tych), la palabra
flogos) y el hecho (ergon), la ley (nomos) y la naturaleza (physis),
la paz y la guerra. La historia toma la forma de una gigantesca
confrontacin poltica; los planes de los hombres de Estado se
someten a prueba de planes de otros hombres de Estado, a
prueba de la realidad, de la tych, del ergon, de esta naturaleza
de la que Tucidides dice curiosamente, al comienzo del libro l,
jue comparti el estremecimiento del mundo humano, como si
a guerra del Peloponeso, ese dilogo mediante las annas que
tambin fue, y a menudo, un dilogo mediante las palabras,
hubiera provocado los temblores de tierra. La universalidad a
la que pueda pretender un Tucidides, a la que efectivamente
pretende, cul es, pues, sino a universalidad del dilogo?
La ambigedad ha dado lugar decididamente a la contra
diccin. Ms exactamente, la ambigedad que caracterizaba al
discurso en la poca arcaica, se refugia en lo sucesivo en los
hechos. Pero para el historiador ha desaparecido; se est en
guerra o se est en paz, a nivel del escritor eso est claro. La l-
sica de Hesiodo es una lgica de la ambigedad; ningn
hombre sabe nunca perfectamente si se conduce segn a Dik
o segn la Hybris, si est del lado de la verdad o del lado de la
mentira; la lgica de Tucidides es una lgica de la contradic
cin.

Marcel Detienne no se ha contentado con oponer, en un dp

tico, la palabra eficaz y la palabra-dilogo; ha querido contri
buir a la explicacin del paso que lleva de una a otra; en un
sentido todo su libro gira en tomo al capitulo V: El proceso de
secularizacin. No se trata, bien entendido, de una explicacin
global que cabra confundir con la totalidad de la historia griega,
sino de un sondeo que creo, por mi parte, extremadamente feliz.
Muchos historiadores admiten, desde Aristteles, que la pri
 mera politeia fue la de los guerreros, La ciudad, se dice'de
buen grado, comienza cuando al combate desordenado,
sembrado de hazaas individuales, que describe Homero, suce
de el enfrentamiento de dos falanges compuestas por guerreros
solidarios vestidos con el uniforme hoplita. Los semejantes
del ejrcito se convierten en semejantes de la ciudad, y es sa
bido que es ese nombre (H om oioi) el que portan en Esparta los
ciudadanos propiamente dichos. Ese es el panorama tradi
cional de lo que bastante impropiamente se llama la reforma
hoplita, a la que Marcel Detienne ha consagrado un nuevo es
tudio, an inditoJ. Analizando aqu algunos de los procedi
mientos de la vida militar: concursos funerarios, reparto del
botn, asambleas y consejos de guerreros, muestra cmo se di
buja, en el seno del ejrcito, un plano prepolitico del que han
surgido de alguna manera los procedimientos de la vida de la
ciudad. As a vasta asamblea que reuni Aquiles antes del
concurso funerario dado en honor de Patroclo. La palabra em
pleada (agn) es, por lo dems, caracterstica, pues designa a la
vez la asamblea y el concurso.
Naturalmente, esta explicacin no zanja el problema y no
tiene intencin de lograrlo, ya que otras sociedades que no han
conocido ni la ciudad ni la democracia poltica, han conocido
la democracia militar. El libro de Marcel Detienne permite.
plantear mejor el problema; la solucin, por definicin, queda
siempre para maana.

Pierre V idal -Naquet

3 Ha sido publicada en el libro Problmes de la guerre en Grce Ancienne,

ed. por J.-P. Vernant, Col. Civilisation et Socits, 11, Paris, Mouton, 1968,
pp. 111-112.
P a ra J e a n n ie
' n lina civilizacin cientfica, la idea de Verdad convoca al
punto las de objetividad, comunicabilidad y unidad *. Para nos-
otros, la verdad puede definirse a dos niveles: por una parte,
i. conformidad con unos principios lgicos; por otra, conformi
dad con lo real2, y es por eso inseparable de las ideas de de-
; mostracin, verificacin y experimentacin. Entre las no
ciones que transmite el sentido-comn, la verdad es, sin duda,
una de las que parecen haber existido siempre, sin haber
sufrido ningn cambio; una de las que parecen tambin relati
vamente simples. Sin embargo, basta considerar que la expe
rimentacin, por ejemplo, en la que se apoya nuestra imagen
de lo verdadero, no se ha transformado en una exigencia, si
no en una sociedad donde era una tcnica tradicional, es de
cir, en una sociedad donde la fsica y la qumica han conquis
tado un importante lugar. Es posible, pues, preguntarse si la
verdad, en tanto que categora mental, no es solidaria de todo
un sistema de pensamiento, si no es tambin solidaria de la vi
da material y de la vida social3. Los indoiranios poseen una
1 Cfi. H. Van Lier , Le Nouvel Age. Parts, 1962, p. 135 y ss.
1 Cfr. V. Brochard, Del VErreur\ Pars, 1926, p. 97 y ss. No se trata de
delimitar aqu la verdad del sentido comn. Es necesario aadir que una
representacin tal de lo verdadero no coincide con la pluralidad de las verda
des contemporneas (la de los Fsicos, los matemticos, economistas, historia
dores, etc.).
3 Implcita o explcitamente, se admite que las categoras del espritu
tal y como las ofrecen el sentido comn o la elaboracin de los filsofos y los
psiclogos han existido siempre, son de algn modo consustanciales al
nombre y no han sufrido ningn cambio, mientras que la vida material, la vida
social, el conocimiento de las cosas, la vida espiritual en general, no han cesa
do de transformarse: I. Meyerson. Les fondions psychologiques el les
oeuvres, Pars. 1948, p. 120.
palabra que es traducida corrientemente por Verdad: Rta4. Pi1 ;:; ; -
ro Rta es tambin la plegaria litrgica, la potencia que a s e g n - V'
ra el retomo de las auroras, al orderi establecido por el ctd r \
los dioses, el derecho y, en suma, un conjunt de valores qu >
quiebran nuestra imagen de la verdad. Lo simple cede su lu-:v
gar a la complejidad, a una complejidad diversamente organi
zada. Si el mundo indoiranio es muy diferente del nuestro,
qu habremos de decir de Grecia? Guarda all la verdad el
mismo lugar que en nuestro sistema de pensamiento? Abarca
el mismo contenido semntico? No es una cuestin de mera
curiosidad. Grecia mpnese a la atencin por dos razones so
lidarias: en primer lugar, porque entre Grecia y la Razn oc
cidental las relaciones son estrechas, habiendo surgido del
pensamiento griego la concepcin occidental de una verdad
objetiva y racional. Sabido es, por otra parte, que, en la rica
reflexin de los filsofos contemporneos sobre lo verdadero,
Parmnides, Platn y Aristteles son invocados sin cesar,
confrontados y puestos en tela de juicio5. Ser ms tarde
cuando, en el tipo de razn que Grecia construye a partir del
siglo vi, una determinada imagen de la Verdad vendr a
ocupar un lugar fundamental. En efecto, cuando la reflexin
filosfica .descubre el objeto propio de su bsqueda, cuando se
desgaja del fondo de pensamiento mtico donde an tiene sus '
races la cosmologa de los jonios, cuando conecta deliberada
mente con los problemas que no van a cesar ya de atraer su
atencin, organiza su campo conceptual en torno a una nocin
central que va a definir, en lo sucesivo, un aspecto de la pri-

4 Cfr. el anlisis que hace de ello J. Duchesne-Guillemin, Zoroostre, Paris,

1948, pp. 58-68, y La religion de l'Iran Ancien, Paris, 1962, pp. 193-196. Sobre la
Verdad en la India, frmula apropiada y medio de actuar sobre las cosas,
cfr. P. Masson-Oursel, L'Inde antique et fa civilisation indienne, Paris, 1933,
pp. 144-147, y las observaciones sobre satya que hace J. Varenne, en su edicin
de La Mah Nryona l'panisad, t. II, Paris, 1960, pp. 30-31. G. Dumzil, Ser-
vius et la Fortune, Paris, 1943, p. 241, observa que, en la India, ta apreciacin
cualitativa y la verdad estn unidas. El problema de lo verdadero en el mun
do indoeuropeo ha sido objeto de varias investigaciones, por ejemplo, por par
te de V. Pisani, Parole indo-europee pro "vero" e "falso , Riv. Indo-Greca-
Itlica, 1936, p. 111 y ss a continuacin deH. Frjsk, "Wahrheitl u n d ,,Lge"in
den indogermanischen Sprachen. Einige morphologische Beobachtungen,
Hgskolas Arsskrifi 41, Goteborg, 1935, N. 3. A propsito de rta y sus relaciones,
por una parte, con las palabras surgidas de la misma raz indoeuropea (rd,
ritus, pi8|i, p|iov(a, etc., en las que predomina la nocin de ajuste\
por otra parte, con las nociones indias que son solidaras de ello (dhman-,
dharman-, Varta-), cfr. las observaciones de H. Fugier, Recherches sur 'expres
sion du sacr dans la langue latine, Paris, 1963, p. 148 y ss.
5 Sobre esta reflexin, vase, por ejemplo, J. W ahl, La pense de l'exis
tence, Paris, 1951, pp. 239-288, y A. de WaelhenS, Phnomnologie et Vrit.
Essai sur l'volution de Vide de Vrit chez Husserl et Heidegger, Paris, 1953.
 njera filosofa en cuanto tipo de pensamiento y del primer fil-
' ^ ^ n c u a n t tipo de hombre: Alheia o la Verdad.
?^uandM//:eia hace su aparicin en el preludio del poe-
de; Parmnides, no brota completamente armada def c-
rbr.fiiosfico. Posee una larga historia. En el estado de la
documentacin, comienza con Homero. Este estado, de hecho,
podra hacemos creer que nicamente el desarrollo cronolgi-
cq'de los testimonios sucesivos, desde Homero hasta Parmni
des* lograra arrojar alguna luz sobre la Verdad*6. El proble
ma se plantea en trminos muy distintos. De antiguo se ha
convenido en subrayar el extrao carcter de la puesta en es
cena de la filosofa parmendea: un viaje en carro bajo la gula
d las hijas del Sol, una va reservada al hombre que conoce.
 un camino qu conduce a las puertas del Da y de la Noche,
una diosa que revela el verdadero conocimiento y, en resu
men, una imaginera mtica y religiosa que contrasta singular
mente con un pensamiento filosfico tan abstracto como es el
que lleva al Ser en s. Todos estos rasgos, cuyo valor religioso
no puede ser puesto en duda, nos orientan de una forma deci
siva hacia determinados medios filosfico-religiosos en los
que el filsofo no es an ms que un sabio, dirase, incluso, un
mago. Ahora bien, es en estos medios donde encontramos un
tipo de hombre y un tipo de pensamiento vueltos hacia la Al-
theia: la Altheia que Epimnides de Creta tiene el privilegio
de ver con sus propios ojos; la llanura de Altheia* que el al
ma del iniciado aspira a contemplar7. Con Epimnides, con las
sectas filosfico-religiosas, la prehistoria ae la Altheia ra
cional se encuentra claramente orientada hacia determinadas
formas de pensamiento religioso en las que la misma poten
cia ha desempeado un papel fundamental.
La prehistoria de la Altheia filosfica nos conduce hacia
el sistema de pensamiento del adivino, del poeta y del rey de
justicia, hacia los tres sectores en los que un determinado tipo
de palabra queda definido por la Altheia. Definir el significa
do prerracional de la Verdad, supone intentar responder a
una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las
ms importantes: Cmo se dibuja en el pensamiento mtico9

7 Cfr,. i rtfr, p. 131 y ss.

8 La indagacin que aqu llevo a cabo est clara y ntidamente delimitada
(cfr. infra). Pero no es sino una linea de historia y no agota toda la Verdad
griega. Dejo de lado deliberadamente toda una serie de aspectos, de niveles de
Altheia, contentndome con remitirme tanto al artculo ya citado de W.
Luther como a tos muy comptetos y bien encaminados estudios de H. Boeder,
Der friihgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia, Archiv fr
Begrijfsgeschichte, t. IV, 1959, pp. 82-112, y de E. H eitsch, *Die nichtphiloso-
phische airona, Hcrmes, t. 90, 1962, pp. 24-33; Wahrheit ais Erinnerung,
Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52.
9 Pensamiento mtico: la expresin requiere unas palabras. Nadie igno
ra que, comparada con las civilizaciones arcaicas estudiadas por los america
nistas o los africanistas. Grecia es pobre en pensamiento mtico. Dejando
aparte a Hcsfodo, la civilizacin griega no nos ofrece sino fragmentos mticos,
conservados en escolios tardos o relatos de anticuarios, empleados de nuevo
por los mitgrafos en las construcciones escolares. Pero, y e! mismo
Hesodo? Puede pretenderse que la Teogonia es realmente el producto de una
creacin mito-potica, anloga a la de los Bambara o los Bororo? El pensa
miento hcsidico, como a menudo se ha observado, representa, antes bien, un
nivel de pensamiento mtico, nivel intermedio entre la religin y la filosofa.
(No hay un pensamiento mtico, como se ha destacado ms de una vez, cfr. Luc
de H eusch, Situation et posilion de^l'anthropologie structurale, en L'Arc,
n. 26, 1965, p. 12.) Es una reflexin original, con sus problemas especficos
(cfr. las obsenaciones de J.-P. Vern ^st, en su C. R. de Cl. Ramnolx . La Nuit el
les Enfantsde la Nuit, Pars, 1959, publicado en el Journal de Psychologie, 1960,
pp. 336-338). Hablar de pensamiento mtico en tales condiciones, comporta
K ITconfiguntcin de Altheia10? Cul es, en el pensamiento re-
!||fgio$o; el estatuto de la palabra? Cmo y por qu un tipo de
palabra'eficaz es sustituido por un tipo de palabra con proble*
especficos; relacin entre la palabra y la realidad, entre
a palabra y lo ajeno a ella? Qu relacin puede haber entre
- determinadas innovaciones en la prctica social del siglo vi y
ei : desarrollo de una reflexin organizada sobre el logos?
Cules son los valores que, sufriendo enteramente un cam-
. bio 11 de significacin, continan imponindose de un sistema
de pensamiento al otro, del mito a la razn? Cules son, por
el contrario, los puntos de ruptura fundamentales que diferen-
can el pensamiento religioso del pensamiento racional? Las
intenciones de este libro no se agotan en el solo proyecto de
/ definir, por su contexto mental, social e histrico, el significa
do prerracional de la verdad dentro del sistema de pensa-
miento mtico, y, solidariamente, su primer contenido en el
pensamiento racional12. En la historia de Altheia, hallamos el

. el riesgo de extrapolar. No obstante, pese a estas reseas necesarias, Hesiodo

es.el principal testigo de determinados modos de organizacin, de un delermi-
nado tipo de lgica que parece caracterizar al pensamiento religioso, diferen-
? cindolo de las nuevas formas de pensamiento que hacen su aparicin en el
tirso del siglo vi.
H 10 No hablaremos, pues, de verdad, sino de Altheia o de verdad. Queda
claro que la verdad no es una idea simple. G. Bachelard (Le nouvel esprit
: sentifiques, Paris, 1949, p. 148) deca muy acertadamente: No hay ideas
: simples, porque una idea simple... debe estar insertada, para as ser compren-
dida, en un complejo sistema de pensamientos y experiencias.
11 Sobre este problema capital del cambio, lase I. M eyerson. Les fonc-
lions psychologiques et les oeuvres, Paris, 1948, pp. 119-149. y sus importantes
^artculos, en particular, Discontinuits et cheminements autonomes dans
l'histoire de lesprit, Journal Psychol., 1948, pp. 273-289; Thmes nouveaux
de psychologie objective: lhistoire, la construction, la structure, Journal Psy
chol., 1954, pp. 3-19; Problmes d'histoire psychologique des oeuvres: spcifi
cit, variation, exprience. Mlanges Lucien Febvre. Paris, 1954, pp. 207-218.
Sobre los problemas del cambio y de la estructura, vanse las observaciones
de Cl. L\i-Strauss, Les limites de la notion de structure en ethnologie dans
Sens et usages du terme Structure, Mouton & Co, La Haya, 1962, pgi
nas 40-45, y las reflexiones de J. Plaget, Gense et structure en psychologie de
l'intelligence dans Entretiens sur les notions de gense * et de structure,
Mouton ii Co, La Haya-Pars, 1964.
12 Querra sealar aqu el carcter ejemplar de la obra de L G ernet y la
importancia, entre oros, de los admirables estudios Droit et prcdroil en Gr
ce ancienne, L'Anne sociol, 3.* serie (1948-1949), Pars. 1951, pp. 21-119.
Tambin deseara aadir, en homenaje a la memoria de este gran helenista
que, desde el comienzo (en 1960), L. G ernet me haba confirmado el inters de
esta nocin de Xr(0cia, en un momento en que yo no poda sino entreverla.
(Cfr. el brevsimo artculo La notion mythique d Ar.flus. Revue t. grecques,
t. L X X III, 1960, pp. 27-35.) Pero es con Jean-Pierre V ernant con quien he
contrado la mavor deuda de reconocimiento. Durante tres aos de conversa
cin me ha dado tanto y tan gratuitamente, que temo haberle odo demasiado
y ser impotente para distinguir su parte de la ma. Le agradezco aquf muy
amigablemente su generosidad. En Pierre V idal-Naquet he encontrado un
terreno ideal para plantear, por una parte, el problema de tos
orgenes religiosos de ciertos esquemas conceptuales cf a pri
mera filosofa, poniendo por eso en evidencia un spcto. del
tipo de hombre que el filsofo inaugura en la ciudad griega*:
por otra parte, extraer de los aspectos mismos de continuidad,
que tejen la trama que va desde el pensamiento religioso al
pensamiento filosfico, los cambios de significado y las ruptur
ras lgicas que diferencian radicalmente las dos formas de
pensamiento.

critico severo pero amistoso; sus observaciones, sus sugerencias me han sido
preciosas (Pars, enero 1965).
P. S. Salvo muy raras excepciones, las llamadas a las publicaciones mo
dernas han sido interrumpidas en enero 1965. Cfr., no obstante, una puesta a
punto, infra, en el Post scriptum de la p. 147. M. Papathomopoulos (CNRS) me
na ayudado a leer las pruebas: gracias a su discernimiento, ha mejorado a me
nudo la presentacin de estas pginas.
 f Invocada por el poeta al comienzo de un canto, la Musa1 de-
a conocer los acontecimientos del pasado2: Y decidme
" ah ra,Musas, que habitis el Olimpo pues sois vosotras,
''diosas, por doquiera presentes, y que todo lo sabis, mientras
^qu' nosotros no omos ms que un ruido y nada sabemos,
aecidme, cules eran los caudillos, los jefes de tos Daos. A
1^ inuchedumbre no podra enumerarla ni nombrarla aunque
tuvise diez lenguas, diez bocas, una voz infatigable y un cora
zn de bronce en mi pecho, a menos que las hijas de Zeus que

1 Mucho se ha escrito sobre las Musas, su significacin religiosa, su lu

gar en el pensamiento potico. Bstenos citar a: 1., M. Ma ver, .v. Musai, R.-E.
(1963), c. 680-757, que rene y organiza un rico material; 2., K. M arot, Die An
fngen der griechischen Literatur, Ungarische Akademie der Wissenschaften,
I960, pp. 19-105, uno de los ms importantes trabajos aparecidos recientemen
te. Entre las dems contribuciones recientes sealemos W illiam W. Mikton,
Homer's Invocations of the Muses: Traditional Patterns, Trans. Proceed.,
Amer. PhiloL Assoc., t. 91, 1960, pp. 292-309; Invocation and Catalogue in He
siod and Homer. ibid., t 93, 1962. pp. 188-212; S. Accame, L'Invocazione alia
Musa e la Veril in Omero e in Esioao, Riv. f ii istruz. class., 1963, pp. 257-281
y pp. 385-415.
* Con seguridad, no es un pasado histrico. Los hroes de Homero se
sitan en un tiempo original, un tiempo potico. Cfr. las observaciones de
Pierre Vidal-Naouet, Homre et le monde mycnien. A propos dun livre r
cent et dune polmique ancienne. Anna/es. conomies, Socits. Civilisations,
1963, pp. 703-719 (en particular pp. 716-717). No obstante, hay que aadir que
en este tiempo potico no toda perspectiva histrica est ausente: M. Treu ,
Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 33 y ss., y p. 126 y ss., ha insistido
sobre la importancia de los 5v8pe< npnpoi como modelos de los hroes homri
cos. Leer las reflexiones de M. I. R nley, Myth, Memory and History, History
and Theory. Studies in the Philosophy of History, t. IV, 1965, pp. 281 -302; The
Trojan War. Joum. of Hellenic Studies, t. L XX XIV , 1964, pp. 1-9.
lleva la gida, las Musas del Olimpo, no recordasen (irniaaaGy
a aquellos que llegaron a Ilin4. La palabra del poeta5 tal y
como se desarrolla en la actividad potica, es solidaria de dos
nociones complementarias: la Musa y la Memoria. Estas dos
potencias religiosas dibujan la configuracin general que con
fiere a la Altheia potica su significacin real y profunda.
Cul es el significado de la Musa? Cul es la funcin de
la Memoria? A menudo ha sido advertida, en el panten grie
go, la presencia de divinidades que llevan el nombre de senti
mientos, pasiones, actitudes mentales, cualidades intelec
tuales, etc. Mousa es una de esas potencias religiosas que
sobrepasan al hombre en el mismo momento en que ste
siente interiormente su presencia6. En efecto, por la misma
razn que la mlis, facultad intelectual, responde a Mlis, es
posa de Zeus, y ihmis, que es una nocin social, responde a la
gran Thmis, otra esposa de Zeus, un nombre comn |iowa co
rresponde, en el plano profano, a la Musa del panten griego.
Numerosos testimonios de la poca clsica nos permiten pen
sar que (ioCto, en su acepcin no vulgar, quiere decir la palabra
cantada, la palabra ritmada\Este doble valor de fiooa nom-

i Sin duda el griego no distingue, como lo hacemos nosotros, entre

acordarse y mencionar significa constantemente lo uno v lo
otro (como lo observa E. Benvemste. Formes et sens de uviotxit, Festscfirift
A. Debrunner, Berna, 1954, p. 16), pero la relacin genealgica, es decir,
estructural, de la Musa y de la Memoria nos autoriza a accnturar el sentido de
acordarse en |ivr,ocua9'.
4 II., II, 484 ss., edicin traducida P. Mazon.
5 Las pginas que siguen intentan esencialmente definir el sistema de las
representaciones poticas (disponemos ahora de la excelente recopilacin de
G. Lanata, Potica pre-platonica. Testimonianze e Frammenti, Biblioteca di
Studi Superiori, vol. XLIII, Florencia, 1963): no pueden contribuir sino de
forma indirecta a una sociologa de la poesa antigua. Sobre sta, sus medios,
sus lmites, vase el ensayo de F. L asserre, La Condition du poete daru la Gr-
ce antique*, -Eludes de Leltres, t. V. 1962, p. 3-28. A pesar de su ttulo Poctry
and Sociely (matizado por el subttulo: The Rote of Poetry in Ancient Greece),
la obra de B. Snell (publicada en Bloomington. 1961) es muy poco sociolgica.
6 Cfr. J.-P. Vernant, Aspects mythiques de la Mmoire en Grce, Jourrt.
de Psychol., 1959, p. 1 y ss., que cita el ejemplo de Ers, de Aids, de Phobos, de
Pistis, de At, de Lyssa, etc./Mythe et Pense chez les Crees. tudes de psycholo-
g\e historique, Pars, F. Maspero, 1965, p. 52 y ss. En las notas siguientes, esta
obra ser citada con las iniciales: M. P.)I
7 Him no hom. Herms, 447: palabra cantada que calma las preocupa
ciones ineluctables (|i.oCoa itq^svuv plcXcSvuv); Esq., Em., 308: canto de
horror (noCrov Supl., 695: piadosos acentos de los aedos (tG^ov...
fioCoav); Pind., Nem., III, 28: cantar por Ajax (iioosv ?puv), lo que puede tambin
leerse Mowav iptpciv, ya que los dos valores coexisten muy a menudo: Eur., Fe-
nic., 50: cantos de. la Esfinge Fenic., 788: cantar un aria ftiXnri
ixoOoav); SOF., Traq., 643: divinos cantos de la flauta; Plat.. Leyes, 829 D: compo
sicin potica no aprobada (Sxijio* (iooaw). Cfr. tambin Repblica, 411 C;
548 B); Eur., Alcestes, 962: recorrer el campo de las palabras cantadas (5ia
Stfenai cpmn y fuerza divina djase captar particularmente
bien'en un discurso antiguo (iraXato; X-jtk), transmitido por
fin d Alejandra: Cntase un viejo relato, imaginado por los
1 sabios y transmitido de memoria como tantos otros, de ge*
^ neracin en generacin... Es como sigue: Cuando el Creador
liubo acabado el mundo entero, pregunt a uno de los profetas
- si Habra deseado que de entre todas aquellas cosas que
haban nacido sobre la tierra alguna no existiera. Respondile
el otro que todas eran absolutamente perfectas y completas, y
que solamente una all faltaba, la palabra laudatoria (tv
KxivfcTjv... "Xoyov)... El Padre de Todo escuch este discurso y
habindolo aprobado cre sin dilacin el linaje de las cantoras
llenas de armonas, nacidas de una de las potencias que le ro
deaban, la Virgen Memoria (Mv^rj), a la que el vulgo, alteran
do el nombre, llama Mnemosyn8. Dase entre las Musas y la
palabra cantada especificada aqu como Palabra de ala
banza una estrecha solidaridad, solidaridad que afrmase
an ms netamente en los muy explcitos nombres que portan
las hijas de Memoria, ya que toda una teologa de la palabra
: cuitada se desarrolla en ellos9: Clo, por ejemplo, connota la
glora (xXo), la gloria de las grandes hazaas que el poeta
' .'transmite a las generaciones futuras; Tala hace alusin a la
fiesta (OXXciv), condicin social de la creacin potica; Melp-
' mene y Terpscore despiertan ambas las imgenes de la msi
ca y de la danza. Otras, as Polimnia y Calope, expresan la
rica diversidad de la palabra cantada y la voz potente que da
vida a los poemas. Las epclesis ms antiguas de las Musas
son asimismo reveladoras: mucho tiempo antes de Hesodo,
las Musas existan en nmero de tres. Eran veneradas en un
santuario muy antiguo, situado en el Helicn, y llambanse

liooad: PlND., Pit., V, 65: ofrecer la palabra cantada o la Musa (SStxn ioIoov o
MoToav); E lr., Ion, 757: palabra modulada Oiooa); Aristf., Nubes. 313, (|iora
aXv); E lr.. Antiope, fr. 184 N?; SF.. fr. 162 N?; Agathov, fr. 2 N.2; Ei;r.. Pala-
mdes, fr. 588 N?; Ant. Palai., V, 139, 5; Plut., Erot., p. 759 B; Banquete Siete
Sabios, p. 156 D, (Musa y Logos). Sobre la M>4 lacnica, especie de canto
mezclado con palabras, cfr. K. M. T. Chrimes, Ancient SpartaJ, Manchester.
1952. p. 119 y ss. La etimologa atomista de MoCo ha dado lugar a varias in
terpretaciones de las que se encontrar una relacin breve en A. Settj, La
Memoria e il canto. Saggio di poetica arcaica greca, Studi ital. filologia classi
ca, t. XXX, 1958, pp. 129-130, n. t. y una discusin en K. M art, Die Anfnge
der griechischen Literatur, I960, p. 66 y ss.
8 FILN, De Plantatione, 30, 126, t. [I, p. 158, ed. P. Wendland. Nosotros
seguimos la traduccin de F. CL'MOKT, *Un mylhe pvlhagoricien chez Posidonius
et Philon, Rev. Philol., t. 43, 1919, p. 79. Cfr. igualmente P. Boy ance, Les Mu
ses et lharmonie des sphres, Mlanges F. Grat, I, 1946, p. 16 y ss.
9 Es lo que ha observado, por ejemplo. B. SNELL, Die Entdeckung des
Geistes}, Hamburgo, 1955, p. 66 y ss.; Die Welt der Gtter bei Hesiod, La notion
du divin depuis Homre jusqu' Platon, Vandoeuvrcs-Ginebra. J952, p. 98 y ss.
 Melet, Mnem y Aoid,0; cada una de ellas portaba el nombre.:
de un aspecto esencial de la Funcin potica. Melet11 designa.,
la disciplina indispensable para el aprendizaje del mster de:
aedo: es la atencin, la concentracin, el ejercicio, mental;
Mnem es el nombre de la funcin psicolgica que permite la
recitacin y la improvisacin; Aoid12 es el producto, el canto
pico, el poema acabado, trmino ltimo de la Melet y de la
Mnem. Otras nomenclaturas han sido tambin atestiguadas.
Cicern refiere una donde las Musas son en nmero de cuatro:
Arch, Melet, Aoid y Thelxitto'K Dos de ellas desarrollan as
pectos inditos: Arch es el principio, el original, pues la pa-
labra del poeta busca cmo descubrir lo original, la realidad
p r im o r d ia lThelxino es la seduccin del espritu, el encan
tamiento que la palabra cantada ejerce sobre el otro15. Todos
los eptetos de la Musa, a travs de los cuales se desarrolla
una autntica teologa de la palabra, testimonian, pues,, la im
portancia, en los medios de aedos y poetas inspirados, de la
equivalencia entre la Musa y la nocin de palabra cantada.'*..
La palabra cantada es, sin embargo, inseparable de la
Memoria: en la tradicin hesidica, las Musas son hijas de

10 Paus., IX, 29, 2-3. Vase a propsito de esta tradicin el estudio de B; A..
van Groningen. Les trois Muses del'Hlicon, L'Ant. class., 1948, pp. 287-296,
que da razones para pensar que la tradicin de Pausanias se remonta a una
poca anterior a Aristteles.
11 Sobre los valores de Melet y la suerte de la nocin en los medios filo-
sfico-religiosos, cfr. J.-P. Vernakt. Le fleuve Amls et la Mlti ThanatouK
Rev. Phitosoph., 1960, pp. 163-179 (= M. P., pp. 78-94).
12 B. A. van G roningen, op. cit., p. 290: No puede tratarse, en principio,
ms que de tcnicas rapsdicas (para las cuates tSciv es el trmino tcnico
por excelencia) y, si acaso, de canto mondico, es decir, de epopeya heroica o
didctica y de lirismo del gnero de Anacreonte y de Safo. Se observar
(como J. Labarde nos lo ha hecho advertir) que estas tres epiclesis antiguas
abarcan bastante bien los tres aspectos de la funcin potica en la teora de
S. J. Sdys-Reitsma (Het homerische Epos ais orale Schepping van een dich-
terhetairie, Amsterdam, 1955. Cfr. J. La barbe y A. Severyns, La posie hom
rique, La Table Ronde, diciembre 1958, p. 72): funcin de organizacin, fun
cin de conservacin, funcin creadora.
11 Cicern, De natura deorum, III, 54 ed. Pease, t. II, 1958, pp. 1100-1101.
14 Cr. J.-P. Versant, Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Journ.
Psych., 1959, p. 7 ( = M. P., p. 57).
15 C fr, por ejemplo, A. Setti, La memoria e il canto. Saggio di potica ar
caica greca. Studi ital. filol. class.. 1958, p. 161 y ss.
16 Las Musas han debido gozar de un culto desde una poca muy lejana
entre los aedos, aunque los testimonios epigrficos (Dittenberger, Sylloee3.
457, 1117) y arqueolgicos (cfr. G. Roux, Le Val des Muses et les Muses chez
les auteurs anciens, Bull. Corresp. Helln., t. 78, 1954, pp. 2248) sean ms
bien tardos. Cfr. las observaciones de Fieiin, s.v . Thespeia, R.-E. (1936), c. 45
y ss., y de M. Mayer, s.v . Musai, R.-E. (1933). c. 696 y ss. Sobre el culto a las
Musas en los filsofos griegos, vanse las investigaciones de P. Boyanc,
Pars, 1936.
^^0&^nosyny,; en Chos portan el nombre de remembranzas
||r(ivtto^ 8 y tambin son ellas quienes hacen que el poeta se
19J;Cu es la significacin de la memoria? Cules
^sb^ss relaciones con la palabra cantada? En primer lugar, el
g ^ t a t u t o religioso de la memoria, su culto en los medios de
i;f ados20 y su importancia en el pensamiento potico, no pue-
11; dri comprenderse si no tenemos en cuenta que, del siglo XII al
siglo IX, la civilizacin griega no va a fundirse en la tradicin
r. escrita, sino en las tradiciones orales. Qu memoria era ne-
t- cesara en aquellos tiempos! Qu de indicaciones dbanse
%. sobre los medios de identificar los lugares, sobre los momen-
' - tos propicios para las empresas, a propsito de los sacrificios
que haban de hacerse a los dioses... sobre los monumentos a
los hroes, cuyos emplazamientos permanecan secretos y
' : muy difciles de encontrar en regiones tan alejadas de
;v Grecia21. Una civilizacin oral exige un desarrollo de la me*
,> moriaa, necesita la puesta a punto de tcnicas de memoria
muy precisas. La poesa oral, de la que son resultado la liada
y.la Odisea, no puede ser imaginada sin postular una autntica
^mnemotecnia23. Las investigaciones de Milmann Parry y sus
^.'epgonos24, han aclarado con creces los procedimientos de

17 Cfr- Hes., Teogonia, 54 y ss.t 135, 915 y ss., ed. trad. P. Ma2on v los tex-
vv tos citados por S. Eitrem, s.v. Mnemosyne, R.-E (1932), c. 2265 y ss. El artculo
d B. SnHLU Mnemosyne in der frhgriechischen Dichtung, Archiv fiir
r.c- Begriffsgeschichte. t. IX, Bonn, 1964, pp. 19-21. es demasiado conciso.
. .r Plut.. Quaest. conviv., IX, 14, p. 743 D. Cfr. Wramowitz, Der Glaube der
jy. tellenen, I, Berln, 1931, p. 251. Sobre |ivu'a-|iv?ijn|, cfr. Sf.. fr. 96 N J.
' ./ ?- ,9 Cfr. II, , 492, y PlND., Nemea I, 12: Molas (itftvaaOat Pero, ob
servmoslo ya, las Musas pueden tambin hacer olvidar, es decir, quitar la
. memoria al poeta que la na recibido, si es indigno de ella (cfr. I I. II, 599-600:
- IxiXadov), tanto como, por otra parte, verter el olvido mediante sus cantos
' (vase infra, p. 79 y ss.).
20 Mnemosyn es la reina de las laderas de Eleutera (Hes., Teogonia..
54, ed. P. Mazon. Cfr. la nota preliminar en la p. 7 de su edicin, Pars, 1951).
Sobre los aspectos de su culto, cfr. S. Etrem, s.v. Mnemosyne. R.-E. (1932),
' c. 2267-2269.
21 PLUT., De Pythiae oraculis, p. 407 F. Cfr. Orphicorum fragmenta, fr. 297
c, ed. O. Kem (sobre el papel conservador de la memoria en la historia de la ci
vilizacin), y los textos citados por F. Van, Les origines de Thbes. Cadmos et
les Spartes. Pars, 1963, p. 106. G. DumEZIL, Mythes et dieux des Germains, Pa
rs, 1939, pp. 5-6, ha destacado la importancia, en la sociedad indoeuropea,
de los cuerpos sacerdotales, encargados de conservar en la memoria un
corpus ideal de mitos, de rituales, de vocablos y de expresiones sagradas.
22 Sobre los problemas de la tradicin oral, vase el ensayo de J. Vansika,
De la iradition Orale. Essai de mthode historique. Tervuren, Annales. Sciences
humanines, n. 36, 1961, y las observaciones de H. Moniot, Les vies de l'his-
toide de l'Afrique: la tradition rale, Annales. ESC, 1964, pp. 1182-1194.
2J Cfr. James. A. N otopoulos, Mnemosyne in Oral Literature, Trans.
Amcr. PhiloL Assoc., t. 69, 1938, p. 465 y ss.
24 A propsito de los problemas formularios, pueden encontrarse indica
dones generales sobre los temas fundamentales en J, Labarbe, L'Homre de
 composicin de los poetas, mediante el anlisis de la tcnica
formularia: los aedos, en efecto, creaban a viva voz, pero no a
travs de palabras, sino mediante frmulas, mediante grupos
de palabras construidos de antemano, preparados para engra
narse en el hexmetro dactilico . Tras la inspiracin potica
adivnase un lento adiestramiento de la memoria. Los poemas
homricos ofrecen, por otra parte, ejemplos de estos ejerci
cios mnemotcnicos, que deban asegurar a los jvenes
aedos el dominio de la ardua tcnica potica-*: son los pasajes
conocidos bajo el nombre de catlogos. Hay un catlogo de
los mejores guerreros aqueos, otro de los mejores caballos. El
catlogo de los ejrcitos grieeo y troyano, por ejemplo, ocupa
la mitad del segundo canto <Je la liada, es decir, cuatrocien
tos versos que representan para un recitanle una autntica
proeza.
Pero, es la memoria de los poetas una funcin psicolgica
orientada como la nuestra? Las investigaciones de J.-P. Ver
nant27 nos permiten afirmar que la memoria divinizada de
los griegos no responde en modo alguno a los mismos fines
que la nuestra; no tiende, en absoluto, a reconstruir el pasado
segn una perspectiva temporal. La memoria sacralizada es,
en primer lugar, un privilegio de determinados grupos de
hombres constituidos en hermandades: como tal, se diferencia
radicalmente del poder de acordarse de los otros individuos.
En estos medios de poetas inspirados, la memoria es una om
nisciencia de carcter adivinatorio; defnese, como el saber
mntico, por la frmula: lo que es, lo que ser, lo que fue28.

Platutt. Lieja, 1949. p. 16 y ss y en H. Fraenkel. Dichtung undphilosophie des

jrhen Griecheniuins2. .Munich, 1962, p. 30 y ss. Sobre los problemas literarios
de ta composicin oral hallaremos lo ltimo del tema en G. S. Kirk, The Songs
of Homcr, Cambridge, 1962, p. 55 y ss., que discute notablemente las tesis de
A. B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge, I960.
25 J. L abarbe, op. cit., p. 16.
26 Cfr. J.-P. Vernant, Aspeas mvthiques de la Mmoirc en Grece, Joum.
Psych., 1959. p. 5 y ss. (= M. P. p. 55 y ss.).
27 Cfr. J.-P. Vernant , art. cit., pp. 1-29 (= M. P., 51-78). No podemos seguir
a A. Setti, La memoria e il canto, Sludy i tal. di filologia classica, 1958, p
ginas 130-171, cuando habla de memoria histrica, como tampoco podemos
aceptar las observaciones de S. Accame, L'Invocazione alla Musa e la Verit in
Omero e in Esiodo, Riv. fiol. istruclass., 1963, pp. 257-281; pp. 385-415,
sobre una pretendida verdad histrica transmitida por la poesia. Tampoco
estamos de acuerdo con la tesis central de sus dos ltimos artculos. A prop
sito de algunos aspectos mticos de la memoria en la India, cfr. las muy breves
observaciones de M. Eliade , *Mytho1ogies of memory and Forgetting, History
of Rcligions, t. II, 1963, p. 329 y ss. (lomado de nuevo en Aspects du Mythe, tr.
fr Pars, 1963, p. 142 y ss.).
28 //., I, 70; H esiodo, Teogonia 32 y 38. Sobre este lipo de poeta-vidente,
vanse las clsicas pginas de F. M. Cornford , Principium Sapientiae. The ori-
gius of Crack Philosophical Thought, Cambridge, 1952, p. 62 y ss.
pl'Mdint su memoria, el poeta accede directamente, a travs
^'dtcu visin personal, a los acontecimientos que evoca; tiene
privilegio de ponerse en contacto con el otro mundo. Su me*
^j^nbna.l permite descifrar lo invisible*. La memoria no es so-
lamente, pues, el soporte material de la palabra cantada, la
& funcin psicolgica.en que se apoya la tcnica formularia, es
tambin, y sobre todo, la potencia religiosa que confiere al
. verbo potico el estatuto de palabra mgico-religiosaEn
i--, efecto: la palabra cantada, pronunciada por un poeta dotado
con un don de videncia, es una palabra eficaz; instituye por
./.virtud propia un mundo simblico-religioso que es lo real mis
mo. Cul es, desde entonces, la funcin del poeta? Con qu
, fines utiliza su don de videncia? Cules son los registros de
la pajabra cantada, inserta en la memoria? Cul es, en estos
r . registros, el lugar y el valor de Altheia?
.. Tradicionalmente, la funcin del poeta es doble: celebrar
: los Inmortales y celebrar las hazaas de los hombres intr-
i:; pidos30. El ejemplo de Hermes puede ilustrar el primer re-
gistro: Elevando la voz, taendo armoniosamente la ctara,
cyo amable canto le acompaaba, realiz (xpavuv)31, mediante
sus alabanzas a los Dioses Inmortales y a la Tierra tenebrosa;
decaJo que en un principio fueron y qu atributos recibi ca-
| da uno de ellos en el reparto... . Nos situamos en el plano de
los mitos de aparicin y ordenamiento, de las cosmogonas, de
las teogonias. Pero al lado de las historias divinas, existe tam-
bin en toda la tradicin griega una palabra que celebra las
/ hazaas individuales de los guerreros. El primer hecho no-
^tabJe es, pues, la dualidad de la poesa: a la vez palabra que ce-
:: lebra la hazaa humana y palabra que cuenta la historia de
los-dioses. Este doble registro de la palabra cantada puede

29 Cfr. infra, p. 59 y ss., donde estudiamos los rasgos esenciales de esle ti

po de palabra, comn al poeta. a( adivino y a! rey de justicia.
30 TfeOCRJTO, XVI, 2.* ed Legrand. Es el doble registro del poeta de lipo
hesidico: Hes., Teogonia, 100101.
31 Sobre los valores de x^avtiv, cfr. infra, pp. 61-67.
32 Himno homrico a Hermes, 425 y ss.
33 Es la interpretacin defendida desde 1955 por L. R. Palmer, Achaeans
and Indo-Europeans, Oxford, 1955. Sabemos que lia sido sometida a Ja crtica,
por ejemplo, por D. L. Pace, History and the homeric liad, Berkeley and Los
Angeles, 1963 (publicado en 1959 en las Sather Classical Lectures), p. 183 y ss.
Cfr. G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge, 1962, pp. 29 y 36 y ss., y
A. Y oshida, Survivance de la trpartition fonctionnelle en Grce, RHR, 1964,
pp. 21-38.
34 En su contribucin al volumen colectivo Problmes de la guerre en Gr
ce ancienne, Bibliotque de l'EcoIe des Hautes tudes (VI seccin), Paris,
1967, M. Lejeune ha insistido sobre la excepcional importancia de las tablillas
de la serie Se de Knossos: unos 140 caballeros reciben de la administracin
palatina armaduras, carros y caballos.
 real, encargado de las fundones religiosas, econmicas y
polticas, y que, junto al rey todopoderoso, haba un jefe del
Laos, que mandaba sobre los hombres especializados en el
oficio de las armas34. En este Estado centralizado, el grupo de
los guerreros constitua una casta privilegiada con un estatuto
particular15. Si el segundo registro de la palabra se correspon
de perfectamente con este grupo social especializado en las
actividades guerreras, qu relacin puede darse entre las
teogonias y el personaje real? Las investigaciones sobre la
prehistoria de las teogonias griegas permiten responder a esta
pregunta36. En efecto, si Hesodo ha sido considerado largo
tiempo como el primer testigo de una literatura teognica, no
se nos ofrece ya ms que como la ltima prolongacin de un
largo linaje de relatos sobre los que los testimonios orientales,
hititas y fenicios permiten arrojar alguna luz. El combate de
Zeus contra los Titanes y la batalla contra Tifeo han sugerido
a F. M. Comford valiosas comparaciones con las teogonias de
Babiloni y, ms en particular, con el combate de Marduk con
tra Tiamat37. La comparacin se nos revela bastante instructi
va, pues Babilonia ofrece ejemplo de una civilizacin en la que
el relato mtico est todava vivo, en donde se articula estre
chamente con un ritural. Todos los aos, el cuarto da de la fies
ta real de la Creacin del Ao Nuevo, el rey mimaba el comba
te ritual que repeta la hazaa llevada a cabo por Marduk
contra Tiamat. AI mismo tiempo que se desarrollaba el ritual,
recitbase el poema de la Creacin, el Enuma Elis. Ahora
bien, J.-P. Vemant ha podido mostrar que, en las cosmogonas
y en las teogonias griegas, la ordenacin del mundo era inse
parable de los mitos de soberana38, y que los mitos de apari
cin, al tiempo que contaban la historia de las generaciones
divinas, situaban en primer plano el papel determinante de un
rey divino, el cual, tras numerosas luchas, triunfa de sus en-
migos e instaura definitivamente el orden en el Cosmos. Sin
duda, el poema de Hesodo, principal testigo en Grecia de este
tipo de relato, seala precisamente su decadencia, pues se trata
de una obra escrita o, al menos, dictada, y no ya de un relato

35 Para las instituciones militares del mundo homrico sigue siendo esen
cial la obra de H. J eanmaire, Couroi el Courtes, Lille, 1939.
36 Lo ltimo sobre el tema podr encontrarse en H. Schwabl, j . v. Welt-
schpjune, R.-E. (1962), Suppl. Band.. IX, c. 1433 y ss.
37 Cfr. F. M. CORNFORD, Principium Sapientiae. The origins of Greek Philo
sophical Thought, Cambridge, 1952.
J8 J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 102 y ss.
nSr&Kpronunciado con ocasin de una fiesta ritual. No obstante,
tendramos en la persona d Hesodo al nico y ltimo testigo
[cfuiia palabra cantada consagrada a la alabanza del persona
je real en una sociedad centrada en la soberana, tal y como
ello parece ofrecemos un ejemplo la civilizacin micnica.
D. nuevo, este personaje real no es sino Zeus39. A este nivel, el
poet es ante todo un funcionario de la soberana*40: recitan
do el mito de aparicin, colabora directamente en la ordena
cin del mundo41.
En el poema de Hesodo es donde queda atestiguada la
ms antigua representacin de una Altheia potica y reli-
gisa. Cul es, en efecto, la funcin de las Musas, segn los
trminos de la teologa de la palabra que se desarrolla en la
Teogonia? Reivindican las Musas con orgullo el privilegio de
decir la verdad -pipsaoflai)42. Esta Altheia cobra todo
su sentido en su relacin con la Musa y la Memoria; en efecto,
las Musas son las que dicen lo que es, lo que ser, lo que
file*43; son las palabras de la Memoria. Tan slo el contexto de
Ia; Teogonia induce, pues, a indicar la estrecha solidaridad de
Alheta y Memoria e, incluso, invita a no reconocer en estas

Las observaciones hipotticas que desarrollamos de esta forma son tri

butarias de los trabajos que, como los de Webster, han intentado mostrar, en
el plano potico, determinadas lineas de continuidad que van de Miccnas a Ho
mero. No obstante, en conjunto, las conclusiones de M. 1. Finley (Historia,
1957, pp. 133-159) sobre la ruptura entre Micenas y Homero, en el orden de lo
econmico y de lo poltico, nos parecen ampliamente fundadas.
.*9 Funcin que desaparece con la soberana, de la que Hesiodo ya no con
serva el recuerdo. Cuando Pindaro. P(t n. 13-14, escribe: Cada soberano
tiene su poeta, que compone para l el himno armonioso, recompensa de su
virtud, no es sino una modalidad del tema o6X4v avtv. Sobre el poeta fun
cionario de la Soberana, vanse las clsicas pginas de G. Dumzil, Servius
et la Fortune, Pars, 1943. p. 64 y ss.
... 41 Hace ya tiempo que algunos han emitido la hiptesis de una poesia m i
noica: ms recientemente, T. B. L. W ebster (La Grce de Mycnes Homre [tr.
fr.l Pars 1962, p. 96 y ss. Cfr. A. J. Evans. The Minoan and Mycenaean El
ment in Hellenic Life, Joum. Hell. Stud., 1912, p. 277 y ss.) no dudaba al
hablar de una tradicin potica micnica. No hay menos razones para postular
respecto a la poesia leognica, respecto a Hesiodo. lo que algunos postulan pa
ra la poesa pica, para Homero. No es consecuente, en modo alguno
inverosmil, que sea posible trasladar a la civilizacin micnica los caracteres
tradicionales de la poesa religiosa y, en primer lugar, el tipo de palabra
mgico-religiosa fundada en la memoria. El uso de la escritura en la sociedad
micnica no es obstculo para un estatuto privilegiado de la memoria; en efec
to, la escritura parece haber sido en ella el privilegio de una clase de escribas,
de origen cretense sin duda; adems, parece haber sido reservada a labores
administrativas: a causa de un imperfecto sistema de notacin, no habria podi
do responder a exigencias de publicidad y fundar una civilizacin de lo escrito
(cfr. Cl. Praux, D u linaire B crto-mycnien aux ostraca grecs dgypte,
Chronique d'gypte, t. 34, 1959. p. 79-85).
42 Hes.. Teog., 28.
43 Hes., Teog., 32 y 38.
 dos potencias ms que a una sola y misma representacin. Sin
embargo, ser solamente colocando en su lugar las nociones
que dominan el segundo registro del poeta cmo la Altheia de
Hesodo cobrar toda su significacin.
El segundo registro de la palabra potica est enteramente
consagrado a la alabanza de las hazaas guerreras. Si el fun
cionamiento de este tipo de palabra cantada no nos ha sido di
rectamente atestiguado por la civilizacin micnica, podemos
fcilmente representrnoslo observando una sociedad griega
arcaica como la antigua Esparta, dominada totalmente por el
grupo de guerreros, rendida por entero a los trabajos de la
guerra. Dos potencias temibles son ley en la antigua Esparta:
la Alabanza y la Desaprobacin1 *4. Esta sociedad, que ha plan
teado el principio de igualdad entre todos los ciudadanos, no
conoce otra distincin que la que se deduce del elogio y de la
crtica. Cada uno ejerce en ella un derecho de fiscalizacin
sobre el otro, y, recprocamente, sintese cada uno bajo la mi
rada del otro45. Este derecho de fiscalizacin se ejerce en to
dos los niveles del cuerpo social: en determinadas fiestas, co
mo las Parteneas, tenan las jvenes el privilegio de lanzar
burlas a los jvenes que haban cometido alguna falta; por el
contrario, cuando eran dignos de ello, hacan largo tiempo su
elogio pblico46. Fortalecidos con la autoridad que les con
fera una sociedad organizada segn el principio de clases
por edad, los ancianos, que pasaban gran parte de la jomada
en la sala de conversaciones, consagraban lo mejor de su
tiempo al elogio de las buenas acciones y a la crtica de las
malas47. En una sociedad agonstica, que valora la excelencia
del guerrero, el dominio reservado a la Alabanza y a la Des
aprobacin no es ms que el de los hechos de armas. En este
plano fundamental, el poeta es el rbitro supremo: no es ya,
en este momento, funcionario de la soberana; est al servicio

44 Plut., Lyc., VIII, 3-4; XXVI, 6. Los poemas recitados en Esparta eran las
ms de las veces consagrados al elogio de aquellos que haban muerto por
Esparta, de los que se exaltaba su dicna, y a la critica de los cobardes, de los
que se lamentaba su vida deplorable v desgraciada (PUT., Lyc., XXI, 2: traivoi
y vro-.)- La alabanza y la desaprobacin desempean un papel capital en los
Prembulos des Lois de Carondas y de Zalcucos (cfr. A. Delatte. Essai sur la
politique pythagoricienne, Lieja Paris, 1922, p. 184 y ss.); como en las Leyes de
Platn (Leyes, 829 C-E, 855 A, 870 A, etc.), es decir, en sus obras arcaizantes y
dorizantes.
45 La tirana de la mirada en una sociedad igualitaria como Esparta es
mucho ms apremiante que la censura de la boca de la ciudad* en determina
da monarqua oriental (cfr. J. R. Klpper, L Opinion publique de Mari. Rev.
d'Assyr. et d'Arch. Orient., t. LVIII, 1964. pp. 79-82).
46 Plut., Lyc., XIV, 5.
47 P u t., Lyc., XXV, 3 (cmuviTvy vftiv).
jCde la comunidad de Jos semejantes y de los iguales44, de
P Ips que tienen en comn el privilegio de ejercer el oficio de las
armas. En una sociedad guerrera como la antigua Esparta,
ocupan las Musas, de pleno derecho, un importante lugar. Son
honradas a doble ttulo, primero como protectoras de los flau
tistas, de los liricistas y de los citaristas, ya que la msica for-
ma parte de la educacin espartana, y las marchas y las car-
r. gas militares se hacen al son de la flauta y la lira49. Pero las
Musas tienen sobre todo otra funcin fundamental: si antes de
cada encuentro los reyes les ofrecen un sacrificio, es para ha
cer recordar a sus semejantes los juicios que se dictarn
sobre ellos, para alentarlos a desafiar el peligro, a llevar a ca
bo las hazaas dignas de ser celebradas50, las hazaas que
les valdrn una memoria ilustre ([Avr^r] tOx^ite)51.
En una sociedad de carcter agonstico, puede parecer pa
radjico que el hombre no se reconozca directamente en sus
, propios actos. Ahora bien, en la esfera del combate, el guerre
ro aristocrtico parece obsesionado por dos valores esenciales,
Klos y Kudos, dos aspectos de la gloria52. Kudos es la gloria
i que ilumina al vencedor; especie de gracia divina, instantnea,
i Los dioses la conceden a unos y la niegan a otros51. Por el
i-contrario, Klos es la gloria tal y como se desarrolla de boca
n boca, de generacin en generacin. Si Kudos desciende de
los dioses. Klos asciende hasta ellos. En ningn momento el
guerrero puede sentirse como agente, como fuente de sus ac
tos: su victoria es puro favor de los dioses, y la hazaa, una
vez llevada a cabo, no cobra forma sino a travs de la palabra
de alabanza. En definitiva, un hombre vale lo que vale su lo-
gos54. Sern los maestros de la Alabanza, los sirvientes de las

48 Cfr. sobre los homoiui. los testimonios recopilados por ScHDi.THEss. s.i.
Homoioi, R.E. (1913), c. 2252 y ss.
49 Paus.. III, 17, 5. Sobre ios ritmos de las marchas, cfr. Pu t ., Lyc., X X I. 4.
50 P u t., Lyc.. XXI, 7; Apopht. lacn., 221 A; De cohib. ira. 458 E.
51 Plut., nstit. lacn. 238 C.
Cfr. M. Greindl, KAEOS. KTAOI, ETXOE. TIMH, OATIE. AOEA. Eine
Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des cpischcn und lyrischen Sprach
gebrauchs, Tesis, Munich, 1938, p. 95 y ss.. y los anlisis de W. Luther, Weltan-
sichi und Geistesleben, Gttinnen, 1954, p. 63 > ss.
5J A propsito de xGfcot cfr. las observaciones de H. Frankel. Dichtung
und Philosophie des frhen Griechentums2, Munich, 1962, p. 88 y n. 14.
54 Dos ejemplos nos permiten medir la importancia de la reputacin en
el mundo guerrero y aristocrtico: 1., //.. X X, 203 y ss.. donde Eneas dice a
Aquiles: Sobemos d origen el uno del otro, sabemos quienes son nuestros pa
rientes: bstanos or los famosos relatos (rpoicXu-t' xoovnc tsi) de los morta
les; 2 , el episodio de la Paite Iliade (A. S evervns. Le eyele pique dans l'co-
le d'Aristarque. Lieja-Paris, 1928, p. 330 y ss.. a propsito de fr. 2 Alien), donde
la disputa entre Ulises y Ayax por la atribucin de las armas de Aquiles queda
zanjada con el elogio que las jvenes troyanas hacen del primero.
Musas, los que decidirn el valor de un guerrero55; ellos son
los que concedern o negarn la Memoria54. . V'
Cul es el estatuto de la Alabanza? En el mundo aristocr
tico es, en principio, obligatoria: Alabad de todo vuestro co
razn, para ser justos, deca el Anciano del Mar, la hazaa,
incluso la de vuestro enemigo57. Los poemas de Pndaro y
Baqulides muestran el alcance de lo anterior no son sino elo
gios a la fuerza de los brazos, a la riqueza de los reyes, al cora
je de los nobles58. Mas el poeta no prodiga sus alabanzas al
primer recin llegado. El elogio es aristocrtico: Nstor y
Sarpedn, el licio, ambos de gran renombre, han llegado a ser
conocidos por nosotros gracias a los armoniosos versos que
artistas de genio han compuesto. Son los cantos ilustres los
que hacen durar el recuerdo del mrito, pero pocos llegarn a
obtenerlos5 Por la potencia de su palabra, el poeta hace de
un simple mortal el igual de un rey60; le confiere el Ser, la
Realidad; su Alabanza es calificada de tuixoc61. Ahora bien, co
mo la Gamsa de los hindes62, la palabra del poeta es un arma
de dos filos: puede ser buena o mala. El Elogio roza la De
saprobacin, dice Pndaro61. La alabanza posee un aspecto
negativo: la Maledicencia de insaciables dientes64 que tiene
el rosto de Mntos65. El campo de la palabra potica parece
estar polarizado por estas dos potencias religiosas: por un
lado la Desaprobacin, por el otro la Alabanza. En medio, el
poeta, rbitro supremo: rechazando la tenebrosa Desapro
bacin... ofrecer a un amigo, como una onda bienhechora, la
alabanza real de su gloria66. Si en determinadas tradiciones

55 Acordmonos de las palabras de TlRTEO, fr. 9, 1 D.3: ot' 5v o5t*

v Xy<> SvBpa tiTjv xiX. No hay memoria, no hay logos.
56 Toda la gloria del guerrero est orientada hacia esta gloria cantada, es
ta buena memoria: No concibo morir sin lucha o sin gloria, ni sin alguna ha
zaa cuyo relato no llegue a los hombres que an han de venir (//., X X II, 304-
305). La declaracin de Hctor tiene un valor ejemplar, cfr. Pind., Pt.. IV, 185
y ss. Cualquier guerrero va a la guerra por miedo a que el demos trate con
desprecio su buena fama (Apol. Rod., I, 141; 447). Lo que angustia a los Argo
nautas es perecer vvi>|xvot *oi Sijarvroi (Apol. Rod.. IV. 1306, cfr. II, 892-893).
57 PIND.. PH., IX, 95 y ss.; Nem.. IX. 6-7.
5 PIND., Nem., I, 5-6: IV, 93: V. 19; XI, 17 y ss.; PH.. 1, 43; II. 66-67; fstm..
III, 7-8; V, 59,1, 43 y ss., etc.
5 PlND.. Pt., III, 112-115.
60 PIND., Nem., IV, 83-84.
61 PlND., Nem.. VII, 63; Pt., I, 68. Sobre este aspecto de la palabra, cfr.
injra, p. 59 y ss.
Cfr. G. DumEzil , Serv/us et la Fortune, Pars. J943, pp. 76-77.
63 PlND., r. inc.. 59 cd. Puech: auov cnaivo< Kpvjrrai.
PlND., Pt.. II, 53.
65 Los datos estn recopilados por Tmpel, s.v. Momos, Roscher's Lexicn,
II, 2 (1894-1897), c. 3117. Cfr. tambin W. Kkoll, s.v. Mmos, R,E. (1933), c. 41
** PlND., Nem., Vil, 61-63.
jlj; Desaprobacin es palabra malvola, crtica positiva, queda
"definida tambin, mediante algunos de sus aspectos, como
jjBa ausencia, como una carencia de Alabanza. Calificado co-
tenebroso*67, Mmos es, en el pensamiento religioso ms
antiguo, uno de los hijos de Noche, hermano de Letht>. Res
pecto a sus afinidades con el Olvido, la Desaprobacin es el as
pecto negativo de la Alabanza: simple doblete de Leth,
defnese como el Silencio69. Olvido o Silencio, he ah la poten
cia de muerte que se yergue frente a la potencia de vida, Me
moria, madre de las Musas70. Tras el Elogio y la Desaproba
cin, la pareja fundamental de las potencias antitticas la
constituyen Mnemosyn y Lethn. La vida del guerrero se
juega entre estos dos polos. Corresponde al maestro de Ala
banza el decidir que un hombre no sea ocultado tras el velo
hegro de la oscuridad72 o que le hagan fracasar el Silencio y
el Olvido73, que su nombre brille en la luz resplandeciente74, o
cue sea definitivamente condenado a las Tinieblas75. El campo
a la palabra potica se equilibra por la tensin de potencias
que se corresponden dos a dos: por un lado, la Noche, el Silen

<:* : 67 Exo-nivif segn PlND., Nem., VII, 61 (no?ttv( se opone a xXof tt

tv-
Hv atwcTu).
.V Hes., Teog., 214.
69 Desaprobacin y Olvido estn unidos: P lm , Olim., Q, IOS y ss. El Silen
cio puede tambin tener valores altamente positivos, por ejemplo, en la civH-
zcin de los Bambara (cfr. D. 2ahan. La dialectique du verbe chei les Bomba
r, Parls-La Haya, 1963, pp. 149-166) que, a pesar de todo, tambin reconoce en
] un aspecto negativo. Sealemos que, en su conclusin (pp. 167-168), D.
Zahan llama la atencin sobre determinadas relaciones entre la cultura Bam
bara y lo que conocemos de la Grecia del siglo ni antes de nuestra era, parti
cularmente en lo que concierne a la filosofa estoica. Los valores creativos del
Silencio, en el mundo indoeuropeo, y en particular en la India y en Roma, han
sido sacados a la luz por los anlisis de G. D umEzil. Desses latines et myihcs
vdiques, Collection Latomus, voi. XXV, Bruselas, 1956, pp. 44-70. En tanto
que categora del pensamiento mtico, el Silencio o el mutismo, que hace pare
ja con el ruido, ha sido objeto de las investigaciones de CI. Lvi-Strauss, Le
Cru et le Cuit, Pars, 1964.
70 Segn el testimonio de PlXT., De E. ap. Delph., p. 394 A, Leth y Siop
se oponen a Mnemosyn y a las Musas, como lo Brillante (<topo<) a lo Oscuro
(Exriod- Mnemosyn est expuesta a la mirada de Leth en la Pequea Crate-
ra rfica, fr. 297 c. Kem. SOf.. fr. 145 N?. opone Xifa urvrcp de los Pirides y
ci, el Olvido; por otro, la Luz, la Alabanza, la Memoria. Las
hazaas que se silencian mueren: Olvidadizos son los mor
tales de todo lo que en sus ondas no han arrastrado los versos
que proporcionan la gloria, de todo lo que no ha hecho flore
cer el supremo arte de los poetas*76. Slo la Palabra de un
cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte: en la voz
del hombre privilegiado, en la vibracin armoniosa que hace
ascender la alabanza, en la palabra viva que es potencia de vi
da, se manifiestan los valores positivos, y desvlase el Ser de
la palabra eficaz77. Mediante su alabanza el poeta concede al
hombre, que por naturaleza carece de ella, una memoria.
Tecrito lo dir brutalmente: muchas gentes ricas habran
quedado sin memoria* (qivaoroi), si no hubiera existido Si-
mnides78. No quiere decirse que estas gentes habran sido
privadas de la facultad de reconstruir su pasado temporal, si
no, solamente, de que no habran recibido el precioso bien al
que Pndaro llama Memoria o Memorial (nvqirjov)79. Mas no se
trata ya del recuerdo vago y profano que los hombres no
niegan a sus muertos. La Memoria, en efecto, es a menudo
un privilegio que el poeta concede a los mismos vivos80. La
Memoria* de un hombre es, con exactitud, el eterno monu
mento de las Musas81, es decir, la misma realidad religiosa
que la palabra del poeta, hendida en la Memoria, encamada
en el Elogio. En el plano de la palabra cantada, la Memoria
posee, pues, un doble valor, por una parte, es el don de viden
cia que permite al poeta decir una palabra eficaz, formular la
palabra cantada; por otra, esta misma palabra cantada es una
palabra que jams deja de ser, e identifcase con el Ser del
hombre cantado.

