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SCHOLIA
Direttore
Alessandro Cesareo
Vicedirettore
Mario Coda
Segretaria di redazione
Federica Pizzuti
Hanno collaborato
Carlo Santini
Nicoletta Natalucci
Rita Lizzi
Giuseppe Soraci
Patrizia Liviabella
Orazio Antonio Bologna
Patrizia DElia
Gisella Tanoni
Maria Rita Rossi
Elena Laureti
Manuela Battistini
EldaAnna Rosa Fainella
Mario Coda
Giorgio La Rocca
Ivana Vaccaroni
Amparo Ruiz Lujn
Gloria Camesasca
Donato Barletta
Candida Dalla Rosa Ruggiero
Paola Faina
Anna Maria Pescolloni
Lida Milletti
Patrizia Giulivi
Bruno Giancarlo
Laura Codini
Laura Vetralla
Emanuele Miranda
Chiara Broccatelli
Paola Italiani
Marco Millarte
Adelia Antoniolli
Barbara Mariatti
Lucia Cialini
Alessandro Busciccio
Andrea Lattocco
Luigi Beretta
Luca Lattanzi
Elisabetta Simonelli
Vito Sibilio
m~
Giuliana Aprile
Silvia Alessi
Impaginazione Via G. Serafino, 8
Roberto Accorsi (POKER PRINT COLOR srl - Roma)
Stampa 00136 Roma
Poligrafica laziale - Frascati Tel. 06 45468600
Rivista quadrimestrale Fax 06 39738771
Anno XVI - N. 2 - 2014
Registrata presso il Tribunale di Roma
con il n. 86/2009 del 11 marzo 2009
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SOMMARIO

EDITORIALE
Alessandro Cesareo Editoriale 5

NOTIZIE

Notizie dal Liceo Classico


Vittorio Emanuele II di Jesi. 6

Il Certamen Taciteum. 9

Mario Coda Inter Certamina quaedam 14

DIDATTICA MODULARE

Andrea Lattocco Seneca imitatore di s:


la rielaborazione del mito nelle fonti del Thyestes. 27

Andrea Lattocco UElementi misterici e tragici


nellApocolocyntosis di Seneca:
dalla satira alla tragedia. 43

Alessandro Risi Lanalisi delluomo in Seneca


e nella filosofia romana. 52
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Alessandro Cesareo EDITORIALE


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Editoriale
Gi cinque anni per studiare il latino ed il greco non sono molti, visto anche
che gi da qualche decennio il latino scomparso dalla scuola media, figurarsi poi
se, come si va ventilando in Viale Trastevere, sintende, in realt in maniera poco op-
portuna, ridurre ulteriormente questo percorso a soli quattro, risicati quattro anni.
Una scelta che, se portata avanti, contribuir a depotenziare, nonch a depau-
perare, una fase di formazione che, ancora saldamente ancorata alloriginaria matri-
ce crociana e gentiliana, ha finora consentito di formare egregiamente decine di mi-
gliaia di studenti e, quindi, di professionisti.
Per chi abbia compreso e fondo, e con la dovuta onest intellettuale, quale sia
leffettiva importanza degli studi classici, la proposta ventilata dal Ministero si pre-
senta come un qualcosa che, ignorando il valore e lo spessore tanto delle arti libera-
li che degli studia humanitatis, potrebbe demotivare ulteriormente i nostri gi tanto
travagliati studenti, i quali verrebbero cos a perdere unimportante ed ineludibile oc-
casione di crescita d di maturazione tanto in senso intellettuale che umano, civile ed
istituzionale. Il concreto, prolungato ed efficace confronto con il mondo classico, co-
s come concepito e realizzato allinterno del percorso quinquennale del Ginnasio-Li-
ceo classico, che tra laltro giusto che continui a chiamarsi cos, consente invece
perch questa formazione possa concretamente realizzarsi e anzi, anche venire ulte-
riormente potenziata ed ampliata.
Paulo maiora canamus, direbbe dunque Virgilio, ed proprio a questimpor-
tante consapevolezza che si fa appello in merito al risveglio di una sensibilit senza
dubbio necessaria per la tutela ed il potenziamento degli studi classici.

Il Direttore
Alessandro Cesareo
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NOTIZIE DAL LICEO CLASSICO VITTORIO EMANUELE II DI JESI


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Notizie dal Liceo Classico


Vittorio Emanuele II di Jesi

Prot. n. 2982/C27p Jesi, 20/05/2014

Valorizzare le eccellenze

Siamo in un momento in cui la nostra societ ha bisogno di esempi positivi.


I mezzi di comunicazione purtroppo tendono a sottolineare le problematiche
giovanili e la difficolt della scuola e non gli ottimi risultati e le competenze che al-
cuni dei nostri giovani acquisiscono potenziando le loro capacit con la seriet nel-
limpegno.
Credo che la scuola in questo momento storico debba essere attenta agli stu-
denti in difficolt dedicando un forte impegno alla dispersione scolastica ma anche a
valorizzare e far emergere le eccellenze.
Nel corso della mia carriera come docente e come Dirigente ho incontrato
tanti studenti capaci, seri e responsabili che hanno come obbiettivo prioritario la lo-
ro formazione.
La scuola deve essere in grado di riconoscerli, valorizzarli e stimolarli.
Una sana competizione una metodologia di lavoro importante per far cre-
scere i giovani, far comprendere loro che il confronto utile; si conoscono nuove
realt, si impara sempre qualcosa di nuovo, soprattutto si cresce.
Non sempre facile nella scuola coniugare i valori della solidariet, del lavo-
ro di gruppo, del sapersi relazionare con gli altri con i valori della competizione.
Credo, per, che sia nostro dovere aiutare i giovani a comprendere come
questi due aspetti fondamentali della vita debbano coesistere. Non si bravi da soli
ma bisogna essere bravi.
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Il programma nazionale di valorizzazione delle eccellenze, che rientra nella-


zione di promozione della cultura del merito e della qualit degli apprendimenti nel
sistema scolastico del Ministero, premia gli studenti che hanno conseguito la vota-
zione di 100 e lode nellesame di Stato e gli studenti vincitori delle competizioni,
nazionali e internazionali, riconosciute nel programma annuale di promozione delle
eccellenze.
Nel nostro Liceo si dedicano risorse umane e materiali per favorire e poten-
ziare la partecipazione ai Certamen, alle Olimpiadi e a varie competizioni locali e
nazionali quali School Game.
Tutto ci possibile per la disponibilit dei docenti che credono nella parte-
cipazione alle competizioni in generale e alle Olimpiadi come strumento per svilup-
pare la progettualit della scuola, tramite il confronto con altre realt a livello nazio-
nale.
Il Liceo Classico di Jesi profondamente inserito nella realt sociale e pro-
fessionale della citt e della Vallesina e ne costituisce un sicuro punto di riferimento
culturale.
stata e continua ad essere una scuola di alti valori, nelle cui aule si sono
formate intere generazioni di giovani che sono diventati spesso leader nellarea pro-
fessionale successivamente scelta.
Linsegnamento che si realizza nel nostro Liceo Classico favorisce lacquisi-
zione di una completa e solida formazione culturale letteraria, umanistica e logico
scientifica e il rafforzamento di una forte motivazione allapprendimento. Gli studi
classici rappresentano, senza dubbio, uno dei migliori investimenti per il futuro.
Nel Liceo Classico di Jesi sono state inoltre potenziate le attivit extracurri-
culari, significative per avvicinare la scuola agli studenti; lo sviluppo di abilit tra-
sversali acquisite in queste attivit, spendibili anche in orario curriculare determina
unaccrescente motivazione allo studio e, conseguentemente, una partecipazione al-
la vita scolastica attiva.
Le classi quarte partecipano al progetto Alternanza Scuola Lavoro e ad
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altri progetti quali Impara ad intraprendere e la Tua idea di Impresa in collabo-


razione con Confindustria.
Per sviluppare capacit espressive, inoltre, il nostro Liceo organizza un labo-
ratorio teatrale e un laboratorio di scrittura creativa, gestito da docenti interni e
esperti del territorio.
Per ampliare e potenziare la competenze linguistiche vengono proposte atti-
vit quali teatro in lingua, certificazioni internazionali e English 4 U, volte a mante-
nere il contatto con la cultura di cui la lingua espressione.
Ogni anno sempre le classi quarte partecipano alle rappresentazioni teatrali
realizzate nel teatro greco di Siracusa.
Viene inoltre favorita la partecipazione a tutti quegli eventi culturali partico-
larmente significativi quali concorsi, convegni e mostre.

IL DIRIGENTE SCOLASTICO
Prof.ssa Costantina Marchegiani
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Il Certamen Taciteum
Unidea brillante, unidea vincente si present nel 1966 al Provveditore agli
Studi di Terni, Carmela Lo Giudice Sergi che promosse listituzione di un concorso
nazionale di traduzione di Tacito riservato agli studenti della Scuole Medie Superiori.
Nacque cos il Certamen Taciteum, la cui realizzazione fu affidata a quattro
scuole (Liceo Classico Tacito, Liceo Scientifico Galilei, Liceo Scientifico Do-
natelli, Istituto Magistrale Angeloni), con centralit del Tacito, sede della gara.
Dal 2002 lorganizzazione e la realizzazione del Certamen esclusiva del Li-
ceo Classico.
La finalit delliniziativa volta ad onorare la memoria di Cornelio Tacito, di
supposte origini ternane e, al tempo stesso, a rivitalizzare lo studio del latino, lingua
in s conclusa ma non esaurita nella sua funzione di portatrice e rivelatrice delle ra-
dici linguistiche e culturali di ampia parte della civilt europea ed occidentale.
Il Grande Certamen riservato ai giovani frequentanti lultimo anno delle
scuole secondarie di secondo grado del territorio nazionale. Consiste nella traduzio-
ne, in cinque ore, di un brano tratto dalle opere di Tacito, accompagnata da un ido-
nea illustrazione, in lingua italiana, che inquadri il brano stesso nel contesto storico-
culturale suo proprio e nelle scelte di lingua e di stile operate dal suo autore; viene
privilegiata la capacit espressiva dei giovani, in quanto indice indiscusso della co-
noscenza specifica delle due lingue, della coerenza dei concetti, sintesi e momento
culminante di ogni processo logico del nostro intelletto; per ciascuna scuola sono
ammessi due studenti accompagnati da un docente.
Dal 1997, anno della seconda edizione, il Certamen si arricchito di una se-
zione riservata agli alunni delle classi intermedie il Piccolo Certamen. La com-
missione Nazionale del Certamen, presieduta dal prof. Piergiorgio Parroni, docente
emerito di Filologia Classica presso la Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit
La Sapienza di Roma, sceglie un testo di storici latini di difficolt adeguata alle
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classi partecipanti, lo invia alle scuole che ne fanno richiesta e queste gestiscono la
prova costituita da una traduzione seguita da un breve commento libero. I nomi dei
vincitori di ciascuna scuola partecipante sono comunicati alla Commissione nazio-
nale che invia il relativo attestato di merito.
Dal 2006 la Sezione ricerche intitolata I giovani e la classicit ed riser-
vata agli studenti del triennio degli istituti secondari di secondo grado; si partecipa
alla gara con la produzione di elaborati appartenenti alla tipologia del saggio breve.
Il tema viene scelto dalla Commissione Nazionale e trasmesso alle scuole at-
traverso il Bando annuale; gli elaborati possono essere prodotti da intere classi, da
gruppi di studenti o da singoli allievi; la Commissione giudicatrice presieduta dal
prof. Giorgio Bonamente, Preside della Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit
di Perugia.
Quasi 50 alunni, provenienti da scuole di ogni parte dItalia, hanno parteci-
pato con fervore ed umilt, carichi di entusiasmo, partecipi e pronti a conquistare il
massimo risultato, risoluti a vincere, a dimostrare che valgono e che meritano grazie
ad un impegno quotidiano e a una continua scelta delle attivit pi valide; hanno
partecipato alla gara positivamente, guardando i loro compagni con la sensibilit di
un concorrente che vuol offrire il meglio nel campo culturale.
Il 20 Aprile c stata la premiazione dei vincitori e dei meritevoli di menzio-
ne; stata una mattinata allinsegna della cultura; dopo la rappresentazione teatrale
Antigone, comunque, una rielaborazione realizzata dagli alunni del laboratorio
Teatrale del Liceo Classico, coordinati dai relativi docenti ed i saluti delle Autorit,
si passati alla distribuzione dei premi in denaro distribuiti dal Presidente della
Fondazione Carit di Terni, dott. Mario Fornaci, dal Presidente del Lions club Terni
Host dott. Michele Martella e dal Presidente del Rotary club Dott. Lucio Casali tra
congratulazioni, abbracci e foto ricordo.
Quale il senso degli studi classici e la finalit del Certamen? Giunto alla sua
diciottesima edizione suscita un forte interesse per la classicit nei confronti della qua-
le il mondo della cultura classica della citt di Terni ha dimostrato attenzione.
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Il successo che riscuote ogni anno loramai maggiorenne Certamen Taci-


teum, insieme a tanti altri certamina organizzati in tutta Italia, un importante se-
gnale: il fatto che questa manifestazione continui a sopravvivere, sia pur ridimensio-
nata, nonostante le inevitabili difficolt economiche che continuano ad abbattersi
sul mondo della scuola e della cultura, dimostra un attivo e intenso amore per la la-
tinit che continua a mantenersi vivo.
Naturalmente, lipotesi di iniziative analoghe sarebbe un elemento di conso-
lidamento del panorama culturale ternano, a cui gi contribuiscono la professiona-
lit e la seriet dei promotori del Certamen; tuttavia, secondo unottica maggior-
mente disincantata e considerando la minore attenzione riservata dalle istituzioni, le
probabilit di effettive attuazioni sono molto basse. Continuiamo, comunque, a pen-
sare che la cultura possa superare qualsiasi crisi e alimentiamo la speranza, contem-
plando, ancora una volta, lintrinseca modernit dei classici, Tacito in particolare.
Ho chiesto ad alcuni alunni che hanno partecipato, quale e quanta attenzione,
il mondo della scuola e dei giovani riservino alla formazione umanistica. Questa la
risposta:
Cresciuti e maturati intrisi di classicit, abbiamo imparato quanto il mon-
do classico sia estremamente vicino al nostro e non tanto remoto come, general-
mente, si crede. Ci siamo riconosciuti, confrontati, identificati con personaggi vissu-
ti pi di duemila anni fa, con i loro problemi, le perplessit riguardo loro stessi e il
mondo che li circondava: i classici, nella loro sconcertante attualit, forniscono infi-
nite chiavi di lettura del presente, aprendo molte porte, soprattutto quelle della
propria mente.
Questo principio troppo spesso dimenticato o lasciato in secondo piano, non
solo deve essere ricollocato alla base degli studi umanistici come vera e propria es-
senza della formazione classica, ma deve farsi fautore delluscita della cultura dei
classici dalla sua condizione elitaria.
In una societ che tende, anche e soprattutto nelle scelte universitarie, ad an-
teporre le opzioni che danno da mangiare alle proprie passioni, occorre riscoprire
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la nostra condizione di esseri umani, riconfermando il prestigio a quella forma


mentis che aumenta la consapevolezza di s e del mondo. , quindi, confortante
vedere un certo aumento delle iscrizioni al liceo classico e altrettanto rincuorante
notare il successo riscosso da questa ultima edizione del Certamen.
La gara intendeva ed intende evidenziare leccellenza di allievi meritevoli e
rivelare genialit in fieri, che, misurandosi con il patrimonio culturale antico, impa-
rano a scoprire se stessi e a convivere con gli altri conoscendo meglio il mondo e la
vita che Tacito ha raccontato nelle sue opere.
Nella scuola, che stata un contenitore in cui si svolta, con disponibilit ed
impegno, unattivit paideutica che ha soddisfatto tutti si sono prodigati per la rea-
lizzazione dellevento il Dirigente Scolastico prof. Maria Rita Chiassai che ha stabi-
lito e mantenuto i contatti con il Ministero della Pubblica Istruzione, con gli Enti
pubblici e privati e con le Universit e ha curato il coordinamento generale affianca-
to dai docenti referenti, le due Funzioni Strumentali allOfferta Formativa i proff.
Bruno Giancarlo e Patrizia Giulivi e coadiuvato dal personale docente e non docen-
te mentre gli alunni interni si sono occupati dellaccoglienza dei loro colleghi che
partecipavano al Grande Certamen. Altri docenti del Tacito hanno partecipato alla
Commissione giudicatrice insieme con i colleghi di Istituti scolastici ternani e con i
membri della locale sezione dellAssociazione Italiana di Cultura Classica.
La presidenza della Commissione stata retta fino al 1999 da Scevola Ma-
riotti, docente di Filologia Classica dellUniversit La Sapienza di Roma; dal
2000 tenuta dal prof. Piergiorgio Parroni; vice Presidente il prof. Paolo De Pao-
lis, docente di Filologia Classica presso la Facolt di Lettere e Filosofia dell Uni-
versit di Cassino e del Lazio meridionale.
doveroso ricordare la viva partecipazione della segreteria e soprattutto del-
lA.A. Lucia Sinisgalli e la indispensabile accortezza e umanit dei collaboratori
scolastici.
Maria Rita Chiassai
Dirigente Scolastico del Liceo Classico G.C. Tacito, Terni
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Maria Rita Chiassai, Dirigente Scolastico del liceo classico G. C. Tacito di Terni ed il Prof. Alessan-
dro Cesareo, Direttore di Scholia.
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Inter Certamina quaedam


A colloquio con i vincitori del Certamen Taciteum
e del Certamen Sallustianum

Questanno, la cosiddetta parte del leone meritoriamente toccata al Liceo


Classico Vittorio Emanuele II di Jesi, cui andato, nella persona di Annalisa Pier-
santi, allieva dalle capacit straordinarie, il primo premio di ambedue i Certamina
qui citati, ovvero rispettivamente il XIX Certamen Taciteum, svoltosi a Terni ve-
nerdi 21 marzo 2014 e lXI Certamen Sallustianum, tenutosi a LAquila lunedi 28
aprile 2014.
Anche in questimportante occasione, che vede il tanto auspicato fiorire di
una nuova stagione di studi classici, volti a formare giovani amanti e cultori di un
insostituibile ideale di humanitas, si ritenuto opportuno dedicare spazio a chi con
esiti tanto lusinghieri ha voluto cimentarsi in prove cos importanti.

Annalisa Piersanti, prima classificata al Certamen Taciteum ed al Certa-


men Sallustianum nata a Jesi (AN) il 18-05-1995 e frequenta il quinto anno (clas-
se III A v.o.) del Liceo Classico Vittorio Emanuele II di Jesi (AN).
Ha integrato il suo corso di studi con lapprofondimento della lingua inglese
(certificato CAE e vari soggiorni allestero) e con un approccio alla lingua cinese.
Ha ricevuto i seguenti riconoscimenti in latino:

2 posto, Piccolo Certamen Taciteum 2011


1 posto, Piccolo Certamen Taciteum 2012 e 2013
4 posto, Certamen Caesarianum ad Rubiconem, 2013
Menzione donore, Latinus Ludus 2013
Finalista Olimpiade di Lingue e Civilt Classiche 2013 (Napoli)
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Alcune domande.

1) Che cosa significa,per un giovane di oggi, misurasi con un Certamen la-


tinum, Taciteum o Sallustianum che sia?
Che si tratti del grande Tacito o dellappassionante Sallustio, misurarsi con
un Certamen latinum significa, in buona sintesi, riconoscere e affermare con forza
che il latino, e quindi il patrimonio culturale che la sua conoscenza dischiude, pos-
sono ancora interpellare e accendere gli animi, anche degli adolescenti dellera 2.0.
Vanno per affrontati con il piglio critico e la grinta di chi vuole carpire un segreto
ben custodito, non con lapatia intellettuale di chi si prepara allinterrogazione. E
cosa stimola lo spirito combattivo pi di una sana ed equa competizione? In pi, at-
traverso leris positiva, si mette alla prova la propria abilit, si prende coscienza del
proprio valore, si pu ottenere riconoscimento del proprio merito, il che costituisce
pur sempre unimportante esperienza formativa.

2) Attualit e valore dello studio del latino


Innanzitutto la traduzione di un testo in latino abitua ad analizzare e smon-
tare un messaggio, quindi a fare su di esso unindagine sistematica di tutte le strut-
ture e ad applicarvi un rigoroso metodo di interpretazione; un approccio critico al-
quanto utile anche per vagliare e filtrare la massa di informazioni che giornalmente
ci investono.
Inoltre, tutto ci permette ed agevola anche lo sviluppo di abilit complesse
sia di ordine logico-induttivo e ipotetico-deduttivo sia di manipolazione linguistico-
letteraria. Tradurre un eccezionale esercizio per la mente: se ogni versione un
enigma, ogni traduzione ben fatta uno scrigno dintelligenza, capace di mettere in
luce lesattezza del calcolo morfo-sintattico e la sensibilit linguistica.
Per questo la pratica traduttiva dal latino da un lato costituisce una valida dife-
sa contro la povert dellitaliano contemporaneo, appiattito sul linguaggio dei mass-
media, misero sul piano sintattico-lessicale e banale su quello concettuale, dallaltro
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rappresenta un antidoto potente contro i linguaggi orientati, tipo il politichese, che


procedono per formule talora semanticamente vuote, ancorch altisonanti.

3) Significato e valore della prospettiva storiografica elaborata da Tacito


impossibile muovere a Tacito la critica di inattualit. Il suo approccio sto-
riografico non teme il succedersi di epoche storiche, caratterizzato com da scrupo-
lo storico e onest intellettuale. Anzi, di fronte a certe tendenze in atto nel mondo
intellettuale e mediatico - manipolazioni della memoria storica, mistificazioni del
dato contingente, culto dellortodossia - vien da chiedersi se non sia il caso di rinfre-
scare la lezione di Tacito, cos gravida di insegnamenti: la lucida intelligenza stori-
ca, lacuta analisi critica, la scrupolosit nella ricerca delle fonti, la fedelt alla ve-
rit al di l delle facili deformazioni.

Da sinistra verso destra: la


Prof.ssa Patrizia Leoni e il Di-
rigente Scolastico Costantina
Marchegiani del Liceo Classi-
co Vittorio Emanuele II di Jesi
con Annalisa Piersanti, prima
classificata al Certamen Taci-
teum ed al Certamen Sallustia-
num, e Mirko Donninelli,
quarto classificato al Certamen
Sallustianum.
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A colloquio con Andrea Nevi1, del Liceo Scientifico Galileo Galilei di Terni,
menzionato speciale del XIX Certamen Taciteum.

1) Che cosa rappresenta, per un giovane liceale di oggi, misurarsi con un


Certamen?
Credo che il Certamen sia un evento che consenta non solo di sfidare i mi-
gliori ragazzi in latino a livello nazionale, ma anche se stessi, per testare il proprio
livello... poi naturalmente anche unoccasione di divertimento, che pu risultare
remunerativa sia in termini concreti che di crescita personale.

2) Una tua opinione sul valore dello studio del latino nel mondo di oggi.
A differenza di molti miei coetanei, credo nello studio del latino, in primo
luogo perch dai grandi autori come Tacito, Seneca, Cicerone, riceviamo lezioni
sulla moralit e sulle varie ideologie che si rivelano universali per ogni epoca e da
cui noi stessi possiamo apprendere; pi o meno come lo studio delle altre materie
umanistiche. Studiare gli autori e le loro opere inoltre d modo di prendere coscien-
za della societ di cui siamo discendenti, delle nostre origini, di miti e credenze, di
guerre e strategie, di grandi esempi di virt ma anche di vizi. A livello pratico infine
imparare a tradurre significa allenare la propria mente ed acquisire capacit ragiona-
tive e logiche non indifferenti;

3) Tacito oggi: ritieni che il messaggio del pi grande storico latino, ri-
sulti ancora attuale?
Dipende cosa si intende per suo messaggio. I tempi sono drasticamente
cambiati, tuttavia la critica che muove ai letterati e a se stesso nellAgricola riguar-


1
Ha frequentato listituto secondario statale di I grado A. De Filis di Terni con una votazione finale di
10/10. Attualmente, Andrea, diplomando al liceo scientifico statale G. Galilei di Terni, classe V B.
Lo scorso anno ha vinto il Piccolo Certamen dellistituto sopra citato; questanno, invece, ha ricevuto
la menzione speciale al Grande Certamen.
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do allintorpidimento della propria mente causato dalle tirannidi, in chiave odierna


in generale anche da situazioni politiche che danno al cittadino limpressone di es-
sere impotente, bloccato, la trovo molto attuale e sempre valida. Estendendo il di-
scorso, Tacito ci dice che facile rimanere fermi e inerti, nobile, sebbene difficile,
alzarsi e agire concretamente, risvegliando la propria coscienza... per me questo il
messaggio pi importante che lo storico ci ha lasciato.

Unimmagine di Andrea Nevi


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A colloquio con Davide Giordanengo2, del Liceo Classico Vittorio Alfieri,


Torino, menzionato speciale del XIX Certamen Taciteum.

1) Che cosa rappresenta, per un giovane liceale di oggi, misurarsi con un


Certamen?
Partecipare, nel 2014, ad un Certamen sicuramente unesperienza ancora
estremamente formante, perch permette ai ragazzi di mettersi in gioco con altri
coetanei su un comune terreno di interesse, in una competizione che va al di l delle
logiche scolastiche spesso troppo legate al conseguimento di un voto. Inoltre, un
aspetto non secondario dinteresse certamente loccasione di far conoscenza con
persone provenienti da ogni parte dItalia e persino dallestero.

2) Una tua opinione sul valore dello studio del latino nel mondo di oggi.
Anche se oggi si tende a guardare con indifferenza linsegnamento e lo stu-
dio del latino, non bisogna dimenticare che questo stato per secoli la lingua veico-
lante della cultura in una Europa dagli idiomi pi diversi e disparati. Poi, conoscere
le strutture sintattiche e logiche di una lingua tanto imparentata alla nostra permette
una conoscenza e un uso pi consapevole dellitaliano.

3) Tacito oggi: ritieni che il messaggio del pi grande storico latino, ri-
sulti ancora attuale?
Assolutamente: leggendo alcuni passi in cui lo storico riflette sui concetti op-
posti di libert e tirannide non si pu non pensare alla crisi della democrazia rappre-
sentativa nel mondo che ci circonda. Attualissimi risultano ancora le considerazioni
sullimportanza della libert di parola, che purtroppo nemmeno oggi al sicuro e in
certi Paesi non considerata un diritto, ma una minaccia. Il mondo romano non era,
per certi versi, poi cos distante dal nostro.

2
studente dellultimo anno al Liceo Classico Vittorio Alfieri di Torino. Ha vinto nel 2013 il Premio
per la traduzione al concorso Hermes del Liceo Classico Vincenzo Gioberti di Torino e partecipa-
to alle Olimpiadi delle lingue e civilt classiche. stato, inoltre, menzionato al Grande Certamen di
Terni nel 2014.
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A colloquio con Maria Sofia Morgante3 Liceo Classico Maurolico, Messi-


na, seconda classificata dellXI Certamen Sallustianum, qui di seguito ritratta in una
bella immagine.

1) Che cosa significa per un ragazzo di oggi misurarsi con altri suoi coe-
tanei per superare un Certamen?
A mio parere, i Certamina sono unutile occasione per mettersi alla prova e
testare le proprie capacit in una competizione sana, che sia, comunque vada, uno
stimolo per migliorarsi. Confrontarsi con i propri coetanei, provenienti anche da

3
Attualmente, Maria Sofia Morgante frequenta la 5F del liceo classico F. Maurolico di Messina. Si
tratta di una sezione sperimentale, con potenziamento scientifico PNI (Piano Nazionale Informatica):
le ore settimanali di matematica sono raddoppiate, con un programma in linea con quello del liceo
scientifico, e lo studio della fisica viene introdotto fin dal primo anno di corso. Pu vantare un curricu-
lum di tutto rispetto, reso assai evidente dai successi gi conseguiti e qui di seguito elencati:
Certamen Syracusanum 2011 (3 posto), Siracusa
Certamen Peloritanum 2011 (3 posto), Messina
Certamen Syracusanum 2012 (3 posto), Siracusa
Certamen Peloritanum 2012 (menzione donore), Messina
Certamen Sikela 2013, Palermo
Certamen Graecum Messanense 2014 (3 posto), Messina
Certamen Hodiernae Latinitatis 2014 (3 posto), Termini Imerese (PA)
Certamen nazionale di poesia greca 2014, Reggio Calabria
Certamen Taciteum 2014, Terni
Certamen Vibonense 2014, Vibo Valentia
Certamen Sallustianum 2014 (2 posto), LAquila
Certamen Ciceronianum 2014 (10 posto), Arpino (FR)
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contesti scolastici e geografici diversi, in uno scambio di opinioni continuo, quan-


to mai proficuo e fondamentale per la propria formazione come persona. Limpor-
tante vivere il tutto con serenit e senza inutili pressioni: bisogna s prepararsi, ap-
profondire determinate tematiche sullautore e sulle sue opere il che pu essere un
impegno in pi rispetto alla normale prassi scolastica ma, mantenendo latteggia-
mento giusto, ci si trova a sperimentare un momento positivo, che permette di risco-
prire argomenti studiati in precedenza ampliandoli e comprendendoli pi a fondo,
rendendoli ancora pi interessanti e, soprattutto, vivendo una crescita sotto il profilo
umano certamente non trascurabile.

2) Valore e significato dello studio del latino.


Studiare latino potrebbe ormai apparire anacronistico e poco funzionale; le
competenze che oggi i tempi richiedono sembrerebbero molto lontane da quelle che
la cultura classica potrebbe aiutare a sviluppare, rispetto ad altre discipline a cui, ul-
timamente, si sta cercando di dare la precedenza. Credo tuttavia che si stia compien-
do un errore di valutazione: sarebbe una grave mancanza sacrificare la letteratura e
gli studi classici in nome di una pi pratica utilit. Come scrive C. Todorov nel
suo saggio La letteratura in pericolo, essendo oggetto della letteratura la stessa
condizione umana, chi la legge e la comprende non diventer un esperto di analisi
letteraria, ma un conoscitore dellessere umano. Allo stesso modo, chi si avvicina
con interesse sincero agli scritti dei grandi pensatori del passato non diventer un fi-
lologo impegnato nel chiuso del proprio studio, ma al contrario acquister e far
proprio il pensiero eterno degli antichi, lezione fondamentale per unadeguata com-
prensione del mondo. un argomento che mi sta molto a cuore, infatti lho scelto
come tema centrale della tesina per gli esami di maturit.

3) Sallustio e la sua attualit.


Cos come numerosi altri grandi nomi della cultura latina, anche Sallustio
possiede una propria attualit. Oltre allo straordinario valore artistico di cui le sue
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Mario Coda INTER CERTAMINA QUAEDAM


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opere sono depositarie, ci che maggiormente traspare dai suoi scritti una capacit
fuori dal comune di comprendere luomo e le dinamiche che ne regolano lagire. Si
tratta di una storiografia viva, mai arida n limitata alla mera esposizione dei fatti,
che passa sotto esame le pi importanti personalit del tempo in una critica mai ba-
nale o scontata. Cos immortale rimarr il celebre ritratto di Catilina, la tragica de-
scrizione della battaglia di Pistoia, lindefessa condanna della corruzione dei costu-
mi che caratterizzava la Roma del I secolo a. C. e che sar una delle cause che por-
ter progressivamente al deterioramento dellimpero e allimposizione del barbaro.
Non solo moralismo, dunque: Sallustio si fatto interprete, come il greco Tucidide,
delle incessanti lotte per il potere, mostrando come ogni alleanza, ogni accordo, na-
scondano gli interessi di precise lites, e come ogni tentativo di conciliazione fra le
parti sociali sia destinato a scontrarsi con le mire individualistiche di uomini senza
scrupoli. Situazione che, a ben guardare, non molto lontana dal disfacimento mo-
rale e dal generale disorientamento che caratterizzano la nostra societ.
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INTER CERTAMINA QUAEDAM Mario Coda


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Nato a Messina il 22 giugno 1997, Roberto DAndrea ha ottenuto il terzo


premio dellXI Certamen Sallustianum, ma nel frattempo ha conseguito la licenza
media nella scuola media Giovanni Pascoli. Studente del liceo classico G. La Fari-
na, collaboratore del giornale scolastico Sto, vincitore del concorso nazionale
dellOrdine dei Giornalisti. Ha superato in quinto ginnasio il piccolo Certamen Ta-
citeum ed il piccolo agone Placidianum, ripetendosi in entrambi anche in primo li-
ceo (sezione attuale). stato selezionato con una menzione al premio letterario
Maria Pina Natale (V ginnasio) e ha ricevuto unaltra menzione al concorso S.
Maria di Portosalvo (I liceo). Ha vinto il primo premio al concorso Silvana Ro-
meo Cavaleri. Ha inoltre raggiunto il certificato Cambridge in lingua inglese B1
(pass with merit, con un punteggio di 85/100), nonch un attestato, seppur ufficio-
so, in Inghilterra, di livello B2. Ha partecipato, infine, anche ai Certamina Pelorita-
num, Syracusanum e Rheginon.

Dopo averlo ringraziato di cuore per la disponibilit dimostrata, gli abbiamo


rivolto le seguenti domande:

1) Che cosa significa per un ragazzo di oggi misurarsi con altri suoi coe-
tanei per superare un Certamen?
certamente un grande onore anche la stessa partecipazione ad un certamen,
poich viene offerta la preziosa possibilit di confrontare le proprie competenze con
quelle di altri ragazzi altrettanto meritevoli provenienti dalle scuole pi disparate.
Gi di per s, tuttavia, il sostantivo certamen implica inevitabilmente una forte e
sentita concorrenza, che pu indurre, qualora non sia vissuta con il giusto spirito, ad
un traviante fanatismo. Se invece si interpreta tale prova con la dovuta ponderatez-
za, essa si riveler alquanto edificante. Secondo il celebre adagio greco meden
agan, non occorre attribuire, in ogni caso, a nessuna singola prova un eccessivo
peso, e si devessere consapevoli anche che spesso il successo o linsuccesso sono
causati da fattori che sfuggono al nostro controllo e che non riflettono lautentico
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Mario Coda INTER CERTAMINA QUAEDAM


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valore di uno studente. Vincere un certamen soddisfacente, ma bisogna sempre ri-


cordare che al posto tuo avrebbe potuto essere un altro ragazzo non meno bravo, e,
soprattutto, che il merito non solo del candidato vinitore, ma per gran parte anche
del docente che lo ha preparato, ed io al mio insegnante devo moltissimo.

2) Valore e significato dello studio del latino.


Cercando di riassumere molto brevemente quello che io ritengo essere il va-
lore del latino, non girer attorno al concetto di forma mentis ribadendo che la ge-
nerale preparazione ed elasticit mentale sviluppate in un liceo classico sono le pi
complete: affermazioni cionondimeno, a mio avviso, correttissime, ma ormai tedio-
samente trite e convenzionali. Credo sia pi importante rilevare che il latino, s,
utile, ma ne trae profitto esclusivamente chi lo studia con seriet. Non a caso la
maggioranza di coloro che sostengono che il latino non giovi a nulla non ne hanno
pressoch alcuna conoscenza, vuoi per non averlo studiato del tutto vuoi per la tra-
scuratezza del loro studio. Chi daltra parte si cimentato nellapprofondire lingua e
letteratura latina, molto spesso il primo a sentirsene beneficiato.

3) Sallustio e la sua attualit.


Lattualit di Sallustio poliedrica, e spesso se ne individua la fonte nella
lucida spregiudicatezza della sua analisi politica o nella sapienza storica (bench
Sallustio non sia esente da sviste pi o meno volontarie). Eppure, molto interes-
sante notare come lautore di Amiterno giudichi la natura umana e ne colga aspetti
e dinamiche sorprendentemente attualissimi e oserei dire eterni; sottovalutato an-
che lo spessore filosofico dellincipit della sua seconda monografia (B.I), costituito
da fondamentali verit sul rapporto tra la sorte e lindustria umana. Particolare at-
tenzione, poi, giova porre al ciclico susseguirsi di sventura e di prosperit, che
sembrano generare tuttavia tendenze umane opposte: ad esempio, infatti, linerzia
il portato proprio delle res prosperae verificatesi anche per merito di alacri ante-
nati, che non a caso hanno accresciuto la potenza della struttura statale sulle basi di
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una grave indigenza. Questo rapporto quasi eracliteo di contrari trova la sua sintesi
pi compiuta nel quarantunesimo capitolo del Bellum Iugurthinum, che esorterei
chiunque a leggere.

