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A questo da aparncia em Hannah Arendt

Adriano Correia*

Resumo: Pretendemos acompanhar aqui o desmonte das categorias metafsicas

iniciado por Nietzsche e que tem na obra A Vida do esprito de Hannah Arendt
uma sequencia desse percurso. Referimo-nos aos movimentos da histria da
metafsica de Nietzsche para o qual alm de se abolir o mundo verdadeiro
a aparncia deve tambm ser abolida. Se , porm para Heidegger a filosofia de
Nietzsche uma reao contra a metafsica, o que significa que para este Nietzs-
che no consegue libertar-se daquilo que motivou seu movimento, pode-se dizer
que o fim da metafsica iniciado por Nietzsche teve profundas consequncias
para a filosofia e alterou profundamente seu modo de proceder. Tais consequ-
ncias so analisadas aqui recorrendo-se leitura de Heidegger, para quem a
denegao nietzscheana do platonismo positiva.Para este autor, no entanto,
no se pode considerar que a compreenso de toda interpretao do mundo se
reduza a uma perspectiva. Mostramos ento que Hannah Arendt , por sua vez,
apesar de concordar com Heidegger acerca da relao entre ser e aparncia ,
afirma que a existncia autntica do indivduo se d na relao com os outros,
o que significa que para Arendt a aparncia tem um significado positivo, pois
nela que se d a autenticidade.

Palavras-chave: Hannah Arendt; Nietzsche; Heidegger; crtica metafsica; aparncia

Politica. So Paulo, v. 1, n. 1, pp. 7-22, 2013. 7

Adriano Correia

Abstract: The Question of appearance in Hannah Arend. We will follow here the
dismount of metaphysical categories started by Nietszhe which has its sequence
in the work The life of the mind of Hannah Arendt. We refer to Nietzsches his-
tory of metaphysics movements for whom in addition to abolish the real world
appearance must also be abolished. If , however, for Heidegger Nietzsches phi-
losophy is a reaction against metaphysics, which means that for him Nietzsche
fails to get free from what motivated his movement, we can say that the end of
metaphysics started by Nietszche had profound consequences for philosophy and
changed deeply its way of proceeding.
Such consequences are analyzed here from Heideggers perspective, for whom
Nietzsches denial of Platonism is positive. For this author, however, one cannot
consider that the understanding of every interpretation of the world can be redu-
ced to perpective. We show then that Hannah Arendt, in turn, although she agrees
with Heidegger about the relation between being and appearance, says that the
authentic existence of the individual is in relation to others, which means that for
Arendt appearance has a positive meaning, since it is here that authenticity occurs.

Key-words: Hannah Arendt, Nietzsche, Heidegger; critique of metaphysics;

appearance.

Hannah Arendt comea o primeiro volume do seu livro A vida

do esprito (The life of the mind), sobre o pensar, com um captulo inti-
tulado Aparncia. Na primeira pgina deste captulo aparece o seguinte:
Neste mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum
e, do qual desaparecemos em lugar nenhum, Ser e aparecer coincidem1
(ARENDT, Hannah. [1978], 1995). Essa frase, fundamental compreenso
de todo o projeto daquela obra, remonta a um percurso filosfico que pre-
cede em muito o prprio projeto de Hannah Arendt. Com efeito, ela afirma
que juntou-se claramente s fileiras daqueles que, j h algum tempo, vm
tentando desmontar a metafsica e a filosofia, com todas as suas categorias,

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do modo como as conhecemos, desde o seu comeo, na Grcia, at hoje2

(ARENDT, Hannah. [1978], 1995). Essa desmontagem das categorias metaf-
sicas, para o tema que nos interessa aqui, tem seu incio em Nietzsche.