7 PIND., Istm., VII, 16 y ss.

77 Pensemos en la potencia a la que los griegos llaman 'Ooon (de la raz
*Wekw-, voz divina): es el Rumor que viene de Zeus {Od., I. 282). Cfr. H. Four-
nier, Les verbes dire en grec ancien, Paris, 1946, p. 227 y ss. Sobre la voz y
sus valores en la epopeya, cfr. Ch. Mugler, Les origines de la science grecque
chez Homre. L'homme et l'univers physique, Paris, 1963, p. 82 y ss.
78 Tecrito, XV I, 42 y ss., ed. Legrand. Sobre la iivtuioovvti de Safo (fr. 55
Lobel-Page), cfr. H. Maehler, Die Auffassung des Dichterberufs im frhen
Griechentum bis zur Zeit Pindars, Gttingen, 1963, pp. 59 y 60.
79 PIND., Pit., V, 49. Son las Musas las que conceden la Memoria: PInd.,
Istm.. VIII, 63; Olim., VI, 92; Nem., 80 y ss. Por supuesto que la memoria hu
mana desempea tambin un papel, el de registro y transmisin. Es una
memoria-receptculo que se define mediante su relacin con la palabra de Me
moria, la del poeta.
o Cfr., por ejemplo, Pl*D Piu. V, 46-49; Istm., VID, 62-63.
81 Baquil., X, 9 y ss. Snell6. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme fu
nraire des Romains, Pars, 1942, p. 253 y ss., ha analizado con detalle, poste
riormente a otros, las relaciones entre las Musas y determinadas formas de in
mortalidad.
 Cul es, en este sistema de pensamiento equilibrado por
tensin de estas dos potencias antitticas, el lugar de Al-
if/fce/a ? La triple oposicin de Memoria y Olvido, Elogio y Des
aprobacin, Luz y Noche, dibuja con mucha precisin la confi-
*|%uracin que da a Aliheia su significacin. Altheia es una
p;-potencia a la que Pindaro llama hija de Zeus* y que l invoca
; junto a la Musa, cuando se acuerda82. Para Baqulides,
Altheia es la conciudadana de los dioses, la nica llamada a
''/compartir la vida de los Inmortales83. Es una potencia tan
grande que le arrastra hacia el terrible Momos: Ciertamente,
f la Desaprobacin de los mortales se aplica a todos los traba-
; jos, pero la Altheia siempre triunfa84. Solidaria de la Alaban-
-\zaw, Altheia no tiene una funcin diferente a la de la Memo
ria: La piedra de Lidia revela la presencia del oro; en los
-Hombres, la virtud tiene por testigo a la Sabidura (de los poe-
- tas) y a la todo poderosa A l t h e i a En trminos formales,
Altheia se opone a Leth como se opone a Mmos87. Est jun-
to a la luz: Altheia da brillo y esplendor, da lustre a todas
'{t las cosas . Cuando el poeta pronuncia una palabra de elogio,
' lo hace por Altheia, en su nombre89; su palabra es aleths90,
cmo su espritu (vo<)91. El poeta es capaz de ver la Altheia92,
tesunmaestro de Verdad.

+ -

f Alabanza Desaprobacin
1 (EpainosJ 1 Mmos
Palabra Silencio
Luz Oscuridad
Memoria Olvido
Altheia Leth

La misma relacin Altheia-Leth es, muy posiblemente, la

que organice las representaciones de la palabra cantada con

PIND., O l, X, 34.
W Baquil., fr. 57 Snell6.
M Baqul .. X III, 202-204 Snell*; V, 187 y ss. Snell4.
*5 Baouil., V, 187, yss. Snell6.
84 Baouil., Hvpor., fr. Snell6.
67 Cfr. Pino., O i. X, J y ss.; Nem., V, 1718; Baouil., V, 187 v ss. Snell6.
8 Baouil., VIII, 4-5 Snell6. Cfr. EUR., //. Taur.. 1026; vO?, zrl(
i'iXriiai: to Sobre Alethe ia y la Luz, cfr. W. Bberwaltt-S. L ux intclligibiliz.
Untersuchung zur Uchtmetaphysik der Griechen, Munich, 1957, p. 75 y ss.
Baouil., V, 188 Snell6.
Pl.ND., Ol.. I, 28.
1 PIND.. OI.. II, 101.
PIND., Nem., VII, 25. Cfr. Nem.. V, 17; Pit., Ill, 103.
 sagrada a los relatos cosmognicos: las afinidades de Altheia,
pronunciada por las Musas, con Mnemosyn, que las ha traido
al mundo, llevan a postular el segundo trmino de la pareja
fundamental, Leth. Determinadas indicaciones de una obra
de Hesodo, diferente por su objeto pero de espritu similar,
permiten paliar un poco el silencio de la Teogonia. Los traba
jos y los dias obedecen a la misma ideologa potica que la
primera obra hesidica; el poeta es siempre inspirado por las
Musas, su canto es el maravilloso himno que las diosas le han
hecho orVJ. Como el profeta-adivino, Hesodo se vanagloria de
revelar los designios de Zeus94. Sus palabras son calificadas
de Tr^vLA*95, palabras que tienen un carcter religioso por
doble razn: la naturaleza religiosa de la funcin potica y, a
la vez, el carcter sagrado de los trabajos de la Tierra que el
poeta se propone revelar al arador de Ascra. En el pensamien
to de Hesodo, el trabajo de la Tierra es enteramente una prc
tica religiosa: los trabajos son aquellos que los dioses han re
servado a los hombres, los das que distribuyen los trabajos
en el curso del ao son los das de Zeus muy prudente96; el
que conoce el encadenamiento ritual de los trabajos, el que se
acuerda de cada rito, sin cometer ninguna falta por olvido, es
hombre divino. La rigurosa observancia de las fechas y de
los das prohibidos, es nombrada explcitamente Altheia por
Hesodo97. En Los trabajos y los das, la Atltheia es, pues,
doble: en primer lugar, la Altheia de las Musas, la que el
poeta pronuncia en su nombre y que manifistase en la pala
bra mgico-religiosa, articulada en la memoria potica; en se
gundo lugar, la Altheia que posee como propia el arador de
Ascra. Verdad que esta vez se.define explcitamente por el
no-olvido de los preceptos del poeta98. Entre las dos no hay
una diferencia fundamental: es la misma Altheia, considera
da bajo dos aspectos, ya en su relacin con el poeta, ya en su
relacin con el arador que la escucha. Si el primero la posee
por el solo privilegio de la funcin potica, el segundo no la

9 H esodo, Los trabajos y los das. 1 y ss. y 661-662.

Cfr. Id.. ibid., 661-662.
95 Hesodo. Los Trab., 10. Sobre rrj|io< y vcase el anliss de
W. L uther, Warheit und Lge im ltesten Griechentum, Leipzig, 1935. p
ginas 51-61.
96 Hesodo. Los trab., 397 y 769. Seguimos aqui de nuevo, de una manera
concisa, un analisis desarrollado con ms am plitud en un trabajo anterior. Cri
se agraire et altitude religieuse chez Hsiode, Colleclion Latomus, volu
men LXVIII, Bruselas, 1963, p. 42 y ss.
97 Hes., Los trab., 765-768; 818; 824.
w8 Cfr. las pruebas que de ello ofrecemos en Crise agraire et attitude reli
gieuse chez Hsiode, Collection Latomus, vol. LXVIII, Bmselas, 1963, p. 44 y
siguientes.
Slpjl^pude alcanzar sino al precio de un esfuerzo de la memoria,
pi'? El campesino de Ascra no conoce la Altheia ms que en la an-
siedad de una memoria obsesionada por el olvido, el cual
Pue<fe* repentinmente, ensombrecer su espritu y privarle de
Jfc; la revelacin de tos Trabajos y los Das. Es a nivel del
discpulo como se acusa la complementariedad de Altheia y
- Leth, Pero tras la relacin, de algn modo etimolgica, de
,T: la Altheia del arador con Leth, es posible reconocer, a nivel
del maestro, otra relacin homloga de Altheia con Leth
no ya leth, olvido de los hombres, sino Leth, hija de No
che. De esta doble relacin entre Altheia y Leth, una en el
. plano religioso, la otra en el plano lingstico, slo la primera
es fundamental: es la que estructura la representacin de la
palabra cantada, consagrada a la alabanza del personaje regio,
como tambin organiza el campo de la palabra dedicada a la
celebracin de la hazaa guerrera.
' Si la primera funcin del poeta no queda atestiguada sino
'v. a travs de los ltimos ecos ce la literatura teognica, la fun-
' l- cin de alabanza y desaprobacin se mantiene hasta la poca
Y -clsica, apoyada por poetas como Pndaro y Baqulides que
continan desempeando, para minoras aristocrticas, el pa-
v5 pe que sus predecesores nan asumido. Pero en ese momento
el sistema de pensamiento que consagraba la primaca de la
palabra cantada como potencia religiosa no es ms que un
. anacronismo, cuya fuerza de resistencia refleja la obstinada
, potencia de una determinada lite. Se reduce la misin del
poeta a exaltar a los nobles, a alabar a los ricos propietarios
que desarrollan una economa de lujo con gastos suntuarios,
y que. enorgullecindose de sus alianzas matrimoniales se en
vanecen de sus cudrigas o sus proezas atlticas99. Al servicio
. de una nobleza tanto ms vida de alabanzas cuanto que sus
prerrogativas polticas son discutidas, el poeta afirma de
nuevo los valores esenciales de su funcin, y lo hace con tanto
ms esplendor cuanto que empiezan a aparecer anticuados
conforme en la ciudad griega deja de haber lugar para este ti
po de palabra mgico-religiosa100, a medida que este sistema
de valores es definitivamente condenado por la democracia
clsica. En el lmite, el poeta no es ms que un parsito, encar
gado de devolver su imagen a la lite que le sustenta: una ima
gen embellecida de su pasado. Sorprende el contraste con el
carcter de todopoderoso que el poeta posea en la sociedad

99 Sobre el comportamiento de la nobleza, Louis G ernet ha escrito unas

valiosas pginas: Les nobles dans la Grce antique. Annales d'histoire cono
mique et sociale. 1938, pp. 3643.
100 Cfr. infra. pp. 87-108.
 griega desde la poca micnica hasta el fin de la poca ar
caica. En la sociedad micnica es posible que el poeta haya te
nido la funcin de celebrante, de aclito de la soberana, en
cargado de colaborar en la ordenacin del mundo. En la poca
arcaica, incluso despus de la decadencia de su funcin litr
gica, que coincide con la desaparicin de la funcin de
soberana, permanece para la nobleza guerrera y aristocrtica
como un personaje todopoderoso: slo l concede o niega la
memoria. En su palabra los hombres se reconocen.
Funcionario de la soberana o elogiador de la nobleza
guerrera, el poeta es siempre un Maestro de Verdad. Su
Verdad es una Verdad asertrica: nadie la pone en duda,
nadie la prueba. Verdad fundamentalmente diferente de
nuestra concepcin tradicional, Aliheia no es la concordancia
de la proposicin con su objeto, tampoco la concordancia de
un juicio con otros juicios; no se opone a la mentira; lo fal
so no se yergue cara a lo verdadero. La nica oposicin sig
nificativa es la de Aliheia y Leth. En este nivel de pensa
miento, si el poeta est verdaderamente inspirado, si su verbo
se funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identi
ficarse con la VerdadIUI.

101 Cfr. los anlisis, demasiado breves sin duda, de R. SchERER, Aliheia.
Hritage antique et vrit d aujourd'hui. Actes du X II' Congrs des Socits
de Philosophie de Langue franaise. Lovaina-Paris. 1965, pp. 87-106, cuyas
conclusiones no podemos aceptar.
 CAPITULO III

EL ANCIANO DEL MAR

Tras haber descrito a los hijos de Noche, potencias negati

vas1, Hesiodo enumera a los descendientes de Ponto y; en pri
mer lugar, al ms anciano, que es tambin el ms venerable,
Nereo2, el Anciano del Man La onda engendr a Nereo, ap-
seuds y aleths, el primognito de sus hijos. Es llamado el An
ciano porque es nmeris y benigno a la vez, porque jams ol
vida la equidad (oGSi 9t(irccjv X^0exai), y porque no conoce ms
que justos y benignos pensamientos (Bxouct xat fptux)3. Tres ep
tetos confieren a Nereo una importancia excepcional: l es
aleths, apseuds y nmerts. La asociacin de estos tres ep
tetos parece presentar un carcter tradicional, ya que volve
mos a encontrarlos, con una perfecta correlacin, en la defini
cin de la palabra mntica ms elevada: la de Apolo. Cuando
en el himno homrico que le celebra4, Hermes toma la palabra
ante los dioses, procede mediante un argumento ad hominem

1 Cfr. Cl. Ramnoux, La Nuil el Ies En/ants de la Nitir dans la tradiiion

grecque, Pars, 1959. En una comunicacin presentada a la Association des
Eludes grecques (sesin del sbado da 20 de abril de 1963). J.-P. Vernant esbo
z una interpretacin de Nereo muy prxima a la que yo desarrollo, interpre
tacin que descubre tras el Anciano del Mar la imagen del Rey Bueno, maestro
de justicia, que recurre a procedimientos de tipo ordlico. as la balanza o el
echar ^ ruertes mediante el agua (Rev. l. grecques, t. LXXVI, julio-diciem
bre 1963, pp. XVII-XVIII).
2 Cfr. M.-P. Nilssjn , Geschichte der griechische Religin, IJ, Munich,
1955, pp. 240-244. y Herzoc.-Halser, 5.'. Ncrcus.. R.-E. (1936), c. 24 y ss.
3 Hesiodo, Teogonia, 233-236, ed. Mazon. Segn R. Mt.rkelbach. *Kon-
jekturen zu Hesiod, Stud. i tal filol. class., 1956. pp. 289-290, los eptetos de
Nereo podran explicarse mediante un juegu de palabras etimolgico.
4 Himno homrico a Hermes, 368-369, ed. Alien. Halliday and Sikes2 (Ox
ford, 1936).
 dirigido a Apolo; se atribuye las consagradas virtudes de su ri
val: Voy a decir la Altheia; soy nmerts5 y apseuds6. La

5 Nr^tpTr< es un epteto consagrado del Anciano del Mar (Od., [V, 349,
384, 401; XVII, 140). Es el nombre de una de sus hijas (ti XV III, 46; cfr. la
NrjitpTrt de Empedocli-S, fr. 122 ap. DielS, FVS7, I, p. 361, 6, y las observacio
nes de G. Hgrzoc-Hauser. s.v. \freden, R.-E., 1936, c. 18). Junio con
(cfr. la siguiente nota) y o airona (cfr. infra). es un termino
consagrado para calificar al orculo o al adivino infalible (cfr. SOF., Traq.. 173;
Him no Apol. Del., 252-253; Apol. Rod.. Argn.. IV, 1565; Od.. XI, 137). La idea
fundamental es la ausencia de falla (en este pasaje de la Teogonia puede obser
varse la relacin de vrjitprr,; y del v. 222), de jiptTju (cfr. W. U'THER,
Warheii* imd Liige in hesten Gricchcnium, Leipzig. 1935, p. 33 y ss., y las
pginas de L. Gernet, Recherches sur le devcloppcmcni de la pensee juridiqtie
el inrale en Grece. Pars, 1917, p. 305 y ss.). En necesario, sin duda, haccr un
sitio a la falta por Olvido; Sin embargo, la nube del Olvido avanza insensible
mente a veces, y oculta el recto camino al espritu; fue as como subieron a ta
acrpolis sin llevar consigo la semilla de la llama ardiente... (PlND., Olimp.,
VII, 45 y ss. Cfr. el olvido de un sacrificio: //., IX, 537; EstEsicoro, fr. 46/223
Page, y un tipo de hombre como Epimeteo nap-civot*: Hes., Teogonia, 512).
6 A;propsilo de ((kuStk en el pensamiento griego arcaico, pueden hacerse
tres observaciones:
1. La oposicin fundamental no se da entre fcu y sino, antes
bien, entre y
2. 4>ti>84 no significa el mentiroso: nuestra nocin de mentira no es
adecuada para caracterizar la diversidad del vocabulario griego. Habremos de
quedarnos preferentemente con la nocin de engao que abarca tanto el hiloi,
la la rtr, como el 4>iSo<.
3. En el uso arcaico de yw&fc pueden reconocerse dos significaciones so
lidarlas: ijituS^K significa, en primer lugar, la palabra que intenta engaar, si
bien, puesto que una de las caractersticas de este tipo de palabra (y, generali
zando ms, de toda f n j es el presentar las apariencias de la realidad sin
ser lo real, <*oStk puede tambin significar la palabra que no ha sido llevada a
cabo, desprovista de eficacia, sin realizacin. Este valor aueda atestiguad*
particularmente en la imagen de la palabra mntica. Sobre ei prim er punto, l
Teogonia no deja lugar a dudas: la d^tuBia del v. 233, se opone a fcuSo* del v. 229,
al igual que la iXrfiia del mismo verso se corresponde con XqOtTai del v. 236. En
cuanto a las relaciones de <|>cCSo; o >cuBt,c con las formas de la xiT], se han ido
delimitando claramente a partir de la Teogonia: los Ttvtat n Afou< (v. 229)
forman parte de los hijos de Eris, hermana de Ar-ni (v. 224-225) (P. Maas,
Zum griechischen Wortschatz, Mclanges E. Boisacq, t. II, Bruselas, 1938, p
ginas 129-131, ha propuesto la lectura siguiente del v. 229: 'FcSti -t Atou?
[t]). Por otra parte, en Los Trabajos, v. 78, los estn unidos a los
ajuMUot Xv<x, a las palabras acariciadoras, en la representacin de Pandora,
que es la ett) de Zeus. Pueden encontrarse oros ejemplos de afinidades con
el mundo del engao en Teognis, 390 (iJitSt t'cfanTn T-oOXo(itvat -ttfi&a;); Pisn.,
Ot.. I, 28 (;oix0.a vcvSti); H-, XXI, 276 (icGoiouw E0iXriv); Od., XIV, 387 (vcOStw
XapCto pirfTt -n. 6X-ft); II., II, 80-81 (5vnpov... voopiCojitO*). PlND., Pit., II, 37
(donde la nube suscitada por Zeus, su 5ao;. es un vtOSo? -rXox); Pind., Pit., III,
29-30 ((pt-jBtov 8ox itrcrat xacttu t v:v o 8e;); PlND., Pit., IX, 43 (ycof asociado
a rrap^picv...). El 'Aktti es. pues, el fenmeno esencial: la aventura de Hctor
da una excelente definicin del mismo. En el canto X X n . 226 y ss.. de la lia
da, Atenea adopta la estatura de Dcfobo y su incansable voz para per
suadir (cfr. ntmSr.ou del v. 223) a Hctor de que se bata cara a cara con
Aquiles, con su ayuda. Pero cuando el combate se enlabia, y Hctor, privado
de su lanza, llama con un gran grito a Deifobo, Deifobo ya no est a su lado.
 ^Verdad* del Anciano del Mar parece, pues, abarcar un doble
;0uhpo:'mntica y justicia. Cul es la naturaleza de esta Ver*
jpdd? Para responder a esta pregunta urge primero sacar a la
las relaciones de Altheia con la mntica y la justicia; des-
^vpus, precisar las modalidades de la justicia que aporta el An*
;cino del Mar. La Verdad de Nereo no queda desvelada sino
v 4 travs de la consideracin de las instituciones que parecen
:tener estrechas relaciones con el Anciano del Mar.
! En la Teogonia hesidica, Nereo es un justiciero. Pero para
toda una tradicin, encama una potencia mntica cuya
sabidura los antiguos siempre han ponderado, y cuyas sen
tencias han transmitido esmeradamente7. Sus consultas han

Palas Atenea me ha engaado (i;:n:7Tjtv en el v. 299). Deifobo est all y a la

> vez no est all. No era sino su ti&Xov. comparable en todos sus aspectos al
tSulov de Patroclo (//., X X III, 65 y ss.). En el engao confluyen una serie de
imgenes que se hallan estrechamente asociadas en el pensamiento griego: las
' d IaV.r^am, de los Xyoi soya!, de los Xvoi uClioi, pero tambin aquellas
qe tienen por denominador comn la nocin de curva, de tortupso, de

-oblicuo; son los n50o oXio (Hes., Los Trabajos, 193 y ss,; PInd., fr. dub. 90
ed. Puech: sxoXia ntai; cfr. W. U th e r , Warheit und Lge im ltesten
j.Griechentum, Leipzig, 1935, p. 144 y ss.). ExoXt se opone, pues, a W, iW,
/jpfc a iodo lo que es derecho, sin rodeos; v wtoXu* remite a la imagen de la
r guadaa (pnri) de Cronos. arma mtica de la (Hes., Teogonia., 161-162).
.Labm agen del rodeo reaparece en expresiones como: rapif tintfu jropaxXiSv,
' nsporrixTaviaOca (W. Luther, op. cit., pp. 110-111) y de una forma negativa
' en Tptabof xatot-rti, fopfjMv, hablar sin rodeos (W. Luther, op. cit., pgi
nas 43-50). (Sobre las relaciones entre y nap{ tirai eapaxXtfiv, cfr. Od., IV,
348; XV II. 139). El campo del Error { Att)) es tambin el de las Plegarias, cojas,
. bizcas de ambos ojos, mujeres oblicuas (cfr. F. Robert. Homre, Paris, 1950,
54 y ss.).
f ;. El epteto califica a la palabra, al acio, al personaje que no persigue
el engao. En particular, se aplica a personajes como el Anciano del Mar, adi
vinos, a la palabra oracular. En efecto, el orculo puede siempre ser ambiguo
y los dioses siempre persiguen el engao (cfr. infra, pp. 80-81). 'A^tuSr es el
nombre de una hija de Nereo, asociada a Niyicprr* (//., XVIII, 46). Es el epteto
de la liavrwiOvri (O. Kern, O rphicontm fragmenta2, Berln, 1963, fr. I03fc con
frntese E lr., Ifig. Tur., 1254 (tv ytiBiv 0p*j> jiovTtia;); Esquilo, Siete, 26 (adi
vino: >tu*T Ttxvri); E solilo, Fumen., 615 (Apolo: >v 8* o 4*oo)iat); Es
quilo, Coe/., 559 (Apolo jivn ivtuSr,;); EsOuilo, fr. 284. A 5 ed. H.-J. M ette
(t <tx>ou Otov atjxa...), Hdt., I, 49; II, 152 (|vttiov ^cu&t); II, 174 (i^tuSci
(lavla); Paus., IX, 23, 6 ((javriiov... Corinka. citada por P. G uillon. Les
Trpieds du Ptoion, II, Pars, 1943. pp. 147 149, y tambin p. 144 y ss.. la dedi
catoria mtrica de Arsticos (1.5-6: riiiT^... -rtXtov)- Cfr. tambin PJnd.,
OL. IV, 17; VI, 66-67; Pit., IX, 42. La palabra :f*u5Vj; es la palabra ambigua, que
parece ser la realidad pero que no es ms que la sombra engaosa de ella.
'Ftu5r1( puede, pues, significar con frecuencia la palabra que no se cumple, sin
realizacin; //., X. 534 (vtOsopiai. f Ftuhoy tpiu); II.. XIX, 107 (yiuaTT)oii< ov8" Cw
tXo uCEki ijii&ifati); Ei:R., Orestes, 1666-1667. (o vtuWnv-it ,ofl ip \ XX' tttuho);
ESOUILO. Prom. encad., 1032 y SS. (vcjSr.vopcv yp ox inia-.a-ai ?T)ia T Aiov, XX
itv ro TtXi). Cfr. iftuST;iTO{ reforzado por -rXo; ap. A rolil.. fr. 223 Bonnard-
Lasserre.
. , Nereo es iC3ovXo< (PlND., Pit., III, 93). En Pit., IX, 94 y ss., PIndaro aade
de nuevo un Xo^c* Nvo*.
sido clebres8. Nereo es incluso la cabeza de un linaje de divi
nidades oraculares: su hija, Eid, porta el nombre de Teono,
porque conoce todas las cosas divinas, el prsente, el porve*
nir, privilegio heredado de su padre Nereo9. Cuando Glauco,
que pertenece a la misma familia de divinidades del mar, se
presenta a los argonautas, se dice el profeta del Anciano del
Mar: esposo de Panteidyia, la Omnisciente, es una intrprete
apseuds10. Entre las dividinidades del tipo de Nereo, entre
Forcis, Glauco, Ponto, o Halios Gern, la funcin mntica es
tablece una parentela, e incluso una identidad".
Ahora bien, el dominio de la mntica es un orden de pensa
miento que concede a la Alheia un lugar predominante. Sa
ber y palabras mnticas afirman se en una determinada con
cepcin de la Verdad. No faltan las pruebas: en el Himno
homrico a Hermes, las antiguas divinidades, enseadas a Her-
mes por Apolo, son mujeres-abeja que por doquiera van, per
mitiendo realizarse a todas las cosas: dotadas de un saber
mntico, dicen la A!theian; el orculo de Ismenion es llama
do la sede aleths de los adivinos M; cuando Tiresias hace refe-
rehcia a su saber, habla de la Alheia'5', los orculos noctur
nos, suscitados por Gaia, dicen la Althosun,6; Casandra es
una althomantisl7; las visiones de los sueos pertenecen tam
bin a la Alheia'6; en definitiva, Olimpia es una maestra de
Alheia, pues es all donde los adivinos, interrogando la lla
ma del sacrificio, preguntan a Zeus... si quiere favorecer a los
hombres cuyo corazn arde por el deseo de obtener una gran
victoria y la confortacin de sus trabajos19. Por otra parte, des
pus de determinadas tradiciones, Alheia es el nombre qu
porta una de las nodrizas del gran dios oracular, Apolo20. Ne-

8 Las dos consultas ms famosas son las de Heracles (G. Herzog-Halser,

s.v. Nereus. R E ., [19361 c. 27), y Paris (Id., ibid.).
9 Ei r ..H i, 13 y ss.
10 Ein., Orestes, 362-365. Cfr. Wf.icker, s.v. Glaukos, R.E. (1910), c. 1408-
1413.
11 Sobre las afinidades entre estos dioses del mar, cfr. A. Leskv , Tha-
latta. Der Weg der Griechen zum Meer, Viena, 1947. p. 111 y ss.
12 Cfr. Ch. Picard, LEphsia, les Amazones et les Abeilles, Rev. r. anc.,
t. XLII, 1940 {Melanges Rodet), pp. 270-284.
13 Himno hom. a Hermes, 561.
14 PIxd ., Pit., XI, 6.
15 SOF., Ed. Rey, 299; 356; 369.
16 Ei r., //ig. Tdur.. 1256-1267 y 1276-1279.
17 Esqulo, Agam., 1241.
18 Cfr. Eso. Siete, 710; Luc., Hist, verd., II. 33 ap. Diels, FVS7, II. p. 337. 10
v siguientes.
19 P1ND., Olimp.. VIII, 1-3.
20 P lit., Quaest. conviv.. III, 9. 2. p. 657 E. Cfr. tambin P u t. Fedro, 275c
(piedra o roble verdicos).
||rK^.es, con pleno derecho, un maestro de Altheia21, pues l
pfpsee el privilegio del ms antiguo saber oracular.
p^- Pero la Altheia del Anciano del Mar no hace referencia
pnicamente a su potencia mntica; subsume igualmente su po-
p^der de jams olvidar la equidad* y de no tener sino justos y
jf? Benignos pensamientos22, es decir, su funcin de Justicia. Al
$ igual que su hija Teono, Nereo es, en efecto, un santuario vi-
viente, augusto templo de Dik23. Si bien, en el pensamiento
: religioso, la justicia no constituye un campo distinto del que
corresponde a la Verdad. Las afinidades de Dik y Altheia
) son mltiples y muy atestiguadas: cuando Epimnides va en
pleno da a la gruta de Zeus Diktaios, y permanece all soando
; : durante numerosos aos, conversa con los dioses y habla con
Altheia y Dik24. La asociacin es tan natural que Hesiquio
} define la Altheia por las cosas de Dik, las 8xata2S. Por otra
Y parte, si Cronos es, en virtud de un juego de palabras, Chro-
i nos Cronos, el padre de Altheia, es sin duda, como dice Plu*
. tarco, porque por naturaleza es el ms justo (Stxaiwnx;) 26.
r. xi efecto, la Altheia es la ms justa de todas las cosas27.
Fundamentalmente, su potencia es semejante a la de Dik23: a
l^ ik,\*q\ie conoce en silencio lo que va a suceder y lo que ha
>f pasado, responde la Altheia, que conoce todas las cosas divi-
fffna$i. el presente y el porvenir29. A este nivel de pensamiento,
. no hay entre la Verdad y la Justicia ninguna distancia. La po
tencia de Altheia abarca, pues, un doble campo: mntica y
' justicia.
\ El doble campo de extensin de la Altheia del Anciano del
Mar, permite definir la naturaleza de las formas de justicia
que preside: procedimientos judiciales que recurren a formas
21 Cl. Ramnolx , Mythologie ou la famille olympienne, Pars, 1962, p. J41 y
siguientes, observa, a propsito de Poseidn, dios-caballo, y sus afinidades con
. el Anciano del Mar, que en sus apariciones toma de buen grado la forma y el
Teatro de un sabio anciano o de un adivino (//.. X X II, 48-80; XIV, 135-154).
Sobhslas afinidades de Glaucos Ha los-Cern con Poseidn, cfr. Ed. W ill,
Korinthiaka, Pars, 1955, pp. 188-191.
22 Hes., Teogonia, 235-236.
23 Eur., Hei, 1002.
24 Diels. FVS7, I, pp. 32. 19-21. Cfr. P. Faure. Fonctions des cavemes er-
tobes, Pars, 1964, p. 96 y ss.. sobre las tradiciones relativas a los montes Ida y
Dikt.
25 HEStOirio. A. 2924 ed. K. Latte. SimOnides de Ceos, fr. 137/642 Page defi
ne la SixaioovT] mediante Xr^f, ti i-rnv xai a.v -o roSvBvai; cfr. tambin
Lex. Cudian., p. 86.44 ed. a. Stefani, y Etyntol. Magn., pp. 62, 51.
26 PLirr., Quaest. rom., 12, p. 266 F.
27 Muhnermo. fr. 8 Bergk4.
28 Soln. III, 15, DiehP. Dik es icpnonrat (Sof., El., 476). Cfr. Eur., fr. 555
N2; EL, 771. Sobre las afinidades de Dik y Altheia en Soln, cfr. E. W o lf ,
Criechisches Rechlsdenken. I, Frankfurt, 1950, p. 193.
29 Cfr. Eur., Hei, 13 y ss.
 de adivinacin y, hasta cierto punto, llegan a confundirse con.
ellas. Este tipo de juicio no es inslito; todava en el siglo VI
est en uso en Megara: Me es necesario, dice Teognis, juz
gar este asunto tan exactamente como lo hara con el cordel
y la regla, devolver equitativamente lo que a las dos partes
les es debido, recurriendo a los adivinos, a las aves, a los al
tares ardientes, para ahorrarme la vergenza de una falta30.
Pero los dioses del tipo de Nereo, Proteo o Glauco, habitan
en el seno de los elementos martimos; otorgan una justicia
original. Para consultar a Glauco hay que montarse en un
barco, y el dios profetiza cuando surge ae entre las ondas31.
Estos dioses patrocinan, de hecho una justicia del mar, jus
ticia de carcter ordlico, que pertenece al pasado ms re
moto de las civilizaciones mediterrneas. Documentos cunei
formes, recientemente publicados por G. Dossin y comentados
por Ch. Picard, que los ha aproximado a ciertas tradiciones
griegas, permiten precisar su mecanismo32. Desde el III mi
lenio estn claramente atestiguadas, en Sumeria, formas de
ordalas fluviales: el mensaje dirigido por el joven rey Kar-
kemish a su padre Zimri-Lim prueba que, tanto en el Alto
Eufrates como en Mari, practicbase la ordala siguiendo un
procedimiento idntico al que se describe en el pargrafo 2
del cdigo de Hammurabi3J. Las cartas de Mari dan detalles'
tcnicos de las circunstancias y modos de inmersin. Parece,
en primer lugar, que estos rituales deban zanjar las preten
siones creadas sobre unos territorios por dos prncipes riva
les. Mientras que, segn determinadas tradiciones, este tipo
de enfrentamiento era resuelto a veces con pruebas de enig
mas y de adivinanzas, se ha recurrido, en Mesopotamia, a
pruebas mediante el agua34. Cada una de las dos partes est

30 Teognis, 543 y ss.

3' Schol. Pial. Rep.. X, 61 ! D, ed. Greene, y EuR., Oresies, 362-365. Cfr. Ed.
W ill , Korinthiaka, Pars, 1955, pp. 188-191.
32 Ch. Picard, Ordalies sumcro-hittites et prhellniques, Revue hittite
et asianique (Homenaje a E. Cavaignac), t. X V M . fasc. 66-67, 1960, pp. 129-142,
a propsito de una comunicacin de G. D ossin, Deux lettres de Mari relatives
lOrdalie, CR de l'Acad. nscript. B. Lettres, 19 die. 1958, Paris, 1959, pgi
nas 387-392.
33 Cfr. G. Dossin , Un cas d'ordalie par le dieu fleuve d'aprs des lettres de
Mari, Symbolae Paulo Koschater dedicatae, Leyde, 1939, pp. 112-118. Vanse
igualmente las observaciones de P. Montet, A propos des ordalies sumero-
hiiiteset prhellniques, Rev. archol. 1961, pp. 1-4.
34 Este tipo de ordala no tiene en todos los lugares el mismo sentido: si
en Mari el nocente es el que escapa al dios-Rio. como ocurre en la India (se
gn L. R enou, en CRAI, 1958, Paris, 1959, p. 393), en Africa y en Indochina el
culpable es rechazado por las aguas (cfr. para Indochina la observacin de
G. Coedes, en CRA, 1958, Paris, 1959, p. 393; para el mundo africano la de
D. Paulme, La "pierre du menteur en Afrique occidentale, L'Anne socioL,
 P g p ohstuida por un equipo que comprende a dos hombres y a
p f l o l mujeres, y cada uno, por tumo, debe arrojarse en el
Hrap^ntro del ro para reivindicar la causa del justo derecho
C^goire el territorio disputado. Uno de los hechos ms notables
g ^ ^ 'n iv l institucional, es que el rey de Mari, en calidad de sobe-
^p'rario de los vasallos querellantes, prescribe las condiciones de
tf la ordala y encarga a un alto funcionario la presidencia, por
delegacin, de la correcta ejecucin del ritual. Es por tanto el
j^ersonaje real el que otorga justicia, incluso si la decisin
fe e m a n a de la voluntad del dios-ro. Estos hechos instituciona-
^ les del mundo mesopotmico son importantes para la civiliza-
:# :;ci n griega: en efecto, determinadas tradiciones mticas de
^ Grecia parecen indicar que. cuando los aqueo-micnicos se
hubieron instalado en los parajes de Colofn, pudieron cono-
cer desde el siglo XIV ciertos usos y creencias del mundo
&^,asinico que los hititas, sin duda, han contribuido en dar a co-
riocer por el archipilago egeo35. Pero es muy significativo, co-
i||j| rrp lo hace ver Charles Picard, que estos rituales ordlicos, pa-
siando a la poblacin griega, hayan sufrido un ligero desplaz
i s miento a la izquierda de carcter geogrfico: ya no es el ro el
|||rmdio de las ordalas, sino el mar que baa las costas y abraza
islas. Cuando surge un conflicto entre Minos, culpable de
||%'yolentar a una virgen, y Teseo, que toma su defensa, el caso
zanjado mediante un duelo por milagro36. Para probar su
||v carcter divino, lnzase al mar Teseo, y va a recuperar el
ty> anillo que acaba de tirar al fondo del ocano; penetra enton-
ces en el mundo de los dioses, prueba su cualidad divina sur-
ggendo' de las ondas, sano y salvo, con su anillo. Como el ro
^ para los sumerios, el mar es para los griegos una forma del
ms all; para retomar de l es necesario el consentimiento de
los dioses. Entre estas pruebas del mar 37 una acusa ms neta-
& mente los rasgos de una ordala por inmersin. En el libro IV
!..d sus Historias, Herdoto cuenta la historia de Fronim, la
3.* serie. 1951, Pars, 1953, pp. 344-351). Vanse tambin las indicaciones de
: ; F. le Roux. Les Druides, Paris, 1961, p. 89, sobre un tipo de ordala cltica bas-
tiuite cercano a los precedentes. En el volumen XV III, 3, de los Recueils de la

_ Socit Jean Bodin, consagrado a La Preuve (Bruselas, 1963), se encuentran va-

-, ras exposiciones sobre los tipos de prueba utilizados en las sociedades ar-
caicas.
35 Cfr. Ch. Picard , op. cit., p. 133. En sus tudes sociales et juridiques sur
/'Antiquit grecque (Paris, 1906), G. Glotz ya observ: El rey Minos y Temisn
el justiciero aplicaban la prueba al modo de Hammurabi* (p. 92).
36 Ch. Picard, op. cit., pp. 133-134. segn Baoll ., XVII, ed. Snell6. Sobre
este tipo de imagen mtica, cfr. L G ernet, La notion mythique de la valeur en
Grce, Jourrt. Psych., 1948, pp. 432-443.
37 Cfr. Glotz, tudes sociales et juridiques sur l'antiquit grecque, Paris,
1906, pp, 69-97. Sobre la justicia del Mar, cfr. tambin G. G lotz, L'Ordalic dans
la Grce primitive, Paris, 1904, p. 61 y ss.
 Virgen prudente, calumniada por su madrastra y entregada
por su padre a un mercader, llamado Temison, el Justiciero.
Una vez en alta mar, el hombre ata a la muchacha con una
cuerda, la arroja sobre las olas y la recoge viva: el mar ha da
do su veredicto38. Los contemporneos de Soln compartan
an la creencia de que el mar, cuando no es turbado, es la
justicia para todos'9. En el mismo contexto histrico y reli
gioso es donde ha podido nacer y fortalecerse la conviccin de
que una buena travesa es una presuncin de inocencia, tan
seria que un griego del siglo v no duda en prevalerse de ella
ante los jueces40. Si el Anciano del Mar encarna la forma ms
grave y solemne de la justicia, es muy posiblemente porque
asume en el mundo griego el papel de los dioses-ro de Anato-
lia y Mesopotamia41.
A pesar de todo, no es la nica forma de justicia ordlica:
existen otras, y entre aquellas que pueden convenir al An
ciano, tendramos que citar al menos la ordalia de la balanza.
Doble es su inters: por una parte, es presidida a menudo
por un personaje real; por otra, est situada bajo el signo de
Altheia. En un estudio sobre el Trabajo potico de Homero*1,
Ch. Picard ha demostrado, a propsito de la famosa escena del
juicio sobre el Escudo de Aquiles, que un singular error haba
por largo tiempo equivocado a los comentadores, y en parti
cular a los historiadores del derecho griego. Es sabido que los
Ancianos, colocados en crculo, pronunciaban, uno tras otro,
su parecer sobre un caso de delito de sangre. Dos talentos de
oro sern para aquel que, entre ellos, emita el fallo ms rec
to43. No se trata, de hecho, de una cantidad de metal, sino de
una balanza de oro, ya que -rXavta ha designado en primer lu
gar, antes que la unidad de cuenta, la balanza o los platos de

38 Herdoto. IV, 154.

SOLON, fr. 11 Dieh)3.
40 Antifon, Sobre la matanza de Hcrodcs, 81-84. Cfr. G. G lotz, op. cit., p
gina 64 y ss.
41 n su comunicacin Sur le Vieux de la Mer chez Hsiode (Teogo
nia, 233-237), J.-P. Veknant aada precisiones concernientes al terrn de
tierra y su utilizacin en procedimientos judiciales de echar a suenes me
diante el agua. Citaba en especial el tema del terrn que fue ofrecido a Eufemo
por Tritn y arrojado de nuevo al mar (Pind.. Pii., IV, 33 y ss.; Apol. Rodas,
Argon., IV. 1547 y ss.), los testimonios de una tradilio per glebam (Plut., Qua-
est. gr 13 y 22), la historia de Perdiccas (H erOD.. VIII, 137-138), el sorteo de
Mesenia (Pals., IV, 3, 4-7, y Apolod.. II. 8, 4-5), las modalidades del azar me
diante el agua (Plalto, Casina, 4. 177 y 5. 285).
Z''*2 Ch. PlCAjtD, Sur le travail potique d 'Homre, Mlanges H. Grgoire,
Bruselas, I, 1949. p. 493 y ss.
^ II., XVIII, 497-508. Puede encontrarse un excelente comentario de
esta texto en L. G er \ET, Droit et predroit en Grce ancienne, L'anne
sociologique, 3. serie (1948-1949), Paris. 1951, pp. 71-76.
 la balanza44. Sin duda alguna, el poeta que ha descrito la obra
' de arte no la ha tenido ante los ojos y ha confundido -cXavTa,
p 'q e tiene el sentido de balanza, con la misma palabra, que de-
<$[' signa un determinado peso de metal. La balanza de justicia ha
'desaparecido as de un testimonio muy antiguo. Como lo prue-
>. ba el Himno homrico a Hermes, cuando Zeus preside un
juicio, la balanza est all45. Es la misma balanza que Zeus
' intendente46 porta en la mano cuando decide la suerte de una
batalla47 o la de un guerrero48. El uso de la balanza en los pro-
cedimientos juridico-religiosos nos remite al ms remoto pa-
; sado de Grecia, a la civilizacin micnica, donde lo sabemos
por las tablillas todo era pesado49, donde el intendente y la
balanza constituan el ojo del rey, su justicia50. La copa de Ar-
cesilao de Cirene nos muestra, en pleno siglo vi, una imagen
del rey contable: sentado en un trono y revestido con los orna
mentos de ceremonia, Arcesilao II vigila la entrada de sus ren-
tas. Ante l lzase una alta balanza en torno a la cual se agol-
:: pan sus gentes: asistido por dos funcionarios, el rey averigua
si cada uno de los libios ha entregado su tributo de silfionsl.
v -La funcin econmica de la balanza no es, pues, exclusiva de
Vf.v su funcin judicial. Sin duda, por lo mismo que en las manos
v" del intendente, que oficiaba en el palacio cretomicnico, era el
- >. instrumento de medida de todas las deudas, es por lo que ha
podido desempear, entre las manos del rey, el papel de ins
trumento de la justicia divina, a ejemplo de determinadas civi-
lizaciones orientales52. El pensamiento mtico revela tambin

44 Ch. Picard, ari. di., p. 494, que remite a A. W. Persson, BCH, t. 70,
1946, p. 444 y ss. Sobre el ideograma de la balanza y el problema del tlenlo
micnico, cfr. las observaciones de L. Derov, hiiiialion l'epigraphie mye-
nienne, Roma, 1962, pp. 60-61.
*s Him no hom. a Hermes. 324.
i l . X IX, 223 y ss.
47 //..VIII, 69.
4 II. X X II. 209.
49 Cfr., por ejemplo, J. Chadwick, Lne bureaucralie prchistorique, Dio-
gne, n. 26, 1959. pp. 9-23.
50 Sobre el intendente en la sociedad micnica, cfr. M. Lfjf.I'NE, Mcmoires
dephilologie mycnicttne, I, Pars, 1958, pp. 187-201.
51 Planta tuberosa, sobre la cual puede leerse F. Chamoux. Cyrcue sous
la Monarchie des Battiades, Pars, 1958, pp. 246-263. Respecto a la copa de
Arcesilao seguimos la interpretacin del mismo autor (op. cit., pp. 258-261).
52 Vase en general E. M ichos , Libra, en el Darembere SaglioPottier, t. III.
Pars, 1904. p. 1222 y ss.; Ch. Picard, Les religioni prhellcniqucs (Crte el My-
cenes), Paris, 1948, p. 290. Numerosas balanzas pequeas de oro, muy frgiles,
han sido halladas en el interior de tumbas en Micenas, Knossos, Argos, etc. Su
significacin es incierta, si bien pueden ser relacionadas verosmilmente con
las representaciones religiosas de las balanzas de la Justicia, las de Zeus justi
ciero o intendente... Cfr. II. XVI. 658. habla de la balanza sagrada de Zeus
(cfr. II. XX II. 219 y ss.; Teocnis, 157 y ss.; Eso.. Supl. 402 y ss.; 821-822). Zeus
hechos sociales e institucionales; conserva el recuerdo de un
rey que otorgaba la justicia mediante la balanzaM inos, el
rey ae Creta. Ahora bien, este rey que gozar de gran fortuna
en el pensamiento ulterior, presidiendo el juicio otorgado en
el Hades, reside tradicionalmente en la llanura de AltheiaM,
no en la de las sectas religiosas?s, sino en la llanura donde por
naturaleza y con pleno derecho, reside un rey, maestro de jus
ticia, y como Nereo, maestro de Altheia. El ejemplo es signifi
cativo, pues el mismo rey Minos practica en persona las
pruebas ordlicas mediante el agua54. En este tipo de rey
mtico convergen, pues, dos formas de justicia, mediante el
agua y mediante la balanza57, que se hallan ambas bajo el sig
no de Altheia.
es responsable de la balanza de Justicia, de los tasv:* [Anihol. Palat., VI,
267: Baouil, XVII, 25), cuyo movimiento vertical decide sin remisin. Sobre
una representacin eventual de Zeus intendente, provisto de la balanza, segn
vaso chipro-micnico. cfr. M.-P. Nilssos', Gesch. gr. Rel., 1*. p. 367. n, 1, y las
criticas observaciones de Ch. Picard. Les relieions prhellcniques (Crle el My-
cenes). Paris, 1948. p. 290. al igual que las de T. B. L. W ebster, La Crece de
Mycnes Homre, Archologie, An. Lincrature. Pars (tr. fr. 1962, p. 55.
51 Herodas, Mimes, II, 90. Sobre las relaciones enlre tpvtvjj y davrov,
vase Ecst., p. t96, 36 y ss.
54 [PlatOnI, Axiocos. 371 B. El rey adivino, juez y legislador tiene su asien
to en el trono de AXrjfciB, segn la Cor Cosmou. ed. Festugire (Hermes Tris-
meg., IV, fr. X X III, 38). Sobre el juicio infernal los textos han sido reunidos
por L. RlHL, De mortuorum judicio, R G W , II, 1903, pp. 33-105. Las tradi
ciones relativas a Minos pueden encontrarse en la obra de R.-F. W illets, Cre
an Culis and Festivals, Londres. 1962, passiin.
55 Cfr. infra, pp. 126-136.
54 Schol. in Eur. Hipp., 1200, y Apoloooro, III, 15, 8, 3 (cfr. otras referen
cias dadas por J. Frazer en su edicin, t. 0 [19211 P- 117, n. 3).
57 Puede hallarse otra prueba de la relacin entre la balanza y la
verdad. En el canto XII, 433 y ss., de la liada, cuando el poeta describe la
lucha entre troyanos y aqueos, ninguno de los cuales puede hacer que su ad
versario se repliegue, introduce la comparacin siguiente: Dirfase alguna
obrera verdica (Xt]Wr), con una balanza en la mano, la cual, teniendo en un la
do un peso, en el otro lana, intentara al alzarla equilibrar los dos para procurar
de esa manera a sus hijos un miserable salario. Como se ha podido observar,
la comparacin asimila la mujer que sostiene la balanza de intendente al Zeus
que sostiene la balanza, como a menudo hace cuando dos partes enfrentan.
Pero el epteto ).7i<hfc, que Paul Mazon traduce curiosamente por cuidadosa
(cfr. tambin H. Lorimer. Homer and the Monuments, Londres, 1950, p. 490,
n. 2). ha parecido inslito. W. LlTHER, Wahrheit und Lge* im ltesten Grie
chentum, Leipzig, 1935, p. 24 y ss.. ha propuesto corregir en jync se
tratara de una obrera calificada de errante, vista su pertenencia a una suerte
de proletariado vagabundo. Pero R_ Hirzel, Thentis, Dik und Verwandtes,
Leipzig. 1907, p. 111. n. 1, haba ya justamente subrayado la relacin entre el
epteto XriBn y el participio iaouia y observado que esta mujer proceda co
mo un juez (cfr. en un texto de carcter jurdico, ap. ARISTOTELES, tica a
S'ic.. V. 7, p. 1132 A 7 y 10). Si la obrera de la /liada es calificada de iXrifl*. es
muy verosmilmente porque tiene una balanza, smbolo e instrumento de justi
cia. Es un testimonio suplementario de la complementariedad estrecha y fun
damental de la balanza y la Verdad.
 A.travs de las formas de justicia que parecen tener alguna
pl^Telacin con la imagen del Anciano del Mar, comienza a inde-
||pfpndizarse una institucin: la funcin de soberana. Cules
son los otros indicios que permiten reconocer en la figura del
Anciano del Mar un modelo de soberana? Son, en primer lu-
gar, sus aspectos polticos: en efecto, entre las cincuenta hi-
jas de Nereo, si la mayor parte tienen nombres que dibujan
r u n a imagen de la navegacin y del trfico martimo a, una de-
cena portan el nombre de virtudes polticas59 (Lagore, Eva-
gore, Laomedia, Polino, Autono, Lisianassa, Temist, Pro-
; . no)60. Pero el texto de la Teogonia nos facilita otras indica-
V. ciones: Nereo, en efecto, porta dos eptetos significativos. En
primer lugar es el Anciano, el -ptopTa-o por excelencia6. Opo-
; nindose a Geras, la Vejez maldita, Nreo simboliza la An-
: cianidad bajo un aspecto benfico. En una sociedad dividida
en clases por edades, encama el principio de autoridad que,
naturalmente, corresponde a los hombres de ms edad. Pero
Hesodo le confiere otro epteto, que acenta y precisa al pri-
mero: Nereo es el dulce, el benvolo, el fjmo<4:. Es el
/ i epteto que normalmente califica al padre de familia6*, por
oposicin a los nios, a los vqmot, ya que en la sociedad grie-
arcaica el nio es definido negativamente tanto en relacin
'f:',- los adolescentes como en relacin a los hombres maduros.
En el verbo fjjtvuv, la lengua griega connota el grito64, la auto-
ridad que emana de un jefe. Por esta razn, el epteto es tra
dicionalmente otorgado al personaje real65: en oposicin al
r : vrpiTioc, a aauel que no es capaz de tomar parte en las deli-
beraciones del Agora**, el rey es por excelencia el hombre de
palabra autoritaria; el que toma las decisiones sensatas por
el bien de su rebao, de los que a l se han sometido, a se
54 B. S sell , Die Welt der Gotter bei Hesiod, en la Motion du divin de
puis Homre jusqu' Platon, Vandoeuvres-Gincbra, 1952, pp. 100-105.
59 Cfr. la nota 3 de Paul Mazon en su edicin de la Teogonia (Collection
des Universits de France, Paris [reedicin de 1951J. pp. 40-41).
60 Hesodo, Teogonia, 257-261.
61 Hesodo, Teogonia, 234. Sobre el papel poltico del ylpw. vase H.
J eanmaire, Couroi et Courtes, Lille, 1939, p. 14 y ss., y sobre todo P. Roussel,
Etude sur le principe danciennet dans le monde hellnique, Mmoires de
l Acad. des Jnscr. et Belles Lettres, 43, 2, 1951, pp. 123-228.
H esodo , Teogonia, 235.
63 Cfr. M. Lacroix, 'Hrucx-Niimo. Mlanges Desrousseaux. Paris, 1937, p
ginas 266 y ss. Padre, calificado de fyxt*. en II., XXIV , 770; Od II, 47; 234;
V, 8-12; XV, 152. Tambin es un epteto de Zeus en cuanto a sus relaciones con
Atenea: //., X XII, 184. Sobre la cfr. E. Buchholz, Die homerischen
Realien, III, 2, Leipzig, 1885, pp. 152161.
64 Es un epteto del heraldo: rpri' (//., VII, 384). es cl
nombre de un heraldo (//., XV III, 324-325).
Cfr. Od II, 47; 234; V. 8-12; XIV, 139.
66 Cfr. M. Lacroix, art. cit., p, 270.
 mejanza de los nios que estn subordinados a sus padres.
El Anciano del Mar representa, por tanto, en el plano mtico,
un aspecto de la funcin de soberana67: el rey de justicia
bajo un aspecto benvolo y paternal48.
Ya que Nereo es un maestro de Verdad y que su Aliheia
comprende tanto un poder de justicia como un saber oracular,
ser profundizando en estos dos aspectos de la funcin real
como podremos extraer el significado de Aitheia. Todos los
rasgos del Anciano del Mar contribuyen en la definicin de la
funcin de soberana que nosotros conocemos, esencialmente,
por diversas tradiciones mticas o legendarias. stas pueden,
a cambio, aclarar determinados aspectos de Nereo, situndo
los en el retrato global del rey mtico69. Puede entreverse que
en poca muy remota, la funcin de soberana posey en Gre
cia un papel comparable al que tuvo en las grandes civiliza
ciones del Oriente Prximo. En una sociedad que concibe la
soberana a travs de un vocabulario pastoral, el rey es el
pastor de hombres. Su poder resplandece en su funcin de
poseedor y distribuidor de las riquezas; el rey posee objetos
mticos, como el camero del vellocino de oro, la cepa de via
de oro, el collar precioso, que son para l una fuente de presti
gio; estos talismanes son la prueba de su relacin funcional
con los dioses, garantizan su poder de multiplicar las rique
zas70. Por virtud propia, el rey favorece la fecundidad del
suelo y de los rebaos; distribuye generosamente los bienes.
La funcin del rey consiste en obsequiar y hacer dispendios71.

