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ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da sade: traando identidade e explorando
fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumar, 1998.
248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.
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ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
EXPLORANDO FRONTEIRAS
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ANTROPOLOGIA DA SADE
TRAANDO IDENTIDADE E
EXPLORANDO FRONTEIRAS
R E L U M E D U M A R
Rio de Janeiro
1998
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Editorao
Dilmo Milheiros
Capa
Simone Villas Boas
Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
Introduo 7
INTRODUO
SITUAO
TENDNCIAS
CONCLUSO
REFERNCIAS
APPLE, D. (1960). Sociological Studies of Health and Sickness. New York: McGraw-
Hill.
ARAUJO, A. M. (1959). Medicina Rstica. So Paulo: Ed. Nacional
CAMPOS, R. Z. & E. D. NUNES (1976). O ensino das cincias sociais nas escolas pro-
fissionais da rea da sade no Brasil. In Revista Sade Pblica, 383.
NOTAS
1
Antes da dcada de 70 podemos encontrar alguns trabalhos etnomdicos no Brasil. De uma
maneira geral, Charles Wagley e Kalervo Oberg, durante os anos 1940 e 1950, representaram expo-
entes significativos nesses estudos. Na produo brasileira podemos citar Freitas (1935), Andrade
(1939),Teixeira (1956), Meneses (1957), Campos (1958), Bastide (1959) e Arajo (1959), entre
outros.
2
Foram os Departamentos de Medicina Preventiva e Social da USP, de Medicina Preventiva
e Social da Unicamp, o Instituto de Medicina Social da UERJ e os Programas de Estudos Scio-
Econmicos em Sade (PESES) e de Estudos e Pesquisas Populacionais e Epidemiolgicas (PEPPE)
os primeiros a implementar e/ou consolidar a rea das cincias sociais em sade. Em 1978, confor-
me levantamento realizado pela F1NEP, existiam 16 instituies que desenvolviam investigaes
nessa rea. Dentre elas, apenas um departamento de cincias sociais (Departamento de Sociologia
da PUC/RJ) elaborava projetos sobre a temtica sade (Teixeira, 1985).
3
Segundo Campos & Nunes (1976) dos 323 professores que em 1971 estavam "envolvidos"
no ensino de cincias sociais na sade, apenas 17,6% tinham formao bsica na rea das cincias
sociais.
4
A pesquisa tomou dois critrios para identificar os cientistas sociais: estar vinculado rea
de sade no servio, ensino e pesquisa; e ter formao graduada ou ps-graduada em disciplinas
tradicionalmente includas nas Cincias Sociais e Humanas (Sociologia, Antropologia, Cincias
Polticas, Histria, Pedagogia, Economia, Demografia e Filosofia).
5
No apropriado afirmar que o funcionalismo perdeu sua legitimidade terica apartir dos
anos 60. A influncia dessa concepo, principalmente a desenvolvida por Parsons, est atualmente
presente no "neo-funcionalismo" (J.Alexander, P.Colomy, N. Luhmann, C. Camic, R.Munch) e em
uma srie de tericos contemporneos, como A. Giddens, Habermas, entre outros.
6
Consideramos como processos discursivos parmetros tericos e metodolgicos que delimi-
tam uma lgica de investigao. Esses processos, intrinsecamente ligados a princpios
epistemolgicos, determinam a forma pela qual construda uma problemtica e o referencial te-
rico de uma pesquisa (Bruyne et al., 1977).
7
O conceito de "novo" deve ser aqui entendido no sentido do contexto brasileiro. Tratam-se,
na realidade, de teorias que j apresentam uma longa tradio na histria das cincias sociais, prin-
cipalmente no mundo anglo-saxnico.
8
"O que caracteriza todas as formas do naturalismo extremo e conseqente, que vai do mate-
rialismo popular s formas recentes do monismo sensualista e do energetismo, , por um lado a
naturalizao da conscincia, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da conscincia;
por outro, a naturalizao das idias e, por conseguinte, de todo ideal e de toda norma absoluta"
(Husserl, 1973:50, itlico do autor).
CONSTRUO DA IDENTIDADE
DA ANTROPOLOGIA NA REA DE
SADE: O CASO BRASILEIRO
INTRODUO
Neste artigo proponho realizar uma discusso sobre o estado da arte da an-
tropologia no campo da sade no Brasil, a partir de revises j elaboradas por
alguns autores, e levantar pontos que julgo importante assinalar como desafios,
caminhos de possibilidades e rumos a serem tomados, nesta relao. A hiptese
aqui levantada de que existe um campo de conhecimentos em plena efervescncia
e em construo de sua prpria identidade.
Este estudo no tem pretenses de aprofundamento epistemolgico e sim, de
acompanhar e descrever o movimento de constituio dessa nova "interdisciplina",
ou seja a rede de produo e de reproduo do saber e das prticas antropolgicas
que, por sua vez, se incorporam ao campo da sade. Para tal recorrerei a alguns
conceitos e noes da sociologia da cincia, tais como "rede", "campo", "comu-
nidade cientfica" e outros.
Utilizo o termo "rede" tal como vem sendo usado recentemente no mbito
da teoria das organizaes. Ou seja, como uma noo que define as articulaes
entre indivduos, ncleos e instituies, criando conexes por onde circulam in-
formaes, criam-se elos e constituem-se "focos de irradiao" de concepes,
prticas e referncias. O conceito de campo cientfico foi desenvolvido por
Bourdieu (1983) para significar o espao estruturado de lutas pelo monoplio da
autoridade, da competncia e do crdito cientfico, dentro das mesmas leis e inte-
resses que regem a acumulao de capital. Bourdieu faz uma crtica profunda ao
conceito de comunidade cientfica desenvolvido por Kuhn (1982) que idealizava
esse grupo social como autnomo, insulado e auto-reprodutor, demonstrando como
a competio, a desigualdade, os interesses, o conservadorismo e as resistncias
esto na lgica de organizao da prtica cientfica.
Na perspectiva de Latour & Woolgan (1979) que enaltecem a importncia
de se conhecerem etnograficamente os laboratrios e grupos de pesquisar preci-
so relativizar a idia de "cincia enquanto mercadoria" desenvolvida por Bourdieu.
Para esses autores, a informao produzida por cientistas adquire valor enquanto
serve a outros para se gerarem novas informaes, havendo uma clara associao
entre o ciclo do cientista e o ciclo de investimento do capital. Mas o sentido do
crdito cientfico est mais vinculado a sua credibilidade e ao poder do que ao
capital econmico propriamente dito.
O conceito de "prtica cientfica " de Knorr-Cetina (1982) tambm impor-
tante para os objetivos deste trabalho. A autora faz crticas aos estudos que to-
mam a comunidade cientfica como uma unidade organizacional independente.
Prope, ao invs, o conceito de arena transepistmica e campos transcientficos
para designar o espao das interaes. Para a autora, o trabalho cientfico per-
passado e sustentado por relaes e atividades que transcendem os laboratrios e
grupos de pesquisa. No seu cotidiano, esto permanentemente confrontados por
pessoas e argumentos que no podem ser classificados nem como puramente
cientficos e nem como no-cientficos. Nesse campo ou arena transitam deman-
das acadmicas, sociais, de agncias de financiamento, das indstrias, do estado,
das instituies, assim como parcerias e trocas cientficas e de cientistas envolvi-
dos na negociao e administrao de recursos. De acordo com Knorr-Cetina, as
arenas transepistmicas so constitudas, dissolvidas e reconstitudas na cotidia-
na e contextualizada atividade cientifica, implicando sempre numa rede interativa
de relaes entre os vrios sujeitos que dela participam, em mtua dependncia
de informaes, recursos e tecnologias. Os interesses, os conflitos de poder e a
cooperao so parte dessa dinmica dentro dos universos de produo e com
todo o mundo relacionai, inclusive o leigo, envolvido na construo da cincia.
Desta forma, este artigo se insere nesse universo movimentado e dinmico
no qual a produo cientfica se processa. Em que pesem todas as crticas sobre
os conceitos e autores citados acima: uns porque analisam externamente o fen-
meno da produo cientfica (Kuhn e Bourdieu), outros porque no conseguem
captar toda a complexidade etnogrfica e o movimento interno e contextual do
tema (Latour e Knorr-Cetina), para os objetivos deste trabalho, as contribuies
foram fundamentais. Aproveito o conceito de campo de Bourdieu, para tratar os
conflitos de interesses e de competncia; e a acumulao de conhecimentos; a
noo de creditao cientfica de Latour para mostrar os autores e teorias de
referncia; e as idias de prtica transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina
para mostrar a intensa interatividade leiga, tcnica e transdisciplinar que atraves-
sa as relaes entre os saberes antropolgicos e da sade coletiva. Ao mapear
esse mundo em construo buscarei focalizar e analisar as seguintes questes:
relaes entre o enfoque disciplinar e a abordagem associada inter e
transdisciplinarmente no que concerne entre as duas reas;
tenses entre relaes de cooperao e subordinao;
ritmos, tempos e necessidades diferenciados entre a rea da sade e o enfoque
e a contribuio disciplinar da antropologia;
cobertura de reas de sade pela antropologia e possveis necessidades e
defasagens;
interfertilizaes das experincias interdisciplinares e pontos problemti-
cos que exigem especial vigilancia epistemolgica.
RAZES E IDENTIDADE
DILEMAS DO CRESCIMENTO
INSEGURANAS E DISPERSES DE UM
CAMPO " A D O L E S C E N T E "
CONCLUSES
REFERNCIAS
Gil Sevalho
Lus David Castiel
INTRODUO
Para Geertz (1989: 14, 15,24, 40), todo o estudo da antropologia surgiu "em
torno do conceito de cultura", conceito que a disciplina tem "se preocupado
cada vez mais em limitar, especificar, enfocar e conter", buscando uma "dimen-
so justa " de abordagem. N a perspectiva do autor citado, o conceito de cultura
"essencialmente semitico " e est relacionado s "dimenses simblicas da ao
social". Aos "sistemas entrelaados de signos interpretveis", de smbolos que
permitem aos indivduos e aos grupos sociais a interpretao e a orientao de
suas aes e que lhes proporcionam uma identidade social.
Geertz (1989: 15) assume a antropologia, portanto, "no como uma cincia
experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura
de significados ".
A cultura embebe tanto as representaes de sade e doena quanto as re-
presentaes teraputicas (Helman, 1994). Ao conceito de cultura, portanto, na
antropologia mdica, so pertinentes as formas sociais de expresso da doena,
os modos de preveno e enfrentamento da doena, e a escolha dos meios de
tratamento. Alm do que, os hbitos, costumes e crenas que participam da vida
humana, das formas de se viver, orientam certas prticas alimentares e religiosas,
certos padres de organizao familiar e comportamentos que interferem positi-
va ou negativamente na sade.
A epidemiologia, por sua vez, persegue o experimento e o artifcio da
quantificao, e tem sido definida como o estudo da distribuio da doena e de
seus determinantes em populaes humanas. Embora a base de certos conceitos
que a integram, como os de endemia e epidemia, tenha sido estabelecida pela
medicina grega hipocrtica, nos sculos V e IV a . C , em referncia s doenas
que habitam um lugar e s que o visitam, a epidemiologia precisava da estatstica
e da clnica para contar e medir a ocorrncia das doenas nas populaes huma-
nas.
A estatstica apareceu com a necessidade dos Estados nacionais mercantilistas
do sculo XVII de contarem suas populaes para mensurar suas riquezas e seu
potencial blico. E a clnica mdica, com sua base classificatria pautada na com-
binao de sintomas, sinais e localizaes anatmicas, como revelou Foucault
(1977), nasceu entre os sculos XVIII e XIX, dentro dos hospitais j transforma-
dos em recursos teraputicos e educacionais pelos revolucionrios franceses. Uma
base classificatria qual o saber clnico agregou posteriormente, no decorrer do
sculo XIX, os critrios de mensurao estatstica de normal e patolgico da
fisiologia de Claude Bernard (Canguilhem, 1990).
Pensar desta forma a epidemiologia no , no entanto, desconhecer a sua
formao histrica prpria enquanto disciplina do coletivo, fundamentada nos
movimentos mdico-sociais do sculo XIX. As caractersticas que devem distingui-
la da clnica em funo do modo como seu objeto deve ser percebido neste cole-
tivo das populaes humanas, do modo como, no entender de Ayres (1993), deve
ser apreendida a substncia social do seu objeto.
I n i c i a l m e n t e v o l t a d a p a r a as d o e n a s i n f e c c i o s a s ( F r o s t , 1 9 4 1 ) , a
epidemiologia incorporou as doenas no-infecciosas (MacMahon et ai, 1965),
e n q u a n t o as n o v a s d o e n a s de m a s s a c a r a c t e r s t i c a s do e n v e l h e c i m e n t o
populacional do sculo XX, e, posteriormente, a avaliao de servios e tecnologias
de sade (Acheson, 1975) e os agravos resultantes das diversas formas de violn-
cia.
Como aponta Almeida Filho (1989: 19, 20), para estudar estas ocorrncias,
o "raciocnio epidemiolgico " acompanha a cincia moderna, e "traduz a lgica
causai em termos probabilsticos (...) adotando e desenvolvendo o mtodo
observacional aplicado pesquisa em populaes (grifos no original)". Assim,
segundo o autor, o termo "observacional" caracteriza a estratgia comparativa
da disciplina e o termo "probabilstico " a sua disposio quantitativa.
Na busca de uma relao causal a epidemiologia procura associaes esta-
tsticas entre os possveis fatores determinantes e a ocorrncia de doenas em
populaes humanas. Fatores biolgicos prprios das doenas so combinados a
outros determinantes que podem estar entre as caractersticas individuais dos
membros das populaes estudadas, como sexo e idade, caractersticas scio-
econmicas, como renda e profisso, geogrficas, relacionadas s formas de ocu-
pao do espao, e outras ligadas cultura, aos hbitos e comportamentos.
Para compor este processo de investigao, foi modelada na dcada de 1950
a idia p r o b a b i l s t i c a de risco. T e r m o q u e p a s s o u a adjetivar os fatores
determinantes, denominados a partir de ento de fatores de risco.
O objetivo da disciplina, em linguagem estatstica, investigar comparati-
vamente a distribuio destes fatores na populao, identificando tambm os in-
divduos doentes. As associaes estatsticas encontradas fundamentaro a pro-
vvel determinao da ocorrncia da doena, orientando, ento, a aplicao de
medidas para control-la.
Assim, em sua pretenso de controle, a epidemiologia tem como "compro-
misso fundamental (...) a produo de conhecimento em si" sobre "padres de
distribuio da ocorrncia de doenas em populaes ". Algo que, por si s, j
admite o seu envolvimento com um social, expresso na ambio de lidar com
populaes humanas. E nesta perspectiva de conhecer antes para, ento, con
trolar, que se insere a inteno de prever. Uma inteno que, num sentido mais
amplo, parte fundamental do projeto cientfico moderno como um todo.
O que deve ser examinado, ento, em relao epidemiologia, a consistn-
cia entre a pretenso de controlar e prever ocorrncias e a forma como se estrutu-
ra diante do projeto de investigar o adoecer das populaes humanas. E, mais
especificamente, como ocorreria a assimilao dos aspectos culturais e a com-
preenso de suas relaes com o adoecer humano, na perspectiva de uma atuao
interdisciplinar com a antropologia. Sendo necessrio, para isto, reavaliar o pro-
psito bsico da epidemiologia moderna, qual seja o de estabelecer leis univer-
sais quanto s relaes entre exposies e doena, baseadas em estudos de base
amostral/probabilstica, independentes do contexto em que estas relaes se do.