*****

Em Crepsculo dos dolos, um dos ltimos escritos de Nietzsche,

de 1888, h uma seo intitulada Como o mundo verdadeiro acabou por
se tornar uma fbula, com o subttulo Histria de um erro. Nesse peque-
no texto de pouco mais de uma pgina Nietzsche busca abarcar a histria
da metafsica do incio ao fim, de Plato a ele mesmo. A histria deste erro
, fundamentalmente, a descrio do modo como se deu a relao entre
mundo verdadeiro e mundo aparente.
A histria do erro contada por Nietzsche tem em Plato o seu in-
cio, quando este sustentou que o mundo verdadeiro somente acessvel
contemplao do que se desprende deste mundo aparente (sensvel), do
que possui o dom dialtico, aquele que filosofa em toda pureza e justia3
(PLATO, 253e, p. 184-5): o filsofo, em suma. No segundo movimento da
histria da metafsica, do platonismo-niilismo, tal como o descreve Nietzs-
che, comea a ruptura entre mundo ideal e mundo sensvel, transcendn-
cia e imanncia, visto que o mundo ideal simples promessa, inclusive para
o filsofo, e por isso inatingvel por ora. Desvaloriza-se o mundo sensvel. A
existncia terrena degradada como aparncia, transitoriedade, ainda que
se preveja ao santo a possibilidade de alcanar, um dia, o mundo verdadei-
ro. Assim o platonismo se torna platonismo para o povo ou cristianismo.

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Em Kant, diz Nietzsche, a Ideia torna-se knigsberguiana. O

mundo verdadeiro, supra-sensvel, excludo do mbito da experincia
e, por isso, declarado indemonstrvel nos limites da razo terica pura.
porm recuperado como postulado da razo prtica: ainda que redu-
zido plida existncia de uma simples hiptese, continua a se impor
como um imperativo. No quarto movimento da histria da metafsica,
Nietzsche assinala a fase do ceticismo e da incredulidade metafsica, pos-
terior ao kantismo e ao idealismo. Em decorrncia da destruio kantiana
das certezas metafsicas, desaparece a crena no mundo ideal e em sua
cognoscibilidade. Mas isso no significa que o platonismo-niilismo tenha
sido j superado. Uma vez que o mundo supra-sensvel declarado abso-
lutamente incognoscvel, no podemos saber coisa alguma a seu respeito
e, a rigor, no podemos defend-lo nem neg-lo. Ele perde a importncia
moral-religiosa de que ainda desfrutava como postulado da razo prtica.
Nos dois ltimos movimentos da narrativa, em que Nietzsche
explicita mais claramente sua perspectiva filosfica, significativo que
mundo verdadeiro aparea ento entre aspas. A partir do momento em
que o mundo verdadeiro foi abolido, tal termo no tem mais valor e,
portanto, deve ser suprimido, posto entre aspas. Nietzsche pensa aqui na
prpria obra de demolio que com A gaia cincia atingira seu primeiro
resultado. Mas, aps a abolio do mundo supra-sensvel, como hiptese
suprflua, dois problemas continuam: o que ocorre com o lugar onde
estava o ideal, que, abolido este ltimo, fica vazio agora? E que sentido
tem o mundo sensvel depois de abolido o mundo ideal? Em vista disto,
necessrio ainda um passo adiante, adiante do niilismo.

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Diz Nietzsche: Abolimos (abschaffen) o mundo verdadeiro: que

mundo restou? Acaso o aparente? Mas no! Com o mundo verdadei-
ro, abolimos (abschaffen) tambm o aparente!4 (NIETZSCHE, Friedrich.
1987). Para que a metafsica platnica seja definitivamente superada,
necessrio abolir tambm o mundo aparente. Abolir o mundo apa-
rente significa na verdade eliminar a maneira como o sensvel visto
pelo platonismo, ou seja, retirar-lhe o carter de aparncia. No se trata,
pois, de abolir o mundo sensvel, mas de eliminar o mal-entendido do
platonismo, abrindo caminho assim para uma nova concepo do sens-
vel e para uma nova relao entre sensvel e no-sensvel. Para tanto, no
basta apenas inverter a velha hierarquia, enaltecendo o que antes estava
embaixo, exaltando o sensvel e desprezando o no-sensvel. preciso
abandonar inteiramente o horizonte do platonismo-niilismo, ou seja, a
dicotomia ontolgica que ele implica e suas respectivas categorias.
Crepsculo dos dolos leia-se: adeus velha verdade5
(NIETZSCHE, Friedrich. 1999), diz Nietzsche em Ecce Homo. Adeus velha
verdade leia: se adeus dualidade. Com efeito, Nietzsche j havia re-
comendado antes, em um fragmento pstumo do inverno de 1886/1887:
eliminemos a coisa em si e, com ela, um dos mais obscuros conceitos: o
de aparncia! Toda essa oposio, como aquela mais antiga entre mat-
ria e esprito, fica demonstrada como intil (NIETZSCHE, Friedrich. 1996).6
Em Nietzsche, portanto, como se fosse possvel falar de Ser e
de Aparncia apenas na medida em que Ser e Aparecer coincidem.