67 En su comunicado Sur le Vieux de la mer chez Hsiode, J.-P. Vernant

ha sealado que la justicia de Nereo dulce, persuasiva... asegura el desquite
del ofendido... sin violencia, sin arriesgarse a hacer renacer indefinidamente,
en la siempre reemprendida trama de asesinatos y contra asesinatos, el esp
ritu de Querella. Es una justicia que se opone a la que se sita bajo el signo
de Eris, de Nmesis y de Horkos, justicia inexpiable, fundada en la venganza y
que por toda falta exige su poin, siguiendo la ley del tal6n (REG, t. LXXVI,
1963, p. XVII).
68 Sobre Nereo, personaje real, vanse las breves observaciones de E. W olf,
Griechisches Rechtsdenken, I, Frankfurt, 1950. p. 123, y las indicaciones de
P. W alcot, Hesiod and the Law, Symbolae Osloenses, 1963, pp. 15-16.
69 Esas ricas tradiciones mticas no han sido an objeto (a mi juicio) de un
estudio sistemtico, pero L. G ernet ya ha mostrado su inters, en particular
en La notion mythique de la valeur, Journ. Psychol., 1948, pp. 451-460, y en
Droit et prdroit dans la Grce ancienne, op. cil., passim. Cfr. tambin
J.-P. V ernant, Le mythe hsiodique des races. Essai d'analyse structurale.
Rev. hist. rel, 1960, pp. 30-34 (= M. P., pp. 27-30V
70 Sobre los dos aspectos de la riqueza del rey: riqueza de atesoramiento
y riqueza de circulacin, cfr. J.-P. V frnant. Hestia-Herms. Sur lcxpression
religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs, L Homme. III, 3, 1963,
pp. 3M 0. (= .Vf. P., pp. 129-131).
71 Cfr. Plut., Quaest. graec., 12, p. 295 y ss.: Charila dfilcas, y las observa
ciones de L. G ernet, Frairies antiques, Rev. t. grecques, 1928, pp. 356-357.
 Determinadas tradiciones mticas van ms lejos incluso: el rey

s n mago, seor de las estaciones y los fenmenos atmosf

ricos72. Lo que entrevemos de la civilizacin micnica invita a
pensar que el tipo de rey del que la leyenda perpeta el re
cuerdo responde, en el plano mtico, al estatuto de la
soberana en la Grecia micnica. En efecto, en el seno del sis
tema palatino, el Anax centraliza todos los poderes: gobierna
sjgi: la vida econmica, poltica y religiosa. En aquella poca, la
funcin de soberana era inseparable de la organizacin del
mundo, y cada uno de los aspectos del personaje real, una di-
mensin de su potencia csmica.
En este plano mtico, cul es el lugar de la justicia en la
V - funcin real? Es solidaria de un saber mntico? Dentro de
: ; esta funcin de carcter global, la justicia no est diferen-
ciada; es inseparable de todas las dems actividades del sobe-
' rano. Cuando el rey olvida la justicia, cuando comete una falta
?;: ritual, la comunidad, automticamente, se ve abrumada por
'{' las calamidades, el hambre, la esterilidad de las mujeres y los
^ . rebaos: el mundo se entrega al desorden, vuelve a la anar-
qua7J. Indiferenciada, la justicia est ligada, sin embargo, a
p'.' determinadas formas de mntica. El rey porta en la mano el
f e cetro, prueba e instrumento de la autoridad74: por virtud de
este bastn, emite thmistes75, decretos, juicios que son espe-
cies de orculos. Ciertamente, la palabra thmistes puede ser
i: aplicada tambin a las palabras de justicia como a las pa

72 Cfr. J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars 1962, p. 111.
r [:. Eaco pertenece a ese gnero de reyes; est relacionado con el Zeus lluvioso
'\ de Egna (Isocrates. Evdgoras, 14; Pals., III, 29. 6-9).
73 Los versos 238-245 de la Teogonia testimonian an este esquema, inclu-
; so si la falta ritual se convierte en una falta moral. En la Od., XIX, 109-114, el
rey de justicia es asociado a imgenes de rboles repletos de frutos, de reba
os que se multiplican, de poblaciones prolficas, etc. Sobre los valores del
Xoiy< en Edipo Rey (vv. 25-30), lase M. Delcourt, Strilits mystrieuses et
naissances malfiques dans l'antiquit ciassique, Lieja-Pars, 1938, p. 16 y ss.
Sobre el ritual de justicia real, vcase la famosa pgina de Platos, Crinas, 119
D-120 C: juicio nocturno, con el ritual del juramento con sangre (de un toro
capturado sin arma de hierro), gracias al ctial cada uno de los diez reyes se
identifica con Poseidn pudiendo as otorgar la justicia perfecta. Cfr., por
ejemplo, A. Vincekt, Essai sur le sacrifice de communion des rois de l Atlanti-
de, Memorial Lagrange, Pars, 1940, pp. 81-96 (R. Dussald, RHR, 194), pgi
nas 89-90); Louis G erset, *Droit et prdroit..., op. cit., p. 59 v ss.
74 Cfr. L Gernet, La notion mvthique de la valcur, Joum . Psych.,
1948, p. 451.
75 Cfr. L. G ernet, op. cit., pp. 451-452; Droii et prdroit etj Grce ancienne,
p. 99 y ss siguiendo a V. Ehrenberg. Die Rechtsidee im frhen Griechentum,
Leipzig, 1921, p. 22 y ss. Contra, H. Vos, 0EMIE, Assen, 1956, p. 29, n. 3. Sobre
los orculos Wannt* vase, por ejemplo, Pind., Pit., IV, 54; Panes, IX, 41;
fr. 70, ed. Puecn, etc., asi como E. Wolf, Griechisches Rechisdenken, I, 1950,
pgina 73 y ss.
labras oraculares de Apolo; la potencia de la diosa Thmis
comprende tanto el campo de la mntica76 como el campo de
la justicia y la vida poltica. La complementariedad de la justi
cia y la mntica se afirma ms claramente en la imagen mtica
de Minos77: en efecto, ste perpeta para la imaginacin un tipo
de rey al que se le pide que dicte sentencias. Pero Minos es, al
mismo tiempo, un rey que mantiene comercio personal con el
padre de los dioses en el interior de una caverna, situada en el
monte Ida: Minos, maestro de Altheia, es un rey que practica
la mntica incuba toria78. Para toda una tradicin mtica, el
ejercicio de la justicia es solidario de la prctica de determi
nadas formas de adivinacin, en particular, de las consultas
incubatorias. Cuando la decadencia del sistema palatino lleva
a la desaparicin de la soberana79 como funcin absoluta, el
Basileus que sucede al Anax, consena algunos de sus privile
gios y, en particular, el de ser seor de la justicia. En su
descripcin de Trezn, Pausanias cuenta que, en las proximi
dades de un templo dedicado a las Musas, se alzaba la tumba
de Pitteo, rey de la regin; representbasele en el ejercicio de
la justicia, sentado en su trono, entre sus dos asesores80. Este
rey de Justicia era tambin un rey-adivino: llamado cresm-
logo81, pasaba por una autoridad en materia de orculos82;
era tambin el fundador del altar de las Thmidesu. Las afini
dades del poder poltico con formas o procederes adivinato
rios son muy frecuentes en otros lugares: en TebasMy en Es
parta 85 las casas reales guardaban cuidadosamente aquellos
orculos que tenan gran importancia para el tratamiento de
los casos. En Atenas, an a finales del siglo VI, Atenea, que an-

76 Sobre los aspectos oraculares de Temis, cfr. H. Vos, op. cit., p. 56 y ss.
Destaquemos aqui tas reflexiones sobre Temis (publicadas cuando ya haba
mos redactado estas pginas) firmadas por H. Van Effesterre y H. TrocmE.
Autorit justice et libert aux origines de la cit antique, Rev. philos., 1964,
pp. 405-434.
77 Cfr., por ltimo, R. F. WiLLETTS, Cretan Cuits and Festivals, Londres,
1962, passim.
78 E. Rohde , Psych10 (tr. fr.). Paris, 1952. pp. 106-108. El autor destaca en
particular la analoga entre la estancia en la caverna de Zeus y la estancia
en el antro de Trofonios (sobre ste, infra, pp. 53 y 80).
79 Cfr., Ch. G. Starr, The Decline of the early greek Kings, Historia,
t. X, 1961, pp. 129-138. Otro punto de vista ha sido mantenido, no carente de
intencin polmica, por P. O liva, IIATPIKH BAEIAEIA, en Mlanges George
Thomson, Praga, 1963, pp. 171-181.
80 Paus., II, 31, 3-4. Cfr. R. Hanslilk, s.v . Pinheus, R. E. (1950), c. 1873 y ss.
81 Schol . in Eur. Hippol., 11. Cfr. El'R., Medea, 685-686.
82 Pi.lt.. Tcseo, III, 5.
Pal's ., II, 31, 5. Cfr. H. Vos, EMIS, Assen, 1956, pp. 75-76.
84 Pals ., IX, 26, 3. Sobre los orculos de Layo- (Hdt., V, 43), cfr. M. D el-
COL'RT, Oedipe ou la lgende du conqurant, Paris. 1944. p. 97 y ss.
5 Hdt .. VI, 57.
Retis habitaba en la capilla domstica del Erecteo86, parece ha*
K&Ber continuado en su oficio de aconsejar7: en efecto, el espar-
P^tno Clemenes, en el curso de una expedicin en favor de Is-
p^goras, subi a la Acrpolis para consultar el orculo incubato-
ro de Atenea88 y, un poco ms tarde, llevado a permanecer en
f ; la fortaleza de Atenas, se apoder de una serie de orculos
p' que los Pisistrtidas haban dejado alls9. Incluso cuando el
pfr personaje real ha cedido definitivamente su puesto y sus pod
is res a funcionarios oficiales, se mantiene la costumbre de re
r currir a veces a procederes adivinatorios: una inscripcin ar-
caica de Argos90 habla claramente de un privilegio de consulta
oracular, de un tumo de favor concedido a los magistrados
... calificados explcitamente de oficiales; otra inscripcin en el
f:. santuario de Talamai nos da a conocer que los primeros ma-
gistrados de Esparta reciban durante el sueo las inspira-
ciones de Pasfae91. Para toda una tradicin, diversas formas
V de poder poltico y determinadas prcticas judiciales fndan-
se esencialmente en un saber de naturaleza mntica.
Ahora bien, tanto en el plano mtico como en el plano his*
trico, el proceder adivinatorio parece gozar de un estatuto
% privilegiado: la incubacin, el medio ms antiguo de adivina-
%. cin92. Cul es su funcionamiento, cules son las represent
is ciones mentales solidarias de esta institucin religiosa?
*, Entre los orculos donde se practica la adivinacin me-
y. diante el sueo, ninguno es ms clebre y mejor conocido que
el de Trofonios en Lebadia93. Trofonios, el Nutricio, da sus
7 ; orculos en un antiguo santuario donde se ha pretendido reco
ja nocer un antiguo Tholos, tumba en forma de nido de avispas,
o que habra pertenecido a un rey beodo94. La consulta se efec

86 Cfr. Erecteo, levantado por Atenea, despus instalado en su santuario

(//., II, 547-549). Cadmos y Demeter cohabitan igualmente, segn Pa is ., IX , 16,
5 (cfr. F. Vian, Les origines de Thbes. Cadmos et les Spartes, Pars, 1963, p. 136
y siguientes).
87 Ch. Picard, *Le prsage de Clomne (507 a. J. C.) et la divination sur
lacropole d'Athnes, Rev. t. grecques, t. XLIII, 1930, pp. 262-278 (en particu
lar p. 273). Cfr. las observaciones de R. Crahay, La littrature oraculaire chez
Hrodote, Paris, 1956, pp. 168-169.
88 Hdt., V, 72. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 265 y ss.
89 Hdt., V. 90. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 269.
90 Cfr., E. BOURGUET, Sur une inscription d'Argos, Rev. et. grecques,
1930, pp. 1-8.
91 Segn IC, V, 1317, citado por E. Bourguet, art. cit. Cfr. K. Scherung .
s.v. Pasiphae, R.-E. (1949), c. 2070 y ss.
92 PuiT., Ban. Siete Sabios, p. 159 A.
93 Paus., IX. 39. 5 y ss. Cfr. J.-P. Vernant. Aspects mythiques de la m
moire en Grce, Joum. Psych., 1959, p. 9 y ss. (= M. P., p. 59 y ss.); W. C. K.
G lth rje, Les Grecs et leurs dieux (tr. fr). Paris. 1956. p. 250 y ss.. y K. Latte.
s.v. Orakel. R. E. (1939), c. 833-835.
M A. B. Cook, Zeus, II, Appendix K. p. 1073 y ss.
ta a modo de descenso al Hades. Despus de algunos das de
retiro y severas prohibiciones alimentarias, se permite al con
sultante hacer sacrificios a Trofonios y a otras divinidades.
Tras el sacrificio de un carnero, cuyas entraas deben hacer
nos saber si Trofonios est dispuesto a dar sus orculos, el pe
ticionario es conducido hacia el ro cercano y dos nios pe
queos, llamados los Hermes, lo lavan y ungen con aceite.
Poco tiempo despus, es conducido al orculo. Pero antes de
penetrar en l, se detiene ante dos fuentes, vecina la una de la
otra: llmase una Leih, y la otra Mnemosyn9S. Volvemos a
encontrar qui a las dos potencias religiosas que dominan el sis
tema de pensamiento de los poetas inspirados. El agua de la
primera fuente hace olvidar la vida humana en su totalidad; el
agua de la segunda debe permitir al consultante conservar en
la memoria todo lo que ha visto y odo en el otro mundo. Des
pus de haber bebido el agua de una y otra fuente, se desliza
dentro de la boca oracular, pasando primero los pies, luego
las rodillas; repecto al resto del cuerpo se dice que es absorbi
do con violencia: Pausanias cuenta que es tragado como si un
ro de rpido curso lo arrastrara en sus remolinos. Pasado
cierto tiempo, y en una especie de inconsciencia, el paciente es
retirado por los encargados del orculo y sentado en el trono
de la Memoria96, no lejos de la boca oracular. Poco a poco, sa
le de su estado comatoso y adquiere de nuevo la facultad de
rer97. A menudo se ha advertido que este tipo de consulta ora
cular se asemeja a una iniciacin: los tabes alimentarios, el
periodo de enclaustramiento98, preparan la entrada en un
95 M. P. Nilsson , Die Quellen der Lethe und der Mnemosyne, Eranos, t. XLI,
1943. p. 1 y ss. (Cfr. Gcschichte der griechischen Religion, II. Munich, 1950,
p. 226 y ss.). ha defendido de una manera muy curiosa et origen helenstico de
esta pareja de potencias. Cfr. las crticas de W. B urkert. Weiheit und Wissens
chaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p
ginas 130-131, n. 212, sin olvidar las de K. Kerenyi, Die Geburt der Helena,
Zrich, 1945, p. 94 y ss. La tesis de M. P. Nilssok queda debilitada a nuestro
parecer dado el papel que desempea en el pensamiento filosfico-retigioso la
pareja Memoria-Olvido (cfr. pp. 125-134).
96 El trono de Memoria se opone al trono de Olvido, siendo el prime
ro el mismo en el aue Teseo y Piritoo se sientan en el Hades. El paciente se
asemeja a una piedra, es decir, a un muerto (cfr. M. Delcourt, Hephaistos,
Pars, 1957, p. 98). La significacin del trono de Olvido es acentuada por c)
valor mismo de la postura sentada, smbolo de muerte, de aniquilacin del cul
pable (cfr. L. Gernet, Ouelques rapporis entre la pnalit et la religin dans
a Grce anciennc, L'Ant. class., t. V. 1936, pp. 332-337).
77 Paus., IX, 39, 13. Cfr. Schol. Arisr. Nubes, 508, y la aventura de Parme-
nisco, contada por Aten., XIV, 614 A (Diels, FVS1, I, p. 112, 34 y ss.). Sobre
esta aventura y otras comparables, vase K. von Frjtz, s.v. Pannenislcos, R.-E.
(1949), c. 1569. y W. Bvrkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythago
ras, Philolaos und Platon, Nuremberg. 1962. p. 132, n. 229.
* Cfr. Cratinos, fr. 221 Kock, y Filostrato, Vit., Apoll., II, 37. L. Deubner.
De Incubatione. Capita quattuor, Leipzig, 1900, p. 16.
 mundo extrao al de los humanos; las risas del final, por el
contrario, marcan la ruptura con el perodo de tensin y la
vuelta a la vida cotidiana tras el viaje al ms all. Se trata, en
efecto, de un viaje al mundo sobrenatural e invisible: bebiendo
Ipfe el agua de Leih, que es el agua de muerte, y que abre las
puertas del Hades, el consultante se vuelve semejante a un
\ muerto, toma la mscara de un difunto, se desliza en el seno
de la Tierra-Madre. Por virtud del agua, penetra en la llanura
t^ del Olvido*. Pero ha tenido cuidado, antes de partir, de be
ber en la segunda fuente, de tomar el vitico que le permitir
entrar en contacto con las potencias del ms all, de retornar
enriquecido por un conocimiento que no se limita al momento
presente, pues se extiende al pasado y al porvenir l0. El des
censo al Hades del consultante de Trofonios se corresponde
ntualmente con Ja experiencia religiosa mediante la cual el
adivino o el poeta inspirado penetra en el mundo invisible: en
uno y otro caso, Memoria y Olvido son los valores esenciales.
r.v-. Al salir de la consulta incubatoria, el iniciado ha sido dotado
con una memoria, con un don de videncia que en nada difiere
del de los poetas o del de los adivinos. Por virtud del Agua de
Memoria, el consultante de Trofonios se beneficia de un esta-
* tuto equivalente al del adivino: como Tiresias, como Anfia-
- raos, pasa a ser un vivo entre los muertos.
La Altheia judicial y adivinatoria cobra en este contexto
toda su significacin. Altheia es, en efecto, una suerte de
doblete de Mnemosyn. La equivalencia entre las dos poten-
-i cas puede establecerse en tres puntos. Equivalencia de signi
ficado: Altheia posee el mismo valor que Mnemosyn; equiva
lencia de posicin: en el pensamiento religioso, Altheia es, co
mo Mnemosyn, asociada a experiencias de mntica incubato
ria; equivalencia de relacin: ambas son complementarias de
Leth. La equivalencia de significacin es la ms manifiesta:
como Mnemosyn, Altheia es un don de videncia; es una om
nisciencia, como la Memoria, que rene pasado, presente y fu-
w Teognis, 705. 1216; AwstOF., Las Ranas, 186; Llciaso, De uctu, 5; 0p-
piano, Cvngl.. II, 417; Barkius, fab. 75 Crus.; P u t., De sera numin. vind.. 22,
p. 566 A; 11. XX II. 387. Cfr. W. Kru.. 5.v. Lethe, R .E (1925), c. 2141-2J44, y
E. Rohde, PsychW (tr. fr.). Paris, 1952. p. 260, n. 2. Sobre determinados valo
res de Leih, a la vez mticos y filosoficos. en las utopas de Teopompo, cfr. las
observaciones de L. G f.rnet . La cit future et le pays des morts, Rev. l.
grccques, t. XLVI, 1933, p. 297 y ss., y p. 301 y ss.
100 Cfr. J.-P. Vefnant. art. di.. p. 9 ( = Ai. P p. 59 y ss.). El mismo autor
destaca la semejanza del consultante de Trofonios con un personaje como Et-
lida que siempre conserva el recuerdo de lo que ha visto, incluso en el momen
to en que cruza e) Aqueronte. Es el mismo privilegio que caracteriza a adivi
nos como Tiresias o Anfiarao (Od., X, 493-495; Sor.. EL 841). En el mundo del
Olvido (cfr. II., X X II, 387), son Jos nicos que no olvidan, que conservan la
fuerza de acordarse.
 turo101: las visiones nocturnas de los Sueos, llamadas Al-
thesyn. abarcan el pasado, el presente, todo aquello que de
be ser para numerosos mortales, durante su sueo oscuro*lo,
y la Altheia del Anciano del Mar es conocimiento de todas
las cosas divinas, del presente y del porvenir103. Altheia, po
tencia mntica, sustituye a veces a Mnemosyn en determina
das experiencias de mntica incubatoria. Baste recordar la
aventura de Epimnidesl04: es con Altheia, acompaada por
Dik, con quien conversa este mago durante sus aos de reti
ro, en el interior de la gruta de Zeus Diktaios, donde Minos
consultaba a Zeus y Pitgoras se intern a su vez. Por otra
parte, cuando Filoslrato describe el antro en que Anfiarao
profetiza y dice la Verdad, describe ante el orculo a una jo
ven vestida de blanco: su nombre es Altheial05. En definitiva,
entre Altheia y Leih, la complementariedad es similar a la que
existe entre Mnemosyn y Leth: Luciano, por ejemplo, cuenta
que en la isla de los Sueos, ha reconocido dos templos prxi
mos a un orculo incubatorio, no dedicado a Altheia, otro a
Apai. El primero estaba consagrado a una potencia positiva, el
segundo a una potencia negativa, a un hijo de Noche, que pre
senta las mayores afinidades con Lethl06. Pero, hecho ms sig
nificativo, el pasaje de Hesodo relativo al Anciano del Mar est
construido por entero sobre la complementariedad de Altheia
y Leth, complementariedad que acta a un doble nivel, etimo
lgico y consciente por una parte, mtico e inconsciente por
otra: si el Anciano del Mar es verdico se debe a que
no olvida (o5 Xr|0tTou) los thmistes ,07f relacin confirmada por

101 li . I. 70; Hes., Teogonia. 32 y 38.

102 Eur., tfig. Tar., 1261 y ss.
103 El R.,Hel.. 13 y ss.
,w Diels, FVS1, I, p. 32, 19-21.
105 Filostrato, Imgenes, I, 17, 3, p. 332. 30 K.
106 Luciano. Hisl. verd., II, 33, segn Diels. FVS1, II, p. 337, IO y ss. Sobre
tas relaciones de Apai y de Leth. cfr. infra, p. 69 y ss.
107 Hesodo, Teogonia, 235-236. Advirtase que pasajes similares (cfr. la
lista que da de ellos E. Heitsch, Die nicht-philosophiscne AXijct, Hermcs,
t. 90, 1962, pp. 24-33) no prueban que la significacin fundamental de
'Airona sea das Unvcrborgenhcit; solamente prueban un determinado valor
de 'AXr,fina en la lengua griega. Como observa J. Vendrves, en el Bulletin de la
Socit Unguistique de 1953, cada palabra es susceptible de una doble
elimologia:la prim era es de carcter tradicional, atomista y diacrnica. Por el
contrario, la segunda es una etimologa esttica, sinttica y sincrnica. Si al
canzar el UrBedeulung es la ambicin de la primera, la segunda, menos hipo
ttica, apunta a fijar el sentido de una palabra en el seno de una lengua y en
un momento dado, estrictamente limitado. Segn el programa definido por
J. VtNDkYES (en el articulo citado ms arriba), se trota de definir el lugar que
cada palabra ocupa en el espritu, circunscribir su significacin y empleo. Se
r mediante la reconstruccin y el examen de todos los contextos en los que
esa palabra figura, como podremos hacernos de ella una idea aproximada. El
pfesquio cuando seala que las cosas iXrfiia son las que no
faen en el Olvido,08. Por otro lado, Nereo aleths es simtri-
co de Leth1<w, hijo de Noche: entre el Anciano aleths y Ol-
yido, existe la misma complementariedad que entre su epteto
y las palabras de engao (Ayoi TeuSt?), asociadas a
(Leth, y que entre su cualidad de Anciano benvolo (Jimo?) y
l imagen de la Vejez Maldita oX|itvov).
Tras el Anciano del Mar, vicario mtico del Rey de Justicia,
dotado de un saber mntico y maestro de Altheia, tras de Mi
nos, que como Nereo acapara la funcin real, la justicia, el sa
ber mntico y el privilegio de Altheia. se descubre un tipo de
hombre: el personaje real, dotado con el don de videncia.
Cuando el rey preside la ordala, cuando pronuncia las senten
cias de Justicia, goza como el poeta, como el adivino, de un
privilegio de memoria gracias al cual comunica con el mundo
invisible. En este plano de pensamiento, en el que la poltica
se interfiere con lo religioso, en el que la adivinacin se
mezcla con la justicia, defnese la Altheia. al igual que en el
plano potico por su complementariedad fundamenta] con
Leth. Su contenido ha dejado de ser ya la palabra cantada,
pronunciada en virtud de un don de videncia: son ahora proce
deres adivinatorios y modos de justicia. Sin embargo, su efica
cia descansa en una forma de conocimiento anloga a la de los
poetas inspirados. La Altheia del Anciano del Mar no es una
verdad de tipo histrico en la medida en que tampoco lo es
la verdad del poeta. El rey de justicia no pretende nica
mente la restitucin del pasado en tanto que pasado. Las.
pruebas de la Justicia son de carcter ordlico, es decir, no
hay huella de una nocin positiva de la prueba110: someterse al
juicio es introducirse en el dominio de las fuerzas religiosas
ms temibles. La verdad se instituye mediante la aplicacin
correcta, ritualmente llevada a cabo, del procedimiento. Cuan
do preside, en nombre de los dioses, el juicio ordlico, el rey
dice la verdad* o, mejor dicho, transmite la verdad. Al
igual que el poeta y que el adivino, el rey es Maestro de ver
dad. En estos planos de pensamiento, la verdad est ligada
articulo de Heitsch contribuye a una etimologa de ese gnero, y los anlisis
(ya citados) de H. Boeder en no menos medida. Cfr., por ltimo, tas observa
ciones de H. D. Rakkjn, AAH6E1A in Plato. Clona, t. LXI, 1963, pp. 51-54
(cfr. en la tradicin platnica, la etimologa de Pllt ., De Anima, 7, cd. Bemar-
dakis, t. VII, p. 29. 19).
,0* H eskkio . A. 2921. ed. K. Latte.
109 H es ., Teogonia, 227: Leth; 233: 7)6ia; 235-236: oC5... Xr,9tTai.
110 Sobre los mecanismos antiguos de la prueba, vase L. G erket, Le
temps dans les formes archaques du droit, Joum. Psych., 1956, p. 385 y ss.. y
sobre todo G. Saltel, Les preuves dans le droit grec archaque. Recueils de
la Socit Jean Bodin. XVI, 1, 1965, pp, 117-160.
 siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de
terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de
un plano de lo real, definido por su funcin en la sociedad
griega arcaica.
En el pensamiento griego arcaico, djanse distinguir tres
campos: poesa, mntica y justicia, correspondientes a tres fun
ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im
portante antes de convertirse en una realidad autnoma, antes
de ser elaborada, por la filosofa y la sofstica, una problem
tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen
cias entre estos tres campos han sido mltiples, ya que los
poetas y los adivinos111 han posedo en comn el mismo don
de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han
dispuesto de idntico poder, recurriendo a las mismas tcni
cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de
justicia, afrmanse como maestros de la palabra, de una pa
labra que se define mediante una misma concepcin de la Al-
theia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti
tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho
ra sus caracteres fundamentales: cul es, en el pensamiento
religioso, el estatuto de la palabra?112Cmo se dibuja la con
figuracin de Alheia ?

* 111 Slo hemos hablado aqu de la funcin adivinatoria en cuanto a sus re

laciones con la funcin de soberana, dejando de lado toda una serie de otros
aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man
tiene con la realeza relaciones m uy variadas; en general, puede distinguirse un
adivino servidor del rey (cfr. el adivino de palacio: Eso., Ag., 408410) o con
fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti
po de adivino que se sita frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El
rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol.
Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey tambin puede ser trivial, as Melampo
(Her., IX, 34), Poliidos (Ce., De div., I. 40 y ss.; Schol. in II, V, 48). En cuanto al
lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias
en Edipo Rey de Sfocles, si bien este gnero de conflictos depende de un
problema ms general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el sacer
dote (cfr. E. WLst, Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Gric-
chcnland, Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de
Thbes. Cadmos el les Sparies, Pars, 1963, p. 238 y ss.
112 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es
tudios de H. Boeder, *Der frhgrjechische Wortgebrauch von Logos und
Aleiheia, Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.
\ La Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de
representaciones religiosas: no hay Altheia sin relacin com-
:: plementaria con Leth, sin las Musas, la Memoria, la Justicia.
En un sistema de pensamiento en el que la Verdad no es un
( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li-
; trgico, de la funcin de soberana de la que ha sido siempre
un aspecto, una dimensin. Si la Verdad en las obras de Jus
ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y
gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos
en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra,
; pronunciado en determinadas condiciones, por un personaje
l investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que
vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observacin:
si hemos podido hablar de una palabra potica, ha sido por co
modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo
que pareca ofrecer de ms duradero. En efecto, lo que en este
pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de
cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales
como Crites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento
mtico, donde encontramos las ms antiguas manifestaciones
de la Verdad, hay que considerar que la palabra no es un
plano de lo real distinto de los otros, ceido por un trazo, defi
nido por cualidades especficas. La palabra est menos consi
derada en s misma que en el conjunto de una conducta cuyos
valores simblicos convergen1. Cuando Aquiles, por ejemplo,

1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, Droit et

prdroit en Grce ancienne, op. cit., passim. Lcase el anlisis antropolgico de
la palabra melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe
 DEL MISMO AUTOR
EN
TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

 LOS
ESTROS DE VERDAD
EN LA
GRECIA ARCAICA
Prefacio
de
P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana
de
J uan J o s H e r r e r a

taurns
 siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de
terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de
un plano de lo real, definido por su funcin en la sociedad
griega arcaica.
En el pensamiento griego arcaico, djanse distinguir tres
campos: poesa, mntica y justicia, correspondientes a tres fun
ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im
portante antes de convertirse en una realidad autnoma, antes
de ser elaborada, por la filosofa y la sofstica, una problem
tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen
cias entre estos tres campos han sido mltiples, ya que los
poetas y los adivinos111 han posedo en comn el mismo don
de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han
dispuesto de idntico poder, recurriendo a las mismas tcni
cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de
justicia, afrmanse como maestros de la palabra, de una pa
labra que se define mediante una misma concepcin de la Al-
theia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti
tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho
ra sus caracteres fundamentales: cul es, en el pensamiento
religioso, el estatuto de la palabra?112Cmo se dibuja la con
figuracin de Alheia ?

* 111 Slo hemos hablado aqu de la funcin adivinatoria en cuanto a sus re

laciones con la funcin de soberana, dejando de lado toda una serie de otros
aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man
tiene con la realeza relaciones m uy variadas; en general, puede distinguirse un
adivino servidor del rey (cfr. el adivino de palacio: Eso., Ag., 408410) o con
fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti
po de adivino que se sita frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El
rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol.
Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey tambin puede ser trivial, as Melampo
(Her., IX, 34), Poliidos (Ce., De div., I. 40 y ss.; Schol. in I, V, 48). En cuanto al
lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias
en Edipo Rey de Sfocles, si bien este gnero de conflictos depende de un
problema ms general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el sacer
dote (cfr. E. WLst, Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Grie-
chcnland, Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de
Thbes. Cadmos el les Spartes, Pars, 1963, p. 238 y ss.
112 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es
tudios de H. Boeder, *Der frhgriechische Wortgebrauch von Logos und
Aleiheia, Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.
\ La Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de
representaciones religiosas: no hay Altheia sin relacin com-
:: plementaria con Leth, sin las Musas, la Memoria, la Justicia.
En un sistema de pensamiento en el que la Verdad no es un
( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li-
; trgico, de la funcin de soberana de la que ha sido siempre
un aspecto, una dimensin. Si la Verdad en las obras de Jus
ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y
gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos
en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra,
; pronunciado en determinadas condiciones, por un personaje
l investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que
vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observacin:
si hemos podido hablar de una palabra potica, ha sido por co
modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo
que pareca ofrecer de ms duradero. En efecto, lo que en este
pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de
cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales
como Crites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento
mtico, donde encontramos las ms antiguas manifestaciones
de la Verdad, hay que considerar que la palabra no es un
plano de lo real distinto de los otros, ceido por un trazo, defi
nido por cualidades especficas. La palabra est menos consi
derada en s misma que en el conjunto de una conducta cuyos
valores simblicos convergen1. Cuando Aquiles, por ejemplo,

1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, Droit et

prdroil en Grce ancienne, op. cit., passim. Lcase el anlisis antropolgico de
la palabra melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe
 presta un gran juramento, su palabra es inseparable de un
gesto y de un comportamiento; solidaria de la virtud del cetro,
que la confunde con la afirmacin oracular2. El lenguaje ver
bal se entrelaza con el lenguaje gestual en todo momento:
cuando Altea maldice a su hijo, su maldicin es palabra y pos
tura: acurrucada sobre la tierra, golpea el suelo con fuerza
para suscitar a la Erinia vengadora. Es la actitud del cuerpo
la que confiere su potencia a la palabra; palabra que, por otra
parte, se identifica con la oscura figura de la Erinia1. En la
splica, la palabra se hace silencio; el cuerpo es el que habla
solo por una especie de postracin, cuyas significaciones son
mltiples: estado de duelo, actitud de muerto en el Infier
no, del condenado, del candidato a la purificacin o a la ini
ciacin4. Cuando brota, la voz obtiene su fuerza del com
portamiento gestual. Todos estos comportamientos sociales
son smbolos eficaces; obran directamente en virtud de su
propia potencia5: el gesto de la mano, el cetro, el olivo guarne
cido con lana, son el asiento de una potencia religiosa. La pa
labra pertenece al mismo orden: al igual que la mano da, reci
be y toma; como el bastn, que afirma el poder; como los ges
tos de imprecacin, es una fuerza religiosa que obra en virtud
de su propia eficacia. Cuando el adivino, el poeta y el rey de
justicia pronuncian una palabra, no pertenece sta a una espe
cie fundamentalmente diferente a la de la proclamacin del
vengador o a la de las imprecaciones de un moribundo dirigi
das a sus asesinos6. Es el mismo tipo de palabra mgico-reli
giosa.

dans le monde mlansien, Pars, 1947 (pp. 164-197), y las observaciones sobre
los poderes de la palabra en cl Rgveda en L. R esou , tudes vediques et
pSninenes, t. I. Pars, 1955. Nos referiremos tambin frecuentemente a
D. Z aha.n, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, 1963.
2 II., I, 234 y ss. Cfr. L. Gernet, Droit et prdroit, p. 69, n. 1 Opxot es
propiamente aquello con lo que se entra en contacto cuando alguien se com
promete mediante un juramento; Id., ibid., p. 68, siguiendo a E. Benveniste,
L'expression du serment dans la Grce ancienne, Rev. Hist. ReL, t. 134, 1948,
pp. 81-94. Cfr. contra, J. Bou-ack, .Styx et Serments, Rev. t. gr., t. LXX I.
1958, pp. 1-35.
3 II., IX, 565-572. Cfr. L. G ernet, Droit et prdroit, pp. 92-94.
4 L. G ernet, op. cit.. pp. 84-88. En un estudio precedente sobre Quelques
rapports entre la pnalit et la religion dans la Grce ancienne, L'Ant. class.,
t. V, 1936, pp. 332-337, L. Gernet aclar el valor simblico de la postura senta
da: smbolo de aniquilacin, de muerte.
s L. Gernet, -Droit et prdroit, pp. 104-105.
6 L. G ernet, Droit et prdroit, p. 81 y ss. En su estudio sobre Les verbes
Dire en grec ancien, Paris, 1946, pp. 1-12 H. Fournier ha reunido un deter
minado nmero de datos sobre los aspectos religiosos de la palabra que apare
cen en los valores etimolgicos de las races *wekw (voz divina), *wer- (frmu
la sagrada o legal), y *bha- (declaracin sagrada, orculo). Sobre las formas
?>. Cules son los aspectos principales de este tipo de pa
labra? El primero, y ms importante, es la eficacia. La lengua
griega lo expresa con el verbo xpavtiv, cuyo uso es coextensi-
vo a todas las modalidades de este tipo de palabra7. Un adjeti
vo como 9txfttv?oc8 define la aplicacin en el mundo de los
dioses: son ellos quienes realizan, quienes llevan a cabo*9
tnto sus deseos10como cualquier anhelo de los mortales. Los
dioses poseen el privilegio de decidir y llevar a cabo (voijoat
t xpfjvsl Tt)": Apolo realiza mediante su palabra12 y Zeus
realiza15todo. Es el dominio de lo irrevocable; tambin el de
lo inmediato, pues cuando los dioses tienen un deseo, su
cumplimiento es rpido y los caminos para ello cortos14. Una
vez articulada, la palabra se convierte en potencia, fuerza, ac
cin. Si el mundo divino es en donde, por excelencia, jams
una decisin es tomada en vano15, en donde ninguna palabra
es gratuita, en el mundo potico no goza de la menor eficacia:
cuando Hermes imita al poeta inspirado que con arte y saber
tae en la lira armoniosos sones, lejos de pronunciar palabras
vanas, intiles, realiza'6 a los dioses inmortales y a la

de este tipo de palabra mgico-religiosa en las religiones orientales (egipcia,

sumerio-acadea y fenicia de Ras-Samra), vase las primera parte del estudio
de H. Ringcren, Word and Wisdom. Studies in the Hvposiatizaiion of divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund, 1947. con las observa
ciones criticas de E. CaSSIM en L'Anne sociologique, 3. serie (1948-1949),
Paris, 1951, pp. 328-331.
7 Sobre esta palabra, Ed. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon, vol. II. Com-
mentary ort 1I05S, Oxford, 1950, p. 193; W. Luther , -Wahrheit- und Lge im
ltesten Griechentum, Leipzig, 1935, p. 53. n. 3, y Wehansicht und Geistesleben,
Gttingen, 1954, pp. 33-34.
* Esql'UjO. Ag^ 1488. Cfr. Eso., Siete, 426.
9 En Io tocante a este punto, los usos de xpaW no pueden ser separados
de los de TiXtiv, tiVjtn, T,tto<, etc. (cfr. L.S.J., .v.J, tampoco de los usos de itt,
*tru(xo<, (cfr. W. Luther, Wahrheit und *Lge* im ltesten Griechen
tum, Leipzig, 1935, pp. 51-61; K. L atte, Hesiod's Dichterweihe, Antike und
Abendland, . 1946; A. Rivier , Sur les fragments 34 et 35 de Xnophane.
Rev. Philol, t. X X X , 1956, p. 45). Sobre los valores de -.Hot,, cfr. D. H olwerda,
TEAOS, Mnemosyne, 1963, pp. 337-363.
> II, I, 41, 504.
CM,V. 170.
U Eur.. Supl, 139.
13 Eso., Ag., 369; Eum., 759; Eur., E l, 1248. El parecer de Zeus no es ni
revocable, ni engaoso, ni vano (o na-.v-rpitov oOB ir.trr^in oOS i-:eXtT7Tov) se
gn 11, 1, 526.
14 PlN'D., Pfr., IX, 67 y ss.: OrnTa &'tnu-rO(itv(ov f,6r, 0ifiiv 8o ti paxai.
Cfr. tambin Esq., Supl.. 93 y ss. Sobre el dios que todo cumple, cfr. JekOfa-
nes, ap. Diels., FVS1, I, p. 135. 9 (con la correccin defendida por G. Calogero,
en Studi di filosofa greca in onore di R. Mondolfo, Bari, 1950, pp. 33 55.
15 Cfr. SOF., Edipo en Col, 1451: No conozco ninguna decisin divina que
alguna vez haya sido en vano.
14 Himno hom. Hermes, 427. Es el mismo verbo que designa la eficacia de
la varita de opulencia y de riqueza (531: txixpaCvovoa). En su comentario. Alien,
 Tierra tenebrosa. Mediante la potencia de su verbo potico,
instituye las potencias del mundo invisible, celebra fa larga
teora de los dioses, segn su rango, su honor respectivo. La
alabanza potica suscita una realidad del mismo orden17; la
palabra, tambin aqu, es una cosa viva, una realidad natural
que brota, que se agranda; el hombre alabado es quien se
engrandece con ella, pues el hombre es su alabanza misma.
Nada mejor que un mito del Mahbhrata18expresa esta con
cepcin: Cuando Indra, rey de los dioses, hubo dado muerte
al demonio Vrtra, por el bien de los tres mundos, permaneci
al principio como aniquilado, anonadado por el bien que le su
puso su hazaa; desapareci y vivi largo tiempo reducido a
las dimensiones de un autnomo, en la cavidad de un tallo de
loto, en una isla del Ocano situada en el extremo del mundo.
Los dioses lo hicieron buscar por Agni, el cual, despus de una
larga bsqueda por la tierra y por el aire, descubri por fin,
sobre las aguas, al loto en donde se abrigaba el dios minscu
lo. Informado por su explorador, Brhaspati se acerca a su vez
al loto y dirige al dios unas palabras encantadas..., alabndole
por sus anteriores hazaas: Levntate, Indra! Mira a los divi
nos Sabios que han venido a reunirse en tomo a ti. Gran
Indra, seor..., es por ti, Indra, por el que todos los seres sub
sisten! T, que has hecho la grandeza de los dioses! Protege
a los dioses y a los mundos, Gran Indra, recobra tu fortaleza!
As, cubierto de elogios, Indra empez a crecer poco a poco*.
Para el pensamiento griego, es el himno mismo lo que brota y
se hace grande. La Musa es la que da libre curso19a la pa
labra potica; la Musa es la divinidad que hace crecer a la
gloria amable20. La palabra, la alabanza, la gloria son un bro
te, un surtidor que se eleva hacia la luz: como el fresco roco
hace crecer al arbusto, la virtud alabada por los hombres de
talento y de equidad crece y se eleva en el hmedo ter21.
Cuando Pndaro y Baqulides hablan de una gloria que crece,
que echa races22, no se trata de una mera imagen literaria. La

Halliday y Sikes (2. cd-, Oxford, 1963, p. 333) hablan de un sentido poco fre
cuente del verbo xpavtiv que vendra a significar ^tpaptiv.
17 Cfr. PIND., P., IV, 174-176 (LxpvOrJ. La alabanza del poeta es rijrvtj.av
(Sem.. VII. 63).
14 Mahbhrata, V, 9, 8 y ss. En lo que respecta a este punto seguimos a
G. DuMtzrL, Servius et la fortune, Pars, 1943, p. 65, al que pedimos excusas por
citar de una forma truncada.
> PInd., Pit., IV, 3.
20 PInd., Jstm., VI, 11-12. La nocin de crecimiento natural se encuentra
ya en Od., X X II. 347-348.
21 PIND., Nem., VIII, 40 y ss.
x Baouil., X III, 58 y ss.; B aquil., fr. 56 Snell6; PIND., Pit., V III, 92; PInd.,
Jstm., VI, 13 y ss.; PInd., Pit., I, 66 y ss.; Pisd Alem., II, 14-15.; Pind., Pit., IV,
FSalabra es concebida verdaderamente como una realidad na-
itural. como una parte de la physis. El logos de un hombre
fpiide crecer tanto como decrecer, marchitarse; las Erinias se
^jactan, al igual que Momos, de disminuir las glorias: las glo-
F nas humanas, incluso las ms sagradas bajo la luz, se van fun-
| diendo, disminuyendo, pirdense bajo la tierra, por los lances
( de nuestros negros velos y el efecto de nuestras malficas dan-
L zas2J. Con este cometido malfico, las negras Erinias consti
tuy en la cara opuesta de las blancas Carites24, potencias de fe
cundidad que dan al logos del poeta su luminoso resplan
dor. Asociada a las Erinias y a las Crites25, la palabra est
siempre sometida a las leyes de la physis, a la fecundidad y a
la esterilidad de los seres vivos2".
La palabra del adivino y de las potencias oraculares, tanto
como el verbo potico, delimita un plano de la realidad: cuan-
! do Apolo profetiza, realiza (xpavei)27. La palabra oracular no
es el reflejo de un acontecimiento preformado, es uno de los
elementos de su realizacin2*. Hablamos de las realizaciones

279; PIND., Isim., VII, 29; Pind., Ptt., IV. 69; Pind., Nem., VII, 32 y ss. Sobre este
ltimo testimonio y las afinidades de esa concepcin de ia palabra con el logos
del alma en Herclito, cfr. Cl. Ramnolx , Heraclite ou l'homme entre les choses
et les mots, Paris, 1959, p. 116 y ss.
23 Eso., Eumnides, 368-370. Cfr. CI. Ramnoux, op. cit.. p. 116. n. 1.
24 Cfr. Pausamas, VIII, 34, 1 y ss., y las observaciones de J.-P. V ernant,
Le mythe hsiodique des races, Essai d'analyse structurale, Rev. hist. rel,
1960, p. 31, n. 7 ( = M. P., p. 28, n. 36). Pero vanse ahora J. Harrison. Delphi-
ka, Joum. hell. Studies, t. X IX , 1899, p. 209 y ss., y contra, E. W st, s. v.
Erinys, R. E., Supl.-B. V III (1956), c. 87.
Sobre las Carites asociadas a las Musas, cfr. J. Duchemik, Pindare pote
et prophte, Paris, 1955, p. 54 y ss.
26 En la sociedad Bambara, el brujo, que es el artesano del verbo, es el
maestro de pasaw, las palabras tnicas. Se sita en el origen de una lite
ratura que en el espritu de los Bambara, est basada en la realidad de una
fuerza latente, que yace en todo lo que es. y que determinadas palabras tienen
la propiedad de despertar y exaltar. Esta fuerza es el uyama. comparable pro
bablemente a un movimiento vibratorio, principio comn a todos los seres;
D. Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara, p. 133.
27 Eur., SupL, 139; Ion, 464. Cfr. Eso., Promet., 211. En su Essai sur la for
mation de la pense grecque2, Paris, 1949, p. 45, P.-M. ScHfHL escriba: el pre
sagio parece... a menudo ser causa a la vez que signo, y ms abajo; el orcu
lo que por eso se aproxima a la imprecacin debe parte de su virtud al ac
to mismo de proferirlo. Sobre la adivinacin, numerosos hechos han sido
reunidos por M.-P. Nilsson, en Geschichte der griechischen Religion. I2, Mu
nich, 1955, p, 164 y ss. Hay que confesar que las categoras clasificatorias he
redadas del muy respetable Bouch-Leclercq poco ayudan a una aguda in
teleccin de los mecanismos de la adivinacin. Nada ms penetrante se ha
escrito sobre estos problemas que las pginas de Jacques Vernant, La divina
tion. Contexte et sens psychologique des rites et des doctrines, Journal de
Psychologie, 1948, pp. 299-325.
28 Desde entonces, el adivino pasa a ser un agente en todo diferente al que
cabe definir a finales del siglo v. En esta poca, en efecto, el adivino no es ms
del Pitio (rcuOxparvTa)19, y, a las visiones de sueos cuyas pa
labras no se realizan {xpavra) se oponen los sueos que
realizan la realidad (e-n^a xpavouT.v)30.
Las Tres Vrgenes aladas, las tres mujeres-abeja que han
enseado la adivinacin a Apolo, se presentan como artfices
de realidad: emprenden el vuelo para recorrer todos los luga
res y alimentarse de cera, haciendo realizarse a todas las co
sas (xat te xpavo-j^iv xa<na)Jl. La instauracin de lo real no
parece, por otra parte, diferente de la formulacin de la ver
dad a la que las tres hermanas consienten tras haberse ali
mentado de rubia miel32.
Maestro de verdad, el rey de justicia est provisto del
mismo privilegio de eficacia: sus sentencias de justicia, sus
thmistes son, en efecto, especies de orculos33. Al rey de Ar
gos, cuya potencia glorifica de un modo anacrnico tu ho
gar es el centro de la ciudad!*>l, el coro de Suplicantes,
declara sin ambages: Slo t realizas todo (nv nxpavtt)35.
Su potencia queda manifestada a travs de su vara de jefe que
es tambin una vara de mago, sin duda la misma que Apolo
ofreci a Hermes: Ella es la que da fuerza ejecutoria a todos
los decretos que yo digo conocer de la boca de Zeus, para que
se conviertan en palabras y actos saludables34. Es en este
bastn prodigioso de opulencia donde se manifiestan la po
tencia real, sus virtudes de fecundidad y la eficacia de sus sen
tencias de justicia. Hasta la mitad de la poca clsica, el juicio
conservar determinados rasgos de esta eficacia: la dik ser
calificada de -d\o<?xj i}7.
A este tipo de palabra realizadora, se oponen las pala
bras sin realizacin, desprovistas de eficacia, las tnt dbtpavta.
Pero en este plano del pensamiento, las palabras sin realiza-

que un hombre provisto de una inteligencia anloga a la del hombre poltico:

su conocimiento del porvenir es vecino al de Temstocles (cfr. la definicin da
da por Eur.. fr. 973 N?. y la de Antifon. ap. Diels. F V S l II. p. 337. 18-20. Sobre
el primero de estos textos, vase A. Rivier, Un emploi archaque de l'analogie
chez Hracliie et Thucvdide. Lausana. 1952. p. 48).
29 Eso- Ag.. 1255.'
30 O d, X IX . 565-567.
}l Him no hom. a Hermes, 559.
32 fbid., 560-561.
33 Cfr. supra, p. 51 y ss.
34 Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre sus relaciones con d
hogar pblico, cfr. L. Gernet, Sur le symbolisme politique en Grce ancien
ne: le foyer commun., Cah. intern. sociologie, t. XI, 1951. p. 26 y ss.
35 Eso.. Supl, 375, cfr. tambin el uso de xpalvr.v. en los versos 608. 943.
36 Himno hom. Herms, 529-533. Cfr. J. Orgogozo, L'Herms des Ach-
ens, Rev. hist. rel, t. C XXXVI, 1949, p. 145; L. Gernet, La notion mythique
de la valeur, Joum. Psvch., 1948. pp. 451453.
37 L. Gernet, Droit et socit en Grce ancienne, Paris, 1955, p. 69 y ss.
m .-

cin no son del dominio del profano; constituyen en la pro-

I'vincia de lo mgico-religioso un enclave, el de lo vano, el de
f lo intil11. AI poeta por derecho divino, al que dice la ver-
dad, Pndaro opone con desprecio aquellos que no conocen
sino por haber aprendido: semejantes a los cuervos con su
^ lenguaje inagotable, graznan en vano39. Existen sueos sin
<realizacin40, procederes adivinatorios ineficaces41, maldi
ciones que caen al suelo sin cumplirse42. Un adivino como
Haliterses habla en el vaco43. Pero son, as lo parece, meros
. accidentes.
La palabra mgico-religiosa es, en primer lugar, eficaz, si
bien su cualidad de potencia religiosa convoca otros aspectos:
>rimero, este tipo de palabra no se distingue de una accin en

{
a que, si as se quiere, no hay, a ese nivel, distancia entre la
palabra y el acto; adems, la palabra mgico-religiosa no est
sometida a la temporalidad; en definitiva, constituye el privile
gio de una funcin sociorreligiosa.
La palabra provista de eficacia no est separada de su rea
lizacin; de entrada es realidad, realizacin, accin44. Este as
pecto puede advertirse bien en la sustitucin de rp-nttv y de

3* El arte de Calcas, por ejemplo, no es en vano (oix Sxpovrot), segn Esq.,

Agam., 249. En Eso, Cof., 844 y ss Xt]6 se opone a Hji-rtjv. Cfr. PLnd., OI., I, 86:
/, II, 137-138; Himno hom. Hermes, 549. Sobre SXiot, vano, intil, cfr. Lexi-
ion des frhgriechischen Epos, Gottingen, 1955. s.v. 5*iot II. c. 487-488.
PtND., OL, II, 94-96.
40 Od.. X IX. 565. Cfr. Esq., Cof., 534. Pensemos en aquella gran guila
montaesa [Od., X IX, 525-538) que Penlope ve en sueos y que en el segundo
tiempo de la accin (primero es aten; le dice; no soy vano prestigio, sino
visin de buena ley, que no dejar de cumplirse (5 t<* TmXtojivov fo--at) (547).
Existen mltiples grados de eficacia, las investigaciones de J. Bayet, asi nos lo
han mostrado (cfr. Prsages figuratifs dlerminants dans lantiquit greco-latine,
Mlanges F. Cumont, 1.1, Bruselas, 1936, pp. 27-51; La croyance romaine aux
prsages dlerminants: aspeas litiraires el chronologie, Mlanges J. Bidez y
F. Cumont, Bruselas, 1949, pp. 13-30). El mismo erudito ha estudiado ms re-
cientejnente en el mundo romano los mecanismos que permiten cambiar el va
lor de un signo adivinatorio, transformar un ornen nefasto en un ornen favo
rable (cfr. L'trange *omen de Seniinum el le cehisme en halie, Mlanges A.
Grenier, L I, Bruselas, 1962, pp. 244-256).
41 Cfr. Eso-. Agam., 249.
42 Cfr. ATOL. Rodas, Argn., IV, 387. Por el contrario, recupera siempre el
equilibrio, jams cae por tierra, el destino del que Zeus ha decidido con un sig
no de su frente que habia de cumplirse (Esq., SupL, 90 y ss.).
43 Od., II, 202. Haliterses es, de hecho, un adivino del tipo Casandra:
por su carencia de peith, est condenado a la irrealidad (cfr. infm, p. 69).
G. M autis, Halimds et le devin du frontn Est d'Olvmpie, Rev. arch.,
1954, pp. 7-14, interpreta el nombre Halimedes como el de un adivino de
vanas e intiles reflexiones, que deplora conocer el porvenir sin poder trans
formarlo. Deja de ser un adivino intil para convertirse en un adivino des
graciado.
44 Cfr. la observacin de J.-P. Vernant, en L 'Attne sociologique, 1953, p
gina 348, sobre la categora de la accin en el pensamiento religioso.
;;pfts por el verbo de la eficacia, xpaveiv: Zeus xipTr45; se
habla de la praxis de los orculos46; y las Erinias, ejecutoras
de los elevados trabajos de Justicia, son las ripa?i0ai47, las
diosas de la Justicia en marcha. El empleo de Kp-raiv est,
en efecto, reservado a una accin natural cuyo efecto no es un
objeto exterior y extrao al acto que la ha producido, sino esta
misma accin en su realizacin^. Por otra parte, todo parece
transcurrir al margen de la temporalidad; a este nivel no hay
huella de una accin o de una palabra comprometida con el
tiempo. La palabra mgico-religiosa es pronunciada en pre
sente; baa en un presente absoluto, sin un antes ni un des
pus, un presente que, como la memoria, engloba lo que ha
sido, lo que es, lo que ser. Si una palabra de esta especie es
capa a la temporalidad se debe esencialmente a que forma un
todo con las fuerzas que estn ms all de las fuerzas huma
nas, con las fuerzas que no hacen estado sino de ellas mismas,
aspirando a un imperio absoluto49. En ningn momento busca
la palabra del poeta el acuerdo de los auditores, el asentimien
to del grupo social; tampoco la del rey de Justicia que se des
arrolla con la majestad de la palabra oracular, que no aspira a
establecer en el tiempo uno de esos encadenamientos de pa
labras que obtienen su fuerza de la aprobacin o la oposicin
de los dems hombres. En la medida en que la palabra mgico-
religiosa trasciende el tiempo de los hombres, trasciende tam
bin a los hombres: no es la manifestacin de la voluntad o del
pensamiento individual, no es la expresin de un agente, de un
yo. La palabra mgico-religiosa desborda al hombre por do
quiera: es el atributo, el privilegio de una funcin social.
Todas las palabras del hombre que poseen el privilegio de
Verdad, defnense por la misma eficacia. Pero la articula
cin de Altheia y la del verbo xpavtiv se atestigua particular
mente en la representacin de las Erinias. Venerables diosas
de memoria inalterable50; jams las roza el olvido, pues de al-
45 Eso., Ag., 581-582. Cfr. S upl. 598-599: Tan presto como la palabra, el
aelo est a sus rdenes para llevar a cabo al instante lo que el Consejo de sus
Pensamientos le propone.
44 Eso., Persas, 739: XfTpnv sp5{i;, lo que equivale a Sto?xTuv (740).
47 Esq ., Siete, 840: iirpatv. Sobre Praxidik y los Praxidikai, cfr. Marie
C. VAS der Kolf. s.v. Praxidik, R.-E (1954), c. 1751-1761.
48 J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne, Joum.
Psych.. 1955, p. 19 (= M. P., p. 198). Sobre y rpiaanv, cfr. tambin O. B ec
ker , Das Bild des Weges und verwandle Vorstellungen in frhgriechischen
Denken. Hermes, Einzelschrifien, fase. 4. Berlin, 1937, p. 52 y ss.
49 Cfr. L. G qr.net, Droit et prdroit en Grce ancienne, p. 94: Le temps
dans les formes archaques du droit, Joum. Psych., 1956, pp. 385-386.
50 Cfr. SOF., Edipo Rey, 870 (a propsito de las leyes): han nacido en el ce
leste ter y el Olimpo es su nico padre; ningn ser les dio a luz. jams el olvi
do las har dormir; un poderoso dios hay en ellas, un dios que no cnvcjcce.
j^ffgina forma son anteriores al tiempo, tienen la edad del An-
p;I"cino del Mar. Si las Erinias nunca olvidan (iav^iovec)51, son
||tambin las verdicas52, las que llevan a cabo53. A veces
5' son llamadas npatSixat, Obreras de justicia: se identifican
/.x con la palabra de maldicin, la que Edipo pronuncia en su ce-
gera, la que destruye las casas. Su verdad es la maldicin
y'--' eficaz que desencadena la esterilidad y aniquila toda forma de
vida54.
La Verdad se instituye, pues, en el despliegue de la pa
labra mgico-religiosa, hendida en la Memoria y articulada en
el Olvido, compromete a otras potencias que contribuyen a de
finirla. As Dik, Pistis, Peith. Con el mismo ttulo que Al-
theia, la Justicia es una modalidad de la palabra mgico-
religiosa, ya que la Dik tambin realiza-". Cuando el rey-
pronuncia una sentencia de justicia, su palabra tiene valor
decisorio. En el campo de la justicia, la Altheia es natural
mente inseparable de la Dik'*, pero en el mundo potico Dik
no es menos indispensable: un elogio se hace con justicia57,
como el aue la lengua de Adrasto hizo al adivino Anfiarao58.
Alabar al intrpido59concuerda con la justicia ms estricta;
el Anciano del Mar deca: Alabad de todo vuestro corazn,
para ser justos, incluso la hazaa de vuestro enemigo60. En
cierta manera, el elogio es una forma de justicia61. Cuando el

51 Esq., Prom., 516; Eum 383; Sof.. Ajax, 1390. La Mf>^es tambin (iv^uv.
segn Eso., Ag., 155 (sobre ni,*, cfr. L. Cerket, Recherches sur le dvelope-
ment de la pense juridique et morale en Grce. Paris. 1917. p. 147). Es necesa
rio por lo menos mencionar las relaciones de kr.up. iXaoriv con esta Memo
ria de la venganza, ta! y como las ha desarrollado L Gerset, op. cit., pp. 324-
325. Tienen el gran mrito de encontrar su confirmacin en P lit.. Quaest.
gr. 25, p. 297 A: X<np nv xixXi^ai xai rciXjv gpvov (ivTjiovn)6r,ontv3
frtSpox htX. En su Heiliges Recht, K. Latte ha defendido la hiptesis de una re
lacin con el (ivrjujv (cfr. E. Weiss, s. v., Mnemones, R.-E., [1932] c. 2261 y ss.),
hiptesis que acoge favorablemente Ed. Fraenkel, Aeschylus, Agamemnon,
t. II, Commentary on 1-1055, Oxford. 1950, p. 94.
52 Eso., Siete, 720 y ss.; 886; 946.
53 Adems de estos tres textos de Esquilo, Esq.. Ag.. 743-749; Siete. 655;
766 y ss; 790 y ss.. etc., testimonian la importancia de la nocin de eficacia en
la representacin de tas Erinias y las Maldiciones.
M No podemos dejar de aproximar Erinias (ivr.iiovi; y Erinias v en
contrar en ello una razn suplementaria para insistir en la - privativa de

Baolu.. XIII, 44. Cfr. Esq .. Coef., 462.