Roberto DAndrea in una foto recente

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Seneca imitatore di s:
la rielaborazione del mito
nelle fonti del Thyestes
La tragedia del Thyestes si distingue dalle restanti per la forma e struttura
metrica che risultano pi accurate e senza particolari eccezioni nella realizzazione
dei trimitri giambici e dei metri corali, ma anche per lestrema raffinatezza e com-
plessit; indice, questo, di una innegabile maturazione e crescita poetica del suo au-
tore che ormai riesce a giocare con strabiliante facilit assieme ai contenuti mitici
che egli stesso ha inserito nelle precedenti pieces tragiche. Seneca supera se stesso
nellispirazione, portando alla ribalta il tiranno Atreo, fenomeno di mostruosit im-
placabile, ma soprattutto riesce a intessere una fitta trama di collegamenti anche con
altri poeti greci e latini tali da rendere, nellomonima opera, difficile la discussione
e lesegesi di tutte le fonti di cui disponeva. Se attraverso lo studio della metrica si
riusciti a stabilire con relativa attendibilit una sorta di cronologia interna, che pu
essere verificabile, secondo Mnscher e Herzog1, sulla base di riscontri prosodici e
ritmici che ritornano sempre uguali almeno nelle prime due e pi rozze tragedie,
Edipo re ed Agamennone, cos non per il Tyestes, in quanto assai omogeneo e
piatto, per cos dire, nella metrica, ma non nelle fonti, disparate e ben nascoste. Pur
sembrando vano il tentativo di ricercare sostanziali collegamenti tra le opere tragi-
che, poich abbastanza palese labitudine con cui un poeta ripete se stesso, non il
caso di Seneca che allarga la rete delle coincidenze alle opere morali e ad Omero.
Se, come ho in precedenza mostrato2, la situazione dei cori polimetrici ci aiuta per
ascrivere lEdipo re e lAgamenne ad una fase senza dubbio acerba e verde del Cor-
dovese, giova anche rintracciare i debiti mitici e poetici che il poeta contrae con se
stesso, cos che pu risultare altrettanto agevole capire come si rielabori e si riusi. Il
Monteleone in un pregevole contributo sulle fonti del Thyestes, ha sottolineato, sen-
za fallo, come il poeta, sebbene riprenda anche da tragedie greche, a cui oltre mo-
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SENECA IMITATORE DI S Andrea Lattocco


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do ostico risalire, riesca ad innovare se stesso, in una continua e spasmodica ricerca


di perfezione ed omogeneit, quasi a voler rendere questa ultima tragedia il suo te-
stamento poetico. chiaro che, se accettiamo la dispositio delle tragedie trdita dal
manoscritto E e dal ramo da esso dipendente, il Tyhestes al penultimo posto, pri-
ma dellHercules Furens; ci non da sottovalutare, soprattutto per il fatto che le
prime due, nel manoscritto, sono Edipo ed Agamennone. Ancora, per la trama ed i
contenuti, altrettanto naturale che la storia verseggiata di Atreo e Tieste sia poste-
riore a quella di Edipo e Agamennone, ma anteriore a quella di Ercole. Ebbene, data
la forte contemporaneit di composizione, opportuno iniziare con le prime forti
somiglianze tra il Thyestes e lHercules Furens.
La prima scena dellHerc. Fur. ripresa molto da vicino da quella del Thye-
stes: infatti la descrizione del martirio di Issione, Sisifo, Tantalo e Tizio vv. 750-759
richiama senza dubbio i luoghi tiestei vv. 6-12 e 157 segg:

Rapitur volucri tortus Ixion rota;


cervice saxum grande Sisyphia sedet;
in amne medio faucibus siccis senex
sectatur undas, alluit mentum latex,
fidemque cum iam saepe decepto dedit,
perit unda in ore; poma destituunt famem.
Praebet volucri Tityos aeternas dapes
Urnasque frustra Danaides plenas gerunt;
Errant furentes impiae Cadmeides
Terretque mensas avida Phineas avis.

Teseo, nel raccontare ad Anfitrione il Tartaro, elenca le punizioni pi tremen-


de subite dai mitici peccatori. Altrove, invece, in Seneca, le atrocit3 descritte da Te-
seo sono elencate da un personaggio che le invoca su di s in preda allimpulso au-
todistruttivo. Cos nel Thyeste:
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Hiante semper? Sisyphi numquid lapis


Gestandus umeris lubricus nostris venit
Aut membra celeri differens cursu rota,
aut poena Tityi qui specu vasto patens
vulneribus atras pascit effossis aves
et nocte reparans quidquid amisit die
plenum recenti pabulum monstro iacet?

Si tratta dellelenco topico dei dannati famosi, i grandi criminali, che costi-
tuiva un vero clich retorico di ampio uso, gi prima di Seneca. In tal modo4 il dia-
logo tra lOmbra di Tantalo e la Furia agisce ed irrompe sulla scena con tutte le pas-
sioni dei loro modelli negativi. Anche la scultura dei due tiranni, Atreo e Lico,
sembrano sicuramente avere molti aspetti in comune; Seneca carica Lico delle ca-
ratteristiche interiori di Atreo ai vv. 342-344 dellHerc. Fur. si legge:

Sceptra optinentur; omnis in ferro est salus:


quod civibus tenere te invitis scias,
strictus tuetur ensis. Alieno in loco.

I primi versi del monologo dentrata in scena di Lico sono forieri della salda
affermazione di potere in cui, per, gi si insinua la debolezza strutturale del tiran-
no, che si sviluppa in seguito, dal momento che egli esce sconfitto dal confronto con
Megara e Anfitrione. Pi oltre si legge ai vv. 353 e 489:

Ars prima regni est posse invidiam pati


quod Iovi hoc regi licet.

Sentenza cardine della rappresentazione del tiranno: anche Edipo pronuncia


un aforisma improntato alla medesima dimensione tirannica5. Innegabile diventa il
rapporto tra le due tragedie se di Lico si considerano i vv. 511-513:
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Qui morte cunctos luere supplicium iubet


Nescit tyrannus esse: diversa inroga,
miserum veta perire, felicem iube.

Lo stesso dice Atreo ai vv. 246-248:

De fine poenae loqueris; ego poenam volo


Perimat tyrannus lenis: in regno meo
Mors impetratur.

Troppo mite il tiranno che concede come punizione estrema la morte; sia
per Lico sia per Atreo la morte un lusso da concedere a pochi eletti.
Le parole di Anfitrione dolente ad Ercole che, dopo essersi ripreso dalla fol-
lia del massacro, vorrebbe togliersi la vita bruciandosi, al v. 1219:

Nondum tumultu pectus attonito carens

sono riconducibili al v. 260 pronunciato da Atreo:

Fateor. Tumultus pectora attonitus quatit.

A differenza di Ercole che attonitus dopo aver commesso la strage, Atreo,


invece, ha bisogno di essere trascinato dal furor per organizzare il suo scelus, servi-
re in pasto al fratello i figli di lui. Lessere attonitus6 indica anche il trascinamento
verso un luogo della mente non toccato dalla razionalit che Atreo non conosce; la
sua follia lucida ed estremamente coerente tanto da spingerlo ad architettare la pu-
nizione pi atroce. Altre affinit di pensieri ed ispirazioni si notano anche in Herc.
Fur. vv. 393-404:
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Illyrica Cadmus regna permensus fuga


Longas reliquit corporis tracti notas.
Haec te manent exempla: dominare ut libet
Dum solita regni fata te nostri vocent.
Ly. Agedum efferatas rabida voces amove
Et disce regum imperia ab Alcide pati.
Ego rapta quamvi sceptra victrici geram
Dextra regamque cuncta sine legum metu
Quas arma vincunt, pauca pro causa loquar
Nostra. Cruento cecidit in bello pater?
Cecidere fratres? Arma non servant modum;
nec temperari facile nec reprimi potest

ed in Tyh. vv. 192-201:

Age, anime, fac quod nulla posteritas probet,


sed nulla taceat. Aliquod audendum est nefas
atrox, cruentum, tale quod frater meus
suum esse mallet- scelera non ulcisceris,
nisi vincis, et quid esse tam saevum potest
quod superet illum? Numquid abiectus iacet?
Numquid secundis patitur in rebus modum,
Fessis quietem? Novi ergo ingegnium viri
Indocile: flecti non potest- frangi potest.
Proinde antequam se firmat aut vires parat.

Nel primo caso, i versi citati sono pronunciati da Megara, che con una serie
di esempi mitici tratti dal passato tebano, dimostra che Lico non pu evitare la rovi-
na che colpisce i sovrani di Tebe: tra le madri crudeli, infatti, scorrono Giocasta, Ino
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ed Agave. Alla fine dellelenco, con una climax ascendente, Megara chiama in causa
il fondatore della stirpe tebana. Cadmo ed Armonia abbandonarono Tebe per recarsi
in Illiria e l furono mutati in serpenti, le cui metamorfosi riecheggiano anche in Eu-
ripide7 ed Ovidio8. Il contenuto del discorso di Megara chiaro: Lico maledetto
per la sua inaudita violenza e pertanto sar punito. Con forte sarcasmo, invece, Lico
sostiene che, come Ercole esegue gli ordini di Euristeo, cos Megara deve apprende-
re lobbedienza dallesempio del marito. Il concetto della lezione da imparare un
elemento topico nelle minacce dei tiranni.
Nei versi del Thyestes, pronunciati con forza da Atreo nel famoso monolo-
go con la guardia, aleggiano le potenti parole di vendetta contro Tieste che ora
verranno messe in atto senza piet. La superbia tipica del tiranno la stessa ri-
scontrata in Lico: emerge la morale spregiudicata di Atreo, la cui brama di potere
personale non solo si coniuga con linteresse dello Stato, ma finalizzata a di-
struggere per sempre il fratello traditore. In questi versi si intreccia il tema politi-
co del regno e del potere con quello dellodio e dello scelus, che interessa anche
la sfera pubblica, la dimensione politica del governo, contaminandola. Anche Lico
ha aspirazioni di tirannide assoluta volta a debellare la possibile opposizione di
Ercole e ad unire a s Megara. Perci anche Lico come Atreo contamina e travia
la sfera pubblica con quella privata. Lico sostiene, infatti, che la nobilt non si
fondi sul diritto di nascita, ma sui valori della persona, i medesimi che ha in co-
mune con Atreo. Tuttavia le sue parole conducono ad una chiara svalutazione di
una virtus disumana che coincide con la pura affermazione personale, al di l dei
valori morali ed etici; da ci risulta evidente come anche la figura di Lico sia co-
struita con i tratti tipici del tiranno.
Unaltra chiara responsione interna alle due opere vicine nella loro composi-
zione, come si suppone, si riscontra in due punti ben distinti, ai vv. 711-713 del-
lHerc. Fur.:

A fonte discors manat hinc uno latex,


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alter quieto similis (hunc iurant dei)


tacente sacram devehens fluvio Styga;

e ai vv. 665-668 del Thy:

fons stat sub umbra tristis et nigra piger


haeret palude: talis est dirae Stygis
deformis unda quae facit caelo fidem.

Innegabile anche qui il parallelismo assai accentuato, dato dalla presenza in


entrambi i passi dal fiume Stige che nelle parole di Teseo a Megara si deve collocare
nel Tartaro e che sgorga da ununica fonte come lAcheronte, pur essendo diverso
da questo per natura. Il messaggero, invece, nella tragedia del Thyestes, descrive,
secondo la pratica della topothesia9, il Palazzo di Atreo in cui si svolger il tremen-
do pasto cannibalico e che senza dubbio assimilabile al Tartaro come accaduto
per lHercules Furens; con la differenza che l il tartaro evocato e descritto apertis
verbis da Teseo, invece, nellaltra tragedia, evocato indirettamente dalle parole del
messaggero. La presenza dello Stige comunque equivale ad un marchio di dipen-
denza per i loci esaminati.
Prima di affrontare altre somiglianze con le restanti tragedie, necessario
soffermarsi sullultimo punto di contatto tra le due, ovvero la descrizione dellan-
nebbiamento mentale e visivo di Ercole ai vv. 967-981:

Avuum resolvam; bella Titanes parent,


me duce furentes; saxa cum silvis feram
rapiamque dextra plena Centauris iuga.
Iam monte gemino limitem ad superos agam:
videat sub Ossa Pelion Chiron suum,
in caelum Olympus tertio positus gradu
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perveniet aut mittetur. Am. Infandos procul


averte sensus, pectoris sani parum
magni tamen compesce dementem impetum.
He. Quid hoc? Gigantes arma pestiferi movent.
Profugit umbras Tityos ac lacerum gerens
Et inane pectus quam prope a caelo stetit.
Labat Cithaeron, alta Pallene tremit
Macetumque Tempe.

Ercole, ormai acciecato dal furor, prima di dare inizio alla mattanza, scon-
volto nella mente e crede di vedere davanti a s sconvolgimenti tremendi che lo av-
vieranno al misfatto: i titani, Chirone, il Pelio, lOlimpio e lOssa, monti della Tes-
saglia che dovevano consentire ai titani la scalata allOlimpo. Lallucinazione co-
smica la prova dellavvento irresistibile della follia in Ercole. Nel Thy ai vv.
805.813 si legge:

Numquid aperto carcere Ditis


Victi temptant bella Gigantes?
Numquid Tityos pectore fesso
Renovat veteres saucius iras?
Num reiecto latus explicuit
Monte Typhoeus? Numquid struitur
Via Phlegraeos alta per hostes
Et Thessalicum Thressa premitur
Pelion Ossa?

In dimetri e monometri anapestici la tirata del coro contiene i medesimi ele-


menti della follia del passo precedente: Dite, i Giganti, Tizio che inane per Ercole,
fessum per il coro tiesteo, Tifone, il Pelio e lOssa. Qui si esprime la paura del coro
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per il mutato corso del sole, scena tipica che precede uno scelus, con immagini che
rappresentano sconvolgimenti primordiali cos come nei versi incipitari del settimo
libro del Bellum Civile di Lucano10: di nuovo si teme che i Giganti, figli della terra,
lottino contro gli dei dellOlimpo e che Tizio riemerga dal Tartaro.
Ancorch velate, preziose risultano le somiglianze con la tragedia delle
Troades, che nel manoscritto E, occupa il secondo posto; dato tanto pi attendibile,
se si tiene ben presente che non si ravvisano innovazioni metrico-ritmiche, ascri-
vibili alla prima fase della stagione tragica senecana. Interessante mi sembra sottoli-
neare la ricorrenza del verbo contundi ai vv. 113-114 delle Troades:

Saevite, manus,
pulsu pectus tundite vasto

in cui il Coro delle troiane, in dimetri anapestici, si unisce al lamento di Ecuba che
le prega di sciogliersi le fluenti chiome ed iniziare a gridare e a disperasi per le ce-
neri di Troia presa con linganno e distrutta, e anche a colpirsi il petto, lasciando li-
bero sfogo alle mani. Un parallelo nel significato di contundere, qui usato allimpe-
rativo, presente anche nel Tyh ai vv. 1045-1046:

Negatur ensis? Pectora inliso sonent


contunsa planctu

dove di contundo utilizzato il participio passato che concorda con pectora, nelle
tristi parole di Tieste al fratello Atreo, a cui chiede ormai di morire, avendo divora-
to, inconsapevole, la sua prole. In entrambi i casi, comuque, loggetto di contundere
costituito dal pectus nel primo caso e dai pectora nel secondo. Prima di procedere
con lanalisi di altri loci similes, forse risulta utile soffermarsi sul verbo contundere
che, con la reggenza di pectora, attestato per la prima volta nelle tragedie seneca-
ne; infatti nelle commedie plautine si trova contundere facta con il significato di di-
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struggere le imprese di qualcuno; solo in Cicerone, nelle orazioni e nelle epistole,


unito ad animum con il senso di contudere cor, ovvero fiaccare ed indebolire lani-
mo, quindi scoraggiarsi. Il secondo significato che si registra per contundere do-
mare e debellare in Orazio negli Epodi e nelle Odi impetum alicuius; in Virgilio
con populos feroces per indicare la sottomissione da parte di qualcuno ed, infine, in
Properzio nel senso di fiaccare saevitiam alicuius. Come si pu notare, il campo se-
mantico dazione del verbo contundere afferisce quasi esclusivamente al significato
di abbatere, distruggere o eliminare. Soltanto nel Thyestes impiegato da Seneca
unito a pectora, per indicare lazione del battersi il petto, compiangersi, escludendo,
cos, la sfumatura del percuotere.
Stessa somiglianza di soggetto e di immagine si instaura tra il giovenco che
timoroso procede verso la madre, mentre il leone affamato lo ghermisce con forza,
nelle Troades ai vv. 793-799:

Quid meos retines sinus


Manusque matris cassa praesidia occupas?
Fremitu leonis qualis audito tener
Timidum iuvencus applicat matri latus,
at ille saevus matre summota leo
praedam minorem morsibus vastis terens
frangit vehitque: talis e nostro sinu
te rapiet hostis.

ed il leone della foresta armena che davanti ai vitellini impauriti digrigna le


mascelle truculente ai vv. 732-736:

Silva iubatus qualis Armenia leo


in caede multa victor armento incubat
(cruore rictus madidus et pulsa fame
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Non ponit iras: hinc et hinc tauros premens,


Vitulis minatur dente iam lasso impiger).

Nelle Troades Astianatte, nelle parole di Andromaca presaga della morte del
figlioletto, paragona la sua fine tremenda a quella del vitellino strappato dalla madre
da un leone affamato di strage; nel secondo caso, invece, il messaggero raffronta
limmagine straziante di Atreo che gonfio dira si accinge alla macabra cottura dei
nipoti ad un leone che, nonostante abbia compiuto gi strage darmenti, non placa la
sua rabbia. Piuttosto che di fame da saziare, si tratta di vendetta fine a se stessa at-
tuata da entrambi gli animali, cos come linutile morte di Astianatte per volont di
Ulisse e quella che spetta ai figli di Tieste per volont dello zio tiranno. La gratuit
delle sofferenze inflitte e, insieme patite, emerge chiaramente dai due passi. Anche
lefferatezza dellinfanticidio commesso nel Thyestes ricalca da vicino lo strazio
delluccisione di Scamandro, rivissuta direttamente da Andromaca attraverso il rac-
conto ai vv. 1104-1106:

Quis Colchus hoc, quis sedis incertae Scytha


Commisit, aut quae Caspium tangens mare
Gens iuris expers ausa?

Cos ai corrispettivi vv. 1048-1050 del Thyestes:

Tale quis vidit nefas?


Quis inhospitalis Cucasi rupem asperam
Habitans quisve Cecropis metus
Terris Procustes?

Ritorna dunque il topos della terra selvaggia e lontana dalla civilt, come il
Caucaso, in cui abitano popoli feroci: gli Eniochi stanziati sulla costa orientale del
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Mar Nero erano famosi pirati; Procuste, invece, era un brigante che viveva tra Me-
gara ed Atene e costringeva i viandanti stanchi a sdraiarsi su due letti, uno pi pic-
colo per i viaggiatori alti a cui tagliava le gambe, perch vi entrassero ed uno pi
lungo per quelli bassi, a cui tirava la gambe affinch colmassero la msiura. La bar-
barie rispettivamente di Ulisse e di Atreo in questi versi stigmatizzata.
I rapporti tuttavia si allargano, se si confrontano alcuni versi del Thyestes con
quelli della Phaedra; degni di nota sono i passi ai vv. 179-183 della Phaedra:

Vadit animus in praeceps sciens


remeatque frustra sana consilia appetens,
sic cum gravatam navita adversa ratem
propellit unda, cedit in vanum labor
et victa prono puppis auferatur vado

Lanimo smarrito ed angosciato di Fedra assimilato ad una nave sbattuta


dalle onde e preda del mare che il nocchiero esperto non riesce a domare; cos la
stessa immagine ad effetto compare ai vv. 436-439 del Thyestes, sulla bocca dello
sciagurato padre ignaro di ci che Atreo gli servir per cena e fiducioso di aver ri-
trovato laffetto del fratello che credeva ormai svanito. Ritorna quindi la metafora
della nave come percezione dellinstabilit della sorte. Tantalo, per, spinto da
una forza ignota, come quella del mare, a tornare indietro nel palazzo presso il
fratello, nonostante possa andar via con le ricchezze ed evitare magari la strage
dei figli:

Placet ire, pigris membra sed genitus labant


alioque quam quo nitor abductus feror,
sic concitatam remige et velo ratem
aestus resistens remigi et velo refert.
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La metafora dellimbarcazione riede, con estrema puntualit, dopo due versi


in entrambi i casi; il termine ratem costituisce, sempre allaccusativo, il giambo fi-
nale dei loci analizzati, allo stesso modo si notino i verbi feror e refert, composto
dello stesso, che sono riecheggiati stricto sensu dallaufertur presente nella Phae-
dra. Sicuramente la similitudine tiestea resa con maggior padronanza e certezza da
Seneca, che per esprimere lo stesso concetto impiega qui solo quattro versi, a diffe-
renza dei cinque utilizzati per la Phaedra. Ancora, linvocazione di Ippolito che vo-
rebbe essere fulminato da Giove perch angosciato e turbato dalla passione di Phae-
dra ai vv. 681-682:

Tua nec trisulca mundus ardescit face?


In me tona, in me fige, me velox cremet

sovrapponibile alla richiesta di Tieste allo stesso dio, in quanto divenuto inconsa-
pevole sepolcro dei suoi figli appena divorati, per i quali avverte tutta la colpa
schiacciante addosso ai vv. 1089-1090:

Me pete, trisulco flammeam telo facem


per pectus hoc transmitte si gnatos pater.

Notevole luso in entrambe le tragedie e nello stesso significato dellagget-


tivo trisulcus che si riferisce alla caratteristica foggia del tridente con cui Giove sca-
glia fulmini sulla terra; con la differenza che nel v. 681 ad essere trisulca la face,
mentre nel v. 1089 il telum. Identica anche la sua posizione metrica nei versi.
Anche lOedipus strettamente legato al Thyestes, nonostante si supponga,
con larga attendibilit, una datazione abbastanza precedente rispetto alla nostra ulti-
ma tragedia. Assai forte il parallelismo che si pu evidenziare tra i vv. 530-612,
pronunciati da Creonte e i vv. 641-690 narrati dal messaggero che contengono la de-
scrizione accurata e tremenda del cosiddetto locus horribilis che si estrinseca, nel
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primo caso, con la selva, dove il sacerdote compir il sacrificio su ordine di Edipo e,
nel secondo, con la reggia dei Tantalidi, sede del carnaio di Atreo. Creonte menzio-
na gli aspetti peculiari che caratterizzano il locus11 che ilicibus niger v. 530, come
la selva che nigra ilice obscura (v. 654-655); nel Thyestes, il cipresso e la quercia
che altis exerens silvis caput- alligat nemus (vv. 532-534); ancora, la quercia sil-
vam supra eminens-despectat alte et vincit nemus (vv. 655-656) il grande albero che
copre quasi lintero bosco con i suoi rami, rendendolo oscuro (vv. 542-544); le fo-
glie del tasso, usato per i riti funebri, che stringono i capelli di Tiresia nel momento
dellevocazione dai Laio (v. 555). Pi interessanti da analizzare sembrano essere i
vv. 545-548 dellOedipus:

Tristis sub illa, lucis et Phoebi inscius,


restagnat umor frigore aeterno rigens;
limosa pigrum circumit fontem palus

i quali si ricollegano recta via ai vv. 665-666:

fons stat sub umbra tristis et nigra piger


haeret palude.

Medesima latmosfera di morte e desolazione che pare catapultare sulla ter-


ra linferno con il suo Stige, nominato, poco dopo i versi citati, dal messaggero. La
palude del bosco maledetto triste come la fonte che risiede nel bosco attiguo alla
reggia dei Tantalidi, da dove Atreo trae gli auspici allo stesso modo di Creonte.
Significativi sono anche i versi relativi alla descrizione del sacrificio com-
piuto da Manto sotto la guida del cieco Tiresia al v. 324:

Libata Bacchi dona permutat cruor


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nel Tyhestes cos ai vv. 700-701:


Libata in ignes vina mutato fluunt
cruenta Baccho

in cui Atreo da sacerdote del male, come Manto, prepara le vittime umane per ucci-
derle e cucinarle. Il vino, che viene versato sulle fiamme in entrambe le tragedie, si
tramuta in sangue. Tieste un officiante che alla stregua di Tiresia/Manto segue un
rituale scrupoloso nel prepare il pasto cannibalico, cos da poter comunicare con la
divinit. Seneca connota di sacralit e bestialit insieme, il sacrificio estremo, re-
stando sospeso sempre tra orrore e condanna morale. Attraverso il sacrificio, sia
Atreo sia Manto invocano il dio che dar loro responsi inattesi e temuti. interes-
sante luso della metafora dona impiegata da Manto, che ripresa direttamente da
vina nel Thyestes. Cos i vv. 325-327 dellOedipus:

Ambitque densus regium fumus caput


ipsosque circa spissior vultus sedet
et nube densa sordidam lucem abdidit

sono contenuti nella scena che racconta della cottura del fegato e delle carni dei ni-
poti di Atreo ai vv. 773-775:

Et ipse fumus, tristis ac nebula gravis,


non rectus exit, seque in excelsum levat:
ipsos penates nube deformi obsidet

palesi sono le somiglianze dimmagini che scaturiscono dai versi, come la nube
densa et deformi che avvolge la lucem ed i penates; la notte fa sprofondare il sole in
una voragine doscurit che funge quasi da coro allo scempio. Densus il fumus che
circonda il caput di Manto e di Atreo, laggettivo ipsos nel primo caso indica i volti
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dei sacrificanti, nel secondo i penati del palazzo che non vorrebbero assistere alla
mostruosit. Il fumus non esce rectus, in quanto si tratta di uno scempio di corpi e
non di un rituale benefico in nessuno dei casi.
Andrea Lattocco

NOTE

1
Cfr. K. M. Mnscher, Senecas Werke. Unterschungen in den Seneca-Tragoedien, Diss. Heidelberg
1931, p. 55-61 e O. Herzog, Ditierung der Tragdien des Senecas, Heidelber 1928, p. 69.
2
Cfr. A. Lattocco, Docmi, ipodocmi e reiziani nellAgamennone di Seneca vv. 589-639, in Maia vol.
2-3 2010, pp. 292-304; Contrazione dagli elementa brevia nei gliconei senecani: Oed. vv. 891-908,
in Maia 63 1 2011, pp. 90-95; Versi katenoplion nella Medea di Seneca vv. 849-888 in Maia 63
3 2011, pp. 534-540;
Endecasillabi saffici e metri eolici in Sen. Agam. vv. 808-866: forme, sostituzioni e variazioni, in
Scholia n. 4 2012, pp. 103-119 e Leolizzazione della clausola cretica nei kola kat daktulon in
Sen., Herc. Oet. vv. 1944-1962, in Scholia n. 2 2012, pp. 96-101.
3
Cfr., Herc. Oet. vv. 942-947, 1009-1011 e 1068-1078, rievocate, nellultimo caso, dal coro. Cfr., an-
che Phaed. vv. 1229-1237.
4
Sul prologo del Thyeste cfr., E. Paratore, Il prologo dellAgamemnon e quello del Thyestes di Sene-
ca, in Vichiana 11 1982, pp. 226-234.
5
Cfr. Oed. v. 703-704 odia qui nimium timet regnare nescit.
6
Per attonitus nei drammi senecani cfr. P. Pasiani, Attonitus nelle tragedie di Seneca, in AA. VV.,
Studi sulla lingua poetica latina, Roma 1967, pp. 113-136.
7
Cfr. Eurip. Bacc., vv. 1330-1332.
8
Cfr. Ov. Metam., 4, 563-603.
9
Si tratta di moduli tipici del racconto epico, a cominciare da Omero ed abituali in Virgilio, ma con-
sueti anche nelle tragedie e nelle commedie. Chi narra, soffermandosi sui particolari, allenta la ten-
sione a cui giunto il racconto. Cfr. W. Burkert, Pelope a Olimpia, in Homo necans: Antropologia
del sacrificio cruento nella Grecia antica, trad. It., Torino 1981, pp. 80-87.
10
Lucan. VII, vv. 1-6 Segnior Oceano quam lex aeterna vocabat / luctificus Titan numquam magis
aethera contra / egit equos cursumque polo rapiente retorsit, / defectusque pati voluit raptaeque la-
bores lucis, / et attraxit nubes, non pabula flammis / sed ne Thessalico purus luceret in orbe.
11
Stesse immagini sono contenute anche in Herc. Fur. vv. 658-759, dalle quali emergono perfette ana-
logie con la descrizione della reggia dei Tantalidi. Una fonte dei passi citati sicuramente il libro VI
dellEneide virgiliana, in modo particolare i vv. 237-238 Spelunca alta fuit vastoque immanis hiatu, /
scrupea, tuta lacu nigro nemorumque tenebris. Si tenga presente per la descrizione della reggia di
Atreo anche il libro VII vv. 170-191, in cui si descrive il palazzo di Pico ed i vv. 563-571 relativi alla
valle irpina dellAmpsancto, luogo di accesso al Tartaro. Proprio questultimo excursus narrativo ini-
zia con il consueto est locus. Lucano non disdegna la tematica della topothesa nel libro III della
Pharsalia ai vv. 399-429 e 436-437, incentrati sul bosco di Marsiglia in cui compaiono tutti gli ele-
menti peculiari come le ombre gelide, gli altari, le nubi fosche, i tassi e le querce sacre rese pallide
dalla putredine. Soprattutto nel famoso episodio della maga Erictho nel libro VI vv. 604-830, si ri-
scontrano gli stilemi detti sopra.
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Elementi misterici
e tragici nellApocolocyntosis
di Seneca: dalla satira
alla tragedia

Il Ludus de morte Claudii o Apocolocyntosis, con la sua sistematica deni-


grazione della figura dellimperatore Claudio appena scomparso, rappresenta per
certi versi lopposto dellesaltazione del principato che anima le pagine del De cle-
mentia, che trovava un riscontro nel finto elogio scritto da Seneca per Nerone dopo
la morte del suo patrigno. In questo discorso, oltre allesposizione del progetto del
nuovo governo che stava per instaurarsi appunto con Nerone, dovevano trovare
spazio le lodi per limperatore morto che il filosofo aveva gi celebrato in prosa
nella Consolatio ad Polybium1 ed in poesia in sette epigrammi attribuitigli dalla
tradizione, in cui si celebrava la conquista della Bretagna2. Tuttavia questa profon-
da distonia tra il Ludus e le restanti opere senecane si pu spiegare con la finalit
propria di questo libello, destinato ad un uso esclusivamente privato e non pubbli-
co, a differenza di quello a cui, invece, erano destinate le altre, nelle quali, proprio
per questo motivo, era duopo elogiare il principato senza incrinature, nonostante
Seneca nel De vita beata sostenesse che fosse lecito al saggio mescolare il serio al
faceto e concedersi quindi anche questo genere di svaghi di tipo letterario, affer-
mando la legittimit sua di utilizzare il benessere materiale3. Al concetto di svago
personale rimanda del resto lo stesso titolo delloperetta, nel quale il termine ludus
evidenzia questo scopo, come risulta evidente anche dal parallelo con un passo del-
la Consolatio ad Polybium4, in cui, come esempio di sopportazione inadeguata del
lutto, si parla dello scomparso Caligola, nipote di Claudio, biasimandolo in partico-
lare per il suo gusto eccessivo per i ludus intempestivi, ovvero i divertimenti privati
distinti da quelli pubblici, riprovati poich praticati in modo non consono allocca-
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sione. Il ludus si riferisce anche ai divertimenti dei due imperatori: Caligola infatti
si dilettava5 con i dadi ed i bossoli ed a Claudio nella conclusione della satira viene
imposto da Eaco di lanciare per punizione i dadi con un bossolo forato6. Il parallelo
tra i passi delle due differenti opere permette inoltre di focalizzare il riferimento
del sostantivo ludus a cerimonie misteriche evocate soprattutto nelle tragedie; que-
sto termine era a Roma comunemente utilizzato per indicare anche celebrazioni
connesse a religioni iniziatiche, come i ludi Megalenses, le feste in onore della Ma-
gna Mater. A tal proposito, si segnala che nella Consolatio ad Polybium7 presente
un riferimento alle celebrazioni legate al culto di Iside, al quale Caligola era molto
legato, proprio in relazione alla divinizzazione della sorella Drusilla. Un contesto
analogo si trova pure nellApocolocyntosis, in cui la figura di Caligola compare
nella chiusa dellopera dopo la punizione di Eaco, essendo ricordata due volte la
divinizazzione di Drusilla8.
La pratica di questi culti aveva per un carattere del tutto privato, nascosto,
perch erano stati ammessi solo di recente a Roma, con leccezione di quello della
Magna Mater, introdotto alla fine della seconda guerra punica nel 202 a. C.. Ci
motiva lallontanamento di Caligola da Roma per praticarli, rifugiandosi ad Albano
e disertando i funerali pubblici della sorella; scelta del tutto criticata da Seneca che
avrebbe preferito che limperatore presenziasse almeno al corteo9.
Anche le altre allusioni al gioco presenti nellopera, come quello dei dadi
praticato da Claudio e Caligola, rinviano diretti a questo ambito misterico, in parti-
colare ai culti orfici, che prevedevano piacevoli giochi ed aspetti che potremmo de-
finire consolatori, come Platone gi affermava nella Repubblica10 ed anche come
viene chiarito in modo pi perspicuo da Clemente Alessandrino, autore cristiano,
non legato pertanto al silenzio dei circoli orfici, che nel suo Protettrico racconta il
mito orfico di Dionisio Zagreo fatto a pezzi dai Titani che lo ingannarono con alcuni
giochi, divenuti simboli delliniziazione, ovvero lastragalo, la palla, la trottola, le
mele, il rombo, lo specchio ed il boccolo di lana11. Questi oggetti iniziatici hanno un
chiaro corrispettivo nei dadi con cui si dilettano i due imperatori scomparsi; il dado,
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Andrea Lattocco ELEMENTI MISTERICI E TRAGICI


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inoltre, ha un valore simbolico molto forte, indicando la forza del caso e della sorte,
rimandando perci al culto della dea Fortuna Primigenia a Palestrina, localit non
lontana da Albano, dove Caligola si ritir. La figura della Fortuna, di cui lonnipo-
tenza viene ben simboleggiata dai dadi, presentava caratteri misterici, poich era
identificata proprio con Iside12.
Loperetta senecana ha anche rilevanti parallelismi con lHercules Oetaeus13,
soprattutto in relazione alle due figure di Claudio e dellErcole qui presenti, affine a
quello tragico, tanto da essere definito tragicus, allorch, per chiedere a Claudio ap-
pena giunto in cielo di quale parte del mondo sia originario, intona trimetri giambi-
ci, simili anche stilisticamente a quelli delle restanti tragedie senecane:

Tum Hercules audi me inquit tu desine fatuari. Venisti huc, ubi mures fer-
rum rodunt. Citius mihi verum, ne tibi alogias excutiam. Et quo terribilior
esset, tragicus fit et ait: exprome propere, sedequa genitus cluas, / hoc ne
peremptus stipite ad terram accidas, / haec clava reges saepe mactavit feros.
/ Quid nunc profatu vocis incerto sonas? / Quae patria, quae gens mobile
eduxit caput? / Edissere. Equidem regna tergemini petens / longinqua regis,
unde ab Hesperio mari / Inachiam ad urbem nobile advexi pecus, / vidi duo-
bus imminens fluviis iugum, / quod Phoebus ortu semper obverso videt, / ubi
Rhodanus ingens amne praerapido fluit, / Ararque dubitans, quo suos cursus
agat, / tacitus quietis adluit ripas vadis. / Estne illa tellus spiritus altrix tui?.