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A aparncia, no sentido em que a entendo diz ele , a verdadeira e nica

verdade das coisas () Eu no coloco a aparncia em oposio realidade,
pelo contrrio, considero que a aparncia a realidade, essa que resiste a toda
transformao em um imaginrio mundo-verdadeiro (HAAR,Michel. 1993).7

J em A Gaia cincia, no 54, Nietzsche julga que a aparncia

no o oposto de alguma essncia, mas sim aquilo mesmo que atua
e vive. Neutralizar e eliminar o platonismo corresponde posio da
aparncia, do sensvel, como um plano nico.

******
Qualquer pensamento construdo em termos de dois mundos,
implica que estes esto profundamente ligados entre si. A eliminao do
supra-sensvel elimina o sensvel e a diferena entre eles (HEIDEGGER,
Martin. 1962).8 Esta a avaliao de Heidegger, para quem:
a revirada do platonismo, no sentido conferido por Nietzsche, de que o sens-
vel passa a constituir o mundo verdadeiro e o supra-sensvel o no-verdadeiro
permanece teimosamente no interior da metafsica. Essa espcie de supera-
o da metafsica, que Nietzsche tem em vista e bem no sentido do positivis-
mo do sculo XIX, no obstante numa transformao mais elevada, no passa
de um envolvimento definitivo com a metafsica (HEIDEGGER, Martin. 2002).9

Para Heidegger, Nietzsche empreende a sua prpria filosofia como

uma reao contra a metafsica, contra o platonismo. Todavia, diz Heidegger:
como mera reao, permanece necessariamente implicada na essncia da-
quilo contra o qual luta, como sucede a todos os movimentos contra algo. O
movimento de reao de Nietzsche contra a metafsica , como mero triunfo
sobre esta, uma implicao sem sada no interior da metafsica de tal modo
que esta se dissocia de sua essncia e, enquanto metafsica, nunca consegue
pensar sua prpria essncia (HEIDEGGER, Martin. 1962).10

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Cabe notar que, em Nietzsche, a aparncia apenas o nome

genrico de todas as interpretaes (HAAR, Michel.1993),11 e no um
absoluto que ocupa o lugar da antiga verdade. De resto, o prprio
Heidegger quem afirma que essncia de tais transies pertence o fato
de, em certos limites, terem de falar ainda a linguagem daquilo que auxi-
liam a superar (HEIDEGGER, Martin [1943] [1929]).12
No obstante, este fim da metafsica teve conseqncias to pro-
fundas que alterou completamente os contornos do que at ento tinha
sido o modo de proceder da filosofia. Nas palavras de Hannah Arendt:
o que chegou a um fim foi a distino bsica entre o sensorial e o supra-sen-
sorial, juntamente com a noo pelo menos to antiga quanto Parmnides
de que o que quer que no seja dado aos sentidos Deus, ou o Ser, ou os
Primeiros Princpios e Causas (archai), ou as Idias mais real, mais verda-
deiro, mais significativo do que aquilo que aparece, que est no apenas alm
da percepo sensorial, mas acima do mundo dos sentidos. O que est morto
no apenas a localizao de tais verdades eternas, mas a prpria distino
(ARENDT, Hannah. [1978] 1995).13