56 Cfr. supra, p. 40 y ss.
57 Pino., Nem.. III, 29.
PlND., Olimp.. VI, 12-13.
59 PInd., Nem., III. 29. etc.
PlND.. PH.. IX. 95-96.
4,1 Pl\D., Olimp., II, 105-106: cuando los celos amenazan al elocio. van
contra la justicia. A la Altheia-Dik se opone el Olvido-Injusticia, cfr. Pind..
fr. inc. 90. cd. Puech. en donde inirr, se opone a Sxij.
poeta canta una alabanza, camina por la va de la justicia62;
los poetas son hombres de talento y de equidad65; su Al-
theia es intensificada por DikM. De hecho, en el sistema de
pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay
ninguna distancia entre la verdad y la justicia65: este tipo de
palabra est siempre conforme con el orden csmico, pues
crea el orden csmico, constituye el instrumento necesario pa
ra ello.
Dik destaca y refuerza el aspecto realizacin de la pa
labra mgico-religiosa, si bien Pistis revela una nueva dimen
sin: las relaciones de este tipo de palabra con los dems, di
mensin que definir igualmente el valor complementario
Peith. La Pistis es tradicionalmente la confianza entre el hom
bre y el dios o la palabra de un dios; es la confianza en las mu
sas, la fe en el orculo66, pero la nocin de Pistis ha estado a me
nudo unida al juramento67, y se ha destacado con este propsito
aue, en el mundo griego, era rigurosamente paralela a la Fides
de los romanos y que por eso responda a la nocin indoeuropea
de credo6*. Cuando Teseo y Pirtoo intercambian un gran jura
mento de amistad, graban su mutuo compromiso en el costa
do de la cratera que ha contenido la sangre de las vctimas,
sellndola en el suelo69: pero su pistis no es solamente su
compromiso mutuo, la confianza recproca que funda el
vnculo contractual70, tambin es la fe en la eficacia de una pa
labra mgico-religiosa. Poderosa diosa71, Pistis traduce en el

62 Baouil ., XIII, 202.

PIND.. Nem.. VIII, 40 y ss.
Pind.,A7., V III. 70-71.
65 En Droit et Socit dans la Grce ancienne (Paris, 1955, p. 68), L. Gernet
observa que la misma palabra de dik no deja de implicar, en los textos ms
antiguos, la idea de un orden normal de la humanidad que la sentencia, res
peta o consagra.
Baouil., Xni, 221: Pind., Pit., IV, 233; HerOd., I, 66; 73; II, 141; V. 92;
Sof., Trag., 77.
*7 Cfr. PIkd-, Ol., XI, 5-6.
68 Cfr. Ed. Fraenkel, Zur Geschichte des Wortes Fides, Rhein. Mus.,
1916, p. 187 y ss.; A. M eillet, Lat. Credo et Fides, Mem. Soc. Ling., X X II.
1922, p. 215 y ss.; G. Di'mezil, Mitra-VarunaJ, Paris. 1948. p. 65 y ss.; Latin
CREDO, Armnien ARITC, Mots et lgendes, Rev. Philol., t. 64, 1938, pp. 313-
317; L. Gernet, Droit et prdroit..., p. 117 y n. 1.
69 SOF., Edipo en Col., 1593-J 595; Pals, I. 30, 4. Cfr. R. Hirz EL, Der Eid.
Leipzig, 1902, p. 125, n. 5.
70 Sobre la pistis, vnculo de fidelidad entre guerreros homricos, cfr. H.
Jeanmaire, Couroi et Courtes, Lille, 1939, p. 101-103.
71 En Grecia, Pistis es una nocin muy antigua, como lo testimonian los
textos homricos; en Teocnis, J135 y ss., es una potencia aristocrtica aso
ciada a Sophrosyne y a las Carites: vea por los Spxoi... n n o i v vOpnom Sutaicx.
No hay razones para pensar que su divinizacin en Grecia fuese tarda, como a
veces se ha sugerido. Cfr. recientemente P. Boyance, Fides et le serment, M-
^rrundo divino una conducta psicolgica del hombre. Aparenta
||l&iValr una suerte de adhesin ntima del individuo, parece
gfsr el acto de fe que autentifica la potencia que ejerce la pa-
H ,labra sobre el otro, pero, de hecho, Pistis se revela antes bien
^ como el acuerdo necesario y apremiante, asentimiento re-
> querido por la potencia de Altheia, como lo requiere toda pa-
; labra eficaz. Tiende, pues, a relacionarse con Peith que es,
'"sin vacilacin, la potencia de la palabra tal y como se ejerce
. sobre el otro, su magia, su seduccin, tal y como el otro la ex-
; perimenta.
Peith, por la misma razn que Pistis, es un aspecto necesa
rio de la Altheia y el ejemplo de Casandra muestra su impor
tancia para el funcionamiento de la palabra mgico-religiosa.
Casandra es profetisa verdica (XT9nov^)TJ, y no uno de
esos adivinos que pretenden engaar73, aunque por haber
traicionado un juramento, por haberse mofado de la pistis7\
ha sido privada por Apolo del poder de persuadir75: su palabra
rio ejerce ningn poder sobre los dems. El defecto es tan
grave que, aunque su palabra sea eficaz, Casandra parece no
poder decir sino palabras vanas (Sxpavro) o incluso no fia
bles76: privada de peith, est al mismo tiempo privada de
pistis. Incapaz de persuadir, la Altheia de Casandra est con
denada a la no-realidad; su Altheia de profetisa se ve ame
nazada en sus fundamentos. Qu es, pues, la persuasin?
En el pensamiento mtico, Peith es una divinidad todopode
rosa, tanto respecto a los dioses como respecto a los hombres;
slo la Muerte puede resistirse a ella77. Peith dispone de
sortilegios de palabras de miel7*; tiene el poder de encan-
lartges A. GRENiER, I, Bruselas, 1962. pp. 329-341; Fieles romana et la vie Inter
nationale, CRAI. 24 sept. 1962, con las observaciones de Ch. Picard, De la
itcrric hellnique la fiaes romana, Rev. archol., 1962, pp. 226-228.
72 Eso., Ag., 1241.
73 Eso.Mfr, 1195.
7< Eso.Mg., 1208.
7S Esq., Ag., 1212; Servius, / Vcrg. Aen.. II. 247. Cfr. J. Davreux. La lgen-
de de la prophtesse Cassandre, Pars-Lieja. 1942, pp. 3 y ss., 22 y ss., 49 y ss.,
67 y ss.. etc.
74 Segn el trgico desconocido citado por Plut., Praecepta ger. reipublic.,
28, 5, p. 821 B (= Trag. fr. adesp., 414 N2.}, Casandra est condenada a los
tfavta, pero segn [OrfeoI Lithika, 765 ed. Abel, aunque pronuncie ttituho,
sus palabras son rcis-ta (segn la correccin de Merrick, en vez de Snav-a).
77 Eso., fr. 279 A ed. H. J. Mette. Sobre Peith, vase Voicr, s.v. Peith.
R.-E. (19371 c. 194-217, y M. U.stersteiner, The Sophists, Oxford, 1954, pp. 107-
108. A los testimonios referidos, apuntados por Voigt (art. cit.l, aadiremos es
pecialmente las observaciones de A. Greifenragem, Griechische Eroten. Berln.
1957. p. 77 y ss. Respecto a los testimonios epigrficos, vanse las observa
ciones de F. Sokolowskj, Lois sacrei des cites grecques. Supplment, Pars,
1962, p. 134, sobre un reglamento de Tasos, relativo al culto de Peith.
78 Eso-, Promet., 172. Sobre la miel del verbo, cfr. W. H. Roscher, Sektar
und Ambrosia, Leipzig, 1883. pp. 69-72.
 tar; da a las palabras su mgica dulzura; reside en los labios
del orador79. Peith corresponde, en el panten griego, al po
der que la palabra ejerce sobre el otro; traduce en el plano m
tico el encanto de la voz, la seduccin, la magia de las pal-
bras. Los verbos Tpjreiv, las palabras BtXxTrjptov, yfcpov,
ripuaxov, la definen en el plano del vocabulario80. Bajo la ms
cara de Thelxino, es una de las Musas, y bajo la de Thelxi-
peia, una de las Sirenas*1. Si bien, como estas ltimas82, es
fundamentalmente ambivalente: benfica y malfica. Al lado
de la buena Pciih que acompaa a los Reyes sabios83, hay
otra, la que hace violenciaS4; sta es la odiosa hija de Obce
cacin''', de Al, que cariosa y dulce, confunde con sus
indicaciones''56. La Peith mala es inseparable de las pala
bras acariciadoras (au-Jv.oi X?o:)s;, que constituyen los ins
trumentos del engao, las trampas de Apat88. Por uno de sus

*9 Eupous, ap. Scho! in Aristoph. Acham., 530; Quintil., nstit. Omt., X, I,

82; Sosnos, Dionys., XLI, 250 y ss. ed. Re\dell; Ce., Oral., 15.
80 Od., I, 337; P lit., Erot., p. 759 B; PInd., Nem., IV, 2 y ss., ele. Confrn
tese A. Setti, La memoria e il canto, Studi ital. filol. dass., rus., vol. X X X ,
1958, p. 161 y ss., y G. Lanata, Potica p re-platnica, Florencia, 1963, p. 16.
81 Musa, Thelxino. segn Aralos, citado por Tzetzs, In Hes. Op., p. 23,
Gaisford = Ancdota oxoniensia, IV. pp. 424-425, ed. Cramer. Cfr. Cicern, De
natura deor., II, ed. Pease, 1958, pp. 1100-1101. Sirena, Thelxino. ap. Schol. in
Apoll. Rodas. IV, 892; Elst., p. 1709, 45. Sobre la parentela de las Musas y las
Sirenas, cfr. Apol. Rodas. Argon.. IV, 892-896.
82 Cfr. Od.. X II, 39-46; 184-193. Cfr. por ltimo, sobre las Sirenas, K. Ma-
ROT, Die Anfnge der griechische Literatur. . Ungarische Akademie der Wissens
chaften*, 1960. pp. 106-211.
83 Cfr. el retrato del Buen Soberano en Hes., Teogonia. 80 y ss.: dulces
palabras, suaves entonaciones que fluyen de sus labios. Este rey bueno sa
be conceder una revancha sin combate. llevando a la zaga los corazones me
diante palabras apaciguadoras (iiaXuoTn trapaif^cvoi tretrav. Sobre npfaait,
confrntese infra. p. 73 y ss.)- C o rn ltls , Theologia gracca, 14, dice justamente
que la Calope de Hesiodo es la retrica de bella voz, gracias a la cual es po
sible gobernar la ciudad y dirigirse al pueblo, conducindolo mediante ta per
suasin, y no mediante la violencia, hacia aquello que se ha escogido.... En el
juicio de Orestes, Atenea hace mencin de la buena Peith: si sabes respetar
la Persuasin santa, que a mi palabra da su mgica dulzura, ve. permanecers
aqu (Eso., Eum., 885). Cfr. tambin Pals., I. 22, 3, y PLUT-, Quaest. conv., IX.
14, 7-10, p. 746 F.
64 Eso., Agam., 385 y ss.
85 Eso., Agam., 386.
86 Eso., Persas, 97 y ss.; At es la 5oX^r,r.; w (93).
87 Teognis. 704 (r.toa;... ainuXo-.si /.o^o-.;). Hay que subrayar en las ex
presiones yti-otT Xroi o ajiXioi Xfoi el aspecto de pluralidad que H. Boeder
(Der frhgriechische Worigebrauch von Logos und Aletheia, Archiv fr Bc-
gnffsgeschichte, t. IV. Bonn. 1959, p. 90) opone con razn a un aspecto esencial
de la Alctheia, pero a un aspecto que el pensamiento racional y slo l de
finir mediante iXoCc. por oposicin a BirXoSc (cfr. infra, p. 142).
88 He s ., Teogonia, 889-890: Zeus engaa (t?anaTT,wi) a Mtis con palabras
acariciadoras (ainiAowi X^oioiv). Slsifo es un maestro en i(iiXioi X^o (Teognis ,
704), como L'lises (Sof.. Ajax, 389). Calipso recurre a naXoxoim xai afiuXioiai Xfoic
^aspectos, Peith, tan estrechamente articulada a Altheia, se
^'relaciona con potencias negativas que pertenecen a la especie
g /d e Leth89
En el plano mtico, la ambigedad de Peith puede discer
n;; nirse particularmente bien, en la relacin que esta potencia
r;- mantiene con otras fuerzas religiosas sometidas a la misma
ambigedad. En el pensamiento mtico, Peith, que jams ha
ly.r sufrido un rechazo90, es asociada, en compaa de Poihos y
de Himeros, a Afrodita9*, la diosa de sutiles pensamientos
- (cuoXjirp). sta puede engaar a voluntad a los hombres mor
tales y a los dioses inmortales; por esta razn tiene el papel
- principal en el clebre Engao de Hera92. Cuando Hera
uiere que nazca en Zeus el deseo amoroso para sumirlo en
3 ulce sueo, no cuenta slo con la potencia de su propia Cha-
ris, que se manifiesta en su cuerpo lavado con ambrosa, en el
; resplandor del oloroso y brillante aceite, en los cabellos peina-
, dos, las bellas y divinas trenzas, en el vestido de Atenea, las
?. joyas, el velo, los pies lucientes. Para volver invencible este
cuerpo cargado con todas las potencias de vitalidad, suplica
Hera a Afrodita que le conceda ternura y deseo93 median
i l te los cuales doma tanto a mortales como a inmortales; le pide
el encanto todopoderoso que le permitir, segn ella en-
cubriendo el objetivo de su manejo, adular mediante las
alabrasw, convencer a los corazones de Ttis y Ocano a

E
)S que obstinadas rencillas privan desde hace tiempo del
lecho y del amor.
con el fin de que Ulises olvide Itaca (Od., I. 56). Pero ios si|iXioi Xr<* (con los
" Vt&ca y el irxXorov f|8o;) se hallan ms particularmente bajo el patronato de
Hermes el nocturno, el astuto (Hes .. Trab., 78) que los deposita en el seno de
Pandora, el i-Avr) de Zeus. (Cfr. tambin Trab., 373-374: [itjS f ! [aT-n
<*lvXa xuTXXouaa.) Sobre las relaciones entre aniAi* y x P'- cff - PLT.. S u
ma, VIH, 19 (a propsito de un rey) y Filodemo, Volum. rhetorica, ed. Sudhaus,
II, p. 77 (alusin a Ulises).
89 Cfr. Hes., Teogonia, 224 y 227: Atott) y Ar,0rt son ambos hijos de Noche.
Sobre Leth. vase W. K r o l l , s.v. Leth. R.-E (1925). c. 2141-2144.
90 Eso., Supl., 1040-1041.
91 Eso-, Supi. 1037. Desde su nacimiento, tiene Afrodita por compaeros
a Ep<*; e I^po? su privilegio, son los parloteos de jovencitas (napStvtoo*
T'tpoo;), las sonrisas (neiST^ia-ra), los pequeos ardides (i'rriTOJ: el suave placer
(tp4iiv xt -rXwiiprjv), la ternura 9iATr-) y la dulzura (miA:x*)v) (Hes., Teogonia,
201-206). La funcin de Afrodita consiste en stmOtTv ?pwc y i-arr^oi (Himno
hom. Afrodita, 33); todos los dioses temen sus ipw* xa {ibid., 249).
Nonnos, Dionys., X X X III, 111 y ss., ed. Keydell, le pone por compaeros a
Chars, Peith y Pothos, y habla de sus Xdpia... pv (XXXIV, 268). PLUT., Erti
cos, p. 758 c, ea. Flacclire, lo asocia a las Musas, a las Carites, a Ers.
11., XIV, 160 y ss.
9* II, XIV, 198.
94 II., XIV, 208: faltan. itapai-tn;9o-jaa 91'Xov xfj>. En este pensamiento milico,
la retrica y la seduccin amorosa no estn diferenciadas: la misma Peith
juega en ambos planos.
 Para esta obra de persuasin, la Afrodita que ama las
sonrisas95, desata de su seno el ceidor bordado con dibujos
variados, donde residen todos los encantos: Estn la ternura
((pJLttk), deseo conversaciones amorosas (apurtc) con
propsitos seductores (izippaau;) que confunden el corazn de
los ms sabios96. Toda la escena se desarrolla bajo el signo de
la buena Peith, la cual acompaa a una Afrodita que es toda
sonrisas, parloteos de jovencita, pequeos ardides97, y bajo
ste, conjugado con la acariciadora Apat, el del engao del
suave placer, de la ternura y la dulzura98. Pero a Ja trama
positiva que asocia a Afrodita, la mujer sonriente, la palabra
de seduccin, Peith y Apat bajo su benfico aspecto, respon
de una trama negativa en la que cada uno de estos trminos
posee su correspondiente negativo dentro del mismo pensa
miento mtico. A la Apat de Afrodita se opone otro Engao,
criatura de la Noche, una potencia negativa que es hermana de
Leth y de las palabras de engao (X^ot ^tuS?)99. Ahora
bien, las palabras de engao1 que son el reverso de las
conversaciones amorosas se hallan bajo el patronato de Her-
mes el nocturno, maestro de la Peith de astucia (8oXa)ltn, as
pecto negativo de la Afrodita Peith'02; y son estas mismas pa

95 ll, XFV, 211 (^owic^K).

96 IL, XIV, 216; Nonnos, Dionys., XXX I, 26 y ss., ed. Keydell, ha trabajado
sobre el tema de los engaos de Hera con un sentido muy firme de tas con
notaciones mticas y de fas afinidades de vocabulario. Cfr. tambin VIII, 113,
igualmente valioso.
97 Hes., Teogonia, 205.
98 Hes., Teogonia, 206.
99 Hes., Teogonia, 224, 227, 229.
100 Hes., Trab., 77-78: ijtSw 0' al[iuXou{ -a *0701* xa! irxXorcov f9o{. Confrn
tese Teogonia, 229, y Trab., 789 (4>i5c 8 atjiy'v-o'K n Xvou; xpuqiiout x'apisnoCO:
Esoro, fab., 111 y 112.
101 Eso., Cof.. 726-728: luS SoXia y Eftif,; XWvtoc Nvx>o<. Cfr. Cl. Ramnoux.
La Nuil et tes enfanls de la Nuil, Pars, 1959. p. 162 y ss. En los versos 815-816,
Hermes pronuncia la palabra invisible (Sjxorajv tro;) que expande por los ojos
las sombras de la Noche. Ulises rcoixiXtiw la emplea de la misma manera:
iXXi |iol Saxoita xputr tttt) SoXip; ntBu ppiv; (SOF., Filoct., 1111-1112). Sobre las
relaciones de Hermes y ta Noche, el Himno hom. a Hermes es bastante
explcito: la noche es el dominio de Hermes, el de sus obras y su forma de inte
ligencia. Otra prueba de que Hermes es, en efecto, el negro es que segn los
Paroem. graeci, II, p. 184, la expresin un Hermes blanco (Xzux<) aplicbase
a aquellos que no eran capaces de ocultar sus malos actos.
I0J En el culto, Hermes es frecuentemente asociado a Afrodita (Plut..
Conjug. praecept., 138 Q: a Cilene (Paus., VI, 26, 5). a Argos (Paus., II, 19, 6), a
Megalpolis (a una Afrodita MaxavT-:i;, tejedora de astucias, de la que Paus..
VIH. 31. 6, explica el epteto mediante las astucias de las que tanto en acciones
como en palabras se nace responsable la diosa), en Aleas {con una Afrodita
V9omh y un Eros 4>9upo{, segn Harpocrattos, j.v. Segn Ajust., La
Paz, 456, est asociado a Afrodita, Peith, a las Carites y a las Horas (confrn
tese Eitrem, s.v. Hermes R.-E. [19121 c. 760-761). Nonnos, Dionys.. VIII, 221
 labras de engaolw las que Hermes otorga a Pandora, mujer
fatal, malfica, sombra de la mujer de suave placer104.

Conversaciones Mujer Peith Apat

+ Afrodita Luz
amorosas benfica suave seduccin

Palabras de Mujer Peith Apat

- Herms Noche
engao malfica violenta duplicidad

En tanto que es Peith o Apat, la palabra es n el pensa

miento mtico una potencia doble, positiva y negativa que, en
ese plano, es perfectamente anloga a otras potencias ambi
guas. Hay de algn modo una equivalencia entre ellas: la pa
labra ambivalente es una mujer; el dios Proteo, un abigarrado
tejido. En un pensamiento potico que es sensible a estas aso
ciaciones mticas, su memoria est atestiguada: Pndaro com
para su poema a una mitra lidia bordada por entero de ar
monas105. El poema es, en efecto, como dir ms tarde Dioni
sio de Halicamaso10, un precioso tejido que nace de la mano
del poeta cuando rene varas lenguas en una sola, la noble y la
simple, la extraordinaria y la natural, la concisa y la desarro
llada, la dulce y la mordaz. Pero el abigarrado tejido donde se
entrelazan armoniosamente los contrarios es, en cuanto tal,
semejante a Proteo, dios mltiple y tornadizo, que es agua,
fuego, rbol y len, que rene todas las formas en una sola107.
De la misma manera, la seduccin de la palabra potica que se
expresa mediante los placeres del canto, las medidas y los
ritmos es anloga a la seduccin que ejerce una mujer con el
encanto de su mirada (xpw; o4>u<k), con la dulzura persuasi

hace de Peith la esposa de Hermes. Dejamos aqu a un lado el problema de

los aspectos negativos de Afrodita y el de los aspectos positivos de Hermes.
105 Hermes mantiene estrechas relaciones con el logos, que Platn ha defi
nido en el Cmiito, 407 E-408 A (cfr. P u t.. De aud., 44 E, donde la asociacin de
Hermes con las Carites est justificada por el carcter xc/opionvov y itpoonli
del logos), pero que parecen delimitar la definicin del logos en la retrica de
Gorgias y algunos de sus aspectos, como la psicagogia o la imagen del aguijn
de Peith.
104 Hes., Trab., 77-78. Pandora es el engao de Zeus: el producto de su
mtis, trampa de abruptos bordes y sin salida (83). Toda la mtis de los
dioses contribuye a hacer de ella la forma ms acabada de la mtis: Hefestos
le da un cuerpo bello y amable de virgen; Atenea le ensea las labores del
oficio que teje mil colores, instrumento de fascinacin; Afrodita le da la Cha-
ris, el pothos. Las Carites, las Horas y Peith completan su obra (60-82).
PlND-, Nem.. VIII, 15 y ss.
106 Dionisio de Haucarkaso . Sur le style de Dmosthne, 8, pp. 974-975,
Reiske; cfr. M. Eoger , Denys d'Halicarnasse. Essai sur a critique littraire et la
rhtorique chez les Grecs du sicle d'Auguste, Paris, 1902, pp. 239-240.
107 Proteo es un dios de mtis como Mtis, Nereo, Nrncsis, Tetis, etc.
va de su voz (puvirc kiGctvttk), con la atraccin de su belleza
corporal (liofxpffc ir.a.-f^yov ESo?)108. La correlacin entre los di
versos planos de! pensamiento mtico se traduce incluso en
hechos de vocabulario: en el ceidor bordado de Afrodi
ta, junto a las conversaciones amorosas (apreos), se alza
Parphasis. propsitos seductores109. Ahora bien, tambin es
una potencia que confiere a la palabra del rey de justicia su
fuerza de seduccin, su poder de ofrecer un desquite sin com
bate, llevando a la zaga (napaifmvoi) a los corazones mediante
palabras apaciguadoras Es la misma Parphasis que apare
ce en la VIII.a Nemea de Pivdaro: !a compaera de los discur
sos insidiosos (arXvoi n50oi), obrera de astucias, peste ma
lfica1". Benfica para el rey de Justicia, es en Pndaro una
potencia malfica: este ltimo la acusa de haber hecho
violencia al resplandor del mrito, de haber intentado exten
der la corrompida fama de hombre sin valor. La Parphasis, es
en este caso, el encanto de Homero (aSuan^)"2, y Pndaro la de
nuncia como un engao, una potencia de ilusin: El arte nos
engaa seducindonos mediante las fbulas. Para definir esta
potencia, que es tanto Peith como Charis, habla Pndaro de
un desbordamiento" 3 de la Altheia: Los pareceres de los

ios P llt., Erticos, p. 769 c, observa bien la ambigedad de estos atracti

vos: aunque la naturaleza dote as con grandes medios a la que es licenciosa pa
ra seducir a sus amantes y arrastrar a la voluptuosidad (jip; ,8ovtv i v),
tambin los concede a aquella que, para ganar la amistad y la afeccin de su
marido, permanece prudente.
109 //.. XIV, 216. Ulises abundantemente provisto de mris tambin sabe,
por instigacin de las diosas ms astutas, jiaXaxoIo' tctosi (Od XVI,
286-287 = X IX , 5-6). Sobre Oapiorif y Afrodita, cfr. supra, p. 72, e infra, p
ginas 99-100.
l'O Hes.. Teogonia, 90: -*pai<f;tvot ckcvsiv. La Parphasis tambin
desempea un papel en los medios militares: //., XI, 793 habla de una buena
T^pa93oic, que viene del -Ip<K, Eust., p. 979, 34, la define como una twiB ttv cf
uimoc
111 PIND., Nem., VIII, 32 y ss. Ajax ha sido abandonado a la Leth merecien
do no obstante (24) la mayor alabanza. Cfr. el empleo de rap<fiiv en OI, VII,
65; Pit., IX, 42-43. En a p ^ i hay la imagen de un camino encubierto, sinuoso,
seguido por la palabra, al igual que en la expresin crtiv (cfr. supra, pgi
na 41, n. )l
112 PInd.. Nm., VII, 20-21. El anciano Nstor, Xqvt yoptjttk. tambin es
calificado de riButnf* [11., I, 248). En lo que se refiere al poema en tanto que
r.oue.M, a la vez cosa tornasolada, abigarrada y palabra provista de plastici
dad, cfr. H. Maf.HLER, Die Aujfassune des Dichlerberufs itv frhen Grieclten-
tum bis zur Zeit Pindars, Gdttingcn, 1963, pp. 70 y 90 y ss.
1,3 En la sociedad Bambara, el Maestro de la palabra, el hechicero, pro
fiere *palabras tnicas (pasaw), palabras que suscitan la fuerza latente que
yace en todo aquello que es; si bien estas palabras (sean burudyuv.- o balenia-
nV) son embellecimiento, superacin. El hechicero es considerado como
un mentiroso cuya existencia es indispensable para crear el entusiasmo, el
coraje y la valenta, cualidades todas fundadas en una ilusin: ser ms de lo
que se es. Parece distinguirse de otro hechicero que desempea un papel im
mortales van a veces ms all de la 6X.7\ Ut>. Este desborda
miento es decepcin, Apal. Es el momento en que, bajo la
influencia de los abigarrados engaos, lo increble se nace
creble*114, en que los contrarios tienden a confundirse, tra
bndose en una sntesis. Entonces, la Altheia queda matizada
con valores que alteran su resplandor, su luz: la Apatus tien
de a recubrirla, la Leth a oscurecerla.

Mujer Afrodita Aletheia y Leth

Peith Poema = Parphasis ta = Aletheia y Apat
Proteo Alcthes y Pseuds

Podemos incluso ser ms afirmativos: de hecho, no hay Al

theia sin una parte de Leth. Cuando las Musas dicen la Ver
dad, anuncian al mismo tiempo el olvido de las desgracias,
la tregua a las preocupaciones (Xtjoiaoovtiv ~.i xaxwv Si7cauti -x
(AEp[iT]pwv)116. Bajo el efecto de su encanto, del placer que ellas
provocan, el mortal escapa del tiempo cotidiano, tiempo de
miserias y ajetreo. El olvido le invade: Lleva un hombre el
luto en su corazn novicio ante las preocupaciones, y su alma

portante en las sociedades de iniciacin y que no dice ms que la verdad

(cfr. D. Zahan, La dialectique du verbe chet les Bombara. Paris, 1963, pgi
nas 125-146).
114 PlND., Olimp., I, 28-34: tpi-rv irr.p ~.n iXi&f) X-fov LSaiSaXtiivot yiStm ao-jc-
Xoi? asa-:>vn |i0oi. Xpn o', rap r.avn cixtt ra nttXix* va-rotg, cn^foiaa xifiv xat
Stuotov (xijoato rxatov tujilvai r.oWini^.
Los poetas tienen me/is (PlsD., Olimp., I, 9; Non., III, 9). Sobre el carcter
poikilos del lenguaje, cfr. ahora II, XX, 248. Plut., Erticos, 759 B, compara
las ficciones poticas (xottpixai 9avTai) a los sueos de la gente que est des
pierta: poseen la misma fuerza.
,1S Sobre 'Arrri. cfr. M. Uktersteiner, The Sophists, Oxford. 1954. p. 108 y
siguientes, 116 y ss., 126-127. 150-152, 185 y ss., 248-249; P.-M. S ch lh l, Platon
el I art de son temps2, Paris, 1952, pp. 31-35, 82-85; L. R obert, Hellenica.
XI-XII, Pars, 1960, pp. 5-15; Thomas G. Rosenmeyer. Gorgias, Aeschylus
and Apae, American Journal of Philology, t. LXXVJ, 1955, pp. 225-260.
W. Li'THER, Wahrheit und Lge im ltesten Griechentum, Leipzig, 1935, p
ginas 97-105; W ernicke, .v. AriTT). R.-E. (1894), c. 2670. EI doble carcter de
Aroir, aparece muy claramente en H es., Teogonia, 205 (ifam-tai de Afrodita) y
224 (Ar-TT), hija de Noche); tambin est testimoniado en Esouilo, fr. 601,
ed. H.-J. M ette (que habla de una buena r.rrj. Sobre la relacin m 8,
T-nj, -forpita, Xt8t vase Plat., Rp., 412 E-413 E.
116 Hes., Teog., 55 y ss. Por otra parte, las Musas, que dan la Memoria al
poeta, pueden tambin arrebatrsela, abandonndolo a) 01vido(//.. II, 594-600).
Para un estudio ms agudo y sistemtico de Leth habramos de tener en cuen
ta que los anlisis de H. Boeper, Der frhgriechische Vortgebrouch von Lo
gos und Aletheia, Archiv fr Begriffsgeschichte, t. IV. Bonn, 1959, pp. 82-112, y
el juego sutil de apertura y cierre que se desarrolla en la complemcntariedad
de Xt|8i y de Xr.ficia, advirtiendo no obstante, la diferencia de nivel de pensa
miento entre los valores de Leth, potencia mtica, y los valores de olvido (o de
Xav8vu)en la textura del Xvot.
 se consume en la tristeza? Que un cantor, sirviente de las Mu
sas, celebre los grandes hechos de los hombres de antao o los
dioses bienaventurados, habitantes del Olimpo: rpidamente
olvidar sus disgusto, de sus pesares no volver a acordar
se117. Lo que para el poeta es memoria, es olvido para otro.
La palabra del poeta es como el canto de las Sirenas herma
nas de las Musas; su potencia de olvido es semejante a la que
difunde el Zeus de Fidias: En su presencia, olvida el hombre
todo lo que la vida humana trae consigo de sufrimientos y te
rrores n'>; acta a la manera de la droga que Helena arroja en
una cratera, calma los dolores, la clera, suprime todos los
males120. Cul es la naturaleza de este Olvido? Ya no es la
potencia negativa, Criatura de la Noche, la que se opone a la
Altheia luminosa. Leth no es aqu la espesa oscuridad: es la
sombra, la sombra que siluetea la luz, la sombra de Altheia.
Es preciso distinguir dos especies de Olvido que son, entre s,
como los gemelos Thanatos e Hipnos: si el primero es negro y
tiene un corazn de hierro, un alma de bronce, implacable,
en su pecho, el segundo, Sueo, es blanco tranquilo y dulce
para los hombres*121. Al Olvido-Muerte se opone el Olvido-
Sueo, al Olvido negativo responde el Olvido positivo. La pa
labra cantada que calma las ineluctables preocupaciones
(lioCkja jirjxovtuv (itXeScvtov) contiene, dice Apolo, tres placeres:
Alegra, Amor y dulce sueo,2J. El buen olvido es el sueo
que se apodera del guila de Zeus, la sombra nube, el sua

117 Hes., Teog., 98-103. Cfr. PInd., Nem., X, 24; PH., I, 6 y ss.; Nein.. VIII, 49-
50; Ol.. VIII, 72; Baouo.., V, 7. Cfr. II. 281-282: Leth provocado por un perso
naje calificado de Imxloitoc... i09wv.
118 Od., X n , 39-54, 157-200. En las sectas filosfico-religiosas y en las tradi
cin neoplalnica, las sirenas sern las it&ova(, los placeres camales y la im a
gen del Olvido, del sueo, etc., aunque en un contexto de pensamiento diferen
te por completo (cfr., por ejemplo, P. Colrcelle, Quelques symboles fu-
raires du noplatonisme latn, Rev. t. artciennes, t. XLVI, 1944, pp. 73-93).
Sobre las Sirenas, vase K. Marot, Die Anfnge der griechischen Literatur,
Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1960, pp. 106-187.
119 Dion CrisOstomo, Or., X II, 51-52. Tambin procura el dulce sueo.
120 Od., IV, 220 y ss. Tambin la retrica es una -iyyr, ([Plut.I Vita X
Oral., 1. p. 833 c ap. Diels, FVS7, II, p. 336. 35 y ss.). Vase, a propsito de este
testimonio, el estudio de C. Diano. Euripide auteur de la catharsis tragique,
Numen, t. VIII, 1961. pp. 117-141.
121 Hes., Teogonia, 758-766; Pals., V, 18, 1. a propsito del cofrecillo ofreci
do por Cipselo donde nos hace saber que los gemelos tienen los pies torcidos.
Hipnos es un dios doble, ambiguo (Alexis, Hypnos, II, 385 K, segn Aten.,
449 D). Desempea un papel muy importante en la irTr, de Hera(// XIV. 231
y siguientes); est enamorado de naaiOn, una de las Carites (269 y 276), con-
frniese Marie C. vas der Kolf, s.v. Pasithea, R.-E. [1949], c. 2089-2090; es aso
ciado a U th y a las Musas (Paus., H. 31, 3).
122 Him no hom. a Hermes, 447-449. Los tres placeres son cO^posvq,
rfaw Cirvo;.
ve broche de los prpados m; el sueo aplanador que hace ol
vidar a Ares el spero hierro de las lanzas1M, el sueo que vier
ten los cantos y el vino125. Ya no es Leth el hijo de la Noche,
sino la madre de las Crites126, de las visiones brillantes1
del jbilo de los banquetes y los efluvios titilantes (yvo) que
surgen en los pomposos festines ,28. Leth acompaa a Eros y
al suave placer de las mujeres12*.

Soche

+ Tanatos (negro) Leth (Momos-At)

- Hipnos (blanco) Leth (Eras-Afrodita)

Carites

Piso., P'f I. 6 y ss.

124 Id., WA, 10 y ss. Olvido, Sueo y Silencio son inseparables (cfr. Od.,
X III, 92; li, III, 420, etc.).
125 Sobre el vino y el Olvido, cfr. Alceo, fr. 346, Lobel-Page. Oponindose a
esto, Alceo dir (cfr. 366, Lobel-Page): 01vo<, ro, xal Xta. Como la
Peith o la Apat, el vino es, en efecto, cosa ambigua, tan pronto bueno tan
pronto malo (Tgnis , 873-876). Un aspecto de Dioniso consiste en hacer olvi
dar las penas (Eim., Bacantes, 380 y ss., 423). Sobre la relacin entre Dioniso y
Leth, cFr. las observaciones de Y. Vernire , Le Leth de Plularque, Rev. t.
anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32, al igual que las de W. Uerschels, Der Diony-
soshymnos des Ailios Aristeides, Diss. Bonn, 1962, p. 46 y ss.
Cfr. Schol. //., XIV, 276; ElST., p. 982, 47. La misma ambigedad pue
de encontrarse en la figura de las Carites que son las blancas y negras. Han
de definirse como todas las dems potencias, por sus afinidades y sus oposi
ciones: sus afinidades con Hermes tanto como con Afrodita, etc. Sobre las C-
rites vanse las observaciones de J.-H. Oliver , Demokratia, ihe Gods and the
Free World, Baltimore, 1960, p. 91 y ss. En el plano de la documentacin dispo
nemos ahora de Ral Miguel Rosado FernandeS, O tema das Craas na Poesia
Clssica, Lisboa-Paris, 1962.
127 La lira de Hermes es el remedio para su tristeza, su consolacin; sus
sones hacen surgir una floracin de brillantes visiones (SOF., Lim., 317-323)
128 Sobre el y*t^, cfr. El'r., Bac., 261, 383. En su Dionysos (Paris, 1951,
p. 27 y ss.) H. Jeanmaire ha observado la asociacin, en la nocin de de
las ideas de resplandor y centelleo, de humedad vivificante, de alimento sucu
lento y de gozo (cfr. ahora su tesis, Couroi et Courtes, Lille, 1939. pginas
436-437). Comparemos lo anterior con el procedimiento de Tfvxjoi, utilizado en
la estatuaria griega para dar a las estatuas el resplandor y el brillo de un cuer
po vivo (cfr. Ch. Picard, Manuel d archologie grecque. Sculpture, I, Priode
archaque, Paris, 1935, p. 210 y n. 2).
129 Cfr. Plut., Erticos, p. 750 A. y Safo, fr. 16. 11 ed. Lobel-Page. En cl mis
mo dilogo (Erticos, p. 764 B y ss.), desarrolla Plutarco los mitos egipcios,
en los que el Amor celeste se opone al Sol. otra forma del am o r si bien ste
trastorna con parlisis nuestra memoria y fascina nuestro espritu mediante
el placer, el verdadero Amor es fuente de memoria. Estas variaciones mitico-
filosficas vienen naturalmente a injertarse en determinados temas del pensa
miento mitico. Sobre el sueo amoroso, cfr., por ejemplo, Od., XI, 245. En
otro plano de pensamiento, Plotino juega con un valor doble del olvido: tan
 No hay, pues, por un lado Altheia ( +) y por el otro Leth
(), sin bien desarrllase entre estos dos polos una zona inter
media en la que Altheia se desliza hacia Leth, y recproca
mente. La negatividad no queda, por tanto, aislada, coloca
da aparte del Ser; constituye un pliegue de la Verdad, su
sombra inseparable130. Las dos potencias antitticas no son,
pues, contradictorias, tienden la una hacia la otra; lo positivo
tiende hacia lo negativo, que, en cierto modo, le niega, aun
que no pueda sostenerse sin l.
Se trata, pues, de matizar las afirmaciones precedentes y
mostrar que ni el rey de Justicia, ni el poeta son pura y
simplemente Maestros de Verdad, si bien su Altheia est
siempre franjeada por Leth, doblada deApai. El Anciano del
Mar pareca ser la Verdad misma; ahora bien, NIereo, como
Proteo, al igual que otras divinidades marinas, es tambin un
dios-enigma: cuando Heracles quiere interrogarle, se oculta,
se convierte en agua, en fuego, toma mil formas, es tornadizo,
inasequible m. No es un caso inslito. Piteo es ese rey de justi
cia al que la imaginacin mtica representa en el ejercicio de
su funcin judicial y que pasa por gozar de un gran saber
mntico, si bien est tambin estrechamente asociado a las
Musas en cuyo templo se dice ha enseado el arte de las
palabras (Xfcov ?txvrv)13:!; es l inventor de la retrica, arte
de persuasin, arle de decir palabras engaosas, semejantes
a la realidad. El tipo del rey-juez, asociado a las Musas y ex
perto en persuasin, es, por otra parte, una de las figuras do
minantes del prlogo de la Teogonia hesidica. Cuando Heso-
do celebra la soberana humana, estrechamente articulada a
la potencia soberana de Zeus, dibuja el retrato del rey ideal
que otorga justicia en rectas sentencias; este rey ha recibido
de las musas un don de palabra: de sus labios no corren ms
que dulces palabras, su lengua es suave roco. Si sabe decir
la Altheia, tal y como conviene a un rey de justicia, sabe tam-

pronto desatencin, recuerdo sensible, sueno, que soparan de lo inteligible (III,

6, 5; IV. 4, 2-8). tan pronto verdadero olvido que permite el paso de lo sensible
a lo inteligible (IV, 3, 32; IV. 4. 1). Respecto a este ltimo punto seguimos a R.
Schalrer. Le heros. le sage el levnement. Paris. 1965. pp. 193-194. Sobre los
problemas de la memoria plotiniana, cfr. Eduard W. W ar r en , Memory in
Plotinus, Classical Qttartcrly. 1965. pp. 252-260.
1,0 En su estudio sobre HcstiaHerms. Sur lexprcssion retigieuse de l'es-
paie et du mouvcment chez les Grecs. L'Homnte, t. III, 1963. n. 3. p. 48
(= M. P.. p. 140). J.-P. Vernant se entrega a un extenso anlisis de esta comple-
nicntanedad, y observa, a propsito de la polaridad, que es un trazo tan fun
damental de este pensamiento arcaico, que se halla en el interior mismo de la
divinidad del hogar, como si necesariamente una pane de Hestia perteneciera
ya a Hcrmcs (el subrayado es nuestro).
131 Ferecides . segn J acoby. F Cr Hist., 3 F 16 a.
,3 Pal's.. II. 31, 34; cfr. HekmOG., ap. Rhetores graeci, t. IV. p. 43 Walz.
 bin encantar, seducir, como el poeta, y, como l, ofrecer un
desquite sin combate, llevando a la zaga a los corazones me
diante palabras apaciguadoras133. Maestro de verdad, tam
bin conoce el arte de engaar. La misma ambigedad ilumina
los sueos que parecan poner en contacto con la nica Al-
theia: en el orculo de Anfiaraos, Verdad est acompaada
de Oneiros, pero el Sueo est vestido con un traje blanco co
locado sobre un traje negro134. Como dice Plutarco, ciertos
sueos encierran tanto lo engaoso y lo abigarrado (t
naTT)Xv xai roixQ.ov) como lo simple y lo verdadero (t ncXoGv
xa oXt^)135. Por esto, en la isla de los Sueos, Apal se alza
frente a Altheiaxyb. No hay una Altheia mntica sin una parte
de Apar; la que encierran los sueos suaves y engaosos'37.
Desde la Odisea, sueos verdicos y sueos engaosos es
133 Hes., Teog., 80 y ss. El Rey de Hcsiodo opera cambios, (icT^ona tpya
(Teog., 89). Cuando el poeta canta las hazaas de los hombres o de los dioses,
cierto es que el efecto es el olvido, pero tambin ^apaip-nv [Teog., 103). Volve
mos a encontrar la misma imagen del cambio en la retrica de Gorgias:
...fcttm. xal (itT0TT(aiv ot7)v fOTj'a (DiELS, fT S ', II, p. 291, 2) y TvtijiTK
tO(ittio).ov itoiov ttjv T)? Sfo ronv (Diels, FKS7, II, p. 292, 11-12. Tambin en
los propsitos de Protgoras (ap. P u t., Teeteto, pp. 116 D-167 D). Estas
obras de rodeo son esenciales en la retrica: Platn (Rep., 412 E, 413 D)
puede damos la prueba de ello. Por dos veces en este pasaje, tres participios
traducen la misma idea fundamental: sucumbir a la apat. En 412 E 6-7, son
1fOTta|itvo, iaContvov, jnXovOavijitvot; en 413 B 1, kamvtt^, vorptuBivm, Jiaafitv-
tx;. Tres trminos homlogos: x/:r:id)a: forma parte del campo semntico de
Peith y de Apat (cfr. H., XIV, 217; Hes., Teog., 613; H., I. J32; Pind.. Nem., VII,
23; VIII, 31-34; Hes., Trab., 789; ArST., Rtor., III, 7,5). La imagen del robo re
mite al tema mtico de Hermes el ladrn, maestro de los tic X-fot, Hermes
el Nocturno que arroja el Olvido. En cuanto a la imagen de la violencia, est
estrechamente asociada a la nocin de (cfr. supra, p. 70). Ahora bien, es
tos tres trminos son reducidos por platn (Rep., 413, B-C) a un comn deno
minador: |ti5o;c:v. Estar privado, fascinado, violentado, es esencialmente
cambiar de parecer, sufrir un cambio de opinin. Es sabido, por otra parte, que
G. D umezil, L'idvlogie tripanie des Indo-Europcens, Collection Latomus,
vol. X X X I, Bruselas, 1958. p. 21 (= Latomus. XIV, 1955, pp. 173185) ha reco
nocido en este pasaje platnico una trada de delitos de origen indoeuropeo.
Sobre la imagen de la Sirena aplicada a Pisistrato. cfr. C. M. Bowra, Creek
. Lyric Poeiry1, Oxford. 1961, p. 322. Nstor, rey de Pilos, que es un tipo de rey
sabio, es tambin, y sobre lodo, el rey de dulce lenguaje //., I. 248):
las entonaciones Huyen de su boca ms dulces que la miel (//., I, 249). Con
frntese Joh. Schmidt, s.v. Nstor. R.-E. (1936) c. 120.
lw Filostrato. Imgenes, I, 17, 3. p. 332. 30 K.
155 P llt., De sera numinis vindicta, 22, p. 566 D (a propsito del orculo co
mn a la Noche y a la Luna, que no liene asiento fijo, que vaga por doquier
entre los hombres, en sueos y en apariciones). Sobre un tipo de Sueno 5om>-
rXxo? y fs(ia-:a w.xXouaa, cfr. Nowos, Dtonys., X X IX , 326, ed. Kejdell. Sobre
e! engaoso sueo que asedia a Jerjes, cfr. Hut., VII. 12 y ss. Es l, sin duda, el
que aparece bajo la forma de en un vaso de figuras rojas, al lado de
Asia, frente a Grecia, que es asistida por los dioses (Bai.meister, Denkmler. I,
1885, pp. 408-412).
136 Luciano. Hist. ver., II. 33, ap. Diels, F l'S 7, II. p. 337, 10 y ss.
137 Verso de un poeta annimo, citado por P lit., Erticos, p. 764 E.
 tn estrechamente asociados: stos salen de la puerta de mar
fil, trayendo palabras sin realizacin (&:* xpavts), aqullos
vienen de la puerta de cuerno, realizando la realidad (ttupia
xpotvouat) 1 Las mujeres-abeja del Himno homrico a Hermes
son potencias oraculares que consienten en decir la verdad,
cuando se han alimentado de miel rubia, pero cuando son pri
vadas de ella buscan la confusin, el extraviarse de la vida
recta139: la Apat oblitera a la Altheia. En el plano ritual, esta
ambigedad puede captarse particularmente bien en la con
sulta de Trofonios en Lebadia, en donde Mncmosyn tiene una
funcin que Altheia posee por otra parte. En efecto, antes de
deslizarse por la boca del orculo, el consultante tiene el
cuidado de beber simultneamente del agua de las dos fuen
tes, la de Leih como la de Mnemosyn. Bebiendo el agua de
Leth, se hace semejante a un muerto, pero en virtud del agua
de Mncmosyn, que es antdoto de la primera, conserva el pri
vilegio de acordarse de lo que ha visto y odo y, en consecuen
cia, adquiere la facultad de ver y or en un mundo en el que el
mortal ordinario ni ve ni oye ms. El iniciado de Trofonios
tiene desde entonces el mismo estatuto, doble y ambiguo, que
aquellos hombres excepcionales, los adivinos Tiresias y Am-
fiaraos, vivos en el mundo de los muertos, provistos de una
memoria en el mundo del olvido140.
El mundo divino es fundamentalmente ambiguo. La ambi
gedad matiza a los dioses ms positivos: Apolo es el Brillante
(OoJo), pero Plutarco observa que, para algunos, es tambin
el Oscuro (Zxtio?) y que, aunque para unos las Musas y la Me
moria estn a su lado, para otros son Olvido (Arjfrri) y Silencio
(2ukt|)m. Los dioses conocen la Verdad, pero tambin sa
ben engaarM2, mediante sus apariencias, mediante sus pa
138 Od., XIX., 562-567. En la imagen del cuerno (xtpa?) hay un juego de pa
labras evidente con xpavuv; asimismo, la imagen de IXiyn remite a un verbo
que una glosa de Hesiquio (iXi<pf,pai- or.irf^x) interpreta mediante engao;
verbo que es a menudo comparado, a justo titulo, con los o?ia, engaos del
Anciano del Mar {Od., IV. 410) o de la maga Circe (Od., X, 289; cfr. tambin
XVII. 248).
139 Him no hom. a Hermes. 558. Sobre el problema de los Stuvai. vase K.
L mte , s.v. Orakel. R.-E., (1939), c. 832; W ilamowitz, Der Glaube der Hellenen, I,
379 y SS.; Allen, Halliday, Sikes , The honteric Hymns2, Oxford, 1936, p. 346 y
siguientes; M. Feyel, Rev. arch., 1946, p. 9 y ss.; P. Amandry, La mamique
apoUinicnne Delphes, Paris, 1950, pp. 60-64; H, J eavmaire. Diomsos, Paris,
1951, pp. 190-191.
140 En cl mundo invisible en que el espritu humano sc halla sumergido
por el Olvido (cfr. II.. X XII, 387-390), algunos tienen el privilegio de guardar to
do en la memoria, asi Tiresias [Od., X, 493-495) o Anfiarao (SOF., EL. 841). El
caso de Etlida es tambin excepcional (.Atol. Rodas, Argon., I, 640 y ss.).
141 Plut., De E ap. Delph., p. 394 A. Apolo es el recto, lo que no le impide
ser tambin el oblicuo.
142 Esta ambigedad de los dioses griegos es ampliamente analizada por
 labras. Sus apariencias son trampas tendidas a los hombres,
sus palabras siempre enigmticas, esconden tanto como des
cubren: el orculo se muestra a travs de un velo como una
joven desposada,4J. A la ambigedad del mundo divino res
ponde la dualidad del humano; hay hombres que reconocen la
aparicin de los dioses bajo las apariencias ms desconcertan
tes, que saben or el sentido oculto de las palabras, y, despus,
estn todos los dems, los que se dejan llevar por el disfraz,
aquellos que caen en la trampa del enigma144.
Son las Musas145 las que, en el prlogo de la Teogonia, ha
cen la ms destacada profesin de ambigedad: Sabemos de
cir muchas cosas engaosas (4*&ta), semejantes a realidades
(Wnowiv |xoia), pero tambin sabemos, cuando as lo deseamos,
decir las cosas verdicas (Xr(0a),4t. Las Musas saben decir la
Aliheia y la Apar, que se asemeja, hasta el punto de confun
dirse, a la Aliheia. La frmula es notable, en primer lugar
porque representa un estadio intermedio entre el plano mti
co, el de fa doble Apat, y el plano racional, el de alehs y
pseuds; en segundo lugar porque traduce igual de bien la am
bigedad del engao como el engao de la ambigedad. En el
fenmeno de Apat hay la idea fundamental de una presencia
en la ausencia y, complementariamente, la de una ausencia
en la presencia147: la psych de Patroclo le es en todo se
mejante, pero cuando Aquiles quiere asirla, no atrapa sino

Cl. Ramnocx, Mythologie ou la famille ulytnpicnne. Pars, 1962. paaitn. Sobre

el problema teolgico de los dioses que engaan, cfr. K. Deichgraber, Dcr Lis-
(ensiwtende Trug des Cotes, Gotlingcn, 1952, pp. 108141.
,4J Esq., Agam., 1178-1179. Al comienzo de Agamenn (vv. 36-39), cl vigilan
te pronuncia unas palabras enigmticas: pero yo hablo a aquellos que saben:
para los dems, expresamente, yo olvido (Xr^ojiat)*- Sobre la ambigedad de
los orculos, vase R. Crahay, La liiiralure oraculaire chez Hcrodoie. Pars,
1956, pp. 48-50, 153-154. 198, 254 255, y W. B. Stanford, Ambiguity in Creelc
Lilerature. Studies in Thcory and Fradice, Oxford, 1939, p. 120 v ss.
144 Cfr. SOF.. fr. 704 N2.
US Las Musas a las que da a luz Mvryojvvr) para que sean la '/.rpuoiivr, de los
mortales.
144 H es., Teogonia, 27-28. Este texto, comentado con mayor frecuencia que
los dems en el sentido de un conflicto entre Hesodo y la poesa homrica,
desempea un papel importante en el reciente trabajo de S. Accame L'Invoca
zione alla Musa e la Veril in Omero e in Esiodo, Riv. di Filul. Instna. Classi
ca, 1963, pp. 257-281; 385-415, que descubre en cl el punto culminante de una
crisis que la intuicin potica conoce en la conciencia de los griegos desde la
liada. Pero el problema de la ambigedad de la palabra no ocupa ningn lu
gar en estas pginas. Para otras referencias, cfr. G. Lanata, Poetica pre
platonica, Florencia, 1963, pp. 24-25.
147 En sus conferencias (1963) en la Ecole des Hautes Eludes, J.-P. Vers'ant
ha desarrollado extensamente la importancia de una categora psicolgica de
lo doble para dar cuenta de varios aspectos del pensamiento griego. Cfr. ahora
I d ., Figuration de /'invisible et catgorie psvehologique du doubl: le colossos,
M. P Pars, 1965, p. 251 y ss.
 al vaco. Patroclo est all; Aquiles lo ve, y, al mismo tiempo,
no est all: Aquiles lo sabe148. Este carcter falaz de lo ambi
guo es lo que intenta expresar la frmula: Las cosas engao
sas semejantes a la realidad {({e'jSta... Tuoiaiv iota). Desde la
Odisea, ha definido esta frmula la potencia de la retrica,
tanto la de Ulises como la Nstor |J), ambos maestros en metis.
Los Dissoi Logoi recurren a la misma frmula para especificar
la tragedia y !a pintura: el mejor en ambas technai es aquel
que sabe engaar (iansTv) haciendo cosas que son para la
mayora semejantes a la verdad (oaoia .. to$ 5.r,0ivo{ rcoitwv) '50.
En todas estas expresiones, el paso de Altheia a Leth se tra
duce en trminos de semejanza, nocin casi racional, ya
que, aunque a determinado nivel el pensamiento griego ar
caico plantea una verdadera equivalencia, o al menos una
suerte de participacin, entre los dos trminos de la compa
racin151, tiende cada vez ms hacia una teora fundamental,
la de la mimesisl52. En la expresin ve5ex...tijo'.t.v |ioa,el ca
rcter ambiguo de lo falaz queda muy claramente sealado,
pues los c-rv[xa son las mismas realidades que los Xr,0ta y que,
al mismo tiempo, los <J>t8ta se funden mediante el juego de la
semejanza en los X^a; pero, a la vez, la ambigedad que el
pensamiento mtico no analiza, porque le es consustanciall5,
constituye aqu el objeto de un anlisis racional que procede
en trminos de imitacin, de mimesis. Entre la potencia reli
giosa Apat y estas frmulas, en las que Pseuds es semejante
a Aleihs, hay toda la distancia que separa a una nocin de
doble, como la de eSuAov, de una representacin figurada,
pura imagen, tal y como la concibe la poca clsicalS4. Se
l4S II, X X III. 65-107. Cfr. la definicin de las jv ts m ; por Ol'iNT.. tnsl. Oral.,
VI. 2. 29: Quas ?iv:aj:a; Graeci vocant (nos sane visiones appcllemus) per quas
imagines rerum absentium ila repraesentamur animo, ut cas cernere oculis ac
praesentes habere videamur.
149 Od.. X IX, 203: Tsxt (icOSci ro. t-rjiiomv |ioia; TEOGNIS, 7)3: oOS t
ytCa jiiv oio CTU013LV uoa. Es la misma formula que Dionisio de Haucarsa-
so, I. p. 30. 13. ed. l'sener-Radermacher. emplea para definir el arte de Lisias.
I?0 Dissoi Lopo, III, 10. ap. Diels. FI S'. H. p. 410. 29-411, 2. Sobre la trage
dia y la i- ir r cfr. Thomas G. Rosesme^lr, -Gorgias, Aeschylus, and Apaie,
,4'ncr. Journ. Philol., I. LXXV I, 1955. pp. 225-260. Para Platn, una respuesta
ambigua es Irlgica* (Mcnn. p. 76 E); lo trgico es del orden de lo engao
so (vciSo;) (Crat., p. 408 C).
,'i, Cfr. A. Rivjer. l'n emploi archaque de l analogie chez H raelire et Thu
cydide. Lausana, 1952. en particular p. 51 v ss.
Cfr. H. Koi.ler, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954. Sobre la di
ferencia entre iioTa y o:x-:a, vase A. Rimer, Sur les fragments 34 et 35 de
Xnophane, Rev. Philol.. t. X X X , 1956, p. 51. n. 7, que insisie (pp. 51-52)
en la distancia que separa la expresin de Jenfancs (fr. 35) a la de Hesiodo
(Teog.. 27-28).
I- 1 Se encontrarn buenos ejemplos de ello en L. Rendu, Lambigut du
vocabulaire du Rg-Veda. Journal Asiatique, t. CCXXX, 1939. pp. 161-235.
IS4 Cfr. J.-P. Vf.R\a\t, M. P.. pp. 251-264.
 encuentra as prefigurada, en un pensamiento extrado del
fondo mtico en e] que tiene sus races, la frmula del Cratilo:
el logos es cosa doble (SutXoi;): aleihs y pseuds,55.

Reyes Sueos Musas Logos

Altheia Ncrco aleths Alcthcia Altheia Aleths

y y y y y
Apat Dios de me lis pseadea Pseuds
s ^ - J bIanco
lnegro {tumoisin
homoiaj

Dos conclusiones pueden extraerse de esta ambigedad

fundamental: por un parte, el Maestro de verdad, es tam
bin un maestro de engao. Poseer la verdad es tambin ser
capaz de engaar; por otra parte, las potencias antitticas
Altheia y Leth no son contradictorias: en el pensamiento
mtico, los contrarios son complementarios156. A nivel de un

155 Platn, Cratilo, 408 c.

156 En su estudio sobre Hcstia-Hermcs. Sur Icxpnession rcligieuse de l'es-
pace et du mouvement chez Ies Grecs, L'Homme, t. III, 1963, n. 3, p. 28 y ss.,
48 y ss. (= M. P., p. 1J7 y ss-, p. 140 y ss.). J.-P. Versakt ha mostrado cmo, en
el panten griego, la complementariedad de las dos divinidades supone, en
cada una de ellas, una oposicin o una tensin interior que confiere a su perso
naje de dios un carcter fundamental de ambigedad. Pero sobre la comple
mentariedad en el pensamiento religioso, hemos de remitim os a G. Dumezil, a
cada uno de sus libros, y ms particularmente a Mitra-Varuna1, Paris, 1948, y
Les dieiix des ndo-Europens, Paris, 1952.
El anlisis de la ambigedad exigirla ser prolongado en todas sus direc
ciones segn el mtodo definido por Cl. Levi-Strauss, La Structure ct la For
me. Rflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, Cahiers de 'Institu de
Science conomique applique, n. 99, marzo 1960 (serie M, n. 7), p. 26, del
que cito las observaciones siguientes que poseen un valor programtico para
el helenista: Pero, en verdad, comprender el sentido de un trmino, es
siempre permutarlo en todos sus contextos. En el caso de la literatura oral, es
tos contextos son proporcionados en primer lugar por el conjunto de varian
tes, es decir, por el conjunto de compatibilidades e incompatibilidades que ca
racterizan al conjunto permutable. Que en la misma funcin el guila aparez
ca de dia y el bho de noche, permitir ya definir al primero como un bho
diurno y al segundo como un guila nocturna, lo cual significa que la oposi
cin pertinente es la del da y la noche. Si la literatura oral contemplada es de
tipo etnogrfico, habr otros contextos proporcionados por el ritual, las creen
cias religiosas, las supersticiones, y tambin por los conocimientos positivos.
Podremos entonces percibir cmo el guila y el bho se oponen ambos al cuer
vo, los predadores al buitre, mientras que se oponen entre ellos por la relacin
del da y la noche; y el canario a los tres, por la relacin de una nueva oposi
cin entre la pareja cielo-tierra, y la pareja cielo-agua. Ir progresivamente de
f>roblema particular, comprobamos un rasgo general para una
gica del mito.
Altheia est, pues, en el centro de una configuracin que
organiza la oposicin mayor de Memoria y de Olvido. A esta
pareja fundamental responden parejas particulares como Ala
banza y Desaprobacin, o ms generales, como Da y Noche.
Pero en el plano de la palabra mgico-religiosa, donde fun
ciona la oposicin de Altheia y de Leth, la Altheia est arti
culada a la Dik y a dos potencias complementarias, Pistis y
Peith. Mediante esta ltima se insina la ambigedad que
tiende un puente entre lo positivo y lo negativo. A nivel del
pensamiento mtico, la ambigedad no presenta problemas, ya
que todo este pensamiento obedece a una lgica de la contra
riedad cuya ambigedad es un mecanismo esencial. Pero si en
contramos, en Hesodo por ejemplo, una suerte de traduccin
conceptual de la ambigedad, es porque la ambivalencia co
mienza a ser problema en un pensamiento que, sin ser ya
mtico, an no es racional, un pensamiento de algn modo in
termedio entre la religin y la filosofa. Por definicin, la pa
labra es un aspecto de la realidad; es una potencia eficaz. Pero
la potencia de la palabra no est solamente orientada hacia lo
real; est inevitablemente orientada hacia el otro; no hay
Altheia sin Peith. Esta segunda forma de la potencia de la
palabra es peligrosa, ya que puede ser la ilusin de lo real.
Muy pronto se despertar una inquietud: es tal la seduccin
de la palabra que puede hacerse pasar por la realidad; el logos
puede imponer al espritu humano objetos que se asemejan a
la realidad hasta el punto de confundirse y que no son, sin em
bargo, ms que una vana imagen. Pero esta inquietud que re
zuma en algunos versos de Hesodo o Pndaro no se convertir
en un problema fundamental ms que para un pensamiento
capaz de plantear el tema nuevo, indito, de las relaciones
entre la palabra y la realidad.
Si intentamos formular la problemtica, inmanente de al
gn modo, en una concepcin de la palabra en la que la ambi
gedad es un carcter fundamental, podremos decir que la
ambigedad de la palabra es el punto de partida de una refle
xin sobre el lenguaje como instrumento que el pensamiento
racional va a desarrollar en dos direcciones diferentes: por
finindose as un universo del cuento, analizable por pares de oposiciones
diversamente combinadas en el seno de cada personaje que, lejos de constituir
una entidad, es, a la manera de un fonema, tal y como lo concibe Romn Ja-
kobson, un "haz de elementos diferenciales". En una obra reciente, Jacqueline
RoumeguERE-Eberhardt, Pertse et socit africaines. Essais sur une dialectique
de complcmentarit antagonisle chez les Bantu du Sud-Est, Pars-La Haya
(Cahiers de l'Homme, Nouv. Srie, III), 1963. ha dado notables ejemplos de
complementaredad antagnica.
una parte, el problema del poder de la palabra sobre la reali
dad, tema esencial para toda la primera reflexin filosfica;
por otra parte, el problema del poder de la palabra sobre el
otro, perspectiva fundamental para el pensamiento retrico y
sofista. Altheia se halla, por tanto, en el corazn de toda la
problemtica de la palabra en la Grecia arcaica: las dos gran
des tendencias van a definirse en relacin a ella, sea rechazn
dola, sea haciendo de la misma un valor esencial.
Los problemas, en verdad, no se plantean espontneamente
mediante el simple juego de las ideas: la historia de las ideas
no ha sido nunca su propio principio de inteligencial57. Para
que tales temas surjan, para que la filosofa plantee el proble
ma de las relaciones entre la palabra y la realidad, para que la
Sofstica y la Retrica construyan una teora del lenguaje co
mo instrumento de persuasin, es necesaria la ruina consuma
da de un sistema de pensamiento en el que la palabra est
rendida en una red de valores simblicos, en el que la pa-

[
abra es, naturalmente, una potencia, una realidad dinmica
donde, en tanto que potencia, acta sobre el otro. Estos
problemas no vienen a plantearse, pues, sino en un nuevo
marco conceptual, a la luz de tcnicas mentales inditas, en
nuevas condiciones sociales y polticas.