Alis, diversos representantes da epidemiologia anglo-saxnica comeam a
admitir as limitaes da abordagem desta disciplina diante da profuso de estu-
dos inconclusivos para o estabelecimento de fatores de risco de doenas a deter-
minadas exposies. Os comits editoriais de publicaes mdicas importantes,
como o Lancet e o New England Journal of Medicine, comeam a discutir crit-
rios que envolvem, alm de aspectos de rigor metodolgico, os resultados obti-
dos - a magnitude do risco relativo encontrado (acima de trs ou quatro) - para
justificar a publicao do trabalho. Argumenta-se que os problemas de controle
de e r r o s s i s t e m t i c o s ( v i e s e s ) e confounding ( v a r i v e i s de confuso ou
confundimento) muitas vezes, incontornveis. E, mesmo quando no parecem
haver falhas a este respeito, os achados devem ser muito significativos para se-
rem divulgados (Taubes, 1995). Parece, assim, que na impossibilidade de uma
contextualizao social consistente no estudo dos estados de sade nas popula-
es, a epidemiologia preocupa-se cada vez mais em apurar seus mtodos de
desenho, anlise e interpretao atravs de um controle rigoroso de erros.
O modelo implcito nesta proposta mencionada parece muito mais o de uma
toxicologia humana que o de uma eco-antropo-biologia humana (como diria Edgar
Morin), que procuraria compreender o adoecer coletivo humano numa perspecti-
va complexa. Um questionamento pertinente diante de tal proposta apresentado
por Wing (1994: 74) ao discutir estudos epidemiolgicos referentes dose-res
posta entre radiao e cncer, quando afirma, ao nosso ver, com razo, que as
"relaes exposio-doena no so fenmenos auto-contidos, homogneos ou
independentes (...)", e, assim, "constituem-se em objetos inadequados da cin-
cia epidemiolgica ".
COMENTRIOS FINAIS
REFERNCIAS
CASSEL, J. (1976). The contribution of the social environment to host resistence. American
Journal of Epidemiology, 104: 107-123.
TREICHLER, P. (1990). Feminism, medicine, and the meaning of childbirth. In: Body/
politics. Women and the discourse of science (M. Jacobus, E. F. Feller & S.
Shuttleworth, eds.).. New York/london: Routledge, pp. 113-138.
TROSTLE, J. (1986a). Early work in anthropology and epidemiology: from social medicine
to the germ theory, 1840 to 1920. In: Anthropology and medicine - interdisciplinary
approaches to the study of health and disease (C. R. Janes, R. Stall & S. M. Gifford,
eds). Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo: D. Reidel Publishing C , pp. 35-57.
NOTAS
1
Seguimos, aqui, a sugestiva expresso enunciada pela epidemiologista Zulmira M. de A.
Hartz.
2
Segundo Moles, h trs categorias do "impreciso": 1) Fenmenos instveis, complexos
(sensveis s condies iniciais) que fazem com que seja grande o erro probabilstico em suas
determinaes (ex.: fenmenos meteorolgicos) ; 2) Falta de tcnicas apropriadas de medida para
determinados fenmenos (ex.: medir a generosidade de uma ao); 3) Fenmenos vagos por nature-
za, cujos conceitos que os delimitam so tambm vagos (ex.: aqueles referentes esfera emocional
humana). Ver Moles (1995).
3
Perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificao da firmeza/rigor
das cincias humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crtica dos pesquisadores "duros", a
ponto de imaginarmos uma interveno picaresca: so moles ou querem mais?!)
4
Aproveitamos, aqui, a idia de "perdio" expressa pelo filsofo Clement Rosset, referin-
do-se ao estado onde nada situvel, onde no h referenciais qualitativos ou quantitativos que
definam a priori categorias e escalas de ordenao e mensurao. Apenas intuies, sensaes,
indcios, aproximaes. Ver Rosset (1989).
5
Para isto ver nmero temtico a este respeito da Theoretical Medicine v. 14, n.4, 1993.
ANTROPOLOGIA MEDICA E
EPIDEMIOLOGIA. PROCESSO DE
CONVERGNCIA OU PROCESSO
DE MEDICALIZAO?
Eduardo L. Menndez
INTRODUO
DIFERENCIAES E DISTANCIAMENTOS:
A APROPRIAO DE CONCEITOS
ALGUMAS CARACTERSTICAS DO
ENFOQUE ANTROPOLGICO
Faz poucos anos alguns dos mais destacados antroplogos mdicos atuais,
entre os quais estava M. Lock, levantaram o perigo de medicalizao da Antro-
pologia Mdica, pelo menos nos Estados Unidos e no Canad. Esta discusso se
apoiava sobre um aspecto que vem a ser desconhecido pelos sanitaristas, porm
tambm pelos antroplogos latino-americanos. Me refiro ao fato de que a Antro-
pologia Mdica constitui nos EUA a disciplina antropolgica de maior expanso
nos ltimos dez anos, a primeira ou segunda especialidade com maior nmero
de membros ativos, a que produziu o maior nmero de revistas especializadas
recentes, a que logra maior nmero de postos ocupacionais e um dos campos com
maiores recursos financeiros.
Esta expanso tem a ver com vrios dos aspectos analisados, em particular,
com a aplicao da abordagem antropolgica investigao e ao em Ateno
Primria e sobre enfermidades crnicas, AIDS, drogadio, violncias e sade
reprodutiva, para os quais existem maiores fontes e quantias de financiamento.
O perigo de medicalizao da antropologia era referido, a nvel dos pases
centrais, nfase na especializao antropolgica correlativa da especializao
mdica, a que o quantum maior de investigaes epidemiolgicas optavam pelo
enfoque ecolgico cultural que o mais similar, em suas concepes metodol-
gicas e tcnicas, ao enfoque epidemiolgico, a um incremento constante de in-
vestigaes de recorte empirista, a u m a c r e s c e n t e s u b o r d i n a o t e r i c o -
metodolgica ao Modelo Mdico Hegemnico, etc.
Se bem que nossa experincia na Amrica Latina no pode ser referida a
estes processos, pelo menos tal como foram analisados por antroplogos norte-
americanos, canadenses e britnicos, h, no obstante, alguns fatos que compar-
tilhamos, em grande medida porque foram desenhados e receberam impulso de
antroplogos e sanitaristas norte-americanos a partir de suas investigaes na
Amrica Latina. Destes um dos mais destacados e de relativa expanso tem a ver
com o desenvolvimento de tecnologias rpidas de obteno de informao e de
anlise. Assim foram produzidos vrios manuais de "etnografa rpida" voltados
para a obteno de informao epidemiolgica e sobre servios de sade (ver
Scrimshaw e Hurtado, 1988; Herman e Bentlee, 1992).
Em funo da informao que manejo a respeito da Amrica Latina, as
"etnografas rpidas" referidas ao processo s/e/a foram utilizadas basicamente
por mdicos e paramdicos ou, para ser mais preciso, por equipes de sade. Pode
haver antroplogos, geralmente norte-americanos, entre os introdutores desta
tecnologia, porm, em geral, sua instrumentao no esteve a cargo de antrop-
logos.
As etnografas rpidas partem de um fato que reiteradamente observamos
em nosso trabalho antropolgico e que justamente o que permitiu fundamentar
a significao das abordagens qualitativas. O trabalho com poucos informantes,
mas em profundidade, permite construir o perfil epidemiolgico de um grupo
determinado, porm, alm disso, possibilita a incluso de informao econmi-
ca, poltica, sociocultural no estudo de tais padecimentos. Mais ainda, esta
epidemiologa permite "encontrar" informao sobre padecimentos geralmente
relegados ou inexistentes nas enquetes epidemiolgicas, assim como interpreta-
es a partir do ponto de vista dos atores que permitiriam programar e desenvol-
ver atividades especficas. Porm, esta forma de trabalho antropolgico supe o
emprego de um largo e profundo trabalho de campo, em termos comparativos
com o trabalho epidemiolgico. Por outro lado, esta metodologia supe uma abor-
dagem de tipo holstico que, embora no se cumpra em sentido integral, opera
como marco referencial de nosso trabalho.
A proposta de "etnografas rpidas" implica despojar o trabalho antropol-
gico no s de seu marco referencial holstico, como de sua profundidade. Esta
forma de trabalho leva a que acontea o que j se produziu, por exemplo, com
respeito ao conceito estilo de vida; quer dizer, a erodir a capacidade terico-
prtica dos instrumentos scio-antropolgicos. Estas modificaes se ajustam s
concepes de Ateno Mdica Primria e, em certa medida, de Ateno Prim-
ria Seletiva e podem ter potencialidade operativa, porm praticamente impossibi-
litam obter o que constitui parte do ncleo da proposta antropolgica: as signifi-
caes das representaes e das prticas dos conjuntos sociais.
A meu ver esta proposta encobre um fato decisivo: alguns dos que lhe deram
impulso tm uma ampla experincia em trabalho antropolgico junto a seus gru-
pos de interesse. em funo deste saber vivenciado que construram modalida-
des de obteno de informao e de interveno transmissveis apenas atravs de
um tipo de aprendizagem que implica tempo e trabalho de campo, o qual no se
d. Em sua proposta, estes investigadores no incluem como varivel decisiva o
papel de sua prpria experincia profissional, des-historicizando seu instrumento
metodolgico, para reduzi-lo a um recurso tcnico. Este fato, que ao nosso ver
determinante, praticamente no analisado na proposta das etnografas rpidas.
Outro fato que no aparece suficientemente ponderado refere-se a utilizao
de trabalhadores de sade locais para levar a cabo estes trabalhos de etnografia
rpida. A experincia antropolgica, assim como os programas de Ateno Pri-
mria integrais, tem verificado constantemente a viabilidade de produzir no ape-
nas curadores locais que manejem tcnicas biomdicas como tambm que pos-
sam gerar uma epidemiologia local (ver Kroeger, Montoea-Aguilar e Bichman,
1989). Porm esta possibilidade est montada, no que toca a produo de dados
epidemiolgicos e antropolgicos, em que tais trabalhadores sejam membros do
grupo com o qual trabalham. Quando esta metodologia trata de ser apropriada,
em termos de investigao, por pessoas que no tm esta pertena ao grupo ou
que no tm o saber acumulado j assinalado, ocorrem problemas.
A esse respeito, h um ponto que me interessa enfatizar e que se refere
forma pela qual a abordagem de tipo qualitativo est sendo utilizada pelo pessoal
oficial de sade e tambm por membros de organizaes no governamentais
(ONGs). Este uso est gerando a reduo dos instrumentos terico-metodolgicos
a receitas tcnicas e fazendo com que os financiamentos assim como as urgncias
e as necessidades de entregar resultados passem a determinar o uso das tcnicas.
Tanto em pesquisa como em pesquisa-ao sobre aspectos da realidade e proble-
mas que requerem justamente uma metodologia baseada, em grande medida, no
17
tempo, esto sendo aplicadas metodologias de u r g n c i a .
A nfase no qualitativo, o "falar" de etnografas porm rpidas, o incluir
uma terminologia que refere-se a significaes, sentidos, representaes, sabe-
res, identidades e, ultimamente, subjetividades; a converso de instrumentos que
potencialmente produzem "etnografas profundas" em instrumentos que produ-
zem dados urgentes porm freqentemente superficiais, supe a necessidade de
comear a aclarar o sentido desta tendncia que tende a apropriar-se de um corpo
de palavras que se referem a uma metodologia de tipo antropolgico, porm que
esto sendo re-significadas a partir de uma concepo no qualitativa do " d a d o "
produzido, que na prtica tende a separ-lo da referncia terica. Isto est se
dando no s em trabalhos realizados segundo uma perspectiva sanitarista, como
tambm em investigaes ditas antropolgicas.
O perigo do mau uso do qualitativo que pode dar lugar a vrias deforma-
es: hiper-empirismo, a-teoricismo, qualidade duvidosa ou no estratgica da
informao, etc. ao interior da prpria Antropologia Mdica. Quer dizer, pode
chegar a replicar as caractersticas dominantes em muita da produo epidemio-
lgica e sociolgica, que paradoxalmente questionou. A abordagem qualitativa
supe no apenas o uso de determinadas palavras mas um rigoroso controle
epistemolgico a nvel artesanal, assim como um questionamento metodolgico
18
das urgncias .
REFERNCIAS
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MACKWEON, T. (1976). The Modern Rise of Population. Nova York: Academic Press.
NOTAS
1
Ao interior de ambas disciplinas existem diferentes correntes terico/metodolgicas, porm
nossa anlise se reduzir s tendncias dominantes em cada uma delas.
2
Esta afirmao reconhece que a Epidemiologia Social coloca o eixo de seus interesses na
dimenso econmico-poltica, existindo assim pontos de contato com a denominada Antropologia
Mdica Crtica. importante observar, contudo, que a Epidemiologia Social no s inclui informa-
o de tipo sociocultural ou ideolgico como tampouco a Antropologia Mdica se restringe aos
processos econmico-polticos, conforme apontam algumas tendncias.
3
Estas concluses no ignoram que algumas das principais contribuies em epidemiologia
histrica foram realizadas por epidemilogos. Assim MacKeown (1976), analisando dados
epidemiolgicos em uma srie histrica larga, demonstrou, para vrios pases europeus, a reduzida
significao da biomedicina na eliminao das principais enfermidades infecto-contagiosas durante
a segunda metade do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX.
4
O sanitarismo britnico, que utilizou desde cedo e amplamente este conceito, foi notadamente
influenciado pelos estudos sociohistricos sobre cultura trabalhadora. Ver Fitzpatrick e Scambler,
1990.
5
Recordemos que o conceito de hbito era utilizado com este nome por uma parte da socio-
logia e antropologia norte-americana e com o nome de estilo por uma parte dos historicistas ale-
6
mes mais de trinta anos antes que Bourdieu o utilizasse de forma quase idntica. Consideramos
que um saber se constitui pela articulao de representaes e prticas a partir de um efeito de poder
que opera nas relaes de hegemonia/subalternidade de onde se joga dito saber.
7
Para uma reviso deste tipo, ver a anlise da participao social em sade na Amrica Latina
realizada por Ugalde, 1985.
8
Ver a discusso sobre o continuum folk-urbano para Amrica Latina. Recordemos que vri-
os dos principais tericos desta proposta, em particular Redfield e Foster, a realizaram a partir da
realidade mexicana. No casual tampouco que as tipologias transicionais incluram caractersti-
cas do processo s/e/a, dado que ditos autores so alguns dos "pais fundadores" dos estudos
etnomdicos para Amrica Latina.
9
Esta teoria na Amrica Latina no pode dar conta em termos tcnicos de vrios processos,
entre os quais sublinhamos: a) o papel das "violncias" ou da cirrose heptica no perfil epidemiolgico
"antes" e durante a transio; b) o retorno de padecimentos como o dengue hemorrgico, o clera
ou a tuberculose; c) o papel das novas enfermidades infecto-contagiosas que no podem ser reduzi
das a AIDS; d) a constatao de que no perfil da morbidade determinados padecimentos infecto-
contagiosos continuam sendo os episdios mais freqentes e recorrentes, o que no explicado por
uma proposta de transio centrada na mortalidade. A carncia de um marco terico conduz a srias
incongruncias no manejo dos dados empricos, porm, alm disso, possibilita a incluso "objeti-
va" dos condicionantes ideolgicos. Assim, dentro desta "teoria", no h resposta terica para per-
guntas referidas a direo para qual se orienta a transio por exemplo no que toca os homicdios:
para um modelo como o da Comunidade Europia com baixas taxas ou para um modelo norte-
americano com taxas altas e em incremento?