In questi versi le analogie con limmagine di Ercole Oetaeus sono palpabili,


poich, oltre alla rivendicazione da parte di Ercole del suo ruolo di annientatore di
tiranni, haec clava saepe mactavit14 feros, si deve segnalare anche il parallelo del
viaggio in occidente delleroe e quello del sole, sottolineato dalla ripresa del verbo
videre, che indicava la stessa azione dei due in rapporto allo stesso oggetto il duo-
bus imminens fluviis iugum, riferito al colle che sovrasta la confluenza di due fiumi,
il Rodano15 e lArar16, su cui sorgeva Lione, citt natale dellimperatore Claudio.
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Il carattere tragico di questo Ercole17 si coglie da una parte nella sua celebra-
zione come benefattore dellumanit, dallaltra proprio in rapporto al tema della di-
vinizzazione. A lui, non a caso, Claudio si rivolge, chiedendogli di patrocinare la
sua apoteosi, in nome di unantica familiarit risalente al fatto che egli, da imperato-
re, amministrava la giustizia tutti i giorni nei mesi di Luglio e Agosto presso il tem-
pio del dio a Tivoli18:

Ego te, fortissime deorum Hercule, speravi mihi adfuturum apud alios, et si
qui a me notorem petisset, te fui nominaturus, qui me optime nosti. Nam si
memoria repetis, ego eram qui Tib<ur>i ante templum tuum ius dicebam to-
tis diebus mense Iulio et Augusto. Tu scis, quantum illic miseriarum tulerim,
cum causidicos audirem diem et noctem, in quos si incidisses, valde fortis
licet tibi videaris, maluisses cloacas Augeae purgare: multo plus ego ster-
coris exhausi.

In questo passo, sottolineando come il periodo giudiziario dellimperatore si


svolgesse nei mesi di Luglio ed Agosto, si vuole mettere in relazione lapoteosi di
Claudio con quelle di Cesare ed Augusto, eponimi di questi due mesi, le cui diviniz-
zazioni, celebrate tra laltro nellultimo libro delle Metamorfosi19 di Ovidio, rappre-
sentavano i prodromi di quella pi recente di Claudio. La richiesta di Claudio viene
accolta certamente da Ercole, sebbene perduta risulti la parte relativa ad essa, tanto
che rivolgendosi al dio Diespiter20, uno degli antichi dei indigeni, se ne far corifeo
durante il concilio degli dei21.
Per sostenere il diritto di Claudio a diventare un dio, Ercole ne sottolinea
la saggezza, aggiungendo che limperatore, che egli chiama con lappellativo di
divus, stretto parente non solo di Ottaviano, ma anche di Livia, della quale
Claudio ha promosso la divinizzazione. La proposta avanzata da Ercole tanto
pi interessante in quanto contiene un riferimento diretto alle Metamorfosi di
Ovidio, opera in cui era trattata lapoteosi dello stesso Ercole, centrale anche per
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lHercules Oetaeus, che, nella trattazione della divinizazzione delleroe, risente


dellinfluenza del modello ovidiano, pi che di quello sofocleo. In tal modo la
tragedia e la satira menippea vengono a costituire un unico circolo ermeneutico
con al centro proprio lopera di Ovidio, che rappresenta un riferimento ad en-
trambe comune.
Lallusione alle Metamorfosi complessa, poich nelloperetta senecana ci si
riferisce anche alla divinizzazione di Romolo, con il quale Claudio, assurto al rango
di divnit, potr divorare le rape bollenti. Lapoteosi romulea infatti un tema tratta-
to parimenti da Ovidio, che descrive lintervento di Marte che porta in cielo su un
carro il figlio, destinato a trasformarsi nel dio Quirino22; cos come nei versi delle
Metamorfosi vengono descritte le divinizzazioni di Enea23 e, come gi detto, quella
di Cesare che si trasforma in stella24. Si tratta sicuramente di elementi presenti nel
sesto libro dellEneide in cui, nella serie dei discendenti di Dardano che Anchise
mostra ad Enea, compaiono in successione Romolo che viene consacrato dal padre
Marte, Cesare definito esplicitamente Divus ed, infine, Ottaviano celebrato come un
nuovo Saturno, che riporter let delloro nel Lazio, estendendo lo Stato romano fi-
no ai limiti del mondo e percorrendo unampiezza di terre maggiore di quella attra-
versata da Ercole e da Libero25. La divinizzazione di Augusto riveste un ruolo im-
portante nellApocolocyntosis come precedente di quella di Claudio, suo discenden-
te, ed un tema tanto pi significativo, in quanto permette di stabilire un rapporto
anche con il De clementia senecano, in cui si propone la figura di Augusto come
modello, al quale lo stesso Nerone viene invitato ad adeguarsi: Augusto degno di
essere creduto dio non per costrizione, ma per la sua clemenza che, pi della forza,
gli procur la stima e lamicizia del popolo romano26. Il parallelo tra i due imperato-
ri basato anche su elementi biografici, poich Ottaviano inizi la sua carriera poli-
tica intorno ai 17 anni, la stessa et in cui Nerone ascese al principato, come Seneca
sottolinea pi volte nel trattato27.
Ercole po fondamentale in rapporto alla figura di Claudio stesso, la cui
divinizzazione egli sostiene con passione, tanto da correre senza posa tra gli dei,
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ELEMENTI MISTERICI E TRAGICI Andrea Lattocco


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per sostenere la causa dellimperatore. Si pu legittimamente ipotizzare che lasce-


sa in cielo di Claudio abbia preso a modello proprio quella delleroe, cui limpera-
tore era cos tanto devoto; Seneca allude a questo aspetto nella satira, ma ne spiega
anche il motivo e la rilevanza nellOetaeus, tragedia che dunque una celebrazio-
ne, seria, questa volta, della divinit collegata alla figura dellimperatore appena
scomparso e prontamente divinizzato secondo la volont di Agrippina e Nerone.
Anzi, si potrebbe scorgere unallusione alla morte di Claudio nella stessa tragedia,
in cui Ercole viene avvelenato dalla moglie Deianira, come Claudio che inger cibo
avvelenato durante un banchetto, per il quale Nerone scherz, dicendo che i funghi
sono cibo degli dei e che Claudio con un fungo era divenuto dio, come racconta
Dione Cassio28. In particolare il parallelo tra la figura di Claudio nellApocolocyn-
tosis e quella di Ercole nellomonima tragedia appare nel coro che viene intonato
durante il funerale dellimperatore, assistendo al quale, Claudio, appena defunto,
comprende di essere morto29; allo stesso modo in cui compaiono ben due canti fu-
nebri in onore delleroe scomparso proprio nella tragedia30. Il secondo, intonato da
Alcmena, madre delleroe, si configura come una lamentazione funebre e, insieme,
una celebrazione delle virt di Ercole, in parallelo con i temi trattati dal coro del-
loperetta satirica, in cui linvocazione al pianto si accompagna allesaltazione del-
le virt del defunto, definito come luomo pi forte del mondo homo quo non alius
fuit in toto fortior orbe.
Le caratteristiche cantate nella satira menippea presentano una connotazio-
ne erculea: in particolare la somma rapidit a cavallo che permetteva di superare i
cavalieri dei Parti, ille citato voncere cursu poterat celeres, ille rebelles fundere
Parthos, labilit con larco nella quale superava i Persiani, levibusque sequi Per-
sida telis, certaque manu tendere nervum, qui praecipites vulnere parvo figeret
hostes, pictaque Medi terga fugacis, tipica abilit di Ercole, che uccise con le
frecce gli uccelli di Stinfalo31. Lanalogia tra Ercole e Claudio ancora pi serrata,
dato che assistono entrambi ai canti: Ercole infatti appare alla madre, interrom-
pendo la sua invocazione e chiedendole di non disturbarlo pi con il suo pianto,
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ora che ha raggiunto il cielo32. Il primo coro citato, tuttavia, contiene il parallelo
pi interessante con la satira, ovvero il riferimento al ruolo particolare che Ercole
svolger una volta giunto agli inferi come giudice dei morti insieme ad Eaco, Mi-
nosse e Radamanto, cio di lottare anche qui contro i tiranni, non tamen vilis eris
inter umbras: Aeacon iuxta geminosque Cretas facta discernes feriens tyrannos33.
Ercole viene visto come un re giusto, che durante il suo regno ha evitato spargi-
menti di sangue, esercitando al minimo il potere sulle sue citt; riferimento questo
che ha un parallelo evidente con la figura di Claudio che amministra la giustizia a
Tivoli, anche se limperatore non seppe mantenere la spada pura, come gli rinfac-
cia Ottaviano nella sua requisitoria, accusandolo in base a tutte le persone vittime
del suo regime34.
Nella satira si scherza particolarmente su questa pressione giudiziaria di
Claudio che, del resto, ricorda egli stesso Ercole, quando si riferisce alle cause da
lui discusse a Tivoli, alle quali si accenna anche nel canto intonato dal coro du-
rante il funerale dellimperatore, in cui si rammentano la frettolosit e la parzia-
lit di Claudio durante i processi quo non alius potiut citius discere causas, una
tantum parte audita, saepe et neutra35, ed insieme la sua attivit indefessa, per la
quale egli risulta degno persino di sostituire Minosse e Radamanto come giudice
dei morti tibi iam cedet sede relicta, qui dat populo iura silenti, Cretaea tenens
oppida centum36. Il tema giudiziario ritorna infine nella conclusione dellopera,
quando Claudio, giunto agli inferi, viene affidato dal suo nuovo padrone Eaco,
giudice dei morti, al suo liberto Menandro, affinch si occupi delle istruttorie, ri-
vestendo, cos, anche nellAde una funzione giudiziaria adiudicatur C. Caesaris;
Caesar illum Aeaco donat. Is Menandro liberto suo tradidit, ut a cognitionibus
esset37.
Altro tema importante quello relativo alle imprese di Claudio in Britannia
che Seneca doveva avere gi celebrato negli epigrammi a lui attribuiti, attraverso la
simbologia legata allOceano ed alla vittoria su di esso conseguita dallimperatore.
Tale aspetto ripreso anche nellApocolocyntosis, in cui limperatore considerato
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ELEMENTI MISTERICI E TRAGICI Andrea Lattocco


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analogamente come vincitore dellOceano nel primo coro; aspetto messo in paralle-
lo con i viaggi di Ercole fino allOceano, di cui si fa cenno nel canticum tragicum di
Ercole nella stessa opera38 e presente in modo significativo anche nel prologo del-
lOetaeus, in cui Ercole si vanta di aver sopportato le minacce dellOceano39.

Andrea Lattocco

NOTE

1
Cfr. Cons. ad. Pol., 7. 1-2: Haec tamen etiamnunc te remediis adiuvarunt cum voles omnium rerum
oblivisci, Caesarem cogita. Vide quantum huius in te indulgentiae fidem, quantam industriam de-
beas: intelleges non magis tibi incurvari licere quam illi, si quis modo est fabulis traditus, cuius
umeris mundus innititur. Caesari quoque ipsi, cui monia licent, propter hoc ipsum multa non licent;
omnium delicias illius industria, omnium vacationem illius occupatio. Ex quo se Caesar orbi terra-
rum dedicavit, sibi eripuit, et siderum modo, quae inrequieta semper cursus suos explicant, num-
quam illi licet tibi ad utilitates tuas, ad studia tua respicere.
2
Cfr. Ep., 28-34.
3
Cfr. De vita beata, 3. 3-4: Interim, quod inter omnis Stoicos convenit, rerum naturae adsentior; ab
illa non deerrare et ad illius legem exemplumque formari sapientia est. Beata est ego vita conve-
niens naturae suae, quae non aliter contingere potest quam si primum sana mens est et in perpetua
possessione sanitatis suae, deinde fortis ac vehemens, tunc pulcherrime patiens, apta temporibus,
corporis sui pertinentiumque ad id curiosa non anxie, tum aliarum rerum quae vitam instruunt dili-
gens sine admiratione cuiusquam, usura fortunae muneribus, non servitura.
4
Cfr. Cons ad Pol., 17. 5-6: Idem ille Gaius furiosa inconstantia modo barbum capillumque summit-
tens tondens modo Italiae ac Siciliae oras errabundus permetiens et numquam satis certus, utrum lu-
geri vellet an coli sororem, eodem omni tempore, quo templa illi constituebat ac pulvinaria, eos qui
parum maesti fuerant, crudelissima adficiebat animadversione; eodem enim intemperie animi adver-
sarum rerum ictus ferebat, qua secundarum elatus eventu super humanum intumescebat modum.
Procul istud exemplum ab omni Romano sit viro, luctum suum aut intempestivis sevocare lusibus aut
sordium ac squaloris foeditate inritare aut alienis malis oblectare minime humano solacio.
5
Cfr. Cons. ad. Pol., 17. 4: C. Caesar amissa sorore Drusilla, is homo qui non magis dolere quam
gaudere principaliter posset, conspectum conversationemque civium suorum profugit, exequiis soro-
ris suae non interfuit, iusta sorori non praestitit, sed in Albano suo tesseris ac foro et pervocatis et
huiusmodi aliis occupationibus acerbissimi funeris elevabt mala. Pro pudor imperii! principis Ro-
mani lugentis sororem alea solacium fuit!.
6
Cfr. Apoc., 14. 4-15. 1:
7
Cfr. loc. cit.
8
Cfr. Apoc., 1.2 e 1. 3.
9
Cfr. Cons. ad Pol., loc. cit.
10
Cfr. Plat., Rep. 364e-365a.
11
I due passi di Platone e Clemente Alessandrino sono citati e commentati come cogenti testimonianze
orfiche nella raccolta Le religioni dei misteri (a cura di P. Scarpi), Milano 2002, vol. I, p. 379 e pp.
424-425, 17, 2-18, 1.
12
Cfr. S. Gatti e N. Agnoli, Palestrina. Santuario della Fortuna primigenia a Palestrina e Museo Ar-
cheologico Prenestino, Roma 2001.
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Andrea Lattocco ELEMENTI MISTERICI E TRAGICI


51
13
Cfr. Apoc. 7.
14
Cfr. Apoc., 3, v. 3.
15
Cfr. Apoc., 3 v. 11.
16
Cfr. Apoc., 3 v. 11-2.
17
Per i loci similes tra loperetta satirica e le tragedie cfr. Weinreich, Senecas Apocolokyntosis, Berlin
1923, pp. 76 sgg.
18
Cfr. Apoc., 7.
19
Cfr. Ov. Metam., 15, vv. 745-879.
20
Cfr. Focardi, Introduzione a lApokolokyntosis=la deificazione della zucca, Firenze 1995, p. 30;
Roncali, Introduzione a lapoteosi negata, Venezia 1989, pp. 87-91.
21
Cfr. Apoc., 9: Ad hunc belle accessit Hercules et auriculam illi tetigit. Censet itaque in haec verba:
Cum divus Claudius et divum Augustum sanguine contingat nec minus divam Augustam aviam
suam, quam ipse deam esse iussit, longeque omnes mortales sapientia antecellat, sitque e re publica
esse aliquem qui cum Romulo possit ferventia rapa vorare, censeo uti divus Claudius ex hac die
deus sit, ita uti ante eum qui optimo iure factus sit, eamque rem ad metamorphosis Ovidi adicien-
dam. Variae erant sententiae, et videbatur Claudius sententiam vincere. Hercules enim, qui videret
ferrum suum in igne esse, modo huc modo illuc cursabat et aiebat: Noli mihi invidere, mea res agi-
tur: deinde tu si quid volueris, in vicem faciam, manus manum lavat.
22
Cfr. Ov. Metam., 14. vv. 805-851.
23
Cfr. Ov. Metam., ibid. vv. 581-608..
24
Cfr. Ov. Metam., 15. vv. 840-851.
25
Cfr. Virg. Aen., 6. vv. 778-805.
26
Cfr. De clem., 1. 10. 2-3: Haec eum clementia ad salutem securitatemque perduxit; haec gratum ac
favorabilem reddidit, quamvis nondum subactis cervicibus manum imposuisset; haec hodieque prae-
stat illi famam quae vix vivis principibus servit. Deum esse non tamquam iussi credimus; bonum
fuisse principem Augustum, bene illi parentis nomen convenisse fatemur ob nullam aliam causam,
quam quod contumelias quoque suas.
27
Cfr. De clem., 1. 1. 3, 9 e 1, 11. 1.
28
Cfr. Dion. Cass. 60. 35.
29
Cfr. Apoc., 12, Claudius ut vidit funus suum, intellexit se mortuum esse.
30
Cfr. Herc. Oet., vv. 1518-1603 e 1863- 1939.
31
Cfr. Herc. Oet., vv. 1889-1890.
32
Cfr. Herc. Oet., vv. 1940 segg.
33
Cfr. Herc. Oet., v. 1576.
34
Cfr. Apoc., 11: Ego pro sententia mea hoc censeo: atque ita ex tabella recitavit: quandoquidem di-
vus Claudius occidit socerum suum Appium Silanum, generos duos Magnum Pompeium et L.
Silanum, socerum filiae suae Crassum Frugi, hominem tam similem sibi quam ovo ovum, Scriboni-
um socrum filiae suae, uxorem suam Messalinam et ceteros quorum numerus iniri non potuit.
35
Cfr. Apoc., 18-21.
36
Cfr. Apoc., 12.
37
Cfr. Apoc., 15.
38
Cfr. Apoc., 7. 2.
39
Cfr. Herc. Oet., vv. 49-51.
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


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Lanalisi delluomo in Seneca


e nella filosofia romana
A mio padre

Il problema delluomo e della sua interiorit ha una grande rilevanza in Se-


neca, tanto che egli riprende nella lettera Ad Luc. XCV, 52-55 il detto terenziano
Homo sum, humani nihil a me alienum puto, e per questa ragione la filosofia sene-
cana si colloca allinterno di uno dei fondamentali indirizzi del pensiero antico, ov-
verosia quello antropologico. Tale indirizzo discusso in modo particolarmente acu-
to da Ernst Cassirer nel suo fondamentale studio Saggio sulluomo1, che si apre
proprio con un capitolo che affronta il tema delluomo e del suo significato, in rap-
porto alla filosofia antica, in primo luogo al dialogo socratico, e quindi allo stoici-
smo di et imperiale, di cui citato come esempio Marco Aurelio, pensatore affine a
Seneca 2.
Questo riferimento cassireriano allo stoicismo imperiale non casuale, ma
legato allopera sulla philosophische Anthropologie di Groethuysen 3, la cui tratta-
zione antropologica limitatamente al pensiero antico viene messa da Cassirer in re-
lazione al pensiero di Dilthey, e che rappresenta un percorso di studio che non si in-
terrompe, ma ha aperto una tradizione di studi, come per esempio gli Esercizi spiri-
tuali e filosofia antica di Pierre Hadot e lErmeneutica del Soggetto di Michel Fou-
cault 4.
Questi studi portano avanti una nuova impostazione interpretativa della sto-
ria della filosofia antica non pi fondata su una concezione che privilegia gli aspetti
teoretici, propria di una visione idealista, ma impostata sulla centralit nel percorso
della filosofia antica degli aspetti pratici legati alla cura del s e alla conoscenza del
s del soggetto antropologico, in una filosofia che diventa una vera arte del vivere
secondo una impostazione che porta a rivalutare il ruolo e limportanza delle scuole
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Alessandro Risi LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA


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socratiche minori, come il cinismo, e delle filosofie ellenistiche, come lepicureismo


e lo stoicismo, specialmente nella sua fase pi tarda della Stoa di Et imperiale per
cui si d grande spazio al pensiero di Epitteto o di Marco Aurelio 5.
Facendo proprio questo importante riferimento da parte di Cassirer e della
tradizioni di studi a cui fatto test riferimento, il presente studio si propone di ap-
profondire il tema delluomo, mostrando in particolare come esso sia il tratto pi ca-
ratteristico e fondamentale del pensiero morale del filosofo romano nel quale egli ha
trovato la sua vera originalit rispetto al pensiero filosofico precedente in generale e
a quello stoico in particolare. Prima di introdurre questa nuova visione del filosofo
romano, opportuno esaminare dapprima le categorie interpretative maggiormente
invalse nella tradizione critica, legate in particolar modo ai concetti di eclettismo e
di asistematicit, tratteggiando poi i principali precedenti filosofici di Seneca in et
ellenistica e tardo repubblicana, rappresentati da Panezio e Cicerone, ma anche le-
gati allambiente della Roma imperiale come la scuola dei Sestii.

Eclettismo e asistematicit

Per la filosofia di Seneca si pu parlare di un sostanziale sfavore critico che


sembra risalire sin allantichit, tanto che Quintiliano accusava Seneca di essere un
filosofo poco accurato nel riportare le tesi dei precedenti filosofi, accompagnando
questo severo giudizio con la svalutazione del suo pensiero riducendolo a una forma
di mero, anche se efficace, moralismo (Inst. X, 1, 128. Latteggiamento critico nega-
tivo nei confronti del filosofo romano si ripresenta anche tra gli interpreti moderni
che hanno condensato la loro valutazione nei giudizi di eclettismo, riferimento a una
sua parziale fedelt alla dottrina stoica, e di asistematicit. Ad esempio, entrambi i
concetti sono utilizzati per definire il pensiero di Seneca da Carlo Carena nella sua
Prefazione alle Epistole morali a Lucilio, dove lo studioso parla con riferimento a
Montaigne dellassenza della costruzione di un sistema coerente in Seneca, po-
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


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nendo laccento in particolare sul legame tra questa mancanza e la forma letteraria
a brani scuciti delle epistole scelta dal filosofo romano per la sua pi importante
opera filosofica 6. Questo giudizio negativo di asistematicit si rinforza anche in
rapporto alle particolari situazioni della vita di Seneca, il cui stile di scrittura, dram-
matico e intenso, riflette la condizione della sua esistenza contrassegnata dallo sfor-
zo di raggiungere un difficile equilibrio tra la sua vocazione filosofica e la struttura
della societ romana del suo tempo, in primo luogo lautorit imperiale, e perci Se-
neca avrebbe potuto ben dire che hominem pagina nostra sapit, tanto che alcuni stu-
diosi per riassumere lo stile intellettuale dellautore, in concordanza alle sue scelte
esistenziali, hanno parlato di gusto per le antitesi 7.
In contrapposizione, altri hanno provato invece ad affermare la sistematicit
e organicit del pensiero senecano, come, per esempio, nel suo volume Seneca Pier-
re Grimal che pure sottolinea da una parte come il pensiero di Seneca che presenta
certamente una propria originalit e unit nella sua capacit di assorbire e rielabora-
re le opinioni della tradizione filosofica, che si manifesta proprio nel processo di
composizione letteraria poich proprio la scrittura lo strumento attraverso il quale
il filosofo simpadronisce delle sue idee 8, bench, a suo avviso, tuttavia, il pensiero
del filosofo romano caratterizzato dalladesione sostanziale ai precetti dellantico
stoicismo, ai cui principi il filosofo si in effetti sempre richiamato 9.
Questo rimando allantico stoicismo tuttavia solo parziale poich Grimal
evidenzia poi come il filosofo romano simpegna a esporre le concezioni stoiche in
una forma diversa da quella dei suoi predecessori, motivando questa differenza con
la volont di renderle pi accessibili ai suoi lettori; i trattati di Seneca avrebbero in-
fatti una finalit protreptica, cio di esortazione morale, fine che per condiziona
non solo la forma letteraria, ma anche i contenuti, che, come lo studioso rimarca,
pure si differenziano da quelli dello stoicismo antico, quando questultimo non dava
al filosofo materiale sufficiente per esporre il suo pensiero 10.
In sostanza, per difendere la sistematicit del pensiero di Seneca si fa valere
il criterio dellortodossia di scuola del filosofo romano rispetto agli iniziatori della
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Alessandro Risi LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA


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Stoa Zenone, Cleante e Crisippo, tentativo analogo a quello seguito da Pierre Hadot
nei confronti di altri importanti esponenti di questo tardo stoicismo o neo-stoicismo
fiorito in et imperiale, come Epitteto e Marco Aurelio. Infatti, Hadot, per rivendi-
care il valore di questi pensatori, fa riferimento alla loro ortodossia e relazione diret-
ta con la filosofia di Crisippo attraverso Antipatro, per cui secondo questa posizione
essi attingerebbero direttamente alle fonti pi pure dello Stoicismo, senza una
qualsiasi influenza del medio-stoicismo di Panezio e Posidonio 11.
A questi tentativi armonizzanti tra la tradizione neo-stoica e quella dellan-
tica Stoa si oppongono per altri interpreti che leggono gli aspetti di novit che
questi autori neostoici presentano rispetto alla dottrina dello stoicismo antico, non
come semplici integrazioni, ma come rilevanti deviazioni rispetto allimpianto
dottrinario della scuola, per la qual cosa Seneca stato accusato da alcuni di aver
operato un sostanziale svuotamento dei contenuti originari dello stoicismo, cau-
sandone la fine, e perci la sua filosofia distinta nettamente da quella di Epitteto
e Marco Aurelio che sarebbero invece pi vicini allo spirito originario della scuola
stoica 12.
Laccusa di asistematicit accompagnata a quella di eclettismo riflette tutta-
via problemi pi generali e in particolare quello della comprensione raggiunta in
ambito storico-filosofico dellampio arco di pensiero che intercorre tra il sorgere
della filosofia di Antioco di Ascalona e quella di Plotino, periodo che abbraccia an-
che il pensiero di Seneca 13. perci opportuno dividere questo saggio in due parti,
la prima delle quale dedicata a tratteggiare la struttura fondamentale del pensiero fi-
losofico di Seneca in rapporto al problema della metafisica come si venne svilup-
pando nel periodo in esame.
La seconda parte cercher invece di evidenziare come questa struttura meta-
fisica fondamentale determini lo sviluppo organico e sistematico del pensiero di Se-
neca che rappresenta uno degli esiti pi importanti di questa fioritura teoretica e non
quindi riducibile ad una forma di mero eclettismo o peggio moralismo privo di
una prospettiva teorica generale di fondo.
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


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La prima parte in particolare metter in particolare risalto gli elementi che


hanno influenzato il pensiero senecano sulluomo, in primo luogo i rapporti con
lambiente romano caratterizzato da una forma di eclettismo filosofico, atteggia-
mento che emerge gi in Cicerone il creatore della prosa filosofica romana, in se-
condo luogo il nesso con il contesto della stoa e della sua evoluzione pi recente
rappresentata dal medio stoicismo di Panezio e Posidonio da cui Seneca dedusse i
problemi generali pi importanti del suo pensiero fondendoli ovvero quello della
personalit e linterpretazione generale della teoria delle idee infine il contesto pi
vicino alla filosofia di Seneca, ovvero quello della Scuola dei Sestii al quale il filo-
sofo ader in giovinezza e nel cui ambito egli venne elaborando la sua filosofia mo-
rale incentrata su una prospettiva diversa della divinit di marca pitagorica, nella
quale concorrono anche elementi platonici.

I PARTE
SENECA E LA METAFISICA DELLE IDEE

Cicerone e leclettismo

La lunga et filosofica che segue la fase ellenistica di costituzione delle gran-


di scuole stata dalla critica storico-filosofica generalmente classificata sotto la ca-
tegoria delleclettismo, com stato principalmente affermato dalla Philosophie der
Griechen di Eduard Zeller, la cui prima edizione fu pubblicata nel periodo 1844 -
1852 14, opera fondamentale, ma che presenta uninterpretazione non esente da diffi-
colt perch propone una distinzione tra i pensatori di questo periodo distinguendo
quelli dal carattere eclettico 15 da quelli dogmatici, ovverosia pi coerenti alle dottri-
ne della scuola di appartenenza, con particolare riferimento alla sintesi del neo-pla-
tonismo che era in gestazione 16. Tale distinzione tra eclettici e dogmatici riguarda
del resto lo stesso stoicismo di questo periodo e perci, come si gi osservato, si
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Alessandro Risi LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA


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tende a contrapporre Seneca filosofo stoico eclettico e pi originale, a Epitteto pi


vicino allantica Stoa 17.
Leclettismo, che la caratteristica fondamentale di questa et e che la distin-
gue dalla fase precedente di costituzione delle differenti scuole filosofiche, con la
cui elencazione Diogene Laerzio, il pi importante storico del pensiero antico, inizia
la sua esposizione del pensiero greco, va inteso come linizio di una nuova fase sto-
rica nella quale i filosofi non tendono in modo originale e autonomo verso nuovi
grandi paradigmi filosofici, come durante let classica con Platone e gli Accademi-
ci e quella ellenistica con lo stoicismo e lepicureismo, ma assumono quelli creati in
precedenza come modelli fondamentali. I filosofi eclettici non si accontentano per
di restare allinterno dei confini di questi modelli fondamentali analizzando i limiti
e le differenze tra le diverse scuole, ma considerano anche i loro possibili elementi
comuni. Questi tentativi sfoceranno nellopera di Plotino in cui tutta la tradizione
metafisica anteriore ha trovato una sistemazione, come gi rilevato da Zeller 18.
Esempio paradigmatico di questatteggiamento filosofico nuovo quel Pota-
mone di Alessandria, fondatore di una scuola eclettica, che nei suoi scritti non ela-
bora una filosofia propria, ma riprende elementi desunti dalle precedenti tradizioni,
combinandoli in una nuova sintesi e che viene citato da Diogene Laerzio non ca-
sualmente nellintroduzione della sua opera (D.L., I, 21, non certo per un suo intrin-
seco interesse, ma perch pensatore esemplare di una nuova tendenza di pensiero,
che si afferm dopo il periodo classico ed ellenistico al quale lantico storico della
filosofia prefer limitare la sua esposizione.
Nel profondo della posizione eclettica vi la distinzione tra sapienza e filo-
sofia, ammessa dallo stesso Seneca (ep. LXXXIX, 4, distinzione per la quale le di-
verse filosofie sono il riflesso di ununica sapienza, di cui ciascuna filosofia una
diversa espressione, concezione che legittima latteggiamento tenuto da Seneca, per
esempio, nelle sue Epistulae ad Lucilium, dove egli, pur proclamandosi stoico, spes-
so saccheggia le massime di Epicuro per concludere le sue epistole, giustificando il
suo furto con il pretesto che la sapienza non un possesso delle diverse scuole,
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


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ma un bene comune. A questo proposito rilevante limmagine utilizzata dal filo-


sofo nel De constantia sapientis, in cui paragona la differenza che sussiste tra la
scuola stoica e le altre scuole filosofiche a quella tra gli uomini e le donne, assu-
mendo che luomo abbia una prevalenza sulla donna, pur partecipando entrambi al-
lo stesso contesto sociale 19. Questa immagine per non si limita a indicare leccel-
lenza della scuola stoica rispetto alle altre, finalit che si sarebbe potuta raggiungere
semplicemente contrapponendo le opinioni della Stoa a quelle delle altre scuole, ma
sembra suggerire una forma di complementariet tra la scuola stoica e le altre, come
quella che sussiste tra uomo e donna, infatti tutte le scuole hanno in fondo lo stesso
fine, cio la guarigione delluomo, come indica la similitudine usata da Seneca tra il
medico e il filosofo, ma esse lo perseguono, come fanno i medici di caso, con rime-
di diversi 20, e anche se i rimedi della Stoa sono i migliori, perch sono indicati senza
preoccuparsi dellapparenza 21, non bisogna per rifiutare del tutto lapporto delle al-
tre scuole, poich in certe circostanze questultimo pu rivelarsi utile.
Latteggiamento eclettico era del resto presente gi in Cicerone, iniziatore
della tradizione filosofica a Roma, che nei suoi dialoghi non solo fa discutere filoso-
fi di tutti gli orientamenti e stabilisce come criterio di verit il probabile, ma si av-
vale liberamente delle dottrine dei diversi filosofi, come per esempio quella di Pane-
zio, in modo autonomo rispetto allambiente filosofico sistematico in cui esse erano
maturate 22. Leclettismo in Cicerone visibile anche nella forma letteraria, infatti
egli non sceglie come genere fondamentale il trattato in prosa, secondo luso delle
scuole di filosofia ellenistiche, ma esplora una vasta pluralit di altri generi come il
dialogo e il genere consolatorio, servendosi inoltre anche della poesia, il cui uso fi-
losofico egli teorizza nelle Tusculanae Dissertationes, influenzato verosimilmente
dalle esperienze coeve della scuola epicurea che con Filodemo di Gadara si era de-
dicata ai problemi teorici di poesia, e che con il De Rerum Natura di Lucrezio aveva
prodotto unautorevole sintesi tra poesia e filosofia. Cicerone, inoltre, aveva elabo-
rato il grande ideale dellhumanitas, rifacendosi a sua volta alla tradizione del circo-
lo degli Scipioni e a Panezio in particolare, che non solo aveva elaborato una teoria
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dellindividualit, ma aveva inoltre dato una grande importanza alla figura di Socra-
te, dal quale secondo il filosofo rodio, come argomentava nella sua opera Sulle
scuole filosofiche, derivavano immediatamente tutte le principali scuole filosofiche,
e perci anche quella stoica 23.
A Cicerone risale, pi in generale, il progetto culturale di introdurre la filoso-
fia a Roma come prodotto particolare della civilt ellenica, di cui Roma, per giusti-
ficare il suo impero, ambiva essere lerede 24. Questo progetto si svilupper pi am-
piamente nella fase imperiale riprendendo molti aspetti della cultura tardo-repubbli-
cana, quando Marco Aurelio, lui stesso filosofo stoico, istituir quattro cattedre di
filosofia concernenti le principali scuole filosofiche ateniesi, tendenza questa del
matrimonio tra la cultura greca e il mondo romano, nella quale si inserisce anche il
pensiero di Seneca.
Seneca sembra rifarsi in particolare direttamente a Cicerone, verso il quale il
padre aveva una vera e propria venerazione e che, come gi detto, pure aveva impie-
gato una grande variet di generi letterari, componendo non solo opere in prosa, come
i trattati propriamente filosofici, i dialoghi, le epistole e anche le orazioni, oggi perdu-
te, ma anche opere propriamente letterarie - poetiche come le tragedie, gli epigrammi
e la satira Menippea dellApocolocintosi, e bench anche lantico stoicismo, in primo
luogo Crisippo, avesse dimostrato un forte interesse per la poesia come strumento atto
ad avvalorare le tesi stoiche 25, in Seneca questaspetto tocca una rilevanza prima sco-
nosciuta, che dimostra linflusso delle nuove teorie psicologiche di Posidonio che ave-
vano spezzato il razionalismo dellantica stoa e avevano giustificato luso della poesia
per le sue capacit terapeutiche per lanima e i suoi movimenti irrazionali.