157 Sobre las exigencias de una historia del pensamiento filosfico, vase el
ensayo de L. Althusser, .Sur. le Jeune Marx-, (Questions de theorie). La Pen-
se, n. 96, 1961, pp. 3-26 = Pour Marx, Pars, 1965, pp. 45-84.
 CAPITULO V

EL PROCESO DE SECULARIZACIN

Por absoluto que sea el imperio de la palabra mgico-reli

giosa1, determinados medios sociales parecen haber escapado
a l. Desde la poca ms remota estn en posesin de otro tipo
de palabra: la palabra-dilogo. Estos dos tipos de palabra se
oponen en toda una serie de puntos: la primera es eficaz, in
temporal; inseparable de conductas y de valores simblicos;
privilegio de un tipo de hombre excepcional. Por el contraro,
la palabra-dilogo est secularizada, complementaria de la ac
cin, inscrita en el tiempo, provista de una autonoma propia
y ampliada a las dimensiones de un grupo social. Este grupo
social est constituido por los hombres especializados en la
funcin guerrera, cuyo estatuto particular parece prolongarse
desde la poca micnica hasta la reforma hoplita que seala el
fin del guerrero como individuo particular y la extensin de
sus privilegios al ciudadano de la Ciudad2. En el plano de las

1 Por supuesto que hacemos abstraccin de los usos profanos de la pa

labra, cuva importancia no queremos ignorar, pero, entre los tipos de palabra
que responden a instituciones, la palabra eficaz de carcter religioso y la
palabra-dilogo de carcter profano parecen ser las dos categoras ms impor
tantes. Claro est que tambin hay una historia de la verdad a nivel de los
usos profanos de la palabra: los trabajos de Luther. Boeder y dems nos lo
han mostrado.
2 Cfr. H. J eanmaike, Couroi el Courctes, 1939, Lille, passim; J.-P. Vernant,
Ijs origines de la pense grecque. Pars. 1962. p. 9 y ss.; "Le mythe hsiodique
des races. Essai d'analyse structurale, Rev. hist., re., I960, p. 34 y ss. (= M. P.,
p. 31 y ss.); F. Vian , La guerre des Gants. Le mythe ayant l'poque hellnisti
que, Paris, 1952, passim; Les origines de Thbes. Cadmos et les Spartes, Paris.
1963, passim. Vase tambin G. Dlmzil , Aspects de la fonction guerrire chez
les Indo-Europens, Paris, 1956. Sobre los problemas de la reforma hoplita.
lase M. P. Nilsson, .Die Hoplitentaktik und das Staatswesen, Klio, 1928,
pp. 240-249; H. M. Lorjmer . The hoplite phalanx with spcial reference to the
estructuras sociales como en el de las estructuras mentales, el
grupo de los guerreros ocupa, en efecto, un lugar central y ex
cepcional. Por una parte, ya no cubre al grupo familiar ms
que al grupo territorial: los guerreros estn repartidos en cla
ses por edad y agrupados en hermandades. Quedan vinculados
entre s mediante relaciones contractuales, no por vnculos de
sangre o parentela. Por otra parte, el grupo de los guerreros
se singulariza por sus comportamientos v tcnicas de educa
cin. Como as lo atestiguan las sociedades dricas, los gue
rreros sufren unas pruebas iniciticas que aseguran su cuali-
ficacin profesional, consagran su promocin social y definen
su vocacin a la muerte, lo que Ies distingue radicalmente de
los vivos. Este estatuto particular del grupo de los guerreros
se define por igual en determinadas prcticas instituciona
les3: juegos funerarios, reparto del botn, asambleas delibera
tivas que, en su solidaridad, dibujan una especie de campo
ideolgico, especifico de este grupo social. Extraer los rasgos
esenciales de la palabra-dilogo que se opone absolutamen
te a la mgico-religiosa consiste en desarrollar estas institu
ciones diversas, mostrar su recproca iluminacin, obtener
a travs de su funcionamiento una representacin del es
pacio original, alcanzar, en definitiva, determinadas estructu
ras mentales inditas.
Con los juegos funerarios nos situamos en un plano slida
mente estructurado4, en el que gestas y palabras tienen signi
ficaciones definidas5: plano social en el que se atestiguan cos
tumbres muy antiguas, antiguos estados de pensamiento, pero
tambin terreno de prederecho, privilegiado momento de vi
da colectiva, en el que surgen procedimientos que sern ms
tarde los de un derecho constituido6. Los juegos no se impro
poems of Archilochus and Tyrtaeus*, Anntial of Bril. School al Aihens, t XLII,
1947, pp. 76 138; A. Andrewes . The greek Tyrants*. Londres, 1956, pp. 31-42;
P. Courbin, Une tombe gomtrique d'Argos, Bull. Corr. Hell, t. 81, 1957,
pp. 322-384; A. S nodcrass, LIntroduzione degli opliti in Grecia e in Italia,
Riv. siorica ital., t. LXXV II, 1965, pp. 434-444; The Hoplite Reform and His-
tory. Journal of Hellenic Studies, t. LXXXV, 1965, pp. 110-112; Early Creck
A m ou r and Weapons, Edimburgo, 1964, passim.
3 En las paginas que siguen manejamos libremente algunos puntos de un
estudio publicado en los Annales E.S.C., 1965, pp. 425-441, bajo el titulo En
Grce archaque: Gomtrie. Politique et Socit.
4 Sobre los juegos funerarios, vase L Malten, Leichenspiel und Toten-
kult, Mitt. deut. archol. Instit. Rom. Abt., t. 38-39, 1923-24, p. 300 y ss., y s.v.
Uichenagon, R.-E. (1925), c. 1859-1861.
5 El aspecto jurdico de los juegos ha sido intensamente subrayado por
L. Gernet, Jeux et Droit (remarques sur le X X IIIe chant de lIliade), Rcv.
/iis/, droit franais et tranger, 1948, p. 177 y ss tomado de nuevo en Droit et
Socit dans la Grce ancienne, Paris, 1955, pp. 9-18.
* En el estudio citado anteriormente, L. Gernet (Droit et Socit, p. 17)
ha escrito: El derecho que comienza a aparecer en la escena no lo hace como
 visan, obedecen a unas reglas. Cuando la hoguera de Patroclo
se ha extinguido, Aquiles retiene all a su gente para reunirse
en gran asamblea (tpuv dywvo). De las naves trae los premios
(txgitp 5t0Xa): calderos, trpodes, caballos, mulos, robustas ca
bezas de bueyes, cautivas de bonita cintura y hierro gris7. La
asamblea de los guerreros define el espacio material de los
juegos: es en sus lmites donde se desarrollan las pruebas
principales. Pero el espacio dibujado por la asamblea no es un
espacio informe, sino un espacio centrado: cuando Aquiles
trae los premios que, por generosidad de prncipe, pone en
concurso, los deposita en el centro ( jiaaov No es
una casualidad, sino una costumbre muy atestiguada. Tras los
funerales de Aquiles, cuando los aqueos hubieron erigido el
ms grande, el ms noble de los tmulos, Tetis en persona or
ganiz los juegos funerarios: los premios incomparables que
ella haba obtenido de los dioses para el concurso de los capi
tanes aqueos, los deposita en el centro de la asamblea (ftfjxt
jioo) tv No es el nico ejemplo: cuando el autor del Es
cudo hesidico describe la carrera de carros, precisa que en
el interior de la asamblea (vroc v>vo) vease, destinado al ven
cedor, un gran trpode de oro, obra ilustre del muy sabio He-
festos10. Ciro decreta que los bienes de los persas son la par
tida de la guerra, empleando la expresin siguiente: Estos
bienes son como los premios depositados en el centro (v y.o<
yip tjStj xtl-ai Taha t a^aS)". Teognis evoca una justa que le
enfrenta a un amigo, una justa cuyo premio es un joven en la
flor de la juventud; el premio (a0Xov) se encuentra en el
centro (tv (laow)12. Demstenes, en definitiva, habla en sentido
figurado de premios depositados en el centro (50Xa xtfuva tv

una tcnica especial y profesional: emana l mismo de la vida de los juegos;

hay continuidad entre la costumbre agonstica y la costumbre judicial.
7 //., X X III, 256 y ss. Sobre el valor del hierro, cfr.. por ltimo, L. Deroy,
Les noms du fer en grec et en latin, L'Antiquit classique, t. X X X I. 1962. p
ginas 98-100.
* IL. X X III, 704: Yuvaix t; iitsiov 9r^t. Pueden encontrarse otras formulas,
asi 9fx te *t> ifwv... (//., X X III. 799 y 886). Sobre los valores de tu>v en la
epopeya, cfr. R. M artin, Recherches sur I Agora grecque. Etudes d histoire el
d'architecture urbaines, Paris, 1951, pp. 19. 22, 48, 161, 169. 244. Es en cl otv.
en el centro de la asamblea, donde se desarrollan la mayor parte de las
pruebas: IL X X III, 507, 685, 710, 814. Observemos, en defenitiva, que siempre
es el verbo r.Btwxi el empleado aqu, como en el vocabulario poltico del que He-
rdoio (cfr. infra, pp. 102-103) es testigo. Cfr. II., X X III, 263. 631, 653. 656, 700,
740, 748, 750. 751. 799: Od XXIV . 86 y 91.
9 Od.. XXIV, 80-86.
'o [Hes L Escudo. 312, Cfr. II., XX III. 273.
11 Jen., Anbasis. III, 1, 21.
>2 Teognis , 994.
13 Dmost.. Filip.. 1,4-5.
 Si en el marco de la epopeya, la expresin impone la ima
gen de una asamblea de guerreros sentados en crculo, cul
es el valor de este punto central? Cul es la imagen mental
que transmite esta costumbre institucional? Para definir el va
lor del centro en este contexto de juegos, es necesario dar un
rodeo por una institucin que ocupa un lugar fundamental en
el mismo grupo social de los hombres especializados en el ofi
cio de las armas: el reparto del botn. En la mayor parte de los
casos, cada combatiente trata de ganar las armas de sus ene
migos, cada uno se esfuerza en hacer un botn individual.
Pero junto a la toma (mainmise) inmediata y personal de
bienes que van a engrosar la parte de las riquezas que cada
uno lleva consigo a la tumba14, hay rasgos de otra costumbre:
los bienes tomados al enemigo son depositados en el centro.
Cuando Teognis de Megara evoca el infortunio de los grandes
propietarios, las desgracias de la ciudad, el naufragio del Or
den, deplora no ver sino desastre y pillaje: A viva fuerza, sa
quean (los villanos) las riquezas, todo orden ha desaparecido...
Quin sabe si el botn es tambin objeto de un reparto seme
jante?15. El reparto del botn es Signen ; - [laov, pues el botn
es con toda precisin aquello que est depositado en el cen
tro. Captura Ulises en una expedicin nocturna al adivino
Hleno? Lo lleva al centro (iaov) 16 por dos razones; en pri
mer lugar, porque es el punto ms a la vista de la asamblea y,
en segundo lugar, porque es el lugar reservado a una gran
captura que forma parte del boln de guerra de los aqueos. Al
14 En efecto, el botn forma pane de los bienes que los griegos llaman
jcrfjioTa y que se oponen a los natpa. Cfr. E. F. Brleck, Totenteil und Seelge
rt im griechischen Recht, Mncherter Beitrge zur Papyrusforschung und
antiken Rechtsgesichte, t. IX, Munich, 1926, p. 39 y ss. El autor observa jus
tamente aue no hay en esta poca una concepcin abstracta, propiamente
jurdica, del derecho de propiedad. La propiedad individual no es ms que
una cmoda abstraccin, aunque peligrosa, para subsumir la diversidad de
los diferentes modos de posesin. Sobre el botin en la sociedad homrica,
confrntese M. Delcourt, Oedipe ou la lgende du conqurant, Pars-Lieja,
1944, pp. 239-244, y los anlisis de E. Buchhou , Die homerische Realien, II, 1.
Leipzig, 1881, p. 328 y ss. En su articulo sobre Le partage des profits de la
guerre dans les traits d'alliance antiques, Rev. historique, 1958, pp. 233-249.
A. Aymard No toma en consideracin los hechos arcaicos. P. Vidal-Naquet me
indica el pasaje de TucIdides, VII, 85, 3. donde se encuentra una oposicin
entre la parte del Estado (xoivv) y las partes individuales. La nocin ae acuer
do hecho entre los beligerantes desempea un papel importante. Cfr. tambin
A. Dain, Le partage du butin d'aprs les traits juridiques et militaires, Actes
du VI'congrs international des tudes byzantines, Paris, 1948,1.1, Paris, 1950,
pp. 347-354, que observa: El reparto se hace por via de autoridad. Los lotes
son repartidos, bien entre los individuos, bien entre las unidades militares
constituidas, pero los soldados ms distinguidos pueden obtener sus partes
por eleccin.
15 Teognis, 678 y ss.: 8' oxtt' ra i< x4 noo.
16 SF., Filoct; 609: Hleno s una fiv mt)v.
 igual que los premios de los juegos funerarios, el botn de los
guerreros es depositado < iiwov. Ahora bien, conocemos por la
querella de Aquiles y Agamenn, el nombre que los griegos re
servaban para estos bienes destinados al reparto: las cosas
puestas en comn (fov^a xtjuva)17. Mediante este rodeo pode
mos establecer una equivalencia entre el centro y lo que es co
mn, equivalencia que se encuentra confirmada por todo lo
que nosotros, por otra parte, sabemos de jiaov18. Despus de
cada victoria, despus de cada saqueo, el botn vuelve a dejar
se en manos del jefe, en las manos de aquel que representa a
la colectividad19. A travs del jefe de guerra, es el grupo mis
mo el que ejerce un derecho de fiscalizacin sobre las ri
quezas, derecho que consena hasta el momento del reparto.
Las modalidades no nos son directamente conocidas: por el
discurso vehemente de Aquiles, sabemos solamente que el
Rey distribuye poco, pero guarda mucho. Sin embargo, la es
cena de los juegos puede paliar a su vez este defecto de infor
macin, pues el reparto del botn y la atribucin de los pre
mios en los juegos parecen obedecer a un mismo mecanismo
institucional20.
Cada vez que Aquiles pone en juego un objeto de premio,
lo deposita (laov; all es donde el vencedor viene a cogerlo,
propiamente hablando a recogerlo. Uno de los gestos ms
caractersticos de los juegos es, en efecto, !a toma de posesin
de los premios21. Pero el carcter especfico de esta adquisi
cin no se muestra claramente sino en su oposicin a otra for
ma de apropiacin que la misma escena menciona repetidas
veces: el recibir y, correlativamente, dar, el acto de poner en
la mano (cv xepai -nGvai)22. A los concursantes desafortunados, a
Nstor, demasiado viejo para participar en la carrera y, en ge

17 A Agamenn, que le pide otra parte de honor a cambio de la que debe

dar a Apolo, le responde Aquiles: No tenemos ms tesoro comn en reserva...
todo lo que hemos conseguido del saqueo de las ciudades ha sido repartido
(8t5a*)*(/., I, 124-125). Este texto prueba claramente cmo antes del Saont,
los bienes son ijuvr.ia.
18 Cfr. infra, pp. 96-97.
19 //., IX. 328 y ss. Cfr. L. Gernet. op. cii., p. 15.
20 Cfr. L. G ernet. op. cil., p. 16.
:i La aprehensin es designada a menudo por el verbo ipuv (iptoSai,
ivatpeiv) que posee su valor concreto (//., X X III, 614, 778. 823. 856, 822), o
incluso por verbos como Xaujiveiv, sieoSai (273. 511, 666)0 mv (613). Es el ges
to de Ajax: l loma el buey salvaje (779-781). L. G eR'et. op. cil., p. 11, obser
va oue Dares hace exactamente el mismo gesto en los Juegos en honor de
Anchises (Eneida, V, 380 y ss.), gesto del que F. de Visscher. iudcs de droit ro-
tnain, p. 353 v ss., ha destacado la significacin.
22 Cfr, //., X X III, 624, 537, 565. L G ernet. op. cit., p. 11, ha insistido sobre
la oposicin de ambos gestos: el del don y el de la toma de posesin
(mainmise).
 neral, a aquellos que no tienen ningn derecho de posesin
[tnain mise] sobre los premios, Aquiles pone en la mano un
objeto, trpode o coraza, de sus reservas. Sin duda se trata en
uno y otro caso de bienes que pertenecen a Aquiles; pero, en el
primer caso porque han sido depositados en el centro, los
bienes propios de Aquiles, sus xrrjux-:*, se convierten, como los
objetos del botn, en cosas comunes (frvrjYa); pierden su carc
ter de objeto distinguido por un derecho de propiedad. Son
res nullius-3. La toma de posesin del venedor puede ejer
cerse sobre ellos sin demora. Por el contrario, cuando Aquiles
pone en manos de Nstor la copa que l mismo ha recogido
del centro, le concede un don personal, semejante en todo al
que concede a Eumelos, cuando, para recompensarle, hace
traer de su tienda una coraza y se la pone en la mano24. Al don
personal que crea un vnculo entre dos hombres y obliga al be
neficiario al contra-don25, se opone muy claramente el ejerci
cio inmediato de un derecho de propiedad sin contrapartida.
La toma de posesin no puede ejercerse sino por mediacin
de ov, cuyas virtudes anulan las relaciones de propiedad
personal que existen entre Aquiles y su parte de x-nfotorcx De
positados en el centro, los bienes propios de Aquiles son, de
alguna manera, puestos de nuevo en circulacin; pasan a ser
objetos comunes, disponibles para una nueva apropiacin
personal. Es, muy verosmilmente, el mismo procedimiento el
que regula el reparto del botn: cada objeto, tomado por un
guerrero en el momento del saqueo, es puesto en comn, es
decir, depositado en el centro. Es all donde el hombre desig
nado por la suerte24 al igual que el vencedor designado por

23 Cfr. L. GERS'ET, op. cit., p. 13. E. Cassin, L Anne sociologique, 1952,

p. 119, piensa que los premios estn en realidad consagrados por Aquiles al
hroe muerto... ser del ms all de donde sern cogidos por el vator, la
destreza o la suerte de los concurrentes. Pero nada nos hace pensar que el
centro tenga aqu un valor religioso. Sobre las significaciones religiosas, so
bre su relacin con los dems valores del centro, cfr. las observaciones de
J.-P. Vernan'T. Gomtrie et astronomie sphrique dans la premire cosmolo
gie grecque. La Pense, n. 109, 1963, p. 91 y ss. (= M.P., pp. 157-158).
Cfr. IL, X X III, 565.
25 Sobre el don, cfr. L. G ernet, La notion mythique de la valeur en Gr
ce. Journ. de Psychol.. 1948. p. 430 y ss.: Droit et prdroit en Grce ancienne,
3' srie, 1948 1949. Paris, 1951, p. 26 y ss.; M. Malss, Essai sur le don. Fonne et
raison de l'change dans les socits archaques, tomado de nuevo en Sociologie
et Anthropologie, Paris. 1950, p. 145 y ss.; R. Malm er , Recherches sur les
changes rituels en Afrique du Nord, L'Anne sociologique, Nottv. Srie, t. II,
1924-1925, Paris, 1927. p. 1! y ss.; M. I. Fim .ey . Marnage. Sale and Gift in the
Homeric World. Rev. int. droits de V.Antiquit. 3 srie, II. 1955. pp. 167-194.
26 Sin duda, las partes de honor eran cogidas antes por este o aquel perso
naje importante. El resto era lo aue se echaba a suertes. Aunque este proce
dimiento no haya sido atestiguado directamente, podemos creer que estaba
en uso.
 los dioses vendr a recogerlo (epeiv, vaepeiv) bajo la mira
da de todos. El gesto de la aprehensin determina el derecho
de propiedad inmutable27 del que habla Aquiles.
De esta puesta a disposicin, el canto XIX ofrece un no
table ejemplo. Cuando Agamenn se retracta pblicamente,
cuando confiesa que ha sido vctima de Error ('Atti), ofrece a
Aquiles sus bienes, su parte en la eleccin, pero los bienes
no son entregados de mano en mano: un procedimiento tal
hara que Aquiles quedase obligado ante Agamenn. Se re
curre a una formalidad que Ulises propone con la competen
cia de un rbitro: Que Agamenn, protector de su pueblo,
traiga sus presentes en medio de la asamblea (oafrcj 4 (laor^
foprv)2S. Procedimiento que Ulises justifica mediante una exi
gencia de publicidad que, en efecto, es fundamental en este
contexto jurdico y en este medio guerrero: De este modo, to
dos los aqueos podrn verlo con sus propios ojos y t tendrs,
t, el alma tranquila29. Pero hay otra razn igual de impe
riosa, y la continuacin del episodio la sugiere claramertfe. A
la invitacin de Agamenn, Ulises y los jvenes xopot del cam
po aqueo se van a la tienda de Agamenn: Entonces, tan
pronto dicho, tan pronto hecho. De la tienda traen los siete tr
podes prometidos, veinte calderos resplandecientes, doce ca-
Dallos, traen tambin sin dilacin siete mujeres diestras en las
labores impecables y, en octavo lugar, a la bella Briseida. Uli
ses pesa un total de diez talentos de oro, despus se pone a la
cabeza de los jvenes aqueos y stos, siguiendo sus pasos,
traen los presentes que depositan en medio de la asamblea*
(xal x fitv iv piajT) aYapfj flaav)x>. Tras el gran juramento de Aga
menn, que sanciona solemnemente la reconciliacin con
Aquiles; sacrificado el verraco, cuyo cadver arroja Taltibio
al inmenso remolino del mar blanco, la asamblea se disol
vi. Es solamente entonces cuando los magnnimos Mirmido
nes se apresuran en tomo a los presentes: vienen a reco
gerlos al centro de la asamblea31, all donde Ulises y sus acom
paantes los han depositado. Sobre estos objetos, convertidos
en propiedad comn por su puesta ? jiaov, ejercen el mismo
derecho de toma de posesin que un vencedor sobre el premio
puesto en juego. El procedimiento preconizado por Ulises per
mite, pues, recrear las condiciones de un reparto. As se lleva
a cabo la operacin que el mismo Aquiles parece evocar en el

Cfr. II., IX. 335.

//.. X IX. 173 y ss.
2 //., XIX, 174.
30 11., X IX, 242 y ss. Es aproximadamente la misma frmula del canto
X X III, 704, cuando Aquiles deposita los premios de los juegos.
31 //., XIX, 277 y ss.
canto I, ante las exigencias de Agamenn: Conviene que los
hombres traigan de nuevo sus bienes al montn? (iraXCXXofa
tcxt TtayEptiv)32. Agamenn no ha hecho un presente a Aquiles;
ha vuelto a poner en circulacin los bienes que haba acapa
rado.
Para toda una tradicin, poner h; jxiaov, es poner en co
mn. Todo lo que yo s escribe en alguna parte Herdo-
to, es que si los hombres trajeran al centro sus desgracias
domsticas (t oxtli xax) para intercambiarlas con las de sus
vecinos, despus de haber examinado bien las desgracias del
otro, volvera cada uno a llevarse con alegra lo que hubiese
trado . Se trate de dejar los bienes en indiviso54 o de po-
nerlos en comn para proceder a un nuevo reparto35, aparece
siempre la misma expresin itaov. A travs de las formas
institucionales que estn puestas en prctica tanto en la entre
ga de premios como en el reparto del botn, los valores del
centro se disciernen claramente: el centro es la vez lo que es
comn y lo que es pblico.
Con los mismos valores, la expresin ; [itoov aparece en
otros planos, pero siempre en el mismo contexto social. En las
asambleas militares, el uso de la palabra obedece a reglas de
finidas que confieren a las deliberaciones de la /liada una for
ma institucional muy acentuada. Tomar la palabra conlleva
dos comportamientos gestuales: avanzar hacia el centro por
una parte, y por otra, tomar el cetro en la mano. El deseo es
dirigirse a la asamblea? La regla es rigurosa: hay que dirigirse
hacia el |aov. Cuando Ideo, heraldo de los troyanos, se enca
min hacia las cncavas naves y encontr all a los Daos,

32 //., I, ]26. En la Odisea es donde se afirma muy claramente [a oposicin

de lo pblico y lo privado (II, 32; II, 44; III, 82; IV. 314; X X , 264-265, pasajes ci
tados por Chester G. Starr, The Origins of Crcck Civilizalion, Nueva York,
1961, p. 336).
33 H dt., VII, 152. Encontramos la misma historia, sin alusin al hjov, en
los Dissoi Logoi, II, 18 (Diels, FVS1, II, p. 409. 2 y ss.). Cfr. H erodas, II, 90. En
el curso de un proceso que le opone a un armador de granos que ha violentado
a una de sus hijas, Battaros declara que, si su adversario pide nuevas dili
gencias en el sumario para el asunto, ya que la victima es de origen servil (con
frntese la introduccin de J. Akbuthn'ot Nairn y de L. Lalo y, en la Coll.
Univ. Franee, Pars, 1928, pp. 47-48). l se ofrece en su lunar, a condicin
de que el precio del dao sea depositado tu ?> jico. Cfr. tambin J e s ., Ecan.,

34
VII, 26.
Pi.lt., De amore jratemo, p. 483 C-E: a la muerte de un padre. Plutarco
recomienda a los hijos abandonar el uso y disfrute de los bienes en comn
8c nal v (lint) xtTaOai ko'.vt^ xai vtfiT;-o^ ir.vTtjv). Sobre este texto, va
se Harry L. Lew , Property Distribution by lot in Present-Day Greece, Trans.
Proc. Atner. Philol. Assoc., t. LXXXV II, 1956. pp. 42-50.
35 Luciano, Cronosolon, 19, t. III, p. 312 Jacobitz. Cfr. Arjst., Asam., 602.
Pero el sentido de la expresin ha podido perderse bastante pronto, por
ejemplo, en Eur ., Ion, 1284, donde xoivv hace doble empleo de cv
 sirvientes de Ares, reunidos en Asamblea cerca de la popa de
la nave de Agamenn, no tom la palabra hasta que se hubo
detenido en medio de ellos34. Cuando volvi a Uin, dio
cuenta de su gestin avanzando hacia el centro de los troya-
nos y los drdanos, reunidos en asamblea37. La regla es vlida
para todo orador: cuando Telmaco toma la palabra en la
asamblea, da lugar a la misma frmula: se mantuvo de pie en
el centro del Agora {arj Si utar) ayo??,)38. Cuando algn persona
je no sigue la regla, el poeta lo seala como una excepcin. Se
da este caso en el canto XIX, cuando a las palabras de recon
ciliacin pronunciadas por Aquiles, Agamenn responde des
de su sitio, sin dirigirse al centro de la asamblea39. Una vez
que el orador ha llegado al centro de la asamblea, el heraldo le
pone en las manos el cetro que le confiere la autoridad necesa
ria para hablar0. Las afinidades entre el cetro y el punto
central son esenciales; en efecto, mucho ms que una emana
cin del poder real, el cetro parece simbolizar, en esta cos
tumbre, la soberana impersonal del grupo. Ahora bien, hablar
en el centro en las asambleas militares, es hablar si no en
nombre del grupo, s al menos de aquello que interesa al gru
po como tal: asuntos comunes, especialmente asuntos milita
res. Cuando Telmaco da orden a sus voceadores de convocar
en el Agora a los aqueos de taca, el anciano Egipto, superior
en edad, se inquieta por ello: ...Nunca hemos tenido
asamblea ni consej desde el da en que nuestro divino Ulises
se embarc en su cncavas naves... Henos aqu convocados;
por quin?, cul es la urgencia?, de la armada que retoma
va a darnos alguno de nuestros jvenes o superiores una firme
nueva de la que tengan las primicias?, es algn otro inters
del pueblo (SijAtov) sobre el que quiera hablar y debatir?4'.
Cuando Telmaco toma la palabra para replicarle, sus prime
ras palabras son para excusarse de no hablar y debatir sobre
la armada o algn otro inters del grupo. Toda la escena
muestra que hablar de sus asuntos personales a la asamblea

' //.. VII. 383-384.

37 i, VII. 417. Se encuentra ti misino procedimiento en otras asambleas
militares. Cr. Jen., Ciropedia, VII. 5. 46. En II, 2, 3, se trata tambin de un
it jov en relacin con cl xjxo xitixi-.jcvwv rrpa
Od.. II. 37 y ss.
* i. X IX . 76-77.
40 Cr. Od.. II, 37 y ss., y las observaciones sobre el valor del cetro hechas
por L. G ernet, Droit ct prdroil. p. 96.
41 Od.. II. 28 y ss. Sobre la declaracin de Egipto y el problema de la con
vocacin de la asamblea, cfr. R. Martin'. Recherches sur l Agora grecque, p. 31
y siguientes, donde reconoce un ejemplo de lo que A. Sever'vks (Homre, te
poete et son oeuvre2. Bruselas, 1946. pp. 23-26) llama anacronismo com
puesto.
 es algo inslito, incluso incongruente. El punto central donde
el orador se alza, cetro en mano es, pues, rigurosamente ho?
mlogo del centro en el que estn depositados los premios de
los juegos y los objetos del botn: stos son los fjvfjia, aqul es
ya el xolvv o el fuvv4J. En los Argonautas, cuando Jasn quiere
recordar a sus amigos que la expedicin es un asunto que con
cierne a todos, se expresa en los trminos siguientes: La
empresa es comn (?uvr) y los consejos son comunes (uwt
lijOo1
.)'3. Bien es verdad que la expresin aparece slo en Apo-
lonio de Rodas, pero es postulada por todo el contexto de las
asambleas deliberativas en la Epopeya.
En el juego de las diversas instituciones, asambleas delibe
rativas, reparto del botn, juegos funerarios, un mismo mode
lo espacial se impone: un espacio circular y centrado, en el
que idealmente, cada uno est, mediante la relacin con los
dems, en una relacin recproca y reversible. Desde la Epope
ya, esta representacin del espacio es solidaria de dos no
ciones complementarias: la nocin de publicidad y la de comu
nidad. El mson es el punto comn a todos los hombres colo
cados en crculo. Todos los bienes colocados en este punto
central son cosas comunes, fuv^ia: se oponen a los que
son objeto de una apropiacin individual; las palabras que se
pronuncian all son del mismo tipo: conciernen a los intereses
comunes. Punto comn, el mson es por eso mismo el lugar
pblico por excelencia: por su situacin geogrfica, es sin
nimo de publicidad. Si la palabra dicha 5 (itoov concierne a
los intereses del grupo, se dirige necesariamente a todos los
miembros de la asamblea. Tambin el reparto del botn exige

4Z Huvv es una nocin poltica que desempea un papel importante en los

siglos vu y vi. En Tirteo, IX, 15 y ss., puede leerse uno de sus ms antiguos
empleos, que desarrolla la idea de un fuviv o4>v para la polis y el demos. Hdt.,
VII, 53, el bien comn es el ovv JfoBv. Es un sinnimo de xmvv para designar
el Estado. Los filsofos harn de l gran uso: DemOcr. ap. Diels, FVS', II,
p. 195, 15; 203, 13; 205, 10; HerAcltto, ap. Diels, FVS>, I, p. 151, 2 y ss.; 169, 4;
174, 1; J76, 4, etc. En un estudio sugestivo, intitulado *Zur Sociologie des
archaschen Griechentums, Gymnasium, t. 65, 1958, pp. 48-58, B. S kell ha
sostenido que la idea de una comunidad, de una uv&>vir opuesta a un estatuto
individua), tal y como aparece, por ejemplo, en Aro 111loco de Paros (fr. 98, 7,
Lasserre-Bonnard), sealaba un viraje decisivo en relacin a Homero. Creo
que pasajes como el que yo estudio pueden limitar el alcance de las conclu
siones de B. Snell, por lo menos llevar a distinguir, junto a una ruptura, lneas
de continuidad. De los bienes comunes del grupo m ilitar de la epopeya al
jvk de los Homoioi de Tirteo, no hay ruptura.
Bajo una forma compuesta, ccuvo, el mismo adjetivo califica un tipo de
tierra que es, incontestablemente, objeto de propiedad colectiva (//., XII, 421 y
siguientes). Cfr. las observaciones de Ed. W ill , Aux origines du rgime fon
cier grec. Homre, Hsiode et l'arrire-plan mycnien, Rev. El. Ane., t. LIX,
1957. p. 6 y ss.
43 Apol. Rod ., Argon., III, 173, ed. H. Frnkel.
publicidad: cada uno va a tomar su parte bajo la mirada de to
dos. Segn la frmula de Ulises, todos los aqueos pueden
verlo con sus ojos. Por otra parte, en el grupo ae los guerre
ros, la publicidad juega en todos los planos, ilumina toda la
escena de los juegos: el resultado de las pruebas es proclama
do solemnemente44 ante la asamblea que toma acta de la sen
tencia y le confiere una verdadera eficacia jurdica45. Las
pruebas mismas se desarrollan bajo la mirada de lodos: la ma
yor parte de las justas tienen lugar jxtov y, cuando llega el
momento de la carrera de carros, Aquiles manda al anciano
Fnix cerca de la meta del campo de carreras con el fin de ha
cer respetar fuera del crculo la publicidad de la prueba. En
todos los planos, en los juegos, en el reparto del botn, en la
asamblea, el centro es siempre a la vez lo que est sometido a
la mirada de todos y lo que pertenece a todos en comn. Publi
cidad y puesta en comn son los aspectos complementarios de
la centralidad.
Este contexto institucional y este marco mental permiten
extraer los rasgos esenciales de la palabra-dilogo. Cuando, en
la Epopeya, se quiere hacer el elogio de un joven guerrero, se
dice de l, al igual que a Toante en la liada: Es experto en la
lanza, valeroso en el cuerpo a cuerpo, y en la asamblea pocos
aqueos le pueden cuando los jvenes guerreros discuten sus
pareceres46. Buen artfice de hazaas, el guerrero consumado
tambin sabe decir correctamente sus opiniones47. Uno de los
privilegios del hombre de guerra es su derecho de palabra. La
palabra ya no es aqu el privilegio de un hombre excepcional,
dotado de poderes religiosos. Las asambleas estn abiertas a
los guerreros4, a todos aquellos que ejercen plenamente el
oficio de las armas. Esta solidaridad entre la funcin guerrera
y el derecho de palabra, atestiguada en la Epopeya, se ve con
firmada tanto en las costumbres de las ciudades griegas ar
caicas, donde la asamblea del ejrcito es el sustituto perma
nente del pueblo como, por ejemplo, en las costumbres con
servadoras de la asamblea macednica49. Costumbres parti-

44 L. Gernet, Droit et Socit dayts la Crece ancicnne. p. 16.

45 Cuando Aquiles propone conceder el segundo premio a Eumelos (//.,
X X III, 539 y ss.), el pblico aprueba (natvclv). Asimismo todos los preten
dientes aprueban el discurso de Antinoo (Od.. IV, 673).
//., XV, 282-285. Cfr. H. J eanmaire, Couroi et Courtes. p. 42.
II.. IX, 443. Cfr. PInd., Nem.. VIII, 8; Baqul., XI. 89-91. ed. Snell*.
48 En la sociedad griega de la epopeya. los ancianos (vpov;) se oponen,
sin embargo, a los jvenes (*tot, xoCpoi), oposicin que. en el plano de la palabra,
queda sealada por la dualidad del boul y del agora; el primero, consejo re
servado a los ancianos y a los consejeros (jxr)6ovtic), el segundo, asamblea plena-
ria de los hombres en armas (cfr. H. J eanmaire, op. cit., p. 14 y ss.).
49 A. Aymard, Sur lassemble macdonienne, Rev. l. anciennes, t. Lil,
cularmente valiosas, pues aclaran un aspecto esencial de la
palabra en los medios guerreros. Cuando Polibio quiere
hablar del privilegio de la palabra de los guerreros macedni
cos, habla de su igualdad de verbo, de su onTopa50. Emplea,
pues, una palabra del vocabulario poltico que en las Historias
de Herdoto51 ofrece las mayores afinidades con la <roxpa-:a
la wovo(ia. Pero es tambin la misma palabra que Filodemo em
plea espontneamente cuando quiere especificar los privile
gios de los compaeros de la Epopeya, tanto en las reuniones
comunes como en los banquetes colectivos52. Trmino anacr
nico, sin duda, pero que traduce a la perfeccin un rasgo fun
damental de la relacin social que une al guerrero con el
guerrero: la igualdad, igualdad que caracteriza a la institucin
militar de los banquetes iguales (Sai; th)53 donde se renen
los hombres del laos, como caracteriza tambin a las asam
bleas guerreras en las que cada uno dispone de un mismo de
recho de palabra. A partir de la Epopeya, el grupo de los
guerreros tiende a definirse como el de los semejantes (jioloi)54.
En las asambleas guerreras, la palabra es un bien comn,
un xoivv depositado en el centro. Cada uno se apodera de
ella por turno con el acuerdo de sus iguales: de pie, en el
centro de la asamblea, el orador se halla a igual distancia de
aquellos que le escuchan, y cada uno se encuentra mediante
su relacin con l, al menos idealmente, en una situacin de
igualdad y reciprocidad.
Palabra-dilogo, de carcter igualitario, el verbo de los
guerreros pertenece tambin a un tipo secularizado. Se inscri

1950, p. 127 y ss. En los estados arcaicos griegos, la asamblea del ejrcito es el
sustituto permanente de los ciudadanos: Arist., Pol., IV, 10, 1297 B (citado por
A. Aymard, art. cit., p. 131). Sobre la reciprocidad de los ciudadanos y de la ar
mada, cfr. Cl. M osse , Rev. ct. anciennes, 1953, pp. 29-35, y 1963, pp. 290-297.
so Polibio , V, 27.1; 4; 6.
51 Imyfopri ap. Hdt., V, 78 (cfr. aoxf.aTi, V, 92); 'laxypn; ap. Hdt., V, 66; 70;
72; 74. Cfr. E. Laroche, Hisioire de la racine SEM- en grec ancien, Pars, 1949,
A 186.
52 FlLODEMO. riipi to5 xa8' "O[inpov iaaiiw;. fr. 19. 14: 'I thtop^ v
8TxO"n<... [xa! v] raT? Tjvoboai? xai toT{
53 Las comidas del laos son comidas a partes iguales, en las que ningu
na presencia prevalece contra el principio de igualdad. Cfr. II.. Vil, 320; I, 468;
Od.. XIX , 425; VIII. 98; II. IX, 225. y las observaciones de Atenea, p. 12 c.. ed.
A.M. Desrousseaux. Sobre la comensalidad homrica, cfr. H. Jeanmaire,
Couroi et Courtcs, Lille, 1939, p. 85 y ss., que compara estas comidas en co
mn a los banquetes (sisitiasjdricos.
54 Schulthess ha reunido muchos hechos en su artculo .Homoioi, R.-E.,
1^13, c. 2252 y ss.. si bien no seala, por ejemplo, el momento en que Aquilcs
se dice cl homoios de Agamenn (II.. XVI, 53 y ss.). Se podran distinguir asi
tres niveles de homoioi: 1) los guerreros profesionales de la epopeya; 2) los
hippoboles, los hippeis oligrquicos; 3) los ciudadanos del siglo vi (segn la
declaracin de Maiandros. Cfr. n/ra. p. 100).
be en el tiempo de los hombres. No es una palabra mgico-
religiosa que coincida con la accin que instituye en un mun
do de fuerzas y de potencias: por el contrario, es una palabra
que precede a la accin humana, que es su complemento indis
pensable. Antes de llevar a cabo una empresa, los aqueos se
renen para deliberar; cuando los Argonautas preparan una
etapa de su expedicin, no dejan nunca de pedirse consejo
unos a otros. De entrada, este tipo de palabra est inscrito en
el tiempo de los hombres por su objeto mismo: concierne di
rectamente a los asuntos del grupo, a los que interesan a cada
uno en su relacin con los demsS5.
Instrumento de dilogo, este tipo de palabras no obtiene ya
su eficacia de la puesta en juego de fuerzas religiosas que tras
cienden a los hombres. Se funda esencialmente en el acuerdo
del grupo social que se manifiesta mediante la aprobacin y la
desaprobacin56. Ser en las asambleas militares donde, por
vez primera, la participacin del grupo militar funde el valor
de una palabra. Ser all donde se prepare el futuro estatuto
de la palabra jurdica o de la palabra filosfica, de la palabra
que se somete a la publicidad y que obtiene su fuerza del
asentimiento de un grupo social57.
En este mismo ambiente hacen su aparicin nociones como
Paregoros, Oarsus, Paraifasis, que dibujan el campo de la per
suasin. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse
escuchan conoce las palabras que ganan el asentimiento, que
hacen ceder los corazones, que entraan la adhesin58. En el
vocabulario homrico, Paraiphasis (que es buena o mala como
la Peith) designa la persuasin que nace de la frecuentacin59;
Oarislus, la influencia recproca que engendra el comercio
ntimo de la camaradera60, mientras que Paregoros califica la

55 Cfr. Od.. II, 30-32. y II. 4244.

Cfr. Od., IC, 673, y //.. XXIII. 539 y ss. L. Gernet, Droit et socit dans
la Grece ancienne. Pars, 1955. p. 16 y ss., ha insistido sobre el pape! de esta
eficacia cuasijuridica en la proclamacin del resultado de los juegos y la atri
bucin de los premios a los vencedores.
57 En Droit el prdroit, L'Annee sociologique, 3* srie, 1948-1949, Pars,
1951, p. 111), L. G ernet ha mostrado de sobra cmo la eficacia de Ja palabra
cede su lugar a modos racionales: en el derecho a la voluntad cotectiva, a la ra
tificacin del grupo social; en la filosofa, a los procederes racionales, a las
pruebas verificables.
58 Cfr. F. Solmsen, The "G ift" of Speech in Homer and Hesiod, Trans.
Arner. philol. Assoc., voi. LXXXV, 1954. pp. 1-15. Sobre la importancia de nciS
en la epopeya, vase Ebeung, Lexicon hamericum, s.v.
59 II., XI, 793. Cfr. HeSIQUJO, s. v. rapa^aaic' jrtMOYa, napaXoTio^i JtapanuSa,
avufiou).a, ^aprjap, nt;k, r.apaviau; , rarr], El'ST., 979, 34: rtiB (iiXia{. TlRTEO,
fr. 9, 19 D3, muestra la importancia del estimulo en el medio militar (flapowii
6'Ejil<hv tov hXtjoov avSpa mptv). Sobre Kapaifaon. cfr. supra, p. 74.
*o Cfr. l., X III, 291 (apioTv; irwxuv); Od., X IX , 179; Hes., Trab., 789; etc.
palabra alentadora que exhorta al compaero de armas61. Pe
ro en el plan mtico, estas tres nociones son las potencias reli
giosas que forman parte del cortejo de Afrodita y especifican
la omnipotencia de Peithbl. En las asambleas militares, la pa
labra es ya un instrumento de dominacin sobre el otro, una
primera forma de la retrica. En los medios gerreros fun
ciona, pues, muy pronto, un tipo de palabra que concierne al
hombre, sus problemas, sus actividades, sus relaciones con los
dems.
La clase guerrera, grupo social cerrado en s mismo, des
emboca, en el devenir de la sociedad griega, en la institucin
ms nueva, ms decisiva: la ciudad, como sistema de institu
ciones y como arquitectura espiritual. En el medio de los gue
rreros profesionales se esbozan determinadas concepciones
esenciales del primer pensamiento poltico de los griegos:
el ideal de Isonomta, representacin de un espacio centra
do y simtrico, distincin entre intereses personales e inte
reses colectivos. A la muerte de Polcrates de Samos, Maian-
drios, su sucesor, hace una profesin pblica cuyos trmi
nos armonizan con el pensamiento poltico de finales del
siglo vi: Polcrates no tena mi aprobacin cuando reinaba
como un dspota sobre los hombres que eran sus semejantes
{(io u v ), y ningn otro la tendr si acta de la misma forma.
Ahora bien, Polcrates ha seguido su destino, y yo deposito el
poder en el centro (i? 8 le, pioov -rrvpxiv xi9tCi) y proclamo pa
ra vosotros la Isonomta6*. Semejanza64, centralizad, ausencia
de dominacin unvoca: tres trminos que resume el concepto
de IsonomabS, tres trminos que dibujan la imagen de un

41 Pargoros est emparentada con n^am< y Oaptorc figuraba en un

templo de Afrodita con Peiih, Ers, Himros, Poihos (Paus., I, 43, 6); en un
vaso tico de figura roja (Arch. Zeit., 1896, p. 36 y ss.), se ha credo encontrarla
junto a Paris (cfr. G. Herzog-Hauser, s.v. Pargoros, R.-E. [19491 c. 1454). En
las Argoiiuticas (I, 479 y ss ), Atol. Rod. habla de los (i8<h... rapf^opoi olii rtp
ivrp flapwvoi tapov (cfr. DI, 1347 y ss.).
62 Sobre las formas de prerretrica en la epopeya, vanse los hechos
reunidos por E. Buchholz, en Die homerischen Realien, III. 2, Leipzig, 1885, p.
168 y ss.
H dt., IH, 142.
M Sobre el tema de jioio; y sus relaciones con ro, vase R. H irzel, The-
mis, Dike und Verwandlcs, Leipzig, 1907, p. 234 y ss.. y las observaciones de
L. Gernet, Recherches sur le dvcloppement de la pense juridique et morale
en Grece, Pars, 1917. p. 457 y ss.
65 La palabra y el concepto de ioovoiia plantean varios problemas. En pri
mer lugar, la cuestin de la etimologa: iaovojia puede derivar de vjiot, y
querer decir igualdad ante la ley, lo que no significa igualdad poltica. Si deri
va de vjitiv, como la mavor parte de los comentadores piensan, puede signifi
car un igual reparto de las partes materiales o de los derechos polticos (es el
sentido conservado por E. Laroche: reparto igual). Si se trata de igualdad
poltica, hay que observar, junto con Ed. Wiu., Korinthiaka, Pars, 1955, p. 618
mundo humano donde aquellos que participan en la vida p-
blic lo hacen a ttulo de iguales66. En la medida en que el
ideal de Isonomia va revelndose, desde el momento de su
aparicin, solidario de las representaciones de semejanza y de
centralidad, est virtualmente presente en las instituciones y
los comportamientos caractersticos del grupo de los guerre
ros.
Juegos funerarios, reparto del botn, asambleas deliberati
vas, en tanto que instituciones que forman un plano de pensa
miento prepolitico. El espacio circular y simtrico que trans
miten estas instituciones encuentra su expresin puramente
poltica en el espacio social de la ciudad, centrado en el Agora.
El poema de Alceo, que dala del siglo vil, nos ha permitido lle
gar a conocer la existencia de un gran santuario, calificado
de $0vov67; santuario federal, comn a todos los lesbios, que
Louis Robert68 identifica precisamente con el santuario que
(del que nosotros seguimos el excelente estado del problema), que el ele
mento o- no implica obligatoriamente la igualdad absoluta. Hay lugar para
todos los matices de la igualdad. Pero este tipo de indagacin, bastante estril,
sobre la etimologia atomista, diacrnica, que suea con alcanzar el Vr-
Bedeutung, puede ser sustituido por la investigacin de una etimologa, llama
da esttica, segn la definicin de Vendryes (BSL, 1953). Se trata, por esta vez,
de una etimologa sinttica y sincrnica. El mtodo es el siguiente: intentar de
finir el lugar de cada palabra en el espritu, circunscribiendo su significado y
empleo. Es por la puesta en pie y examen de todos los contextos en que esa pa
labra figura como podremos esperar hacernos de ella una idea aproximada.
En este momento se plantea la naturaleza de iaovoji en los diferentes contex
tos. Tras los estudios de V. Ehrenberg y otros, P. Leveque y P. Vidal-Naouet
han distinguido algunos aspectos de la ovovia a finales del siglo vi: 1) se define
negativamente por su oposicin a la tirana; 2) en determinados empleos, la
oovofm aparece como un valor aristocrtico. La biografa es densa: V. Ehren
berg , Die Rechtsidee in frhen Griechentum, Leipzig. 1921; Isonomia, R .E
SuppL VII. 1940, c. 293 y ss.. Aspeas of the Ancient World, Oxford, 1946, ca
pitulo IV; Origtns of Democracy, Historia, 1950, p. 515 y ss.; Das Harmo-
dioslied, Wiener Studin, 1956, p. 57 y ss.; G. V ustos, Isonomia. Amer.
Joum . Philol., 1953, pp. 337-366; J. A. O. Larsen, Cleisthenes and the Develop-
ment of Democracy. Mlanges Sabine, Ithaca, 1948, pp. 6-16; T. A. Sinclair,
Histoire de la pense politique grecque (tr. fr.), Pars, 1943, p. 39 y ss.; E. Laro-
CHE, Histoire de la racitie NEM- en grec anden, Pars, 1949, p. 186 y ss.; Ed.
W in , Korinthiaka, Pars 1955, p. 618 y ss.; Ch. Mugler, Lisonomie des ato-
mistes, Rev. Philol., t. X X X , 1956, p. 231 y ss.; J.-P. Vernant, Les origines de
la pense grecque, Pars. 1952, pp. 52-53; P. Lvoue y P. Vidal-Naouet, Clisih-
tte VAthnien, Pars 1964, pp. 24-32; G. Vlastos, en Isonomia, Akademie-Verlag,
Berlin, 1964, pp. 1-35.
66 Segn la prudente frmula de P. Lvque y P. Vidal-Naouet, op. cit., p
gina 31.
67 Cfr. E. Lobel y D. Page, Poetarum Lesbiorum fragmenta, Oxford, 1955,
fr. 129. pp. 176-177.
68 L. Robert, Recherches cpigraphiques, V. Inscriptions de Lesbos, Rev.
t. anc., t. LXIL I960, p. 300 y ss. Parece darse una relacin necesaria entre la
expresin poltica < utaov y el nombre de un santuario que goza de tal si
tuacin geogrfica abarcando tales funciones. Contra, Ch. Ptcard, Rev. Arch.,
1962, t. II, pp. 43-69,
 nos dan a conocer dos inscripciones del siglo II a. de C., y que
tiene el nombre de Maoov, nombre antiguo del lugar de la ac
tual Mesa, excavado por R. Koldewey: nombre de lugar que
traduce perfectamente la posicin geogrfica del templo, ya
que como escribe Louis Robert est situado hacia el
centro de la isla, cercano al fondo del gran golfo de Kalonia
que penetra en el interior de Lesbos como para cortar a la isla
en dos.... Estos hechos nos hacen suponer que el nombre del
lugar no es sino una forma obtenida de la expresin t? [itaov,
que puede aplicarse perfectamente a esas reuniones y delibe
raciones, en el curso de las cuales todos los lesbios se reunan
en el centro de la isla para tratar de sus asuntos comunes.
Desde el siglo vil, la solucin poltica de los lesbios prefigura
aquella que Tales deba proponer a los jonios, un siglo ms
tarde, cuando en la asamblea general del Panionion, aconsej
crear un nico bouleterion que estara en Teos que, a su vez,
se encontraba en el centro de Jonia; las otras ciudades no
dejaran por ello de estar ms habitadas y tendran la misma
situacin que si fueran demos69. Teos, centro geomtrico del
mundo jnico, se transformara as en el hogar comn de la
ciudad, su centro poltico, el lugar de los asuntos comunes,
el fvvv. Teos ocupara entonces la misma situacin que la
ciudad en la Atenas clisteniana, en la Atenas isonmica
del siglo vi70. Desde la epopeya hasta estas formas de pensa
miento poltico no hay solucin de continuidad, solamente el
paso de un plano prepoltico a un plano especficamente pol
tico.
Es, en definitiva, en las deliberaciones de la clase guerrera
donde se forja la oposicin, capital en el vocabulario de las
asambleas polticas, entre los intereses colectivos y los intere
ses personales. Poner en discusin la conducta a seguir se dice
en griego mediante la expresin depositar el asunto en el cen
tro ( (iaov rcpoTiftvai O xataTiGtvai O tiGvai t Tcpfjy^a)71. Como el
poder, el asunto que se ha de debatir, el tema que concierne a

69 Hdt.. I, J70. Cfr. J.-P. V ernant. Les Origines de la pense grccque, Pars,
1962, p. 124 y P. Lvove y P. V idal-N aqvet, Clmhcne l'Aihcnien, Pars, 1964,
p. 66 y ss.
70 Cfr. P. Levole y P. Vidal-Naquet. op. cit.. p. 66.
71 Hdt., VII, 8; I, 27; III, 80. En VII, 8. la expresin ti&r.ni - r-pf^ixa < (itoov
se opone a iBiottActiv, aconsejarse slo de s mismo. La expresin es tambin
empleada a veces sin valor poltico (Hdt., VI, 129, VIII, 74). Mtoov parece tener
en esc contexto valores prximos a los de xoivv: Hdt., VIII, 58, habla de xo;v
r-.if.Ynx Si se llega a un acuerdo, se habla de xoiwi X-r xpt3(1cv0' (I. *66; II, 30).
T xc.vv es la ciudad, el Estado (I. 67; V, 85; VI, 14; VIII, 135; IX, 117; III, 156;
V. 109). aunque tambin es el tesoro pblico (VI. 58: VII, 144; IX, 85) o simple
mente el inters general (III, 82; 84). Sobre xoivv. cfr. Busolt-Swoboda. Grie
chische Staatskunde3, I y II, 1920-1925, passim (Index, II, s. v. xoivv).
 los intereses del grupo se deposita en el centro. Ms preci
samente, expresar su parecer en una asamblea poltica, es
llevar su parecer al centro (ypciv yv>htv jiiaov)72o decir en
el centro (Xyv fiaov)73. A la expresin hablar en el centro
{Xyeiv le, (iaov) corresponde la expresin simtrica retirarse
del centro (x xiaou xocrrjtvo;)74. Una vez fuera del centro, del m-
sort, el orador vuelve a ser un ciudadano privado. Todas estas
expresiones definen un espacio poltico del que medimos la
importancia en el pensamiento griego mediante la antigua fr
mula que el heraldo pronuncia al comienzo de una asamblea,
cuando invita a todos los ciudadanos a ofrecer sus pareceres a
la ciudad: Quin quiere llevar al centro un prudente parecer
para su ciudad? (t? 0Xu nXei xp^v JoXtufT jaov
Xwv)7S. Separando claramente lo pblico de lo privado, opo
niendo la palabra que concierne a los intereses del grupo y la
que guarda relacin con ios asuntos privados, el pensamiento
poltico prolonga una distincin fundamental en las delibera
ciones de los guerreros profesionales. En estas asambleas
igualitarias se preparan las futuras asambleas polticas de
Grecia. En este mismo medio social se va elaborando tambin
la pareja palabra-accin76 que permitir distinguir mejor el
plano del discurso y el plano de lo real.
La palabra-dilogo con sus rasgos especficos, contina
siendo a pesar de todo, en el grupo de los guerreros profe
sionales, un privilegio, el privilegio de los mejores, de los
H dt.. IV. 97.
H dt., III. 83.
74 Hdt.. IV. 118; VIII, 2), 73; III, 83. Salir del iwov es condenarse a <o?ou-
Xtciv (VII. 8).
75 EtR.. Supl., 438-439. Tras un clebre elogio de la igualdad. Teseo decla
ra con orgullo al heraldo de Tebas: En cuanio a la libertad, est en estas pa
labras: el que quiera.... La frmula aparece de nuevo en Orestes, 885. de una
forma ms breve que nosotros conocemos tambin por DCmost., Pro coro
na, 170; Aristof. Acam., 45: Asamb. mujeres, 130; Esquino, Contra Ctsi-
phon, 3. Sobre este derecho de tVop.a, cfr., por ejemplo, BL'SOLT-SWOBODA,
Griechische Siaatskunde}, Munich, I, 1920. p. 453.
76 Sobre el esquema palabra-accin en la epopey a, cfr. E. Buchholz, Ote
Homerischen Realiert, III, 2, Leipzig. 1885. p. 120 y ss. Cl. Ramkoux, Hraclite
ou l'homme entre Ies choses el les mots, 1959, pp. 51 -57; 293-297, ha mostrado
su importancia en el siglo vi. en un momento en que la palabra se descubre
por su oposicin a la accin (cfr. tambin el anlisis de F. Heinimann, Nomos
und Physis, Basilca, 1945, p. 46 y ss.). La oposicin de la palabra y la accin es
un tema constante en el pensamiento poltico de los griegos; por ejemplo. Pro-
tgoras se jacta de ensear a cada uno, en lo que concierne a las cosas de la
ciudad, cl talento pora guiarlas a la perfeccin en los actos y en las palabras
(Plat., Prof., 318 E-319 A. Cfr. Tuc., I. 139. 4; Jesof., An.. III. 1. 45). La distin
cin prolonga el tema aristocrtico del hombre excelente en cl combate como
en el consejo (cfr. PlSD., Nem.. VIII, 8), capaz de pronunciar discursos (h9v
- y capaz de llevar a cabo las hazaas (r^-nip te fyuv) (cfr. //.,
IX, 443).
ipioroi del laos. A esta lite se opone la masa76*, el demos, que
designa la circunscripcin territorial, y adems el conjunto de
gentes que la habitan. El demos no ordena, no juzga, no deli
bera... todava no es ni el pueblo, ni el Estado761*. El hombre
del demos, Tersites, y la manera con que Ulises lo trata, seala
los lmites de la palabra igualitaria. Cuando Tersites eleva la
voz, Ulises no intenta convencerle con palabras, le golpea con
el cetro. Tersites es el villano. No tiene el derecho de hablar,
porque no es combatiente. Para que pueda tomar parte en el
dilogo, para que la frontera que se alza entre el laos y el de
mos desaparezca, se har necesaria una transformacin ma
yor: la extensin de los privilegios del guerrero a todos los
miembros de un grupo social ms amplio. Es la falange, la for
macin hoplita en la que cada combatiente ocupa un lugar en
la fila, en la que cada ciudadano-soldado es concebido como
unidad intercambiable, lo que permite la democratizacin de
la funcin guerrera y solidariamente, la adquisicin, por parte
de un grupo de escogidos, de un mayor nmero de privile
gios polticos hasta entonces reservados a la aristocracia. Fun
dndose en progresos tecnolgicos, la reforma hoplita no se
lleva a cabo solamente en el orden tcnico, es tambin, a la
vez, producto y agente de nuevas estructuras mentales, las
mismas que dibujan el modelo de la ciudad griega. Reforma
hoplita y nacimiento de la ciudad griega, ambas en s mismas,
en su solidaridad, no pueden separarse de la ms decisiva mu
tacin intelectual para el pensamiento griego: la construccin
de un sistema de pensamiento racional que seala la manifies
ta ruptura con el antiguo pensamiento religioso, de carcter
general, en el que una misma forma de expresin abarcaba di
ferentes tipos de experiencias. Numerosas investigaciones han
mostrado en particular las de Louis Gemet y J.-P. Vemant
que el paso del mito a la razn no fue el milagro aceptado por
J. Bumet, ni tampoco la decantacin progresiva de un pensa
miento mtico en una conceptualizacin filosfica, reconocida
por F.-M. Comford: en las prcticas institucionales de tipo po
ltico y jurdico es en donde se opera, en el curso de los si
glos vil y vi, un proceso de secularizacin de las formas de
pensamiento. En la vida social se construyen a la vez el marco
conceptual y las tcnicas mentales que favorecern el adveni
miento del pensamiento racional.
En este marco general, donde lo social y lo mental se inter
fieren constantemente, se opera la secularizacin de la pa
labra. Se efecta a diferentes niveles: a travs de la elabora

//., XIII, 128-129, y XV, 295-296 (fipn-oi distinguidos de s ^ t ) .