1 0
Para dar um exemplo facilmente reconhecvel: quando epidemilogos e socilogos utili-
zam o conceito ou indicador nvel educacional entendido como educao formal e referem-no
a comportamentos maternos ou migratrios, est a operar um suposto no explicitado de que ditos
nveis esto referidos a fatores culturais. Esta significao emerge sobretudo na discusso dos re-
sultados.
11
A proposta durkheimiana criticvel sob muitos aspectos, porm, no obstante, contm
algumas das contribuies que diferenciam e legitimam a aplicao do enfoque socioantropolgico
ao processo s/e/a. Suas contribuies no se referem s a sua proposta de estudar o processo s/e/a
em termos de representaes e de prticas (rituais) coletivos, seno tambm a necessidade de cons-
truir o dado a partir da teoria e de uma metodologia da ruptura. No se pode realmente compreender
Bachelard, Canguilhen ou Foucault passando por Mauss e Bourdieu sem rever em profundidade
Durkheim. O principal problema de sua proposta reside na "eliminao" do sujeito, mais claramen-
te expresso no fato de que as significaes so referidas s representaes e prticas dos conjuntos
sociais e no dos indivduos, eliminando uma das principais fontes de sentido. A partir dessa pers-
pectiva sua anlise do suicdio em termos de representaes e prticas coletivas constitui um ato de
provocao metodolgica.
1 2
Em uma perspectiva epidemiolgica os trabalhos de Cassei (1955, 1988) e de alguns psi-
quiatras culturais (ver Bastide, 1967; Corin, 1988; Devereux, 1937; Opler, 1959) estabeleceram as
possibilidades de articulao, ao incorporar as dimenses socioculturais ao estudo da enfermidade
mental. A esse respeito, no casual que estes antroplogos, porm tambm estes epidemilogos,
tiveram experincia "etnogrfica" com grupos no ocidentais .
1 3
Por integrado, queremos assinalar que no perfil se incluem o conjunto de padecimentos,
penas, dores, problemas ou enfermidades, sintetizando concepes e prticas advindas de diferen-
tes saberes. Esta qualidade de sntese provisria necessria para assegurar o processo de reprodu-
o biosocial. Em vrios trabalhos que realizamos ou supervisionamos podemos verificar
reiteradamente que os grupos atuam frente a um padecimento segundo determinada normatividade
social, a qual deixa de operar se o tratamento selecionado no resulta eficaz, recorrendo-se, ento,
a outras estratgias de interveno, determinadas por sua capacidade/possibilidade de utiliz-las.
Assim as mes deixam de diagnosticar empacho ou mal olhado e passam a re-signific-los como
gastroenterite se as aes no do resultado e vice-versa (Ver Mendoza, 1994; Menndez, 1984,
1990d; Osorio, 1994). A codificao dos padecimentos em termos de enfermidades dos "curandei
ros" e enfermidades dos "mdicos" construda e codificada por toda uma corrente de investigaes
antropolgicas, se constituiu observando-se quase exclusivamente representaes sem referncias
s prticas. Nas prticas a enfermidade emerge como processo de sntese.
1 4
O fato de que a preocupao com e compilao de informao mais confivel sobre proble
mas/padecimentos como violncia intrafamiliar, violncia a criana, violaes, situao dos doen-
tes mentais ou contaminao foi produzida por ONGs e no por servios de sade pblicos e priva-
dos refora esse ponto.
1 5
A mortalidade por alcoolismo, medida atravs de indicadores diretos e indiretos, constitui
uma das primeiras causas de morte no Mxico em idade produtiva, tanto para homens como para
mulheres (Ver Menndez e Di Pardo, 1981, 1996b; Menndez, 1990a).
1 6
bvio que as propostas de investigar a "sade positiva", a "qualidade de vida" ou os
recursos que os sujeitos/grupos tm para enfrentar seus padecimentos (coping), merecem, ainda
mais, a aplicao de uma abordagem de tipo qualitativa.
17
Aclaremos que a urgncia na produo de resultados no constitui uma particularidade das
cincias da sade. H anos, quando uma parte dos socilogos "redescobriram" o qualitativo, con-
verteram alguns instrumentos qualitativos em tcnicas rpidas. Um dos primeiros exemplos foi a
converso das histrias de vida socioantropolgicas em histrias de vida estruturais de por volta de
uma pgina e meia e constitudas por uma enumerao de variveis similares a um perfil demogrfico
e ocupacional. Nos ltimos anos ocorreram vrios experimentos interessantes que tiveram rpida
difuso. Um deles a aplicao do critrio de "saturao" s entrevistas em profundidade ou s
histrias de vida o que, entre outras coisas, implicou a no possibilidade de construir padres de
comportamentos "reais". Outro, o desenvolvimento dos "grupos focais" manejados com as mesmas
caractersticas aplicadas nas "entrevistas de mercado". E um ltimo exemplo o que postula uma
nica entrevista como meio atravs do qual emergem as representaes e prticas dos sujeitos refe-
ridos a problemas como AIDS, sade reprodutiva ou violaes. A discusso dos fundamentos
metodolgicos destas modificaes deve incluir o papel das urgncias e dos financiamentos.
1 8
No desconhecemos a utilizao de tcnicas qualitativas no trabalho sanitarista latino-
americano que no caso do Mxico est referida quase exclusivamente ao uso de servios de sade,
porm considero que esta, alm de ser muito escassa, no est integrada ao trabalho epidemiolgico
e aparece como um produto paralelo.
RELAES ENTRE EPIDEMIOLOGIA
E ANTROPOLOGIA
Mabel Grimberg
INTRODUO
Nos ltimos dez anos tem sido afirmado o reconhecimento do carter com-
plexo e multidimensional dos problemas de sade-enfermidade e, correlativamente,
a necessidade de articulao entre distintas abordagens. De fato, est hoje claro
que a complexidade da maior parte dos problemas de sade-enfermidade excede
as categorias analticas, as metodologias e tcnicas - de estudo e interveno -
dos atuais e estreitos marcos disciplinares. Os requerimentos de interdisciplina
esto cada vez mais a vista e so cada vez mais numerosos tanto em termos de
discurso acadmico como poltico institucional.
Parte deste reconhecimento se manifesta nas propostas - embora segundo
nosso critrios ainda iniciais - de incluir a anlise sociocultural e o uso de mto-
dos qualitativos em alguns programas de investigao impulsionados por orga-
1 2
nismos e fundaes internacionais e em programas de ps-graduao . A incor-
porao de enfoques qualitativos e especificamente de estudos etnogrficos em
linhas de investigao epidemiolgicas pode abrir importantes perspectivas na
anlise das relaes entre sade e prticas sociais. Entretanto, deve notar-se que
esta tendncia parece basicamente reduzida quelas propostas que vinculam em
termos causais problemas de sade a "comportamentos" de determinados indiv-
duos ou grupos (Standig, 1992; Glick Schiller, 1994).Neste contexto, resulta de
sumo interesse a crescente preocupao com as relaes entre epidemiologia e
antropologia em encontros e outros eventos acadmicos, assim como a sistemti-
ca apario da temtica em distintas publicaes sobretudo dos EUA e Canad
(Janes, C. R. et al.. 1986; True, 1990). Lamentavelmente, como assinalam vrios
trabalhos, as relaes entre epidemiologia e antropologia so todavia escassas e
pontuais e com notrias dificuldades, ao mesmo tempo em que as iniciativas
parecem responder mais a preocupaes surgidas do campo antropolgico (Inhorn,
1995). Na maior parte dos pases da Amrica Latina as experincias de colabora-
o so escassas e a preocupao com a problemtica, inicial e desigual, enquan
to que na Argentina a reflexo sobre a problemtica parece no ter se instaurado
3
ainda .
Esta apresentao se inscreve em uma linha de reflexo terico-metodolgi
ca do Programa de Antropologia y Sade da Faculdade de Filosofia e Letras da
universidade de Buenos Aires, centrada no estudo da constituio, perspectivas e
problemas da Antropologia Mdica, com nfase no contexto latino-americano
(Grimberg, 1992; 1994; 1995). Contribuiu de forma decisiva para esta linha o
trabalho bibliogrfico, assim como os resultados da primeira etapa de investiga-
4
o sobre Construo Social e Hegemonia em sua aplicao ao caso H I V - A I D S .
Devo deixar claro, ento, que as reflexes apresentadas aqui tm, em sua maior
parte, como referncia, bibliografia scio-antropolgica relacionada ao comple-
xo HIV-AIDS.
Comeo discutindo alguns aspectos da relao entre epidemiologia e antro-
pologia que considero problemticos, atendendo a questes relacionadas com as
tradies histricas e os marcos dominantes de ambas disciplinas. Em uma se-
gunda parte focalizo algumas condies para o encontro, para colocar na terceira
algumas propostas que considero passveis de aprofundar o caminho iniciado.
AS RELAES DIFCEIS:
ENCONTROS E DESENCONTROS
ALGUMAS PROPOSTAS
BIBLIOGRAFIA
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Health and Disease. Rochester: D. Reidel.
GLICK SCILLER, N. (1994). Risky business: the cultural construction od AIDS risk
groups. In Social Science & Medicine, 38(10).
NOTAS
1
Me refiro a programas tais como os de HIV-AIDS da OMS, os de Sade Reprodutiva da
OMS e fundaes internacionais.
2
Na Argentina alguns programas de ps-graduao, como o Mestrado em Sade Pblica da
UBA e outros mestrados de centros privados incluem mdulos de antropologia.
3
Creio que isto deveria ser parte de um estudo especfico. No caso da Argentina s posso
mencionar alguns estudos como o Centro de Estudos Sanitrios e Sociais da Associao Mdica de
Rosrio.
4
O programa inclui duas linhas de investigao: profissionais de sade (mdicos, pessoal de
enfermaria e de administrao); y mulheres jovens de 15 a 35 anos de setores populares da zona sul
da cidade de Buenos Aires. Se realiza com o apoio de UBACyT y CONICET. Implementa um
enfoque poltico do problema, como cenrio conflitivo constitudo a partir de relaes de hegemonia.
A primeira etapa teve como objetivo estudar, na construo social da HIV-AIDS, as tenses
conceituais e, em particular, os aspectos de normatizao e controle social.
5
Na Argentina o aumento de uma taxa de 12,2% em maio/94 para uma ainda no oficialmen-
te reconhecida taxa de 18% em abril/95 representa um incremento de mais de 60% no nmero de
desocupados para o conjunto das 25 cidades em que se realiza a Encuesta Permanente de Hogares.
REPENSANDO OS ESTUDOS
SOBRE REPRESENTAES E PRTICAS
EM SADE/DOENA
INTRODUO
RECUPERANDO OS CONCEITOS DE
CORPOREIDADE E AO
L I N G U A G E M , DISCURSO E SIGNIFICAO
CONCLUSO
REFERNCIAS
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Andrea Caprara
INTRODUO
HETERNIMOS
Yy so lu ba je iso
lu ba je
Yy so lu ba je iso
9
lu ba je
A que Oxum ficou muito amiga de Omolu, muito amiga de Omolu.
O MDICO FERIDO
Narra Artur Ramos (1934: 37-38) este caso: " me foi relatado no
Gantois, de Amrico, antigo filho de santo que quis retirar-se de um
candombl no momento em que cantavam a Omol. "no saia que voc
se arrepende!" Exprobraram-lhe. No fez caso e saiu "que me impor-
ta! " exclamando. No caminho, alta noite, encontrou um velho que lhe
esfregou as mos no rosto. Ali mesmo caiu e ficou trs dias, ao fim dos
quais o foram encontrar coberto de bexigas "
o povo diz que essas doenas de bater pertencem a Omolu, essa epi-
lepsia.
Esta saliva na boca assume o valor de signo que permite, em diferentes cul-
turas, definir o contagio de uma doena. Uma dupla interpretao causal liga a
epilepsia figura de Omolu e ao contgio com a saliva. As contraes, signo de
uma doena ligada a Omolu, convidam a pessoa atingida a estabelecer uma rela-
o com a divindade atravs de uma srie de obrigaes, que permitem curar ou
reduzir a sintomatologia.
O tema do terapeuta sensvel ao sofrimento e dor do paciente se manifesta
de maneira profunda no candombl no somente pelas prprias caractersticas de
Omolu, mas pela presena de terapeutas que vivenciaram, eles prprios, um pro-
cesso de doena, de sofrimento e de cura. Alis, no caminho teraputico do pa
ciente esses terapeutas tentam restabelecer o equilbrio da pessoa doente, recupe-
rando a energia vital, isto , o ax. Trs principais formas de cura podem ser
identificadas: 1) trata-se de rituais de purificao como o banho de flores de pi-
11
poca ou com a gua do s a n t o ; alguns destes rituais, os eb, permitem a passa-
gem da doena do corpo da pessoa ao alimento ou, ao animal em um processo de
contgio por contigidade, descrito tambm em outras culturas (Frazer, 1973;
Perrin, 1985; Caprara, 1994); 2) refere-se aos cumprimentos de uma srie de
obrigaes dedicadas a Omolu como, por exemplo, realizaes de cerimnias no
ms de agosto. Uma mulher, filha de Omolu como os diversos membros da sua
famlia, nos contou que toda a famlia tem a devoo de jogar pipoca no telhado,
nas pessoas e distribuir pipoca aos meninos de rua; caso a famlia no faa isso,
os membros dela ficam doentes, com aparecimento de feridas, furnculos, abces
sos nas pernas, e nos braos; 3) trata-se da adivinhao do jogo de bzios, que
permite a Me de santo adivinhar quem o Orix que pede que a pessoa " seja
feita" (Braga, 1988). A partir desse momento, a cura acompanha um longo pro-
cesso de iniciao, j descrito na literatura antropolgica (Ramos, 1934; Carnei-
ro, 1948; Bastide, 1978). Em diferentes casos que pude documentar, a cura se
produziu depois da iniciao.
O JOGO DO REVERSO
CONCLUSO
AGRADECIMENTOS
REFERNCIAS
BIBEAU, G. (1981). The Circular Semantic Network in Ngbandi Disease Nosology. So-
cial Science & Medicine, 15B: 295-307.
NOTAS
1
Tambm, pode-se ler uma anlise psicanaltica da figura do mdico ferido em Groesbeck.
(1975).
2
Experincia e Subjetividade, a construo narrativa da doena em famlias urbanas de
Fortaleza e Salvador, uma pesquisa realizada em colaborao com a Escola de Sade Pblica do
Cear, e financiada pelo Projeto Nordeste 2/Banco Mundial, Ministrio da Sade. Os dados aqui
apresentados referem-se a uma parte da pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia.
3
Outro espao teraputico, perto da Igreja de So Lzaro, constitudo pela gruta de Omolu
que visitamos vrias vezes.
4
Segundo a tradio Exu tambm filho de Oxal com Nan, e irmo mais velho de Omolu.
5
Uma larga lista de termos e qualidades em lnguas ketu, jje e angola tambm apresentada
por Prandi(1994).
6
A sua personalidade e a relao como as outras divindadesp e r m i t e mvrias leituras
interpretativas como aquela do analista junguiano Pedro Ratis e Silva (1987) que em um interessan-
te conto autobiogrfico analisa a prpria vida em relao com esse Orix, ou como aquela de Paulo
Botas (1996), que representa Obaluay emquanto "negao da negao".
7
Nos terreiros da Bahia utilizam-se, tambm, pato, porco, pombo, feijo fradinho, acaraj,
farofa de dend.
8
Olubay significa: Ol: aquele que, gba: aceita, je: comer (Cacciatore O. G. 1977).