La medio-stoa: Panezio

Leclettismo sembra essere un tratto caratteristico dellambiente filosofico


romano, dove lo stesso epicureismo, diversamente da quello pi tradizionale e or-
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


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todosso, si apre alla poesia come in Lucrezio, e dove lo stoicismo si afferma anche
in rapporto alle sue forme eterodosse del cosiddetto medio - stoicismo di Panezio e
Posidonio, pensatori fortemente legati a Roma e al sua ambiente filosofico, poich
essi stessi soggiornarono pi volte a Roma e Posidonio fu uno dei maestri di filoso-
fia di Cicerone, come egli stesso ricorda.
Questi pensatori si caratterizzavano per loriginalit delle loro posizioni ri-
spetto allantico stoicismo, che giungevano, sulla scia dellindebolimento dellanti-
ca Stoa a seguito delle critiche scettiche della nuova Accademia di Carneade, a ri-
fiutare esplicitamente alcuni dogmi fondamentali della scuola. Per esempio, Pane-
zio negava il panlogismo della scuola stoica in accordo al quale tutto era ragione, ri-
fiutando esplicitamente la teoria dellekpurosis in accordo alla quale il cosmo cicli-
camente tornava al logos, cio alla ragione universale da cui proveniva, riprendendo
invece la teoria aristotelica delleternit del mondo 26. Negando il principio della ra-
zionalit del tutto, Panezio era poi spinto a negare, unico tra tutti gli stoici, la cre-
denza stessa nella divinazione e nellastrologia, per la quale secondo gli antichi stoi-
ci i presagi erano una prova importante dellesistenza di una sapienza universale che
regolava il cosmo 27.
Panezio, al contempo, si discostava dal razionalismo e monismo psicologico
dellantica Stoa secondo la quale anche lanima era tutta razionale e gli aspetti irra-
zionali erano una semplice oscillazione di questo principio razionale di governo,
affermando la dualit tra le parti o facolt irrazionale dellanima e quelle razionali,
riprendendo quindi schemi aristotelici e platonici 28. Di l di questaspetto della
concezione psicologica, la vera differenza tra Panezio e lantico stoicismo consiste-
va nel fatto che, diversamente dai suoi predecessori che vedevano nellanima uma-
na un riflesso della razionalit universale immanente al cosmo, il filosofo rodio,
certo influenzato dal suo socratismo che lo portava ad interessarsi al problema
delluomo e della soggettivit, riduceva il problema della razionalit allindividuo,
e perci la sua filosofia contiene unarticolata teoria della persona e della natura in-
dividuale, secondo la quale ogni individuo comprende tre o quattro persone in fun-
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zione delle finalit che esse svolgono. In particolare, la prima persona quella ine-
rente alla sua natura di uomo in generale, cio la persona universale umana, la se-
conda quella specifica individuale legata alle proprie inclinazioni, la terza quel-
la legata alle circostanze esterne con le quali entra in contatto, la quarta quella le-
gata al lavoro.
Questa teoria della persona permise a Panezio di affrontare per primo nella
tradizione stoica il tema dellindividualit, pur al prezzo dellabbandono di alcuni
dei suoi punti basilari logico-ontologici 29. Teoria tanto pi rilevante perch anche
correlata a una nuova articolazione della filosofia morale nelle tre dottrine del
giudizio, dellimpulso e dellazione, tripartizione della filosofia morale assente
nello stoicismo tradizionale, ma introdotta proprio da Panezio, che poneva poi in
relazione la dottrina del giudizio con la persona delluomo in generale, quella del-
lhorm con la persona in riferimento ai suoi impulsi individuali, mentre quella
dellazione con la persona in rapporto alle circostanze particolari in cui viene a
trovarsi 30.
Di conseguenza, con la riduzione del tema della razionalit allindividuo, si
pu comprendere il rifiuto da parte di Panezio della tesi propria dellantico stoici-
smo dellimmortalit dellanima, anche se solo temporanea, poich destinata a du-
rare fino al momento in cui il logos non si fosse separato dal cosmo nellekpurosis31.
Dallaccentuato interesse per lindividuo, Panezio era portato poi a rifiutare lideale
dellautarcheia, caposaldo dello stoicismo antico, come ci attesta il solo Diogene
Laerzio (D. L. VII, 127-128) 32 e in correlazione a esso anche la tesi dellesistenza
del saggio, quale incarnazione di questa sublime idea, come Seneca indica nelle-
pistula ad Lucilium CXVI, per cui la filosofia del pensatore rodio si proponeva di
trattare non il saggio, ma luomo virtuoso, in rapporto alla rivalutazione di quei beni
che lantico stoicismo aveva posto nella categoria degli indifferenti come la salute,
la forza fisica e morale, e la ricchezza, ma che in Panezio acquistano un ruolo deci-
sivo in funzione del progresso morale dellindividuo 33.
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La medio-stoa: Posidonio

Le posizioni di Panezio furono superate e contraddette per certi versi da


quelle del suo pi geniale prosecutore e allievo Posidonio di Apamea che pure ne
prosegu gli interessi. Posidonio si dedic alla geometria e alle scienze naturali, co-
me lastrologia, la meteorologia e lo studio di fenomeni terrestri come le maree, di-
ventando uno dei maggiore studiosi di questo ambito nel mondo antico, e distin-
guendosi in questo dallantica stoa che si era dedicata al problema della natura in
generale.
Posidonio si dedic inoltre allo studio delluomo nel quale il filosofo sottoli-
ne limportanza di aspetti poco studiati non solo dallo stoicismo tradizionale, ma
anche dal suo maestro Panezio, come quello della storia, linteresse per la quale era
rinfocolato dal particolare contesto in cui Posidonio visse, caratterizzato dallaffer-
marsi del dominio di Roma in tutto il Mediterraneo, ma anche dallo scoppio al suo
interno di tensioni interne, temi a cui il filosofo di Apamea dedic una vasta opera
storica che proseguiva quella di Polibio 34.
Questi interessi per la filosofia della natura portavano Posidonio a elabora-
re tuttavia un modello del cosmo, diverso da quello standard dello stoicismo antico,
incentrata sullidea della natura come realt vivente, nuova concezione che risentiva
dellinfluenza del pitagorismo e della sua personale esegesi del Timeo platonico, di
cui si arriv a ipotizzare in modo improbabile che Posidonio componesse un com-
mento 35, lettura posidoniana del Timeo che per la sua originalit fece scuola influen-
zando non solo la tradizione dello stoicismo, ma anche il platonismo, tanto che si
arriv a sostenere che il filosofo di Apamea fosse uno dei padri spirituali del neopla-
tonismo, per cui Jaeger nel suo celebre libro Nemesios von Emesa afferm che esi-
steva una linea diretta (eine gerade Linie) che collegava Posidonio a Plotino attra-
verso gli stoici di et imperiali fra i quali cita solo Epitteto e Marco Aurelio poich
pi vicini allet del neoplatonismo 36.
La filosofia di Posidonio trov buona accoglienza in ambiente romano dove
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pure esercit grande influenza la figura di Antioco dAscalona, filosofo accademi-


co, che fu pure esso, al pari di Posidonio, maestro di Cicerone, come il filosofo ro-
mano stesso ricorda nel De natura deorum (I, 6, e che per superare le posizioni del-
lAccademia Scettica di Arcesilao e Carneade, e risalire a unAccademia dogmatica,
si rifece ampiamente alle dottrine dello stoicismo mescolandole a quelle del platoni-
smo, formulando una nuova sintesi filosofica a cui aderirono anche importanti per-
sonaggi romani come Varrone e Bruto e che fu allorigine del movimento medio
platinico, cio il ritorno dei filosofi platonici a posizioni dogmatiche variamente
ispirate alla dottrina di Platone e dei suoi successori, dopo la fase scettica che aveva
caratterizzato il periodo ellenistico 37.

Lideale di Dio in Posidonio e Seneca

Dal Timeo Posidonio doveva essere stato influenzato per lideale teologico di
tipo pitagorico, che lopera platonica contiene, per cui la divinit intesa in senso
trascendente e immanente al contempo perch capace di creare il mondo, concezio-
ne diversa da quella dellantico stoicismo secondo il quale tra la divinit e la natura
c invece una sostanziale identit, e il dio stesso ha natura corporea. La concezio-
ne platonica poteva per interessare a Panezio al fine di spiegare la genesi degli enti
determinati che erano loggetto fondamentale dei suoi studi, e linfluenza di questo
modello pu spiegare il motivo per il quale egli introdusse una distinzione netta tra
il Dio, la Natura e il Destino testimoniataci in un frammento secondo cui si distin-
gue nel Destino tre significati: in primo luogo Zeus stesso, in secondo la natura e
infine il destino (fr. Eidelstein-Kidd 103, Theiler 382a, Vimercati A 101.
Limpiego della concezione platonica del Timeo era reso possibile dalle tan-
genze che questo modello presentava con quello stoica che pure presupponeva come
stato sottolineato da Maz Pohlenz una concezione teistica per cui il Dio creatore
e, in ogni caso il filosofo di Apamea ricollegava la sua nuova concezione della divi-
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nit a quella tradizionale dello stoicismo, con la sua concezione del Dio corporeo,
per cui egli affermava senza dubbio che la natura corporea della divinit che egli de-
finiva un soffio infuocato intelligente 38.
La continuit tra le concezioni di Posidonio e quelle dellantica stoa sono ri-
levabili comunque anche nel frammento prima citato che indica come sia la Natura
che Dio sono non altro che modi diversi per indicare la stessa cosa ovvero il Desti-
no, il terzo elemento della distinzione che rimane anche esso distinto dagli altri due,
ma che al contempo li assorbe in s, fatto cui si evince come Posidonio non sia vici-
no ad una prospettiva di tipo neoplatonico come pure si proposto, proprio a parti-
re da questo frammento, per cui la realt sarebbe disomogenea e fatta di livelli sepa-
rati gli uni dagli altri, ma egli, ben diversamente dai Neoplatonici, nella sua conce-
zione panvitalista, intendeva luniverso come ununit assoluta caratterizzata dal
principio di continuit proprio dellantico stoicismo, le parti della quale erano con-
nesse dal legame della simpatia, concetto questo che egli identificava senza esitare
con quello tipicamente stoico delleimarmene e del fato universale dellantico stoi-
cismo 39.
Questa distinzione tra Dio e Natura introdotta da Posidonio non un aspetto
che rimase isolato allinterno della scuola stoica, ma si ritrova del resto anche in Se-
neca che nella epistola 65 afferma il legame che unisce Dio alla Natura simile a
quello che raccorda lanima al corpo (ep. LXV, 24 Quem in hoc mundo locum deus
obtinet, hunc in homine animus, concezione che si ritrova anche nel platonismo
coevo di Filone dAlessandria, ma che era assente nellantico stoicismo, per cui non
siamo daccordo con chi afferma in modo unilaterale che lidea di Dio sostenuta da
Seneca coincidesse semplicemente con quella dellantico stoicismo 40.
In rapporto alla ripresa della teoria delleimarmene Posidonio sostenne inol-
tre il valore di prassi come la mantica e la divinazione e sostenendo la teoria dellin-
flusso degli astri sul destino delluomo, e in rapporto alla ripresa del concetto di ei-
marmene, Posidonio riprese, insieme inoltre la concezione dellekpurosis e della ci-
clicit del cosmo dellantico stoicismo, che pure Panezio aveva abbandonato, ma
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che divenne uno dei temi fondamentali dellopera di Seneca come rivelano partico-
larmente le tragedie dove sono presenti grandi scene di divinazione, in particolare
celebre quella presente dellEdipo delloracolo dellindovina Manto, e dove la teoria
dei cicli cosmici e della fine del mondo prossima sovente sottolineato, come per
esempi nellHercules Oetaeus, dove la morte delleroe presentata come una nuova
palingenesi.
Lassunzione di una divinit trascendente di tipo pitagorico che egli deriva-
va dal Timeo portava per Posidonio a distaccarsi dalla concezione del rapporto
tra materia e forma propria dello stoicismo antico che vedeva tra questi due ele-
menti una continuit assoluta, per cui questi due elementi venivano distinti dal-
lantico stoicismo semplicemente come un principio passivo diverso da quello at-
tivo, ma si viene ad introdursi invece un dualismo forte tra di essi per cui in ogni
ente presente una forma intesa una vis vitalis, , in rapporto alla quale si pone la
materia, intesa come una vis inertis, cio come una forza che permea ogni ente na-
turale, non semplicemente passiva, ma di tendenza opposta e contraria alla forza
vitale correlata 41.
Questa concezione della vis vitalis gi citata in Cicerone (Nat. deor. II 24)
venne ripresa anche da Seneca nelle Naturales quaestiones in riferimento allaria
(Nat. quaest. II 6, bench la sua accettazione portava probabilmente il filosofo ro-
mano a modificare alcune tesi di Posidonio come quella secondo la quale le maree
erano dovute allattrazione della luna che Seneca verosimilmente abbandon 42.
A questa concezione si pu ricondurre un aspetto particolare del pensiero di
Seneca, e che lo accomuna al platonismo, ovvero il dualismo tra anima e corpo che
Seneca propone mediante la ripresa della teoria delle idee nelle lettere 58 (ep. LVIII,
26-28 ) e 65 (ep. LXV, 16-18, prospettiva che per non rimanda a una concezione
propria del platonismo coevo, segnatamente quello di Filone che parlava di una
doppia creazione, assente in Seneca, per cui esisterebbero due ordini radicalmente
separati nella realt, ma viene subito volta dal filosofo romano in senso etico per af-
fermare il primato dei valori della spiritualit e dellinteriorit su quelli materiali.
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La natura nel macrocosmo e microcosmo


in Posidonio e Seneca

Il concetto di ekpurosis era poi legato nel sistema di Posidonio alla conce-
zione della natura che come vivente era vista in una prospettiva gerarchica secon-
do la quale gli enti che la componevano erano disposti secondo una gradualit che
andava dallinorganico allorganico 43, unit che ne guidava le trasformazioni e i
passaggi per cui costantemente gli enti viventi che la costituivano trapassavano gli
uni negli altri.
Alla luce di questo interesse per la natura come vivente e la sua gradualit si
spiega linteresse di Posidonio per il problema delluomo, che rappresentava il punto
culminante presente nella gradualit insita nella natura, era il sundesmos, il tratto
dunione tra il mondo materiale e quello spirituale, lessere in cui tutta la realt veni-
va ricapitolata secondo una corrispondenza tra microcosmo e macrocosmo, concezio-
ne, assente nellantico stoicismo, e che era influenzata dal Platonismo e in particolare
era derivata dal Timeo, e che attir grandemente linteresse dei filosofi seguiti a Posi-
donio, influenzando in particolare la tradizione ebraica, testimoniataci da Filone dA-
lessandria, e di seguito quella cristiana testimoniata da Nemesio dEmesa.
Lo studio della storia non era per slegato in Posidonio dal contesto teoretico
per cui egli elabor una vera e propria filosofia della storia, che venne ripresa da Se-
neca che riconobbe in essa un contributo fondamentale.
Al pari del mondo naturale dove si presentava un accentuato dualismo tra
forma e materia, anche la storia umana era caratterizzata dalla lotta tra principio ra-
zionale e quello irrazionale, esemplificato dallesempio della sopportazione perso-
nale del dolore del filosofo che svolse la sua ultima lezione di fronte a Pompeo tor-
nato vincitore dalla Siria, in preda a dolori lancinanti, e affermando che il dolore
non era un male.
La concezione di Posidonio del legame tra microcosmo e macrocosmo venne
anche essa ripresa dallo stoicismo imperiale e da Seneca in particolare che se ne av-
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valse per desumere da questo legame limplicazioni morali come risulta evidente
nella epistola 65 dove il rapporto tra anima e corpo nelluomo di cui si parla alla fi-
ne del testo strategicamente collegato a quello tra il principio causale e quello ma-
teriale che costituiscono le realt ultime per dedurre la superiorit del principio spi-
rituale presente nelluomo e la possibilit che esso superi la morte 44.

Psicologia di Posidonio e di Seneca

La rivalutazione delle componenti irrazionali presenti nelluomo era legato


ad una profonda revisione della psicologia generale di Posidonio che era impostata
su una tripartizione delle facolt dellanima di marca platonica 45. Posidonio era le-
gato alla concezione dellanima dellantico stoicismo per cui essa un principio
corporeo, per cui egli similmente afferma che lanima un soffio infuocato 46, ma
egli era portato a innestare su questa prospettiva tradizionale la tripartizione platoni-
ca che gli serviva da una parte a riaffermare la dimensione spirituale nelluomo e
limmortalit dellanima negata da Panezio, ma dallaltra anche a spiegare la pre-
senza del male e dellirrazionale nelluomo, aspetti che evidentemente per Posido-
nio erano fondamentali per unanalisi della storia, ma che non erano a suo avviso
sufficientemente spiegati dal monismo psicologico introdotto da Crisippo, che ave-
va ridotto i moti irrazionali delluomo a giudizi errati, spingendosi in questo pi in
l della posizione dei suoi predecessori per cui i moti irrazionali erano invece conse-
guenza di giudizi irrazionali, tesi contro cui il filosofo apamense apertamente pole-
mizzava, sostenendo lirriducibilit dei moti irrazionali ai giudizi o alle conseguen-
ze dei giudizi secondo un modello tragico dellesistenza delluomo caratterizzata
dal conflitto insuperabile tra ragione e irrazionale 47.
Linteresse per questa dimensione irrazionale dellanima legata anche agli
aspetti pi marcatamente religiosi che caratterizzano il pensiero di Posidonio rispet-
to allantico stoicismo e di cui si parler pi avanti 48, portava inoltre il filosofo ad
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estendere i suoi interessi ad altri ambiti oltre alla storia, ossia allarte in generale per
i suoi poteri terapeutici in generale sui moti irrazionali che ormai non erano pi ri-
conducibili alla parte razionale dellanima, riprendendo la tradizione platonica che
egli sembra citava esplicitamente, ma anche a quella aristotelica con la teoria della
catarsi operata dalla tragedia, elaborando come venne sottolineato da Anthony A.
Long, una concezione che fu un autorevole precedente della produzione tragica di
Seneca 49.

La teorie delle idee in Posidonio e Seneca (epistola 65)

Alla figura di Posidonio, come del resto anche a quella di Antioco di Ascalo-
na 50, si fatto riferimento in particolare per spiegare la genesi della complessa dot-
trina metafisica delle idee come pensieri della divinit esposta in modo sistematico
proprio da Seneca nellep. 65, che stata collegata con un passo dei ciceroniani
Academica posteriora in rapporto alle sue fonti filosofiche risalenti allet della tar-
da Repubblica 51, che riprende una dottrina gi presente in ambiente alessandrino co-
me dimostra il fatto che venne trattata anche da Filone dAlessandria, pensatore di
poco anteriore al filosofo romano 52.
Il nesso tra questa particolare dottrina e la figura di Posidonio legata alla
sua attivit di esegesi del Timeo platonico di cui il filosofo di Apamea fu uno dei
principali interpreti e che rappresenta il testo che fa da sottofondo a questa conce-
zione come dimostra la sua puntuale ripresa nei contesti in cui viene presentata que-
sta dottrina, fatto evidente nel platonico Filone, che si rif costantemente a Platone,
ma sorprendente in un autore come Seneca che sembrando dimenticare la sua ade-
sione allo stoicismo cita letteralmente il dialogo di Platone nella sua epistola per in-
dicare la fonte da cui traeva questa dottrina (ep. LXV Ita certe Plato ait: quae dei
faciendi mundum fuit causa? Bonus est; bono nulla cuiusquan boni invidia est; fecit
itaque quam optimum potuit.
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Il fatto che lesegesi posidoniana al Timeo riguardasse anche il problema del-


le idee del resto testimoniato da Plutarco (De animae procreatione in Timaeo
1023B-D) che afferma come Posidonio, sostenitore dellimmanentismo stoico che
lo portava a rifiutare la concezione propria di Platone della separatezza e della tra-
scendenza delle idee, fosse giunto ad identificarle con lanima del mondo, il secon-
do principio dopo il demiurgo che regge la struttura del cosmo prospettata dal dialo-
go platonico 53.
La posizione che Posidonio aveva sullidee per ricostruibile solo parzial-
mente, mentre la testimonianza principale di marca stoica sulla dottrina delle idee
come pensieri di Dio resta quella presente nellepistola senecana dove si presenta
una mescolanza tra la concezione delle idee platoniche con quella tipicamente stoica
dei logoi spermatikoi, delle rationes seminales presenti nella mente della divinit54,
ma non sono assenti neppure aspetti tipicamente aristotelici visibili per esempio nel-
laccentuazione del ruolo del nous della divinit nella costituzione del mondo, dove
sono presenti le idee degli enti, elemento che rimanda evidentemente alla metafisica
aristotelica della divinit come atto puro o pensiero del pensiero, ma influenza ari-
stotelica ben visibile anche per la ripresa nellepistola 65 del concetto di sostanza
come forma immanente agli enti naturali, e ben distinta dal processo di imitazione
derivata dallidea modello (ep LXV tertia est forma, quae unicuique operi imponi-
tur tamquam statuae; nam hanc Aristoteles idos vocat.
Oltre a questi aspetti stoici, platonici e aristotelici non bisognerebbe trascura-
re anche linflusso dellepicureismo in questa dottrina delle idee come pensieri di
dio e che ravvisabile nel ruolo particolare che rivestono le ragioni seminali che
possono per certi versi essere accostate alla concezione atomistica dellessere, come
risulta per esempio da Lucrezio autore caro a Seneca e che definisce gli atomi pro-
prio come semina rerum (de rer. nat. I, 59.
Questa concezione metafisica generale, nella quale si trovano riassunti i prin-
cipali contributi della tradizione metafisica precedente a Seneca, ha anche un risvol-
to logico non indifferente poich permette la costituzione di una sintesi tra la dialet-
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tica stoica come di quella platonica, come infine della sillogistica aristotelica che
sono il portato logico delle diverse metafisiche 55.
La concezione metafisica delle idee come pensieri della divinit costituisce
il sottofondo comune del pensiero teoretico di tutta la fase conclusiva della filosofia
antica, perch condiviso non solo dalla medio stoa, ma anche da tutto il medioplato-
nismo laltro grande indirizzo che caratterizza questo periodo, persistendo fino al
neoplatonismo che si presenta come una particolare interpretazione e un superamen-
to di essa, come sottolineato da diversi interpreti 56.
La dottrina delle idee come pensieri di Dio ha una stretta relazione con il Ti-
meo di Platone e le sue esegesi, di cui Posidonio fu uno dei pi significativi inter-
preti, e, in particolare, con la dottrina dei tre principi che ci testimoniata in autori
come Eudoro o Ario Didimo 57, immediati predecessori di Filone alessandrino e di
Seneca e che erano legati pi o meno direttamente alle figure di Posidonio e di An-
tioco che diedero inizio al nuovo corso della filosofia 58.
La dottrina dei tre principi il modello teorico di fondo che sta dietro anche
la concezione delle idee come pensieri di Dio che ne quindi per certi versi una va-
riante che si presente per la prima volta in Seneca e in Filone 59, ma che ispira tutta
la metafisica seguente, trovando infatti la sua sistemazione pi classica nella dottri-
na delle tre ipostasi Plotino.
La teoria delle idee come pensieri di Dio una particolare formulazione del-
la dottrina dei principi che ne accentua il prestito verso laristotelismo, sviluppando-
ne la dimensione dellintelletto della divinit, non sviluppato nel modello platonico
dove si diceva solo che il demiurgo guardava verso alle idee per creare il cosmo 60.
Le premesse della dottrina dei tre principi vanno viste nelle diverse letture
del Timeo che si svilupparono allinterno dellantica Accademia, in particolare in
prospettiva delle prospettive esegetiche aperte da Aristotele, Speusippo e Seno-
crate61.
Linterpretazione del Timeo sviluppata di Posidonio aveva un carattere per
affatto particolare poich per Posidonio la prospettiva creazionista per cui il cosmo
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sarebbe generato non era affatto problematica come lo era stato gi per Platone, tan-
to che il filosofo ateniese aveva formulato questa tesi solo come unipotesi.
Per il filosofo apamense valeva infatti il suo credo stoico nel quale egli tro-
vava non solo lidea delleterna generazione del cosmo per opera del Logos, ma an-
che una precisa prospettiva escatologica per cui il mondo era destinato allekpuro-
sis, idea questa della fine del mondo per la quale Aristotele invece era stato spinto a
rifiutare in toto la concezione platonica presente nel Timeo.
La lettura del Timeo da parte di Posidonio riprendeva dal testo platonica non
solo la dottrina della dualit dei principi presente in esso e vicina a quella presente
nello stoicismo stesso, ma riprendeva in particolare anche la teoria delle idee
aprendo in tal modo la strada alla formulazione della teoria dei tre principi e di quel-
la interrelata delle idee come pensieri di dio che testimoniata dai pensatori succes-
sivi al filosofo di Apamea, specialmente Filone e Seneca 62.
Questa dottrina posidoniana venne poi accolta dallAccademia di Antioco di
Ascolona che voleva rifarsi al dogmatismo e che trovava in questa particolare dot-
trina una via di accesso facile al suo ritorno a Platone, dopo la lunga stagione scetti-
ca attraversata dalla scuola accademica e che evidentemente impediva un ritorno
immediato alle posizioni del filosofo importante per osservare come la proble-
matica delleternit del mondo e del ruolo dellescatologia nel Timeo, si ripresent
sul terreno della nuova dottrina delle idee come pensieri di Dio proprio nel terreno
del platonismo, per cui vi fu una minoranza di medioplatonici come Attico o Plutar-
co che influenzati dallo stoicismo accettarono la generazione reale del mondo, men-
tre la maggioranza dei platonici rifiut questo aspetto del testo platonico 63.

La concezione delle idee come pensieri di Dio


in Seneca e Filone

La mescolanza tra platonismo e stoicismo presente nella teoria delle idee co-
me pensieri della mente di dio doveva particolarmente essere diffusa nellambiente
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della teologia ebraica alessandrina come utile sostegno alle concezioni tradizionali,
dove ci testimoniata da Filone dAlessandria, il principale ma non lunico espo-
nente di questa realt che per esplicitare la sua particolare versione di questa teoria
secondo la quale dio o che crea le idee impiega diversi modelli in particolare uti-
lizzando limmagine della creazione come seminagione o piantagione, quella del lo-
gos divisore e soprattutto la concezione della creazione proto logica come sono state
distinte da Roberto Radice 64.
Roberto Radice ha inoltre ben chiarito come Filone utilizza questi modelli in
relazione ad una filosofia che si appoggiava fortemente platonica e aristotelica, ri-
prendendoli per da una esegesi ebraica pi antica, attestataci solo in parte, tradizio-
ne che probabilmente tradizione ebraica fortemente influenzata dallo stoicismo dal
quale desumeva il concetto di Logos, per cui egli si sforza analiticamente di dedurre
nelle dottrine di Filone per ciascun modello di creazione quanto derivi da questa
esegesi pi antica e quanto sia invece inserzione di Filone ispirata per lo pi a con-
cezioni platoniche 65.
Questa esegesi ebraica probabilmente conosceva gi la teoria delle idee co-
me pensieri di Dio che non una invenzione di Filone come invece pensa Radice,
che non riconosce laffinit profonda tra la dottrina delle idee come pensieri di Dio
e quella dei tre principi precedentemente a Filone ben attestata, anche in pensatori a
lui vicini, come Eudoro e Ario Didimo, e rischia cos di introdurre per un salto
troppo grande tra questo pensatore e la tradizione precedente, situazione che lo stes-
so Radice in altro luogo rifiuta perch sottolinea la volont di Filone di mantenersi
dentro la tradizione ebraica corrente 66.
Come ha ben mostrato Radice, questa esegesi ebraica pi antica era per fi-
losoficamente orientata in maniera differente rispetto a Filone, poich si appoggiava
principalmente allo stoicismo per cui essa prospettava le diverse tipologie di crea-
zione secondo una dimensione immanentistica che viene spiritualizzata dalla suc-
cessiva esegesi di Filone, che era portato ad accentuare la trascendenza delle idee ri-
spetto al mondo materiale, per cui le idee vengono a trovarsi in una dimensione di
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assoluta trascendenza rispetto al mondo materiale che le deriva dallessere nella


mente di Dio acquisendo una natura di pura oggettivit in s 67.
Nellinterpretazione di Filone le idee si liberano quindi dalla circolarit pre-
sente in Platone secondo il quale le idee sono realt in s, ma dallaltra devono ri-
mandare costantemente alle loro copie, per cui il pensatore ebraico sviluppa cos
una posizione teoretica assolutamente originale e che contrasta con il luogo comune
secondo cui la filosofia dellalessandrino non avrebbe avuto conseguenze sulla sto-
ria del pensiero greco, poich essa certamente anticipa concezioni che saranno pro-
prie della filosofia neoplatonica, e che pure insister sullassoluta trascendenza dei
principi primi, assorbendo per suggestioni decisive dallaristotelismo, corrente di
pensiero che pure era presente in Filone che per rimane maggiormente ancorato al
platonismo e dello stoicismo che erano gli indirizzi prevalenti nella tradizione ese-
getica ebraica precedente a lui e dalla quale egli non poteva distaccarsi 68.
La posizione di Seneca sul problema si pone in una direzione opposta a quel-
la seguita da Filone, e che riflette lantiplatonismo di fondo della tradizione stoica e
che lo porta ad uno svuotamento della prospettiva di Platone, perch egli riconduce
in ultima analisi le idee alla dimensione della pura soggettivit, negandogli quindi
qualsiasi esistenza in s, e riducendole invece a semplici modelli per la realt, im-
manenti alla mente di Dio, negando che le idee godessero di unesistenza in s, ca-
rattere di trascendenza assoluta delle idee che veniva sottolineato da Platone con il
riferimento alla dimensione della spazialit per cui egli collocava le idee nel topos
uperuranios, secondo una concezione topologica delle relazioni tra le idee 69.
In relazione a questa interpretazione dellidee si pu sottolineare limportan-
za che la dimensione della soggettivit riveste nella filosofia di Seneca, e collegata
ad essa la centralit della categoria della temporalit, opposta e distinta da quella di
spazio, che nella filosofia del pensatore romano ha un ruolo fondamentale, come si
sottolineer specialmente nella seconda parte di questo saggio dedicata allesposi-
zione dello sviluppo organico del pensiero di Seneca.
La particolare posizione assunta da Seneca e dal pensiero che da lui prende
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inizio ovvero il neostoicismo, rilevante anche perch poi confrontabile con lal-
tra grande sintesi filosofica successiva, quella del Neoplatonismo che dar anche es-
sa una particolare interpretazione filosofica di questi stessi elementi, in una chiave
per che accentuava la dimensione della trascendenza e delloggettivit, sintesi che
non sembra del tutto aliena dallinfluenza del neostoicismo 70.

Aspetti religiosi della teoria delle idee in Posidonio


e Seneca

importante sottolineare la rilevanza che questa interpretazione della teoria


delle idee, in cui platonismo e stoicismo si mescolano, assume da un punto di vista
di tipo culturale e religioso in generale per cui queste concezioni vengono impiegate
come sostegno di particolari dottrine appartenenti alle religioni sforzo di sintesi que-
sto che era partito gi nellAccademia platonica, dove gi la filosofia di Senocrate si
caratterizzava per questo aspetto religioso 71, ma aspetti teologici non assenti an-
che nel pensiero di Aristotele che cercava di giustificare a partire dalla sua teorie
delle sfere il politeismo greco 72.
Questo aspetto religioso della teoria delle idee emerge gi in Posidonio, figu-
ra che sembra essere stata legata al Mitraismo, religione che sorse in un contesto
microasiatico e in un arco temporale vicino a quello in cui visse il filosofo che pass
la sua vita a Rodi, rapporto con la nuova religione che stato sottolineato da David
Ulansey che ha sottolineato la vicinanza tra Posidonio e dello stoicismo in generale
al mitraismo per come alla sua fede tipicamente stoica nellekpurosis e nei cicli co-
smici che si ripresent nel mitraismo, ma che ha sottolineato in particolare gli inte-
ressi astrologici di Posidonio, che fu lo stoico pi versato in questi studi, elementi in
base alla quale lo studioso americano ipotizza che fosse proprio Posidonio linter-
mediario tra il mitraismo e le nuove scoperte dellastronomia sviluppate da Ipparco,
in primo luogo la teoria della precessione degli equinozi 73.
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Diversi aspetti particolari che in questo studio abbiamo sottolineato del pen-
siero di Posidonio possono avvicinarlo al Mitraismo, in prima luogo il dualismo ac-
centuato che caratterizza il rapporto tra materia e forma nel suo sistema, aspetto che
ha un parallelo nella raffigurazione mitraica pi importante, quella della tauroma-
chia per cui la divinit in contrasto con il principio materiale e tellurico rappresen-
tato dal toro 74, aspetto che rimanda del resto alla trascendenza che il mitraismo attri-
buiva alla divinit per cui questa religione ha elaborato diverse immagini della divi-
nit che accennano sovente a questo aspetto dove il dio guarda la sfera del cosmo
dallesterno, aspetto questo che si presenta anche nella filosofia di Posidonio, che
come si sottolineato era influenzata dal platonismo.
Il legame tra aspetti religiosi e dottrine filosofiche si ripresenta anche in Se-
neca, che era vicino agli sforzi di legare le nuove concezioni filosofiche alle tradi-
zioni religiose come dimostra il suo legame Cheremone che fu il precettore di Nero-
ne immediatamente prima di lui, che viene citato probabilmente nelle Naturales
Quaestiones, ma con il nome Charmandro, come autore di uno scritto sulle comete,
e che utilizzava le concezioni stoiche, certamente ormai influenzate dal platonismo
per interpretare le concezioni fondamentali della religione egizia, di cui egli era un
sommo sacerdote, legame questo con la tradizione religiosa egiziana presente nello
stesso Seneca come dimostra lApokolocintosi, dove lapoteosi del sovrano defunto
intriso di aspetti legati allantica religione egizia, ma il filosofo romano probabil-
mente non era estraneo anche al mitraismo, come ho cercato di dimostrare nella mai
tesi di dottorato dove sottolineai come nelle tragedie del filosofo romano appare pi
volte una figura di Dioniso con la mitra 75.
Anche la stessa dottrina delle idee come pensieri di Dio sviluppatasi in am-
biente stoico, venne impiegata come appoggio filosofico dal Mitraismo come ci mo-
stra lorazione Boristenica di Dione di Prusa che presenta una possente cosmogonia
stoico che rielabora la concezione delle idee identificate con i quattro elementi e che
vengono plasmate dal demiurgo, dove quindi la concezione somatica degli stoici e
quella platonica delle idee vengono a coincidere, secondo una particolare concezio-
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ne che lautore attribuisce senza problema alla tradizione iranica dei Magi, testo che
ci fa comprendere come anche il mitraismo condividesse questa concezione metafi-
sica di fondo 76.
La dottrina delle idee come pensieri di Dio venne poi ripreso nellebraismo
come ci testimonia Filone, che faceva riferimento per ad una esegesi ebraica della
bibbia che si appoggiava allo stoicismo e non al platonismo a cui invece egli faceva
riferimento, come dottrina filosofica pi vicina, esegesi ebraica alla quale era vero-
similmente conosciuta anche la dottrina delle idee come pensieri di Dio.
Questa esegesi ebraica pi antica doveva dare importanza ad un aspetto in
particolare della teoria delle idee come pensieri di Dio, ovvero la connessione tra
questa dottrina con le idee escatologiche aspetto tipico dello stoicismo, e che riguar-
dava anche questa particolare concezione, come ci testimonia proprio lorazione Bo-
ristenica, aspetto che la successiva esegesi filoniana tendeva invece a mettere in se-
condo piano perch appoggiandosi al platonismo cercava di giungere ad una tenden-
za di forte spiritualizzazione delle concezioni tradizionali dellebraismo, come ci
mostra per esempio linterpretazione che egli fa dei passi della bibbia che egli legge
in connessione a questa dottrina e che potevano essere letti in chiave escatologica,
come in particolare la figura di No il cui atto di piantare una vigna viene a coinci-
dere con latto del demiurgo di creare le idee e luniverso, ma che pure luomo del
Diluvio, la cui vicenda al pari di quella di Abramo viene letta da Filone come un
esodo spirituale e non come una conferma della concezione ciclica della palingenesi
cosmica, che il teologo alessandrino rifiutava apertamente sostenendo invece la teo-
ria delleternit del mondo, ma che erano tradizionali dellebraismo che aveva sem-
pre nutrito speranze escatologiche circa la fine dei tempi.
Questa esegesi prefiloniana ricostruita in questa direzione ha una particolare
rilevanza anche perch la sua interpretazione coincide sostanzialmente con quella
che ci presenta il cristianesimo la cui origine coeva a Filone e che al pari di esso
per quello che ci testimonia il De Agricultura, utilizz limmagine della semina, del
seminatore e della raccolta, come quella del pastore e del gregge, ma specialmente
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quella del vignaiuolo e della vigna, che ricorrono ampiamente nel Nuovo Testamen-
to, come ci testimonia per esempio la parabola dei vignaiuoli omicidi presente nei
tre vangeli sinottici (Mt. 132, Mc. 76, Lc. 142) e che si rif allantico Testamento, in
particolare ad Isaia (Is. 5, 1-7, e che diversamente dalla esegesi filoniana, ma al pari
di quella ebraica pi antica, ha appunto un carattere eminentemente escatologico
perch annuncia la nuova e prossima dispersione degli israeliti, al pari di quella an-
nunciata secoli prima da Isaia.
Anche se il cristianesimo si rifatto a questa tradizione esegetica ebraica pi
antica, bisogna comunque riconoscere che lha fatto in modo del tutto personale,
poich laspetto escatologico a cui queste immagini volevano rimandare vengono
collegate nel Cristianesimo direttamente alla figura di Ges di Nazareth, per cui
questa concezione che aveva unorigine principalmente cosmologica viene impiega-
ta in modo diretto in riferimento alla Storia e alla sua spiegazione, collegamento
questo tra concezioni cosmologiche e quelle della Storia presente gi nellEbraismo,
che ha sempre creduto in un Dio vicino che cammina con il suo popolo come ci te-
stimonia in modo grandioso la vicenda dellEsodo, ma che il Cristianesimo accen-
tu alla luce della figura delluomo di Nazareth, che con il suo esempio diede nuovo
vigore a queste antiche concezioni.