76b H. J eakmwre , Couroi et Courctcs. p. 45,
 cin de la retrica y la filosofa, y tambin a travs de la del
derecho y la historia.
Respecto a la problemtica de la palabra en el pensamien
to griego, este fenmeno tiene una doble consecuencia: por
una parte, consagra el deterioro de la palabra mgico-religio
sa, solidaria del antiguo sistema de pensamiento; por otra, de
termina el advenimiento de un mundo autnomo de la palabra
y de una reflexin sobre el lenguaje como instrumento.
La decadencia de la palabra mgico-religiosa coincide se
aladamente con un momento privilegiado de la historia del
derecho77. El prederecho ofrece un estado de pensamiento en
el que las palabras y los gestos eficaces dirigen el desarrollo
de todas las operaciones. A este nivel, !a administracin de la
prueba no se dirige a un juez que deba valorar, sino a un ad
versario al que se trata de vencer. No hay testigos que propor
cionen las pruebas. Todos los procedimientos son ordlicos.
stos determinan mecnicamente lo verdadero, y la funcin
del juez consiste en ratificar las pruebas decisorias78. El ad
venimiento de la ciudad griega seala el fin de este sistema: es
el momento que Atenea evoca declarando a las Eumnides du
rante el proceso de Orestes: Digo que las cosas no justas no
triunfan con los juramentos. Palabra decisiva que el coro de
ciudadanos prolonga con las siguientes: Entonces, haz tu in
dagacin y pronuncia el juicio recto79. Los juramentos que
decidan mediante la fuerza religiosa ceden su lugar a la dis
cusin que permite a la razn dar sus razones, ofreciendo as
al juez la ocasin de construirse una opinin despus de haber
odo el pro y el contra. Triunfa el dilogo. Pero, al mismo

77 Cfr. L Gernet, Droit et prdroit, pp. 110-119. y Cl. Ramnoux, La Nuit et

les enfants de la Nuit. Paris, 1959, p. 145 y ss.
78 Seguimos el anlisis de L. Gernet, op. cit., p. 98 y ss. Se encontrarn
anlisis ms detallados y todas las referencias en L G ernet, Le temps dans
les formes archaques du droit, Joum. Psychol., 1956, p. 387 y ss. Cfr. tambin
G. Sautel. Les preuves dans le droit grec archaque. Recueils de la Socit
Jean Bodin, t. XVI, La Preuve, Bruselas, 1965, pp. 128-130.
79 Eso. Eum. 432433.
80 Desde este punto de vista, dos versos atribuidos a Hesiodo (?), son del
ms alto inters: (ir,St Snjv r.piv v fiov nfiov xoorn (Hes., fr. 271 du-
bium], ed. Rzach3). Con variantes, este dicho es citado gran nmero de veces, y
ya por El'R., Hercl, 179-180; AristF.. Avispas, 725, 919-920; Caballeros, 1036;
Eur., fr. 362, 9-10 N2. Varios autores (H. G. Evelyn-White, Schneidewin, etc.)
han querido ver en l un fragmento de los Xcp<vo< 'Txofifjxa'., pero J. Schwartz,
Pseudo-Hesiodeia, Paris, 1960, p. 77, n. 3; 98; 329. 241, es hostil a esta hiptesis.
Queda decir que la recomendacin No juzgo ninguna causa antes de haber es
cuchado los dos discursos (cfr. [P utnI Demodocos, 382 E-383 A, y DemOST.,
De corona, 2 y 6) es conforme al juramento de los heliastas, que se comprome
ten, entre otras cosas, a escuchar al acusador y al acusado con toda im par
cialidad (cfr. H. LlPSll'S. Das attische Recht und Rechls\erfahren, Leipzig, I,
1905, p. 151) y que es el primer testimonio de una mutacin decisiva en la
 tiempo, la antigua palabra deja de tener importancia. Las
Suplicantes de Esquo nos lo muestran claramente: cuando el
coro celebra a Pelasgos, rey de Argos, le canta: Es tuya la
ciudad, es tuyo el consejo; jefe de pleno dominio, eres el seor
del altar, hogar comn de la ciudad51. Pero el rey rehsa el
homenaje de un coro que le ofrece la mscara de su antiguo
prestigio. l se dice servidor del pueblo: Cualquiera que sea
mi poder, nada puedo hacer sin el pueblo82. Para defender a
las suplicantes, el rey recurre a la persuasin como cual
quier orador. Ya no habla de lo elevado de su funcin; pronun
cia un discurso ante una asamblea donde el voto reside en la
mayoraw. Su antiguo privilegio se transforma en el de las de
cisiones colectivas: As ha decidido (xpavti) sobre ello un voto
unnime emitido por la ciudad El pueblo es el que da los
decretos decisorios {kceweXt yr^TjLaTa), el conjunto de los ciuda
danos realiza (x^vei). Las antiguas nociones de tcXo y de
xpavuv no son ms que metforas. La eficacia mgico-religiosa
se ha convertido en la ratificacin del grupo social85. Es el ac
ta de deceso de la palabra eficaz.
Desde ahora en adelante la palabra-dilogo la aventajar.
Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer
puesto. Es el til poltico por excelencia86, instrumento pri
vilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres
obran en el seno de las asambleas, por ella gobiernan, ejercen
su dominio sobre el otro87. La palabra no est prendida ya en
prctica judicial. En este plano jurdico puede tambin verse cmo se desgaja
una nocin de lo verdadero: el hisircs un testigo, es el que y el que oye y.
en su calidad de heredero del mnemn. es tambin memorialista. En su ver
dad quedan testimoniadas al menos dos componentes: el no-olvido y. comple
mentariamente, el relato completo, exhaustivo, el relato de lo que ha pasado
realmente. Desde este punto de vista, II.. XX III. 359, 361. es un testimonio ca
pital.
81 Eso., Supl., 370 y ss. Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre
sus relaciones con el hogar pblico, cfr. L. Gernet, Sur le symbolismc poii-
lique en Grce ancienne: Te foyer commun, Cali. hitern. socioloeie, t. XI, 1951,
p. 26 y ss., y J.-P. Vf.RNant, Hcstia-Hermes. Sur l'expression religieuse de les-
pace et du mouvemeni chcz Ies Grecs. L Ho>'une. t. III, n. 3. 1963, p. 38 y ss.
(= M .R . p. 128 y ss ).
82 Eso., Supl., 398-399.
83 Eso.. Supl., 604.
M Eso., Supl. 942-943: toiot i* rMu; v.9r>< xpavTn. Con
frntese 964-965: vrif r,ot xpavt-ai yi90(.
S5 Eso.. Supl.. 601:
^ Cfr. J.-P. Versant, Les origines de la pernee grecque. Pars, 1962. p. 40.
7 Toda unaY>arte de la argumentacin del Elogio de Helena de Gorgias
est construida sobre una relacin violencia-persuasin: segn Platn, File-
bo, p. 58 A-B, que refiere una palabra de Gorgias, la potencia del lagos sobre el
alma a la que persuade es claramente la del maestro sobre el esclavo, con la
diferencia de que el alma est reducida a la esclavitud por la misteriosa coac
cin ejercida sobre su consentimiento y no por la fuerza (cfr. A. DiEs. Auiour
una red simblico-religiosa, accede a la autonoma, constituye
su mundo propio en el juego del dilogo que define una suerte
de espacio48, un campo cerrado donde se enfrentan los dos
discursos. Mediante su funcin poltica89el logos se convierte
en una realidad autnoma, sometida a sus propias leyes. Una
reflexin sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos
grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como ins
trumento de las relaciones sociales; por otra, sobre el logos to
mado como medio de conocimiento de lo real La Retrica y la
Sofstica exploran la primera de las vas forjando tcnicas de
persuasin, desarrollando el anlisis gramatical y estilstico
del nuevo instrumento90. La otra va es el objeto de una parte
de la reflexin filosfica: Es la palabra lo real?, todo lo real?
Problema tanto ms urgente cuanto que el desarrollo del pen
samiento matemtico ha hecho nacer la idea de que lo real es
t tambin expresado por los nmeros91.
Estos problemas nuevos, esta doble reflexin sobre el len
guaje como instrumento, se desarrollan en el marco general
de un pensamiento racional. Una cuestin se plantea en con
secuencia: qu estructuras mentales relacionan, el uno con el
otro, al pensamiento mtico y al pensamiento racional? En tr
minos ms adecuados, qu queda de Altheia, su configura
re Platon, I, Pars. 1927. p. 120). Sobre este punto, Critias (109 b-c) merece ser
citado: (tras el reparto de la tierra entre los dioses) se establecieron (los
dioses) en sus regiones respectivas y, una vez que se hubieron establecido, se
mejantes a pastores al cuidado de sus rebaos, eran cebadores para nosotros,
que somos propiedad suya y su ganado; no obstante esta diferencia de que no
utilizaban sus cuerpos para violentar los de sus animales, a la manera de los
pastores que golpean cuando los llevan a pastar; por el contrario, ellos se colo
caban en la popa, por donde mejor se deja un animal dar la vuelta (tCorpoyov),
para dirigir a marcha, usando la persuasin, segn sus propios designios, co
mo un timn para poner la mano en su alma, y llevndolos de lal forma, go
bernaban, como se gobierna a un navio, la totalidad de los seres mortales
(trad. L. Robin en la Col. La Pliade, t. II, Pars, 1950, p. 529). Texto notable por
varias razones: sus imgenes pastoriles, sus imgenes de navegacin, es decir,
los dos tipos de metfora que dominan el pensamiento poltico de los griegos;
pero tambin la idea de la persuasin, homloea y distinta, a la vez, de la
violencia. Es en un contexto de ese gnero donde el Hermes Logos cobra su
significacin: seor todopoderoso, lleva su rebao con el aguijn que Apolo le
ha confiado.
88 De entre una literatura abundantsima, mencionemos un libiito,
E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tubinga, 1925, y un grue
so volumen, Cl. Ramnoux, Hraclite ou l'homme entre Ies choses et les mots,
Pars, 1959.
89 Cfr. J.-P. Vernavt, on. cit., p. 41: El logos, en su origen, loma concien
cia de s mismo, de sus reglas, de su eficacia, a travs de su funcin poltica.
90 Cfr. E. D upreel, Les Sophistes, Neuchlcl, 1948, passim, y M. U nters-
rEiNUR, The Sophists. Oxford, 1954, passim.
91 Cfr. las observaciones de I. Meyerson. Thmes nouveau* de psycho
logie objective: l'histoire, la construction, la structure, Jour-n. Psychol, 1954,
p .7 y s s.
cin, su contenido semntico, tras la secularizacin de la pa
labra? La respuesta no puede ser unvoca, ya que el pensa
miento griego nos ofrece dos soluciones, antitticas en un pla
no, complementarias en otro. Dos soluciones: la de las sectas
filosfico-religiosas, la de la Retrica y la Sofstica. Antitti
cas: las primeras colocan en el centro de su pensamiento a
Aliheia que pasa a ser una nocin cardinal, mientras que los
segundos ensalzan a Apat, que desempea en su pensamiento
el mismo papel fundamental. Complementarias: las condi
ciones en las que Aliheia, en un caso retrocede, se funde, des
aparece y, en el otro, se mantiene, se afirma, se consolida,
son la prueba, en cierto modo experimental, de que Aliheia es
realmente el centro de una configuracin de potencias reli
giosas que mantienen entre s relaciones necesarias.
 CAPITULO VI

LA OPCIN: ALTHEIA O APAT

En la historia de las categoras mentales, el historiador no

alcanza las ms de las veces sino estados de cosas: Su trans
formacin y mecanismo estn por construir'. Pero hay casos
en los que la mutacin se opera de algn modo ante los ojos
del historiador, como una reaccin qumica ante los de aquel
que experimenta. Su tuviramos por nicos testigos al pensa
miento sofstico por un lado y, por otro, al pensamiento filos
fico, el paso del pensamiento religioso al pensamiento ra
cional se nos escapara, nos veramos obligados a reconstruir
lo. En nuestro caso contamos con testigos privilegiados: por
una parte, Simnides de Cos2; por otra, las sectas filosfico-
religiosas.
A travs del pensamiento y la obra de Simnides3, pode
mos contemplar en vivo el proceso de desvalorizacin de la
Altheia. Nacido en el ao 557-556 antes de nuestra era, Sim-

1 I. Meyerson , Les fonctions psychologiques el les oeuvres, Paris 1948, p

gina 140.
2 Las pginas consagradas a Simnides han sido ya presentadas bajo el
ttulo Simonide de Cos ou la scularisation de la posie, REG, 1964. p
ginas 405-419.
3 Adems de Wiiamowitz., Sappho und Simnides, Berln, 1913, vanse
los detallados estudios de W. Schmid y O. Stahlin, Geschichte der griechischen
Literatur, I. 1, Munich. 1929, pp. 505-523; A. Severyns. Bacchylide. Essai
biographique, Lieja-Paris, 1933, passim; G. Christ. Simonidesstudien, Tesis. Z
rich. 1941; A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur2, Berna, 1963.
p. 210 y ss.; C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry. From Alemn to Simonide2, Ox
ford, 1961. pp. 308-372; H. FraENKEl, Dichtung und Philosophie des frhen
Griechentums2, Munich, 1962, pp. 346-370. Mucho deben estas observaciones a
algunas pginas de M. Treu, Von Homer zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 295-305.
Sobre la potica de Simnides, lase tambin G. Innata, Potica pre-platonica,
Florencia, 1963, p. 68 y ss.
nides de Cos representa un giro en la tradicin potica, por el
tipo de hombre que innova y, a la vez, por la concepcin que
tiene de su arte. Ante todo, Simnides es el primero en hacer
de la poesa un oficio: compone poemas por una suma de dine
ro4. Pndaro lo refiere con virtuosa indignacin: los dulces
cantos de Terpscore, sus suaves cantos, sus arrulladores can
tos, estn a la venta. Con Simnides la Musa se vuelve codi
ciosa (piXoxtpBri), mercenaria (p?r;)5. Simnides fuerza, pues,
a sus contemporneos a reconocer el valor comercial de su
arte4 y stos se vengan tratndole como a un hombre vido:
para una larga tradicin, de Jenfanes a Elin, la codicia de
Simnides es un tpico7. Pero Simnides, al mismo tiempo,
enfoca de una forma nueva la funcin potica: acompaa a es
ta mutacin, en efecto, un esfuerzo de reflexin sobre la natu
raleza de la poesa. La Antigedad ha atribuido a Simnides
esta famosa definicin: La pintura es una poesa silenciosa y
la poesa una pintura que habla8. Sugestiva comparacin,
pues la pintura es una tcnica que pone en juego una cualidad
intelectual a la que Empdocles llama mtis9, es decir, una
destreza de oficio e, inseparablemente, una especie de mgica

4 Cfr. los textos citados por W. Schmid., op. cil., p. 498, n. 3. por G. Christ,
op. cil., p. 61 y ss., y las observaciones de W. N'estle, Vom Mythos zum Logas2,
Stuttgart, 1942, p. 153. J.-P. Vernasi, Aspects mythiques de la mmoire en
Grce, Joum. PsychoL, 1959. p. 28, n. 1 (= .Vi. P., pp. 77-78, n. 98), habia desta
cado la importancia de este hecho y su relacin con otras innovaciones atri
buidas a Simnides.
5 PInd., IsliTt., II, 5 y ss. Pindaj omismo, que ponderaba el viejo uso y
desaprobaba el nuevo, segua en realidad a este ltimo* (A. CROISET, Hist. Liti.
gr I1J. Pars. 1913, p. 359). El escndalo era tanto ms grande cuanto que Si-
mnides situaba la riqueza bien adquirida (rVovTiv SXa*;) entre los tres bienes
ms estimables (Simn ., fr. 146/651 Page).
6 Sobre el estatuto social del artista, tambin sobre su estatuto econmi
co. vase B. Schwetzer . Der bildende Knstlcr und der Begriff des Knstle-
rischen in der Antike. Ncue Heidelberger Jahrbiicher, ,VF, 1925, pp. 28-132;
R. Bianciii-Bandimelli, L'artista nelI'Antichit classica. Archeologia classi
ca, IX, 1957, pp. 1-17; M. G carducci, Ancora sull'artista nell'Antichit classi
ca, Archeologia classica, X, 1958, pp. 138-150. Cfr. tambin F. Lasserre, La
condition du pote dans la Grece antique, tudes de Leitres, t. V, 1962, p
ginas 3-28, y B. Ge m il i , Aspetti del rapporto poeta, committente, uditorio
nella lirica corale greca. Studi Urbinati, 1965, pp. 70-88.
7 En estas criticas hay que tener en cuenta lo que P.-M. Schuhl denuncia
en Scrates (Socrate et le travail rtribu, en Im ag in era raliser, Pars, 1963,
pp. 37-39): una cierta repugnancia a reducir una actividad intelectual al ni
vel de las dems tcnicas.
* Los testimonios estn citados en W. Schmid, op. cil-, p. 516, n. 6. Con
frntese C. M. Bowra, op. cil., p. 363; G. Chrjst, op. cit., p. 43 y ss.
9 Empdocles, fr. 23, 2, ap, Diels, ft'S 7, I, p. 321, 10 y ss. Confrntese
P.-M. Schuhl, Platon et l'art de son temps1, Pars. 1952, p. 90, n. 4: el mismo
autor (p. 90) analiza el pasaje del Tirneo (p. 68 D). en el que Platn declara no
incumbir ms que a un dios el mezclar lo mltiple en un todo nico y hacer
surgir de nuevo de esta unidad la multiplicidad.
habilidad10. El pintor amalgama los colores: a partir de es
tas materias inertes crea figuras a las que los griegos llaman
rcoixXa, cosas irisadas, abigarradas, animales11. Tradicional
mente, la pintura ha sido considerada como un arte de ilusin,
una engaifa: el autor de los Dissoi Logoi la define como un
arte en el cual el mejor es aquel que engaa (ara-rij) hacien
do el mayor nmero de cosas que se parezcan a lo verdadero*
(nXera-:a ... 5ioux to{ <*Xtj0ivo; jtoikov)>2. La analoga que Simnides
seala tan claramente entre la pintura y la poesa confirma,
pues, plenamente, la ancdota que nos revela a este poeta co
mo una especie de precursor de Gorgias11. Cuando le pregun
taron a Simnides: Cul es la razn de que slo a los Tesalios
no logres nunca engaar (ana?;)? Respondi el poeta: son de
masiado ignorantes para ser engaados por m. De esta ancdo
ta, que algunos han querido atribuir a Gorgias, se deduce cla
ramente que los Antiguos trataban la poesa de Simnides co
mo un arte de engao, como una forma de expresin en la que
ircrni era un valor positivo. A travs de la pintura, que juega
en la sociedad griega un papel cada vez ms importante como
forma de expresin14, descubre el poeta uno de los rasgos que

10 Cfr. los anlisis de mtis en H. Jeanmaire, La naissance d'Alhna c! la

royaut magique de Zeus, Rev. Arch. 1956, p. 19 y ss.
11 J.-P. Versant, M. Detiekne. La nitis d Antiloque, Revue des tudcs
grecqucs, t. LXXX, 1967, pp. 77-78.
12 Cfr. &300 A^m, 3, 10, ap. DlELS, FVS7, II. p. 410, 30 y ss.
13 La ancdota es referida por P lit., De poet. and., 15 D. A menudo ha
sido aproximada a la teora gorgiana de la rrT, (por ejemplo, P.-M. Schuhl,
Platn et Van de son temps1. Pars, 1952, p. 84). e incluso bajo el pretexto de
esta proximidad se ha pretendido atribuir la ancdota a Gorgias. Lo cual hacia
ya Wilamowitz, Sappho und Simnides, p. 143 (nota), seguido de M. Unters-
teiner, Sofisti. Testimoniante e Frammenti. II, Florencia, 1949, pp. 142-143. Si
bien Th. G. Rosenmeyer, Gorgias, Acschylus and Apare, Amer. Joum. of Phi-
lology, L LXXV, 3, 1955, p. 233, observa muy justamente que la ancdota
cobra todo su sentido a la luz de) fr. 55 D. Eso es lo que nosotros vamos a
mostrar. Es necesario mencionar el estudio de A. B. van Gronjncen, Simonide
et les Thessaiiens*, Mnemosyne, 4.1 serie, I, 1948, pp. 1-7. El autor intenta pro
bar que los poemas tesalios de Simnides (sobre Simnides y Tesalia, confrn
tese A. Severyns, Bacchylide. Essai biographique, Lieja-Pars, 1933, p. 30 y ss.)
no implicaban mitos, ningn elemento engaoso. Para Van Groningcn, la
ancdota hace alusin al hecho de que los Tesalios no eran sensibles a la
poesa en cuanto tal, ya que para Simnides, observa, no hay poesa si no hay
jrn). Este es, en efecto, el sentido obvio de esta ancdota.
14 M. Treu, Vori Homer zur Lyrik, Munich. 1955, p. 298 y ss., ha querido
precisar este papel de la pintura; y. en particular, ha insistido en la importan
cia del Escudo de [HesIodoJ. que representa un giro por su voluntad de ilu-
sionismo. En la descripcin del escudo de Heracles, las imgenes de seme
janza vuelven, en efecto, con insistencia (191 y ss., 198, 206. 209, 210-211, 215,
228, 244) con adjetivos como tcXo< y to-.xtx; (sobre los cuales puede verse tam
bin, F. Risso, Hesiodi Scutum, Florencia, 1955, p. 25 y ss.). Pero sera impor
tante, para ir ms lejos, el conocer mejor los delicados problemas de x de
los que A. Rjvier (Un emploi archaique de Vanalogie chcz Hraclite et Thucydi-
 caracterizan su arte. Pero al mismo tiempo, descubre el carc
ter artificial de la palabra potica. Es esto lo que parece indi
car la frmula que Miguel Psellos atribuye a Simnides: La
palabra es la imagen (eiwv) de la realidadIS. Exv es el trmi
no tcnico para designar la representacin figurada, pintada o
esculpida; es la imagen creada por el pintor o el escultor14.
Simnides es poco ms o menos contemporneo de una muta
cin que trastorna tanto a la significacin de la estatua como
a las relaciones tradicionales del artista y de la obra de arte.
Desde finales del siglo vn, la estatua deja de ser un signo reli
gioso, pasa a ser una imagen, un signo figurado que intenta
evocar en el espritu del hombre una realidad exterior. Uno de
los aspectos de esta mutacin es la aparicin de una firma en
la base de la estatua o en el plano de la pintura17; en la rela
cin que el artista instituye con la obra figurada, se revela co
mo agente, como creador, a mitad de camino entre la realidad
y la imagen. En los planos escultrico y pictrico, hay una so
lidaridad, y la ms estrecha, entre la toma de conciencia del
artista y la invencin de la imagen. Simnides representa pre
cisamente el momento en que el poeta, a su vez, se reconoce a
travs de la palabra, cuyo carcter descubre por intermedio
de la pintura y la escultura18.
Al igual que la voluntad de practicar la poesa como un ofi
cio, esta reflexin sobre la poesa, su funcin, su propio obje
to, consuma la ruptura con la tradicin del poeta inspirado,
que dice la Altheia con tanta naturalidad como respira19.
de. Lausana, 1952) ha mostrado la complejidad. Sobre la fecha de! Escudo,
vanse las investigaciones de P. G uillon, tudes botiennes. Le Bouclier d H-
racls et l'histoire de la Grce centrale dans la priode de ht premire guerre
sacre, Aix-en-Provence, 1963-
15 Miguel Psellos, IL ivty. 8ai(i., 821, M igne(i. G., t. CXXII). C. M. Bowra,
op. cit., p. 363, ha subrayado la importancia de la palabra lixv.
16 Sobre la imagen cosa distinta de la cosa verdadera...! (Plat., Sf.,
240 A) Cfr. P.-M. Schuhl, La fabulation platonicienne Paris, 1947, p. 102, y Pla
ton et l'art de son temps2, Pars, 1952, passim. A propsito de txv, vanse las
observaciones de K. Kernyi, ArAAMA, EIKQN, EIAQAON, en Demitizzazio-
ne e imagine, Archivio di filosofa, Padua. 1962, p. 169 y ss.
17 L. H. J effery, The local Scripts of Archaic Greece. Oxford. 1961, p. 62 y
siguientes.
18 Simnides representa el momento en que el hombre griego descubre la
imagen. Seria el primer testigo de la teora de la imagen. M. Treu, Von Homer
zurLyrik, Munich, 1955, p. 297, hace de l el primer testigo de la doctrina de la
Mimesis (sobre la cual podr verse, por ltimo. H. Koller , Die Mimesis in der
Antike, Berna, 1954).
19 Por radica] que fuera, la ruptura no implicaba el rechazo puro y simple
de todo lo que se esperaba encontrar en la obra de un poeta. Simnides, por
supuesto, sigue siendo un poeta que compone epinicios e invoca a las Musas
como todos (cfr. Simnides, fr. 73/578 Page). Pero sus Musas no son ya las de
Homero: cfr. el fr. 46 Bergk (a menudo atribuido a Estesicoro), comentado por
M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 303, y por C. M. Bowra, Greek
 Afirmndose como maestro de Apat, Simnides parece recha
zar ctgricamen te la antigua concepcin religiosa del poeta,
profeta de las Musas, maestro de Altheia. Ahora bien, un va-
; lioso fragmento afirma sin ambages: xo Soxav xai tv AXBeiav
piar20-Ya no es la Altheia la que triunfa, sta cede el sitio al
8xtTv, a la doxa. La desvalorizacin de Altheia no puede en
tenderse sino en su relacin con la innovacin tcnica, que es
otro aspecto fundamental de la secularizacin de la poesa
emprendida por Simnides. Toda la tradicin le atribuye la in
vencin de la mnemotcnica21. Pero, qu significa en el plano
potico la puesta a punto de procedimientos de memoriza
cin? Hasta Simnides la memoria era un til fundamental
para el poeta: constitua una funcin de carcter religioso que
le permita conocer el pasado, el presente y el futuro. De golpe,
mediante una visin inmediata, mediante la memoria, el poeta
se introduca en el ms all, acceda a lo invisible. Funcin re
ligiosa, la memoria era el fundamento de la palabra potica y
del estatuto privilegiado del poeta. Con Simnides la memoria
Lyric Poetry. From Alemn lo Simnides1. Oxford, 1961, pp. 361-362. Sobre es
te mismo fragmento, vanse adems las observaciones de G. L unata, La poti
ca dei L iria Grer arcaici, Mlanges U. E. Paoli, Gnes, 1956, p. 181, y de
Maehler , D it Aufjassung des Dichterberufs im frhen Griechentum bis zur Zeil
Pindars, Gttingen, 1963, p. 70 y ss.
20 Es el fr. 55 DichP (cfr. B ergk, PLG*. III, p. 420) = Poetae mclici graed,
fr, 93/598 Page. Es necesario decir aqu unas palabras del P. Oxyr. 2432 (ed. Lo-
bel) (= fr. 36/541 Page) que Lobel se ha propuesto atribuir a Simnides. En el
v. 5, puede leerse: i 5' JiX&tfOo TO-ptpanfjc x;X. Estos versos ya han dado lugar a
abundantes comentarios: M. Treu, Neues zu Simnides (P. Oxyr. 2432), Rh.
Mus., t. 103, 1960, pp. 319-336; B. G entili, Gnomon, t. 3, 1961, p. 338 y ss.;
H. Lloyd -Jones , Class. Rev.. t. XI, 1961, p. 19; H. Fraenkel, Dichtung und Phi
losophie*, Munich, 1962, p. 357, n. 22; C. M. Bowra, Simnides or Bacchyll-
des?, Hermes, t. 91, 1963, pp. 2S7-267. La atribucin es incierta: H. Lloyd-
Jones y C. M. Bowra son favorables a Baqulides, y las razones de este ltimo
son bastante seductoras. Pero B. Gentili y M. Treu toman partido por Sim
nides. Los anlisis de M. Treu aportan argumentos muy slidos aue llaman
otro tanto la atencin. En su estudio, M. Treu ha visto claramente el problema
que plantea este verso 5 de Simnides (?), dando excelentes razones para pen
sar que no habia contradiccin entre este verso y lo que, por otra parte, cono
cemos de Simnides (p. 325 y ss.). Si este poema fuese efectivamente obra de
Simnides, podramos encontrar en l nuevos argumentos: los mismos que
M. Treu desarrolla para aislar mejor el carcter especfico de Simnides. Des
de entonces (enero de 1965), B. GENnu ha vuelto dos veces al P. Oxyr. 2432
(cfr. G. Perrotta y B. GENnu. Polinnia, Poesa greca arcaica2, Mesina-Floren-
cia, 1965, pp. 313-320, y B. G entiu , Studi su Simonide, II. Simonide e Plato-
ne, Maia, t. XVI, 1964, pp. 278-306): sus anlisis, que ofrecen razones muy
convincentes en favor de la atribucin a Simnides, siguen adems el sentido
de interpretacin que nosotros desarrollamos aqui.
zl Los testimonios han sido citados por W. Schmid, op. cit., p. 521, n. 12,
por P. Maas, s. v. Simnides, R.-E. (1927), 1 y ss., y por G. Christ, op. cit., p. 75 y
siguientes. W. Schmid no ha dejado de sealar las afinidades que se imponen
con la corriente sofistica. Lase tambin con provecho F. G rgoire , * Mnmo
technie et mmoire. Rvue philosophique, 1956, pp. 494-528.
 se convierte en una tcnica secularizada, facultad psicolgica
que cada uno ejerce ms o menos segn unas reglas definidas,
reglas que estn al alcance de todos. Ya no es una forma de
conocimiento privilegiada; tampoco es, como la memoria de
los Pitagricos, un ejercicio saludable: es un instrumento que
concurre en el aprendizaje de un oficio. La invencin de la
mneotecnia responde a la misma intencin que otro perfec
cionamiento tcnico atribuido a Simnides: la invencin de
letras del alfabeto que permitiran una mejor notacin
escrita22. Cabe destacar, en efecto, que los poetas lricos re
curren a la escritura, y no ya a la sola recitacin, para hacer
conocer sus obras-3. Desde el siglo vil, la escritura es la forma
necesaria de publicacin: ha dejado de estar, como en el mun
do micnico, unida a estructuras econmico-sociales de acu
mulacin24; ya no apunta esencialmente a consolidar el poder
de los que dirigen: es un instrumento de publicidad25. Pero en
Simnides, la nueva funcin de la memoria es tambin insepa
rable de una actitud nueva con respecto al tiempo, actitud que
sita al poeta de Cos en las antpodas de las sectas religiosas
y de los medios filosfico-religiosos. Mientras que para el pita
grico Parn, el tiempo es una potencia de olvido26, a la que
slo la memoria, como ascesis y como ejercicio espiritual, per
mite escapar, para Simnides, al contrario, el tiempo es Ja
cosa ms sensata, no porque sea Chronos todopoderoso el
que jams envejece, sino porque en l se aprende y se memo-
riza. Haciendo de la memoria una tcnica positiva, conside
22 Cfr. W. Schmid , op. cir., p. 522, n. I, y tambin J.-P. Vernast, Aspects
mythiques de la mmoire en Grce. Journ, Psvchol., 1959, p. 28, n. I (= M. P..
p. 77, n. 98).
2 Cfr. F. L^sserre. *La condition du poctc dans la Grce antique. ludes
de Lettres, t. V, 1962, p. 11 y ss.
24 Cfr. Luc de Hel'sch. Rcflexions ethnologiques sur la technique. Les
Temps Modernes. n. 211, die. 1963, pp. 1022-1037. Sobre la relacin entre la
escritura y las necesidades de una administracin y de una economia en cl
mundo mesopoimico, cfr. M. U m b lrt, *La naissance de la bureaucratie*, Re
vue historique. 1960, pp. 1-26. En un plano ms general, vase Karl A. WlTTFO-
GEL. Ije despotisme orientai, tr. fr., Paris, 1964, pp. 107-109, y las observaciones
de Cl. LVY Strauss, Tristes Tropiques. Paris, 1955, pp. 264-267; Entretiens,
publicados en Lettres nouvelles. 10, 1961, pp. 32-33.
25 J.-P. Versant. Les origines de la pense grecque. Paris. 1962. pp. 43-45.
26 Cfr. Aristteles. Fis., IV, 13. 222 b 17 ( = Diels, fV S 7, I, p. 217, 10 y ss.),
y las observaciones de M.-P. Versant , Aspects mythiques de la mmoire en
Grce, Jour. Psychoi, 1959, p. 19 (= .Vf. P., p. 68). El mismo pasaje de Aris
tteles, completado por el comentario de Simplicio, ad. loc., 754, 7 Dicls, se
encuentra reproducido en los Pocrae Mehct graeci de Pace (= SimOsides .
ir. 140/645).
Esia concepcin positiva del tiempo toma asiento junto a oir visin m is
conforme a la de toda la poesa lrica: el tiempo que corre, el tiempo que huye
(cfr. SimOsides , fr. 16.'521 Page; fr. 22/527 Page, y los fr. 20/525, 2 J/526 sobre el
8c< Como n(i(iT)Ti{).
 rando el tiempo como el marco de una actividad profana, Si
mnides corta con toda la tradicin religiosa, la de los poetas
inspirados, como con las sectas y los medios filosfico-
religiosos. An aqu, en la innovacin tcnica, puede recono
cerse el mismo proyecto de secularizar la poesa. Practicar la
poesa como un oficio, definir el arte potico como una obra
de ilusin {incbri), hacer de la memoria una tcnica seculariza
da, rechazar la Altheia como valor cardinal, son otros tantos
aspectos de la misma empresa. En este plano se percibe tam
bin el nexo necesario entre la secularizacin de la memoria y
el declinar de Aliheia. Privada de su fundamento, la Altheia es
brutalmente desvalorizada; Simnides la rechaza como smbolo
de la antigua potica. En su lugar reivindica t' SoxeTv, la doxa.
Parece que esta es la primera vez que Altheia se opone di
rectamente a la doxa; aqu nace un conflicto decisivo que pe
sar sobre toda la historia de la filosofa griega. Nos interesa,
pues, elucidar el sentido de la doxa. Varios medios se ofrecen
para ello; no poseemos el contexto del poema del que este ver
so es slo un fragmento, pero nos queda el contexto del pensa
miento potico de Simnides. Es necesario, pues, partir de
una verosimilitud, la que propone la reflexin de Simnides
sobre la poesa; despus intentar confrontarla: por una parte,
con la significacin que el principal citante* reconoce a este
fragmento; por otra, con las significaciones que se desgajan de
la historia semntica de doxa. La verosimilitud de partida es
la siguiente: Simnides seala una analoga entre la poesa y
un arte de Apat como la pintura. Ahora bien, el fr. 55 D. opo
ne a la potencia de Altheia que aqu parece ser la verdad
potica este algo al que Simnides llama t 8oxtv. Puede
pensarse que frente a la antigua Altheia del poeta tradicional,
Simnides afirma la primaca de su propia concepcin del ar
te potico. La doxa pertenecera al orden de la apat21. Simple
inferencia que sera gratuita si no encontrara la ms slida
confirmacin en el texto del principal citante, que integra el
verso de Simnides en un comentario donde la Apat se opone
a la Dik. En La Repblica, imagina Platn la eleccin del
adolescente, situado ante la encrucijada: Ascender a la to
rre ms elevada por el camino de la justicia (8xa) o por el de
la tortuosa picarda (axoXiais rorraic) para encerrarme y pasar
all mi vida?. Dos caminos se extienden ante l: el de Dik y
el de Apat. Ahora bien, para Platn no cabe duda de que,
27 Es la interpretacin que sostienen G. Christ, Simonidesstudien, Diss.
Zrich, 1941, p. 42 y ss.; M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 298;
y ms brevemente, C. M. Bowra, Creek Lyrik Poetry1. p. 370, n. 1 (que destaca
la relacin entre este fragmento y Pl>io . O l, I, 30 y ss.; Nem., VII, 20 y ss., y
descubre en l la afirmacin de lhe deceiving influence of art).
 en una ciudad donde los poetas critican abiertamente a los'
dioses alentando la injusticia, l adolescente tenga el lengua
je siguiente: *Ya que t Boxet; como lo muestran los sabios
y la comprobacin mediante el Escolio Eur. Or. 235 (I,. 122
Schw.) permite reconocer a Simnides entre estos ''sabios",
es ms fuerte que la Altheia y decide la felicidad, es hacia su
lado adonde debo volverme por entero. Trazar, pues, en tor
no a m, como fachada y decorado, una imagen (oxiaypaipav) de
la virtud y traer tras de m al zorro sutil y astuto (xepSauUotv xoci
oixXtjv) del muy sabio Arquloco-8. Los trminos de la alter
nativa son tomados de nuevo a continuacin bajo una forma
que precisa su significacin: por un lado, el mundo de la ambi
gedad, simbolizado p o r el zorro que, para todo el pensamien
to griego, encama a la apat, el comportamiento doble y
ambiguo29, y mediante la esquiagrafa, que para Platn signifi
ca el trompe-l'oeil, el arte del prestigio (OaunaxoTioiixii)30, una for
ma acabada de apat; por otro lado, el mundo de la Dik que
tambin es el de la Altheia3K No obstante, las afinidades de l
doxa con la apat32 y las formas de la ambigedad pueden en
contrar su confirmacin en determinadas significaciones funda
mentales de doxa u. Para Gorgias y el pensamiento retrico, la

28 P u to s . Rep.. 365 B-C = Simnides. fr. 93/598 Page. .

29 Cfr., p. ej Pind lstm IV, 46, y los textos citados por C. M. Bowra,
The Fox and the Hedgehog. The classical Quarterly, t. X X X IV , 1940, pgi
nas 26-29.
30 Sobre el sentido preciso de la esquiagrafa en la pintura, confrntese
P.-M. Schl'hl , Pialan el Vari de son lemps*, Pars, 1952, p. 9. Son decorados o
cuadros en los que el juego de sombras y de rotores reproduce las apariencias,
y da de lejos la ilusin de la realidad. Pero en Platn, este proceder pictrico
tiene el sentido de trompe-l'oeil (Fedn, p. 69 B); es calificado de rarr^.; (Cri
nas. p. 107 D). Sobre las relaciones entre la nuafpjfa y la 0ut**TOKt>un, confrn
tese Plat., Rep., 602 D. Respecto a este punto seguimos los anlisis de P.-M.
Schuhl, op. cit., p. 10 y ss. Cfr. tambin las sugerencias de R. Bianchi-Banem-
s e u j. Osservaziom storico-anistiche a un passo del "Sofista" Platonico, Stu-
di in onore di i'go Enrico Paoli, Florencia, 1955, pp. 81-95.
11 Sobre las muy estrechas afinidades entre Airona y Axn. cfr. supra, p
gina 43.
52 Otro argumento puede extraerse de ?-.au La imagen de la violencia
es. en efecto, caracterstica del mundo de la peiih: Pikd.. Afem., VIH, 31-34
(Parphasis hace violencia, iToi, al mrito brillante); Eso., Ag., 385 (iri 8 i
tasivo Ktfitj); Ag., 182 (la xpi iaio; de los dioses). Segn Gorgias, citado por
Plat., Filebo. 58 A-B, la ni<8 es una especie de ur.
J Sobre Bofa, en general, cfr. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wr
terbuch, I, Heidelberg, i960, p. 409 ss.; J. B. H ofmann, Etymologisches Wrter
buch des Griechischen, Munich, 1949, p. 54 y 62; M. liiiMANN, Homerische
Wrter. Basilea, 1950, p. 173 y ss.; B. Snell , Die Ausdrcke fr den Begriff des
Wissens in der vorplalonischen Philosophie, Berlin, 1924. p. 53; Eino Mikkola,
hokrates. Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften, Helsinki, 1954, p. 98
y siguientes; J. Sprute. Der Begriff der DOXA in der Platonischen Philosophie,
Gttingen, 1962. p. 33 y ss. Vase tambin M. Greindl, JCao, Ki5o<, Ei**. T W
3>jTiC, Ata. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des epischen und
 doxa s del todo frgil e inestable (wpaXtpa xal p(latoc); quien la
sigue no alcanza ms que posiciones en desequilibrio. Funcio-
nalmente, la doxa est sometia a la Peith, que sustituye a una
doxa por otra doxa*; lejos de pertenecer al orden de la Episte-
me, la doxa pertenece al orden de kairosiS, el tiempo de la ac
cin humana posible34, el tiempo de la contingencia y la am
bigedad. La inestabilidad de la doxa es un dato fundamental:
las doxai son de la misma naturaleza que las estatuas de Dda
lo, emprenden la huida y se van37. Nadie, excepto Platn, ha
sealado mejor sus aspectos de ambigedad; los Philodoxoi,
dice, son aquellos que se complacen en or bellas voces, en
mirar colores bonitos y todas las bellezas del mismo gnero.
Son gentes que se preocupan por las cosas intermedias, que
participan a la vez del Ser y del No-Ser. Cuando Platn quiere
precisar la naturaleza de estas cosas, recurre a la siguiente
comparacin: Se asemejan a las conversaciones de doble sen
tido que tienen en la mesa, y al enigma infantil del eunuco que
golpea al murcilago, donde se le hace adivinar con qu y
sobre qu ha golpeado*. Estas cosas intermedias, a la vez lu
minosas y oscuras, son de tipo enigmtico, hechas a imagen
del enigma siguiente: Un hombre que no es un hombre, vien
do y no viendo un pjaro que no era un pjaro, encaramado en
una rama que no era una rama, arroj y no arroj una piedra
que no era una piedra M. Cada trmino est flanqueado por
' su contrario, y su sntesis suscita una especie de vrtigo; pro
ducen una reverberacin donde se mezclan y confunden lo
lyrischen Sprachgebrauch, Tesis. Munich. 1938; Zum Ruhmes und Ehrbegriff
bei den Vorsokratikem. Rh. Mus., t. 89. 1940, p. 222 y ss.
34 Cfr. Diels, FKS7. II. p. 291, 10-12. La 8a es uxrTaTov Kpfift1 (II, p. 300,
13); est sometida a la petth (II. p. 292, <S). Sobre la WJade Gorgias, confrnte
se J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Gttingen,
1962, p. 10; M. Untersteiner. The Sophists, Oxford, 1954, p. 116 y ss.; W. Nes
tle , Vom Mythos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 316. Cfr., por ultimo, el
amplio comentario de G. L*sata, Potica pre-platonica. Testimonianze e fram-
menti, Florencia, 1963, p. 190 y ss.
35 Cfr. Dionisio de Haucars'aso. De comp, i'erb., p. 45, 17, ed. Usener*
Redermacher. Este pasaje parece ser una cita de Gorgias (cfr. P. Aubenqle. La
Prudence chez Aristote. Pars, 1963. pp. 99-100).
36 Segn la frmula de P Aibenque. op. cit., p. 104.
37 Plat.. Menn, p. 97 D. Sobre la Soja platnica, cfr. en ltimo lugar,
J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Gttin
gen, 1962.
38 P u to s , Repblica, pp. 479A-480A (cfr. los escolios a este pasaje). En
una larga serie de pasajes (.vs.. 218 C; Carm., 173 A; Banq.. 175 E; Rep.. 414 D;
443 D; 476 CD; 510.E; Teel.. 201 D; 202 B. etc.) Platn asimila la 8<x a vp. vi
sin de sueo que se opone a Dnap, visin de vigilia. Pero esta significacin pa
rece prolongar determinados valores de 5a que el Liddell-Scott-Jones. s.v. BS*
traduce por faney, visin: Pind., Ol., VI. 82; Eso., Ag.. 275; Coef.. 1051-1053;
Evr., Res.. 780, etc. En el Agam., 420 de Esquilo, ios Bf son *tip?av:o,
ncvfrrjuovt^ fipovoai xPv (icrrarv.
oscuro y lo luminoso. En la doxa, en el seno del pensamiento
racional, volvemos a encontrar el rasgo principal que caracte
riza, en el plano mtico, a las Musas, Sirenas, mujeres-abeja y,
en resumen, todas las potencias dobles, ambiguas, que son
verdaderas y falsas (altheis et pseudeis). En un pasaje del
Teeteto, Platn asocia, incluso explcitamente, el epteto
alcths y pseuds a la doxa: La doxa se enrosca y gira... con
virtindose en aleihs y pseuds (8;a arpttai xal ...
yeu&Tft xal <i>.T|0rj YiYvofi'vr,)Todo el mundo mtico de la ambi
gedad surge en el verbo 07p&tv: designa la accin de los lazos
que constrien al Hermes poikilomtis, tambin la cada del
zorro en la abigarrada mtis, el movimiento del atleta y del so
fista que giran y se vuelven40. En orp?v unido a tXrsiv Platn
connota la movilidad fundamental, el movimiento permanente
que define a la ambigedad en el pensamiento griego. A los
testimonios de Gorgias y de Platn viene a aadirse el de Aris
tteles: en su pensamiento, la doxa es aleths y pseuds41, es
el nico modo de aproximacin autntica a las cosas que na
cen y perecen42. La doxa es la forma de conocimiento que
conviene al mundo del cambio, del movimiento, al mundo de
la ambigedad, de la contingencia. Saber inexacto, pero s-
ber inexacto de lo inexacto43. El acuerdo de estos tres testi
gos, tan a menudo opuestos en otros puntos, parece indicar
Platn, Teeteto, p. 194 B. Cfr. Rep., VI, 508 D: Cuando el alma se vuel
ve hacia lo que est mezclado con la oscuridad, hacia lo que nace y lo que pa
rece, no tiene ms que opiniones (So^sa), ve poco claro, varia, pasa de un estre
mo a otro (5vg> xai xizta t; Ba ov). Sobre Svu xai xiiti) y sus relaciones
con iMvSijflai, cfr. la observacin de W. J. Verdenius, Mnemosyn, 1964, p
gina 387.
Cfr. Himno hom. a Hermes, 409^11; PlND., Istm., 79-80; Poux, III, 155;
Arjst., Acharn., 385; Nubes, 450, etc.
41 Cfr. L.-M. R gis, L'opinion selon Aristote, Paris-Ottawa, 1935, p. 76 y si
guientes. Sin duda, es incluso un rasgo fundamental de la Sfa, como nos lo
quiere hacer creer Lyd., De Mens., II, 7 (ap. Diels, FVS1, 1, p. 51. 11 y ss.), cuan
do pretende que o ipl <t>cpt>T]v llamaban la diada 8?b. oti -o Xitfi xal ^tu6t<
tV -Tj tet.
P. Aubenque, Science, culture et dialectique chez Aristote, Actes du
Congrs de l'Association Guillaume Bud, Lvon (8/13 de sept. 1958), Paris, 1960,
p. 145.
43 Id., ibid. En su libro sobre Le problme de l'Etre chez Aristote. Essai
sur la problmatique aristotlicienne, Paris, 1963, p. 256 y ss., P. Aubenoce ob
serva que, segn Top., I, 1, 100 a 18, la dialctica se define por relacin a los
vo-x la dialctica es un mtodo gracias al cual podremos razonar sobre lodo
problema propuesto partiendo de tesis probables (i; v8;cjv). Ahora bien, qu
son los JvSoa? Son las tesis que corresponden a la opinin de lodos los
hombres (vSo'a - 5oxo3vra r.aoiv) o de la ma\or parle de ellos y. entre estos l
timos, sea de todos, sea de la mayor pare, sea. en definitiva, de los ms
notables o los ms reconocidos (to (l-.rnz xal cvSon (Tup., I, 1,
100 b 21). Como escribe P. Aibencjue, (p. 259): Aristteles define la lesis pro
bable (v$o;o{) como la que es aprobada por aquellos sabios que son los ms
aprobados. Pero el sabio no es aqu ms que el garante de un consentimiento
 que las afinidades de la doxa con el mundo de la ambigedad no
son fortuitas. El anlisis de la raz indoeuropea *dek- nos per-
mite ser ms afirmativos: G. Redard ha mostrado que esta
raz significa conformarse con lo que se considera como una
norma, y que la familia dokos, dokein, etc., se despliega en
tomo a una significacin fundamental: tomar el partido que
se estima mejor adaptado a una situacin44. Doxa transmite,
pues, dos ideas solidarias: la de una eleccin y la de una elec
cin que vara en funcin de una situacin45. Pero este sentido
fundamental no muestra solamente que por toda su historia la
doxa est situada bajo el signo de la ambigedad: nos lleva a se
alar todava aqu, en la eleccin de dokein, otro aspecto de este
proceso de secularizacin que nos ha parecido dar cuenta de
varias tradiciones relativas a Simnides. En la historia de la
lrica coral, Simnides es el primero que no slo compone
himnos a los dioses, sino tambin para alabar a los hombres,
para celebrar a los vencedores de los juegos: tambin es uno
de los primeros en cantar la alabanza a los ciudadanos muer
tos por la ciudad. Canta la gloria de los maratonmacos, la
' de los vencedores en las Termpilas46. Si a menudo pasa por
ser un poeta de Corte, asalariado de las grandes familias de
Tesalia, los Escpadas y los Aluadas47, Simnides es uno de
. los primeros poetas contratados, vueltos hacia la ciudad.
Uno de sus poemas, dirigido a Escopas, est por entero con
sagrado a la crtica del ideal aristocrtico del fa&; o del
faOXc vrip4*. Simnides sustituye este ideal de origen homrico
universa], el representante de la autoridad de los hombres. E) dialctico apare
ce asi bajo una doble mscara: la del hombre universal en el que se reconoce
la universalidad de los hombres y la del -vano hablador que se contenta con
discutir verosmilmente de todas las cosas (op. cit., p. 260). Tras el dialctico
hemos de reconocer sin duda, con P. A ubenoue (ibid. al retrico o al sofista.
[En la versin castellana del libro de Aubenquc (Madrid, Taurus. 1981), las p
ginas citadas son la 248 y ss.].
44 G. Redard, D u grec txofiai, je reois au sanskrit tka, manteau. Sens
de la racine *dek-, Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift A. De-
brunner, Berna, 1954, pp. 351-362. A Hus. Docre et les mots de la famille de
docre, tude de smantique latine, Paris, 1965 aporta valiosas confirmaciones
para las conclusiones de G. Redard.
45 En el Menn, p. 97 B-C, Platon afirma que el pflr, Soja puede llevar a los
mismos resultados que la ir*3riiT la opinion verdadera no es peor guia que la
ciencia en cuanto a la justeza de la accin (rpi pbirr'i npjta>;). Pero con la di
ferencia de que el hombre que posee la *10^ 7) triunfa siempre mientras que
aquel que no tiene ms oue la ca tan pronto triunfa, tan pronto fracasa.
46 Estos dos puntos han sido sealados por H. FraENKEL, Dichtung und
Philosophie des friihen Griechentums1, Munich. 1962, p. 346 y ss.. y pgi
nas 493-496. Sobre los fragmentos de Simnides relativos a estas dos grandes
hazaas, vanse los anlisis de H. Fraekkel, op. cit., p. 362 y ss., y C. M. Bowka,
Greek Lyrik Poctry1, Oxford. 1961, p. 344 y ss.
47 Cfr. W. Schmid, op. cit., pp. 508-509.
48 Esta critica puede encontrarse en la tradicin referida por el fr. 92 R. de
por el del hombre sano (yik Ay^p) cuya virtud se define por
referencia a la Polis (tfc Y noirXiv Sxav)49. Simnides es,
adems, el que lanza el siguiente estribillo: La ciudad es la
que hace al hombre (jcXi< avSpa BiSoxei50. Este contexto po
ltico de la poesa simondea da a la eleccin de un verbo co
mo dokein toda su significacin: dokein es, en efecto, un tr
mino tcnico del vocabulario poltico51. Es, por excelencia, el
verbo de la decisin poltica. En consecuencia, cuando Si
mnides declara que el dokein prevalece sobre la Altheia, por
una parte, rompe de la forma ms clara con toda la tradicin
potica de la que Altheia era un valor esencial, pero, por otra
parte, afirma claramente su voluntad de secularizar la poesa,
ya que sustituye un modo de conocimiento excepcional y pri
vilegiado por el tipo de saber ms poltico y menos religioso
posible52.
En la historia de Altheia, Simnides seala el momento en
que lo ambiguo se refugia en la doxa, en que lo ambiguo se se
para de la Altheia. Pero es necesario precisar un punto im
AristOteles: Simnides habra definido la nobleza por la riqueza, una ri
queza un poco ms antigua que otra, V-.
*9 Cfr. G. Chrjst, op. cit., p. 24 y ss.; C. M Bowra, Simnides and Seo-
pas, Classical Philology, t. X X IX , 1934, p. 230-239; L. Woodbury, Simnides
op 'Api-rf,, Trans. Proc. Amer. Philol. Associarion. i. L XXXIV . 1953. pp. 125-163;
C. M. Bowra , Creek Lyric Poetry2, pp. 326-336; B. Ges'TIU, Studi su Simoni-
de, II, Simonide e Platone, Mata. i. XVI, 1964, pp. 278-306. Sobre la imagen
del vti^ic ^p. que se hace banal en la segunda mitad del siglo v, cfr. SOF., Fii,-
1006; Eur., Andr., 448; Bac.. 948; fr. 496; 821; Hdt.. I. 8. 3; VI. 100. I; Tuc., IV,
22, 2 (citados por C. M. Bowra , Grcek Lyric Poetry2, p. 335, n. 2). Las relaciones
entre Simnides y el ideal democrtico han sido recientemente objeto de
una puesta a puni excelente por G. Pearotta y B. G entili, en Polinnia. Poesa
greca arcaica2, Mesina-Florencia. 1965, p. 307 v ss.
50 Fr. 53 D. Cf. G. Smith, .n O A IL AAPA IAAZKEI. Class. Joum., to
mo X X X V III, 1942-1943. pp. 260-279.
51 Para Aristteles, la 8;a y la PoOaeol; conducen al mismo objeto; el con
tingente (cfr. P. Aubesoie. La prudence chez Ansite. Pars, 1963, p. 113). Las
afinidades de la doxa y el mundo poltico han sido subrayadas, a propsito de
Parmnides. por E.-L Minar, Parmenides and the Way of Seeming, Amer.
Joum. Philol t. LXX. 1949, pp. 41-55.
52 Ciertamente, hay que decir que un poeta como Arquiloco de Paros abre
el camino a Simnides por su critica del ideal heroico, por su rechazo del
mito, por su voluntad de entrar en lo poltico, pero ningn otro poeta repre
senta en la poca arcaica un giro tan brutal en la historia de la poesa como Si
mnides de Ceos. (Sobre Arquiloco de Paros lase la introduccin de A. Bon-
nard en la edicin de los fragmentos de Arquiloco publicada por F. LaSserre y
A. Bosnard, Pars, Les Belles Lettres*. 1958. pp. V-LVI. La tesis ms reciente
sobre Arquiloco la constituye el volumen X de los Entretietts sur 1'antiquit
classique, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra, 1964.) Advirtiendo una
relacin entre el empleo de dokein y un determinado contexto poltico, no ha
cemos sino prolongar, en otro plano de pensamiento, los analisis de P. Alen-
LE (La pmdence chez Aristote. Paris, 1963. p. I I I y ss.) sobre la relacin
profunda, en el seno del pensamiento aristotlico, entre una teora de la con
tingencia y la prctica del sistema democrtico.
 portante: cuando Simnides reivindica la primaca de la doxa
... frente a la Altheia, no hace una eleccin segn el enfoque de
finido por Parmnides, como el contexto de La Repblica
podra nacemos creer. En efecto, por una parte la doxa no es
aqu la opinin en sentido filosfico, se conserva pura de to
da problemtica del Ser y del ParecerS3; no tiene el carcter
peyorativo de un conocimiento incierto, que le otorgar el
pensamiento filosfico en el siglo v, oponindola a la Episte-
me, a la certeza. Por otra parte, la oposicin entre Altheia y
doxa nos remite a una problemtica interna del pensamiento
potico: la Altheia que Simnides condena no es a de los fil
sofos, sino la de los poetas. Podramos incluso decir que no
hay para Simnides una verdadera eleccin entre la Altheia y
la doxa, pues, al trmino del proceso de secularizacin de la
poesa, la revelacin potica ha cedido su lugar a una tcni
ca de fascinacin. Haciendo de la memoria una tcnica secula
rizada, Simnides condena la Altheia, se consagra a la Apat.
Simnides no es, pues, solamente el testigo del declinar de
Altheia, lo es antes bien de una corriente de pensamiento que
concede privilegios a la Apat. Cuando define el arte del poeta
como un arte de ilusin cuya funcin es seducir, engaar sus
citando' imgenes a los seres huidizos que son ellos mismos
y algo ms que ellos mismos, Simnides prefigura uno de los
grandes caminos que dividen la historia de la problemtica de
la palabra.
Se ha observado a menudo: tanto por determinados rasgos
estilsticos como por determinados aspectos de su personali
dad, Simnides anuncia al Sofista54. En sus poemas cultiva las
53 Es un punto que A. Rivier ha precisado extensamente en Sur les frag-
ments 34 y 35 de Xnophane. Rev., Pliito!., t. X X X , 1956. p. 39 y ss. Si bien
F. H einimann, Nomos und Physis, Basilea, 1945. pp. 43-58 (en particular la p
gina 57), haba ya sealado que este tipo de oposicin era extemo a la influen
cia de Parmnides (cfr. tambin H. Langerbeck, Gnomon, t. XXI, 1949, p. 110),
mientras que H. Fuaenkel, desde 1925 (cfr., por ltimo, H. Fraenkel, Wege
und Formen frhgriechischen Denkens1, Munich, 1960, pp. 346-349), defenda
el valor positivo de Sxo& su sentido de opinin vlida. En sus atractivas in
vestigaciones, A. Rivier {en particular p. 50) ha dado excelentes razones para
pensar que Sxc* en Jenfanes no designa un acto intelectual devaluado a
priori en relacin con la verdad. Los dos modos de conocimiento que Jenfa
nes conoce se distinguen, en efecto, en funcin de la realidad particular que
cada uno tiende a aprehender: lo visible y lo invisible (p. 44). Entre ellos no
hay ms o menos valor objetivo, sino una seguridad ms o menos grande
para aquel que los pone en prctica.
54 Estas afinidades han sido varias veces subrayadas: A. Croiset, Histoire
de la littrature grecque, II3, Pars, 1913, p. 358; W. Schmid. op. cit., p. 518;
G. C rjst, Sintonidesstudien, Tesis, Zrich, 1941, p. 41 y ss.; M. Treu, Von Ho
mar zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 299-300; A. Lesky, Geschichte der griechische
Literatur2, Berna, 1963, p. 210 y ss. B. Snell, Poetry a nd Socicty. The Role of
poetry in aturient Greece, Bloomington, 1961, p. 50 y ss., ve, antes bien, en S i
mnides a un precursor de la filosofa.
 anttesis, se complace jugando con la ambigedad de una pa
labra; para sus contemporneos es el hombre que vende su
poesa por dinero, envanecindose de engaar a los dems.
Pero entre Simnides y los primeros sofistas, las afinidades
superan la ancdota, tocan lo esencial. En efecto, la Sofstica y
la Retrica, que surgen con la ciudad griega, estn una y otra
fundamentalmente orientadas a lo ambiguo, ya que se des
arrollan en la esfera poltica, que es el mundo de la ambi
gedad misma, y a la vez, porque se definen como instrumen
tos que, por una parte, formulan en un plano racional la
teora, la lgica de la ambigedad y, por otra, permiten actuar
con eficacia sobre ese mismo plano de ambigedad. Los pri
meros sofistas, aquellos que precedieron a la brillante genera
cin del siglo v, se afirman como especialistas de la accin
poltica: son hombres que poseen una suerte de sabidura pr
xima a la de los Siete Sabios, una habilidad poltica y una in
teligencia prctica55. Uno de esos hombres de la praxis, en
quien los griegos reconocen el modelo ideal de la antigua so
fistica, Mnesifile, hace su aparicin en la historia de Grecia en
la vspera de Salamina: porta la mscara del sabio consejero
en los momentos difciles'6. Por consejo suyo, en un momento
decisivo verdadero Kairs57, Mnesifile ayuda a Temsto-
cles58 (del que es de alguna manera la sombra) el doble, a do
minar una situacin inestable, esquiva y ambigua. Gracias a
l, el ms astuto de los griegos revierte en su beneficio una si
tuacin de inferioridad manifiesta. El sofista es, pues, un tipo
de hombre muy prximo al poltico, cercano al que los
griegos llaman el prudente (<ppvqju>)59: tiene en comn un
mismo campo de accin y una misma forma de inteligencia.
Son hombres que se enfrentan directamente con los asuntos
humano, es decir, con este terreno donde nada es estable, y
donde, para hablar como Aristteles, corresponde a los mis-