9
Uma segunda verso dessa cantiga a seguinte:
Olu gba onje
onje mbo
e e e onje mbo
Olu gba onje
O significado da cantiga o seguinte: faa bom proveito da comida, venha comer (Me Stella,
Ax Opo Afonj).
10
lans, chamada tambm com o nome de Oy, na forma de Yans de Igbal conhecida
como rainha dos Eguns, podendo penetrar e andar em meio deles (Verger P. R 1993).
11
Por exemplo, pode-se observar a utilizao da gua da gruta de So Lzaro, em Salvador,
para banhos rituais.
1 2
No Il Ax Opo Afonj, Deoscredes Maximiliano Dos Santos (Didi) mantm um impor-
tante cargo com Omolu, aquele de Asob.
1 3
A casa consagrada tambm a sua me Nan e a seu irmo Oxumar. No Ax Opo Afonj,
tambm, os filhos de Ogum se renem na mesma data.
PSICOTERAPIA,
DEPRESSO E MORTE NO
CONTEXTO DA AIDS
Daniela Knauth
INTRODUO
A AIDS, por ser uma doena transmissvel e letal, traz cena uma srie de
questes que ultrapassam a esfera biomdica e dizem respeito aos aspectos so-
ciais e culturais dos diferentes grupos atingidos pela epidemia. Os veculos de
transmisso do vrus - sangue, esperma e leite materno - so os mesmos que,
tradicionalmente e em diferentes sociedades, aparecem associados vida. Mais
que responsveis pela vida, estes fluidos corporais so definidores de identidade
individual e de relaes sociais - relaes de filiao, consanginidade, paren-
tesco (Balandier, 1988; Hritier, 1992; Thomas, 1991). A AIDS representa, as-
sim, uma ameaa no apenas vida das pessoas infectadas pelo HIV, mas coloca
em questo, para retomar uma expresso consagrada por Hritier, algumas das
"imagens arcaicas" da prpria sociedade, isto , os elementos e representaes a
partir dos quais se estabelecem as relaes sociais.
O fato de ser, at o presente momento, uma doena incurvel e mortal, faz da
AIDS um objeto privilegiado de estudo tanto para as chamadas cincias mdicas
(infectologia, farmacologia, epidemiologia.) como para as cincias sociais (socio-
logia, antropologia, cincia poltica) e comportamentais (psicologia, psiquiatria).
As cincias mdicas, embora ainda no tenham encontrado a cura da doena, j
obtiveram um considervel avano no seu tratamento e no conhecimento dos me-
canismos de ao do vrus no organismo humano. Pelo vis das cincias sociais,
diferentes trabalhos tm demonstrado a importncia dos fatores sociais, econmi-
cos e culturais das sociedades e grupos sociais em questo para o entendimento dos
caminhos seguidos pela epidemia e para a maior eficcia das campanhas de pre-
1
veno . J nas cincias comportamentais, a nfase parece se dar nas complicaes
psicolgicas e/ou psiquitricas decorrentes da infeo pelo HIV e na urgncia de
2
tratamento destas a fim de garantir uma melhor qualidade de vida aos pacientes .
As preocupaes destas diferentes reas do conhecimento parecem estar bem
delimitadas e definidas. Dificilmente estas preocupaes se cruzam e discutem
entre si, pois so pensadas como pertencendo a esferas diferentes de uma mesma
realidade, a epidemia da AIDS, que envolve, por sua vez, aspectos biolgicos,
psicolgicos, sociais e culturais. Admitem-se j relaes entre o biolgico e o
psicolgico, embora estas sejam praticamente desprezadas quando o sentido vai
do psicolgico ao biolgico, pois so classificadas enquanto "somatizao" ou
doenas "funcionais". E, como afirma Camargo ao analisar a prtica mdica:
"doenas evidenciadas como objetivas so mais 'graves' do que as ditas 'funcio-
nais', independentemente de qualquer considerao relativa ao sofrimento dos
pacientes" (Camargo, 1991:217). Por outro lado, os aspectos culturais e sociais
so relegados fundamentalmente preveno, sendo considerados irrelevantes
quando se abordam os aspectos biolgicos e psicolgicos da AIDS. Estes ltimos
so considerados como decorrentes quase que exclusivamente das caractersticas
do vrus e da doena, mesmo que muitas destas caractersticas sejam eminente-
mente sociais.
Face a este contexto, o presente artigo se prope a discutir alguns fatores de
ordem social e cultural que aparecem intimamente relacionados aos fenmenos
3
que, tradicionalmente, so relegados esfera psicolgica . Mais precisamente,
objetivamos evidenciar como a viso de mundo e a organizao social de um
determinado grupo determinam as estratgias de enfrentamento da doena, inter-
ferindo, assim, diretamente na manifestao dos aspectos psicolgicos a ela asso-
ciados. Partiremos da relao estabelecida com a medicina e, em especial, com a
psicologia e/ou psiquiatria a fim de explicitar as diferentes perspectivas em ques-
to, ou seja, a perspectiva mdica e psicolgica baseadas numa racionalidade
cartesiana e a perspectiva do paciente, que parte de uma lgica diversa. Analisa-
remos como a categoria psicolgica/psiquitrica de depresso transformada em
uma categoria moral, que coloca em jogo o status social do indivduo. E, por fim,
enfocaremos a concepo de tempo e de morte que orientam algumas das princi-
pais estratgias de enfrentamento da doena e que explicitam os valores e a viso
de mundo do grupo social em questo.
As concluses apresentadas neste trabalho devem ser limitadas ao seu uni-
verso de e s t u d o , qual seja, o de m u l h e r e s p e r t e n c e n t e s s c a m a d a s mais
desfavorecidas da populao do sul do Brasil. Os dados aqui apresentados resul-
tam de uma pesquisa que tomou por universo emprico um grupo de quarenta
mulheres infectadas pelo vrus da AIDS, a partir do qual foram includas outras
pessoas que integravam suas redes de relaes imediatas (maridos, pais, filhos,
sogros, vizinhos, etc.). O contato inicial com as mulheres se deu atravs do Am-
bulatrio de Ginecologia e Obstetrcia, DST/AIDS do Hospital de Clnicas de
Porto Alegre (RS), um dos centros de referncia nacional no tratamento da AIDS.
Embora o contato inicial com as mulheres tenha se dado atravs de um servio de
sade, o foco do trabalho de campo no foi o espao mdico-hospitalar e sim o
cotidiano das mulheres: suas casas, prticas quotidianas (de trabalho e lazer) e
redes de relaes sociais. A metodologia utilizada foi a etnografa, com o privil-
gio observao participante e entrevistas semi-diretivas.
As mulheres entrevistadas residem, em sua maioria, em bairros da periferia
da cidade de Porto Alegre ou na zona denominada de Grande Porto Alegre (que
compreende, entre outros, os municpios de Guaba, Canoas, So Leopoldo e
Alvorada). So bairros populares, sendo que muitos deles dispem de uma infra-
estrutura bastante deficiente, tanto no que se refere s condies sanitrias (esgo-
to, luz, calamento) quanto em termos de prestao de servios tais como trans-
porte, supermercados, farmcias, etc. O acesso ao centro da cidade, onde se situa
o hospital, consome em mdia uma hora e, conforme o bairro, necessita a utiliza-
o de duas ou mais linhas de nibus. Quanto s condies de moradia, o univer-
so em questo apresenta uma diversidade, pois enquanto algumas das mulheres
possuem residncia com um mnimo de conforto e privacidade (quartos indivi-
duais, cozinha, banheiro interno); outras moram em casas extremamente precrias
(em favelas) que no dispem das condies sanitrias bsicas, como banheiro e
esgoto. Essa diversidade em relao moradia deve-se, entretanto, mais aos re-
cursos familiares dos quais a informante pode dispor - como uma casa cedida por
algum familiar, a coresidncia ou o auxlio financeiro de um membro da famlia
- do sua prpria situao econmica atual. N o que diz respeito composio
das unidades domsticas, interessante notar que poucas das mulheres vivem em
unidades nucleares (casal e filhos). A maioria das unidades domsticas s quais
as mulheres se vinculam contam com a presena de algum membro da famlia
(tanto de origem como de aliana) ou ento so a prpria unidade domstica de
origem da informante (especialmente no caso das mulheres mais jovens e que
no estabeleceram ainda uma aliana estvel). tambm bastante comum ter
outros membros da famlia morando no mesmo bairro.
REFERNCIAS
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NOTAS
1
Ver, entre outros, Caldwell et al., 1989; Campbell, 1990; Carrier, 1989; Danzinger, 1985;
Aggleton et al., 1990; Dozon e Fassin, 1989; Farmer, 1994; Fineberg, 1988; Frankenberg, 1994;
Gagnon, 1989; Goldstein, 1994; Guimares, 1996; Loyola, 1994; Parker, 1994; Pollak, 1988; Singer,
1994.
2
Abreu et al., 1989; Herion, 1988; Malinas e Guy, 1989; Mansour, 1993; Pasini, 1989; Ruffiot,
1989.
3
O material apresentado aqui parte de uma pesquisa maior intitulada AIDS, Reproduo e
Sexualidade: Uma abordagem antropolgica das mulheres contaminadas pelo vrus da AIDS, que
contou com o apoio financeiro da Fundao MacArthur e da Fundao Carlos Chagas, atravs do II
PRODIR (Programa de Treinamento e Pesquisa sobre Direitos Reprodutivos na Amrica Latina e
Caribe). Estes dados foram analisados de forma mais abrangente na minha tese de doutorado, ver
Knauth. 1996.
4
Embora reconhecendo a existncia de diferentes escolas dentro da psicologia e da prpria
psiquiatria, neste trabalho utilizaremos esta denominao geral para referir uma linha de trabalho
mais calcada no modelo biomdico e behaviorista, que a que prevalece na instituio em questo.
5
Duarte (1986) j demonstrou que no h, entre os membros dos grupos populares, uma
concepo psicolgica do ser humano. Primeiro, porque esta concepo pressupe sempre uma
percepo individualista da pessoa enquanto que os grupos populares operam com uma concepo
holista. Segundo, porque para os membros dos grupos populares h uma relao estreita entre a
ordem fsica e a ordem moral, enquanto que no modelo psicolgico predomina a dicotomia fsico-
mental. A respeito da aplicao da psicoterapia aos grupos populares ver Duarte e Ropa, 1985.
6
Talvez seja a ausncia de uma concepo de "inconsciente" - que orienta a maioria das
interpretaes psicolgicas - que faz com que o dilogo entre as mulheres e os terapeutas se cons-
titua num "dilogo de surdos". Por outro lado, como salienta Boltanski, a falta de um "vocabulrio
da introspeo e a linguagem das emoes que lhes seria necessria para abrir-se ao mdico sobre
seus problemas e preocupaes mais ntimos" (1984:59) interfere diretamente na relao entre os
membros dos grupos populares e a psicoterapia. Para um panorama da perspectiva psicolgica da
AIDS, ver Mansour, 1993.
7
Existem diversos "graus" de depresso - leve, modera e severa ou maior - medidos atravs
de diferentes escalas e critrios. Num estudo realizado com pacientes com AIDS na Hospital de
Clnicas de Porto Alegre, foi identificada depresso em 60% dos casos analisados, sendo 40% com
depresso leve, 8% com depresso moderada e 12% com depresso severa (Abreu et al. 1989).
8
interessante notar que tambm no discurso psicolgico/psiquitrico a depresso aparece
relacionada ao "sentimento de culpa". Ver Abreu et al. 1989e Arnt e Arnt, 1992.
9
Ver Leal e Fachel, 1995.
1 0
Talvez seja a visibilidade que a AIDS traz para a questo da morte atravs das imagens
veiculadas pela mdia de doentes desfigurados, que faz com que a cara da doena corresponda, no
imaginrio, a prpria cara da morte. E neste sentido o caso de Cazuza foi extremamente significa-
tivo na medida em que as pessoas puderam acompanhar "em direto", a evoluo da doena morte.
11
A respeito dos mecanismos de defesa acionados pelos portadores do vrus da AIDS ver
Ajchenbaum, 1992.
1 2
Para uma anlise da violncia nas camadas mais desfavorecidas da populao brasileira
ver, entre outros, Scheper-Hughes, 1992 e Zaluar, 1984. Para uma abordagem mais ampla da ques-
to da excluso social e da violncia nos grandes centros urbanos ver Bourdieu, 1993.
1 3
Sobre as medidas preventivas adotadas pelas mulheres HIV+, ver Knauth, 1996.
1 4
Neste sentido Pollak (1988) salienta que a AIDS coloca em questo as anlises, como a de
Aries (1975), que consideram a morte como o ltimo tabu da modernidade. Segundo este autor, o
tabu que pesa sobre a sexualidade permanece nas conscincias e no superado pela concepo de
imortalidade.
1 5
Existe uma ampla bibliografia que demonstra que a famlia um valor axial para a constru-
o da identidade dos membros dos grupos populares no Brasil. Ver, entre outros, Da Matta, 1987;
Durham, 1983; Duarte, 1986; Fonseca, 1988; Macedo, 1979; Rodrigues, 1978; Salem, 1981; Sarti,
1996.
DE DOENTE A "ENCANTADO"
O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA
CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA
DE UMA VTIMA DE "ESPRITO MAU" EM UMA
COMUNIDADE RURAL NA AMAZNIA
Mark A. Cravalho
INTRODUO
UM ESTUDO DE CASO
Meu pai, n? Desde que ele era criana, desde que ele era
criancinha, minha av diz que s vezes quando era madrugada ele ia
embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele assobiando,
sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, n, e o curador disse que
ele ia ser mdio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele
cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 a os mestres comearam in-
vocar nele, sabe? S que ele no acreditava, no. Ele no acreditava.
Dizia que ele no ia aceitar isso. Ele no acreditava. Ele morreria,
mas no ia ser curador, no. Porque isso no era assim, Deus no
aceitava essas coisas, no pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele
teve todos de nos, todos grandes j. A comearam (...) judiar ele.
Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num
domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praa, na
frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles comearam
invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos espritos.
A minha av disse que no era para eles judiarem o esprito dele
no, porque era para eles sarem, que ela sentiria muito se eles leva-
rem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele,
porque ele no aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele no aceitava. Ele
no aceitava curar. A era aquela noite inteira, era aquela noite intei-
ra que eles invocavam no corpo dele. Quando era manh eles saram
dele, sabe? Os mestres saram do corpo dele. A, ele pegou - veio
embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar
uma injeo na casa dum amigo, Miguel, l no outro lado da vila, l
no fim da cabeceira. No lembramos dizer a ele que aquilo aconte-
ceu, porque toda vez acontecia, os espritos invocando nele, ns di-
zamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, no disse-
mos nada para ele. A ele pegou a canoa dele, n?. Pegou seu apare-
lho para dar a injeo, todo o material para dar a injeo. A ele saiu
para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabecei-
ra, n, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram para
ele ... os mestres. A ele ficou mais influenciado pelos mestres que
lembrado pela famlia dele, que quando (...) um menino no outro lado
do rio pescando disse: "L vai Mauro" (...). Depois, quando olha-
ram, teve s uma canoa girando no rio. A foram v. Quando chega-
ram l, a canoa tava vazia, no tinha nada, tinha s lcool e o apare
lho e o remo. A, no lugar onde tinha cado, as ltimas bolhas tavam
saindo. Ele tava morrendo. A pegaram, tiraram o corpo dele e enter-
rou ele. Mais ou menos um ms passou, dois meses, n? (...) diz a
gente que ... porque eu no acreditava, no, eu nunca acreditava nis-
so... mas a gente disse que ele invocou nos corpos de outros, e que ele
(o esprito dele) vinha. Ele disse que ele tava arrependido, porque (...)
devia ser curador. Devia ter curado porque esse dom ele trouxe de
nascena. Desde que ele era criana ele trouxe esse dom, ento, no
aceitava porque ele disse que no pertencia a Deus, que Deus no
gostava essas coisas. A, por isso, ele morreu deste mundo mas no
aceitava ser curador. Mas depois seis meses passaram, um curador
disse para minha me que ele era encantado e estava no encante, ele
era uma cobra muito grande. Ele era encantado na Boca do Caldero,
que ele (...) tinha cado no encante. Ai, ele era encantado, no morreu
de doena nenhuma?