Seneca e la scuola dei Sestii

Lo stretto legame tra Seneca e lambiente romano dimostrato dalla sua ade-
sione giovanile alla scuola dei Sestii, la prima setta filosofica che dichiar aperta-
mente il suo carattere romano, pur scrivendo gli aderenti a questo indirizzo per lo
pi in greco cosicch Seneca evidenzi di questa scuola labitudine di filosofare se-
condo i costumi romani, ma in parole greche (ep. LIX, 7 Sextium ecce cum maxime
lego, virum acrem, grecis verbis, Romanis moribus philosophantem, aspetto eviden-
te in Seneca, che bench prefer comporre la sua opera filosofica in latino, riprese il
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gusto di rifarsi a esempi tutti romani, tendenza gi iniziata nelle Tusculane Disserta-
tiones di Cicerone, dove la morte di Catone lUticense accostata a quella di Socra-
te (Tusc. I, 74, e perci le pagine senecane sono piene di riferimenti alla storia ro-
mana nelle quali sembra che la virt sia fiorita a Roma pi che in nessun altro luo-
go, motivo per il quale egli esalta Catone lUticense sovra ogni altro personaggio
della storia, considerandolo quasi lincarnazione del saggio, in parallelo con la coe-
va esaltazione della figura presente nel Bellum Civile, il poema di Lucano, nipote
del filosofo.
La scuola dei Sestii profess anchessa lideale gi ciceroniano dellhumani-
tas, tanto che la sua dottrina aveva un carattere quasi esclusivamente morale ed eti-
co, bench la dimensione etica nella scuola dei Sestii non avesse il carattere esclusi-
vamente politico che aveva in Cicerone dove lhumanitas era legata alla pratica
deluomo di Stato, poich questi filosofi praticavano il ritiro volontario dalla vita
politica, con grande scalpore dei romani contemporanei, scegliendo deliberatamente
quella privata, dedita non ai piaceri, ma a un ideale ascetico di autoperfezionamento
etico 77.
Questo aspetto rester anche in Seneca che si allontana dal ristretto ideale
della vita attiva dello stoicismo antico, rivalutando anche lotium, p. 36-43 dove
lhumanitas assume il valore di philantropia in virt della quale il sapiente pu di-
ventare cittadino di una citt pi grande di quella costituita dalla sola comunit poli-
tica, e che pu comprendere sia uomini che dei (ot. IV, 1-2, elemento sottolineato
anche nelle tragedie dove i cori spesso celebrano questo tipo di vita, come nello
stesso Ercole Eteo (Oet. 603-99) e nel Tieste (Thy. 336-403) 78.
Avvicinandosi alla scuola dei Sestii, Seneca frequent inoltre personalit
fondamentali per la sua formazione come il pitagorico Sozione e lo stoico Attalo, fi-
losofi greci ma vicini alla scuola romana, da cui pur si differenziavano per alcuni
aspetti fondamentali; anche Attalo, di cui si parla diffusamente nellepistola CVIII
(3, 13, 23, e dal quale Seneca desunse lorientamento generale del suo pensiero di
carattere stoico, era infatti legato allambiente romano come dimostrato dal fatto
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che nella scuola sestiana erano evidenti non solo gli influssi pitagorici, ma anche
stoici, tanto che Seneca giunse a dire per Sextio padre che era uno stoico pur negan-
dolo di essere (ep. LXIV, 2 Lectus est deinde liber Quintii Sextiii patris, magni, si
quid mihi crederis, viri, et licet neget Stoici) 79.
Per quanto riguarda Sozione, come ci mostra in particolare lepistola CVIII
(17-20, egli professava apertamente la dottrina pitagorica della metempsicosi e ri-
conduceva alla matrice del pitagorismo i principali precetti della scuola sestiana, co-
me quello di non mangiare carne, che invece nella scuola romana era fondato su
principi di carattere etico e medico-sanitario, rimando questo alla tradizione pitago-
rica particolarmente rilevante nellambiente romano poich il pitagorismo era stato
la prisca philosophia dellItalia, di vichiana memoria, motivo per il quale Cicerone
nelle Tusculane Dissertationes celebra Pitagora e il supposto discepolato presso di
lui di Numa, il leggendario re di Roma. (Tusc. IV, 2-4.
Il pitagorismo di Sozione particolarmente interessante in rapporto ad una
particolare concezione della divinit di Seneca che Max Pohlenz defin un nuovo
sentimento religioso, per cui secondo questa nuova prospettiva in cui la divinit
viene concepita in modo fortemente spirituale come insieme assoluta trascendenza e
assoluta immanenza, luomo pu ritrovarla nella sua interiorit e nella sua coscien-
za, instaurando con essa un rapporto personale, secondo una concezione che infor-
ma di s non solo le opere fondate sul dialogo interiore come le epistulae, ma anche
le tragedie e le opere poetiche, influenzando lopera del nipote Lucano 80.
Questa concezione aveva un importante precedente con la particolare conce-
zione della divinit di Posidonio, che, quando aveva introdotto lidea di un cosmo
vivente, aveva fatto riferimento al Timeo e allidea del demiurgo, distinguendosi an-
che esso per certi aspetti dallo stoicismo tradizionale che aveva concepito la divinit
come puramente immanente nella natura e corporeo, teoria, alla quale anche Seneca,
al pari del filosofo apamense, si attiene, nonostante i suoi elementi di innovazione
arrivando ad identificare Dio e Natura, come stato osservato da Pierre Grimal che
afferma per ci lortodossia stoica del filosofo romano 81.
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Lortodossia di Seneca come dimostra la ripresa del tema del bene, tipico del
platonismo, che identificava il primo principio e il principio teologico proprio con
esso, ma che Seneca ripropone in accordo alla concezione stoica; infatti, il filosofo,
che ha introdotto nella sua fisica la distinzione fondamentale tra gli enti corporali e
quelli incorporali, come egli teorizza nellepistola 89 (ep. LXXXIX, Naturalis pars
philophiae in duo scinditur, corporalia et incorporalia, considera nellepistola 106
anche il bene come ente corporeo perch egli, pur rifiutando nellepistola 113 il ma-
terialismo dellantico stoicismo che sosteneva come anche le virt fossero degli es-
seri animati (ep. CXIII, 1-31, suppone che tra enti materiali e immateriali vi sia
unanalogia non debole, per la quale anche un ente non materiale, come il bene, pu
essere inteso come corporeo perch in grado di muovere lanima (ep. CVI, 3-11, se-
condo una particolare concezione di tipo pansomatica ben analizzata da Pierre Gri-
mal 82.
In particolare gli elementi innovativi della concezione della divinit di Se-
neca si prestavano a superare lo iato che si era creato nella dottrina stoica tra il vi-
vo sentimento religioso che percorreva la scuola stoica sin dalle sue origini, e di
cui eminente testimonianza il celebre inno a Zeus di Cleante che Seneca non ca-
sualmente traduce in latino, e dallaltra la teoria etica nella cui struttura interna
non aveva nessun rapporto con lidea teologica, pur avendo dovuto essere secon-
do i fondatori della stoa, non un appendice, ma il coronamento del sistema e quin-
di della stessa fisica che la precedeva nella partizione complessiva della dottrina
stoica.
Questo nuovo modello di divinit assente nello stoicismo tradizionale, ma
anche in quello medio, venne adottata da Seneca evidentemente per influsso della
scuola sestiana, desumendone in modo conseguente le implicazioni morali, ma che
sconosciute allo stoicismo a lui precedente di Posidonio, che pur giungendo per via
teoretica ad una concezione analoga della divinit mediante la lettura del Timeo,
non riusc a sviluppare unetica teologica che facesse della fede in Dio il motore
principale della morale.
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La struttura sistematica del pensiero di Seneca


e il suo fondamento

Dopo il precedente inquadramento del pensiero di questo periodo e delle


strutture fondamentali teoretiche, possiamo ora individuare il luogo che la filosofia
di Seneca occupa in esso, sottolineando che il suo merito principale stato quello di
inserire compiutamente, in modo pi chiaro e profondo di quanto fosse stato fatto
prima il problema delluomo intorno al quale il filosofo romano sviluppa la struttura
organica e sistematica del suo pensiero.
Pur riconoscendo come sostenne lo Jaeger che anche il neo-stoicismo contri-
buir alla costituzione della sintesi neoplatonica che riprender aspetti decisivi del
suo pensiero dallo stoicismo, ma che nel suo sviluppo porter principalmente alla fi-
losofia medievale, il pensiero di Seneca e dei suoi successori, fedele continuatore
dellantica stoa, per portatore di un contenuto irriducibile al coevo indirizzo pla-
tonico, essendo rivolto a sviluppare una filosofia dellimmanenza che avr una
grande influenza sulla filosofia moderna che si ispirer ampiamente al lascito delle
filosofie ellenistiche.
In questo quadro generale cos ampio importante per sottolineare come la
filosofia di Seneca sia strettamente legata a quella medio stoica per cui il filosofo
romano, interessandosi al problema antropologico, intendeva sviluppare la filosofia
e gli interessi dei suoi pi vicini predecessori della scuola stoica che pure avevano
concentrato il loro interesse su questa questione, sviluppando con Panezio una teo-
ria della personalit, e con Posidonio una filosofia della storia fondata sullanalogia
tra macrocosmo e microcosmo, e che inoltre voleva fondarsi su una coerente antro-
pologia volta a rivalutare aspetti come lirrazionalit che non solo lantico stoici-
smo, ma anche la dottrina del suo maestro Panezio avevano sottovalutato.
Questi aspetti erano per rimasti separati e divisi per cui se da una parte la fi-
losofia di Posidonio riprende e sviluppa certo il tema dellindividualit di Panezio,
essa non riesce a superare questo inizio riassorbendolo in s, per cui la filosofia me-
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dio - stoica non riusc ad elaborare una sintesi sistematica analoga a quella dellanti-
co-stoicismo a cui pure era debitore per molti aspetti.
La filosofia stoica successiva si doveva perci porre il compito di elaborare
una compiuta sintesi sistematica, che riprendesse in ci lo spirito mai scomparso
dellantico stoicismo, ma che si ponesse principalmente il compito di armonizzare i
nuovi risultati filosofici e gli interessi emersi con il medio stoicismo che si presenta-
vano come ineludibile e in particolare la teoria dellindividualit delluomo svilup-
pata da Posidonio, e la teoria della storia fornita da Posidonio.
Per operare questa sintesi era per necessario trovare un terreno adatto a co-
struire questa mediazione, ovvero quello della filosofia morale, e che fu possibile
scegliere in rapporto ai particolari fermenti culturali che si stavano elaborando sul
terreno dellambiente romano, dove nacque la prima scuola filosofica che si consi-
derava interamente romana, la scuola dei Sestii.
Seneca cerc invece di armonizzare e integrare questi aspetti della tradi-
zione filosofica stoica precedente, in ci facendo riferimento al modello della gran-
de tradizione stoica del sistema, nel solco della quale Seneca voleva mantenersi svi-
luppando anche esso una filosofia improntata alla ricerca di una sistematicit e orga-
nicit del pensiero, come Pierre Grimal ha giustamente rimarcato 83, bench oramai i
contenuti di questa grande sintesi fossero lontani da quelli della stoa originaria e ri-
flettessero piuttosto interessi legati proprio alla fase di mezzo della stoa.
Seneca del resto era ben consapevole di stare operando una sintesi propria,
diversa ormai da quella dellantico stoicismo, poich egli affermava in modo espli-
cito il suo diritto ad avere un suo proprio punto di vista originale pur interno alla
stoa 84, circostanza questa di una pretesa di originalit, certo non frequente nei filo-
sofi antichi appartenenti alle scuole, ma che deve intendersi appunto nel senso della
volont da parte di Seneca di affermare una nuova struttura sistematica, che diven-
ter tanto autorevole da dare origine in seguito a una nuova ortodossia stoica, il co-
siddetto neostoicismo che comprende tra i suoi principali esponenti altri importanti
pensatori come Musonio Rufo, Dione di Prusa, Epitteto e Marco Aurelio.
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Questa nuova struttura sistematica ha per noi un valore particolare perch si


colloca allinterno di quellindirizzo antropologico del pensiero antico, gi definito
da Ernst Cassirer e che si rifaceva a Socrate, per il quale non le cose o la realt co-
me nella filosofia a lui anteriore, o enti logici quali le idee come in seguito per Pla-
tone, ma lo studio delluomo riveste una rilevanza fondamentale, rifacendosi in ci
ad accenni presenti nel pensiero presocratico di Eraclito, che gi aveva posto come
fine della filosofia la conoscenza di s, come c attestato da Diogene Laerzio (D.
L., IX, 5) 85. La filosofia sistematica di Seneca si articola quindi proprio in relazio-
ne al problema della soggettivit, che egli ereditava da Panezio, che, come si vi-
sto, aveva gi elaborato una teoria della persona, ma che si era successivamente ar-
ricchito dal senso della storia emerso nello stoicismo di Posidonio.
La specificit filosofica di Seneca, che costituisce il suo eclettismo, emer-
ge non solo in riferimento a questi stretti legami con lo stoicismo medio di Panezio
e Posidonio, ma pi in generale dagli aspetti dottrinali del suo pensiero secondo i
quali il filosofo romano, pur affermando costantemente la sua adesione allo stoici-
smo, non si limita a spiegare ed esporre le posizioni correnti della scuola, ma vuole
esplorarne i limiti, mettendone in luce le tangenze con gli altri sistemi filosofici, e
arrivando pure ad accogliere elementi platonici, aristotelici, cinici, ed anche epicu-
rei86, motivo per il quale la sua filosofia si presenta come una specie di vasta sintesi
della filosofia morale antica 87. La sintesi senecana, maturata in speciale modo nel
terreno delleclettismo romano, di cui fa legittimamente parte, e da cui riprende il
concetto gi ciceroniano di humanitas che si traduce in una antropologia filosofica,
doveva in primo luogo essere capace di riassorbire e mediare in s tutti i diversi ele-
menti filosofici presenti nella lunga tradizione che sinterponeva tra Seneca e il ter-
mine ormai lontano dei maestri dello stoicismo antico ai quali egli pur non cessava
di fare costantemente riferimento 88. Infatti, Seneca riprendeva in primo luogo gli ap-
porti dello stoicismo di Panezio e di Posidonio che egli non ignorava, n del resto
voleva trascurare, come dimostrano le numerose citazioni riferite a questi autori, i
cui nomi non ricorreranno pi nelle opere della scuola stoica successiva 89, ma dei
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quali si considerava il legittimo successore, intento per a svilupparne in un senso


pi sistematico le dottrine che egli equiparava a quelle dellantico-stoicismo, come
egli faceva esplicitamente facendo riferimento a quelli che egli considerava i mag-
giori esponenti delle due fasi precedenti della filosofia stoica precedente, ovvero
Crisippo e Posidonio che vengono messi esplicitamente sullo stesso piano.
La costituzione di una particolare forma di stoicismo come quella rappre-
sentata da Seneca non maturata casualmente nellambiente della Roma imperiale,
ma riflette lapertura a nuove idee, di cui era portatrice, e in primo luogo, quella
grande rivoluzione culturale rappresentata dal cristianesimo che si sviluppa proprio
in et imperiale, ma in modo ugualmente legittimo si pu parlare del mitraismo e
in generale delle nuove religioni di salvezza che si stavano affermando nel cuore
dellimpero.
Il cristianesimo, in particolare, pur non essendo una dottrina filosofica ma
una religione, era portatore di una nuova visione della realt e venne quindi a condi-
videre con lo stoicismo un terreno comune di problemi e di prospettive, anche se
non necessariamente in modo convergente, per cui lo stoicismo stato spesso con-
frontato con le dottrine del cristianesimo 90. Larrivo del cristianesimo, che come det-
to port alla maturazione di nuove idee, daltronde lantesignano del passaggio
dalla filosofia antica a quella successiva medievale e poi moderna, per cui questa la
sintesi neostoica precorritrice di tendenze filosofiche che si svilupparono in et
specialmente moderna quando a seguito dellUmanesimo ci fu un ritorno dinteresse
per le filosofie non aristoteliche, motivo per il quale il neostoicismo spesso con-
frontato con il kantismo, la cui etica cos simile a quella stoica 91.
Affrontando ora il tema centrale di questo studio, la struttura sistematica del-
la filosofia etica di Seneca emerge in particolare da quella che, come gi segnalava
Pierre Grimal, ne larticolazione fondamentale, cio la tripartizione della filosofia
morale esposta nellepistula ad Lucilium LXXXIX, che venne introdotta in un pri-
mo tempo dal medio-stoicismo di Panezio, e divenne poi patrimonio comune delle
diverse scuole di filosofia, tanto che fu proposta prima di Seneca anche dal platoni-
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co Eudoro, filosofo alessandrino allievo di Antioco di Ascalona 92, e fu assunta come


dottrina ufficiale della scuola stoica in et imperiale, quando venne proposta non so-
lo da Seneca, ma anche da Epitteto, filosofo che era legato mediante il suo maestro
Musonio Rufo allambiente dello stoicismo romano, e infine anche da parte di Mar-
co Aurelio 93.
Bisogna osservare come per Seneca presenti questa tripartizione in parallelo
a quella in precedenza esposta delle tre parti generali della filosofia che, secondo una
divisione gi accettata dallo stoicismo antico che laveva ripresa dallAccademia an-
tica di Senocrate di cui fu discepolo Polemone, maestro di Zenone 94, era distinta in
etica, fisica e logica, per cui a sua volta e in parallelo la filosofia senecana distinta
nelle tre parti fondamentali la dottrina del giudizio, dellimpulso e dellazione 95.
In questo modo letica, il cui dominio si esteso rispetto allantico stoici-
smo, non per pi considerata come una parte in s conclusa perfettamente, come
nellantico stoicismo, ma correlata organicamente alla stessa struttura generale
della realt, secondo una concezione di tipo sapienziale per cui luomo diventa una
reale imago mundi, poich il principio antropologico dellindividuo inteso come
una sorta di sintesi di tutti i tre domini in cui lantico stoicismo aveva diviso la
realt.
Laspetto sapienziale presente in questa distinzioni emerge dal fatto che Se-
neca non a caso riprende nella epistola 90 immediatamente successiva alla 89 nel
contesto delesaltazione della potenza civilizzatrice della poesia la tripartizione del-
la realt in etica, fisica e logica, ma sostituendo alla filosofia la sapienza e sottoli-
neando gli aspetti religiosi dello studio della natura che viene a coincidere con la
teologia (ep. XC. 26-29.
Il nesso che Seneca instituisce tra la realt in generale e il mondo delluo-
mo, dimostra come egli sia per influenzato in modo decisivo da Posidonio che co-
me si visto aveva collegato per primo nella tradizione stoica il microcosmo al
macrocosmo stabilendo una connessione forte tra la natura nel suo insieme e luo-
mo, riprendendo questa concezione dal Timeo di Platone, e il nesso con Posidonio
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emerge ancora pi chiaramente se si considera come fu proprio Posidonio che per


primo svilupp una filosofia della storia a proporre una tripartizione generale nella
sua filosofia in riferimento al concetto di leimarmene che egli defin triplice, in
primo luogo Zeus stesso, in secondo la natura e infine il destino (fr. Eidelstein-
Kidd 103, Theiler 382a, Vimercati A 101, divisione che quindi analoga a quella
presente in Seneca.
Ladozione di queste strutture triadiche, come stato gi sottolineato per Po-
sidonio, sono elementi che rimandano alla tradizione neoplatonica successiva, anche
se nel filosofo Apamense, come in Seneca questo non comporta una concezione ter-
naria delle realt poich prevale in entrambi i pensatori il modello di una filosofia
dellimmanenza propria dello stoicismo.
Lassunzione di questa concezione e del legame organico tra luomo e il tut-
to, mostra come la tripartizione delletica in dottrina del giudizio, dellimpulso e
dellazione non vada pi intesa non soltanto in maniera analitica, come era in Pane-
zio, cio come analisi deluomo, ma anche in maniera sintetica, volta cio a costitui-
re una e vera e propria filosofia della storia, e dello sviluppo dello Spirito, la realt
suprema, attraverso tre successivi gradi, in primo luogo la coscienza, in secondo
luogo la realt esterna a noi come destino a cui luomo deve adeguare la sua volont
e in terzo luogo nella dottrina della prassi, lamore come unit che abbraccia la sog-
gettivit e loggettivit del fato universale, per cui ogni elemento di questa triparti-
zione rappresenta anche una fase dello sviluppo e del progresso dello Spirito univer-
sale, che percorre in primo luogo lambito della soggettivit pura, la dottrina del
giudizio, si estende quindi allambito delloggettivit e del cosmo con la dottrina
della volont, e infine opera una sintesi tra i due ambiti precedenti, abbracciandoli
in una unit con la dottrina dellamore, ambito nel quale il dominio del giudizio e
quello della volont si armonizzano e si integrano a vicenda.
Lesaltazione del ruolo e dellimportanza dellantropologia porter Seneca ad
elaborare una nuova concezione della dimensione della theoria in riferimento alli-
deale dellotium, che, come si detto, il filosofo aveva esaltato distinguendosi dallo
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stoicismo antico che a suo parere in modo troppo unilaterale, aveva esaltato solo il
negotium.
La particolare rilevanza della dimensione della theoria che era una conce-
zione tipicamente platonica -aristotelica, ma che era stata rifiutata dallo stoicismo
antico, che nel suo totale immanentismo era legata a un ristretto antropocentrismo in
cui tutto il cosmo era finalizzato alluomo, e la vita delluomo era rivolta solamente
alla prassi politica.
Seneca invece aprendosi almeno in parte a unidea di trascendenza, per in-
flusso del coevo platonismo, sviluppa lideale di unosservazione disinteressata del-
luniverso in cui luomo non necessariamente al centro del mondo, rifacendosi in
ci anche al medio-stoicismo e a Panezio che aveva sostenuto unanaloga posizio-
ne96, per cui come il suo predecessore rodio cos anche il filosofo romano afferma
lideale platonico - aristotelico della theoria e del bios theoretikos 97) distinto e pre-
valente sulla vita attiva dedita allattivit politica 98.
In Seneca per la theoria non rivolta soltanto e principalmente alla contem-
plazione della natura, ma principalmente allautoperfezionamento etico come egli
spiega nel De Otio, dove si teorizza la vita appartata dedita alla contemplazione e
alla theoria, cosicch la theoria diventa in Seneca ben diversamente che nei platoni-
ci e negli aristotelici uno strumento di perfezionamento morale dellindividuo 99.
Poich quindi i risultati della theoria sono quindi sempre finalizzati alla ri-
strutturazione delletica per cui il filosofo romano d il primato al bello e al princi-
pio conoscitivo in base allutile che da esso pu scaturire per la ricerca morale del-
luomo, il filosofo romano riprende quindi il primato delletica che lantico stoici-
smo aveva gi affermato, per cui vi stato chi come Giancarlo Mazzoli in limpide
pagine ha parlato anche a questo proposito di ortodossia stoica di Seneca 100.
La concezione di Seneca per particolarmente interessante perch in lui
ormai la dimensione etica ha assorbito in s quella teoretica come emerge nelle Na-
turales Quaestiones dove questa assunzione lo porter a contrapporsi ad unetica ri-
volta solo allaspetto utilitaristico di dare precetti che servissero alla vita attiva e po-
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litica, quale era nella sostanza quella proposta dallantico stoicismo, mentre per il fi-
losofo romano letica assume una dimensione sovraumana e prettamente teologica
per cui il precetto etico di seguire la natura dellantico stoicismo viene inteso nel
senso di imitare la divinit secondo lidentificazione tra Dio e Natura su cui ha insi-
stito molto Pierre Grimal anche in rapporto al pensiero ebraico e cristiano in genera-
le e di Filone dAlessandria in particolare 101.
Anche in questa nuova concezione Seneca tuttavia dimostra tutta la sua di-
pendenza dal panteismo stoico da cui si in parte distinto, ma per poi ritornarvi,
perch egli non differenzia dalla scienza della natura la teologia, di cui anzi presenta
alcune problematiche in unopera dedicata alla natura come le Naturales quaestio-
nes (Nat. Quae. I, praef. 3, a, poich il principio teologico che sta a fondamento del-
la natura sempre pensato, per il filosofo romano che ha accettato il determinismo
dellantica Stoa, in termini naturalistici di puro immanentismo e quindi come una
causa necessitante e non incondizionata, distinta chiaramente dalle cause seconde
legate alla natura 102.

Articolazione della struttura sistematica


della filosofia di Seneca

Questo saggio, con riferimento specifico allanalisi delluomo in Seneca, si


articoler in rapporto a questa tripartizione, per cui prender in esame, per ciascuna
parte, come Seneca cerchi di mediare gli spunti teoretici del medio stoicismo in ma-
niera critica, per giungere a una sintesi sistematica che riprende, pur in un ambiente
profondamente mutato, gli aspetti fondamentali dellantico stoicismo.
In primo luogo, per quanto riguarda la dottrina del giudizio, la necessit di
giungere a una logica delletica legata alla nuova e grande rilevanza che in Seneca
assume la dimensione antropologica, per cui il filosofo riprende lindirizzo socratico
e cinico del pensiero antico, distinguendosi in primo luogo dal platonismo, ma an-
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che dallo stesso antico stoicismo. In rapporto alla dimensione antropologica egli d
nuova rilevanza alla dimensione dellinteriorit che diventa il fondamento della sua
etica, centralit che si lega a una tematica tipicamente senecana, cio quella del tem-
po e della necessit di risparmiarlo. Assume quindi grande rilevanza la pratica di de-
rivazione sestiana dellesame di coscienza, rappresentata metaforicamente dallim-
magine dello specchio, cara a Seneca e anchessa di derivazione sestiana, e incentra-
ta sulla nozione di coscienza, concetto assente nello stoicismo antico e che Seneca
introduce nello stoicismo anche per influsso dellambiente filosofico romano, dove
era sempre presente linfluenza del pitagorismo. Seneca riprende dal socratismo an-
che lideale del dialogo, che viene per volto a una dimensione fondamentalmente
solipsistica di discorso tra s e s, dimensione che apre allassoluto, a cui il saggio
assorto nel suo dialogo interiore comparato, anticipando in questa visione temi che
saranno proprie del neoplatonismo plotiniano, che vedr nellinteriorit la strada di
ascesa allIncondizionato e allUno.
La valorizzazione della soggettivit e dellinteriorit non scade in una forma
di soggettivismo, ma porta a vedere in essa la strada per una nuova forma di oggetti-
vit, ragione per la quale la dimensione dellautoperfezionamento etico dellinterio-
riorit vista ormai in una particolare forma di stoicismo che ha ormai ripreso ele-
menti pitagorici e platonici di trascendenza, per cui il fine delletica non pi in s
stessa, ma esterno, secondo la concezione dellimitatio dei, per cui dio e natura
coincidono. In accordo a questa visione, il saggio considerato non pi come un
soggetto esistente storicamente, ma come un ideale, la cui figura assimilata alla di-
vinit, aspetto platonico della filosofia che emerge anche dalla rivalutazione delli-
dea dellanima in relazione al problema delle finalit ultime delletica posta di fron-
te al problema della morte secondo il modello del Fedone platonico.
In secondo luogo, per quanto riguarda la parte legata allimpulso, Seneca in-
dividuato nellinteriorit il luogo privilegiato delletica, a partire dalla sua antropo-
logia teologica, per cui la divinit presente nella coscienza delluomo, sviluppa
una disamina delle dinamiche dellinteriorit che riprende il determinismo e il fata-
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lismo dellantica Stoa, estendendolo esplicitamente al mondo dellindividuo storico


morale, e individuando nella voluntas, il livello dincontro tra il destino universale e
quello individuale. Proponendo questo volontarismo etico in cui la voluntas sotto-
messa al principio del fato, Seneca si discosta ormai della psicologia meccanicistica
dellantico stoicismo, criticandone il rigido razionalismo che essa sottintendeva, se-
guendo in ci la posizione di Panezio, che gi aveva criticato lideale del saggio, e
in particolare rivalutando quindi gli aspetti legati allirrazionalit, pur non rifiutando
il modello di psicologia monistica dellantico stoicismo, di cui egli intende restare
un seguace ortodosso, in contrapposizione quindi a Panezio e Posidonio che aveva
sviluppato una psicologia radicalmente diversa da quello dello stoicismo tradiziona-
le. La nozione di voluntas che Seneca introduce nella filosofia stoica centrale an-
che perch stabilisce una differenza tra la tradizione filosofica romana, che d un
grande spessore allindividuo storico, e la precedente tradizione del pensiero greco
che faceva riferimento a un modello prevalente di tipo cognitivo delletica, ma inol-
tre permette di cogliere i nuovi fermenti culturali che si andavano sviluppando nel-
let di Seneca, in primo luogo il cristianesimo che elabora anchesso unetica della
volont, e in prospettiva quindi anche la filosofia moderna in generale e letica kan-
tiana in particolare che ha formulato il principio del puro volere.
In terzo luogo, per quanto riguarda la dottrina dellazione che gli antichi stoi-
ci avevano parzialmente svalutato considerandola nellambito delle cose indifferen-
ti, e alla quale Panezio aveva invece dato grande rilevanza risolvendo letica in una
dottrina dei doveri, anche Seneca si sofferma su essa affermando il carattere socie-
vole delluomo, ma diversamente dal pensatore rodio, fonda questaspetto delletica
su un differente principio, ovverosia quello del precetto dellamore in assonanza con
il cristianesimo, per cui la sua diviene una dottrina dei benefici in rapporto al mo-
dello di etica teologica per cui luomo chiamato ad imitare la divinit di cui be-
neficiario in tutto. Seneca, tuttavia, limita nello stesso tempo questo principio del-
laltruismo e dellamore, introducendo una riserva di sicurezza; infatti, subito dopo
aver affermato laltruismo come fondamento dellagire etico, il filosofo romano ri-
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chiama in particolare il principio dellimperturbabilit del saggio, per cui queste


azioni sono importanti e sono perseguibili fino a che non toccano la tranquillit del-
lanimo delluomo saggio, ponendo laccento altres sul carattere fondamentalmente
negativo della storia dellumanit, radicalmente ostile al vivere filosofico.

II PARTE
LA STRUTTURA ORGANICA DELLA FILOSOFIA
DI SENECA

La logica nelletica

Il problema della logica nelletica significa dare il primato alla dimensione


soggettiva delluomo rispetto a quella oggettiva, per cui la filosofia di Seneca, come
gi accennato nelle prime righe di questo studio, da unaccentuata importanza al
problema delluomo e della sua interiorit, ma, come gi Cassirer metteva bene in
luce, questa conoscenza antropologica per caratterizzata dallessere sfuggente
perch il suo oggetto non mai oggettivabile, ma piuttosto il soggetto di questa
conoscenza stessa, per cui essa conseguibile mediante il dialogo socratico, che
permette alluomo di confrontarsi con s stesso 103. Alla luce di questa pi alta cono-
scenza di se stessi si pu comprendere il vero senso della celebre tesi socratica di-
scussa nel Protagora secondo la quale la virt conoscenza, affermazione gi dife-
sa con eccellenti argomenti da Walter F. Otto nei suoi scritti universitari su Socrate
e luomo greco, che vedeva in essa il culmine della sapienza greca 104, tesi che non
rivolta ad affermare una forma di intellettualismo etico per cui leticit sottomessa
alla conoscenza, ma che invece vuole asserire lunit indissolubile tra etica e vita, e
al contempo lirriducibilit immediata di un termine rispetto allaltro, in accordo a
un ideale sapienziale della filosofia e della vita che Seneca riprende pienamente spe-
cialmente nelle opere rivolte a un uso pi privato, e nelle quali emerge il carattere
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dellinteriorit come nelle epistulae ad Lucilium, dove il filosofo afferma esplicita-


mente, come nellottava lettera, di voler scrivere per i posteri, e non per il pubblico
contemporaneo, vietandone quindi la pubblicazione, se non dopo la sua morte 105.
In questa luce si pu comprendere la critica di Nietzsche alla figura di Socra-
te nella Nascita della Tragedia, ma anche nella conferenza su Socrate e la trage-
dia106, che appare rivolta non tanto a combattere la figura di Socrate quanto linter-
pretazione che di essa aveva dato il suo pi importante allievo, Platone, che formu-
lando la teoria delle idee fece consistere la conoscenza e, di conseguenza la virt,
nel possesso di un sapere positivo stabilito dogmaticamente attraverso un processo
diverso dal dialogo socratico, ossia quello della dialettica, secondo un modello di ti-
po teoretico, che il filosofo ereditava dalla tradizione pitagorica che, su modello del-
le scienze matematiche, affermava come la conoscenza fosse non una condizione
dellanima, ma un sapere stabile e fissato 107. Questa particolare interpretazione che
Platone d della figura di Socrate emerge chiaramente nei dialoghi dove egli non ca-
sualmente accosta il suo maestro a personaggi legati al pitagorismo, come nel Fedo-
ne che prende il nome appunto da un discepolo pitagorico di Socrate, o lo stesso Ti-
meo dove Socrate dopo il prologo diventa uditore del filosofo Timeo di Locri, vo-
lendo quindi presentare una figura di Socrate pitagorizzante.
Contro questa interpretazione della filosofia e in riferimento costante alla fi-
gura di Socrate si collocano gli studi gi citati di Hadot e di Foucault che in polemi-
ca con limpostazione della storia della filosofia antica di impostazione fondamen-
talmente teoretica tendono a rivalutare una diversa e alternativa concezione della fi-
losofia come arte del vivere propria della filosofia antica, sottolineando perci la ri-
levanza delle tradizioni filosofiche di et principalmente ellenistica che in diversi
modi si opponevano al platonismo e allaristotelismo, come lepicureismo, e stoici-
smo, e che riprendevano in vario modo leredita socratica, in particolare rifacendosi
pi o meno direttamente ai cosiddetti Socratici minori, che avevano ripreso la filo-
sofia di Socrate, polemizzando duramente con linterpretazione datane da Platone.
Il riferimento a Socrate restava per nascosto nella filosofia epicurea oscura-
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ta dalla figura di Epicuro che era lunico maestro consentito, mentre emergeva nello
stoicismo gi antico. Infatti la Stoa antica si riallacciava direttamente alla scuola Ci-
nica fondata da Antistene che era stato allievo di Socrate attraverso Zenone, il suo
fondatore che era stato allievo di Cratete cinico (D.L. VI, 104- VII, 4) e che aveva
ripreso lumanitarismo cinico in una sua opera giovanile, la Politeia, nella quale
aveva esposto una concezione cosmopolitica dello Stato.
Tuttavia se lo sviluppo maturo del pensiero di Zenone aveva lasciato in se-
condo piano questi aspetti perch impegnato nellelaborazione di una compatta
compagine dottrinaria secondo il modello accademico, motivo per il quale Zenone
riprese da Senocrate, probabilmente attraverso la mediazione di Polemone, come
articolazione fondamentale del suo sistema filosofico la distinzione tra fisica, logi-
ca, ed etica, anche se, come stato sottolineato giustamente da Pierre Hadot questa
tripartizione nel sistema stoico non ha pi il valore gerarchico che esso aveva nel-
lantica Accademia, in virt del carattere fondamentalmente monista del pensiero
di Zenone e dei suoi successori 108. Tuttavia lassunzione di questa struttura aveva
significato per lantica Stoa connotare la propria filosofia, al pari di quella accade-
mica, con un carattere fortemente oggettivo e scientifico e relegare di nuovo il pro-
blema delluomo in secondo piano, tanto pi che questa questione non poteva certo
coincidere con la parte relativa alletica che proprio in relazione a questa imposta-
zione oggettiva era intesa dallo stoicismo antico come dottrina della saggezza, per
cui letica era vista come trattazione della figura del saggio, inteso come realt in
s sussistente, visto il rifiuto degli antichi stoici di identificarlo con un determinato
uomo storico 109.
Riguardo allinflusso del particolare ambiente romano, non quindi i tre mon-
di in cui lantico stoicismo aveva diviso la realt, o la natura, o letica pura e la dot-
trina del saggio, o il puro pensiero, costituiscono per Seneca la questione fondamen-
tale della sua filosofia, ma piuttosto luomo e la sua interiorit ragione per la quale
egli riprende la tripartizione fondamentale stoica della filosofia in modo pi somma-
rio nellepistula ad Lucilium LXXXIX 110, e in modo pi espanso nellepistula ad
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Lucilium XC, 27-29, dove la filosofia ormai identificata con la sapienza, ma fa va-
lere un nuovo ordine dei suoi membri, per cui il primato non va pi alla fisica come
in Zenone o Cleante o pure in Panezio o Posidonio, e neppure alla logica, considera-
ta nella sua funzione propedeutica per lacquisizione della scienza, come aveva so-
stenuto Crisippo, ma piuttosto alletica a cui seguono la fisica e la logica, in modo
tale che lambito delloggettivit, quello dello studio della natura, viene a trovarsi
come compreso tra due parentesi costituite dall etica e dalla logica che conchiudo-
no la fisica, e che si richiamano vicendevolmente. In tal modo Seneca fa valere nel-
la maniera pi decisa il valore che la soggettivit svolge nellideale di sintesi tra
pensiero ed essere, che era stato prospettato dallantico stoicismo.
In questo nuovo risalto del tema del giudizio e della soggettivit si vede lin-
flusso dello Scetticismo che dopo lo Stoicismo e lEpicureismo costitu la terza
grande tendenza filosofica di et ellenistica, e che, nella sua versione dellAccade-
mia scettica di Carneade, influenz fortemente lo sviluppo della Stoa, giungendo a
metterne in discussione i fondamenti dogmatici stessi sotto lo scolarcato di Antipa-
tro, e aprendo in tal modo la strada allo stoicismo eterodosso di Panezio e Posidio-
nio, ma che si ripresent anche in et romana quando, a seguito dellabbandono da
parte dellAccademia di Antioco e di filone di Larissa dello scetticismo, si ripropose
come scuola a s con Enesidemo 111. Bench Seneca abbia riaffermato, come del re-
sto tutto lo stoicismo di et imperiale, il criterio della rappresentazione catalettica
come misura ultima della verit, proprio della Stoa antica, spinto dalla critica scetti-
ca che sta alle sue spalle 112, egli riformula questassioma, dando rilevanza al proces-
so che porta alla rappresentazione catalettica e allattivit del soggetto nel formulare
e determinare il giudizio, in primo luogo in sede etica, per cui proprio la soggettivit
viene a essere essa stessa il fondamento della verit dellintuizione, non essendo pi
contrapposta a essa, come nellidealismo di Platone, che ammettendo che lintuizio-
ne sensibile era di per s fallace, affermava un idealismo soggettivo secondo il quale
la verit stava solo nelle idee, contrapposte in base al loro valore alla sensibilit 113.
La posizione di Seneca non rester per nulla isolata allinterno della scuola
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stoica, ma sar ripresa e ulteriormente sviluppata dal resto dello stoicismo di et im-
periale, che dar un ruolo decisivo al tema del giudizio in sede etica, come ci risulta
da Epitteto e Marco Aurelio, fatto che ha spinto, giustamente a mio avviso, alcuni
interpreti moderni a evidenziare il legame tra questo stoicismo e il kantismo 114.
Seneca ponendo al centro del suo pensiero il problema delluomo e della sua
interiorit in relazione stretta alle dottrine ereditate dalla Stoa antica, non svolge
quindi questo problema, come Panezio, in opposizione alleredit filosofica dei fon-
datori della scuola stoica, ma cerca di rivalutarne un aspetto prima sottovalutato, ov-
verosia la dipendenza dello stoicismo dal cinismo, canonica nella storiografia filo-
sofica antica, come dimostra Diogene Laerzio (D.L., I, 15. Mentre Panezio mostrava
un completo rifiuto verso questa forma di socratismo minore che ripugnava al suo
senso estetico 115, Seneca dimostra invece apertamente la sua simpatia nei suoi con-
fronti, di cui esaltava pi volte nei suoi trattati ed epistole un rappresentante con-
temporaneo, il Cinico Demetrio, e in particolare ne riprende il carattere fortemente
ascetico delletica e il tema del suicidio, aspetti assenti in Panezio che rivalutava in-
vece temi come la gioia del vivere 116, che non avranno grande seguito nel tetro stoi-
cismo di et imperiale dove la riflessione sulla morte e labbandono volontario di
essa avranno invece una forte prevalenza. In particolare limpostazione antropologi-
ca, che aveva come fonte la tradizione socratica, era collegata in Seneca allesigenza
di una forte interiorizzazione delletica, esigenza che era assente nello stoicismo tra-
dizionale, che aveva sostenuto unetica prevalentemente politica 117, esigenza che era
stata gi sentita nelletica di Panezio, che gi si era interessato alla dimensione del-
lindividualit.
La valorizzazione e la centralit della dimensione dellinteriorit visibile in
uno dei temi preferiti da Seneca ossia quello della temporalit per cui il tempo
sempre paragonato alla coscienza e al suo dinamismo, motivo per il quale lesigenza
di concentrarsi in s rifiutando la dispersione mondana, si traduce nel consiglio pra-
tico di risparmiare il tempo e non gettarlo via in inutili occupazioni, insegnamento
oggetto di unopera specifica come il De Brevitate Vitae e sul quale non casualmen-
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te ritorna proprio allinizio delle Epistulae ad Lucilium, la grande opera che Seneca
ha dedicato allinteriorit, e non casualmente il tema del tempo ricomparir in un
pensatore della tardo antichit come SantAgostino che vuole sottolineare la dimen-
sione dellinteriorit.
La dimensione dellinteriorizzazione delletica in rapporto anche alla valo-
rizzazione del tempo era gi importante nellepicureismo, come dimostra il precet-
to oraziano di derivazione epicurea del carpe diem, che spiega linteresse di Seneca
per questa filosofia pur nemica dello stoicismo, che appare tanto evidente nelle
Epistulae ad Lucilium, dove il modello stesso costituito proprio dalle epistole di
Epicuro, delle quali egli riprende non solo le sentenze, ma anche la struttura delle-
pistolario filosofico che il filosofo greco aveva sviluppato per primo in modo cos
ampio al fine evidente di sottolineare lambito della familiarit con i suoi discepoli
improntata allideale dellamicizia, e dando quindi preminenza allinteriorit. Lo
sforzo dinteriorizzazione delletica assunse ancora maggiore rilevanza nellam-
biente filosofico romano come evidente gi nellepicureismo romano, i cui se-
guaci svilupparono un interesse molto forte per gli ambiti della retorica e della
poetica, come dimostra la grande opera poetica di Lucrezio insieme alla teorizza-
zione della poetica di Filodemo, testimoniateci dai papiri Ercolanensi, e analoga-
mente lo stoicismo dove Seneca sviluppa un analogo processo dinteriorizzazione
delletica stoica, dando anche egli spazio a interessi destetica e poetica, come di-
mostrano le sue tragedie, e coltivando inoltre aspetti, come il dialogo interiore, e
lesame di coscienza e la formazione dellindividuo, che sono al centro delle Epi-
stulae ad Lucilium.