Plut., Temist., II. 6: otivTUTa KoXir-xf.v x*i Bsaa-rijpiov ovtmv. Confrnte

se G.-B. Ke r ie r d , The First Greek Sophists, Class. Rev., t. LXIV, 1950. p
ginas 8-10; W. N'estle, Gab es eine ionische Sophistik?, Philologus, t. LXX.
1911. p. 258 y ss.; J.-S. Morrison . At Introductory Chapter in the History of
greek Education, The Durham University Journal, t. XI, 1949, pp. 55-63.
^ H dt., VIII, 57-58. Sobre el tema del sabio consejero, cfr. R. L uttjmore.
.The Wise Advise in Herodotus, Class. Philol, t. XX XIV , 1939, pp. 24-35.
Mnesifile parece claramente ser un personaje no-histrico (cfr. F. G eyer . s.r.
Mnesiphilos. R.-E. (1932J. c. 2280). Por ultimo. \ase G. Ferrara. Temistocle
e Solone. Muia, t. XVI, 1964. p. 55 y ss., al que no podramos adherirnos en
todas sus conclusiones.
57 Cfr. P. M. Schlhl , De l'instant propice en hnaginer el raliser, Paris,
1963. pp. 144-148.
5S Temistocles es un tipo de hombre de ms.
S9 Cfr. P. Aubenole, La prudence chei Ansite, Pars, 1963, passim y, en
particular, pp. 23-24.
 irios actores el tener en cuenta la oportunidad (xaip<), como es
el caso del arte mdico y de la navegacin60. 1 campo del
poltico y del sofista es, pues, un plano de pensamiento que se
sita en las antpodas del reivindicado por el filsofo como
bien propio desde Parmnides: es el plano de la contingencia,
la esfera del kairos, ese kairos que no pertenece al orden de la
episteme, sino al de la doxabX. Es el mundo de la ambigedad62.
En este punto la sofstica no puede separarse de la retri
ca: sta hace su aparicin en la Magna Grecia, en un mismo
contexto poltico, sea en relacin con las primeras delibera
ciones de la primera democracia, sea en relacin con el fun
cionamiento de la justicia dialogada4,3. Volviendo a Platn, la
retrica es una prctica que exige un alma dotada de pe
netracin y audacia y, naturalmente, apta para el comercio
con los hombres64. Exige, por tanto, las cualidades intelec
tuales que definen al prudente, ya que se desarrolla en el
mismo medio; el de los asuntos humanos, medio donde nada
es estable, sino movedizo, doble y ambiguo. Productos de una
misma cultura poltica, la sofstica y la retrica desarrollan
tambin tcnicas mentales solidarias. En un mundo en el que
las relaciones sociales estn dominadas por la palabra, el so
fista y el retrico son ambos tcnicos del logos. Los dos contri
buyen a la elaboracin de la reflexin sobre el logos en tanto
que instrumento, medio de obrar sobre los hombres. Para el
sofista, el campo de la palabra est delimitado por la tensin
de dos discursos sobre cada cosa, por la contradiccin de dos
tesis sobre cada tema65. En este plano de pensamiento, regido
por el principio de contradiccin , el sofista aparece como
el terico que hace lgico lo ambiguo y que de esa lgica hace
el instrumento propio para fascinar al adversario, capaz de
60 ARISTOTELES, t. a S'icam., II, 2, 1104 A 8-9. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., 97.
61 Cfr. Dionisio de Haucarnaso, De comp. vcrb., 45, 17, Usener-Rader-
macher. P. Aubekque, op. cit., p. 100, piensa que este pasaje est inspirado en
Gorgias.
62 Sobre las relaciones del Kairs y de la ambigedad, cfr. P. A u b eno u e ,
op. cit., p. 97 y ss.
65 Cfr. D. A. G. Hinks, Tisias and Corax and the invention of Rhetoric,
Class. Quart., t. XXIV , 1940. p. 62 y ss. v, en general, W. K roll, s . v . Rhetorik.,
R.-E. SupL V II (1940), c. 1039 y ss.
64 P u t., Gorgias, 463 A. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., pp. 99100.
Cfr. DiOG. Laercio, IX, 51; Elb.. Antiope, fr. 189 N2, ele. Cfr. W. Nestle,
Vom Myihos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 289 > ss.; J. 1>e Romilly, Histoire ct
Raison chez Thucydide, Pars. 1956. p. 180 y ss. Sobre las relaciones lgicas d
ambos discursos, cfr. las observaciones de E. Dlprel, Les Sophistes, Neucha-
tei, 1948, p. 38 y ss.
66 Plan de pensamiento que conoce la contradiccin, pero sin que el prin
cipio de contradiccin haya sido formulado an. Ser Aristteles el que haga
su teora y saque las conclusiones lgicas; Cfr., en ltimo lugar, P. Ai'BENQVE,
Le problme de tre chez Aristote, Pars, 1962, p. 124 y ss.
hacer triunfar al ms pequeo frente al ms grande67. El fin
de la sofstica, como el de la retrica, es la persuasin
(peith)M, el engao (pat)l En el corazn de un mundo funda
mentalmente ambiguo, son las tcnicas mentales las que per
miten amaestrar a Tos hombres mediante la potencia de lo am
biguo. Sofistas y retricos son plenamente los hombres de la
doxa. Platn tiene toda la razn al considerarlos como maes
tros de ilusin que presentan a los hombres, en lugar de lo
verdadero, las ficciones, los simulacros y los adolos que les
hacen tomar por la realidad69. Para ellos, en efecto, el arte
supremo consiste en decir las ... tjaoujiv (ioia*6>a. En
este plano de pensamiento no hay, en ningn momento, lugar
para la Altheia. Qu es la palabra para el sofista70? En ver
dad que para l el discurso es un instrumento, pero de ningu
na manera un instrumento para el conocimiento de lo real. El
logos es una realidad en s, pero jams un significante que
tienda a un significado. En este tipo de pensamiento no hay
ninguna distancia entre las palabras y las cosas. Para Gorgias,
que extrae las ltimas consecuencias de esta concepcin, el
discurso no solamente no revela las cosas en las que se apoy,
sino que no tiene nada que comunicar; es ms, no puede ser
una forma de comunicacin con el otro. Es un gran seor de
cuerpo minsculo e invisible* 71 que posee un curioso parecido
con el nio Hermes del Himno homrico, provisto de una vari
ta mgica72, la misma que Apolo le ha dado para llevar a los
rebaos haciendo uso de la violencia, pero que aqu se con
vierte en el instrumento de la persuasin, de la psicagogia7*.
La potencia del logos es inmensa: trae el placer, se lleva las
preocupaciones, fascina, persuade, transforma mediante el

67 Cfr. Aristf., Nubes., 112, 882; Platon, Fedro, 267 A, etc.

68 Cfr. H. Mutschmann, -Die lteste Definition der Rhetorik, Hermes,
t. LUI, 1918, p. 440 y ss.
69 P u t., Sof. 234 B-C.
w . Hes., Teog., 27.
70 Seguimos aqu el anlisis de P. Aubenoue, Le problime de l'ire chez
Aristoie, op. eil., pp. 98-106 [Versin castellana, pp. 96-104],
71 Gorgias, El. Hel, 8, ap. Diels, FVS1, II, p. 290, 17 y ss. Sobre Hermes y
el logos, cfr. W. H. Roscher, Hermes der Windgotl, Leipzig, 1878. p. 28, n. 105
y 106.
72 Cfr. J.-P. Vernant, Hestia-Hermes. Sur l'expression religieuse de les-
pace et du mouvement chez les Grecs. L'Homme, t. III, n. 3, 1963, p. 21,
y n. 5 (= M. P., p. 108 y n. 42). Observaramos as en el plano del lenguaje, una
continuidad comparable por completo a la que establece J.-P. Vernant (op. cit..
p. 40 = Al P., p. 131) entre el Hermes epimelios, polymclos, que hace crecer y
multiplicarse al ganado, y el Hermes, dios del comercio y del tokos, del inters
que hace proliferar.
73 Sobre las relaciones de Jx y de r.n8>, cfr. supra, pp. 65-66. Los aspectos
de la psicagogia han sido muy estudiados por H. Koller, Die Mimesis in der
Antike, Berna, 1954, pp. 88-89, 127, 131, 136, 154, 160 y ss., 192, 193, 195, 203.
p|?-rhcntamiento74. El logos no pretende jams, en este plano,
decir la Altheia7*. Al trmino de una exposicin de objetivos
de la sofstica, de la retrica y de la erstica, despus de haber
^constatado que la primera es una potencia que acta sobre la
Wi imaginacin mediante el juego de las palabras, que la segunda
J-- se desarrolla en el terreno de lo especioso y pretende per-
suadir, que la tercera encuentra su punto de partida en el
'> agn y su punto de llegada en la victoria, Clemente de Alejan-
v dra poda escribir: La Altheia no es nada en todo eso. De
esta forma, no hacia ms que volver a tomar una idea expresa
da varias veces por Platn a propsito de la retrica: Nadie
s preocupa por nada del mundo de la Altheia, sino de la per
suasin77. Sofstica y retrica delimitan, pues, un plano de
pensamiento exterior a la Altheia. Pero tambin a este nivel,
como en Simnides, la antigua relacin de Altheia con la Me
moria como funcin religiosa, se ha roto definitivamente: para
y . los sofistas, en efecto, la memoria no es ms que una funcin
i-;1; secularizada cuyo desarrollo es indispensable para esta forma
;V de inteligencia que obra tanto en la sofstica como en la
;;; poltica7*.
% Si examinamos la reflexin de los sofistas y de los retri-

: 74 Gorgjas, El. Hel, 8, ap. Diels. FVS>, II, p. 290, 18 y ss. Cfr. Charles
f P. Segal, Gorgias and the Psychology of thc Logos, H a n a rd Studies in Clas-
sical Philology. l. LXVI, 1962, pp. 99-1S5.
75 Es un punto observado a menudo, por ejemplo por E. Duprel, Les
Sophistes, Neuchtel, 1948, p. 72. Cfr. Platn, Teeteto, 167 B.
. 74 Clem . de Ale ;.. Strom., 1, 8, 39 y ss.
. ' 77 PLAT., Fedro, 272 D-E: t naprov Tp oCScv iv toT( SixaaTripoLt TO-wv X7i0t(a{
(itXtiv ouScvi aXX to riSavoC.
7< Hippias es el inventor de una tcnica de memorizacin: Jen., Banq., IV,
62; Plat., Hippias May., 285 E: Hipp. Men., 368 D (cfr. W. Nestle, Vorn Myihos
zum Logos2, Stutigart, 1942, p. 365 y ss.). Los Disso i Logoi elogian la memoria
(ap. Diels, FVS7, II. p. 416, 13 y ss ). El dilogo de Scrates y Estrepsades en
las S'ubes de Aristfanes muestra con suficiencia la importancia de la memo
ria para el sofista (cfr. v. 414; 483; 484-^85: 629; 631; 785). Testimonio de ello es
tambin una pgina de Las Leyes (908 B-c) en la que Platn distingue dos espe
cies de entre las gentes que no creen en la existencia de los dioses; la segunda
es la ms peligrosa y rene en desorden adivinos, fabricantes atareados en
toda clase de prestigios, tiranos, oradores populares, generales, malignos in
ventores de iniciaciones secretas., sin olvidar a los sofistas (908 D); Todos es
tn llenos de astucia y trampas. Ahora bien, lo que caracteriza a esta espe
cie de incrdulos es, entre otras cosas, el don de una gran memoria ((ivfjiat
isxupa) y un espritu penetrante (n9r,jti tla-.). Es de destacar que la phronsis
exija tambin una buena memoria. P. Aubenoue, La pmdence chcz Alistte.
Pars, 1963, p. 159, cita textos aristotlicos, y en particular una observacin de
Alejandro (1 Met.. 30. 10 y ss. Hayduck): La phronsis es la precisin y la cla
ridad de las imgenes y la destreza natural en la conducta prctica que se en
cuentran en los seres dolados de memoria. Cfr. E. Wiist, .v. Mnemonik, R.-E.
(1930), c. 2264-2265. Claro est que la secularizacin de la memoria es solida
ria del advenimiento de la ciudad: F. C h a t e le t , La naissance de l histoire,
Pars, 1962, lo ha mostrado claramente para la funcin historiadora.
eos sobre el lenguaje como instrumento, dos conclusiones se
imponen: por una parte, el pensamiento griego asla, pone
aparte una zona especfica de lo ambiguo, un plano de lo real
que pertenece al orden exclusivo de la apat, de la doxa, de lo
aleths y de lo pseuds; por otra parte, en este plano de pen
samiento, se observa una perfecta correlacin entre la secula
rizacin de la memoria y la desvalorizacin de la Altheia. La
relacin entre ambos trminos es del orden de lo necesario.
En el plano de las estructuras mentales, el hecho esencial es
que nos introducimos en otro sistema de pensamiento: otro,
porque lo ambiguo ya no es un aspecto de la Altheia. Es un
plano de lo real que excluye de alguna manera a la Altheia;
otro tambin, porque lo ambiguo ha dejado de ser la unin de
los contrarios complementarios, para convertirse en la snte
sis de los contrarios contradictorios79. De esta mutacin
mental y lgica, la segunda lnea de evolucin ilustrar plena
mente las consecuencias.
Hacia el fin del siglo vi, Grecia ve nacer, en medios particu
larizados, un tipo de pensamiento filosfico y religioso80 situa

79 Es muy de destacar que aunque, por una parte, la sofistica representa

el triunfo de la palabra ambigua, es tambin ampliamente responsable, por la
prctica de los discursos opuestos y por el anlisis de los modos del discurso,
de la formulacin del principio de identidad y del advenimiento de una lgica
de la exclusin de las proposiciones contradictorias.
80 Entre los representantes de este tipo de pensamiento, hay que contar a
los magos, los inspirados, los hombres divinos, medio-histricos, medio-le
gendarios; asi Aristeo, Abaris. Hermolimo, Epimnides, etc., pero tambin a los
Orficos, Pitagricos y, sin duda, a los iniciados de las tablillas de oro. Puede
encontrarse un buen anlisis de las tradiciones antiguas sobre los magos y el
pitagorismo en W. B urkert, Weisheii und Wissenschaft. Studicn zu Pythagoras,
Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, pp. 98-142. Cfr. F.-M. CORNFORD, Princi-
pittm Sapientiae. The Origins of greek phdosophical Thought. Cambridge. 1952,
p. 89 y ss., que ha mostrado claramente las afinidades de este tipo de mago con
el adivino y el poeta inspirado; K. Meuli. Scythica, Hernies, t. 70, 1935, p
gina 153 y ss.; E. R. Dodds, The Greeks and he Irrational, Berkeley, 1957,
p. 135 y ss. A la tesis * chamn ica de estos dos ltimos autores hay que obje
tar la importancia en esos medios de una doctrina del alma especficamente
griega, doctrina que no es un rasgo particular del chamanismo. (Nos permiti
mos remitirnos a las pginas en las que hemos intentando estudiarlo, entre
otras: M. Detienne, De la pense religieuse la pense philosophique. La no
tion de Daimn dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, Paris. 1963,
p. 60 y ss. Cfr., por ltimo, la aportacin de J. Brusschwig, Aristote et les pi
rates lyrihcnicns, Rev. Philoi, 1963, pp. 171-190.) En su ensayo sobre Les ori
gines de la pense grecque. Pars, 1962. J.-P. Versant ha dado indicaciones
sobre los aspectos sociolgicos de estos medios, sectas religiosas y sectas filo-
sfico-religiosas (n particular, pp. 48-52). Del mismo autor, vase Du mythe
la raison. La formation de la pense positive dans la Grce archaque. Anna
les. Economies. Socits. Civilisations. 1957, pp. 183-206 (= M. P.. pp. 285-314);
Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Journal de Psychologie, 1959.
pp. 1-30 ( = ' M. P., pp. 51-78); .Le fleuve Amlis et la Mlt Thanatou, Rev.
Philos., I960, pp. 163-179(= SA. P.. pp. 79-94).
 do en las antpodas del de los sofistas. La oposicin se verifica
en todos sus puntos: ste es un pensamiento de carcter secu
larizado, vuelto hacia el mundo exterior, orientado a la praxis;
aqul es un pensamiento de carcter religioso, replegado en s
mismo, anhelante de salvacin individual. Si los sofistas, como
tipo de hombre y como representantes de una forma de pensa
miento, son los hijos de la ciudad, y si pretenden esencialmen
te actuar sobre el otro en un marco poltico, los magos y los
iniciados viven al margen de la ciudad sin aspirar ms que a
una transformacin completamente interior81. A estos fines
diametralmente opuestos corresponden tcnicas radicalmente
diferentes. Si las tcnicas mentales de la Sofstica y de la Re
trica sealan una manifiesta ruptura con las formas de pen
samiento religioso que preceden al advenimiento de la razn
griega, las sectas filosfico-religiosas, por el contrario, ponen
en otra procederes y modos de pensamiento que se inscriben
directamente en la prolongacin del pensamiento religioso an
terior. Entre los valores que, en este plano de pensamiento,
continan desempeando, a travs de los cambios de signifi
cacin, el importante papel que ya tenan en el pensamiento
anterior, hay que poner en exergo a la Memoria y a la Altheia.
En un mito cuyo mercado cosmolgico ha sido directamen
te tomado del pitagrico Petron de Himera, describe Plutarco
la Llanura de Altheia: ...Los mundos no existen en nmero
infinito, ...no hay slo uno, ni cinco, sino ciento ochenta y tres.
Estn unidos en forma de tringulo a razn de sesenta por la
do; los tres que quedan estn colocados cada uno en un ngu
lo. Los mundos vecinos se tocan, pues, los unos a los otros en
el curso de sus revoluciones como en una danza. La superficie
interior del tringulo sirve a todos estos mundos de hogar co
mn y se llama Llanura de Altheia. Es all donde descansan
inmviles los principios, las formas, los modelos de lo que ha
sido y de todo lo que ser. En tomo a estos tipos se encuentra
la eternidad, de la cual se escapa el tiempo como una onda, y
yndose hacia los mundos. Todo eso puede ser visto y con
templado por las almas humanas una vez cada diez mil aos si
han vivido bien; y las mejores iniciaciones de esta tierra no
son ms que un reflejo de esa iniciacin y de esa revelacin.

81 En *Le fleuve Amls et la Mli Thanatou, Rev. Philos., 1960, p. 165,

n. 1 (= Af P., p. 81, n. 8), J.-P. Vers'ANT seala una diferencia esencial entre el
pensamiento religioso de las sectas y la reflexin filosfica: La sabidura del
filsofo pretende regular el orden en la ciudad, mientras que todo esfuerzo
por la organizacin poltica resulta extrao al espritu de las sectas. Pero al
mismo autor, en Les oricines de la pense grecque, Pars, 1962, pp. 68-71, ha in
sistido en el personaje de Epimnides, que ofrece el ejemplo en la'historia de
la Atenas arcaica.
 Las conversaciones filosficas tienen como razn de ser el vol
ver a recreamos en la memoria los bellos espectculos de all,
pues de otra manera no sen-iran de nada82. Aunque el testi
monio no posea una antigedad irreprochable8i, el mito de
Plutarco ofrece el inters de unir fuertemente, en un contexto
religioso, el acto de Memoria y la visin de la Llanura de Al-
theia. En este punto fundamental, se hace eco del mito de
Fedro en el que Platn describe la procesin celeste de las al
mas hacia el lugar que est ms all del cielo84. En su loca
carrera por contemplar las realidades que son exteriores al
cielo65, las almas se esfuerzan en seguir a los dioses tan per
fectamente como sea posible. Slo algunas logran percibir las
realidades. El motivo de este desmesurado celo por ver dn
de se halla la Llanura de Aliheia, es que de esa pradera pro
viene precisamente el pasto que es sabido conviene a lo
que de ms perfecto hay en el alma: es de eso de lo que se ali
menta la naturaleza de ese plumaje de alas, al que el alma de
be su ligereza86. Pero la Llanura de Aliheia no es ms que
una parte de un paisaje mtico que podemos restituir; en efec
to, segn los trminos del decreto de Adrastea, todo alma que
habiendo pertenecido a la compaa de un dios, ha visto algo
de las realidades verdaderas (?wv iXr,0jv), est sana y salva has
ta la siguiente revolucin; ...pero cuando, habiendo sido inca
paz de seguir de cerca al dios, no ha visto nada y, victima de
alguna desgracia, ahita de olvido de maldad, se vuelve
ms pesada, entonces es cogida en la rueda de los nacimien
tos87. La oposicin de Al theia y de Leth, queda, pues, expl
citamente afirmada. Podemos seguir a Proclo cuando seala
la correlacin de la Llanura de Aliheia con la Llanura de
Leth en La Repblica88. El alma ahta de olvido, de la que
se habla en Fedro, es, en efecto, una de esas almas sedientas
que, negligente ante la recomendacin formulada en el mito
de La Repblica, se ha saciado del agua que ningn recipiente

82 Plutarco, De Dcjectu oraculorum. 22, p. 422 B ed. y trad. R. Flacelire

(= PethOs de Himera. ap. Diels, FVS1. 1. p. 106, 13 y ss.). Y sobre Petrn, A Rl-
\alo, Le problme du devenir et la notion de matire dans la philosophie grec
que, Paris, 1905, p. 100 y n. 216, y R. Eisler. Wellenmantel und Himmelszelt,
1910. II. p. 461, n. 6, y p. 722, n. 6. Cfr. tambin M. TImpanaro-Cardim. Pitagori
ci, I. Florencia. 1958. pp. 70-72. Contra J. Kerschen-Steiner. Kosmos, Quellen-
kritische Untersuchungen zu den Vorsokrankcm. Munich. 1962, pp. 209-211.
*3 Cfr. cl comentario que va habiamos csbozado en La notion mythique
de AAHGEJA. Rev. t. grecques, t. LXXIII. 1960. pp. 27-35.
M Platon. Fedro. 247 C.

86
Id.. ibid.
Platon, Fedro, 248 B.
87 Pu t On , Fedro, 248 C.
** Proclo. In Plat. Rem pubi, II, p. 346. 19, ed. W. Kroll.
 puede retener, el agua del ro Amels, el agua que corre por la
Llanura de Lethw. En la teora del conocimiento platnico, la
oposicin de la Llanura de Alheia y la Llanura ae Leth tra
duce en un plano mtico la oposicin entre el acto de anamn-
sis, la evasin fuera del tiempo, la revelacin del ser inmu
table y eterno, y la carencia de Leth, que es la ignorancia hu
mana y el olvido de las verdades eternas90.
De estos testimonios, se deduce que Alheia se opone a
Leth, y que Altheia est articulada con la Memoria. Ambos
rasgos esenciales imponen un acercamiento con una serie de
textos de carcter mstico que nos informan sobre las doctri
nas escatolgicas en las que Mnemosyn es una potencia com
plementaria de Leth9i. Este acercamiento es tanto ms legti
mo por cuanto la oposicin de la Llanura de Altheia y la Lla
nura de Leth no es una fabulacin especficamente platni
ca92: por una parte, est igualmente bien atestiguada en Em-
pdocles, segn una determinada tradicin93; por otra, esta
representacin mtica se inscribe en un campo ideolgico
dibujado por la oposicin de Altheia y Leth en el pensamien-

89 P u t n . Repblica, 621 A. En la imagen del rio Amels, J. P. Vernant,

; .V-' art. cit., pp. 163-179 (= M. P., pp. 79-94), ha mostrado la transposicin de un
r-;' : . , agua infernal, cargada de una potencia de mancha: el ro sin melet se convier-
; . te, en las hermanaadades religiosas y en las sectas filosficas, en un smbolo
de muerte, en un termino sinnimo de Leth. A la oposicin Memoria-Olvido
V responde la pareja Melet-AmelsA estas tradiciones religiosas es a las que es
necesario, asi lo parece, unir la nocin de Metamleia de la que hablan Plut.,
,*.a De Genio Socratis. p. 592 B, y PUTON, Fcdn, 113 E Cfr. R. Joly, Note sur
I ; tutvoia, Rev. Hist. R e, t. CLX, 1961. pp. 149-156, y Le tableau de Cbs et la
philosophie religieuse, Collection Latomus, vol. LXI, Bruselas. 1963, p. 37
y siguientes. Es sabido que Metamleia, hija de Epimeteo, se opone a Pro-
7 mtheia, hija de Prometeo, como ste a Epimeteo, su doble y su contrario
[Schol Pind. Pyth.. V, 35 a, ed. Drachmann, t. II, 1910, p. 176, 19 y ss.). A prop
sito de Melet, pueden aadirse las observaciones de J. Brunschw'ig. Rev. phi
los.. 1963, pp. 267-268.
90 Cfr. J.-P. Vernant, Aspects mvihiques de la mmoire en Grce, Joum.
Psych.. 1959, p. 25 (= M. P., p. 74).
91 El texto de las tablillas de oro se halla en los Orphicorum fragmenta,
ed. O. Kem. fr. 32. y en Diels. FVS1, I, p. 15 y ss. Cfr. el estudio general de
W. C. G lthrie. Orphe et la religin grecque, tude sur la pense orphique
(tr. franc.), Paris, 1956, p. 192 y ss. El que sean rficas (Gulhrie), pitgoricas
(Thomas), rfico-pitagricas (Ziegler-Cumont) o eleusinas (Boyanc, Picard),
poco importa en este caso: las creencias que en ellas se manifiestan son insepa
rables de toda especulacin sobre la memoria, cl tiempo y el aima.
92 Platon es el heredero de un importante esfuerzo efe transposicin de te
mas religiosos en el plano filosfico. En un estudio intitulado Warheit ais
Erinnerung, Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52. E. H eitsch "ha subrayado la impor
tancia, en el seno de la teora platnica del conocimiento, de la relacin entre
la representacin de la verdad y el papel de la memoria.
93 Cfr. Diels, FVS1, 1, p. 360, 4 v ss.; p. 374 y ss. Para lodo lo que a Emp-
docles concierne, nos remil iremos ahora a Jean Bollack, Empdocle, I, Pars.
1965 (aparecido despus de la redaccin de estas pginas).
 to potico y en el pensamiento mntico. La geografa mtica de
las Llanuras de Altheia y de Leth, como la representacin es
catolgica de las fuentes de Mnemosyn y de Leth, forma par
te de las representaciones especficas de medios intermedios
entre la filosofa y la religin, los medios filosfico-religiosos.
Una y otra representacin son solidarias de una doctrina de
reencarnacin de las almas; no son inteligibles ms que en un
pensamiento atormentado por la salvacin individual, obse
sionado por el problema del alma y del tiempo. En este plano
de pensamiento, la Memoria94 ya no es solamente como en los
poetas y los adivinos, un don de videncia que permite la
aprehensin total del pasado, del presente y del futuro; es an
te todo, el ltimo trmino de la cadena de las reencarnaciones.
Su valor es doble; en tanto que potencia religiosa, Memoria es
el agua de Vida que seala el ltimo trmino del ciclo de las
metensomatosis; en tanto facultad intelectual, es la disciplina
de salvacin que trae la victoria sobre el tiempo y sobre la
muerte y permite adquirir el saber ms completo95. En la con
cepcin dicotmica de las sectas filosfico-religiosas, la vida
terrestre est gangrenada por el tiempo, sinnimo de muerte y
de Olvido: el nombre es arrojado al mundo de Leth, yerra en
la pradera de At96. Para trascender el tiempo humano y
quedar puras de olvido, las sectas elaboran una tcnica de sal
vacin que ser regla de vida, receta de santidad: comporta
tcnicas psicofisiolgicas que, a travs de una experiencia ca-
talptica, intentan liberar el alma de los lazos del cuerpo97. Un
gnero de vida entretejido de obligaciones y tabes permite al
iniciado, al trmino de su ascesis, presentarse ante los guar
dianes de la fuente Memoria para beber all el agua que le pu
rificar de toda huella de temporalidad y que consagrar defi
nitivamente su estatuto divino. Acordarse, separar el alma del
cuerpo, beber el agua de Mnemosyn, son expresiones que tra
ducen en igual medida un solo y mismo gnero de vida a nive
les diferentes. Ser en este plano de pensamiento donde la vi
sin de la Llanura de Altheia tome toda su significacin. La

94 Sobre esta concepcin de la memoria, vcase J.-P. Vernant, art. cit.,

p. 15 y ss. (= M. P., p. 65 y ss.}. W, Burkert no ha conocido este articulo impor
tante y desatiende demasiado el papel de la memoria en el pitagorismo anti
guo. Cfr. W. B lrk ert, Weisheii und Wisscnschaft. Studien zu Pyihagoras,
Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p. 144 y ss.
95 En cierto modo, como lo advierte J.-P. VernanX Le fleuve Arnls et la
Mtete Thanatou. Rev. Philos., 1960, p. 179, n. 1 (= M. P., p. 94, n. 69). la exi
gencia de un saber completo evoca !a estricta obligacin de no olvidar nada en
el ritual religioso: recuerdo de la calidad de del adivino,
9t> Cfr. nuestras observaciones en La notion de Duimn dans le pythagoris
me anden. Les Belles Lettres, Pars. 1963, pp. 60-92.
97 Cfr. bid.
 aventura de Epimnides es decisiva a este respecto: Durante
el da; Epimnides se tumb en el antro de Zeus Diktaios, dur
mi" con profundo sueo durante numerosos aos; convers
en sueos con los dioses y habl con Allheia y Dik*. La ex
periencia de Epimnides se halla en el mismo plano social y
mental que la de las sectas filosfico-religiosas: su medio es el
de los magos, los inspirados, los individuos de comportamien
tos excepcionales, los hombres al margen del grupo social que
se organiza en la Polis; el nivel de pensamiento es el del movi
miento esttico de los especialistas del alma. Epimnides es
uno de esos magos que se alimentan de malva y asfdelo; es
un purificador y un adivino: conoce el pasado, el presente y el
porvenir. Al igual que lodos los inspirados de su especie, est
sujeto a sueos catalpticos: su alma escapa de su cuerpo a
voluntad. Es un tipo de experiencia que prolonga incontesta
blemente procedimientos de mntica incubatoria". El sueo
es, en efecto, el momento privilegiado en que el alma, trenza
da al cuerpo durante el da, una vez libre de su servicio,
puede contemplar la pura Altheia: puede recordar el pasa
do, discernir el presente, prever el porvenir l0. En el caso de
Epimnides, si la conversacin con Altheia traduce un don de
videncia, anlogo ai del adivino101, satisface igualmente una

99 Cfr. Djels, FVS7, I. p. 32, 17 y ss. Sobre Epimnides. cfr. H. Demouun ,

Epimnide de Crte, Bruselas, 19Qi; W. B urkert, Weisheit un Wissenschaft.
Studien zu Pythagoras, Philotaos und Platn, Nuremberg, 1962, pp. 127-128;
R.-F. WiU-ETTS, Crean Cutis and Festivals, Londres, 1962. p. 216, 242. 311;
J.-P. Vernant, Les origines de la pettse grecque, Pars, 1962, p. 68 y siguien
tes; E. R. Dodds, The Greeks and the Irraiional, Berkeley, 1957, p. 141-146.
99 Epimnides, segn DiOc. L aercio, I, 114, se daba por Eaco, hermano de
Minos.
100 Cfr. QcerOn, De Divinatione, I, 30. y Euen, Hist. Var., III, 11 ed- R. Her-
cher. Sera tentador el aproximar estas tradiciones religiosas sobre la visin
de la Verdad en una experiencia de xtasis, al mito platnico de la caverna;
sera su transposicin filosfica. Por dos veces (Teeteto, 152 C y 162 A) hace
alusin Platn a los misterios de la Altheia, que tan pronto habla desde el fon
do de su santuario (x xoO Sto) como se revela en el secreto fv r.of^no).
101 Entre los rasgos ms destacables de continuidad, a travs de una serie
de planos, es necesario advertir la permanencia de una significacin amplia*:
Altheia. como sntesis del pasado, del presente y del futuro:

1. En el plano de pensamiento de los poetas inspirados: las Musas dicen

la Altheia, lo que es, lo que ser, lo que fue (Hes., Teog., 28 y 38; cfr. 32).
2. En el de los adivinos: las visiones nocturnas de los sueos son la
Alethosun; cubren el pasado, el presente, todo lo que debe ser para numero
sos mortales durante su oscuro sueo (Eur., Ifig. Taur., 1261 y ss., y 1278),
mientras que la Altheia del Anciano del Mar es conocimiento de todas las
cosas divinas, del presente y del porvenir (E lr., Helena, 13 y ss.). Cfr. Calcas,
segn //., I, 70, el mejor de Jos adivinos que conoce el presente, el futuro, el
pasado.
3. En el de los medios filosfico-rcligiosos. como asi lo atestiguan:
 melel que intenta escapar del tiempo y alcanzar un plano de
lo real que puede ser definido esencialmente mediante su opo
sicin a Leth. Cuando se pone en contacto con Allheia, Epi-
mnides entra en familiaridad con los dioses, lo que es rguro- -
smente semejante al estatuto divino del iniciado de las tabli
llas de oro cuando puede tomar el agua fresca del lago Me
moria'02. El plano de Allheia es el del adivino: est caracteri
zado por !a intemporalidad y la estabilidad. Es el plano del
Ser, inmutable, permanente, que se opone al de la existencia
humana, sometida a la generacin y a la muerte, carcomida
por el Olvido.
En el pensamiento de las sectas filosfico-religiosas. la
Allheia est en el centro de una configuracin de potencias
y de nociones perfectamente homologas a las que la cortejan
en el pensamiento religioso: inserta en la Memoria, como
funcin religiosa, Allheia es asociada a Dik, que seala su
identidad en el orden de las cosas. Est tambin ayudada por
la Pistis, que representa aqu, como en el pensamiento reli?
gioso de los adivinos y los poetas inspirados, la fe en el Ser,
el acuerdo a una potencia superior de la que el hombre acep
ta las revelaciones: la Musa de Empaocles, que dice la V

a) El acercamiento del poder adivinatorio de Epimnides (que tena reve

laciones, pero no sobre las cosas futuras, sino sobre as cosas pasadas, sobre
las cosas invisibles. ap. Aristteles. Ret.. III, 17, p. 1418 A 24) y su visin de
Allheia. en la caverna de Zeus Diktaios (cfr. Diels , FVS7, 1, p. 32, 17 y ss.).
bI Pasajes como P u t., Rep., 171 E; Euano, Hisl. Var., III, I I ed.
R. Hercher; Ce., De Divinalione, I, 30 (cfr. M. DETIENNE. De lapettse religieuse
la pense philosophique. La noiion de Daimn dans le pythagorisme anden,
Pars, 1963, pginas 76-77), donde mzclansc mntica y experiencia catalptica
(sealemos que una historia del trpode referida por DiOG. Laercio, I, 33. el
orculo ha prescrito enviar el objeto religioso a la casa de un sabio reconocido
por su conocimiento *del pasado, presente y futuro, lo que nos muestra las
afinidades entre el Sabio (del tipo de los Siete Sabios] y el inspirado. Por otra
parte, en las Nubes de Aristfanes la meditacin filosfica est toda iluminada
por los caracteres de la prctica incubatoria [cfr. A.-J. Festugire, Contempla-
ion el vie comemplative selon Platn2, Paris, 1950, p. 70 y ss., que subraya jus
tamente el parentesco de esta meditacin con la tcnica descrita en el Fednf).
Es de destacar oue en todas estas experiencias religiosas la Allheia se define
como en otros pianos de pensamiento, por la sntesis del pasado, del presente y
del futuro. Esta misma tesis ser tomada de nuevo, esta vez en una perspectiva
acumulativa, por el pensamiento secularizado: en la clebre teora de la prog
nosis de la medicina racional, ser la reflexin sobre los casos presentes (-ra
raptv-ra) y la comparacin con los casos pasados los que permitirn la previ
sin (rpoAt-fciv ujitva) (cfr. los textos citados por L. Bourgey, Obsen-aiion el
exprience chez les mdtcins de la colleciion hippocratique. Pars, 1953, p. 220
y siguientes); en la sofistica, el discurso supone el recuerdo de las cosas pasa
das. el conocimiento de las cosas presentes y la previsin de todas las cosas
por venir (Gorcias, ap. Diels, FVS7, II. P. 291, 5-9. Cfr. tambin P u t., Rep.,
516 C-D).
Cfr. Diels , FVS7, I, pp. 15. 31; 16, 17; 16, 22; 17. 13. Pinsese en el esta
tuto dcmnico en la secta pitagrica o en el estatuto divino de Empdocles.
 profesa palabras fiables (mar^iata),01. Pero el pa-
entre la Altheia de las sectas filosfico-religiosas y la
0 ^ltfteia de los poetas, de los adivinos y de los reyes de justi-
ca sebeaba aqu: mientras que, en el pensamiento de estos
ltimos, Altheia es, en tanto que potencia religiosa, insepa-
rabie de la Peith; el plano de la Altheia-Dik-Pistis est, en
/v. las sectas filosfico-religiosas, radicalmente separado del de
la Peith. En el mito del Gorgias, los hombres de la Peith se
definen mediante su apislia; son las desgraciadas vctimas
: del Olvido, presa de los placeres; son arrastrados por el ince-
. sante correr de las cosas,(M. Peith est definitivamente del
lado de Leth: es hermana de Hedon; At es su doblel0S.
Peith simboliza el mundo hmedo de la generacin, la blan
da dulzura del placer no slo el de la palabra, sino tambin el
de la mujer, el placer fsico. Por este pensamiento replegado
en si mismo, atormentado por la falta, ansioso de pureza, la
' condicin del hombre consagrado al Olvido, internado en la
-'VNoche, se halla bajo el signo de Peith'06. Si bien en la tradi-
& cin arcaica los hombres sienten que estn sujetos al Olvido,
4 ; qti su memoria vacila, tambin la de los dioses flaquea; por
e| contrario, en tiempo de crisis religiosa en que los hombres
estn separados de los dioses por un abismo infranqueable,
1 la Memoria inalterable se convierte en un privilegio exclusi-
/ vo de los dioses, quedando el hombre definitivamente priva
do de ella. En las sectas filosfico-religiosas estn, pues, por
un lado lo Inmutable, el Ser, la Memoria, la Altheia; por el
otro, lo Fluido, el No-Ser, el Olvido, Leth. La ruptura es cla
ra, y el theios aner es la prueba de ello: toda su ascesis
constituye un esfuerzo por pasar del plano de Leth al plano

103 Cfr. Diels, FVS7, p. 3J1, 6, y pp. 355, 12-356. 2. Sobre la pistis de Em-
pdocles, vase J, Verdenius, Notes on the presocratics, VIII, The Meanine o/
*tim< in Empedocles. Mnemosyn, 1948, pp. 10-12. La asociacin de Altheia
y de Pistis es particularmente explcita en Parmnides (cfr. infra, p. 138).
104 Platn, Gorgias, 493 A y ss., y el anlisis de J.-P. V ernant, Le fleuve
Amls y la Mli Thanatou, Rev., Philos., I960, p. 171 y ss. (= M. P.. p. 88
y siguientes) que muestra el origen empedocteano de este mito.
105 Cfr. J.-P. Vernant, art. cit., p. 174 y ss. (= Ai. P., p. 90 y ss.). El mis
mo autor menciona los textos de Plut.. De sera numisnis vindicta, 566 A, y De
oracul. Pyth., p. 397 B, en los que Hedon es asociada a Leth y At. Sobre la si
ma llamada Leth, en De sera numinis vindicta de Plutarco, cfr., por ltimo,
Y. VERNIRE, Le "Lth" de Plutarque, Rev. t. anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32.
106 Para toda una tradicin, participar en la persuasin es un resto de
la debilidad terrestre del animal que est sujeto a la muerte (Ecfante, Trait
de la royaut, p. 278, 2 y ss., ed. Hense ap. L. Delatte. Les Traites de la Royaut
d'Ecphante, Diotogne ct Sthnidas. Lieja-Pars, 1942. p. 51 y ss.). Sobre la rela
cin entre el olvido y la persuasin, cfr. Plat., Rep., 412 E-413 C. Sobre la
nti), sinnimo de Leth, cfr. las observaciones de R. Jour, Le Tableau de C-
bs et la philosophie religieuse, Collection Latomus, vol. LXI, Bruselas, 1963,
p. 36 y ss.
de Altheia. El universo espiritual de las sectas filosfico-
religiosas es un mundo dicotmico en el que la ambigedad
ha cedido su lugar a la contradiccin. Si el par Altheia-Leih
indica, a travs de las mutaciones de valores, una conti
nuidad real con el pensamiento mtico, la articulacin de las
dos potencias es radicalmente diferente: se pasa de una lgi
ca a otra.
Entre este plano de pensamiento, radicalmente dividido en
Altheia y Leth, y determinadas representaciones que remi
ten al mismo universo espiritual pueden destacarse curiosas
correspondencias. Un determinado nmero de documentos, de
naturaleza y pocas diferentes, dan testimonio de la importan
cia fundamental en estos medios de una problemtica de la
eleccin. Ya no vive el hombre en un mundo ambivalente don
de los contrarios son complementarios, donde las oposiciones
son ambiguas. Es lanzado a un universo dualista de oposi
ciones tajantes: la eleccin se impone con urgencia. En la so
ciedad pitagrica que ocupa un importante lugar en estos me
dios filosfico-religiosos, un acentuado dualismo distingue
dos caminos: uno a la izquierda, el de Hedon; otro a la de
recha, el de Ponos. Determinados testimonios permiten pensar
que la eleccin ejemplar de Heracles, en la encrucijada de ca
minos107, ha definido para estos medios la necesidad de una
opcin fundamental, semejante a la que el adolescente debe
hacer en el umbral de la existencia humana. La va de la salva
cin es la del esfuerzo; la va de la Melet, de la larga asksis,
del ejercicio de la memoria. La otra es la del placer, la del vi
cio, la del Olvido. Ruda y escarpada una, llana y fcil la otra,
pues el hombre se deja guiar por una inclinacin natural, por
su gusto por el placer10. En el cruce de los caminos que se

107 A propsito de estos puntos diversos, nos permitimos el remitimos a

un estudio sobre Hracls, hros pythagoricien, Rev. Hist. Re., 1960, pp. 19-
53. En el tema de la opcin, la nocin de metamleia ha podido desempear un
papel, el de una vuelta a s mismo, una toma de conciencia previa a la opcin
de una via de salvacin. En el Juicio de Paris, puesto en escena por Sfocles
(en la obra titulada xpoi<, cfr. Aten., XV, 687 C = fr. 334 N2), la opcin se ope
ra entre Alenea-Arei (o Phronesis) y Afrodiia-Hedon. Sin ninguna prueba,
M. C. Wajtes, The Allegorical Debate in Greek Literature, H a n . Si. Class.
Philol, t. X X m , 1912, pretenda ver all una verein ms antigua aue la de los
Chants Cvpriens (cfr. A. Severyns, Le cycle pique dans l'cole a'Aristarque,
Lieja-Parls, 1928, p. 261 y ss.).
iM Podr objetarse sin duda, y con razn, que la imagen de la opcin se
hallaba ya en los Trabajos y los Das de Hjesiodo (v. 286 y ss.). al rudo y escar
pado camino de la virtud responde el camino plano y fcil de la miseria. Pero
la opcin hesidica no es indntica a la opcin de las sectas filosfico-religio-
sas. En su estudio sobre Le mythe hsiodique des races. Essai d'analyse
structurale, Rev. hist. re., 1960, pp. 21-54 (= M. P., pp. 19-47), J.-P. Vernant
ha mostrado que si el mito de las razas est construido sobre una estructura
 ofrece al principio de la existencia corresponde la bifurcacin
d los caminos en el ms all. En el otro mundo, en efecto; vol
ver' a encontrar el alma una bifurcacin de la que uno de los
caminos lleva a las Islas de los Felices y el otro hacia el Tr
taro,109. En las tablillas de oro son dos los caminos que lle
van cada uno a una fuente, uno a la izquierda, otro a la de
recha, donde se halla el agua del lago Memoria. Pero la elec
cin en el ms all es puramente ficticia: las tablillas que
acompaan al iniciado en su tumba le indican claramente la
ruta que debe tomar, aquella a la que tiene derecho. De entre
ellas una le dice expresamente que el alma electa va por el ca
mino de la derecha110. La mayor parte proporciona al iniciado
la contrasea que le permitir beber el agua de Vida. La elec
cin en el ms all est, pues, prefigurada por la eleccin
hecha aqu abajo. Se da una perfecta correspondencia entre el
plano terrestre y el plano escatolgico. Todo este pensamiento
dicotmico que opone derecha e izquierda, Ponos y Hedon,
Memoria y Olvido, Altheia y Leth, es un pensamiento de al
ternativa. La eleccin que se impone en las sectas filosfico-
religiosas es el signo indubitable de la contradiccin que rige
este pensamiento. No obstante, aunque la ambigedad haya
desaparecido, en tanto que zona intermediaria entre los trmi
nos antitticos, no ha sido borrada en la misma medida del
mundo humano, en cuanto forma de lo real. Cuando Emp-
docJes enfrenta a su discpulo Pausanias a una eleccin entre
dos gneros de vida, opone, a la va de la Melet que le permi
tir con los prapides bien ceidos fijar slidamente las ense
anzas de la Musa y, a partir de stas, adquirir otras, otra va
en la que el hombre es abandonado a s mismo, a la bsqueda
de miradas de cosas viles. Una es la va de los divinos prapi
des*; la otra, la de la doxa oscura m. En las sectas filosfico-
religiosas, a la estabilidad, a la solidez, se opone la fluidez, el
deslizamiento: los hombres viven naturalmente en el mundo

tripartita, la lgica del mito es de tipo dualista: la tensin entre Dike e Hybns
es la que confiere a cada uno de los tres niveles funcionales, en el registro
que le es propio, un mismo aspecto de polaridad (p. SO). En un pensamiento
religioso construido sobre tensiones polares y relaciones anlitticas no puede
darse una opcin pura de toda ambigedad. Los medios filosfico-religiosus
sern los que den a la opcin el carcter de una alternativa.
109 PutON, Cargias, 524 A.
"0 Dels, F V S i.l.p . 17. 11. r c7 ,
i " DlELS, FVS>, I. p. 352, 20 y ss y p. 365, 5 y ss.. el fr. 122 (Djels, FVS7, I,
p. 361, 3 y ss.) remita a la pradera de Al (sobre la dificultad de este(
confrntese La dmonologe d Empdocle, Rer. el. grecqncs. t. LXXII. 1959,
p. 11-13), encontraramos en l una descripcin particularmente rica de a am
bigedad del mundo terrestre en el que la Belleza responde a la Fealdad, el
Sueo a la Vigilia, el Silencio a la Palabra, la Verdad a Ja Incrrtidumbre.
de la Peith, el mundo de la Doxa, que es el que se mueve, el
perpetuamente mvil, lo que define, para los griegos, la esen
cia misma de la ambigedad.
La evolucin de Aitheia en los medios filosfico-reli-
giosos es, pues, antittica y complementara de la que se
dibuja desde Simnides a los sofistas. Antittica porque !a
Aitheia desempea en los primeros el mismo papel absoluto
que Apat en el pensamiento de los segundos. Pero comple
mentaria porque, en unos positivamente, en otros negativa
mente, la relacin de Aitheia con la memoria, como funcin
religiosa, se revela necesaria, estructural. La historia de las
sectas completa lo que la sofstica y la retrica podan ense
arnos sobre un punto esencial. En estas ltimas, ya que la
Aitheia estaba ce alguna forma puesta entre parntesis y
que slo triunfaba la Apat, no podamos definir la relacin
lgica de ambos trminos. Por el contrario, en el pensamien
to de las sectas filosfico-religiosas, el predominio de Al-
theia no niega el mundo de la ambigedad: el universo de
las sectas filosfico-religiosas es un universo de eleccin.
Ahora bien, en este plano de pensamiento, sea Leth, Peith,
Apat o Doxa, la ambigedad es siempre lo contrario de
Aitheia. No existe una tercera va: Altheia o Apat.

+ -

Llanura de Aitheia Llanura de Leth

Mnemosyrt Leth
Metet Thanatou Antels
Memoria Olvido
l Tiempo
Ponos Hedoti
Derecha Izquierda
Intemporalidad Tiempo
Dik [ Leth
Aitheia j Peith J Hedon
l Pistis l At
Luz Noche

En una perspectiva diacrnica, habremos de hablar de

una ruptura en la continuidad o de una continuidad en la rup
tura? A pesar de la ruptura que separa radicalmente una lgi
ca de la ambigedad de una lgica de la contradiccin, la con
tinuidad, en efecto, parece perfecta en los puntos esenciales:
en el plano del pensamiento de las sectas filosfico-religiosas
como en el del poeta, adivino, rey de justicia, la memoria per-
^m ilece cmo valor fundamental, y el mago es un maestro de
\ X;verdad, al igual que el vidente y el rey de justicia.
0 Sn embargo, entre uno y otro maestro de verdad, entre
;?Cuna y otra Verdad, las diferencias se acusan en el seno mis-
mQ.ae las semejanzas: en un sistema de pensamiento en que
;.C los problemas, del tiempo y del alma son fundamentales, la
r memoria ha dejado de ser solamente un don de videncia, un
desciframiento* de lo invisible que se interfiere constante
mente con lo visible; se ha transformado en un medio de tras-
. cender el tiempo y separar el alma del cuerpo, un mtodo que
permite, pues, acceder a aquello que es radicalmente diferente
de lo visible. Al mismo tiempo, la Altheia cambia de significa
do; ya no es la potencia eficaz que instituye la palabra del poe
ta o del adivino. En un sistema de pensamiento que se des
prende, si no de formas mticas s al menos de la lgica del mi
to, Altheia se vuelve una potencia ms estrictamente definida
,. y ms abstractamente concebida: simboliza an un plano de lo
real; pero un plano de lo real que adopta la forma de una rea
lidad intemporal, que se afirma como el Ser inmutable y es
table, en la misma medida en que Altheia se opone radical-
mente a otro plano de realidad, el que definen el Tiempo, la
Muerte y Leth. Por otra parte, el plano de lo real que desde
se momento simboliza Altheia, deja de ser definido solamen-
' t mediante las cualidades religiosas de un tipo de hombre del
ue parece inseparable: est, antes bien, objetivado, concebido

3
e una forma ms abstracta112; radicalmente separado de los
dems planos de lo real, para los cuales se convierte en
/ patrn; tiende, cada vez ms, a convertirse en una suerte de
prefiguracin religiosa del Ser e incluso del Uno, en la medida
en que se opone de forma irreductible a lo que cambia, a lo
multiforme, a todo lo que es doble. De un pensamiento al
otro no ser, pues, solamente la relacin entre ambos trmi
nos la que se encontrar modificada, sern los mismos tr
minos. Este cambio de significacin comporta necesariamente
una diferencia entre los dos tipos de maestro de verdad: en
la medida en que Altheia es apreciada como un valor radical
mente separado de los dems planos de lo real, en la medida
en que se define como el Ser en su oposicin al mundo turbio
1,1 Sobre el proceso de abstraccin en el pensamiento arcaico, confrn
tese T. B. L W ebster, Personification as a mode of greek Thought, Journal
of ihe Warburg and Courtauld Institutes, t. XV II, 1954, pp. 10-21. y Langua-
ge and Thought in early Greece. Mem. Proceed. Manchester Lit. Pililos.
Soc., XCIV, 3, 1952-53. Reservado est al pensamiento filosfico llevar a trmi
no ese proceso: l es el que separa la naturaleza, los dioses, el hombre, no
ciones que se definen y equilibran reciprocamente (cfr. J.-P. Vernant, Du my-
the la raison, Armales. Economies, Socicts, Civilisations, 1957, p. 190 =
M. P.. p. 295).
y ambiguo de la Doxa, el maestro de verdad de las sectas fi-
losfico-religiosas toma ms conciencia de la distancia que le
separa, a l que sabe, a l que ve y dice la Altheia, de los de
ms, los hombres que nada saben, los desgraciados que se
bambolean en el incesante deslizamiento de las cosas. En el
plano mtico, el vidente, sea poeta o adivino, es de alguna for
ma por naturaleza un maestro de verdad: la Altheia forma
parte del orden constitutivo de las cosas, es el atributo de una
funcin social, no est separada de Apat. En el mundo de las
sectas filosfico-religiosas, por el contrario, donde se acrecen-
ta la distancia entre los dioses y los hombres, la Altheia, radi
calmente separada de la Apat, deja de estar unida a una fun
cin social: el mago es un individuo. El nuevo maestro de
verdad siente, por tanto, necesariamente lo que le separa de
los dems hombres, todo lo que hace de l un individuo de ex
cepcin.
De Epimnides de Creta a Parmnides de Elea"\ del mago
esttico al filsofo del Ser, la distancia parece infranqueable.
Parmnides sustituye el problema de la salvacin, la reflexin
sobre el alma, las exigencias de purificacin propias de Epi-r
mnides, por el problema de lo Uno y lo Mltiple, una refle
xin sobre el lenguaje, exigencias lgicas. Del uno al otro todo
es diferente: el vocabulario, la problemtica, el nivel de pensa
miento. Estas indiscutibles divergencias que acentan la origi
nalidad del pensamiento filosfico, no impiden sin embargo
que entre Parmnides y Epimnides se establezcan afinidades
de toda una serie de puntos cuyo lugar geomtrico es precisa
mente Altheia. En primer lugar, toda la puesta en escena del
prlogo del Tratado sobre la Naturaleza remite a actitudes
especficas del adivino, del poeta y del mago1'4. Cuando Par-

IIJ De la vasta literatura consagrada a Parmnides hemos utilizado sobre

todo un excelente instrumento de trabajo forzado por M. Untersteiner, Par-
menide. Testimoniante e frammenti. ntroduzione, traduzione e commento,
Florencia, 1956 (cfr., no obstante, sobre determinados puntos de la interpreta
cin, las justas reservas de J. B riaschwig , Rev. Philos., 1962. pp. 120-123). Toda
la literatura anterior a 1958 es notablemente valorada. En las pginas que si
guen nos excusamos por su carcter excesivamente apresurado, Parmni
des es considerado hay que decirlo menos en si mismo que en sus rela
ciones con unas formas de pensamiento y una problemtica de las que es, en
determinados puntos, el resultado extremo. A los historiadores de Parmnides
corresponder el apreciar la importancia exacta de la prehistoria de Alctheia
para la inteligencia del autor del Trail sur a Nature. Aqu no damos ms que
algunas indicaciones.
II'* Estas afinidades han sido advertidas desde hace mucho tiempo y cata
logadas con el mayor cuidado: cfr.. por ejemplo, H. Diels. Parmenides' Lehrge-
dicht, Berlin, 1897, pp. 10-11; L. G ervet, Les origines de la Philosophie,
Bulletin de l'enseignement public du Maroc. n. 183, 1945, p. 2 y ss.; H. Fraen-
kel . Parmenides studien, en Wege und Formen frhgriechischert Dcnkens2.
 mnides quiere definir la naturaleza de su actividad espiri-
, tul, estrechar el objeto de su bsqueda, recurre al vocabula-
.. rio religioso de las sectas y de las hermandades. Es el tema del
, viaje en carro: objeto de prestigio social, vehculo aristocrti
co, s lleva a las almas al viaje escatolgico. Es el tema de las
divinidades psicopompas: abandonando las moradas de la
Noche, las Hijas del Sol le muestran el camino de la Luz. A ga
lope de sus elocuentes jumentos"5, Parmnides se lanza a
una especie de ms all: pasa de la Noche al Dia, de las Ti
nieblas a la Luz. Detrs de las pesadas puertas que guarda la
Justicia, logra tener una visin directa de la Diosa, la cual le
concede, como las Musas a Hesodo, la revelacin de Altheia.
Mediante todos estos rasgos, Parmnides se presenta bajo la
mscara del elegido, del hombre de excepcin: l es el que sa
be. Altheia es su privilegio. Maestro de verdad, se distingue
de aquellos que nada saben, los hombres de dos cabezas,
sordos, ciegos'16. El camino de Verdad no puede confundir
se con el que siguen los hombres de ojo extraviado, de odos
zumbantes>17. Solidario de un don de videncia anlogo al de
los adivinos y los poetas inspirados, la Altheia de Parmnides
se desarrolla adems en el centro de una configuracin de po
tencias, perfectamente semejante a la que domina el pensa
miento religioso ms antiguo. Como la Altheia de Hesodo,
como la Altheia de Epimnides, la Verdad de Parmnides
est articulada con Dikm, que aqu ya no es solamente el or

Munich, 1960, p. 158 y ss. (que aproxima notablemente los demonios, guiando
a las yeguas, a las Musas de PInd., Ol., VI, 22-27); C. M. Bowra , The Proem of
Parmenides . en Problems in Greek Poetry, Oxford. 1953, p. 38 y ss.: B. Snell,
Die Entdeckung des Geistes3, Hamburgo, 1955, pp. 196-197; G. VlastoS, Par-
rhenides Theory of Knowledge, Trans. Amer, philol, Assoc., t. LXXVII, 1946,
pp. 74-76; W. J ager. Parmenides Mysterium des Seins, en Die Theologie der
frhen griechischen Denken, Stuttgart. 1953, p. 111 y ss.; M. Untersteiner, La
OAOE cii Parmenide comme Wa all" Eon, en Parmenide, Florencia, 1958, p
ginas LI y ss.; K. Dechgraber, Parmenides Auffhart zur Gttin des Rechts,
Abhandl. Akad Wiss. Lit. Mainz. Geistes-und sozialwiss. Klasse, Wiesbaden,
1958. n. II, p. 633 y ss.; H. Schwabl. Hesiod und Parmenides. Zur Formung
des Parmemdeischen Prooimions (28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss.
(que lleva el paralelismo entre Hesodo y Parmnides con un rigor completa
mente nuevo en la linea de sus importantes artculos aparecidos en Serta phi-
lologica Aenipontana, 1961, pp. 69-84; Hermes, 1962, p. 22 y ss.; Hermes, 1963,
p. 4 y ss.). Cfr. tambin las observaciones de Edwin F. Dou n , Parmenides and
Hesiod, Harvard Studies in Classical Philology, t. LXVI, 1962, pp. 93-98.
115 Cfr. el ensayo de A. Francotte, Les disertes juments die Parmnide.
Prhonesis, III, 1958, p. 83 y ss.
116 Diels., FVS7, l. p. 233, 4 y ss.
117 Diels., FVS7, 1, p. 234, 34.
1,8 Sobre la dik parmenidea, cfr. sobre todo H. FraENKEL, IVege und For
men frgriechischen Denkens2, Munich, 1960, p. 162 y ss.. y la observacin de
A. Rjvier, Pense archaque et philosophie prsocratique. Revue de thologie
et de philosophie, III, 1953, p. 99.
den del mundo, sino tambin la correccin, l rigor del pensa
miento. La Pisiisu le acompaa con toda la fuerza que re
quiere la revelacin de una diosa. Apat le hace frente; con el
mismo rigor aparente: al discurso sobre la Altheia responde,
el xqio na-o)X( 7tuv120. 1 camino de las Doxai se extiende
frente al camino de la Verdad. La Altheia de Parmnides s
inscribe, por su contexto religioso, por su configuracin, en la
lnea de una tradicin que, por otro lado que Epimnides y el
movimiento de las sectas, llega hasta Hesodo y el pensamien
to religioso del cual es el ms autorizado testigo. Pero las afi
nidades se destacan en un tercer punto que roza la esencia
misma de la filosofa parmendea. Altheia, por toda su histo
ria, se halla en el corazn del problema del Ser121: tras la
Altheia del adivino, del poeta inspirado, hemos reconocido la
nocin de palabra-realidad, y la Altheia de las sectas
filosfico-religiosas se nos ha aparecido como un primer esbo
zo del Ser-Uno. Ahora bien, en Parmnides, el tema del Ser es
central. Si la Altheia desempea un papel capital en su siste-.
ma de pensamiento, es porque la filosofa parmendea es una
filosofa del Ser. En Parmnides, el problema del Ser surge en
la problemtica de las relaciones entre la palabra y la reali
dad'22, problemtica planteada en trminos de Altheia y de
Apat: en el momento en que se insina la distancia entre las
palabras y las cosas123, el filsofo que est pendiente del Ser
trata de distinguir en el lenguaje lo estable de lo no-estable, lo
permanente de lo que fluye, lo verdadero de lo engaoso.
Trata obstinadamente de separar el Ser de lo que l llama pa
labras, nombres (tjrca, vfiara) 124 que son para sus ojos como el
incesante deslizamiento de las cosas en el plano del lenguaje.:
119 Cfr. Diels, FVS7, I. p. 230, 12; 236, 5; 237, 8; 239, 6-7. y las pginas 275
y siguientes de C!. Ramnoux, Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots.
Paris, J959 (que destaca tambin la importancia de la pistis en Herclito y Em-
pdocles).
'20 Cfr. Diels, FVS7. 1, p. 239, 8.
121 En et pensamiento platnico, determinados empleos de Altheia poseen
un sentido ontolgico, cfr. Ed. D es Places, La langue philosophique de Pla
ton: te vocabulaire de l'tre, Comptes rendus A ca i Inscript. B.-Lettres. 1961
(1962), pp. 88-95. Advirtamos que hay determinadas afinidades entre el mundo
religioso en ct que la decisin divina es una realizacin, una accin que se des
arrolla (cfr. II., I, 41. etc., y sobre todo Od., V, 170, donde se halla la expresin
vofjja ti xpfjva ti) y el mundo de Parmnides donde coinciden el Ser y el Pensar.
122 Parmnides no plantea el problema del Ser. Ser Aristteles el que se
preguntar: qu es el Ser? (cfr. P. Aubesque. Le problme de l'Etre chez Aris-
tote. Paris, 1962. p. 13 y ss.)[Versin castellana, p. 18 y ss.].
125 Cfr. E. Hoffmann, Die Sprache un die archasche Logik, Tubinga, 1925,
p. 10 y ss., y Ct. Ramnoux, Hraclite ou l'homme entre les choses et les mots.
Paris, 1959, passim (particularmente p. 291 y ss.).
124 Cfr. Diels , FVS7, I, p. 238, 7; 239, 8. M. Untersteiner, Parmenide, p
gina CLVIII y ss.
 Toda la reflexin parmendea sobre el lenguaje como instru
mento de conocimiento de lo real se desarrolla en tomo a un
centro minsculo, la palabrita griega tan, el verbo ser. En
sta reflexin, paralela a la reflexin de los sofistas sobre el
lenguaje como instrumento de accin sobre el otro, hay que
distinguir cuidadosamente dos planos: el de las bases del len
guaje, la caracterizada situacin de la lengua griega, y el de
los problemas que la filosofa se ve arrastrada a plantear a
travs de esas bases. En cuanto a los elementos del lenguaje,
en primer lugar, la lengua griega posee un verbo ser, lo que,
como observa E. Benveniste,25, no es en modo alguno una ne
cesidad de toda lengua. Tambin el griego hace de l empleos
singulares: lo carga con una funcin lgica, la de la cpula. El
verbo ser es un verbo con una extensin ms amplia que la
de cualquier otro, un verbo que puede convertirse en una no
cin nominal, e incluso en su propio predicado126. En esta si
tuacin lingstica se plantea el tema de las relaciones entre
la palabra y la realidad. A la pregunta de si el logos es lo real,
todo lo real, a la pregunta sobre saber cul es el punto fijo en
el transcurrir de las palabras, responde Parmnides: El Es,
ms ampliamente: el Ser es, el No-Ser no es. El Ser es, he ah
la Altheialzr. Toda la filosofa de Parmnides parece fascina
da por el Sen ya que se expresa mediante una palabra, el Ser
posee una significacin nica, irreductible. Siendo un nombre
Uno, significa necesariamente una cosa Una128. Su unicidad
suprime la diversidad de las significaciones, la pluralidad de
los predicados. En el Ser parmenldeo todas las aspiraciones al
Uno, a lo Permanente, a lo Intemporal, son satisfechas de una
vez. En. otro lenguaje y en un plano diferente de pensamiento,
el Ser de Parmnides responde al mismo problema que el
Chronos de los rficos: cmo conciliar lo Uno y lo Mltiple129.