Eventualmente eu trabalhei com Dona Regina para obter uma biografia de-
talhada de Seu Mauro. Conforme ela, Mauro "chorava no ventre da m e " quando
esta estava grvida dele. A me procurou um curador para saber porque a criana
estava chorando em seu ventre. A resposta que obteve do curador que todo
mdium (o termo local mdio) de nascena chora no ventre da me. (Outra
verso deste evento, contada por ela depois a mim, era que a me de Mauro o
levou para um curador quando ele estava doente. O curador disse que ele ia ser
mdium. Sua me perguntou como ele sabia, e ele respondeu perguntando se a
criana tinha chorado no ventre. Ela confirmou, e ento o curador disse que isso
significava que ele ia ser mdium.)
Mauro nasceu num lugar perto do stio de minha pesquisa e foi batizado
como catlico. Com dois anos, conta Dona Regina, ele j assobiava na rede e
com cinco ou seis anos fazia o mesmo embaixo de uma rvore - obviamente o
comportamento a que Rosilene se referiu em seu relato. Uma vez, aos cinco anos,
4
enquanto assobiava em sua rede, Mauro ficou "duro, teso, estirado" . Mais tar-
de, j adulto, disse para sua esposa que tinha o problema de ser mdium desde
pequeno, e que quando estava assobiando embaixo da rvore ele "no estava
dentro de seu sentido" - uma frase comumente utilizada para descrever um esta-
do de dissociao. Ele era o nico mdium em sua famlia, que incluiu um irmo
mais jovem e uma irm que morreu no parto.
Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar
na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "no ficava em casa". O pai
sofria de "'filaria " - tinha pernas e ps enormes - , mesmo assim construiu uma
casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e
5
Mauro saiu para morar com a me e i r m o s .
Foi mais ou menos nessa poca - com 15 ou 16 anos - que os "mestres"
6
comearam a encostar nele, mas Mauro, com essa idade, no podia "agentar" .
Contudo, ao 18 ou 19 anos, ele incorporava bem os "mestres".
Os pais de Mauro se consideravam catlicos. A vida espiritual de Mauro,
entretanto, era bem mais complexa. Quando j tinha mais de 20 anos, ele cortou
todas as imagens de santos de sua me, jogando-as no mato e na gua, fugindo de
casa - sem mesmo tomar beno da me - para freqentar a Assemblia de Deus,
uma igreja atualmente bastante comum na Amaznia. Mauro retornou casa duas
semanas depois. Chorou, pediu desculpas, tomou a bno e, oito dias depois,
voltou a assistir a missa catlica.
Ele e Dona Regina se casaram - ela com 20 anos, ele com 22 - numa ceri-
mnia catlica na capela da Vila. Contudo, um ms depois, retornou Assem-
blia de Deus. Foi membro por um ano. Abandonou novamente esse culto para
reingressar um ano depois, desta vez com a esposa. L permaneceram por um
ano e ento saram. Trs meses depois, entraram de novo - por uma semana
apenas. Uma vez, estando bbado, assistiu a um casamento protestante (ao contar
esse evento Dona Regina sugeriu que Mauro no sabia o que tinha bebido) e,
quando voltou para casa, "destruiu o que encontrou pela frente". Os "crentes"
comearam a no mais aceit-lo devido a bebida. Mauro nunca foi batizado na
Assemblia pelo Esprito Santo e nunca falou outras lnguas. Sempre vacilou
entre freqentar o catolicismo e o protestantismo. Esteve vinculado Assemblia
de Deus por trs vezes depois de casado. Embora freqentando esse culto, Mauro
viajou para Belm em companhia de um bispo (catlico). Estava doente, anmi-
co, com muita tosse e febre. Em Belm, participou de um curso para ser catequista.
Passou um ano e meio nessa cidade, no querendo voltar para a Vila. Conforme
Dona Regina, "Mauro acostumou com Belm" e "no lembrava mais a famlia".
Mais uma vez abandona o catolicismo e retorna Assemblia de Deus. Voltando
Vila, torna-se outra vez catlico e permanece nessa igreja servindo como
catequista. Ele conhecia a bblia muito bem e lembrado por muitos moradores
pelas suas interpretaes hbeis.
Rosilene ao comentar os perodos em que o pai freqentava o protestantis-
mo, observa:
Quando ele era protestante, ele era assim ... ele tinha muita reza,
rezava muito. Ai o Inimigo (Satans) no tinha porque judiar o corpo
dele, n? Porque ele - a pessoa que tem f im Deus, que tem f, eu acho,
no tem nada pra ser dominado, porque Deus... o diabo tem poder mas
Deus tem mais poder que ele ... porque eu digo assim, para mim esses
curadores - eu sei que um dom que Deus deu - tem alguma coisa
diablica do Inimigo. Como que essas pessoas curam? A isso que
ele no acreditava. Ele disse que ele no acreditava, no. No queria
ser curador porque no pertencia a Deus, pertencia ao Inimigo. Mas
eu acredito que ele disse isso porque ele era um homem muito catlico,
era muito religioso. Ele estudou muito no seminrio, ele era muito ca-
tlico, sabe? Ele era muito bom com pessoas (...) ele gostava de ajudar
pessoas sem cobrar. Quando ele morreu muita gente estava triste, por-
que ele era uma pessoa boa.
DISCUSSO
EPILEPSIA?
OS DEMNIOS NA GARRAFA
Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que apa-
rentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era to estreita
mente associado aos seus episdios de possesso que impossvel dizer alguma
coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando no estava
possudo. Dona Regina disse que tinha episdios em que ele estava possudo,
mas no estava bbado. Sua vida se alternava em perodos em que era catlico,
bebia e tinha episdios de possesso; e perodos em que era protestante, no
bebia e estava livre de possesso. Um trao enigmtico do relato de Dona Regina
que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominao pentecostal,
a Assemblia de Deus, em que h rituais dissociativos, ela disse que ele no foi
batizado pelo Esprito Santo e no falava em outras lnguas. Talvez ele tivesse
vivenciado dissociao ao orar sem alcanar as formas mais extremas de
dissociao oferecidas por esta denominao.
H um nmero de relaes que poderiam ter existido entre essas trs vari-
veis de associao religiosa, a possesso e o beber na vida de Seu Mauro. O
obscuro quais so os meios e quais so os fins. Primeiro, o protestantismo tal-
vez alm de favorecer um motivo para hostilidades frente sua me, pudesse
oferecer um meio de adaptao frente ao seu costume de beber, que a seita no
permitia, e frente a sua possesso, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma
salvao e superioridade em relao doutrina catlica. Alm disso, e em asso-
ciao com esses episdios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa
de dissociao.
Seu Mauro j manifestava os sinais de algum com corpo aberto desde ain-
da muito jovem - at antes do nascimento - mas, a partir de nossa perspectiva,
esses sinais ocorridos na infncia parecem sintomas de epilepsia. Estamos curio-
sos por saber se adquiriu na infncia o papel de algum que tem corpo aberto.
Isso de interesse porque a experincia e manifestaes exteriores de possesso
durante a fase adulta podem ter recebido algum mpeto da aquisio do papel na
infncia. Este mpeto poderia ter tomado a forma de sugesto; ele antecipou a
perseguio por espritos e talvez interpretou estmulos de seu ambiente e de seus
estados internos, que de outro modo eram ambguos, como sinais de perseguio
por espritos. Esta sugesto e a dissociao que aparentemente resultou da desor-
dem neurolgica representam duas causas tempors para o comeo dos episdios
plenos de possesso. O poder da sugesto bastante forte pelo que sabemos dos
efeitos placebos e nocivos (isto , os efeitos negativos de sugesto) (Frank e
Frank 1991:132-153, Hahn e Kleinman 1983) e da chamada "morte v o o d o o "
(Cannon 1979[1942]).
Como discuti acima, a carreira dos curadores da regio segue o mesmo pa-
dro encontrado em outras partes do mundo, ainda que a carreira de Seu Mauro
como vtima de corpo aberto parea, em alguns aspectos, estranha ao padro
geral. Seu Mauro, como expliquei vrias vezes, no aceitava ser curador. Ele no
cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficcia - como
um mecanismo de defesa constitudo culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado
tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificao de seu conflito ou con-
flitos intrapsquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, alm dele
mesmo.
No obstante, a aflio de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus
sintomas - seu comportamento possudo - parecem ser diferentes do comporta-
mento de outras vtimas de possesso por esprito mau. Esses sintomas seriam
talvez melhor avaliados se os considerssemos segundo os critrios de disforia e
disfuno, as medidas principais de doena mental. Mas o que mais impressio-
nante com respeito aflio de Seu Mauro , paradoxalmente, o quanto estreita-
mente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona
Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres comearam a encostar
nele, mas s com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agentar os
9
mestres porque j era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparao e
ajustamento pela qual mdiuns em vrios ambientes, inclusive o ambiente em
que Mauro nasceu, tm que passar de seu estado de aflio a um estado em que
eles podem desempenhar o papel do mdium. Obviamente no caso de Mauro
houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xam, em que ele adquire
uma dimenso importante do comportamento associado a este papel. Se em al-
gum sentido ele ficou mais competente no papel de mdium, mesmo que este
papel no fosse desejado, ento talvez a disforia e a disfuno que ele provavel-
mente vivenciava quando possudo, tivessem sido diminudas. Isso parece ser o
caso de mdiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
Segundo, nem todos os mestres que possuam Seu Mauro eram maus: Tabajara
um de uma classe de espritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e
ele concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos
mortais. Mariana uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de
outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, Joo Cobra Gui-
mares uma entidade benevolente tanto no panteo de Seu Mauro como no
xamanismo da regio em geral. De fato, ele bastante proeminente na prtica do
curador que eu mais estudei na Vila.
Finalmente, um terceiro trao da possesso de Seu Mauro poderia se distin-
guir do padro mais tpico de possesso como aflio pertence estrutura dos
episdios mesmos de possesso. Sesses medinicas entre os camponeses da
Amaznia, como em todo lugar, so obviamente rituais, eventos que so marca-
dos em tempo e espao para os distinguir da vida ordinria. Esses marcos de
delimitao tambm se distinguem de episdios de doena. Os episdios de pos-
sesso de Seu Mauro claramente no so rituais, mas eles parecem mais delimita-
dos e predizveis que a plena loucura catica que parece mais tpica para os epi
sodios de possesso negativa: acontecem geralmente de noite e sempre depois
que ele bebia. Ele tinha uma platia, pelo menos s vezes. Sua famlia tinha o
costume de lhe informar acerca dos episdios no dia seguinte.
Apesar desses desvios de comportamento, tpicos de algum sofrendo de
possesso por espritos maus, ele, no final das contas, se conformava a esse mo-
delo, pois da perspectiva dos moradores da Vila, foi morto pelos mestres por no
ter cumprido o papel do curador - como foi predito. Os desvios da carreira
prototpica me sugerem que Seu Mauro, em vez de estar fixo na fase mais inicial
da doena, tinha alcanado uma fase intermediria em que algum tipo de acomo-
dao a sua doena tinha sido conseguido. Isso mais aparente quando algum
considera as conseqncias da possesso.
Quais so as conseqncias pessoais e sociais de seu corpo aberto? Primei-
ro, claro que os espritos malignos tinham conseqncias sociais negativas, na
medida que ele ocasionalmente atuou violentamente para com pessoas e coisas
em seu meio. Isso constitui uma diminuio (pelo menos temporria) de sua ca-
pacidade de atuar na comunidade. Em termos de conseqncias pessoais, se esse
comportamento permitisse alguma gratificao de motivos inconscientes (por
exemplo, um motivo hostil para com sua me), ento acarretaria em algum bene-
fcio primrio para ele, mesmo que no acompanhado por conseqncias sociais
negativas. Segundo, sua possesso por Joo Cobra Guimares e outras entidades
benevolentes parece no ter tido conseqncias negativas nem sociais nem pes-
soais. Alm disso, poderia ser argumentado que sua possesso pelos espritos
benevolentes, e, talvez, em alguma medida, pelos malignos tinha algumas conse-
qncias sociais positivas para ele. Especificamente, proporcionou sua comu-
nidade uma viso do invisvel, o mundo do alm que tem tantas conseqncias
cotidianas para os moradores dessa comunidade. Seu Mauro contribuiu aos mo-
delos de sua comunidade com respeito vida aps a morte e s entidades invis-
veis que habitam o universo. Sua experincia particular foi transformada em nar-
rativas acerca da natureza do sobrenatural que ainda esto em circulao: sua
carreira de possesso proporciona instncias dos modelos do mundo sobrenatu-
ral, algumas das quais podem ser experimentadas diretamente por aqueles que
esto presentes nas sesses medinicas dos curadores locais ou por participao
em rituais de um terreiro de Umbanda na cidade. Um incidente deste tipo foi
descrito num ambiente muito diferente por McHugh (1992): ela conta como a
perseguio de uma excntrica mulher gurung por um bicho maligno da floresta
ativou um conceito previamente dormente dessa entidade.
Uma abordagem com respeito interpretao dos sintomas de Seu Mauro
sugerida por Bourgignon (1989), que compara e contrasta possesso de espritos
com desordem de personalidade mltipla, atravs de dois estudos de caso. En-
quanto Bourguignon encontra vrios contrastes entre esta desordem e a posses-
so, McHugh observa que nos dois estudos de caso "seus alteres aparecem em
resposta ao estresse sentido e d expresso a ele" (1989:380). A possesso se
mostrou como um dos modos principais por meio dos qual smbolos operam
simultaneamente nos nveis pessoal e cultural no estudo de Obeyesekere sobre
ascticos em Sri Lanka (1981); l se mostra bem que possesso gratifica motivos
10
inconscientes .