Lesame di coscienza e il dialogo interiore

In particolare la pratica dellesame di coscienza e del dialogo interiore, di


chiara impronta pitagorica, come rilevato da Max Pohlenz, era stata adottata dalla
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scuola sestiana, come Seneca racconta proprio attribuendola direttamente a Sestio


nel De Ira (ir. III, 36) e quindi forse era praticata pure da Sozione che rappresentava
il versante pitagorico di questa scuola 118. Alla base di questa pratica infatti vi era
evidentemente la fede pitagorica diffusa come si detto nella scuola sestiana di un
Dio puramente spirituale che fosse quindi presente nella coscienza delluomo, con-
cezione che pure Seneca, come si detto, fece propria con importanti conseguenze
per letica. Seneca quindi riprese questa pratica dellesame di coscienza dalla scuola
sestiana, utilizzando in particolare, sempre nel De ira (de ir. II 36, limmagine dello
specchio di cui, secondo Sestio, le persone irate avevano bisogno. Limmagine dello
specchio, che ha un evidente sapore pre - psicoanalitico 119, unimmagine tipica
di Seneca che la riprende poi anche nel De clementia per lo specchio che egli vuole
donare al nuovo principe Nerone in Cl. I, 1 120, e che egli impiega diffusamente nel-
lexcursus sugli specchi e sul loro uso distorto nella parte conclusiva del primo libro
delle Natuales Questiones riguardo alla fabella di Ostio Quadra in Nat. quaes. I, 15,
6-17 121. Come indica il riferimento alla fabella limmagine dello specchio molto
legata al concetto di autorappresentazione e di rappresentazione, per cui si pu facil-
mente capire linteresse di Seneca per il teatro come luogo della rappresentazione
della lotta tra la virt e il vizio e, pi in generale, del conflitto etico e della riflessio-
ne sulletica, rilevanza del teatro che rimanda a correnti filosofiche vicine allo stoi-
cismo, come il Cinismo che aveva sempre dimostrato particolare interesse per que-
sto genere artistico, tanto che Diogene Cinico, come ci informa Diogene Laerzio,
scrisse sette tragedie per sostenere le sue concezioni della morale (D.L., VI, 80, inte-
resse per il teatro presente nella tradizione stoica tanto che Crisippo aveva sovente
utilizzando le tragedie classiche per dimostrare tesi di etica 122. importante rilevare
poi come la prassi dellesame di coscienza non rimase per limitata a Seneca, ma
divenne comune a tutto lindirizzo neostoico in cui si venne a costituire la pratica
della disciplina del giudizio, prescritta da Epitteto e di cui lesempio pi importante
proprio lEis sauton di Marco Aurelio, com stato evidenziato con grande finezza
da Pierre Hadot 123.
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Gli esiti a cui Seneca perviene con la sua rivalutazione dellinteriorit sono
per ben pi radicali rispetto la tradizione romana precedente, poich egli arriva a
scoprire un nuovo mondo e una nuova realt nellinteriorit, distinguendo dal co-
smo esteriore, come noi lo concepiamo, un cosmo interiore non meno organizzato,
sprofondandosi nel quale il saggio pu trovare il pieno appagamento (ep. IX, 16,
ragione per la quale egli nellepistola 102 contrappone alla luce fuori di noi quella
pi grande presente nella nostra interiorit (ep. CII, 28-29, luce che viene a identi-
ficarsi con la bona coscientia, concezione assente nello stoicismo antico dove, co-
me gi rilevato da Max Pohlenz, prevaleva un meccanicismo psicologico. In modo
analogo a quanto egli fece con la nozione della voluntas, di cui si parler successi-
vamente, concetto pure assente nello stoicismo antico, il concetto di bona coscien-
tia introdotto da Seneca nella filosofia stoica, ma non in modo del tutto originale,
come osservava sempre Max Pohlenz, poich egli poteva richiamarsi allo stoici-
smo antico che aveva gi mostrato come la semplice coscienza di avere agito male
tormenta luomo, ma soprattutto a Panezio che aveva insistito sulla dimensione
morale dellindividuo e della gioia e dolore che egli prova in rapporto a cattive o
buone azioni, ma anche per influsso della tradizione filosofica romana risalente a
Cicerone, e alla scuola Sestiana che avevano ricevuto lidea della coscienza dal Pi-
tagorismo 124. Dal socratismo Seneca riprese lideale socratico del dialogo, ma in
maniera del tutto diversa da come aveva fatto Socrate, che trascorreva le sue gior-
nate nellagor per incontrare i cittadini parlando di problemi etici e intendeva il
dialogo come una struttura aperta a tutti, ragione per la quale egli si spingeva a par-
lare anche con persone disprezzate e svalutate socialmente come gli artigiani, men-
tre il dialogo, per come inteso da Seneca, ha un carattere fortemente aristocratico,
se non solipsistico, per cui esso sidentifica con lesame di coscienza della tradizio-
ne sestiana, diventando principalmente un dialogo con s stessi, tra s e s, o al
massimo con un interlocutore strettamente amico che sia lui stesso filosofo o che
abbia eccezionali capacit intellettuali, secondo un criterio fortemente selettivo che
il filosofo espone nellottava epistola in cui d allamico Lucilio il consiglio di vi-
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tare turbam (ep. VI, 1, o similmente nella decima epistola fuge multitudinem
(ep. X, 1.
In questa particolare concezione del dialogo che inteso in maniera esclusi-
va come dimensione essenzialmente interiore e come forma di autocoscienza, Sene-
ca, come tutta la tradizione stoica successiva dimostra e come gi aveva rilevato
Ernst Cassirer, rivela linfluenza dellantico stoicismo che aveva sostenuto il model-
lo dellimperturbabilit del saggio 125. La filosofia per Seneca quindi un dialogo da
solo a solo secondo il modello del saggio, tesi che egli espone nella nona lettera do-
ve il saggio nelle sventure paragonato a Zeus che durante lekpurosis smette di
operare e si trova in pace con s stesso in compagnia della propria interiorit (ep.
IX, 16, aprendosi alla visione di solitudine e di chiusura in s, concezione che sar
ripresa e sviluppata anche dagli altri stoici di et imperiale come per esempio Marco
Aurelio che pure esalter la solitudine del saggio parlando della cittadella interiore
in cui egli si richiude in opposizione al mondo 126. Questa concezione della filosofia
come dialogo tra s e s, e come sprofondare nella propria interiorit, esemplificata
dalla figura rivisitata del saggio stoico, rappresenta forse uno degli esiti pi im-
portanti di questo stoicismo di et imperiale che pu avere avuto ripercussioni an-
che sul pensiero successivo, in particolare nel neoplatonismo, che nella sua metafi-
sica di ascesi allUno d una grande importanza alla scoperta dellinteriorit del-
luomo 127.
Alla luce della scoperta dellinteriorit e della sua centralit, Seneca riformu-
la il problema delloggettivit e del cosmo in generale, poich indagando la propria
interiorit tramite un processo di autoriflessione, luomo pu ritrovare il divino, in-
fatti, lanima individuale concepita in modo stoico come parte e riflesso di quella
universale del divino, che viene per ad assumere i tratti del deus absconditus e tra-
scendente di tipo pitagorico che Seneca aveva incontrato nella scuola sestiana, e che
lo spingeva a riprendere anche aspetti platonici, come risulta evidente dalla partico-
lare concezione del saggio che il filosofo sviluppa.
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Il saggio

La ripresa nella sua etica di un elemento platonico port infatti Seneca a


indebolire il panlogismo stoico portandolo a presupporre invece una distinzione
tra reale e ideale, assente nello stoicismo antico, ragione per la quale il filosofo
romano presenta la figura del saggio in una prospettiva ideale proponendolo in-
vece come un principio di carattere assiologico, ovvero come il termine estremo
di riferimento per il percorso di autoperfezionamento morale dellindividuo, che
vive ormai solo nella coscienza delluomo, discostandosi cos dallo stoicismo an-
tico che dal punto di vista del suo panlogismo e di una strettissima identit tra
ideale e reale considerava il saggio come una persona realmente esistente, pre-
supponendo che ciascun uomo, anche se per breve tempo, potesse attingere alla
condizione del sapiente 128. Inoltre, a differenza dello stoicismo antico Seneca
correla strettamente il saggio, ovverosia lideale etico concreto, a quello teologi-
co, influenzato dai Sestii che avevano paragonato il saggio al dio per cui Sestio
padre aveva affermato in ep. LXXIII,12 che Giove non pi potente delluomo
virtuoso 129. Il paragone tra il saggio e dio per radicalizzato in Seneca che si
coloca comunque sul piano del monismo stoico giungendo fino alla loro identifi-
cazione, per cui egli afferma che il sapiente simile nei patimenti alla somma di-
vinit, a Giove che assiste in pace allekpurosis (ep. IX, 16, secondo comunque
una nuova concezione delletica che ha fatto propria una componente platonica
di trascendenza per cui il fine delletica non pi interno di s, come nello stoi-
cismo antico ovverosia nel semplice perseguimento della saggezza, ma nellimi-
tatio dei, finalit che secondo Seneca coincide con quella stoica di seguire la na-
tura, in base allidentificazione tra dio e natura che come gi si detto, egli ri-
prende dalla sua scuola.
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Dellanima

In rapporto a questa nuovo interesse per linteriorit delluomo, vi il tema


senecano dellanima, centrale nella filosofia di Seneca, e che forma il grande corri-
spettivo del cosmo per cui abisso chiama abisso, cio al cosmo esterno, linfinito
fuori di noi, corrisponde allinfinito dentro di noi, e la contemplazione della realt
esterna rimanda a quella pi importante, ovverosia a quella interiore 130, concezione
che, come si detto, Seneca aveva in comune con Posidonio, ma della quale egli
sviluppa principalmente le conseguenze etiche. Lesaltazione dellanima un altro
tratto che risente evidentemente del platonismo; tratto che emerge anche nelle trage-
die in particolare nellHercules Oetaeus nella cui conclusione lanima di Ercole
compare ad Alcmena, che rispondendo in qualche modo allinvito della madre, che
gli aveva precedentemente rivolto quando era ancora vivo, di contenere la sofferen-
za provocatagli dalla veste avvelenata (Oet. 1374-6, invita la madre a smettere di
piangere perch, ora che ritornato alle stelle, il suo pianto lo costringe a sentire an-
cora limperio del fato 131, e afferma in Oet. 1940-4 come sia stata proprio la virt a
renderlo degno di arrivare al cielo 132. Il tema dellapparizione dellanima si ritrova
anche nella Consolatio ad Marciam, dove, analogamente a quello che accade nel
dramma, nella conclusione dellopera compare lanima di Cremuzio Cordo, che si
protende dai cieli insieme con quella del figlio di Marcia appena morto, e, come
lErcole della tragedia, invita la figlia a desistere da un lutto durato ormai troppo a
lungo; la morte non un male, ma il destino di tutte le cose, come ribadito fa-
cendo riferimento proprio alla dottrina stoica della conflagrazione universale, che
non riguarder solo le cose materiali, ma anche le stesse anime (Con. ad Marc. 26.
La conoscenza di questa verit fonte di beatitudine, come lo stata per il figlio
scomparso di Marcia. (Con. ad Marc. 26: Felicem filium tuum, Marcia, qui ista iam
novit. Il tema dellimmortalit dellanima e del suo viaggio nel mondo celeste dopo
la morte presente anche nella prefazione alle Naturales Quaestiones. dove si de-
scrive il vagare dellanima dopo la morte nelle sfere superiori, dove essa pu rag-
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giungere la conoscenza degli ultimi segreti della realt e della divinit stessa (Nat.
Quae. I Praef. 7-15.
Per questi temi, il modello generale il Fedone di Platone, dove si parla del
destino dellanima dopo la morte e si fornisce una prova della sua immortalit, auto-
re al quale Seneca fa riferimento affermando nella Consolatio ad Marciam che il fi-
losofo ateniese avrebbe sostenuto la tesi che tutta la vita e lesistenza delluomo ten-
dono alla morte 133, ma Seneca ha tenuto presente anche il modello di Cicerone, che
introdusse per primo il genere della letteratura consolatoria, e che nelle Tusculanae
Dissertationes svolge una prova dellimmortalit dellanima (Tusc. I, 12-15, dimo-
strazione che probabilmente in relazione alla Consolazione a se stesso, primo
esempio di letteratura consolatoria latina, che aveva composto per s dopo la morte
della figlia, e che cita pure in questopera (Tusc. I, 26. Cicerone, inoltre, nel Som-
nium Scipionis, racconta lapparizione a Scipione Emiliano dellanima del suo avo
Scipione lAfricano che rivela in cielo al suo discendente i segreti ultimi della natu-
ra 134. Linserzione di questi elementi platonici, non allontana per Seneca dallo stoi-
cismo perch la sua concezione delluomo e dellantropologia riprende comunque la
concezione fondamentalmente stoica del determinismo, come emerge anche nella
Consolatio ad Marciam, dove lanima di Cremuzio fa esplicito riferimento alla dot-
trina che fondava questo determinismo, quella dellekpurosis e della conseguente
teoria dellimmortalit a tempo determinato delle anime, per cui anche Seneca ri-
propone il precetto di seguire il fato e la stretta catena della necessit 135, riafferman-
do anche la credenza nella mantica contro la quale si era invece scagliato Panezio,
come dimostrano in particolare le tragedie, e soprattutto lOedipus, che si rif allE-
dipo re di Sofocle, il dramma che ha al suo centro il tema delloracolo e della sua
credibilit, e al quale del resto si era gi rifatto Crisippo nelle sue opere per avvalo-
rare la fede nella mantica 136.
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Della voluntas

Definendo lambito della soggettivit il cui perimetro delimitato dal con-


cetto di coscienza, in rapporto al nuovvo ideale teologico di una divinit puramente
spirituale che vive nellinteriorit e per certi versi linteriorit stessa delluomo,
Seneca pu svolgere una disamina delle forze che attraversano la coscienza delluo-
mo e che per il principio della corrispondenza tra macrocosmo la Natura- e micro-
cosmo- la coscienza delluomo e la sua interiorit, non sono pi degli elementi sem-
plicemente soggettivi, come nello stoicismo antico, per cui questi aspetti erano sem-
plicemente degli aspetti che limitavano la possibilit delluomo di pervenire alla
saggezza, ma diventano un riflesso delle leggi universali del cosmo stesso, governa-
to secondo i principi stoici dalla ferrea catena delleimarmene e della necessit uni-
versale.
Seneca, riproponendo questo determinismo, e giungendo a estenderlo espli-
citamente al mondo della storia e delluomo, asserisce nel modo pi netto lidea del-
lesistenza di un destino individuale, concezione che particolarmente evidente pro-
prio nei personaggi delle tragedie, come per esempio nella Deianira dellHercules
Oetaeus, la cui sorte sempre determinata dal fato che grava su di essi quale desti-
no individuale, per cui leroina in serrato confronto con la nutrice e il figlio Illo, ri-
conosce come a spingerla a fare quello che ha compiuto, avvelenando la lana della
veste destinata allo sposo con il sangue di Nesso, sia stata lazione di questa forza
che sgorga dalle profondit stesse dellanima (Oet. 842-1024, e cha ha sostituito la
tradizionale spiegazione presente nei tragici greci della potenza degli dei che inter-
venivano dallesterno sulleroe greco mediante lAte o Lyssa come nellEracle di
Euripide (Erak. 822-885.
Da presupposti parzialmente diversi da quelli dellantico stoicismo, Seneca
pu invece approfondire la riflessione sulla heimarmene che diviene un legame in-
trinseco che avvince luomo e la sua interiorit, identificandosi di fatto con il con-
cetto di voluntas, che assume unassoluta centralit nel suo pensiero; concetto as-
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sente nellantica Stoa e che proprio Seneca introdusse nello stoicismo, analogamen-
te alla nozione di coscienza 137. Questa che risente ormai di un marcato dualismo che
nasce dalla componente pitagorica del suo pensiero per cui il fine sommo e dio un
termine trascendente, e il suo perseguimento richiede uno sforzo da parte della vo-
lont dellindividuo di autotrascendimento per imparare a ubbidire al fato universale
secondo il precetto stoico de natura sequi, per cui la virt non pi semplicemente
laderire immediato di carattere razionale al destino, come sosteneva lo stoicismo
antico, ma presuppone uno sforzo dellindividuo che porta a una lacerazione della
voluntas stessa, motivo per il quale nasce lo scontro tra la bona voluntas e la mala
voluntas, situazione ben esemplificata dal dissidio interiore di Fedra, che nellomo-
nima tragedia nel suo dialogo con la nutrice si presenta come divisa tra la cura per il
suo onore e il suo amore incestuoso (Phed. 85-273.

Giunone ed Ercole

Il conflitto poi non solo individuale e psicologico, ma anche cosmico riflet-


tendosi su tutta la realt, per cui nelle tragedie compare lopposizione tra Giunone
ed Ercole, il personaggio che nellallegoria rappresenta la virtus a cui pi volte le-
roe paragonato nella sua dinamica del trascendimento della virtus che permetter
lapoteosi finale delleroe, che pur attraverso patimenti ed errori raggiunger infine
il cielo 138. A Ercole che rappresenta la virtus, si oppone a raffigurare il polo opposto
dellira e del furor o della fortuna, Giunone, nella cui figura, Seneca sembra avere
in mente in particolare le raffigurazioni della Discordia e di Bellona, presenti nella
descrizione dello scudo di Enea (Aen. VIII, 702-703, particolare che Seneca cita per
introdurre lanaloga rappresentazione dellira nellomonimo trattato (Ir. II, 35. Le
figure di Giunone ed Ercole campeggiano in particolare nei due prologhi, quello
dellOeteus e quello del Furens, dove le apparizioni di questi due avversari riman-
dano luno allaltro in modo simmetrico, rappresentando due forze contrapposte ma
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complementari, per cui la loro opposizione di tipo dinamico e non statico, dando
cos spazio allo svolgimento del dramma.
In ultima analisi Seneca riprende la dottrina dei due principi dello stoicismo
antico 139, interpretato per attraverso il nuovo dualismo, gi presente in Posidonio,
per cui mentre Ercole rappresenta il principio attivo e spirituale, connotato in senso
maschile, che nella cosmologia della Stoa antica era rappresentato dal fuoco, che
corrisponde nellambito morale alla virtus, Giunone invece identifica il principio
passivo contrario, quello materiale, tendenzialmente inerte, connotato in senso fem-
minile e in opposizione allattivit dellaltro principio. Nel monismo fondamentale
della Stoa, che permane anche in questi sviluppi successivi della scuola, questa
complementariet rimanda comunque a ununit pi generale, ma dal carattere im-
personale che riunifica in s i due opposti, per cui nella sostanza le due forze rap-
presentate da Ercole e da Giunone non sono altro che unemanazione di questa su-
prema unit rappresentata dal padre Giove, al quale entrambe le figure di Ercole e di
Giunone sono collegate per vincoli di parentela 140.

La voluntas e il mondo romano

Il fatto che letica di Seneca dia una cos grande rilevanza al tema volontari-
stico certamente un aspetto legato allambiente romano, come gi sottolineato da
Max Pohlenz 141 e da Walter F. Otto che affermava al riguardo come questo tema fos-
se caratteristico del mondo romano che in questo si distingueva da quello greco an-
che con riferimento alla concezione senecana di voluntas ponendo laccento su co-
me Seneca avesse affermato in quale modo la voluntas fosse superiore alla cono-
scenza stessa, nella quale non solo Socrate, ma anche lantico stoicismo, aveva fatto
consistere il fondamento delletica 142, per cui giustamente Max Pohlenz afferma che
Seneca apr una breccia nellintellettualismo della Stoa antica 143. Giudizio analogo
a quello riguardante la coscienza per cui lo studioso aveva rilevato come questa no-
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zione fosse stata introdotta da Seneca per influsso dellambiente romano e come
lantica Stoa non avesse potuto approfondire il concetto di coscienza a causa del suo
intellettualismo, sottintendendo quindi che Seneca invece approfondendo questi
aspetti aveva messo in crisi questo intellettualismo 144.
Il nuovo spazio dato allelemento irrazionale nella psicologia che si sposa
del resto perfettamente con il nuovo e pi accentuato senso religioso che pervade
questo stoicismo tardo, mostra del resto la stretta continuit tra questo movimento
e la media stoa e in particolare la figura di Posidonio, il cui pensiero, anche esso
caratterizzato da un forte aspetto religioso come dimostrano gli interessi astrologici
legati anche alla religione mitraica, su ripresa di suggerimenti presenti gi in Pane-
zio, aveva dato un maggior risalto allaspetto irrazionali della psicologia (Secondo
Posidonio, poi, esso [sott. scopo ultimo] consiste nel vivere contemplando la verit
e lordine del tutto, cercando di consolidare il pi possibile tale verit, senza farsi
dominare dalla componente irrazionale dellanima f. A218, tanto da riproporre il
concetto di catarsi tragica, probabilmente soprattutto per trattare gli ambiti come
quello della filosofia della storia che lo stoicismo antico non aveva affrontato diret-
tamente.
Questa rilevanza della voluntas sembra fortemente legata allambiente ro-
mano che d una grande importanza alla dimensione personale dellindividuo e alla
sua esistenza nella storia, aspetto sottolineato per esempio da Walter F. Otto che lo
spieg ponendo a confronto il ritratto di Pericle, bello ma impersonale, con quello di
Cesare figura dellindividuo ormai pienamente affermato, ma slegato da ogni rela-
zione profonda con la dimensione dellessere in s e per cos dire ripiegato in s e
nella sua soggettivit 145. Queste esaltazione della soggettivit psicologica non per
esente da limiti. per cui il principio della voluntas non assume mai in Seneca un va-
lore incondizionato, ma sempre assorbito nel principio superiore del fato e dellei-
marmene, per cui egli correla sempre la volont alla nozione di fato (ep. CVII, 11, 5
fata volentem ducunt, nolentem trahunt.
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Del daimon

Questa continuit tra mondo greco e latino vale tanto pi per quanto riguarda
il pensiero filosofico e morale per cui, pur entro la prospettiva fortemente oggettivi-
sta sottolineata da Walter F. Otto, il problema della personalit e dellindividuo si
era gi posto in Socrate che aveva parlato del daimon, questa forza soggettiva che
condizionava le sue scelte razionali, inibendole; elemento che rappresenta proprio
lindividualit morale, che per nella prospettiva etica socratica fortemente oggetti-
vista non poteva svolgere il ruolo di motore dellagire etico, come diverr in Sene-
ca, ma era ridotto a un ruolo residuale, puramente limitativo, mentre il motore del-
lazione era la razionalit intrinseca delle virt etiche 146. Il modello socratico entr
per gi in crisi con Platone, che cerc di partire dal principio anipotetico del bene
di trasformare letica in un modello di scienza matematica deduttiva secondo un
modello dogmatico di marca pitagorica, per cui la presenza del daimon si ripresenta
nel suo sistema, ma in forma molto pi problematica e negativa venendo a coincide-
re sostanzialmente con le forze che si oppongo allagire etico, connotazione negati-
va oppositiva e assente in Socrate, motivo per il quale Platone propone limmagine
del cocchio trainato da due cavalli che vanno in direzione opposte, introducendo
quindi una parte irrazionale dellanima distinta e contrapposta a quella razionale,
come afferma sinteticamente lautore dei Magna Moralia.

La voluntas e la dottrina psicologica del neostoicismo

Seneca con il concetto di voluntas, come gi rilevato da Max Pohlenz, sem-


bra voler anchegli distanziarsi dal troppo rigido razionalismo psicologico dello
stoicismo antico, rifacendosi a quanto sostenuto da Panezio che aveva negato la-
pathia del saggio dallosservazione delle reazioni involontarie cui anche il saggio
era sottoposto, osservazioni riprese poi dalla scuola dei Sestii che avevano elaborato
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un modello compiuto di psicologia che rivalutava gli aspetti irrazionali della psi-
che147, e facendo propria la tesi della sensibilit del saggio e dellesistenza di reazio-
ni involontarie (Const. Sap. 10,4, ir. II 4, 1, impostazione psicologica che divenne
comune nello stoicismo di et imperiale tanto da venire ripresa anche da Epitteto e
da Marco Aurelio 148. Diversamente da Panezio che aveva proposto un dualismo psi-
cologico, Seneca invece non rinunciava per al monismo psicologico dellantico
stoicismo riaffermando lunit e razionalit del principio razionale presente nellin-
teriorit come assolutamente egemonico 149.
La bona voluntas, che coincide in Seneca con il principio morale, conce-
pita come espressione della razionalit delluniverso, che assorbe in s totalmente
quella umana, anche se in tal modo il monismo psicologico della Stoa non pi
concepito in senso meccanicistico, ma piuttosto finalisticamente poich la volont
presuppone uno scopo mediato da raggiungere ed proprio per questa concezione
che Seneca si discosta dallo stoicismo ortodosso, diversamente da quanto riteneva
Pierre Grimal che polemizzava apertamente su questo punto con Pohlenz, negando
che anche sul tema della voluntas Seneca potesse essere condizionato dallambiente
romano, negazione fondata sullidea che Seneca ritorni in modo immediato allo
stoicismo antico 150. Tuttavia lo stesso Pierre Grimal ammetteva indirettamente a
proposito della nozione di voluntas che ci si trovi ormai su un terreno parzialmente
diverso rispetto allo stoicismo antico, poich egli vedeva in essa uno sviluppo dello
studio dellhorm che costituisce per gli stoici una delle parti principali della filo-
sofia morale 151, rifacendosi in particolare ad un passo di Diogene Laerzio (D. L.
VII, 84) dove evidentemente si riprende non una dottrina dello stoicismo antico, ma
proprio la tripartizione della filosofia morale introdotta dallo stoicismo medio di Pa-
nezio, e che venne poi sostenuta dal medio Platonismo di Antioco ed Eudoro, diven-
tando infine canonica della scuola stoica in et imperiale, tanto che ad essa si rifece-
ro non solo Seneca, ma anche Epitteto e Marco Aurelio, come gi si sottolineato.
La posizione critica di Grimal ha comunque il merito di mettere in evidenza come
nel medio stoicismo esisteva un quadro sistematico ben preciso, diverso da quello
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dellantico stoicismo, che consisteva in particolare nellidea di una dottrina del-


lhorm autonoma rispetto al resto della filosofia morale sulla quale la nozione di
voluntas veniva ad innestarsi, ponendosi in tal modo per in contrasto con quanto
pensava Max Polenz che era convinto che Seneca introducesse i nuovi spunti che
egli desumeva dalla tradizione romana fuori da un preciso quadro sistematico e per-
ci affermava che Seneca, come non lha fatto per la coscienza, non inserisce la
volont in un sistema psicologico 152. Certamente Seneca voleva richiamarsi alla
grande tradizione dello stoicismo antico, ma come ho cercato di argomentare, il suo
pensiero, anche per influsso dellambiente romano caratterizzato dalleclettismo,
rielabora in modo creativo lo stoicismo originario, come del resto proprio Grimal ha
ben compreso, assorbendo per in tale compito anche spunti e fermenti dellam-
biente romano, in particolare quelli dei Sestii, ma anche di posizioni dello stoicismo
eterodosso di Panezio, per cui Seneca introducendo il concetto di voluntas che era
assente nello stoicismo antico ne ha abbandonato il rigido meccanicismo, e ha inde-
bolito inoltre la guida del principio razionale, come aveva affermato Pohlenz.
Pur riconoscendo questi elementi di innovazione, si deve comunque ricono-
scere la presenza di tratti di continuit forte tra Seneca e lo stoicismo antico, il mo-
dello a cui il filosofo romano intendeva comunque rifarsi, in almeno due aspetti: in
primo luogo, la nozione di voluntas inserita allinterno del monismo psicologico
dellantico stoicismo che era andato perduto nello stoicismo medio di Panezio e an-
cor di pi in quello di Posidonio, che erano influenzati dalla psicologia dualista del
platonismo e dallaristotelismo, per cui la tripartizione medio-stoica che garantisce
unautonomia alla dottrina dellhorm permette di riarticolare il monismo psicologi-
co in senso finalistico, superando il rigido meccanicismo della psicologia stoica ori-
ginaria, per cui, come gi Pohlenz aveva gi detto pur in riferimento ad un altro pro-
blema, Seneca per questo riguardo sembra davvero essere riuscito a colmare il fos-
sato tra Posidonio e Crisippo 153. In secondo luogo gi Crisippo per rendere accetta-
bile lidea di destino aveva sottolineato laspetto intrinseco e personale di questa no-
zione di destino affermando che lheimarmene era un fattore affatto soggettivo del
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comportamento e non era legato a fattori esterni che erano solo accidentali, ma egli
non era andato oltre perch non riconosceva uno spazio autonomo allo studio del-
lhorm 154, mentre Seneca dando spazio e determinatezza con la sua nozione di vo-
luntas al fattore soggettivo dellheimarmene, ha fatto emergere in modo compiuto
questo aspetto profondamente stoico. Loperazione di Seneca tanto pi significati-
va se si considera che nelletica dello stoicismo antico questo concetto di destino era
invece relegato in secondo piano, a favore della componente semplicemente razio-
nale dell homologia 155, posizione questa relativamente marginale che si pu spiega-
re probabilmente con linflusso dellambiente greco dove lo stoicismo fior in un
primo tempo, e che rifiutava questaspetto dello stoicismo 156, fatto che emerse in
modo dirompente con Panezio che rifiut lidea di un destino individuale, mentre
invece nei seguaci romani dello stoicismo assunse una piena centralit, fatto che
spiega anche il rinascere della polemica sul determinismo stoico in et imperiale
che fu sostenuta da tutte le scuole filosofiche del tempo 157.
Lo stretto legame tra il concetto di destino e quello di voluntas emerge dalla
posizione anticognitivista di Seneca che afferma nel modo pi deciso come la vo-
lont non sia un principio conoscitivo (ep. LXXXI, 13 velle non discitur, cosicch
pur avendo un carattere razionale, anzi essendo in ultima analisi alla base della ra-
gione, essa si colloca al fondo della coscienza 158, dove agisce in modo finalistico ma
inconscio per determinare lesistenza dellindividuo 159.