125 E. Benveniste, Catgories de pense et catgories de langue. ludes

philosophiques, 1958. p, 426 y ss. Problmes de linguistique gnrale, Paris,
1966, pp. 70-71. Ms generalmente, cfr. cl ensayo de L. R ougier, La mtaphysi

126
que et le langage, Paris, I960.
Cfr. J. FWrql'ET, La notion de verbe, Journ. Psychol. 1950, p. 93 y ss.
Sobre los problemas de lgica planteados por Parmnides, \anse las investi
gaciones de G. CaijOGER, Studi suUEleaiismo, Roma, 1932.
127 Los valores ontolgicos de la Altheia de Parmnides han sido particu
larmente subrayados por W. Luther, Der frhgriechische Wahrheitsgedanke
im Lichte der Sprache, Gymnasium, t. 65, 1958. p. 84 y ss.
129 Cfr. las justas observaciones de P. Abenoue, problme de l'Etre
chez Aristoie, Paris. 1962, p. 157. [Versin castellana, pp. 152-153.)
129 J.-P. VCRNAKT (Les origines de la pense grecque, Paris. 1962, p. 36. n. 2)
lo ha observado claramente: la problemtica de to uno y lo mltiple que se
expresa en el orfismo y que se formula con todo rigor a nivel del pensamien
to filosfico, remite a una contradiccin fundamental de la prctica social:
el Estado uno y homogneo, y el grupo humano hecho de partes mltiples y
Para Parmnides, como para toda una tradicin que no se ins
pira directamente en su filosofa, Altheia se define como lo
simple que se opone a lo doble*130, a todo lo que es ambi
guo, a las dos cabezas. Entre Epimnides y Parmnides, las
afinidades se acentan, en definitiva, en un ltimo punto que,
al contrario de los precedentes signos de una continuidad
desde el pensamiento religioso ms antiguo, confirma la
ruptura lgica entre el pensamiento mtico y el pensamiento
racional: como el universo de las sectas filosfico-religiosas, el
mundo de Parmnides es un mundo de eleccin. La afirma
cin de la diosa en el Prlogo es clara: hay dos caminos, el de
la Altheia, el de la Doxai. Altheia o Apat.
Entre el mago Epimnides que ve la Altheia y el filsofo
que dice la Verdad, no hay slo semejanzas, tambin hay di
ferencias. De entre ellas una es capital, pues seala un giro en
la significacin de lo verdadero. Para el hombre que sabe, pa
ra el Elegido que tiene el privilegio de memoria, el Olvido es el
mal, la negatividad pura. Hay un vaco entre Altheia y Leth.
Ahora bien, si Parmnides tambin es, por toda una serie de-
rasgos, uno de esos hombres que saben, no deja por ello de
consagrar menos de la mitad de su poema a la Apat, a los Do-
xai de los mortales131. Por qu hablar de aquello que no es la
Altheia, cuando se posee al Ser? De Epimnides a Parmni-

heterogneas (cfr. Arist.. Polit., II, 1261 a t8 y ss.) En el De Mundo, 396 B, el

Pseudo-Aristoteles habla de la admirable concordia poltica que realiza una
disposicin con lo mltiple y, con lo diferente, una manera de pensar se- '
mejante.... Por otra parle, el pensamiento poltico opone el carcter sim
ple (nXoO<) de la ley y la diversidad de los hombres, a las acciones o casos de
especie: Plat., Polit., 294 B, y Arist., l Nie., V, 15. 1137 b 25. Cfr. tambin
J.-P. Vernant, Espace et organisation politique en Grce ancienne, Anna-
les. E.S.C., 1965, p. 590 (= M. P., pp. 175-176).
130 Cfr.Eso., J.
fr. 288. ed. H. Mette (iri yif i n t>k nStiac EtttJ; Prom., 6t0
y 686; E lr., Fettic., 469 (anXoC n8o< y) (cfr. W. Nestle, Vom
Mythos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 290, n. 99); fr. 289, 2 N?; PUT., Hipp.
Min., 364 B (Aquiles tt xai opuesto a Ulises ihAtpoti t xal
Plat., Rcp., 382 E (dios, r.Xov xai r6;) (cfr. Cratilo, 408 C): Aristte

opone a (Mm.,III,
les. Rf., 1416 b 25; 1438 b 21; r. Eud., 1233 b 38: etc. En Jenofonte. rtXo se
, (IV.
1 6) y a inrr, 2. 16 y 18).
!3i La complemeniariedad de la via de Altheia y de la via de las Doxai ha
sido reconocida por numerosos estudios: H. Schvubl, Parmenides, Anzeiger
iir die Altertumwiasenschafl, IX, 1956, p. 134 (cfr. Sein und Doxa bei Par
menides, Wiener Studicn, t. LXVI, 1953. pp. 50-75); J. Bollack, Sur deux
fragments de Parmnide (4 et 16), Rev. t. gr.. t. LXX. 1957, pp. 56-71 (que
otorga justicia a la penetracin de J. Bealfret, Le pome de Parmnide, Pars,
1955, p. 31 y ss.: p. 48 y ss.); M. Untersteiser, Parniemde, cap. IV: La OZA di
Parmnide, Florencia, 1958. p. CLXVI y ss.
En una discusin sobre el trabajo de K. Deichgrabcr (cfr. supra, pp. 138-139,
n. 114), aparecida en Gnomon, t. 38. 1966, pp. 321-329, Jean Bollack insiste
sobre la unidad del poema de Parmnides, sobre la articulacin de las doxai
en el Eon.
gfdi el contexto social ha dejado de ser el mismo: el mago vive
| apartado de la Polis, al margen de la sociedad. Por el contra
b o c e l filsofo est sometido al rgimen de la Ciudad y, por
^eso;'a la exigencia de la publicidad. Est forzado a abandonar
j santuario de la revelacin1: la Altheia le ha sido dada por
' ls dioses, pero, al mismo tiempo, su verdad se somete, si no a
. la verificacin, al menos a la confrontacin. Parmnides tiene
en cuenta las Doxai, entabla un discurso de palabras engao-
: sas. Frente a la Altheia inserta en el Ser, la Apat despliega
sus prestigios: instituye un plano de lo real en el que reina Par-
phasis133, el Da se mezcla con la Noche. Es el universo de la
pluralidad de las Doxai, universo del que Parmnides da una
definicin cuando habla de los hombres que han querido
nombrar dos cosas de las que nombrar una sola no les ha pa
recido necesario. Plano de pensamiento regido por la contra
diccin, pero en el que los contrarios se plantean simultne
amente en el plano del lenguaje134. La Apat ya no es, pues, la
negatividad pura; en ella, la luz se mezcla con la Noche. Cons-
. tituye un plano al que nosotros podramos acaso definir me
diante la frmula: alelhs y pseuas. En el mismo seno del uni
verso engaoso puede el filsofo descubrir huellas de
Altheia. La eleccin ya no tiene, por consiguiente, la misma
significacin que en las sectas filosfico-religiosas. Si en stas
la Altheia se opone absolutamente a Leth, a Apat, en el sis
tema de Parmnides la misma opcin ya no es exclusiva, se
matiza conforme a las exigencias de la discusin. La oposicin
radical se sita entre el Ser y el No-Ser135 y no ya entre
Altheia y Apat.
- En la Altheia de Parmnides es donde mejor se expresa la

*32 En dos pasajes del Tcetelo (]52 C y 162 A), Platn hace alusin a una
verdad revelada (tv aoppr,-! y x to &vtou)... pero revelada por Proigoras!
131 Es muy de destacar que la Hijas del Sol, en el prlogo, usando la per
suasin, recurran a las palabras acariciadoras y a la parphasis (Diels, FV'S7, I,
p. 229, 15-16: rv Bf| jcnp<j[ivai xapn naXaxoioi Wfoiaiv ntTaav cn^peStuf) para al
canzar la Aliheia. Desde el comienzo del poema, Altheia y Apat son puestas
en relacin. La relacin con las Musas hesidicas (alethis y pseudeis) acaba de
ser definida por H. Schwabl , Hesiod und Parmenides. Zur Formung des Parme-
nideischen Prooimios <28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss.
134 Cfr. Diels, FVS7, I, p. 239. 10 y ss., a propsito de lo cual seguimos,
sobre este punto preciso, la interpretacin defendida por J. Croissant. Le de
but de la Doxa de Pannnide, Mlanges Desrousseaux, Pars, 1937, pgi
nas 99-104. Para las dems interpretaciones, cfr. M. UNTERSTElN'ER, Parmeniae,
p. CLXXI, n. 15.
135 A la via del Ser se opone la segunda va, la del No-Ser, va de la
firjxnva, tomada por los hombres que no saben nada, los hombres de dos
cabezas (Sxpsvoi). incapaces de elegir y de juzgar (fixpi-a <pXa) (Diels. FVS7,
p. 233, 3 y ss.). Todos estos eptetos sealan de manera decisiva que este m un
do es el de la pura confusin.
ambigedad de la primera filosofa que confa al pblico un
saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-':
ra,w. Verdad* pronunciada por un tipo d hombre que; por
varias caractersticas, se vincula al linaj de los Maestros de
Verdad, la Altheia de Parmnides es tambin l priiiira-
Verdad griega que se abre a una confrontacin de carcter
racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una
verdad que se instituye en y por el dilogo .

136 Cfr., J.-P. V er.na.v t , Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 50.
137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat , Gorgias, 487 E,
si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De .
la p reuve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts -Tyteca , Rhtoriquc
et Philosophie, Pars, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la
verdad racional griega y tambin de Occidente. Oriente no parece haber li>-
ventado un tal concepto: La verdad no es comprendida all como el horizonte
de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguacin y posesin in
telectual del ser (M. Merleao Fonty, Signes, Pars, 1960, p. 167). La ver
dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-dilogo (y, por
tanto, de la sofstica) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re
laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron
tacin, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusin no
est dirigida a convencer; e] debate es all juego de enigmas, con preguntas y
respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolticos (cfr. W. Rubn ,
U eber die Debatten in den alten Upanishads, Zcitschrift f. deut. morgenl
Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusin no difiere de
determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.
 -Altheia es un testigo capital de la transformacin del pen
samiento mtico en un pensamiento racional. Potencia reli-
; giosa y concepto filosfico, Altheia seala entre el pensa-
|inIento religioso y el pensamiento filosfico tanto determina*
fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini
dades se sitan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el
' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filsofo
ms abstracto, la Verdad ha seguido siendo el privilegio de
~determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun
ciones privilegiadas que tienen por atributo a la Verdad, co-
mo determinadas especies naturales la aleta o el ala1. Poetas
inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada maes
tros de verdad. Desde su aDaricin, el filsofo toma el rele
vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti
nuacin de los magos y de los individuos extticos, el filsofo
pretende alcanzar y revelar una verdad que es el homlogo
y la anttesis2 de la verdad religiosa. Por otra parte, aun
que en muchos puntos la filosofa se oponga directamente a
las concepciones religiosas tradicionales, tambin se presenta
en determinados aspectos de su problemtica como heredera
del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir
que el pensamiento fsico de los Milesios se mova en el mar
co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento
religioso de los griegos entre toda una serie de trminos anti
nmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los
1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, 1960, p. 287, escriba a
propsito de las espiritualistas de 1900.
2 La expresin es de L. Gernet, Droit et prdroit en Grce ancienne,
L'anne sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.
 DEL MISMO AUTOR
EN
TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

 LOS
ESTROS DE VERDAD
EN LA
GRECIA ARCAICA
Prefacio
de
P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana
de
J uan J o s H e r r e r a

taurns
ambigedad de la primera filosofa que confa al pblico un
saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-':
ra,w. Verdad* pronunciada por un tipo d hombre que; por
varias caractersticas, se vincula al linaj de los Maestros de
Verdad, la Altheia de Parmnides es tambin l primera-'
Verdad griega que se abre a una confrontacin de carcter
racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una
verdad que se instituye en y por el dilogo .

136 Cfr., J.-P. V er.na.v t , Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 50.
137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat , Gorgias, 487 E,
si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De .
la p reuve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts -Tyteca , Rhtoriquc
et Philosophie, Pars, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la
verdad racional griega y tambin de Occidente. Oriente no parece haber liv
ventado un tal concepto: La verdad no es comprendida all como el horizonte
de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguacin y posesin in
telectual del ser (M. Merleao Fontt . Signes, Pars, 1960, p. 167). La ver
dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-dilogo (y, por
tanto, de la sofstica) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re
laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron
tacin, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusin no
est dirigida a convencer; e] debate es all juego de enigmas, con preguntas y
respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolticos (cfr. W. Rubn ,
U eber die Debatten in den alten Upanishads, Zcitschrift f. deut. morgenl
Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusin no difiere de
determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.
 -Altheia es un testigo capital de la transformacin del pen
samiento mtico en un pensamiento racional. Potencia reli-
; giosa y concepto filosfico, Altheia seala entre el pensa-
|inIento religioso y el pensamiento filosfico tanto determina*
fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini
dades se sitan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el
' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filsofo
ms abstracto, la Verdad ha seguido siendo el privilegio de
~determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun
ciones privilegiadas que tienen por atributo a la Verdad, co-
mo determinadas especies naturales la aleta o el ala1. Poetas
inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada maes
tros de verdad. Desde su aDaricin, el filsofo toma el rele
vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti
nuacin de los magos y de los individuos extticos, el filsofo
pretende alcanzar y revelar una verdad que es el homlogo
y la anttesis2 de la verdad religiosa. Por otra parte, aun
que en muchos puntos la filosofa se oponga directamente a
las concepciones religiosas tradicionales, tambin se presenta
en determinados aspectos de su problemtica como heredera
del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir
que el pensamiento fsico de los Milesios se mova en el mar
co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento
religioso de los griegos entre toda una serie de trminos anti
nmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los
1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, 1960, p. 287, escriba a
propsito de las espiritualistas de 1900.
2 La expresin es de L. G ernet , Droit et prdroit en Grce ancienne,
L'anne sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.
etemos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo podero-
so-lo impotente; lo puro-Io mezclado; lo seguro-lo incierto3.
Entre las potencias religiosas Altheia y Peih y la doble
problemtica paralela a la eficacia de la palabra sobre el otro,
por una parte, y de la relacin de la palabra con lo real, por
otra, la relacin nos parece necesaria. Aun aqu la bsqueda
racional, tanto la de la filosofa como la de la sofstica, se des
arrolla en un marco definido por el pensamiento religioso.
Aunque por determinados aspectos suyos, Altheia es uno
de los trminos que, en el seno del pensamiento racional, sea
la ms claramente una lnea de continuidad entre la religin y
la filosofa, es tambin, por otros rasgos, en el seno del mismo
pensamiento, el signo ms especfico de la ruptura fundamen
tal que separa al pensamiento racional del pensamiento reli
gioso. En toda una serie de planos del pensamiento religioso,
mantiene Altheia con otras potencias relaciones necesarias
que determinan la naturaleza de sus significaciones. La ms
fundamental de estas relaciones es la solidaridad que une a
Altheia y Leth en una pareja de contrarios antitticos y
complementarios. Todos estos planos de pensamiento estn
marcados por la ambigedad, por el juego de lo verdico y de
lo engaoso. La verdad se tie de engao; lo verdadero ja
ms niega lo falso. Por el contrario, es la contradiccin la que
organiza el plano de pensamiento de las sectas filosfico-reli-
giosas; en el mundo dicotmico de los magos, lo verdico
excluye a lo engaoso. Con Parmnides, Altheia se confunde
incluso con la exigencia imperiosa de la no-contradiccin. Set
r, pues, en Altheia donde mejor pueda medirse la distancia ,
entre dos sistemas de pensamiento, de los cuales uno obedece,
a la lgica de la ambigedad y el otro a la lgica de la contra
diccin.
En una historia conflictiva, sometida a las alternancias de
lo continuo y lo discontinuo, jams se opera un cambio me
diante la dinmica propia del sistema. Para que la Altheia re
ligiosa se convierta en un concepto racional, na sido necesario
que se produjera un fenmeno mayor: la secularizacin de la
palabra, cuyas relaciones con el advenimiento de nuevos tra
tos sociales y de estructuras polticas inditas son innegables.
Para que se haga sentir, para que se pueda formular la exigen
cia de no-contradiccin, tambin ha sido preciso, sin duda, el

J Cfr. J.-P. V ernamt (y J. G ernet), L'volution des ides en Chine et en

Grce du VI* au II* sicle avant notre re. Bull. Ass. G. Bud. 4.* serie, n. 3,
1964, p. 323. Sobre la permanencia en el seno del pensamiento filosfico de de
terminados temas mticos, vase, por ejemplo, los estudios de M. de Corte
Mythe et philosophie chez Anaximandre, Laval thologique et philosophique,
t. XIC, I960, pp. 9-29; Anaximne, ibid., t X Vm , 1962, pp. 35-58; etc.
 : Post-scriptum.Tras la redaccin definitiva de estas pginas (enero de
. . . . . . . 1965), varios estudios referentes a los problemas tratados por nosotros han
' sido publicados. Sealaremos brevemente los principales. A travs de una ave-
; ; riguacin sobre la significacin de la verdad en el sistema de Jenfancs,
; E. H ejtsch, Das Wissen des Xenophanes, Rh. Mus., t. 109, 1966. pp. 193-235,
traza un esbozo de la historia de Altheia desde Hesiodo hasta Parmnides.
Con el espritu de sus anteriores trabajos, (cfr. supra, pp. 18, n. 8; 56, n. 107;
129, n. 92), el autor concede una importancia muy grande a la categora
heidegeeriana del no estar oculto (Unverborgenheit). Por otra parte, en al
gunas observaciones sobre los dos niveles de verdad que representan E-n^os
und Xifiri;*, Philologus, t. 109, 1965, pp. 161-174, T. KjuschER critica tilmente
una equivalencia demasiado inmediata entre Altheia y Unverborgenheil. En
un estudio en definitiva muy desarrollado, W. L lther , Warheit, Licht und Er
kenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit: ein Betrag zur Erfor
schung des Zusammenhangs von Sprache und philosophischen Denken . Archiv
f r Begrif/sgeschichte. t. X. Bonn, 1966, pp. 1-240, ofrece los resultados de las
investigaciones comenzadas en 1935. Aunque los anlisis de los sistemas de
pensamiento en los que se inscribe Altheia, sus investigaciones sobre la orga
nizacin del campo semntico de Altheia de Homero a Demcrito aporten
muchos elementos positivos para una historia de la Verdad griega, toda la
empresa nos parece hipotecada por una filosofa del lenguaje, la de W. von
Humboldt, que seala una relacin fundamental entre la forma interna del len
guaje (innere Sprach/orm ), la concepcin de) mundo (W eltansichi) v la vida del
espritu de un pueblo (Geistesleben). Un mtodo tal lleva a W. Luther a escri
bir una historia de Altheia resueltamente inmovilista, con la que nuestro en
sayo ms limitado ofrece pocas afinidades.
 ambigedad: 80-83; 116-119; 120-123;
ipf*';-.:- 126; 134; 135, n. 108; 135-136; 144;
vStrccin; 137. 145.
^ A cce : 21. n. 1; 26, n, 27; 81. n. Amels: 129; 136.
l***-' anamnesis: 129.
Sacuenfcc 90. n. 14; 99. Anatolia: 46.
r&oi 65; 99; 103; 117; 122; 127; 141. Anax: 51.
^Cfr.icp^c Anciano dei M a r 32; 39-57; 67; 131,
adivina 39-58; 63-65: 69; 131, n. 100; n. 101.
131; *37-139-, 145. A. Andrewes: 88. n. 2.
adolescente: 134. Anfiarao: 55; 55. n. 100; 67; 79-80.
Adrasto: 67. rvu mi xru: 118, n. 39.
Adrastea: 128. Aoid: 24.
Afrodita; 71; 72; 72, n. 102; 73; 77; Apat (iac&TTb. 40; 41, n. 6; 56; 67, n. 61;
^ 100.- 70; 72; 75, n. 115. 76, n. 121; 78; 79;
Agamenn: 91; 93-95. 80; 108; 109-121; 124; 133, n. 106;
ivfp: 119. 136: 138; 140; 142; 143.
agn (rpv: 89, n. 8; 125. apis tia; 133.
Agora: 101. inXoCc 70. n. 87; 79; 142, n. 130.
agua: 48; 128-129; 130; 135. Apolo: 39; 40; 42; 52; 61; 63; 69.
aifuAtoc 40, n. 6; 74. aprobacin: 99.
atjibXuH 70; 70, n. 88; 72. n. 100. apseuds (4*6r|{): 39; 40, n. 5 y n. 6;
Ajax: 31, n. 54. 42; 57.
xpavwc 64-66; 69; 80. Cfr. XP1 '*"- Aquiles: 31. n. 54; 59; 81-82; 89; 91; 92;
iX im * : 67. n. 51. 93; 95.
alabanza: 29; 32; 34; 62; 84; 119. arador: 36.
Cfr. elogio. Arces ilao de Cirene: 47.
Alceo: 101. Arch: 24.
Ateuadas: 119. Arq L'ILOCO: 116; 120. n. 52.
alethes y pseudes: 81; 83; 118; 126; Arel: 134. n. 107.
143. Argonautas: 42; 99.
alma: 126, n. 80; 128-130; 137; 138- Argos: 53; 64.
139. Aristteles: 118.
Altea; 60. artista: 110, n. 6.
L. Althusser: 85, n. 157. asamblea: 88-89; 93-98; 101; 102-103;
P. Amandry: 80, n. 139. 106.
ppTiyio: 40. n. 5. ascesis, asksis: 130; 133; 134.
 Ascra: 36; 37.
asfdelo: 131.
astucia: 72. Cfr. WXoc; mtis.
At: 70; 77; 93; 130; 133; 135; n. 111;
136. Cfr. error.
Atenea: 52-53; 72. n. 102; 105.
P. Aubenoue: 117, n. 35 y n. 36; 118,
n. 42 y a 43; 120. n. 5J y n. 52; 122.
n. 59; 123, ns. 60. 61, 62, 64 y 66;
124, n. 70; 125, n. 78: 140. n. 122;
141, n. 128.
A. Aymakd: 90, n. 14; 97, n. 49.
B carro: 139.
Babilonia: 28.
G. Bachelard : 19, n. 10.
balanza: 46; 47; 48.
Bambara: 33, n. 69; 63, n. 26; 74; 75.
n. 113.
banquete: 98.
BaouILIDES: 32; 37; 113, n. 20.
Dasileus: 52.
bastn: 60.
J. Bayet: 65, n. 40.
J. Beaufret: 142, n. 131.
Q. Becker : 66, n. 48.
E Benveniste: 22, n. 3; 60, n. 2; 141,
n. 125.
R. Bianchi-Bandineuu: 110, n. 6; 116.
n. 30.
K. B eierwaltes: 35, n. 88.
bifurcacin: 135.
H. Boeder : 18, n. 8; 57. n. 107; 58, n.
112; 70, n. 87; 75. n. 116.
J. Bollack : 60, n. 2; 129. n. 93; 142. n
131.
A. Bonnard : 120. n. 52.
botn: 88; 90-93; 101.
bouleuterion: 102.
L. Bolrgey : 132, n. 101.
E. Bourcuet: 53, n. 90 y n. 91.
P. Boyanc : 23, n. 8; 24. n. 16; 68, n.
71.
C. M. Bowra: 79. n. 133; 109, n. 3; 110.
n. 8; 1)2, n. 19; 113, n. 20; 115, n.
27; 116. n. 29; 119, n. 46; 120, n. 49;
139, n. 114.
V. B rochard: 15, n. 2.
brotar: 62.
E. F. Brueck : 90, n. 14.
brujo: 63, n. 26.
J. B runschwig: 126, n. 80; 129, n. 89;
138, n. 113.
E. Buchholz: 49. n. 63; 90, n. 14; 100,
n. 62; 103, n. 76.
W. Burkert: 54, n. 95 y n. 97; 126, n.
80; 130, ri. 94; 131, n. 98:
G. Busolt: 102, n. 71; 103, a 75.
c
Cadmos: 53, n. 86.
Caliope: 23.
G. Calogero: 61, n. 14; 14J, n. 126.
Cambio: 10, n. 11; 20; 145.
campo semntico: 17, n. 6.
amsa: 32.
Carites: 59; 63; 68, n. 71; 72, n. 102; 77.
Casandra: 42; 69,
E. Cassin: 61, n. 6; 92, n. 23.
categoras mentales: 109.
caverna: 131, n. 100.
centro: 89-103. Cfr. (xtoov.
cetro: 51; 60; 95.
Ciro: 89.
ciudad: 87; 100; 103; 104; 105; 106;
119-120; 122; 125, n. 78; 127; 143. ;
Clemenes: 53.
Clio: 23. . '
G. Cedes : 44, n, 34.
M. de Corte: 146, n. 3.
comn: 91; 92; 93; 95; 96; 101.
comunicar. 124.
complemenlariedad: 84; 126; 134; 145.
contingencia: 118; 120, n. 51.
contrarios: 126; 133.
contradiccin: 123; 126; 134; 135; 136;
143; 145; 146.
A. B. Cook: 53, n. 94.
F. M. C ornford: 26, n. 28; 28, . 37;
126, n. 80.
P. Colrbin : 88, n. 2.
P. Q durcelle: 76, n. 118.
R. Crahay : 53, n. 87; 81, n. 143.
Credo: 68.
A. C roi set : 110, n. 5; 121, n. 54.
J. C roissant : 143, n. 134.
Cronos: 43.
F. Ccmont: 23, n. 8; 34, n. 81.
CH
J. C hadwick: 47, n. 49.
chamanismo: 126, n. 80.
F. Chamovx: 47, n. 51.
Charila: 50, n. 71.
Charis: 71; 73, n. 104: 74.
F. Chatelet: 125, n. 78.
K. M. T. Chrjmes: 23, n. 7.
 Iv (jf CHRIST: 109, n. 3; 110, a 4 y n. 8; J. Dubois: 17, n. 6. -
21; 115,1). 27; 120, n. 49; 121, J. Duchesne-Guiixemin; 16, n. 4..
&%&: J. Duchemjn: 63, n. 25.
Chronos: 1)4. G. D umezil: 16, n. 4; 25, n. 21; 29 n.
40; 32, n. 62; 33, n. 69; 62, n. 18; 68,
n. 68; 79, n. 133; 83, n. 156; 87, n. 2.
E. Dupreel : 107. n. 90; 123, n. 65; 125,
n. 75.
A. Djn: 90. n. 14. R. D ussaud: 51, n. 73.
Ba 98.
danza: 23.
J. Davrelx: 69, n. 75.
" decir: 60, n. 6.
decisin: 120.
. Ddalo: 117. Edipo: 67.
. K. DetchCrAber: 81, n. 142; 139, n. M. Egger : 73, n. 106.
114. Egipto: 95.
- d e k 119. V. Ehrekberg: 51, n. 75; 101. n. 65.
A. D elattc: 30, n. 44. Eid: 42.
L.DQAT7E: 133, n. 106. Bcmov; 41, n. 6; 82. Cfr. doble.
M: DElotHJRr. 51, n. 73; 52. n. 84; 54, eixv: 112.
** n. 96. 90, n. 14. itxf 111, n. 14.
. Demten 53, n. 86. R. Eisler : 128, n. 82.
demos: 104. S. E itrem: 25, n. 17 y n. 20; 72, n. 102.
&L H , Demouun : 131, n. 98. eleccin: 119; 134-136.
Derecha: 134; 135-136. M. E lu d e : 26, n. 27.
derecho 88, n. 6; 105. Cfr. 3p86<. Xvttov: 118.
i K DEROY: 47, n. 44; 89, a 7. Elogio: 34; 62; 67. Cfr. alabanza.
desaprobacin: 30; 33; 35; 37; 84. Cfr. Empedocles: 110; 129; 132; 135; 140,
Mmos. n. 119.
Ed. Des Places: 140, n. 121. encantamiento: 24.
' L. Deubker: 54, n. 98. IvfcoEa: 118. n. 43. Cfr. doxa.
F. DE Visscher: 91, n. 21. Eneas: 31, n. 54.
A. DB W ahlENS: 16, n. 5. engao: 40, n. 6; 71; 111. Cfr. 4<VC
Da: 84; 139.
dialctico: 118; 119, n. 43. e n t e S 44; 78; 81; 117; 144, n. 137.
dilogo: 144. Enum a Elis: 28.
C. Dia.no: 76, n. 120. ow : 111. n. 14.
H. Diels: 138, n. 114. Epimenides: 18; 43; 56; 127, n. 81; 131-
A. dies: 106, n. 87. 132; 138; 139; 142.
Diki: 43; 56; 64; 67; 68; 84; 115; 131; Epimeteo: 129, n. 89.
132; 136; 139. Cfr. Justicia, fr*: 49; 57.
dinero: 110; 122. Episteme 117; 119, n. 45;
Dioniso; 77, n. 125. 121; 123.
SmXoC 155. Cfr. doble, i*iuvot: 96, n. 42.
disciplina: 24. Erecteo: 53.
discusin; 105. Erinias: 60; 63; 66; 67.
Dssoi Logoi: 82; 111. Eros: 71. n. 91; 77.
doble: 81, n. 147. Cfr. ci&aW Error: 40; 41, n. 6; 93. Cfr. Al.
E. R. Dodds: 126, n. 80; 131, n. 98. Escopadas: 119.
Sxoc 121, n. 53- escritura: 29, n. 41; 114; 114, n. 24.
dokeitr. 113-124. Escudo: 89, n. 10.
Ed. F. Dou.m: 139, n. 114. escultura: 112.
S&oc 40. n. 6. espacio: 88-103.
don: 92. Esparta: 30.
G. Dossin : 44. n. 32 y n. 33. esquiagrafia: 116.
doxai 113-124; 126; 135-136; 138; 140; estatua: 112.
142; 143. cnvinia: 36.
Etlida; 55, n. 100; 80, n. 140, - ns. 56 y 57; 100. ri. 64: 105; nsi 77
TV(KC 82. y 78; 106. ri. 81; 138, n. 114; 145.* ;.
Eumnides: 105. n. 2.
A. J. Evans; 29, n. 41. F. G eyer : 122, a 56. . ^
Glauc 42; 43, n. 21. 44
gloria: 23; 32.
F G. G lotz : 45, n. 34 y 37; 46. n. 40. .
Gorgias: 79, n. 133; 106, n. 87; 111;
falange: 104. 116; 117, n. 35; 118; 124; 132, n. 101;
falla: 40, n. 5; 44; 52; 133. 133.
fascinacin: 121; 123. F. Gregoire : 113, n. 21.
P. Faure: 43, n. 24. A. Greifenhagen: 69, n. 77.
Fedro: 128. M. G reindu 31, n. 52; 116, n. 33.
G. Ferrara: 122, n. 56. M. Guarducci: 110, n. 6.
A. J. F estuciere : 132, n. 101. guerreros: 27: 30; 31; 33; 87-104.,
M. Feyel-80, n. 139. P. G u llon : 41, n. 6; 112, n. 14.
Fides: 68. W. K_ C. Guthrie: 53. n. 93; 129, n.
fiesta: 23. 91.
Filodemo: 98.
Flon de Alejandra: 23.
Filosofa: 104; 107; 121; 145; 146. H
filosfico-religioso: 108; 109; 114; 126-
138; 140; 142; 143. Hatios Ge ron: 42.
filsofo: 20; 123; 143. Hali terses: 65.
M. I. Fnley: 21, n. 2; 92, n. 25. Hmmurabi: 44.
firma; 112. R. Hanslick: 52, n. 80.
Forcis: 42. J. Harrison: 63, n. 24.
frmulas: 26. hazaa: 30; 31; 34.
H. Fournier: 34, a 77; 60, n. 6. ifiov: 76, n. 118. *
L FourOueT: 141, n. 126. Hedon: 133; 134-136. Cfr. placer.
EA Fraenkel; 61, n. 7; 67, n. 51; 68, n. Hefestos: 73, n. 104.
68. F. Heinimann: 103, n. 76; 12!. ri. S 3 . .
H. Fraenkeu 26, n. 24; 31. n. 53; 109, E. H eitsch: 18, n. 8; 56. n. 107; 129, n. '
n. 3; 113, n. 20; 119, n. 46; 121, n. 92; 147. . .
53; 138, n. 114; 139, n. 118. Heleno: 90. - .
A. Francotib: 139, n. 115. Helicn: 23.
H. Frisk : 16, n. 4; 116, n. 33. Heracles: 78; 134.
Fronim: 45. Heracuto: 140, n. 119.
fuente: 135. Hermes: 27; 39; 42; 54; 61; 64; 72; 73;
H. Fugir : 16, n. 4. 73, n. 102.
HerOdoto: 98.
Hesiodo: 18, n. 9; 28; 36; 39; 84; 139.
G Hermes: 77, n. 127; 79. a 133; 107, n..
87; 118; 124.
Gaia- 42. G. Herzog-Hauser : 39, n. 2; 40, n. 5;
jvo 77, n. 128. 42, n. 8; 100. n. 61.
B. G entili: 110, n. 6; 113, n. 20; 120, L. de Heusch: 18, n. 9; 114, n. 24.
n. 49. Himeros: 71.
Gras: 49. Himno a Hermes: 42; 47.
L. Gernet: 19, n. 12; 37, n. 99; 40, n. 5; D. A. G. H inks: 123, n. 63.
44, n. 36; 46, n. 43; 50, n. 69 y n. 71; Hipnos: 59; 76; 77. Cfr. Sueo.
51. n. 73. n. 74 y n. 75; 54, n. 96; 55. Hippeis: 98, n. 54.
n. 99; 57. n. 110; 59, n. 1; 60, ns. 2, R. Hjrzel: 48, n. 57; 68, n. 69; 100, n.
3, 4, 5 y 6; 64, ns. 34, 36 y 37; 66, 64.
n. 49; f>7. n. 51: 68. ns. 65 y 68: 88, histr: 106. n. 80.
ns. 5 y 6; 91, ns. 19. 20, 21 y 22; 92, historia: 105.
ns. 23 y 25; 95, n. 40; 97. n. 44; 99, Hititas: 45.
 107, a 88; 140, n. 123.
, 116. a 33.
U ; 102; 106; 127.
: l .h . 9.
ni 42. Cfr. semejantes.
102 . kttos; 31.
I T. KRISCHER: 147.
Id 94.
Igualdad: 98; 101; 104.
Iguales: 31.
111. a 14.
ilusin: 115; 121; 124.
: ilslonlsmoc 111, n. 14.
imagen: 82; 112; 112, n. 18; 116; 121.
inmortalidad: 34. a 81.
imprecacin: 60.
certidumbre: 135.
facutiadn: 52; 53; 132, n. 101.
India: 16, a 4; 144, a 137.
dr: 62.
jnfcadcc 135.
intendente: 47.
invisible 121, a 53; 137; 145.
Isgoras 53.
EhJiptc 98.
Islas de los Felices: 135.
Ismnon: 42.
tnexfatCK 98,
Isonomia Qatnonda): 98; 100; 101.
W 100, a 64.
tOc 41, a 6. Cfr. recto y pt. M. Leje Lne: 27, n. 34; 47, n. 50.
izquierda: 134; 135; 136.
W. J aeger: 139, a 114.
Jasn: 96.
H. J eanmaire: 28, n. 35; 49, n. 61; 68,
n. 70; 77, a 128; 80, n. 139; 87, n. 2;
97, a 48; 98, n. 53; 111, a 10.
L. H. J effert: 112, n. 17.
J enfanes: 82, n. 152; 110.
R. Joly ; 129, a 89; 133, n. 106.
juegos: 88-90; 101.
juramento: 68; 105.
justicia: 41-58; 123; 139.
K. K er Cnyi: 54, n. 95; 112, n. 16.
G. B. Kerferd: 122, a 55.
J. K erschensteiner: 128, n. 82.
G. S. K irk : 26, n. 24; 27. n. 33.
xant*. 96; 98. Cfr. JuwSu; com a
H. K oller: 82. n. 152; 112, n. 18; 124,
n. 73.
xpaivtiv. 27; 61-66; 80; 106. Cfr. ixpiavai.
W. KROLL: 32, n. 65; 55. n. 99; 71, n.
89; 123, n. 63.
xT^ia-ra: 90, n. 14; 96.
kudos: 31.
J. R. K pper: 30, n. 45.
J. U barbe : 24. n. 12; 25, n. 24; 26, n.
25.
M. L acroix: 49, n. 63.
M. Lambert: 114, a 24.
G. L anata: 22. a 5; 70, n. 80; 81, a
146; 109, a 3; 113. a 19; 117. a 34.
H. Langerbeck: 121, a 53.
laos: 28; 98, n. 53; 104.
E Laroche: 98, n. 51; 100, n. 65.
J. A. O. U rsen : 101, n. 65.
F. U sserre: 22, n. 5; 110, n. 6; 114, n.
23; 120, n. 52.
K. Latte : 53, a 93; 61, n. 9; 80, n. 139.
R. L atti more: 122, n. 56.
Layo: 52. n. 84.
M. Leenhardt: 59, n. 1.
F. Le R oux: 45. n. 34.
Lesbos: 102.
A. L esky : 42, n. 11; 109, n. 3; 121, n.
54.
Leth: 33; 35; 36; 37; 38; 54; 57; 71; 74,
a 111; 75; 76; 77; 78; 80; 82; 83;.84;
128; 129; 130; 132; 133; 134; 135;
136; 137; 142; 143; 146. Cfr. olvida
letras (del alfabeto): 114.
M. Leumann: 116, n. 33.
P. Lvoue : 101, ns. 65 y 66; 102,
ns. 69 y 70.
CI. Lvi-Strauss: 19, n. 11; 33. n. 69;
83, a 156; 114. a 24.
H. L Lvy: 94. n. 34.
H. Lipsn;s: 105, n. 80.
Llanura de Alctheia: 18; 127-130; 136.
Llanura de Leth: J 28-129; 136.
H. Lloyd -Jones : 113, n. 20.
E Lobeu 101, n. 67.
lgica: 19; 84; 122; 123; 126; 134; 136;
137; 138; 141: 142: 145.
X o v* 51, n. 73.
A. B. Lord: 26. n. 24.
H. Lorimer : 48, n. 57; 87, n. 2.
luna: 79, a 135.
W. Luther: 17, n. 6; 31, n. 52; 36, n.
95; 40, n. 5; 41. n. 6; 48. a 57; 61, n.
9; 75, n. 115; 141, n. 127; 147.
luz: 33-35; 136; 139.
K. Meuu : 126, n. 80.
I. Meyerson : 15, n. 3; 19, n. 11; 107,.
n. 91; 109, n. 1.
E. M*chon: 47, a 52.
mieL 64; 69; 80.
E. Mikkola: 116, n. 33.
mimesis: 82; 112, n. 18.
E. L. Minar : 120, n. 51.
Minos: 45; 48; 52; 56; 57.
W. W. Minton: 21, n. 1.
mirada: 30.
Mito (pensamiento mitico): 18. n. 9;
104.

n. 19. mona.
mago (rcy): 51. mnemn Givtuiv): 67, n. 51; 106, a 80.
magos: 127; J 38. Cfr. ihcios anr. Mnemosyn: 23-36; 54-56; 80; 129; 130.
Magna Grecia: 123. Cfr. memoria,
Mahbhrata: 62. mnemotcnica: 25; 113; 125, a 78.
Maiandrios: 100. Mncsifile: 122.
maldicin: 67. modelo: 21, n. 2.
L M alten: 88, n. 4. A. Momigliano: 17, n. 6.
malva: 131. Mmos: 32; 33; 35; 59; 63; 77. Cfr. des- ;
m ana 60. aprobacin.
mntica: 41-58; 132, n. 101.
H. MoNior. 25, n. 22.
mar. 43; 46.
P. Montet: 44, a 33.
Marduk: 28.
J. S. Morrison : 122, a 55.
Mari: 44.
C I . Mosse: 98, a 49.
K- Marot: 21. n. 1; 23, n. 7; 70, n. 82;
MoCoec 22-23.
76, n. 118.
muerte: 34; 69; 76; 130; 132; 137.
R. Martin: 89, n. 8; 95, n. 41.
Ch. M ucler: 34, n. 77; 101, n. 65.
P. Masson -Oursel: 16. n. 4.
mujeres: 73; 77; 133.
G. Matore : 17. n. 6.
mujeres-abeja: 42; 64; 80; 118.
R. Maunier: 92, n. 25.
mltiple: 138; 141.
M. Mauss : 92, n. 25.
Musas: 21-36; 52; 62; 68; 70; 76, n. 121;
M- Mayer : 21, n. t; 24. n. 16.
78: 80-81; 83; 110; 113; 118; 131, n.
G. Meautis: 65. n. 43.
101; 132; 135; 139; 143, n. 133.
medicina: 123; 132, n. 101.
msica: 23; 31.
medio (centro): 89-103. Cfr. Mtouv.
H. Mltschmann: 124, n. 68.
Megara: 44.
A. Meillet : 68, n. 68.
Melet: 24; 129, n. 89; 132; 134-136.
Melpmene: 23.
memoria: 21-38; 54-57; 66; 80; 84; 113-
114; 121; 125-130; 132-136. Cfr.Mne- navegacin: 49.
mr, Mnemosyn; mnemn. 49.
memorial: 34. vrpnmof 49.
R. Merkelbach : 39, n. 3. S'emerts 39-40; 130, n. 95.
M. Merleau-Po NT': 145, n. 1. Nereo: 39-57; 78; 83.
Mesa: 102. W. N estle: 117, n. 34; 122, n. 55; 123,
Mi: 89-103. n. 65; 125, a 78.
Mesopotamia: 46. Nestor 82.
Miarov: 102. M. P. N ilsson: 39, n. 2; 48, n. 52; 54,
Metamleia: 129, n. 89; 134, n. 107. n. 95; 63. n. 27; 87, n. 2.
m ais (|iTfn<): 40, n. 6; 70, n. 88; 73, n. nobles: 37-38.
104; 74, n. 109; 75, n. 114; 82; 110; nobleza: 120, a 48.
118. Cfr. astucia y SXo;. nombres: 140.
 W witnni-, 143; UaMrf 76, a 121:
Notopolos: 25, ni 23. pastores: 107, n. 87.
SlNcfi: 33-35) 37; 39; 77; 79. n. 135; 84; nerepa: 90, n. 14.
??1 )3; 13: 139. ' Patroclo: 81-82; 89.
Ite - - D. Paulme: 44, a 34.
Pausanas: 135.
Peih: 67-72; 73, n. 102; 75; 84; 99;
100; 117; 124; 133; 136; 146. Cfr.
ffi:: aslus {'Oafm& 72; 74; 99. Persuasin.
oblicuo: 41, n. 6; 80, n. 141. Cfr. OtoXi. Pelasgos: 106
obrera: 48, n. S7. Perdiccas: 46, n. 41.
^ o b s c u r id a d : 33. Cfr. Sxtoc Extu*. Ch. Perelmaks: 144, n. 137.
' j ; ' ofco: 110; 112-115. G. Perroita: 113, n. 20; 120, n. 49.
t Olimpia: 42. Persuasin: 69-70; 70, n. 83; 72; 78; 99;
P. O uva : 52. n. 79. 106; 107; 124-125; 133, n. 106; 143,
- j; H. O liv e * 77, n. 126. n. 133. Cfr. Peith
t i t o c 80, n. 138. Petron: 127.
ornen: 65, a. 40. 9p[iov: 70.
>fua: 98. Philodoxoi: 117.
*1?. n. 38. vX zk 72.
VJ- Oneros: 79. Cfr. Sueos. fXtpov: 70.
&. prtulos: 81, n. 143. fcnpoe 80.
T brdala: 44; 105. phronesis: 125, n. 78.
Orestes: 105. 122.
O rgocozo : 64, n. 36. physis: 63.
^original: 24. J. Piaget: 19, a 11.
Sn.SpMC 60, a 2. Ch. Picard: 42, n. 12; 44. a 32; 45, ns.
^ i p M ^ l . a 6; 119, n. 45. Cfr. derecho, 35 y 36; 46, a 42; 47, ns. 44 y 52; 53,
-- - recto e Me, ns. 87, 88 y 89; 69. a 71; 77, a 128.
Oobk 34, n. 77. Cfr. voz. PINDARO: 32; 37; 74; 84.
O ' Olvido: 34-35; 40. n. 5; 54-57; 66; 67; pintura: 82; 110-112; 115.
: ; - 75; 77, n. 129; 79, n. 133; 80; 84; 114; Pirltoo: 68.
i;, ,: 128-130; 132-136; 142. Cfr. eth. V. Pisani: 16, n. 4.
Pisistrtidas: 53.
Pisistrato, 79.
Pisiis; 67-69; 84; 133; 136; 140.
Pitteo: 52; 78.
. D. L Pace : 27. n. 33; 101, n. 67. placer 133-134. Cfr. Hedon.
palabras: 140-141. Platon: 11S-116; 117-118; 123.
palabra: 19; 22-38; 59-86; 87-107; 123- Plegarias: 41, n. 6.
124; 135, a 111; 140; 145; 146. Plutarco: 127.
floAiuic Xfoc 23. poema: 73.
L. R. Palmer: 27, n. 33. poesa: 21-38; 110-122.
Pandora: 73. Poeta: 21-38; 68; 76; 78; 110-122; 133;
Panionion: 102. 137-139: 145.
Panteidyia: 42. KouaXta: 74, a 112.
Paraiphasis: 99. Cfr. Parphasis. poikilometis: 118.
Parecer 121. poikilos (wmxUo;): 40, n. 6; 75, n. 114;
Paregoros: 99. 79; 111; 116.
Parmenides: 16; 17; 121; 123; 138-144; polaridad: 78, n. 130; 135, n. 108.
146. Polis: 131.
Parmeniskos: 54, n. 97. poltica: 122.
Parom 114. Polcrates de Samos: 100.
Parphasis (xifxfaau;)-. i l , n. 6; 70, n. 83; Polimnia: 23.
72; 74; 75; 143; 143, n. 133. Ponos: 134-136.
Parteneas: 30. Poseidn: 43, n. 21.
Pasifae: 53. Polhos: 71; 73, n. 104.
Pradera de At: 135, a 111.
prapides: 135.
*pvmv: 65.
xpfiSfau: 67.
praxis (-KfSfy: 66; 122; 127.Cfr. accin.
npatiBI*; 66.
CL P rU x: 29, n. 41.
prederecho: 88, 105.
premio (de los juegos): 89-92.
presagio: 63, n. 27; 65, a 40.
privado: 94, n. 32; 103.
Proclo: 128.
prognosis: 132, n. 101.
Pmmetheia: 129, n. 89.
propiedad: 90, n. 14; 92; 93; 94, n. 34.
prostracin: 60.
PROTAGORAS: 79, n. 133.
Proteo: 44; 73; 78.
prudente: 122; 123.
prueba: 57; 105.
40, n. 6.
IwSea: 81-83.
4Sc X-jtk: 57; 70. n. 87; 72; 79, a F. Rlsso: 111, a 14.
133.
foiSoc: 40, a 6. Cfr. engao,
psicagogla: 73, a 103; 124.
pblico: 94, a 32; 103.
publicidad; 96; 99; 114; 143.
purificadon 130.
PitAgoras: 56.
R salya: 16, a 4.
CL Ramnoux: 18, n. 9; 39, n. 1; 43, n.
21; 63; ns. 22 y 23; 72, a 101; 81, n.
142; 103, n. 76; 105, n. 77; 107, n. 88;
140, ns. 119 y 123.
H. D. Rankin : 57, n. 107.
razn: 104.
rebaos: 107, n. 87.
recitacin: 114.
recto: 80, a 141. Cfr. opSAj e 00$.
G. Redard: 119, n. 44.
reencarnacin: 130.
reforma hoplita: 87; 104.
L M. Rgis : 118, n. 41.
reir 54.
L R enou: 44, n. 34; 60. n. 1; 82, n. 153.
Repblica: 121.
retrico: 119, n. 3.
retrica: 76, n. 120; 78; 79, n. 133; 82;
85; 100; 105; 107; 116; 122-125.
rey: 28-30; 70; 78; 83; 91; 106; 133;
145.
H. Ringcren : 61, n. 6.
ros (dioses): 45.
riqueza; 50; 110, n. 5; 120, a 48.; x
Rta; 16; ' /
A. Rjvaud: 128, n. 82.
A. Rivier : 61, n. 9; 64. n. 28; 82. a 151
y 152; 111 a 14; 121, n. 53; 139. n.
118.
F. Robert: 41, n. 6.
L. Robert: 75, a 115; 101, n. 68.
rodeo: 41, n. 6.
E. Rohde; 52, n. 78.
J. de Rdmilly : 123, n. 65.
R. M. Rosado Ferkandes: 77, n. 126.
W. H. Roscher: 69, n. 78; 124, ri. 71.
Th. G. Rosenmeyer: 75, n. 115; 82,
a 150; 111, n. 13.
L. Roicier : 141, n. 125.
J. Roumegl'rE'Eberhardt: 84, n. 156.
P. Roussel: 49, a 61.
G. Roux: 24, a 16.
W. Rvben: 144, n. 137.
L Rl-hl: 48, a 54.
Rum or 34.
S
saben 130. '
Sabios (Siete): 122; 132, a 10!. ' '
Safo: 34, n. 78; 77. a 129.
Salamina: 122.
salvacin. 127; 130; 138. .
G. Sautel: 105, n. 78.
R. Schaerer: 38. a 101; 78, a 129.
L Scherung; 53. a 91. , '
W. Schmid: 109. a 3; 110, a 4 y ri. 8;
113, a 21; 114, a 22; 119. a 47;
121, a 54.
J. S chmidt: 79, a 133.
P.-M. Schuhl: 75. a 115; 110, n. 7 y
a 9; 111, a 13; 112, a 16; 116, a
30; 122, n. 57.
Schulthess: 31. n. 48; 98. a 54.
H. Schwabl: 28, n. 36; 139, a 114;
142, a 131; 143, n. 133.
J. Schwartz: 105, n. 80.
B. Schweitzer: 110, a 6.
Ch. P. Segal: 125, n. 74.
Secularizacin: 87-108; 125, n. 78;
126; 146.
Semejantes: 100. Cfr. HomoioL
Ser. 121; 132; 133; 137; 138; 140; 141;
142; 143.
A. Seto : 23, n. 7; 24, n. 15; 26. a 27;
70, a 80.
A. Severyns: 24, n. 12; 31, n. 54; 95,
 Tetis: 89.
^v - Ssifo, 70, n. 88. Terpsicore: 23.
M'aXifc 41. n. 6; US. Cfr. Oblicuo. terrn de tierra: 46, a 41.
wmv? 33. n. 77. Thalamai: 53.
y A 2*tioc 33. a 70; 80. Thanatos: 76; 77.
5? M e 33. n. 73. theios anr 133. Cfr. magos.
0.Swth: 120. a 50. sa-ruv: 70.
B. S nelu 22. o. S; 23, a 9; 25, n. 17;
WjCTTpiov: 70.
49. 58; 96. a 42; 116. n. 33; 121. Thelxiepeia: 70.
& ^ : h . 5 4 ; 139, n. 114. Telxino: 24; 70.
K A Snodgrass: 88, n. 2. Themides: 52.
^gTsflst; 121; 122; 136; 141.
119, a 43; Themis: 52.
f$offctcai 85; 107-108; 122-125; 127; themistes: 51; 56; 64.

r" i l44, a 137; 145.

R> Sokolow ski: 69. n. 77.
Theono: 42; 43.
Tiamat: 28.
_-.F, Sousen: 99, a 58. tiempo: 21, a 2; 57, a 110; 65; 66;
5 & o tfc4 3 ,a2 8 ;4 6 . 114; 117, 127; 129; 130; 132; 132,
ffl& p k ro s y n K 68; a 71. n. 101; 136; 137.
S prute 116, n. 33; 117, a 34 y n. timn: 107, a 87.
M. TImpanaro-Cardini: 128, a 82.
jv. W. B. S tanford: 81. a 143. Tiresias; 42; 55; 80.
W i Ch. G. Stawu 52, a 79; 94. a 31 Tirito : 32, a 55; 96, n. 42.
f e o r p 118. Tokos: 124, n. 72.
Surto: 76; 77:78, n. 129; 131; 131, Tortuoso: 115.
i'i i 101; 135, a 111. Cfr. Hipnos. tragedia: 82.
W : Sueos: 56; 79; 79, n. 135; 83. Trabajos y los Dias (Los): 36-37.
? Suroeria: 44. trabajos agrcolas: 36.
kV splica: 60. M. Treu : 21, n. 2; 109, n. 3; 111, n. 14;
Y Suplicantes: 106. 112, os. 18 y 19; 113, n. 20; 115,
;X.. S. J. S uys-Rejtsma: 24, a 12. n. 27; 121. a 54.
H. Trocme: 52, n. 76.
Trofonios: 52, n. 78; 53; 54; 55; 80.
TUmpeu 32, n. 65.

tablillas de oro: 129, a 91; 132; 135.

tablillas Se (Knossos): 27, n. 34. U
. t i W t t 47; 48, n. 52. W. Uerschels: 77. n. 125.
talento: 47, n. 44. r-K VTP: 120.
Tales: 102. Ulises: 31. n. 54; 70, n. 88; 74, n. 109;
. Tala: 23. 82; 90; 93; 95; 104.
Taltibios: 93. St. Ullman: 17, n. 6.
Trtaro; 135. Uno: 137. 138; 141.
Teeteto: 118. M. Untersteiner: 69, n. 77; 75, n. 115;
Tejido abigarrado: 73. 111, n. 13; 117, n. 34; 138. n. 113;
Telmaco: 95. 139. n. 114; 140, n. 124; 142, n. 131;
tko^ 61, a 9; 106, 143, n. 134.
Temisa 46. Crop: 117, n. 38.

M. C. VAN der K olf : 66, n. 47; 76, a
21
> .
H. van Effenterre: 52, a 76.
B. A. van G roningen : 24, n. 10 y a
12; t i l , n. 13.
H. van L ier : 15, n. 1.
J. Vansika: 25, n. 22.
J. Vrente: 16, n. 4.
Varita: 64.
Vejez: 49; 57.
W. J. V erdenius : 118, n. 39; 133, n.
103.
Jacques Vernant: 63, n. 27.
Jean-Pierre Vernant: 19, n. 12; 22,
n. 6, y undique.
Y. VerniEre : 77. n. 125; 133, a 105.
F. Van: 25, n. 21; 53. a 86; 58, n. 111;
87, n. 2.
P. Vidal -Naouet: 19, n. 12; 101. ns. 65
y 66; 102, ns. 69 y 70.
videncia: 27; 34; 55; 58; 130; 131; 137;
139.
vino: 77, n. 125.
A. Vincent: 51. a 73.
violencia: 79, a 133; 106, n. 87; 124.
virtudes polticas: 49.
Visible: 121, a 53; 137; 145.
G. Vlastos: 101, n. 65; 139, n. 114.
Voz; 23; 34; 34, a 77; 49; 60. Cfr. "O .
K. von Fritz: 54, a 97.
W. von W artburg: 17, n. 6.
H. Vos: 51, n. 75; 52. n. 83.
Vrtra: 62.
P. W alcot. 50, a 68.
Ed. W. Warren ; 78, n. 129.
T. B. L. W ebstek 29, a 39 y a 41; 48.
a 52; 137, a 112.
W eicker : 42. n, 10.
E. W eiss: 67, a 51,
W ernkke : 75. a 115.
U. von WiLAMOwrrz: 25. n. 18; 80. n.
139; 109, a 3; 11!. a 13.
Ed. W ill : 43. a 21; 96. a 42; 100.
n. 65.
R. F. WLLETS: 48, n. 54; 52, a 77; 131,
n. 98.
K. A. Wn-TTOGEL: 114, a 24.
E. W olf: 43, n. 28; 50, a 68; 51, a 75.
L Woodblry: 120, n. 49.
E. W ust: 58, a 111; 63, n. 24; 125,
n. 78.
frvrja: 91; 92; 96. Cfr. **&; co m ua
t6* 96; 102.
Ewvov: 101.
Ewjvij: 96, n. 42.
A. Y oshida: 27, n. 33.

D. Zahan: 33, n. 69; 60, a 1; 63, n. 26;

75, n. 113.
Zimri-Lim: 44,
Zorro: 116; 118.
 NDICE

io, p o r P. V id a l -Na o u e t .............................................................. 7

lo primero: Verdad y Sociedad................................... 15

lo IL* La Memoria del Poeta ........................................ 21
lo III: El Anciano del Mar......................................... 39
l IV: La ambigedad de la palabra............................ 59
l V: El proceso de secularizacin.............................. 87
lo VI: La opcin: Allheia o Apat............................... 109
lo VH: Ambigedad o contradiccin............................ 145

de nombres propios y materias................................. 149