Para ela, ningum melhor do que Nietzsche sabia que o sensvel

no pode sobreviver morte do supra-sensvel. Para ele, a quem a prpria
diviso entre mundo verdadeiro e aparente era um sintoma da vida des-
cendente, Deus era como um smbolo do domnio supra-sensorial tal como
compreendido na metafsica, e a morte de Deus no era seno a morte deste
mundo verdadeiro, construdo a partir da contradio com o mundo real.
Nas palavras de Hannah Arendt, por fim: uma vez que o equilbrio sempre pre-
crio entre os dois mundos est perdido, no importa se o verdadeiro mundo
aboliu o mundo aparente, ou se foi o contrrio; rompe-se todo o quadro de
referncia em que nosso pensamento estava acostumado a se orientar. Nesses
termos, nada mais parece fazer muito sentido (ARENDT, Hannah. [1978] 1995)14

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Hannah Arendt sustenta que esse insight nietzscheano, em sua

elementar simplicidade, relevante para todas as operaes de viravolta
nas quais a tradio encontrou seu fim (ARENDT, Hannah. 1992).15
Heidegger concorda com a denegao nietzscheana do platonismo.
Para ele, Plato declara a aparncia simples aparncia e a rebaixa, ao mesmo
tempo em que desloca o Ser, como Idea, para um lugar supra-sensvel. Ao
contrrio dos que o precederam entre os gregos, Plato no toma a apa-
rncia a srio: o hiato, chorismos, se abriu entre o ente apenas aparente
aqui em baixo e o Ser real em algum lugar l em cima16 (HEIDEGGER.
Martin. 1999). Esta contraposio no corresponderia, todavia, ao pen-
samento originrio dos gregos. Como ele nota, para os gregos o Ser se
essencializa como physis, o que em ltima instncia quer dizer que o
Ser vige e se Essencializa como aparecer (HEIDEGGER. Martin. 1999).17
O Ser surge e se mostra no aparecer.
Todavia, assinala Heidegger, dado que Ser e Aparncia se per-
tencem mutuamente e nessa mtua pertinncia se implicam um ao
outro, essa implicao recproca instaura sempre a troca de um pelo
outro e, por conseguinte, uma constante confuso e a possibilidade de
engano e equivocao (HEIDEGGER. Martin. 1999).18 nesse sentido
que ele indica que mesmo podendo afirmar com os gregos que Ser e
Aparecer coincidem, necessrio distinguir o Ser da Aparncia, para que
se possa permitir que a verdade se desvele e permanea distinta de sua
manifestao. Com efeito, no apenas a aparncia possui um carter

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profundamente ambguo como, no dizer de Herclito, a physis, como

emerso do Ser, ama ocultar-se (Fr. 123). Porque, diz Heidegger, Ser sig-
nifica: aparecer emergente, sair do encobrimento, por isso pertence-lhe
essencialmente o encobrimento, o que implica que o Ser est sempre
inclinado a voltar seja no grande silncio do obscurecimento, seja na su-
perficial dissimulao da camuflagem (HEIDEGGER. Martin. 1999).19
A aparncia se mostra tanto como esplendor quanto como pre-
sena (manifestao que subsiste) e iluso. Com efeito:
aparncia no s faz aparecer o ente, tal como ele propriamente no , no
apenas dissimula o ente, do qual aparncia, mas tambm se encobre a si mes-
ma, posto que se mostra como Ser. E exatamente por isso, por dissimular
essencialmente a si mesma, ao encobrir e dissimular o ente, que dizemos com
razo: as aparncias enganam. Somente porque a aparncia j engana em si
mesma, pode ela enganar o homem e assim lev-lo a uma iluso. Mas o iludir-
-se apenas um, entre muitos outros modos, em que o homem se move no
trplice mundo de Ser, Re-velao e Aparncia (HEIDEGGER, Martin. 1999).20

por isto que em certa medida o Ser tambm tem de ser prote-
gido da Aparncia. O que aparece, aparece ao espectador, que a partir de
um ponto de vista forma uma perspectiva do que manifesto, do ente.
Para alm do prprio carter equvoco da manifestao, da aparncia, a
posio e a opinio do espectador podem aprofundar o que na aparncia
representa o ocultamento do Ser: posto que o Ser, physis, consiste no
aparecer, no oferecer aspectos, encontra-se essencialmente e portanto
necessria e constantemente na possibilidade de apresentar um aspecto
que justamente encobre e oculta o que o ente na verdade, isto , na

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dimenso do re-velado e des-coberto (Unverborgenheit) (HEIDEGGER.