Mas quais motivos a possesso, por Tabajara, Mestre Viajante e Mariana
pode ter gratificado? Foi quando estava possudo por Mestre Viajante que Mauro
chamou sua me e seu irmo de ladres; estava expressando hostilidade em rela-
o a eles. N o entanto, ele tambm se machucou por se bater quando estava pos-
sudo por Mestre Viajante. S podemos imaginar o que poderia ter sido a fonte da
raiva voltada contra si mesmo. O fato de que h evidncias sugerindo que Mauro
poderia ter tirado sua prpria vida d algum suporte a essa inferncia. Dona Re-
gina disse que, quando ele estava possudo por Mestre Viajante, ficava "tipo lou-
co", sugerindo que seu comportamento quando possudo por outras entidades
poderia ter parecido relativamente desprovido de sofrimento - isto , como as
possesses normais de mdiuns. Suas descries dos espritos que enumerou do
suporte a esta inferncia: Dona Regina disse que Joo Cobra Guimares gostava
de Mauro, e ela no o citou entre os espritos que perseguiam seu marido. A
exceo est na possesso por Tabajara e Mestre Viajante; pelo menos alguns
desses episdios eram claramente bastante violentos. Dona Regina disse que
Tabajara perseguia Mauro somente - e sempre - quando ele bebia, e que ele o
perseguia porque Mauro bebia. Por qu essa associao? curioso que, mesmo
identificando a presena dessa entidade violenta quando estava bbado, Seu Mauro
no deixa de se considerar o agente de seu beber, em vez de projetar seu motivo
sobre um alter (isto , atribuindo a agncia de seu beber para outro). Talvez Tabajara
expressasse a frustrao de Mauro com respeito a seu problema com o lcool -
um tipo de eu punitivo. De maneira interessante, era Tabajara que perseguia a tia
de Mauro quando ela o visitava. Ele a chamava de "macumbeira". luz de seu
desgosto por curadores, essa agresso para com a tia quando possudo parece ser
uma expresso de sua hostilidade frente aos curadores em geral. Os protestantes
detestam tanto curandeirismo como bebidas alcolicas. Talvez Tabajara consti-
tusse uma representao de algum tipo de "superego protestante", um crtico
projetado de suas tendncias para catolicismo. Com respeito Mariana, s pode-
mos conjeturar sobre porque Mauro teria feito esta identificao. Em Umbanda
(Pressel 1977:359, citada em Bourguignon 1989:379; veja tambm Fry 1985) se
observa um nmero de instncias de homens com algum conflito sobre orienta-
o sexual que so possudos por entidades femininas, mas no caso de Mauro no
temos evidncia nenhuma a esse respeito. Mariana, como a me de Mauro, que-
ria que ele se tornasse curador. Seria Mariana algum tipo de sedutora como as
sereias e botas que enchem o ambiente comportamental, ou uma representao
de sua me, ou talvez as duas?
O mestre que, era padre, especialmente interessante. Nunca ouvi falar de
um xam ou umbandista da regio que recebesse tal esprito. Talvez fosse exclu-
sivo de Seu Mauro. Sua possesso pelo padre parece um exemplo transparente da
gratificao de um desejo, pois Mauro foi conhecido pelo seu domnio da bblia e
tinha freqentado o seminrio em Belm. Mas por quem ou para que ele rezava
quando era possudo pelo padre?
CONCLUSO
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MCHUGH, E. L. (1989). Concepts of the Person among the Gurungs of Nepal. American
Ethnologist 16: 75-86.
NOTAS
1
Talvez Kleinman simplesmente estivesse tentando apresentar um argumento psicodinmico
para uma audincia pouco simptica a argumentos mais explicitamente psicodinmicos.
2
Spiro, comunicao no seminrio "Anthropology and Psychoanalysis", primavera, 1987,
Universidade da California, San Diego.
3
Esse texto, como as demais citaes de Rosilene, provm de uma traduo para o ingls de
um texto original em portugus. Ao escrever a verso atual, no tive acesso ao texto original.
Tentei, na medida do possvel, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrio
de uma entrevista gravada, com parnteses indicando anulaes. Rosilene examinou o texto comi-
go e revisou vrias partes breves que eram ininteligveis.
4
Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos,
ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de
curador para essa msica. Nenhuma explicao para seu uso foi oferecida, apesar de minhas per-
guntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular
na regio, nem ouvi outra referncia com respeito isto.
5
No foi explicado porque isso aconteceu.
6
Eu interpreto que isso quer dizer que os episdios de possesso eram ainda negativos (Cf.
Maus 1988).
7
Uma farmacutica na sede do municpio me disse que esse remdio se usa para mal, e
receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando
uma pessoa vai da gua fria para a gua morna, ou est fazendo farinha de mandioca e ento vai para
a gua. O corpo fica torto e a perna di. A pessoa fica paraltica. A mesma farmacutica me disse
que mal-de-gota quando soluos no param, o que acontece s vezes quando a pessoa est com
frio.
8
A meu ver, no adequado incluir um fenmeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC
e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqncias para sade.
9
O significado disso que algum precisa possuir fora suficiente - talvez fora fsica - ou
maturidade, ou as duas, para receber espritos. A idia de que a possesso pode ser vivenciada como
fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda
perto da Vila.
1 0
Bourgignon no utiliza os conceitos de defesa constituda culturamente ou de smbolo
pessoal em seu tratamento deste tema.
IDENTIDADE FEMININA
E NERVOSO: CRISES
E TRAJETRIAS
INTRODUO
A depois disso que minha me morreu ... que meu pai... deixou a
casa entregue aos namorados da gente... que aconteceu!... ele a queria
tirar o corpo de baixo quando ele saiu. (...) Demorou muito, demorou
assim base de uns, uns seis meses ou um ano, pa poder parecer gravida,
ai pai, chamou ele que queria que ele casasse. A ele disse que, que ele
casava, que eu era de menor, ele tambm era, que ele gostava muito de
mim mas que o filho no era dele, sendo, mas ele disse que no era. A
pai foi em Sta Terezinha deu uma queixa dele, ai chegou l a juiza
obrigou, disse que era p 'ele casar, que se ele no casasse ele ia ser
processado, a pai fez os papel tudo pa eu me casar na igreja dia de
Domingo, foi no dia de sexta feira ele fugiu. Ai quando foi o dia de
sbado que meu irmo chegou em casa, fez assim, "Oi ai Nilde, vocs
num disse que Mundinho ia casar, Mundinho fugiu onte, e nisso quando
falou, eu desmaiei, a foi que me trouxeram pa Salvador, eu desmaiada,
eu passei oito dias desmaiada. Foi o susto... foi, ai eu tav com oito
meses de grvida ,ne?... Perdi,com oito ms. Nasceu no carro, nem vi.
Foi....E eu gostava muito dele, eu nunca imaginava que ele ia fugir pa
me deixar, n... (Zez)
O povo tem aquele dizer que t...quando a pessoa vai pegar passa-
rinho nunca diz x, n? Logo, quando eles to a fim logo de uma pes-
soa, eles no vo botar os defeitos deles, n No vai dizer eu sou isso,
sou aquilo, pra puder a gente no ficar amedrontada. Logo no inicio,
n, no incio sentia aquela atrao forte, n, mas depois...depois de
muita, muito maltrato eu acabei odiando ele. No inicio minha av mes-
mo que mandou me chamar, que minha irm Das Dores... Eu tive l
uma poca que ele comeou a ficar assim com grosseria pra meu lado,
dizia que no ia, que no ia comprar nada pr criana que ia nascer,
que ele no ia registrar. A eu cheguei e disse a ele que ele no se
preocupasse no, que a criana ia nascer n, mas nu tambm no ia
continuar, e que eu tinha meus, meus avs, tinha minha me adotiva,
que inda podia me ajudar, n. A eu fui (para Ituber), minha av escre-
veu uma carta,.essa minha irm escreveu uma carta pr minha av.
Minha av j mandou outra carta respondendo dizendo que no era
pr eu me preocupar no, que tinha a casa dela, e na casa dela cabia.
(...) Um dia que ele me bateu, eu tentei correr pra casa do meu irmo
adotivo, a ele esticou pelo cabelo e vei me dano murro, dano soqueta
pela minha, na minha cara at quando chegou no buraco. A fiquei,
fiquei, quando a, da a pouco chegou uma irm adotiva minha, umas
menina, a perguntando o que era que eu tinha, n? A eu disse que eu
no ta... eu virei pr elas, fiquei com vergonha de dizer e disse que no
foi nada... A comeou a me maltrata, tudo que eu falava ele me chama-
va de ingrata, de peste, fazia um sucesso, vinha em cima de mim pra me
bater... A ele vinha me bater, s que eu enfrentava ele, que eu no
corria assim, n... enfrentava a fera. (...) Uma vez, uma vez me pegou
contra a vontade (para fazer sexo) eu no aceitei, a deu briga. Bater
ele no me bateu no, mas sei l...ele me usou assim com uma violn-
cia, que eu acabei ficando assim at doente. (Noinha)
Ele tambm nunca me tocou, no era doido! Mas era tanta mulher,
mulher e jogo tambm... comeou a desbanda, mulher em tudo que
lugar. Aquela vida que ele tinha de solteiro, at chegou o extremo de eu
no aguenta mais, d uma louca. Quebrar at a costela dele. Mas no
inicio ainda, ele saa sumia, ia voltava. Eu tava na minha, s alegre e
tudo. Teve muitos momentos difceis, muito! Muitos mesmo, no d pra
contar, no gosto de lembrar... A um dia disse: "Vou d um tapa em
sua cara!" Ah, antes ele tivesse dado esse tapa, me deu um negcio,
que me subiu, tem hora que sinto alguma coisa, por isso que digo que
eu tenho uma coisa no crebro. Eu peguei ele pelas orelhas, dei uma
dentada aqui, o pedao ficou danando. Ele chegou e disse: "Precisa
disso? " Eu disse: "Precisa! Porque quem disse que vai dar j deu, voc
alisou a minha cara, no faa mais isso, porque na prxima vez vou d
na orelha e arranco o pedao ". (...) Comeou a acabar, j era pra ter-
minar desde da gravidez de Iracema. Iracema nasceu na inaugurao
de Braslia, Carlos sumiu e eu grvida. Sumiu... Quando ele chegou,
no levou 8 dia Iracema nasceu, 6 meses sumido... Depois comeou de
novo. Ele comeou a arranjar outra Edite, a tava trabalhando, ele a
em 8 em 8 dias, ia sbado e voltava na segunda-feira. Essa namorada,
sei l, a passou a 15 dias, um ms, dois meses, tanto que quando Mar-
cos nasceu, foi a que ele saiu de vez de dentro de casa. Foi quando eu
dei a ter um mucado de coisa, comecei a desmaiar, ficar entre a vida e
a morte, quase corto a cabea e tudo. Ele chegou, eu tava l dentro, a
fui acender o candeeiro, quando venho (...) dentro do quarto e disse:
"Quem ? " Ele disse: "Sou eu!" Mas lindo! A eu baixei o nvel, mas
eu disse: "Mas no teu (o rgo sexual)/ Ele disse: "No meu?"
(Ela): "E tem outra que vou lhe dizer agora, a ltima vez que voc
venha aqui, porque na prxima vez - claro que eu no ia fazer, mas eu
disse - se aparecer novamente, voc vai encontrar um homem nesta
cama, porque minha, foi minha av que me deu... " E ai ele com o
cinismo: "Eu entro e me deito, porque quem foi rei, sempre majesta-
de ". A eu dei a louca, foi a que eu comecei a jogar tudo nele, sabe?
Arrumei... e por fim, ele me deu as costas que arrumei o tamborete e
acertei na costela. E ca, no vi mais nada. Eu fiquei mal. Que tava, eu
tinha tido tido nen! Mas depois disso nunca mais soube dele, quando
ele soube que eu tinha tido Marluce (filha de outro), no sabia se era
homem ou se era mulher, ele me botou pra fora, passou a no querer d
penso. No voltei pro frum... a pr quando ele morrer eu fazer o
enterro e mijar na cova dele [risadas]. (Dalva)
Eu conheci ele... ele meu primo! (...) , namoro oito ms, depois
ele fal cum minha me, minha me cunsintiu, e quando foi cum dois
ano ns casemo. (...) Cum um ano..., cum um ano no, cum nove mese
eu tive o premero fio, que foi Z, o mais vio. E a, de dois em dois, era
um, de dois em dois, era um... at que inter dez.. Ele foi o premero. O
premero e o nico. No, no. Eu nun... nunca tive namorado no. Nun-
ca fui pra festa, pra festa ninhuma, nenhuma. Eu num dexava minha
me pra nada desta vida. Porque num dexava. Eu num dexava. No, ela
era s, mas eu num dexava. Era da minha natureza mermo que num
dava pra mim sair. Minhas irm saia... mas eu nunca minti, nunca fui
pra festa ninhuma..., nunca fui pra festa... Eu t cum cinqenta e seis
ano num conheo um cinema! Nunca fui, num sei o que ... um cinema.
Nunca fui. Era. Namorava na porta, mas era um de l e otro de c,
qu 'ela num dexava no, minha me num dexava no. No, num dexava
nada. Era ela sentada junto. Eu como aqui, ele como a, ela a senta-
da... A, quando era dez hora, ela mandava ele imbora, mandava ele
imbora! Ele ia imbora, era orde dela, num passava da orde. [Sobre sua
primeira relao sexual] Foi o mermo que t me matado! Porque eu
num sabia que existia isso, no... Eu pensei que casava s por casa,
mas num tinha nada disso, no... Ele disse que quiria m'intreg pr
minha me, porque eu num quiria me sujeita a ele..., cum trs dia...de
casada! Ele ia m 'ntreg pra minha me... A eu cumbinei pra mode a
fim de ele num m 'ntreg pra minha me de novo. Oxe, mas foi o mermo
qu 'eu t ido no..., no... no inferno. Deus me perdoe! Depois meor. Mas
eu tambm num sei, eu num devia t casado. Casa inocente! Sem sabe
de nada! (D. Nenem)
CONCLUSO
Duas observaes devem ser feitas no que toca a extenso das concluses de
Miles para o presente estudo. Em primeiro lugar preciso no esquecer o contex-
to scio-cultural prprio em que se desenrolam e ganham sentido as trajetrias.
Assim a anlise deve caminhar rumo a identificao das situaes que efetiva-
mente contam como crise e conflito para as mulheres de classe popular aqui estu-
dadas e dos projetos e prticas desenvolvidos para solucionar tais situaes. Em
segundo lugar preciso levar em conta que na trajetria das mulheres que parti-
ciparam deste estudo existe outro tipo de situao fragilizadora (que no foi ana-
lisada aqui), frente a qual o sentimento caracterstico o de impotncia acompa-
n h a d o por atitudes de revolta ou c o n f o r m a o e a d a p t a o mediante um
distanciamento paulatino. o caso das experincias relativas ao cuidado de doen-
tes crnicos e/ou de morte de pessoas prximas. Estes sentimentos so mais do-
lorosos e acentuados quando associados a fatalidades inesperadas como so os
inmeros relatos das mortes violentas presenciadas nas portas das prprias casas.
Estas mortes no so de desconhecidos, geralmente trata-se de um filho, marido,
parente ou amigo prximo e parecem acontecer frequentemente, no dia a dia
destas mulheres, imersas em um mundo onde a misria e a violncia parecem ter
um carter mais institucionalizado e rotineiro.
A inteno deste trabalho foi dar voz s mulheres de modo a no apenas
identificar fatos mas compreender as perspectivas e nuances a partir dos quais
estes fatos so vividos. Partir das falas, dos relatos das mulheres acerca de suas
vidas, alm do mais, nos permite vislumbrar aspectos relativos a construo mes-
ma de sua identidade, de um senso de si mesmo que emerge a partir dos prpria
histria contada. A linguagem, sistema de signos mais importante da sociedade,
faz mais real minha subjetividade para mim e para o meu interlocutor. Ela tem a
capacidade de cristalizar e estabilizar minha subjetividade e esta capacidade per-
siste, ainda que de forma modificada quando a linguagem se separa da situao
cara a cara (os homens precisam falar de si mesmos at conhecerem-se a si mes-
mos). Este ponto precisa ser levado mais a srio nos estudos sobre a subjetivida-
de feminina.
Tambm se intencionou demonstrar com este texto, algumas pistas rumo a
construo de caminhos de anlise distintos tanto daqueles tradicionalmente tri
lhados pelas abordagens epidemiolgicas de "fatores sociais de risco", que ao
preocupar-se com eventos (fatores) perdem de vista a dimenso dos processos de
construo de sentido, quanto daqueles empreendidos a partir de um enfoque
psicanaltico, usualmente presos a categorias interpretativas prprias a experincia
do gnero feminino em classes mais abastadas. Ambas abordagens, embora im-
portantes para a anlise do problema mental, tendem, por razes diferentes, a
negligenciar a compreenso do contexto scio-cultural no estudo dos problemas
e situaes fragilizadoras na experincia de mulheres de classe trabalhadora.