La concezione della storia e del suicidio di Seneca

Il carattere comunque condizionato del principio della voluntas rispetto al fa-


to e al destino universale che apre al suo interno la gi sottolineata dialettica tra bo-
na voluntas e mala voluntas si traduce in una visione affatto negativa della storia e
dellagire delindividuo in essa, che si viene a configurare come uno spazio sempre
incerto di battaglia tra bene e male; mentre Aristotele aveva distinto nettamente tra
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storia e mito perch mentre la storia sarebbe limitata ad affrontare il particolare, so-
lo il mito avrebbe invece potuto raggiungere luniversalit (poet. 51b 1-12, Seneca
invece sottopone la storia e il mondo delluomo ad ununica condanna, vedendo nel
progresso umano e tecnologico, non una elemento positivo, come era stato sostenu-
to da Posidonio 160, ma una forma di decadimento morale ed etico da uno stato di ori-
ginaria bont, a causa di una colpa, anchessa primitiva 161, concezione questa della
colpa originaria su cui lautore ritorna anche nelle tragedie dove la causa dei mali
che colpiscono i personaggi spesso una colpa originaria della loro stirpe, come nel
Tieste il sacrilegio di Tantalo, il cui spettro ritorna nel prologo a perseguitare i suoi
discendenti, o linvenzione della nave Argo, la nave di Giasone, che per prima fen-
dette i mari, violandone lintegrit, segno del progresso umano che ha rotto larmo-
nia originaria tra uomo e natura, come sottolinea il coro della Medea (301-79) 162.
Lideologia del saggio che diviene in Seneca per influsso del platonismo un
ideale esterno al mondo e un principio regolativo, si traduce in una condanna del
mondo e della storia che non sembrano in grado di raggiungere questo ideale ir-
raggiungibile, atteggiamento che serve a giustificare la pratica del suicidio che vie-
ne esplicitamente esaltato da Seneca, che sembra riallacciarsi al superbo disprezzo
della morte manifestato dalla tradizione stoica, e in particolare dalla posizione di
Zenone, che aveva parlato della morte come momento glorioso, perch in essa
luomo pu dimostrare la sua virtus 163. Seneca tende per a radicalizzare questa po-
sizione, arrivando a una forte enfatizzazione del suicidio anche in rapporto agli ele-
menti platonici presenti nel suo pensiero, come particolarmente evidente dallepi-
stola 65, nella quale il filosofo, partendo da uninterpretazione stoica della figura di
Platone, ripropone il radicale dualismo platonico tra anima e corpo, allegando la
sententia, secondo la quale contemptus corporis sui certa libertas (ep. LXV, 18-24,
per cui Seneca deduce da questa forma di platonismo la legittimazione del suicidio,
come atto estremo di sottomissione al destino (sequi fata) 164, a cui il saggio deve
obbedire come un soldato al suo generale, poich esso non prova nessun amore per
la vita e al momento decisivo se ne pu liberarsene senza problemi (ep. 65.18-24);
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concezione che si ritrova anche in Epitteto, che parla del soldato del destino che
cerca di indovinare gli ordini del suo generale (diatr. 3.24.34) 165. Gravato da questo
fatalismo stoico che nega la libert umana alla sua radice, riaffermandola soltanto
in una forma negativa, Seneca sviluppa in tutta la sua opera lesaltazione del suici-
dio, che egli considera il gesto migliore che luomo possa compiere e il beneficio
pi grande che esso possa offrire agli uomini come massima attestazione della sua
virt, infatti attraverso lannientamento di s, egli lascia agli altri il suo esempio,
limago vitae suae, come, esprimendo davvero un pensiero degno del filosofo, af-
ferma il Seneca degli Annales tacitiani nel momento del suicidio (Ann. 15.62.1.
Questa esaltazione del suicidio non era per presente nella tradizione platonica, ma
uninterpretazione che Seneca compie della tradizione platonica, per cui questo
tema viene attinto da Seneca dalla filosofica cinica, come emerge nel De provi-
dentia, dove questo tema trattato diffusamente in relazione alla figura del cinico
Demetrio (Pr. III, 3, 5,5, contemporaneo del filosofo e personaggio influente, che,
come racconta Tacito, assistette al suicidio di Trasea Peto in Ann. 16.34-35 166. Nel
De providentia lesempio pi rilevante di suicidio illustre proposto come modello
Catone lUticense, la cui morte viene vista come la realizzazione pi esemplare
dellideale di bella morte che Seneca svolge anche nelle Epistulae ad Lucilium, do-
ve vengono proposti come modelli il sacrificio di Muzio Scevola (ep. III, 24,5, che
compie un atto per certi versi analogo al suicidio, e la fine di Catone 167, mentre co-
me esempio negativo viene proposta la vergognosa morte di Bruto, il cesaricida
(ep. XXIV, 5 LXXXII, 10-12.
La condanna generale della storia e del mondo delluomo si riflette nel giudi-
zio negativo e sprezzante verso Alessandro Magno, contro il quale si scaglia violen-
temente allinizio del trattato Sui benefici , concepito secondo il modello del tiran-
no, e posto in opposizione e contrasto al mondo degli ideali etici del saggio incarna-
ti proprio dalla figura di Ercole, a cui pure il re macedone voleva richiamarsi (ben.
I, 13, celebrazione questa della figura del figlio di Zeus che riprende lantica tradi-
zione dellapologo di Ercole al bivio elaborato da Prodico di Ceo, ma che era stato
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ripreso anche dal cinismo, da cui lo stoicismo era sorto, che pure esaltava questa fi-
gura mitologica tanto che Diogene aveva dedicato ad essa una tragedia e si compa-
rava ad esso esplicitamente, per cui leroe greco era visto come lemblema stesso
della precariet della condizione umana sempre in bilico tra il bene e il male, tra il
piacere e la virt, ma anche della possibilit dellautotrascendimento e della possibi-
lit di realizzare lideale della saggezza 168. Lapologo fu ripreso anche in et impe-
riale dallo stoico Musonio Rufo, ma anche Seneca era vicino allo spirito dellapolo-
go come emerge nel De vita beata dove il filoso riprende il precetto di seguire la via
diritta della virt, e non quella pur iucundissima del piacere, come espressione della
vita secondo natura 169. Questa concezione cos negativa della storia e della condizio-
ne umana porta Seneca al paradosso di affermare che anche il saggio, invischiato
come pure esso nel male del mondo terreno, pu commettere il male volontaria-
mente, affermazione inconcepibile per lo stoicismo antico 170, concezione ben rifles-
sa dalle tragedie dove per esempio lErcole senecano dellOeteus si macchia della
distruzione di Ecalia a causa dellamore illecito per Iole, analogamente a come nel
Furens egli compie la strage dei figli e della moglie su istigazione di Giunone da cui
invasato, ma trova tuttavia il suo riscatto nel suicidio nel rogo sul monte Oeta riaf-
fermando il valore della sua figura eroica e al contempo affermando la sua divinit,
per cui attraverso questa morte la sua parte immortale viene purificata da quella
mortale attraverso lazione della fiamma che distrugge ogni residuo mortale 171.

Il neo-stoicismo e letica cristiana

Nel sottolineare la centralit della voluntas nellagire etico dellindividuo, lo


stoicismo di et imperiale viene a condividere un importante terreno comune con
letica cristiana che si configura anchessa come unetica volontaristica, come gi
sottolineato da Walter Otto 172, ma anche da Pohlenz per Clemente alessandrino e
successivamente Vittorino e Agostino in cui il problema trova il suo compimento
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mescolandosi con la discussione del libero arbitrio, tema che in questo pensatore
sempre correlato al problema della voluntas tanto che il titolo completo della sua
opera dedicata allargomento era De libero arbitrio voluntatis 173. Questo nesso porta
necessariamente a porre un confronto tra queste concezioni che si svilupparono qua-
si in contemporanea bench le prospettive di questi due movimenti siano diverse.
Infatti lo stoicismo una filosofia, mentre il cristianesimo pur contenendo concetti
filosofici, specialmente in questa fase originaria, non esprime i suoi concetti attra-
verso un compiuto sistema dogmatico, come successivamente i teologi cercheranno
di fare, ma adotta un linguaggio fortemente mitico che procede attraverso intuizioni,
parabole e racconti vari, per cui la filosofia cristiana si propone innanzitutto come
un commento alla Sacra Scrittura. La concezione della volont cristiana diverge for-
temente da quella stoica in primo luogo per la sistematica psicologica in cui essa
collocata perch i cristiani adottarono una psicologia dualista di marca platonica e
aristotelica a partire da Origene che, diversamente da Clemente alessandrino, che
invece si rifaceva allimpostazione psicologica dello stoicismo che condizionava
fortemente anche la sua etica, aveva fatto propria la tripartizione platonica dellani-
ma rifacendosi alla tradizione della Sacra Scrittura che distingue luomo spirito, ani-
ma e pneuma 174. Il cristianesimo per si differenzi dallo stoicismo soprattutto per-
ch mentre lo stoicismo concepiva la volont come un principio condizionato subor-
dinato comunque a quello superiore del fato, in s affatto impersonale, il cristianesi-
mo sottolinea invece fortemente il carattere incondizionato di questo principio vo-
lontaristico che deve essere sempre esemplato sul modello della volont di Dio,
lassoluto che viene concepito in forma personale, e perci i cristiani fecero leva su
questa nozione e sul suo carattere di incondizionatezza per combattere la fede stoi-
ca nel fato in favore del libero arbitrio 175. Da questo punto di vista, come sottolinea-
to da Otto 176, la nozione di voluntas cristiana apre la strada a quella della filosofia
moderna, che svilupp questa nozione nella sua forma pi piena in Kant, il filosofo
che nella Fondazione della Metafisica dei costumi propose la buona volont come
principio fondamentale della morale 177.
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Le azioni nelletica

Dopo la delimitazione dellambito della coscienza in s e della dimensione


dellinteriorit, e dopo lelaborazione di una dottrina della voluntas volta a mostrare
il raccordo tra la dimensione della soggettivit e il fato universale Seneca affronta
infine il problema del raccordo tra le volont dei singoli, accordo che si realizza or-
mai nella dimensione della prassi, come distinta e, per certi aspetti, complementare
a quella della soggettivit.
Laggiunta di una terza parte sulle azioni alletica elemento tipico del neo-
stoicismo rispetto allantico stoicismo che non concedeva a questi aspetti una loro
autonomia perch rivolto soprattutto a elaborare una dottrina della saggezza che
determinasse le condizioni soggettive per cui si potesse considerare un uomo sag-
gio e lasciava ai suoi margini, valutando questi aspetti come adiaphora o indiffe-
rente rispetto alla retta ragione, il problema di come poi il saggio agisse nei con-
fronti degli altri uomini, perch ci avrebbe minacciato di incrinare il principio
dellautarchia per cui il saggio basta a s stesso 178. Questa impostazione razionale
si era per ben presto evoluta e si era fatta strada lidea che gli adiaphora non era-
no del tutto equivalenti tra di loro, e gi Zenone aveva introdotto la categoria dei
preferibili (proeghmena) cosicch vi erano degli adiaphora che anche il saggio
sceglieva di conseguire o mantenere come per esempio la salute 179, ed inoltre gi
Zenone aveva distinto nelle azioni i katorthoma, le azioni assolutamente perfette, e
i kathekonta, le azioni convenienti imposteci dalla natura e che possono venire de-
terminate dalle circostanze 180.
Laspetto centrale della discussione era quello della socialit, tema che aveva
svolto un ruolo centrale nellopera giovanile di Zenone intitolata Politeia, fortemen-
te influenzata dalla filosofia cinica del maestro di Zenone, Cratete, trattato in cui il
filosofo aveva elaborato lutopia di una comunit umana universale fondata sulla-
micizia e la comunanza dei beni 181.
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Della socievolezza

Laspetto della socievolezza era stato per poi relegato in una posizione pi
marginale nello sviluppo dello stoicismo pi maturo pur conservando un ruolo im-
portante, tanto che Zenone aveva stabilito come unico bene in s tra le cose esterne
lamicizia e aveva posto come virt fondamentale la giustizia, tanto che Crisippo
giunse a definire luomo in maniera aristotelica come animale politico, ma questi
aspetti non avevano pi un ruolo centrale poich erano fortemente subordinati alli-
deale dellautarchia del saggio ed erano quindi dovuti principalmente alle circostan-
ze, rientrando quindi nei kathekonta 182. Questi aspetti giunsero ad una piena rivalu-
tazione costituendo una parte fondamentale della filosofia morale solo con Panezio,
che abbandon lideale del saggio e delautarchia, per occuparsi delluomo virtuoso
in progresso morale, e dedicando alla trattazione dei kathekonta un perduto trattato
Sul Dovere che venne poi ripreso nel De Officiis ciceroniano 183, trattato dove Pane-
zio invece si propose di dare la massima rilevanza allaspetto della socievolezza
delluomo, per influenza dellaristotelismo, e in polemica indiretta contro il dogma
dellautarchia del saggio visto come una forma di isolamento rispetto agli uomini
comuni 184.
Lidea di un vincolo che legasse tutti gli uomini era del resto alla base del-
lopera storica di Posidonio, allievo di Panezio, dove si parlava del convergere di
tutta lumanit sotto il dominio di Roma, ma anche dei conflitti che minavano del-
linterno la compagine civile di Roma, concezione che aveva un parallelo forte con
lidea del filosofo apamense di un cosmo unitario e governato dalla eimarmene, ma
che nello stoicismo di et imperiale verr assorbita in una concezione pi generale
di tipo cosmopolita per cui lhumanitas di Cicerone, allievo di Posidonio, che ri-
prendeva questo ideale da Panezio, e che aveva in lui un carattere precipuamente
politico si tradurr in unideale di philanthropia, concezione che sembra rifarsi
proprio alla giovanile Politeia di Zenone, ispirata da un forte universalismo, ben-
ch ormai le basi siano diverse, poich alla base di questa spiritualizzazione di que-
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sto ideale vi una nuova concezione delletica che ha al suo centro la dimensione
teologica di una fede in una divinit spirituale e trascendente che in rapporto per-
sonale con luomo che beneficia della sua presenza nel cosmo e nella sua coscien-
za, per cui, Seneca afferma che il modello generale della beneficenza la divinit
che il filosofo identifica con la natura e a cui luomo deve continua riconoscenza
per i suoi benefici pur non potendoli ricambiare se non in minima parte (ben. II,
29-30, IV, 5-9,1, VII, 15, 4-5.
In particolare prototipo di questa prassi beneficiaria la figura di Ercole, la
divinit benefattrice dellumanit che ha salvato lumanit liberandola dai mostri,
che, in parallelo con la preminenza che questa figura ha nelle tragedie senecane,
viene celebrato apertamente nellopera in contrapposizione ad Alessandro Magno in
ben. I, 13, e come simbolo della potenza invincibile del fato, la cui forza destinata
a tornare nel fuoco in ben. IV, 8,1
Seneca, allorch ripropone lideale del saggio dellantico stoicismo, affer-
mando esplicitamente che il saggio vive in una societ e intrattiene rapporti di ami-
cizia con gli altri, sembra essere vicino al medio- stoicismo 185. Mentre per la so-
cievolezza delluomo per Panezio e il medio- stoicismo, come per Aristotele, era ri-
volta principalmente allautoconservazione, e quindi si traduceva in una prospettiva
politica, condivisa pura da Cicerone che si rifaceva a Panezio e Posidonio, per Sene-
ca, invece, la socievolezza perde i tratti egoistici legati allautoconservazione che
aveva nellaristotelismo e nel medio stoicismo, e ne assume altri e del tutto diversi
di altruismo, di aiuto spontaneo rivolto allaltro, per cui la dottrina morale dellazio-
ne del medio- stoicismo che faceva perno sul concetto di dovere, lofficium, assume
in Seneca i tratti di unetica dellamore o filantropia, come lha definita Maz Poh-
lenz, che ha come centro il concetto di beneficium come azione di mutuo aiuto tra i
soggetti 186.
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Del beneficium

Il problema del beneficio aveva gi attratto lattenzione degli stoici, in primo


luogo Crisippo che aveva distinto nella giustizia la virt della liberalit che doveva
essere lo spunto per un autonoma trattazione del problema del beneficio, a cui Sene-
ca fa riferimento pi volte 187, ma venne ripreso anche da Panezio che nel trattato Sul
Dovere doveva avere affrontato questo problema, come dimostra il De Officiis cice-
roniano che deriva dal trattato paneziano e dove largomento era svolto in rapporto
alla virt della liberalit posta in stretta connessione al tema della giustizia (off. I,
42-60, e infine largomento fu ripreso anche da Ecatone allievo di Panezio, autore a
cui pure Seneca fa riferimento pi volte nel suo trattato come suo precedente 188.
Questa dottrina dellazione di Seneca si fonda su unetica dellintenzione per cui li-
deale della saggezza possibile anche nellazione, rivendicando come alla base dei
singoli comportamenti sociali, gli officia della tradizione ciceroniana e paneziana,
deve esservi il mantenimento o lacquisizione della purezza dellintenzione come
volont disinteressata e gratuita, la bona voluntas di cui Seneca parla spesso nel De
Beneficiis, aspetto questo dellintenzione, gi presente, come osservato da Max Poh-
lenz, nello stoicismo antico, in particolare nella distinzione tra i katorthoma, le
azioni assolutamente perfette, e i kathekonta, per cui la differenza tra questi due ge-
neri era fissata in rapporto alla purezza maggiore o minore dellintenzione che pre-
siedeva allazione, ma che venne teorizzato in modo diretto da Seneca che aveva
elaborato sul terreno della dottrina dellimpulso la nozione di voluntas assente nello
stoicismo antico.
In rapporto a questa fondazione dellatto beneficiario sul principio della vo-
luntas, esso assume un carattere nuovo di universalit rispetto alla tradizione prece-
dente che aveva trattato lo stesso argomento nella quale il rapporto beneficiario era
inteso in maniera molto limitativa, cio secondo un carattere fortemente verticistico
per cui latto beneficiario era inteso come un gesto isolato ed eccezionale e che di-
scendeva per lo pi dal pi forte verso il meno forte. In Seneca invece il rapporto
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beneficiario diventa il fondamento stesso della societ umana per cui latto benefi-
ciario non riguarda tanto il contenuto materiale di ci che viene dato, ma la relazio-
ne spirituale che viene instaurata tra i soggetti tra i quali avviene questo scambio,
per cui si afferma che il beneficio non pu essere toccato per mano (ben. II, 34,1.
La relazione stabilita dal rapporto beneficiario per il suo carattere spirituale
ha un carattere cogente, tanto che Seneca stabilisce la regola del contraccambio e
della riconoscenza, che ha un valore universale tanto che il filosofo afferma in ben.
II, 31,5 che non un vero beneficio se non possibile dimostrare la propria ricono-
scenza 189. Seneca inoltre allarga lambito dei soggetti investiti da questo rapporto,
affermando che esso riguarda tutti i soggetti che compongono la societ, anche
quelli che invece erano esclusi per definizione da questa relazione come gli schiavi,
che erano stati considerati da Crisippo dei meri mercenari, e quindi indegni di rice-
vere un beneficio 190, ma che in questa nuova considerazione, non solo vengono con-
siderati degni di venire beneficati, ma sono ritenuti in grado anche di compiere atti
beneficiari verso gli altri 191. La concezione dei benefici di Seneca non ha per nulla
di rivoluzionario, e non era rivolta a cambiare le strutture della societ, tanto che,
per esempio, la concezione filantropica degli schiavi come soggetti etici, non si tra-
duceva nel tentativo della loro liberazione, e pi in generale il filosofo escludeva
con una lunga discussione (III, 6-17) che il rapporto beneficiario venisse sancito
perci dalla legge che, a suo avviso, non poteva legare la coscienza degli individui,
per cui in Seneca il beneficium resta un rapporto tra privati e non assume mai una
dimensione pubblica pi generale 192. Il valore limitato che Seneca assegna alla pras-
si beneficiaria legata lintenzione da parte del filosofo di mantenere il principio al-
lautarchia del saggio, che lo spinge comunque a limitare laltruismo come pratica
che mantiene il suo valore fino a quando esso non si spinge al punto di compromet-
terne lequilibrio e imperturbabilit, la sua securitas, termine con il quale Seneca
traduce il termine atarassia greco, per cui nellesercizio della pratica beneficiaria in-
terviene sempre una clausula di riserva (hypexairesis in greco, execptio in latino)
che ne limita lambito di applicazione, motivo per cui il saggio applica laltruismo
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Se non accade nulla che non lo impedisca come Pierre Hadot ha riassunto questo
aspetto in rapporto sia a Seneca sia a Marco Aurelio, che condividevano le medesi-
me convinzioni al riguardo 193.La presenza di questa clausula di riserva si associa,
rinforzandola, alla visione negativa dellumanit e della storia, il regno della mala
voluntas, per cui gli uomini sono malvagi e fondamentalmente ingrati, aspetto che
permette di limitare lapplicazione della prassi beneficiaria, per cui il valore della
clausula comprovato dallesperienza.
La concezione negativa dellumanit di Seneca caratterizzata da un forte
elemento ideologico poich si lega allo sforzo di arrivare a una conciliazione tra i
principi dello stoicismo e lautorit dellimpero, tentativo attuato dal filosofo in pri-
mo luogo rifacendosi al determinismo stoico che portava ad accettare lo stato delle
cose come necessario, per cui letica del filosofo esalta lubbidienza delluomo al
fato secondo lindicazione contenuta nella massima In regno nati sumus: deo parere
libertas est presente nel De vita beata (vi. be. 15,7, dove il precetto dellubbidienza
a dio non neutro rispetto al problema della giustificazione e dellaccettazione del-
listituzione imperiale, come evidente dal riferimento della prima parte della sen-
tenza, perch esso applicabile, come si sottolineer successivamente, anche in
rapporto al sovrano, nella visione teocratica che Seneca ha della monarchia 194. In
questo quadro il fatto che Seneca insista su una concezione sostanzialmente negati-
va dellumanit, come ad esempio proprio nel De clementia 195, sembra essere rivolto
a legittimare la necessit di un potere forte che, se pur illuminato e addolcito dai
principi delletica stoica, fosse capace di tenere a freno la natura umana ormai cor-
rotta e incapace, dunque, di gestire se stessa 196. Simmetricamente linsistenza sulla
prassi beneficiaria pu essere vista come un esplicitazione del programma di gover-
no di tipo conservatore attuato da Seneca, come gi osservato da Pierre Grimal 197, e
che era fondato sulla necessit di una forte coesione sociale e in primo luogo allin-
terno della classe dirigente, ovverosia tra il Senato e lImperatore, che ne rappresen-
tavano le massime istituzioni, per cui i benefici, cio le relazioni private di mutuo
aiuto che intercorrevano tra queste due parte potevano servire a colmare almeno in
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parte lo iato di stato e condizione che ormai si era venuto a creare tra queste istitu-
zioni, per cui il filosofo romano sembra voler riproporre la concezione di un impe-
ratore quale primo cittadino, come primus inter pares rispetto agli altri maggiorenti
dello stato, concezione che era stata del periodo augusteo che egli esalta nostalgica-
mente nel De Clementia, vedendo in Ottaviano il modello del perfetto imperatore.

Letica dellamore

Il problema delletica dellamore pone il problema del confronto tra lo stoici-


smo e il Cristianesimo, in quanto entrambi questi movimenti spirituali sono filo-
sofie dellamore, ma lo stoicismo unetica dellintenzione, mentre il cristianesimo
concentrato pi sullazione e lattualit perch per esso lAssoluto inteso nella
sua relazione con luomo in senso antropomorfico e personale, per cui esso pre-
sente e si manifesta come soggetto e persona nella Storia, cio un Dio che cammi-
na in modo pi o meno manifesto accanto alluomo nel suo percorso terreno, espe-
rienza strabiliante che il popolo ebraico ha vissuto nellEsodo, e che dallebraismo
pass al cristianesimo, venendo per rinforzata attraverso la figura di Ges di Naza-
reth, considerato lincarnazione vera di Dio, ossia la sua piena manifestazione nella
Storia, concezione questa dellIncarnazione che, come ha ben detto Pierre Hadot
ha dato allamore cristiano tutta la sua forza e diffusione. Questa visione del tut-
to estranea allo Stoicismo di Seneca per il quale la Storia era invece il regno del ma-
le e la divinit si manifesta solo nellintimo delluomo, e non vi salvezza possibile
nel mondo, ma solo nella purezza dellintenzione 198.
Il comando dellamore nello stoicismo si limita quindi a una dimensione pu-
ramente privata ed esclude laspetto della testimonianza, elemento centrale invece
per il cristianesimo, tendendo quindi a ridursi a un mero precetto di vita; elemento
riscontrabile nel fatto che la dottrina dellazione ad esso informata resta comunque
una parte secondaria, pur importante della filosofia, rispetto alle dottrine del giudi-
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zio e delhorm, andando per cos incontro al rischio dellipocrisia e della doppia
morale per cui se il comando dellamore non tende allincondizionatezza, si crea
sempre il rischio di un suo uso strumentale, e la sua applicazione viene sempre su-
bordinata alle opportunit per cui a volte si segue questo comando, mentre altre vol-
te si adotta la morale mondana.
Questa limitazione che toglie valore e scredita alla radice il principio della-
more stesso pu spiegare anche la parabola negativa dello stoicismo nella sua capa-
cit di plasmare gli individui e il loro comportamento, fallimento ben esemplato
proprio dalle figure di Seneca e Marco Aurelio che non riuscirono nel loro ruolo di
educatori reali, luno di Nerone e laltro del figlio Commodo, che fu educato diretta-
mente dal padre Marco Aurelio, che era perci sprezzantemente indicato a corte con
il nomignolo di pedagogo, come afferma egli stesso nei Ricordi 199, allievi che non
seppero prendere dai loro maestri i pregi, ma solo i difetti, Nerone da Seneca la
smodata passione per la poesia e leccessiva sottigliezza, mentre Commodo la tar-
dit dingegno e la passione per le donne, diventando entrambi tra i peggiori tiranni
che la storia antica abbia conosciuto.

Conclusioni

In base alle considerazioni fin qui condotte circa la filosofia di Seneca e la


sua articolazione sistematica, si pu escludere non solo la tesi di Grimal di un ritor-
no immediato di Seneca alla filosofia stoica originaria, ma anche linterpretazione
generale secondo cui il filosofo romano avrebbe operato un sostanziale svuotamento
dei contenuti originari dello stoicismo, preparandone la fine 200.
Dallanalisi emerso come la filosofia di Seneca sia stata piuttosto un ritor-
no allortodossia stoica rispetto alle deviazioni ben maggiori che la dottrina della
scuola aveva conosciuto durante la fase del medio-stoicismo di Panezio e Posido-
nio, ritorno che ha comunque tenuto intelligentemente conto di questa fase interme-
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dia, e costituendo un nuovo modello di stoicismo non opposto comunque ai dogmi


fondamentali della scuola, ma che pure ha il merito di rifarsi allindirizzo generale
del pensiero antico che era comparso gi in Eraclito, ma che aveva come predeces-
sore pi illustre Socrate e che poneva al cuore della riflessione filosofica il proble-
ma delluomo e della soggettivit. Per quanto riguarda le presunte deviazioni
dallortodossia operate da Seneca e pi in generale dallo stoicismo dellet imperia-
le, andr piuttosto posto in evidenza come questi aspetti rappresentino un tentativo
di inculturazione rispetto allambiente particolare dellimpero romano. Infatti, la
dottrina stoica non un insieme dottrinario rigido e indifferente alla situazione con
il quale entra in contatto, ma piuttosto una struttura flessibile capace di interagire
con i diversi ambienti nei quali veniva trovarsi, motivo per il quale passando dallA-
tene ellenistica alla Roma imperiale dovette subire un processo di profondo ripensa-
mento. Questultimo processo non va considerato come uno snaturamento dello
stoicismo ortodosso, quanto piuttosto lapertura a una nuova e maggiore diffusione
che si manifest proprio questa fase finale quandessa, pur con forti contrasti da
parte dellautorit imperiale, divenne lideologia maggioritaria della classe dirigente
romana.
Il giudizio di asistematicit e di eclettismo, di cui si detto nella parte inizia-
le, sembra quindi non volere comprendere come la filosofia senecana non sia tanto
un pensiero originale, quanto piuttosto lo sforzo di rielaborare e riassumere quello
gi esistente, ed perci un pensiero di secondo grado, anche se non per questo di
scarso o nullo valore teoretico. Infatti, con questo tentativo Seneca sviluppa per la
prima volta il concetto di ermeneutica, che diventer centrale in et contemporanea,
e che emerge con chiarezza proprio nel filosofo romano, che evidenzia lo sforzo er-
meneutico che sta alla base del suo filosofare mettendolo in una relazione di com-
plementariet con il concetto, anchesso tipicamente ermeneutico, di originalit, per
cui egli in ep. CVIII, 23 afferma la celebre frase quae philosofia fuit, facta philolo-
gia est, ripresa anche da Nietzsche nella prolusione tenuta a Basilea su Omero e la
filologia classica 201; rivendicazione di originalit che fa riferimento al fatto che egli
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ha di nuovo posto al centro della riflessione filosofica il problema delluomo, argo-


mento gi fondamentale in Socrate, ma messo poi in secondo piano non solo dalla
filosofia di Platone e di Aristotele e dagli accademici in generali, ma anche dalle fi-
losofie ellenistiche che davano maggiore importanza al problema della natura, e ten-
devano a ricondurre a essa anche letica, che pur rivestiva per queste filosofie un
ruolo di grande importanza.
Lopera dei filosofi stoici in questa fase conclusiva ha perso certo la geniale
inventiva dei fondatori della scuola, diventando un lavoro di commento e di media-
zione rispetto alle esigenze spirituali del nuovo pubblico filosofico che si avvicinava
al patrimonio dellantico stoicismo, e proprio a questopera di mediazione dobbia-
mo la sopravvivenza della maggior parte di quanto conosciamo dello Stoicismo, che
fu osteggiato duramente dalle tradizioni filosofiche avverse, tanto che le opere ori-
ginarie degli antichi stoici non sono state tramandate, poich escluse dalla prassi
corrente dellinsegnamento della filosofia. La mediazione attuata da Seneca e da-
glaltri filosofi stoici emerge dal primato assoluto che essi assegnavano alla dimen-
sione pratica della filosofia stoica, gi evidente in Seneca, aspetto che non esclude-
va per affatto la continuazione di vivaci interessi scientifici, come dimostrano gli
studi sulla natura risalenti a Seneca, e proseguiti anche successivamente 202.
Diversamente da Plotino che sogner di costruire una Platonopoli come co-
munit di dotti separata dal resto del mondo, gli stoici volevano restare in stretto
contatto con la realt e con le sue necessit, per cui il primato della filosofia pratica
va visto in rapporto con il particolare ambiente dellimpero romano che richiedeva
la formazione di funzionari capaci e fedeli allimpero. Ci comportava da parte di
questi ultimi unadeguata formazione spirituale per svolgere i loro compiti di grup-
po dirigente chiamata a guidare uomini, classe cui appartengono i diversi interlocu-
tori delle opere di Seneca, come Sereno, Lucilio e Liberale, tendenza questa che
trov il suo culmine con Marco Aurelio, che si proclamava filosofo stoico e al con-
tempo si considerava il primo funzionario dellimpero.
In rapporto allambiente dellimpero romano sono comprensibili i tre tratti
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particolari della morale pratica dello stoicismo di questa et e riassunti da Max Poh-
lenz, in primo luogo il pi stretto rapporto tra filosofia e sentimento religioso, in se-
condo luogo lallontanamento dalla vita politica, ma insieme la concentrazione sul-
luomo e sulla sua interiorit per cui la filosofia diventa uno strumento di migliora-
mento morale, e in terzo luogo la tendenza personale a plasmare secondo le proprie
esigenze questa dottrina 203. La filosofia ha inoltre perso i suoi caratteri fortemente
teoretici presenti nei greci, aspetti che pur essendo ben compresi, sono svalutati a
sofisticherie, come fa Seneca con riferimento a Crisippo nel De Beneficiis, ma piut-
tosto sono le dottrine a essere adattate alle esigenze degli individui e in particolare
in rapporto alla condizione di questo ceto di funzionari che tende a non impegnarsi
negli affari pubblici con tutte le sue energie, ma piuttosto a curare un proprio spazio
personale esterno allo Stato, poich non chiamato a prendere le decisioni fonda-
mentali della salute pubblica, come accadeva alluomo politico di et repubblicana,
ma che daltronde deve possedere un abito morale sufficientemente adeguato al ruo-
lo che si trova a svolgere nellamministrazione dello Stato, in primo luogo la capa-
cit di obbedienza e di fedelt allimperatore, per cui lesigenza dinteriorizzazione
delletica si presentava come una necessit particolarmente forte. Anche linsistenza
sugli aspetti religiosi delletica funzionale a questo quadro poich era proprio sui
motivi religiosi che si fondava lesistenza dello Stato nel mondo antico, per cui
lubbidire agli dei significava sottomettersi allo Stato e alle sue leggi, legame che
evidentemente lo stoicismo di et imperiale voleva rinsaldare, e che spiega per
esempio la frequente polemica antiepicurea di Cicerone in et Repubblica, che ve-
deva nellepicureismo un pericolo per la stabilit dello Stato, evidentemente perch
indeboliva la fede negli dei.
Il ruolo dello stoicismo elaborato in et imperiale non va per ridotto solo a
questi aspetti contingenti, ma deve comunque essere posto in relazione ai principi
fondamentali dello Stoicismo, che ponevano in primo piano lattivit del Logos e
della Ragione, per cui levoluzione che questa filosofia attua va vista in armonia
con questo dominio dellautomovimento del pensiero assoluto che si pone e si ela-
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bora creativamente, per cui questa forma di stoicismo una figura storica necessaria
allo svolgimento della storia del pensiero, facendo in particolare da cerniera tra le fi-
losofie di et ellenistiche e quella neoplatonica, presentandosi come una grande sin-
tesi per letica delle dottrine degli antichi, analoga a ci che il neoplatonismo cerc
di fare per la metafisica 204. Rispetto a questo esito platonico per la filosofia dello
stoicismo ha un forte carattere dinteresse e di attualit perch per essa fondamen-
tale la dimensione dellimmanenza che la rende capace di assorbire anche alcuni
aspetti della trascendenza, come si visto in rapporto a Seneca e al platonismo,
aspetto questo dellimmanenza che verr criticato dal neoplatonismo per cui Plotino
accuser i filosofi stoici di sollevarsi poco da terra perch dediti allazione e alla
scelta di cose inferiori 205. In questo la filosofia di Seneca si discosta notevolmente
dal platonismo e dal Neoplatonismo su cui pure ha esercitato un influsso molto for-
te, e apre invece la strada al percorso della filosofia dellet moderna che dal Rina-
scimento in poi che vorr situarsi anchessa nellambito dellimmanenza esaltando
la Natura come maestra, distaccandosi in ci dalla tradizione platonica e aristotelica
che aveva predominato in precedenza, e che perci cercher proprio di riprendere lo
spirito delle filosofie ellenistiche che gli fornivano il modello da seguire, riprenden-
do in primo luogo proprio lo stoicismo e lepicureismo 206.
In questo ruolo di cerniera con la filosofia moderna la filosofia di Seneca ha
un ruolo specifico, perch sottolineando in primo luogo limportanza delletica ha
cercato di evidenziare laspetto della soggettivit nella grande sintesi tra essere e
pensiero gi tentata dallo stoicismo antico, ha aperto la strada a quello che in et
moderna cerc di fare lUmanesimo con la sua rivalutazione delluomo e della sua
centralit nelluniverso, rapporto questo tra la filosofia di Seneca e lUmanesimo
non accidentale perch il filosofo romano sar un autore caro a tutta la tradizione
umanistica a partire gi da Petrarca 207
Il percorso della soggettivit presente nella filosofia di Seneca e che partendo
dalla coscienza, come riflessione sul s morale, arriva alla volont, come indirizzo
etico fondamentale della personalit individuale e allamore come azione disinteres-
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sata e altruismo verso il prossimo, resta subordinato al modello del panteismo stoi-
co, tuttavia il suo emergere mostra un processo di dinamizzazione del modello siste-
matico dello stoicismo che pur conservando alcuni aspetti fondamentali come la
concezione unitaria della vita psichica, che sar persa dal Cristianesimo, che si ri-
far invece a una psicologia di tipo dualista di marca platonica e aristotelica, apriva
in generale la filosofia a nuovi sviluppi, e in prospettiva anche al superamento di
quegli aspetti dimmanentismo, e rivalutando in questo appieno anche il valore gli
aspetti formali nella costituzione della realt, su cui aveva avuto il merito di insiste-
re particolarmente la tradizione platonica e aristotelica, ma che potevano in tal mo-
do venire legati al problema della soggettivit, aprendo quindi la strada che sar se-
guita dai grandi sistemi delle filosofie idealistiche moderne, tanto da far nascere il
parallelo tra il kantismo e la filosofia del tardo-stoicismo 208.