Martin. 1999).21 Aqui ele retoma o que j havia assinalado em Ser e tempo
( 27 e 35, por exemplo): em suma, que a luz do pblico obscurece.
O carter pblico da aparncia, por assim dizer, aprofunda a ambi-
guidade e a capacidade de ocultar da manifestao. Para Heidegger:
a aparncia, doxa, no uma coisa ao lado do Ser e da revelao, mas per-
tence sempre a essa. Todavia a doxa sempre ambgua. Significa tanto o viso,
em que uma coisa se oferece, como a opinio, o parecer, que os homens tm
sobre ela. A existncia humana se atm a esses pareceres. So enunciados e
propalados em sucessivos pronunciamentos. Assim a doxa uma espcie de
Logos. Os pareceres dominantes obstruem a viso sobre o entre. A esse se
rouba a possibilidade de aceder, a partir de si mesmo em seu aparecimento,
percepo. A viso a ns comumente acessvel se distorce e perverte em
opinio e parecer. Desse modo o predomnio dos pareceres e das opinies
perverte e distorce o ente (HEIDEGGER, Martin. 1999).22

Tal como Nietzsche, Heidegger menciona a relao entre aparncia

e perspectiva, mas se recusa a aceitar a compreenso de que toda interpre-
tao do mundo sempre se reduz a uma perspectiva.

*****
Em Hannah Arendt a desmontagem da metafsica deve redundar
em uma liberao do olhar e em um desbloqueio da manifestao dos
fenmenos. Hannah Arendt diz que Ser e aparecer coincidem no em A
condio humana, mas em A vida do esprito, quando lida com as ativida-
des do esprito: o pensar, o querer e o julgar. A descrio fenomenolgica
das atividades espirituais em Arendt sustenta a necessidade de pens-las
tomando como ponto de partida o fato de que somos do mundo e no
meramente estamos nele (ARENDT, Hannah [1978] 1995).23 A prpria

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realidade do mundo e a minha identidade dependem do fato de que os

homens so de fato espectadores, mas tambm aparecem uns aos ou-
tros. Como afirma em A condio humana, para os homens, a realidade
do mundo garantida pela presena dos outros, pelo fato de aparecerem
a todos. Cita ainda Aristteles: chamamos de existncia quilo que
aparece a todos (tica a Nicmaco, 1172b36ss.)24. Portanto:
nada e ningum existe neste mundo cujo prprio ser no pressuponha um
espectador. Em outras palavras, nada do que , medida que aparece, exis-
te no singular; tudo que , prprio para ser percebido por algum. No o
Homem, mas os homens que habitam este planeta. A pluralidade a lei da
Terra (ARENDT, Hannah [1978] 1995).25

Ainda que concorde com Heidegger nesse aspecto da caracteri-

zao da relao entre Ser e Aparncia, Arendt sustenta que a existncia
autntica do indivduo humano, por assim dizer, pode dar-se apenas no
Mit-Sein, no Ser-com. Com efeito, Arendt faz uso do vocabulrio heide-
ggeriano na caracterizao da aparncia, mas para explicitar e valorizar
exatamente aquilo que Heidegger obnubila e de que desconfia.
Embora seja inegvel que Arendt faa uso da nomenclatura heideggeriana, a
autora de A condio humana atribuiria aparncia, visibilidade e pluralida-
de um estatuto gentico positivo, demudando a prpria noo de autenticida-
de heideggeriana, o mundo para Arendt no representa apenas a condio de
possibilidade que ao mesmo tempo oculta, tal qual em Heidegger. Ao contrrio,
para a autora, o mundo plural o espao mesmo da gnese dos homens, en-
gendrados sobre sua condio de mundanidade (Bethnia ASSY. 2004)26.