Se bem que neste artigo ainda no se explicitou suficientemente as maneiras
especficas como as mulheres nervosas de classe trabalhadora da nossa realidade
interpretam e resolvem seus conflitos, as suas narrativas oferecem um sem nme-
ro de elementos e pistas nessa direo. Um primeiro aspecto a se ressaltar na
anlise aqui proposta a importncia conferida a dimenso temporal, incorpora-
da no conceitos de experincia e trajetria. No so eventos ou fatores isolados
que afetam a vida desta mulheres, mas processos, conjuntos deles, e o sentidos
que emergem da sua vivncia. As narrativas das mulheres apresentadas apontam
para o surgimento de uma serie de questes e formas de interpretar o curso da
doena, que parece ser bastante especifico a sua condio social e de experincia
e que no podem ser reduzidos s questes do gnero feminino em geral.
AGRADECIMENTOS
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NOTAS
1
Ver anlise do conceito de experincia em Alves (1993) e Alves e Rabelo (1995).
2
Segundo Berger e Luckmann (1983), a sociedade, a identidade e a realidade se cristalizam
subjetivamente no mesmo processo de internalizao, que corresponde internalizao da lingua-
gem. A socializao primria (na infncia) se implanta na conscincia com muito mais firmeza do
que a secundria, porque aparece para o infante como o nico mundo existente e no um possvel
entre outros (impossibilidade de escolha). Na socializao secundria se d a internalizao de
submundos institucionais, o que envolve identificao subjetiva com papis e suas normas apro-
priadas. So precisos fortes impactos biogrficos para desintegrar a realidade massiva internalizada
na primeira infncia, mas tais impactos podem ser bem menores para destruir as realidades
internalizadas mais tarde. Isto possibilita separar uma parte do eu e sua realidade concomitante
como algo que seja pertinente somente situao especfica do papel em questo (a denominada
"distncia de papel" de E. Goffman, correspondente a internalizaes secundrias).
3
Schutz entende o mundo da vida cotidiana como o mbito da realidade onde se pressupem
as atitudes de sentido comum de forma inquestionvel, vlida e a-problemtica at novo aviso. Este
pressuposto pertence ao campo do familiar, e isto que permite aos indivduos lidar com os confli-
tos da vida cotidiana que questionam a rotina, mediante a ativao do acervo de conhecimentos
anteriores dos sujeitos (o processo de generalizaes, classificaes e tipificaes das condutas
pelo senso comum). Neste sentido, nem tudo que questionvel da rotina intrinsecamente proble-
mtico para Schutz. O problema propriamente dito, algo mais que um mero questionamento, surge
como uma interrupo da sucesso rotineira de experincias no problemticas. Isto acontece quan-
do a experincia atual no simplesmente classificvel em um esquema de referncia tpico, dentro
do acervo de conhecimento do sujeito; ou quando uma nova motivao situacional induz o sujeito
a questionar o tipo estabelecido, exigindo-lhe explicitaes que o contradizem. assim que a in-
congruncia com a experincia anterior pode levar o sujeito a uma ruptura do carter pressuposto
tipificado que passa a ser questionado. A exigncia de uma re-explicitao da experincia interrom-
pe a cadeia de evidncias, tornando problemtico o ncleo da experincia que tinha sido admitida
at ento como evidente (Schutz e Luckmann, 1973).
4
Neste sentido, podemos dizer que a identificao dos recursos disponveis em um determi-
nado grupo ou comunidade para a conteno de tais estados particularmente importante.
5
Caetano (1982) mostrou que as mulheres urbanas tm uma maior incidncia de psicoses
afetivas e neuroses que os homens. Vrios outros estudos em reas urbanas de baixa renda tm
comprovado maior prevalncia de morbidade psiquitrica entre as mulheres (Coutinho, 1974;
Almeida-Filho, 1982, 1987; Scott. 1990; Mari, 1987; Reichenheim and Harpham, 1991). Estes
estudos tambm sugerem associaes entre problemas mentais das mulheres e fatores tais como
migrao, ocupao e status marital. Nesta ltima direo se aponta que mulheres de classe traba-
lhadora que desempenham o papel de chefe de famlia (mes solteiras ou familias monoparentais)
com menor acesso a recursos - fenmeno crescente no terceiro mundo - tm conseqncias srias na
sade mental das mulheres (v. Tinker & Bramsen, 1977; Barroso, 1978; Bolles, 1985; Neupert,
1988; Castro, 1990; Oliveira, 1992; Goldani, 1994; Jelin, 1994).
6
Citados em Burin, 1987.
7
Nesta direo tem-se apontado para certas diferenciaes sobre seu carter endgeno em
alguns casos (tendendo a maiores explicaes biolgicas de causao) ou reativo para outros casos
(tendendo a explic-la por estressantes sociais). Outra distino importante no campo psiquitrico
refere a casos mais "graves" de depresso, manaco-depressivas, ou mais "suaves", as chamadas
distemias. Equivocado seria tentar fazer uma correlao direta e perfeita entre o primeiro tipo de
diviso e a segunda, o fenmeno se complexifica e dificulta uma adequada medio e classificao.
Ento, seria a depresso uma doena? Ela provocada por fatores externos ou resultado de um
misterioso processo interno? A tentativa de operar distines com base em sua dual natureza apre-
senta em si mesma uma contradio. Para alguns autores somente a catalogada como grave deveria
ser entendida como depresso ("doena") e no deveria ser confundida com a suave. A questo que
surge neste sentido consiste em como distinguir o tipo suave do grave se os sintomas utilizados no
DSM-III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 1987) so to prximos. Para
outros especialistas a depresso seria um distrbio de ordem afetivo e seu principal sintoma a alte-
rao do humor (incluindo as duas variaes). De uma forma ou outra h uma certa relutncia em
deixar de considerar a depresso uma doena por parte da medicina que v este campo, tradicional
mente do seu dominio, ameaado pela "invaso" do olhar antropolgico e sociolgico, que tendem
a tom-la como um problema de ordem social mais do que mdico (Russel, 1995).
8
Trabalhos citados em Russel, 1995.
9
Estes dois ltimos trabalhos citados em Miles (1988).
1 0
Os dados foram produzidos a partir da pesquisa "Processos de Fragilizao e Proteo
Sade Mental de Mulheres de Classe Trabalhadora ", que se props investigar o significado de
algumas experincias fragilizadoras e /ou protetoras sade mental de mulheres de camadas popu-
lares urbanas na cidade de Salvador, ao longo do curso de suas vidas. A pesquisa foi realizada sob
a coordenao do Dr. Paulo Csar Alves (principal investigador) e Maria Gabriela Hita, com finan-
ciamento de CNPq e Fundao Carlos Chagas. A anlise que se segue, entretanto, fruto de uma
reflexo prpria que venho desenvolvendo sobre os dados produzidos pela equipe integrante da
pesquisa.
11
Para descrio do "nervoso" ver tambm Rabelo et al. (1995).
1 2
Foi realizada anlise comparativa destes contingentes a partir de informaes sobre a hist-
ria de vida sintetizada de 120 mulheres de um bairro popular em Salvador, das quais 19 foram
identificadas pela pesquisa como sofrendo nervoso. Uma primeira verso desta anlise encontra-se
em Hita (1996) e uma final e corrigida em Hita (1997).
1 3
Cinco mulheres no localizaram a causa dos seus problemas na infncia, descrevendo suas
principais crises de nervoso aps o casamento. Entretanto, ao se fazer uma anlise estrutural deste
perodo de suas vidas observa-se que passaram por eventos adversos muito similares queles vivi-
dos pelas demais como adoo, separao dos pais e maltrato infantil.
1 4
Seis das que voltam a se unir (e no 7) explicitaram queixas de desgaste conjugal. A stima
passou por mais de 4 unies mas no explicitou na sua narrativa o desgaste conjugal como elemento
fragilizador ou marcante do seu nervoso. importante lembrar que no falar do problema no
significa necessariamente que ele no tenha existido, mas para fins analticos foram excludos os
relatos onde certas situaes no foram selecionadas pela entrevistada.
1 5
Provavelmente motivados ou aumentados pelos desencontros de expectativas e dificulda-
des de comunicao entre homem e mulher e pela sobrecarga de trabalho e falta de recursos carac-
tersticos de casais em formao, onde o cuidado de crianas pequenas, como aponta a literatura,
pode propiciar sentimentos de depresso e baixa autoestima.
O CORPO QUE SABE
DA EPISTEMOLOGIA KAXINAW
PARA UMA ANTROPOLOGIA
MDICA DAS TERRAS BAIXAS
SUL-AMERICANAS
Cecilia McCallum
INTRODUO
O CORPO
"Para gerar uma criana... Primeiro voc tem que fazer amor
com sua esposa. Se ela quiser fazer uma criana imediatamente, ela
tem que pedir ao fitoterapeuta, o remdio para fazer um beb". (Fita
14
14)
Como todos os Kaxinaw, Zeca d prioridade relao sexual como o meio
fsico para se gerar (ba) um filho. A repetio do ato sexual constri, progressi-
vamente, o feto, de tal forma que se uma mulher tem vrios amantes, a paternida-
de fsica considerada mltipla. Aqui Zeca explica que um recurso adicional,
porm importante, para a procriao, o uso de certos remdios (dau) conheci-
15
dos por especialistas, o huni dauya (neste contexto, fitoterapeuta), que podem
apressar o processo. Tais plantas, descobri, so tambm conhecidas por muitas
pessoas, que podem ensinar a seus filhos onde encontr-los na floresta e como
utiliz-los. Alternativamente, o huni dauya faz isso por eles.
Existem vrios tipos de remdios para a procriao. Um deles, por exemplo,
conhecido como 'smen de anta' (awa juda), o sumo de uma raiz que espre-
mido sobre a barriga e a vulva da mulher. Este remdio usado especialmente
por mulheres mais jovens que so vistas, em geral, como as que tm maiores
dificuldades para procriar. Quando este remdio usado, a futura me deve tam-
bm seguir restries alimentares, evitando qualquer alimento 'forte' (paepa),
como frutas nativas ou medicamentos farmacuticos. Zeca explicou que quando
o casal percebe que a menstruao falhou, eles dizem que 'Ela j est enxertada,
j est gerando uma vida'. Contudo, o casal tem que continuar a trabalhar para
fazer o feto crescer atravs de repetidas relaes sexuais, de dieta e do uso judi
cioso de plantas medicinais.
As mulheres tm uma compreenso muito maior sobre as tcnicas para a
procriao, de acordo com informantes de ambos os sexos. Elas sabem, por exem-
plo, o melhor dia para procriar. Contudo, esta 'sabedoria de mulher' vai alm do
conhecimento tcnico. O corpo da mulher tambm um instrumento de transfor-
mao das substncias necessrias para a construo do corpo da criana. O te-
ro comparado a uma panela que transforma o alimento cru em 'cozido' - ba
(cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criana tambm chamado
de ba - e o tero parece aquecer a criana assim crescendo ou 'cozinhando' at
que ela esteja pronta para nascer. Quando isto acontece a bolsa se rompe e os
Kaxinaw dizem que sem o lquido amnitico a criana corre o risco de passar do
ponto (kui). 'Suas roupas velhas esto queimando', diz a parteira ou cantadeira
durante o parto, como se o nion fosse a roupa do beb no tero, agora queiman-
16
do j que o lquido foi d e r r a m a d o .
Durante o processo de procriao, o homem deve beber muita caiuma de
milho (bebida base de milho e amendoim) que o ajuda a produzir o smen
usado para o desenvolvimento do feto. A dieta da mulher, como a do homem,
afeta o tamanho e o crescimento do feto. Certos tipos de carne e peixe devem ser
evitados, j que cada um afeta o fsico e o vigor do beb de diferentes maneiras
17
n e g a t i v a s . melhor que a mulher coma carne de animal fmea. Em um estgio
mais avanado da gravidez, ela deve tambm evitar comer carne de animal ma-
cho e comear a usar uma planta medicinal chamada 'Rabo de Rato' (xuya hino),
uma folha que aps ser colocada em infuso usada no banho da grvida, para
ajud-la a ter um parto fcil. Usada com maior freqncia, esta planta assegura o
nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um menino, outra planta medi-
cinal pode ser espremida sobre a lngua. Qualquer das duas aplicaes deve ser
feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensi-
18
nou s mulheres todos os passos para se ter uma c r i a n a .
Dessa forma, o corpo da criana, desde seu primeiro momento, construdo
atravs da ao humana a partir de elementos retirados do ambiente, tais como
plantas ou carne de caa. Estes elementos so transformados ou transferidos por
atos constitutivos das relaes sociais, como alimentao ou sexo. Cada ato dos
pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, d ao crescimento uma
tendncia especial, dependendo da substncia transferida. Assim, o uso excessi-
vo do remdio para ajudar na fala pode fazer com que a criana se torne dema-
siado tagarela. Da mesma forma, se a me come carne de anta durante a gravidez,
o filho nascer perigosamente grande. Toda a mirade de materiais que invade ou
penetra o corpo da criana forma sua individualidade, seja por contato controla-
do ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criana assume
um caminho nico. Cada pessoa formada por uma mistura nica e intrincada da
matria que foi necessria para fazer seu corpo fsico.
Antes do nascimento da criana, seu crescimento intermediado pelo corpo
de seus pais. O parto marca uma nova fase, quando o corpo da criana entra em
contato mais direto com os elementos do ambiente fsico. O recm-nascido, ao
final do parto, lavado em gua morna e deitado em uma rede abaixo da qual
colocada uma vasilha contendo carvo quente. Este procedimento destina-se 'a
19
endurecer' o corpo fraco da c r i a n a . Depois de uma semana, ela ser completa-
mente pintada de preto com jenipapo, o suco de uma fruta nativa que tinge a pele
por aproximadamente uma semana, para ajudar no seu crescimento e evitar doen-
as. Este procedimento ser repetido outras vezes pela mesma razo. O cresci-
mento depende, acima de tudo, do consumo de leite materno (oferecido vonta-
de) e do relacionamento fsico ntimo com a me. Os pais e especialmente a me
continuam a evitar certos alimentos como parte do processo de 'fazer crescer'
( y u m e wa) a criana. A criana passa a comer alimentos slidos logo nas primei-
ras semanas de vida, comeando com alimentos doces - cereal preparado de ami-
do de milho - e, depois de vrias semanas, banana da terra cozida, passando a
comer pedaos de carne ou peixe sem espinha 'quando puder se sentar sozinho'.
Os pais tambm tratam, periodicamente, o corpo da criana com plantas
medicinais, que podem ser usadas como infuso na gua do banho, em banhos de
vapor ou de fumaa, espremidos para produzir sumos que so colocados na pele,
20
olhos ou boca, ou triturados como p o m a d a s . Estas produzem muitos efeitos,
que so considerados como tendo uma ao acumulativa na formao da perso-
nalidade da criana e ajudam a endurecer e 'fechar' seu corpo. Zeca explicou:
No incio, o corpo, a criana nasce, o primeiro dia de vida, o pri-
meiro ano. Ento os mais velhos - a me, o pai, os tios, o av -prepa-
ram uma medicina nativa (dau) e do muitos banhos (com remdios
misturados gua), eles vo dando muita experincia com estes ba-
nhos. E tem remdio pra no ficar zangado, e remdio pra quem chora
demais, e remdio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remdio pra afas-
tar o esprito mau da criana, pra assim a criana no pegar doena.