Alessandro Risi

NOTE

1
Ernst Cassirer, Saggio sulluomo, Roma, 1968, p. 49-56.
2
Il legame questo tra socratismo e stoicismo di et imperiale era gi fortemente avvertito dal mondo
antico, tanto che gli stoici erano chiamati a Roma socratici. Questa identificazione tra stoici e so-
cratici, in rapporto alla figura di Panezio, sottolineata in M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, Firenze,
1967, p. 395.
3
Trad. it. Antropologia filosofica, Napoli, 1969.
4
M. Foucault, Lermeneutica del soggetto, Milano, 2011, P. Hadot, Esercizi spirituale e filosofia anti-
ca, Torino, 2005.
5
Sui caratteri generali di questa impostazione storico-filosofica si pu vedere la Presentazione di G.
Reale a P. Hadot, La cittadella interiore, Introduzione ai Pensieri di Marco Aurelio, Milano, 1996,
p. VII-XII.
6
C. Carena, Prefazione Seneca, Lettere morali a Lucilio,
7
M. Pohlenz, La Stoa Storia di un movimento spirituale (vol. 2) [n.2], p. 56-58.
8
P. Grimal, Seneca, Milano 2001, p. 211-212.
9
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 212-220.
10
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 220-225.
11
P. Hadot, La cittadella interiore [n.5], p. 83
12
Questa interpretazione generale stata proposta per esempio in P. Donini, Le scuole, lanima, lim-
pero: La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino, 1982.
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13
Allo studio di questo periodo, in prospettiva per prevalentemente platonica o medio platonica, de-
dicato il manuale P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[ n. 9].
14
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III, Leipzig, 1923,
rist. Hildesheim, Olms, 1963.
15
Sulleclettismo in questa et vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[ n. 9], p. 9-14.
16
Sulla ortodossia in questa et vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[ n. 9], p. 11-14.
17
Sulla contrapposizione tra Seneca e Epitteto vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[n. 9], p. 21.
18
Sulla categoria di eclettismo e la sua fortuna in sede storico-filosofica vd. P. Donini, Le scuole, lani-
ma, limpero [n. 9], p. 10-24.
19
Const. sap. I, 1: Tantum inter Stoicos, Serene, et ceteros sapientiam professos interesse quantum in-
ter feminas et mares non inmerito dixerim, cum utraque turba ad uitae societatem tantundem confe-
rat, sed altera pars ad obsequendum, altera imperio nata sit.
20
Const. sap. I, 1 : Ceteri sapientes molliter et blande, ut fere domestici et familiares medici aegris
corporibus, non qua optimum et celerrimum est medentur sed qua licet.
21
Const. sap. I, 1: Stoici virilem ingressi viam non ut amoena ineuntibus videatur curae habent, sed ut
quam primum nos eripiat et in illum editum uerticem educat qui adeo extra omnem teli iactum sur-
rexit ut supra fortunam emineat.
22
Sulleclettismo in Cicerone vd P. Grimal, Cicron, Paris, 1986, p. 46-48, 74.
23
Sulla figura di Socrate in Panezio come padre delle scuole filosofiche successive a lui vd. M. Poh-
lenz, La Stoa (vol. 1) [n. 2], p. 394-395.
24
Sul progetto di Cicerone di emulare i greci e il mondo ellenistico vd. P. Grimal, Cicron [n. 17], p.
79, 90-91.
25
Sulluso di Crisippo di infarcire le sue opere di citazioni poetiche vd. M. Vegetti, Letica degli anti-
chi, Roma-Bari 1996, p. 252-253.
26
Sul rifiuto da parte di Panezio della teoria della conflagrazione universale vd. E. Vimercati, Il Medio-
stoicismo di Panezio, Milano, 2004, p. 64-71.
27
Sul rifiuto da parte di Panezio della divinazione vd. v. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1)[n.2], p. 402-403
e E. Vimercati, Il Mediostoicismo di Panezio [n. 21], p. 71-76.
28
Sulla psicologia di Panezio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1)[n. 2], p. 404 e E. Vimercati, Il Medio-
stoicismo di Panezio [n. 21], p. 95-99, che per non ne sottolinea la critica della psicologia tradizio-
nale dello stoicismo, pur mettendone in risalto loriginalit, a causa dellincertezza delle testimonian-
ze, e non vedendo per il nesso tra fisica e psicologia.
29
Sulla teoria dellindividuo di Panezio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 408-409, E. Vimer-
cati, Il Mediostoicismo di Panezio [n. 21], p. 130-137, dove per non si sottolinea il nesso tra lo svi-
luppo da parte del filosofo di questa dottrina e labbandono di alcuni dei fondamenti dellantico stoi-
cismo.
30
La tripartizione della filosofia morale come la dottrina delle persone testimoniata dal De Beneficiis
di Cicerone largamente debitorio del trattato di Panezio sul Dovere (ben. II, 18.
31
Sul rifiuto da parte di Panezio della divinazione vd. E. Vimercati, Il Mediostoicismo di Panezio [n.
21], p. 99-107.
32
Sul rifiuto dellideale di autarcheia in Panezio e Posidonio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p.
32-33, M. Van Straten, Pantius, sa vie, ses crits, et sa doctrine, avec une dition des fragments,
Amsterdam-Paris 1946, p. 154, E. Vimercati, Il Mediostoicismo di Panezio [n. 21], p. 159.
33
Il nesso tra rivalutazione degli indifferenti e rifiuto dellideale del saggio sottolineato chiaramente
da E. Vimercati, Il Mediostoicismo di Panezio [n. 21], p.160-162.
34
Sullopera storica di Posidonio vd. E. Vimercati, Posidonio testimonianze e frammenti, Milano 2004,
pp. 672-6.
35
Della questione si discute gi sulla falsariga del Reinhardt in M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p.
435-6.
36
W. Jaeger, Nemesios von Emesa, Berlin 1914, p. 106.
37
Sul medio platonismo vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[n. 9] , p. 73-148.
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129
38
Il frammento sulla divinit in Stobeo, I 34,26.
39
Sulla symphyia in Posidonio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 440-442.
40
Il rapporto stretto tra la concezione teologica di Seneca e quella dellantica stoa sostenuta per es. da
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 246-248.
41
Il nuovo modo in cui Posidonio intende il rapporto tra materia e forma in rapporto al concetto di vis
vitalis rispetto allo stoicismo antico sottolineato da M. Pohlenz , La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 437-438.
42
Sulla concezione della vis vitalis in Seneca v P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 244-245.
43
Sulla gradualit tra le creature viventi in Posidonio, concezione ripresa da Nemesio dEmesa vd. A.
Siclari, LAntropologia di Nemesio dEmesa, Padova 1974, p. 31-36.
44
Sulla epistola 65 e il rapporto tra macrocosmo e microcosmo vd. G. Scarpat, La lettera 65 di Seneca,
Brescia 1970, 259-261.
45
Sulla tripartizione posidoniana vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 468-471.
46
Il frammento sullanima in Diog. Laert. VII 157.
47
Sulla polemica di Posidonio contro Crisippo vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 457-468.
48
Sulla rilevanza dellinflessione religiosa in Posidonio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 468-
469, 480-484.
49
A. A. Long, La filosofia ellenistica, Bologna 1997, p.293-4
50
Sulla concezione di Antioco della dottrina delidee in necessario collegamento con la testimonianza
senecana vd. A. A Long, La filosofia ellenistica, [n. 44], p. 303-305, P. Donini, Le scuole, lanima,
limpero[n. 9] , p. 75-76.
51
Ac. Post. 33 hanc illi idean appellabant, iam a Plato sibi ne ita nominatam, nos recte speciem possu-
mus dicere.
52
Sulla trattazione della teoria delle idee come pensieri di dio in Seneca e Filone dAlessandria vd. P.
Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 75-76, 102
53
Sulla testimonianza di Plutarco vd. E. Vimercati, Posidonio testimonianze e frammenti [n. 32], p.
623-6.
54
ep. LXV, 7 His quintam Plato adicit exemplar, quam ipse idean vocat; hoc est enim ad quod respi-
ciens artifex id quod destinabat effecit. Nihil autem ad rem pertinet utrum foris habeat exemplar ad
quod referat oculos an intus, quod ibi ipse concepit et posuit. Haec exemplaria rerum omnium deus
intra se habet numerosque universorum quae agenda sunt et modos mente complexus est; plenus his
figuris est quas Plato ideas appellat, immortales, immutabiles, infatigabiles. Itaque homines qui-
dem pereunt, ipsa autem humanitas, ad quam homano effingitur, permanet, et hominibus laboranti-
bus, intereuntibus, illa nihil patitur.
55
Sulla rilevanza in ambito logico della dottrina delle idee come pensieri di dio vd. P. Donini, Le scuo-
le, lanima, limpero [n. 9], p. 75.
56
P. Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 272.
57
Sulla dottrina dei tre principi in Eudoro e Ario Didimo vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo in
Filone dAlessandria, Milano 1989, pp. 249-63.
58
Sul rapporto tra Eudoro e Antioco dAscalona vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], pp.
100-1.
59
Sul rapporto tra la dottrina delle idee come pensieri di dio e la dottrina dei tre principi in riferimento
anche a Seneca vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 75-6. Il rapporto tra Filone e Se-
neca stato sottolineato principalmente da P. Scarpat, La lettera 65 di Seneca [n. 42], pp. 118- 127, e
sulla scia di Scarpat, ma in modo ancora pi analitico da R. Radice in Platonismo e creazionismo in
Filone dAlessandria [n. 39], pp. 281-308, dove ha sostenuto la tesi che Seneca avesse derivato la
dottrina delle idee come pensieri di Dio proprio da Filone che avrebbe inventato questa concezione.
60
Il debito verso larisotelismo presente nella teoria delle idee come pensieri di Dio sottolineato da P.
Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 108.
61
Sulla concezione di Senocrate vd. E. Berti, Profilo dAristotele [n. 44], pp. 64-5. Sulla concezione di
Senocrate in riferimento alla sua importanza per lo sviluppo della successiva teoria delle idee come
pensieri di Dio vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessandria [n. 39], pp. 237-249.
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62
Nella nuova prospettiva aperta dalesegesi posidoniana, il ruolo delle idee veniva di nuovo sottoli-
neato, ma in modo diverso rispetto alla originaria teoria platonica, venendo ripensato in rapporto al
principio primo e alla teoria stoica dei logoi spermaticoi, che portava a far emergere il concetto del-
limmanenza delle idee nella mente di Dio, prospettiva che altres debitrice di un forte contributo
aristotelico nellelaborare il concetto della mente di Dio.
63
Sulla discussione tra i platonici sulla generazione reale del mondo vd. P. Donini, Le scuole, lanima,
limpero [n. 9], p. 109-10.
64
Sulle diverse tipologie di creazione vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessan-
dria [n. 39], p. 65-222.
65
Sullesegesi ebraica pi antica nella creazione diairetica vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo in
Filone dAlessandria [n. 39], p. 90-100, in quella fiturgica vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo
in Filone dAlessandria [n. 39], p. 114-5, nella creazione protologica, lo schema pi generale, nel
quale i due modelli precedenti confluiscono, vd. R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone
dAlessandria [n. 39], p. 203-9, e pi in generale le conclusione generali di confronto tra i tre model-
li di creazione in R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessandria [n. 39], p. 215-25.
66
Un confronto tra la teoria delle idee platonica e quella filoniana, e pi in generale sul diverso concet-
to di Dio demiurgo presente nel filosofo greco e in quello ebreo che dimostra limportanza e lorigi-
nalit del pensiero filoniano in R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessandria [n.
39], p. 337-42.
67
R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessandria [n. 39], p. 208-214
68
Questa costrizione esegetica in cui Filone si trova per cui egli non pu sviluppare appieno le posizio-
ni implicite della sua filosofia perch deve mantenere un legame stretto con la tradizione ebraica pre-
cedente a lui, di impostazione prevalentemente stoica, per cui egli per esempio non riprende dal Ti-
meo platonico il concetto di anima del mondo, dando invece il primato assoluto al Logos demiurgo,
sottolineata in R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone dAlessandria [n. 39], p. 208-214.
69
Limportanza di questa concezione del topos uperuranios per Platone e per Filone che vuole essere il
continuatore del pensiero del filosofo attico e identifica questo luogo con il suo Logos sostenuta da
G. Scarpat, La lettera 65 di Seneca [n. 42], 120-1.
70
Sullimportanza della morale stoica e in particolare sul ruolo dellideale dellapatheia nel processo
di ritorno allUno in Plotino e il neoplatonismo, ma anche sulle differenze tra il filosofo e lo stoici-
smo vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 275-8, passo dove per si tiene presente
una concezione ancora standard di stoicismo, e non si osserva il particolare contributo del neostoici-
smo che come lo stesso autore osserva in rapporto proprio a Seneca, prima di Plotino aveva rivaluta-
to la dimensione della theoria anche in sede morale e della dimensione dellinteriorit (P. Donini, Le
scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 189-194.
71
Sul rapporto tra la teologia senocatea e il pensiero religioso vd. E. Berti, Profilo dAristotele [n. 44],
p. 64-65.
72
Sul rapporto tra la teologia aristotelica e il pensiero religioso vd. E. Berti, Profilo dAristotele [n.
44], p. 230-233.
73
Sul rapporto tra Posidonio e il mitraismo vd. D. Ulansey, I Misteri di Mithra, Roma 2001, p. 70, 80-
3, 90-2, 117.
74
Sulla tauroctonia e le sue diverse interpretazioni vd. D. Ulansey, I Misteri di Mithra [n. 67], p. 13-33.
75
A. Risi, Seneca tra Aristotele e Virgilio Tradizione poetica latina e teoria generale della Letteratura
nelle tragedie di Seneca e nellHercules Oetaeus in particolare, Chieti 2008, p. 22-24
76
Sulla cosmogonia dellorazione boristenica valgono ancora le pagine ammirate in M. Pohlenz, La
Stoa (vol. 1)[n. 2], p. 152-7, dove pure non si accenna a Posidonio, ma al solo Cleante come filosofo
stoico che pu essere stato la fonte della narrazione di Dione.
77
Per questa scelta dei Sesti vd. I. Lana, Lucio Anneo Seneca [n.29], p. 65-67.
78
Anche Seneca infatti ripropose lideale dellotium come ritiro dagli affari pubblici per dedicarsi alla
dimensione dellinteriorit, anche a costo di rischiare di avvicinarsi alle posizione degli epicurei che
professavano analogamente il ritiro dalla vita politica, e sostenendo anzi nel De otio che su questo
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punto gli stoici che predicavano la vita attiva e i loro avversari non erano tanto distanti come sem-
brava.
79
Sulla scuola dei Sesti e le figure di Sozione ed Attalo vd. I. Lana, Lucio Anneo Seneca, Torino, 1955,
p. 52-67, P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 39-41, 166-174.
80
Sul nuovo sentimento religioso di Seneca e la sua particolare concezione della divinit vd. M. Poh-
lenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 91-92, 96-97.
81
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 46-49, p. 226-228.
82
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 246-248.
83
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 211-212.
84
Questa particolarit della pretesa di originalit di Seneca fu gi osservata da M. Pohlenz, La Stoa
(vol. 2, [n. 2], p. 60-61.
85
Ernst Cassirer, Saggio sulluomo [n.1] , p. 49-56.
86
Sullinfluenza dellepicureismo in Seneca vd. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 25,
183-184.
87
Su questa prodigiosa capacit senecana di analisi dei sistemi della filosofia antica ved. P. Donini, Le
scuole, lanima, limpero [n. 9], p. 206-207.
88
La costante riaffermazione del suo stoicismo da parte di Seneca, legata alla figura di Attalo, il suo
maestro di stoicismo in giovent, in parallelo alla sua ripetuta pretesa di originalit sottolineata da
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2) [n. 2], vol. 2, p. 59-60.
89
Lesclusione degli eterodossi Panezio e Posidonio dalla studio della scuola stoica di et imperiale in
rapporto al loro rifiuto per lautarchia sottolineata in M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2) [n.2], p.32-33.
90
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2) [n.2], p. 261-400.
91
Sul rapporto tra stoicismo e filosofia moderna, e in particolare, il kantismo morale, vd. la parte con-
clusiva della monumentale opera di M. Pohlenz dove si fa riferimento in particolare alle ricerche di
Wilhelm Dilthey, M. Pohlenz La Stoa (vol. 2) [n.2], p. 401-416.
92
Sulla ripresa di Eudoro di questa tripartizione per elaborare la sua etica vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol.
2) [n.2], p. 166.
93
Lelenco completo degli autori che a partire da Panezio hanno ripreso questa distinzione in M. Poh-
lenz, La Stoa (vol. 2) [n.2], p. 106-107. Appare quindi ingiustificato il giudizio di P. Hadot che pure ha
avuto il merito di valorizzare questa distinzione nel pensiero di Epitetto e soprattutto Marco Aurelio,
secondo cui questa tripartizione sarebbe invenzione di Epitteto, e sarebbe assente nella tradizione pre-
cedente, poich essa evidentemente di origine medio-stoica e paneziana in particolare (P. Hadot, La
cittadella interiore[n. 8], p. 83-84, p.123. In P. Hadot inoltre lopinione sulla derivazione da Epitteto
della tripartizione collegata con la tesi secondo cui Epitteto non avrebbe desunto nulla dalla tradizio-
ne medio-stoica di Panezio e Posidonio, e sarebbe uno stoico puro, giudizio che egli riprende acritica-
mente da A. Bonhoffer, autore al quale si rif in modo unilaterale in Esercizi spirituali e filosofia antica
[n. 4], p. 151-154, testo dove definisce Posidonio una figura pi o meno mitica, che ha svolto un
ruolo nefasto per quanto riguarda il nostro problema p.152. Questo giudizio si fonda in ultima analisi
sullassenza di citazioni dirette da parte di Epitteto di Panezio e Posidonio, assenza che si pu giustifi-
care con lostilit di scuola verso questi stoici non ortodossi, a cui invece Seneca faceva riferimento
senza difficolt, pur prendendone la distanza. Lassenza di citazioni esplicite non pregiudica per la
presenza di una influenza pi o meno marcata, o una conoscenza diretta, come viene sottolineato per
Epitteto a proposito della tesi paneziana della personalit in M. Pohlenz, La Stoa (vol.2) [n. 2], p. 123.
94
Questa tripartizione fu ritenuta tanto rilevante da venire discussa ancora in et moderna da I. Kant
nella Fondazione della metafisica dei Costumi, Milano 1994, p. 40-43.
95
ep. LXXXIX, 14 Ergo cum tripertita sit philosophia, moralem eius partem primum incipiamus di-
sponere. Quam in tria rursus dividi placuit, ut prima esset inspectio suum cuique distribuens et ae-
stimans quanto quidque dignum sit, maxime utilis quid enim est tam necessarium quam pretia re-
bus inponere? secunda de impetu, de actionibus tertia. Primum enim est ut quanti quidque sit iu-
dices, secundum ut impetum ad illa capias ordinatum temperatumque, tertium ut inter impetum tuum
actionemque conveniat, ut in omnibus istis tibi ipse consentias.
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LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA Alessandro Risi


132
96
Sulla celebrazione della bellezza del cosmo e il rifiuto dellantropocentrismo vd. M. Pohlenz, La
Stoa (vol. 1)[n. 2], p. 396-401. Sulla distinzione in Panezio tra virt etica e teoretica vd. E. Vimerca-
ti, Il Mediostoicismo di Panezio [n. 19], p. 153, dove per non se ne sottolinea levidente origine pla-
tonico-aristotelica.
97
Linserimento di questo ambito nel sistema stoico spiega la nuova rilevanza che nel filosofo romano
acquisita lestetica, che permea di s anche letica, ed un tratto che mostra il permanere dellinflus-
so del Pitagorismo, la prima e mai dimenticata scuola di filosofia seguita da Seneca, e costituisce tut-
ti elementi che rimandano a quella che sar la concezione del bello sviluppato del Neoplatonismo,
come si osserva in G. Mazzoli, Seneca e la poesia[n. 41] , p. 38.
98
Sul ruolo della vita speculativa in Seneca vd. Donini, Le scuole, lanima, limpero[n. 7], p. 189-93,
192-3.
99
La differenza tra la concezione della theoria professata da Seneca e quella dei platonici e aristotelici
in rapporto al De otio sottolineata da P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[n. 7] , p. 190.
100
G. Mazzoli, Seneca e la poesia [n. 41], p. 36-43.
101
P. Grimal in Seneca [n. 5], p. 46-49, 226-228.
102
In considerazione di ci alcuni interpreti hanno sottolineato linsoddisfazione che suscita la lettura
dellopera di Seneca, che non svolge in modo sistematico in un trattato a s stante il tema teologico
pur centrale per la sua filosofia come per es. P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[n. 9], p. 195,
207-8.
103
Ernst Cassirer, Saggio sulluomo [n.1] , p. 49-56.
104
W. F. Otto, Socrate e luomo greco, Milano 2005, p 72-92, 121-140.
105
ep. VIII, 2 Secessi non tantum ab hominibus sed a rebus, et in primis a meis rebus: postero rum ne-
gotium ago. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo.
106
La conferenza che contiene la critica a Socrate pubblicata in F. Nietzsche, La nascita della trage-
dia [n. 39], p. 84-95, F. Nietzsche, Socrate e la tragedia [n. 39], p. 27-45.
107
La differenziazione tra Socrate da una parte e Platone e Aristotele dallaltra che abbracciarono una
forma di filosofia dogmatica sottolineata in W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.46], p. 140.
108
P. Hadot, La cittadella interiore [n. 8], p. 79-83.
109
Sulla figura del saggio stoico in Seneca vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2) [n. 2], p. 309-318.
110
ep. LXXXIX, 9 philosophiae tres partes esse dixerunt et maximi et plures autores: moralem, natura-
lem, rationalem. Prima componit animum, secunda rerum naturam scrutatur, tertia proprietates ver-
bo rum exigit et structuram et argumentationes, nec pro vero falso subrepant.
111
Sul neoscetticismo di Enesidemo e il suo rapporto con lambiente romano, vd. M. Del Pra, Lo scetti-
cismo greco, Roma-Bari 1975, p. 349-354.
112
Sulla critica scettica alla rappresentazione catalettica v. M. Del Pra, Lo scetticismo greco [n. 43], p.
131-141, 174-181.
113
Per una presentazione generale dellidealismo di Platone si pu fare riferimento a F. Trabattoni, Pla-
tone, Milano, 2009.
114
P. Hadot, La cittadella interiore [n. 6], p. 107-108.
115
Sul rifiuto da parte di Panezio del cinismo vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1)[n. 2], p. 413.
116
Su Panezio come filosofo della gioia del vivere vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1) [n. 2], p. 418-420.
117
Sulletica politica degli stoici vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1)[n. 2], p. 266-284.
118
M. Pohlenz sostenne a ragione lorigine del precetto dellesame di coscienza dal pitagorismo, sottoli-
neando inoltre la presenza di questa concezione in Filone e Paolo, ma anche nellambiente romano,
in Cicerone e nella scuola dei Sestii, pur non facendo riferimento a Sozione in M. Pohlenz, La Stoa
(vol. 2)[n. 2], p. 85.
119
La psicoanalisi ha trovato in Seneca ricco materiale antropologico in riferimento specialmente alle
tragedie che analizzano spesso gli aspetti pi oscuri della psiche umana, come dimostra il grande
spazio che in esse ha il tema del furor che domina una di esse come lHercules furens. Per un inter-
pretazione complessiva del pensiero di Seneca influenzata della psicoanalisi vd. il libro di M. Zam-
brano, Seneca, Milano 1998.
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Alessandro Risi LANALISI DELLUOMO IN SENECA E NELLA FILOSOFIA ROMANA


133
120
Limportanza dellimmagine dello specchio nel De Clementia sottolineata da C. Campanini, Intro-
duzione a De Clementia, Milano 2004, p. XI.
121
Sul lungo excursus sugli specchi e sul loro uso illegittimo in relazione alla fabella di Ostio quadra si
sofferma R. Mugellessi in Introduzione a Naturales Quaestiones, Milano 2004, p. 27-31.
122
Sullinterpretazione della figura della Medea euripidea data da Crisippo in rapporto al suo monismo
intellettualistico, e in parallelo alla posizione di Seneca vd. M. Pohlenz, , La Stoa (vol. 2)[n. 2], p.
102, e (vol. 1, p. 291-293.
123
P. Hadot, La cittadella interiore [n. 8], p. 41-56, p. 99-121.
124
M. Pohlenz, , La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 84-85.
125
Ernst Cassirer, Saggio sulluomo [n. 37] , p. 56.
126
Sul tema della cittadella interiore vd. P. Hadot, La cittadella interiore [n. 6], p. 99-121.
127
Il nesso tra lo stoicismo e il neoplatonismo di Plotino sottolineato in generale da P. Donini, Le
scuole, lanima, limpero [n. 7], p. 201-202, 263-264, 266.
128
Sulla figura del saggio in Seneca vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n.2], p. 70-71.
129
Sul magistero etico di Sestio in Seneca vd. I. Lana, Lucio Anneo Seneca [n.29], p. 61-63.
130
ep. XC, 29 Ad initia deinde rerum redit aeternamque rationem toti in dita m et vim omnium seminum
singula proprie figurantem. Tum de animo coepit inquerere, unde esset, ubi, quamdiu, in quot mem-
bra divisus.
131
Oet. 1940-2 Quid me tenentem regna siderei poli / caeloque tandem redditum planctu iubes / sentire
fatum? Parce.
132
La connessione tra la virtus e limmortalit, insieme alla stoica serenit con cui Ercole va incontro
alla morte nellErcole Eteo, sottolineata da Pohlez, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 100-101.
133
Con. ad Mar. XXIII, 2 Inde est quod Platon clamat: sapientis animum totum in mortem prominere,
hoc uelle, hoc meditari, hac semper cupidine ferri in exteriora tendentem
134
Il parallelo tra Seneca e Cicerone per la ripresa di questi temi tipicamente platonici legati allanima
sottolineato da B. M. Gauly, Senecas Naturales Quaestiones : Naturphilosophie fr die rmische
Kaiserzeit , Berlino, 2004, p. 164-190.
135
La concezione della libert come ubbidienza al destino propria dello stoicismo antico da Crisippo a
Seneca sottolineata da M. Vegetti, Letica degli antichi [n. 52], p. 251-261.
136
Sullinteresse per la mantica di suo linteresse per la mantica di Crisippo, e sullutilizzo del Edipo re
come testimonianza a favore delle sue tesi vd. M. Pohlenz, cit., vol.I, pp. 214-6, M. Vegetti, Letica
degli antichi [n. 52], p. 252-5, ma in rapporto allOedipus di Seneca, in rapporto specialmente alla
conclusione del dramma, vd. O. Thvenaz, Infelix Fabula: Le destin dOedipe entre Sophocle et
Snque, in Atti del convegno scuola normale superiore, Pisa 14-15 Giugno 2002, (a cura di L. Bat-
tezato, Adolf M. Hakkert Editore Amsterdam 2003, p. 171, p. 179-80, 83.
137
Sulla nozione di voluntas in Seneca vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 89-90.
138
Oet. 1940-3 Quid me in tenentem regna siderei poli / caeloque tandem redditum planctu iubes/ senti-
re fatum? parce: iam virtus mihi/in astra et ipsos fecit ad superos iter.
139
Sulla dottrina cosmologica dei due principi peculiare dello stoicismo vd. M. Pohlenz La Stoa (vol.
1)[n. 2], p. 126-129, A.A. Long, La filosofia ellenistica [n. 31], p. 205-210.
140
Su questo aspetto della consanguineit con Giove insistono entrambi i personaggi proprio nei prolo-
ghi, per cui Ercole sottolinea di essere figlio di Giove, rivendicando perci il suo diritto allapoteosi
(sed mihi caelum, parens, / adhuc negatur? vv. 7-8, mentre Giunone sottolinea immediatamente di
essere soror Tonantis (v.1.
141
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n.2], p. 89.
142
W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.46], p. 115.
143
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n.2], p. 90.
144
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n.2], p. 85.
145
W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.46], p. 103-115.
146
Sul daimon socratico vd. W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.46], p. 35-40, 47, 60-61.
147
Sulla psicologia di Panezio e la sua ripresa nella scuola dei Sestii e linfluenza su Seneca vd. M.
Pohlenz, La Stoa (vol. 1) [n. 2], p. 404, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 64-66.
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134
148
Questa continuit di fondo nello stoicismo imperiale sottolineata da P. Hadot, La cittadella interio-
re[n. 8], p. 111-113.
149
La ripresa in Seneca del monismo psicologico di Crisippo sottolineata da M. Pohlenz, La Stoa (vol.
2)[n. 2], p. 65-66.
150
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 16.
151
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 16.
152
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 89.
153
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 65-66.
154
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 201-216
155
Sulla concezione dell homologia stoica vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 235-239.
156
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 343, 354.
157
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 160-169.
158
ep. XXXVII, 5 Neminem mihi dabis qui sciat quomodo quod vult coeperit velle: non consilio adduc-
tus illo sed impetu impactus est.
159
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2)[n. 2], p. 89-90.
160
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 484-485.
161
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 58-59.
162
G. Mazzoli, , Seneca e la poesia, Milano 1979, p. 407-17.
163
ep. LXXXII, 10: Nam et ipse interrogationem contrariam opposuit ex eo natam quod mortem inter
indifferentia ponimus, quae adiaphora Graeci vocant. Nihil inquit indifferens gloriosum est;
mors autem gloriosum est; ergo mors non est indifferens.
164
Pr. V, 8: Quid est boni uiri? praebere se fato. Grande solacium est cum uniuerso rapi; quidquid est
quod nos sic uiuere, sic mori iussit, eadem necessitate et deos alligat. Inreuocabilis humana pariter
ac diuina cursus uehit: ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur; semper
paret, semel iussit.
165
Su questa immagine di Epitteto, vd. M. Vegetti , Letica egli antichi [n. 33], p. 281.
166
Sulla figura stoica di Trasea Peto ha insistito M. Vegetti, Letica egli antichi [n. 62], p. 293-295.
167
Questi modelli sono sottolineati da E. Rossi, Introduzione allHerculaeus Oetaeus, Il complesso dE-
dipo, Milano 2000, p. 164-5, anche se il secondo passo citato non fa cenno esplicito di Ercole, come
invece viene affermato.
168
Sulla figura di Eracle nella sofistica e in Prodico di Ceo, vd. M. Untersteiner, I sofisti, Milano 2008,
p. 326-31.
169
vi. be. VIII, 1 Ideoque praeceperunt ueteres optimam sequi uitam, non iucundissimam, ut rectae ac
bonae uoluntatis non dux sed comes sit uoluptas. Natura enim duce utendum est; hanc ratio obse-
ruat, hanc consulit. 2. Idem est ergo beate viuere et secundum naturam
170
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 58.
171
Il percorso di caduta e di ascesa dellErcole dellHoetaeus in rapporto allo sviluppo dellio inteso in
chiave psicoanalitica sottolineato da E. Rossi, Prefazione all Ercole sul monte Eta, Milano 2000,
p. 22-27.
172
W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.42], p. 91-92, 116.
173
Sul problema della volont in generale nel cristianesimo vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p.
340-341; in Clemente Alessandrino vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 295-296; Su Vittorino
e Agostino vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 367, 371-372, 386-389; sul problema del libero
arbitrio vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 390-394.
174
Sulla psicologia di Clemente vicino a quella dello stoicismo vd M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p.
302; sul rapporto tra letica di Clemente e quella cristiana vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p.
303-308; sulla ripresa da parte di Origene della tripartizione platonica dellanima che egli avvicinava
alla tripartizione paolina vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 310-311.
175
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 277-278.
176
W. F. Otto, Socrate e luomo greco [n.46], p. 91-92, 98-104.
177
I. Kant, nella Fondazione della metafisica dei Costumi [n.39], p. 54-63.
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135
178
Sul problema dellautarchia della virt e degli adiaphora vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p.
244-246.
179
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 246-249.
180
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 263-265.
181
Sulla Politeia vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 276-279.
182
Sui kathekonta e sulla loro svalutazione nella filosofia stoica vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2],
p. 263-265
183
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 1, [n. 2], p. 409.
184
Laccentuazione del problema della socialit in Panezio emerge chiaramente nel De Officiis cicero-
niano fedele specchio del trattato di Panezio, dove luomo caratterizzato per la socialit sin dalli-
nizio in off. I, 12 e poi si insiste su questo punto pi volte dando risalto soprattutto alla virt della
giustizia in cui si esplica la socialit umana.
185
Laffermazione della vita sociale del saggio e del suo bisogno di amico in dialettico rapporto con il
precetto stoico dellautosufficienza del saggio in ep. I, 9.13-18.
186
In rapporto a questa definizione di filantropia, M. Pohlenz osserva come Seneca insista che luomo
sia un sociale animal, ma come in esso la socialit sia rivolta in senso altruistica in M. Pohlenz, La
Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 82.
187
Su Crisippo vd ben. I 3,8-10, 4,1-6, II 17,3, 25,3, III 22,1.
188
Su Ecatone vd. ben. II 18,2; 21,4, III 18,1, VI 37,1.
189
Sulla regola del contraccambio vd. M. Menghi nella sua Introduzione al De Beneficiis, Roma-Bari
2008, p. XIV-XV.
190
P. Grimal sostiene invece la continuit della concezione filantropica della schiavit sostenuta da Se-
neca e quella presente in Crisippo, ritenendo laggettivo mercenarius non negativo, ma sottointen-
dente una concezione rivolta a valorizzare invece lo schiavo come controparte del padrone in un
contratto in P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 107-108.
191
Le novit introdotte da Seneca spetto a Cicerone che nella sostanza riflette limpostazione del problema
presente negli autori precedenti a lui, in Primo luogo Panezio, ma anche Crisippo di cui Panezio a sua
volta era debitore sono analizzate in M. Menghi, Introduzione al De Beneficiis [n. 142], p. X-XII.
192
M. Menghi, Introduzione al De Beneficiis [n. 142], p. XVI-XVII.
193
P. Hadot, La cittadella interiore[n. 8], p.179-180, 189-192.
194
Il riferimento allambito politico contenuto nella massima in parallelo allepistola 107 sottolineato
da A. Schiesaro, Introduzione al De vita beata, Milano, 2008, p. 15-17.
195
Clem. I 6,3 non est quod dubites an attollere se homo natus supra humana possit, an dolores dam-
na, ulcerationes vulnera, magnos motus rerum circa se frementium securus aspiciat et dura placide
ferat et secunda moderate, nec illis cedens nec his fretus unus idemque inter diversa sit nec quic-
quam suum nisi se putet, et se quoque ea parte qua melior est.
196
Il legame tra la prospettiva etica di Seneca e la giustificazione dellimpero anche in rapporto ai temi
antropologici sottolineato da P. Donini, Le scuole, lanima, limpero[ n. 9], p. 186-8.
197
P. Grimal, Seneca [n. 5], p. 107-109.
198
Il paragone tra la morale stoica e quella del cristianesimo presente gi in M. Pohlenz, La Stoa (vol.
2, [n. 2], p. 83-84, P. Hadot sottolinea i paralleli e le differenze tra la dottrina dellamore stoico e
quella cristiana in riferimento per soprattutto a Marco Aurelio che sviluppa uninterpretazione alle-
gorica tipicamente stoica dellimmagine della ierogamia tra cielo e terra presente in Omero in P. Ha-
dot, La cittadella interiore[n. 6], p. 210-212, ma sottolinea gi il parallelo tra cristianesimo e stoici-
smo a proposito del problema dellintenzionalit dellazione morale in P. Hadot, La cittadella inte-
riore [n. 8], p. 187.
199
Questa testimonianza era gi stata sottolineata da E. Renan in rapporto proprio a Commodo e su di
essa richiamato giustamente lattenzione P. Hadot nel suo tentativo di delineare la figura di Marco
Aurelio in P. Hadot, La cittadella interiore [n. 8], p. 267-268.
200
Questa interpretazione generale stata proposta per esempio in P. Donini, Le scuole, lanima, lim-
pero[ n. 9], p. 11-12.
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136
201
La prolusione su Omero e la filologia classica edita in F. Nietzsche, Appunti Filosofici 1867-1869,
Omero e la filologia classica, Milano, 1993, p. 219-246.
202
Sul primato della filosofia pratica nella filosofia stoica di et imperiale, ma al contempo sul perma-
nere degli interessi scientifici vd. M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 34-47.
203
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 47
204
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 241.
205
M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p. 251-252.
206
La continuit tra stoicismo e filosofia stoica sottolineata da M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n. 2], p.
403-416.
207
Limportanza di Seneca rispetto allumanesimo sottolineata gi in M. Pohlenz, La Stoa (vol. 2, [n.
2], p. 404-405.
208
Il nesso tra neo-stoicismo e kantismo in rapporto alla dottrina del giudizio sottolineato in P. Hadot,
La cittadella interiore [n. 6], p. 107-108.