Nossa autenticidade s se manifesta na produo de uma aparncia

o nosso quem pblico. justamente a gloriosa luminosidade da cons-
tante presena dos outros na cena pblica (ARENDT, Hannah. 1995)27 que
forma a realidade. A plis, lembra Hannah Arendt, era entendida pelos

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gregos como o espao da visibilidade, como o domnio pblico-poltico

em que os homens atingem sua humanidade plena, sua plena realidade
como homens, porque no apenas so (como na privatividade da casa);
tambm aparecem (ARENDT, Hannah. 1993).28
Assim, diz ela:
as coisas vivas aparecem em cena como atores em um palco montado para
elas. O palco comum a todos os que esto vivos, mas parece diferente para
cada espcie e tambm para cada indivduo da espcie. Parecer o parece-
-me, dokei moi o modo, talvez o nico possvel, pelo qual um mundo que
aparece reconhecido e percebido. Aparecer significa sempre parecer para
outros, e esse parecer varia de acordo com o ponto de vista e com a perspec-
tiva dos espectadores. Em outras palavras, tudo o que aparece adquire, em
virtude de sua fenomenalidade, uma espcie de disfarce que pode de fato
[como quer Heidegger] embora no necessariamente ocultar ou desfigu-
rar. Parecer corresponde circunstncia de que toda aparncia, independen-
temente de sua identidade, percebida por uma pluralidade de espectadores
(ARENDT, Hannah. [1978] 1995).29

Aqui Arendt retorna no a Heidegger, mas diretamente a Nietzsche:

em suma, no propriamente apenas a aparncia que ambgua, mas o fato
de que dispomos sempre apenas da perspectiva dos espectadores:
nada do que aparece manifesta-se para um nico observador capaz de per-
ceb-lo sob todos os seus aspectos intrnsecos. O mundo aparece por meio
do parece-me (it-seems-to-me), depende de perspectivas particulares deter-
minadas tanto pela posio no mundo quanto pelos rgos especficos da
percepo (ARENDT, Hannah. [1978] 1995).30

Na interpretao de Jacques Taminiaux, que transcrevo, a falcia

contida na teoria dos dois mundos consiste em afirmar de vrios modos a
superioridade do fundamento sobre a superfcie, do Ser sobre a Aparncia.
No mundo em que nossa existncia se desenvolve entre o nascimento e a

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morte, entretanto, esta distino no tem aplicabilidade legtima, pois a

Ser e Aparecer no formam graus hierrquicos, eles coincidem; e precisa-
mente porque coincidem, nada do que , ou seja, nada do que aparece,
estritamente singular: em vez disso, permanece apresentando-se ao olhar
de vrios espectadores. Esses espectadores no plural tambm se mostram
como um espetculo e esto ao mesmo tempo percebendo e sendo perce-
bidos. Em vez de serem no mundo, eles so do mundo. A identidade deles
est, desse modo, estritamente relacionada a um cenrio comum diante
do qual aparecem. Porque esta produo apresentada a uma pluralidade
de perspectivas ou pontos de vista, essa diferena nos pontos de vista
no obstculo para a identidade dos espectadores constitutiva dela.
Isso tambm significa que aparecer sempre um parece-me de uma
dada perspectiva e exige um lado que se oferece e se apresenta. Cada
recorte anuncia e ao mesmo tempo oculta outros recortes (TAMINIAUX,
Jacques. 1997).31
O fato de que somos do mundo, e no apenas estamos nele no
alterado quando nos engajamos em atividades espirituais como o pensar, o
querer e o julgar, quando fechamos os olhos do corpo, usando a metfora
platnica, para poder abrir os olhos do esprito (ARENDT, Hannah. [1978]
1995).32 Em suma, no mundo cotidiano, do qual no escapam nem o fil-
sofo nem o cientista, est-se sujeito tanto ao erro quanto iluso e nem
a eliminao de erros nem a dissipao de iluses nos lana em uma
dimenso outra que a da aparncia. Para reforar sua posio, Arendt
cita Merleau-Ponty:

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Adriano Correia

Pois quando se dissipa uma iluso, quando se rompe subitamente uma apa-
rncia, sempre em proveito de uma nova aparncia que retoma, por sua
prpria conta, a funo ontolgica da primeira A desiluso a perda de
uma evidncia unicamente porque a aquisio de outra evidncia no h
Schein (aparncia) sem uma Erscheinung (apario), toda Schein tem por con-
trapartida uma Erscheinung (M. MERLEAU-PONTY. 1968).33