Assim a criana fica mais dura/... Quando ela comea a sentar, ento
ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano
comea a crescer. Se a me e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver
com um ano, vai comear a falar. Comea a brincar e a observar as
coisas. As crianas so muito inteligentes, n? (Fita 14)
CONHECIMENTO
CORPO E ALMA
Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algo-
do, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin [vocativo],
vem, estou fazendo voc assim - vem, siga nosso pensamento voltando
para c, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde novamen-
2 9
te. (Z Augusto, Fita 1 2 )
C O N C L U S O : O CONTEXTO MAIS A M P L O
AGRADECIMENTOS
REFERNCIAS
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NOTAS
1
Sobre uma discusso a respeito da histria e da historiografia dos Kaxinaw, ver McCallum
(no prelo).
2
No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a
gravidez, parto e ps-natal. Durante este perodo, o homem deve observar restries alimentares,
sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo
de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade apenas uma das muitas formas de um fenme-
no mais geral, conhecido como 'relaes de substncia', no qual efeitos fsicos semelhantes unifi-
cam parentes prximos, que moram juntos - durante uma doena, por exemplo.
3
Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criao de crianas e animais domsticos
"no era considerada automtica ou 'natural', mas sim o resultado de atos contnuos e deliberados
de "alimentao" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentrio poderia per-
feitamente ser aplicado s crianas Kaxinaw. Seu trabalho, como a discusso de Lea sobre a atri-
buio de nomes entre os Mebengokre, est inteiramente relacionada quilo que adicionado ao
corpo ou sua superficie, e no ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior
e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa"
a natureza, tambm "transforma o indivduo 'natural', despido, em um ator genuinamente 'social'".
Howard tem algumas bvias reservas a respeito da descrio do corpo despido como natural, pois
utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este
fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biolgica 'para ser socializado', e como, ao final
do trabalho, est de pleno acordo com a clara declarao de Turner que diz que a. "superfcie do
corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivduo social e do indivduo psico-biolgico, o
palco simblico onde se representa o drama da socializao...", tirada da obra 'The Social Skin'
(Turner 1980), inclu sua anlise juntamente com a dele.
4
Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayap (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o
uso do dualismo ocidental na anlise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de
dicotomas pblico/privado // homem/mulher // domstico/social-jurdico-cerimonial // periferia /
centro da aldeia, comuns na anlise do uso do espao e do conceito de sociedade dos Kayaps (e dos
G em geral). Sua crtica preocupa-se em mostrar como as mulheres so parte essencial da trans-
misso de nomes que so o capital simblicos das 'Casas' (como definido por Lvi-Strauss,
1984:190). Os nomes so transmitidos em grandes cerimnias pblicas, o que leva Lea a achar que
as mulheres no podem ser somente enquadradas no mero domnio domstico. Os nomes so trans-
mitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas
abstratas e no nos indivduos (1992:131). Como outros antroplogos dos G, ela acha que o dualismo
est por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expresso na oposio entre nome
(social) e corpo (substncia). Sua crtica consiste em mostrar como as mulheres no esto mera-
mente confinadas ao domnio da substncia, mas tambm operam no domnio social que ela diz
transcender o material. Lea afirma que 'contraproducente' concentrar-se em concepo e substn-
cia j que "para os Mebengokre a essncia de uma pessoa no reside na substncia orgnica mas nos
seus nomes e prerrogativas - isso que resta quando tudo o mais j tiver ido embora" (1992:148).
Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos G convincente, j havendo tantos
etngrafos feito observaes semelhantes. Contudo, at termos um trabalho que elabore com um
maior cuidado crtico o que o domnio da 'substncia' significa entre os G, devemos continuar sem
saber ao certo quais das abordagens antropologia dos G conta toda a histria.
5
Com exceo de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnogrficas a respeito de
sistemas mdicos, xamanismo e processos de cura, melhor descrito como um estudo dos proces-
sos simblicos que envolvem e constrem as relaes de poder.
6
Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de anlise criado por Sindzingre e
Zmpleni (1981) que enfatizam que o diagnstico geralmente um processo de descoberta que
passa por diferentes nveis de causalidade. Assim, provvel que se busque, no processo de diag-
nstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao 'como, quem
e por qu' da doena - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem
que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domnio da matria, e causas definitivas, ao
do esprito. provvel, ento, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material
ou biolgico do esprito.
7
A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observao
participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O
segundo destes teve o propsito especfico de investigar a relao entre formas ocidentais de inter-
veno mdica e prticas e discurso kaxinaw sobre doena e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa
foi realizada em uma comunidade no Rio Purs, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de
vrios meses a outras reas kaxinaw no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda
Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinaw em tratamento mdico,
seus parentes, chefes polticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Alm de observao e
participao (a antroploga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
projeto foi dada nfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no
curso da discusso neste artigo.
8
Eu utilizo o termo 'branco' para me referir a povos no-indgenas sejam eles de ascendncia
amaznica, europia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expresso de uso comum no
Acre moderno, independente da cor da pele.
9
Ver Kensinger (1984) e McCallum (1989).
1 0
Ver McCallum (1990).
11
McCallum (1989) discute 'batismo' e 'treinamento formal' entre os Kaxinaw.
1 2
McCallum (1989) discute o processo de envelhecimento e perda do vigor da juventude,
mostrando como a alma do corpo cresce em tamanho e fora, enquanto o vigor do corpo diminui
pelo esforo fsico.
1 3
A entrevista foi realizada em portugus, exceto quando era necessrio algum tipo de escla-
recimento.
1 4
Referncias numerao das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso queles que o dese-
jem fazer, por conta prpria, no National Sound Archive, Londres.
1 5
Para uma discusso a respeito da fitoterapia Kaxinaw vide Kensinger (1974). O termo
dauya tambm usado para designar um envenenador e, no uso contemporneo, um mdico.
1 6
Para o canto e o mito explanatrio, vide nota. 16.
1 7
McCallum (1989) traz maiores detalhes sobre estas restries.
1 8
O mito assim: No passado, as mulheres no sabiam como dar luz. Quando chegava a
hora do parto, a grvida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a me para que a
criana nascesse. Os Incas ento comiam as mes. Uma rata ensinou s mulheres as plantas medi-
cinais que ajudavam no parto - xuya jina 'Rabo de Rato' e outras. A rata parteira tambm ensonou
as oraes que se devia dizer durante a aplicao do medicamento na barriga e na boca da me.
Estas oraes so usadas ainda hoje:
Isku pui, isku pui, Isku fezes de pssaro
Nedun nedun kaini, Nasa nesta direo,
Min bachi chuka menuikiki, Sua roupa velha est queimando,
Mena, kaindive! Ligeiro, nasa!
Durante o parto, a parteira ensinou mulher para ter pressa porque 'os Incas estavam chegan-
do'. A parteira incentivava a mulher a no 'ter pena' da sua vagina e fazer fora. A criana nascia e
a parteira exclamava que ela tinha sado da vagina. O beb era lavado em gua morna enquanto se
entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles
o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam to contentes que
lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue at o fim. (Alcina e Z Augusto, Fita
12). Vide ainda D'Ans (1991) para outra verso do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito
semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna.
1 9
No consegui descobrir se esta prtica ainda comum. Pela reao de diversos informan-
tes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criana est sendo lavada, possvel que se
entoe um canto chamado chidin, que se refere poro da criana, com o objetivo de faz-la chorar.
2 0
Vide Montagner (1991) para uma descrio de usos semelhantes de plantas medicinais
entre os Marubo.
2 1
Chaumeil levanta uma questo semelhante a respeito do conhecimento dos xams Yagua,
acumulado em um processo de 'auto-iniciao' onde cada xam aprende ao seu modo. O iniciado
ensinado "a ver' atravs do uso das plantas alucingenas, mas em um estgio posterior, o xam
'sabe' como ver sem intermedirios.
2 2
A primeira visita de Kensinger aos Kaxinaw peruanos foi no incio dos anos 60. No total,
ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicaes trazem uma anlise pioneira de tpicos
como estrutura social, parentesco e casamento; doena e cura; uso de alucingenos e processo
poltico, entre outros.
2 3
Kensinger (1974) e (1991), McCallum (1989).
2 4
A relao entre o corpo e o meio ambiente tambm possui um 'destino', como o tem a alma
do olho, e este destino est ligada situao fsica da pele. Muitos Kaxinaw dizem que quando
uma pessoa morre, o esprito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento
(e, presumivelmente, de sua concepo ou 'gerao', para usar um termo de Zeca), retornando ao
local onde iniciou sua existncia para ingressar mais uma vez num estado sem memria - anterior
concepo e ao conhecimento. Que este esprito voe somente aps a pele ter apodrecido (ou ter
sido comida) no de surpreender, j que este esprito o aspecto material da pele. Um mito que
reconta a origem do remdio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conheci-
mento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava to coberto de furnculos (chamini) que
sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pssaro da
floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinaw, que
eles aprenderam sobre estes remdios da pele.
2 5
No caso de outros povos Amaznicos, os antroplogos acham que inadequado pensar em
termos de uma oposio mente/corpo (cf. Overing, 1988). Em alguns destes casos, 'pensar' parece
centrar-se no corao e nos pulmes (tambm associados alma). Entre os Airo-Pai do norte da
Amaznia peruana, por exemplo: "O conceito indgena de 'pensamento' exclui a possibilidade de
solipsismo mental. O Airo-Pai 'pensante' nunca poderia ser uma mente isolada... "Pensar" uma
ao social e ela que permite pessoa participar de relaes sociais produtivas: produzir e gozar
a comida, os objetos e os filhos" (Belaunde: 1992:94). O 'centro de pensamento' dos Airo-Pai tem
mltiplos aspectos e evolui medida que a pessoa envelhece e morre. Um aspecto situa-se no olho,
mas normalmente est no peito. O termo Airo-Pai para 'centrode pensamentos' traduzido por eles
como 'corao' e tambm como 'alma' (Espanhol: corazn e alma, respectivamente). Assim como
o 'corpo que sabe' dos Kaxinaw, o corpo dos Airo-Pai pensa tanto em funo das relaes sociais
no mundo dos vivos, como atravs da ao de uma 'alma' incorporada.
2 6
Nas terras baixas sul-americanas, a noo de indivduo freqentemente inclui a idia de que
as pessoas possuem almas duplas ou mltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem alma do
corpo e alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os
Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet.
2 7
Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os
Sharanahua.
2 8
Os Arawet tambm usam o mesmo termo para 'dor' e doena, e estabelecem uma diferen-
a entre etiologia da doena e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992).
2 9
Esta uma traduo de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metforas
vocativas do esprito do olho que tenta se libertar. No prximo canto para uma mulher, o esprito do
olho invocado pelo nome de "Raiz de Algodo" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
transform-lo, de besouro, em esprito do olho outra vez. A voz do cantador descrita em metforas
como o rabo da arara Inca. Assim:
Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo,
Mia jau ken wabi min dakaken,
Juve. Juve.
Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee,
Tsatsa kapetanvanin min dakaken,
Tsatsa txankexevani min dakaken,
Nukun deve tanakin itana bidanve,
Nukun jui tanakin tanabidanve,
Juve. Juve, Samuman.
Inu Inka Samuman,
Juve. Juve, Samuman.
Xapu tacha kain kainyuve,
Juve. Juve, Samuman.
Inka Xanvan jinadi tanabidanve.
Inka isku jinadi, tanabidanve.
Nukun jui tanakin, tanabidanve.
Nukun deve tanakin, tanabidanve.
Xapu tacha kain kainyuve.
Ao final, a mulher chamada por seu nome - moiety.
3 0
'Canto de mandar embora' ou Nitxinti:
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Ana nenu unumen, No (venha?) mais aqui
Kaibi katanve. V e volte
Inka naman katanven. V e volte para os Incas
Jabun kai kayei. Eles esto indo
Jabu kai katanu V e volte com quando eles forem
Inka naman katanu. V e volte para os Incas
3 1
Vide McCallum nota 1.
3 2
Neste contexto, podemos entender os Nawa como anlogos aos Incas mticos que, na
cosmologa Kaxinaw anterior ao contato com os brancos, eram os responsveis por buscar os
mortos e lev-los para o ps-vida.
3 3
Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenolgica, atualmente em
voga em estudos antropolgicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experincias subjetivas'
e 'incorporao' so o centro das anlises. Os dados a respeito destas 'experincias de quase-morte'
podem ser usados para elucidar as relaes entre 'cultura' (caracterizada talvez como 'hbitos' ou
como um corpo - herdado, porm em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenas) e expe-
rincia pessoal e sua auto-explicao. Claramente, como no caso das trs mortes de Sueiro, a anli-
se 'cultural' um precursor indispensvel para uma anlise mais estritamente fenomenolgica. No
tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenolgica embora seu valor esteja implicitamente reco-
nhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a ateno dos fenomenologistas, porque eles podem
ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretao da epistemologia Kaxinaw.
3 4
Sobre o uso de 'ayahuasca' pelos Kaxinaw, vide Kensinger (1973). As vises da alma do
olho ou da alma do sonho quando o corpo est sob a influncia de alucingenos um importante
canal de conhecimento para muitos povos nesta regio (Harner, 1973). A iniciao xamnica dos
Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xam pode 'ver' a natureza das
coisas alm das aparncias cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas 'mes', diz-se que ele
pode ver usando apenas seus 'pensamentos'. Somente quando ele puder ver que diz-se que ele
'sabe' e, como conseqncia, 'agir'. O conhecimento, tambm no caso dos Yagua, uma condio
do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma
integrao contnua do conhecimento prtico com a viso" (Brown, 1986:49). Os alucingenos tm
um papel importante nesta consolidao, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensa-
mentos' corretos no corpo. Brown comenta que "No basta conhecer os fatos; preciso aprender a
pensar bem unindo o corpo, as emoes e o intelecto no contexto epifnico das experincias visio-
nrias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educao escolar mas nunca
experimentaram alucingenos tm tendncia a comportamentos anti-sociais (brigas, suicdios, ex-
cesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles no 'sabem'.
3 5
Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.
3 6
A cura xamnica separa substncias de encantamento do corpo ou anula seus efeitos,
como comum em outras reas desta regio etnogrfica. Uma forma comum de se explicar doenas
graves, incurveis, nas terras baixas sul-americanas, dizendo que a doena a penetrao de um
ser em outro (um esprito ou um feiticeiro), seja na forma de um objeto material visto como uma
extenso do invasor, seja como uma entidade (Chaumeil, 1983; Siskind, 1973; Gregor, 1977;
Langdon, 1991). Esta doena pode ser ligada ao corpo da vtima quando ela temum contato no
protegido com o domnio, plantas ou 'animais domsticos' do esprito. Em uma forma, o agressor
(geralmente um esprito neste caso) faz com que a vtima perca sua alma. s vezes este um ato de
canibalismo, com entre os Yanomami (Lizot, 1985) e os Waipi (Gallois, 1991). Assim a cura
sugar o objeto invasor para fora do corpo ou fazer com que ele saia atravs de cantos, no primeiro
caso, ou localizar e trazer de volta a alma viajante, no ltimo. Kensinger (1974) e Lagrou (1991)
discutem o xamanismo e a cura pelas plantas entre os Kaxinaw. Um xam Kaxinaw (mukaya ou
yuxian), atravs de seu esprito interno, sente os ns do feitio no corpo - tambm chamado dau - e
os chupa para fora. Neste caso, o dau, embora visvel e palpvel pode ser descrito como yuxin,
esprito.