O que ela busca evidenciar a natureza fenomnica do mundo e ao

mesmo tempo o carter inescapavelmente perspectivo de toda apario:
s posso escapar do ser para o ser [Merleau-Ponty], e j que Ser e Apa-
recer coincidem para os homens, isso quer dizer que s posso escapar da
aparncia para a aparncia 34(ARENDT, Hannah. [1978] 1995). Com isto,
Arendt rejeita no apenas a falcia da teoria dos dois mundos, mas ainda
a falcia de que haja um espectador privilegiado para o espetculo que
o grande jogo do mundo.

__________
Notas
* Adriano Correia concluiu o doutorado em filosofia na Universidade Estadual de
Campinas em 2002. Atualmente professor adjunto na Universidade Federal de Goi-
s, trabalhando com ensino e orientao em nvel de graduao e ps-graduao
(mestrado). Desenvolve pesquisas nas reas de filosofia poltica, tica, histria da
filosofia e esttica. Seu projeto atual de pesquisa examina a relao entre natureza e
poltica. Publicou vrios artigos em peridicos especializados, assim como captulos
de livros e tradues de textos filosficos. Tem dois livros publicados, como organi-
zador: Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a poltica (Forense
Universitria, 2002) e Hannah Arendt e a condio humana (Quarteto, 2006). Publi-
cou ainda o livro Hannah Arendt (Jorge Zahar, 2007).
1
A vida do esprito, p. 18.
2
Ibid., p. 159.
3
PLATO, Sofista, 253e, p. 184-5.
4
Gtzen-Dmmerung [Crepsculo dos dolos], KSA, vol. 6, p. 81. Cf. trad. bras., p.
113 (Col. Os Pensadores).

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5
Ecce Homo, Crepsculo dos dolos: como se filosofa com o martelo, p. 99.
6
Fragmentos pstumos (vol. XII, 6(23), p. 240/1, 1886/87), p. 15 da trad. bras..
7
KGW, VII, 3, 40 (53), apud Michel HAAR, Nietzsche et la mtaphisique, p. 94.
8
Nietzsches Wort Gott ist tot, p. 193.
9
A superao da metafsica, In: Ensaios e conferncias, p. 68-9.
10
Nietzsches Wort Gott ist tot.
11
Michel HAAR, Nietzsche et la mtaphisique, 1993, p. 106.
12
Posfcio (1943) a Que metafsica? (1929), p. 47.
13
A vida do esprito, p. 10.
14
Ibid. p. 11 (grifos meus). Na mesma pgina ela faz referncia aos dois trechos de
Heidegger que cito logo acima.
15
A tradio e a poca moderna, in: Entre o passado e o futuro, p. 58.
16
Martin HEIDEGGER, Introduo metafsica, p. 132.
17
Ibid., p. 129 e 128.
18
Ibid., p. 136.
19
Ibid., p. 140.
20
Ibid., p. 135.
21
Ibid., p. 131.
22
Ibid., p. 210-11.
23
A vida do esprito, p. 19 (grifos no original).
24
A condio humana, p. 211 da trad. bras.
25
A vida do esprito, p. 17.
26
Bethnia ASSY, Hannah Arendt e a dignidade da aparncia. In: DUARTE, Andr,
LOPREATO, Cristina e MAGALHES, Marion B. (orgs.). Rio de Janeiro: Relume Duma-
r, 2004, p. 164.
27
A condio humana, p. 61 da trad. bras.
28
Filosofia e poltica, in: A dignidade da poltica, p. 102.
29
A vida do esprito, p. 18-9.
30
Ibid., p. 31 (grifos meus).
31
Jacques TAMINIAUX, The Thracian maid and the professional thinker, p. 126-7.
32
A vida do esprito, p. 19.
33
M. MERLEAU-PONTY, The visible and the invisible, Evanston, 1968, p. 179, citado
em A vida do esprito, p. 22.
34
A vida do esprito, p. 20.

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 A questo da aparncia em Hannah Arendt

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