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Il sacro dilemma dellinoperoso.

A proposito di Opus Dei di Giorgio


Agamben

di ANTONIO NEGRI

Con questo libro sembra concludersi il cammino che Agamben ha intrapreso con Homo Sacer. Un bel
tratto di strada, dai primi anni 90, un ventennio. Unarcheologia dellontologia condotta (con un rigore
che neppure il gioco bizzarro e fuorviante dei numeretti messi a fingere un ordine per diversi stadi della
ricerca, riuscito a rendere opaco) condotta dunque fino ad una riapertura del problema del Sein.
Uno scavo quale neppure ad Heidegger (a dire dellautore che qui si rivendica giovane allievo del
filosofo tedesco) era riuscito perch qui lontologia liberata da ogni vestigia di operativit da ogni
illusione che essa possa legarsi alla volont ed al comando. Che cosa ne resta? il problema della
filosofia che viene quello di pensare unontologia al di l delloperativit e del comando, e un etica e un
politica del tutto liberate dai concetti di dovere e volont.
La dimostrazione che lontologia criticata da Heidegger sia ancora, al fondo, una teoria delloperativit e
della volont, idea indubbiamente vera. Gi Schrmann laveva sviluppata quando aveva criticato
il Sein come lidea stessa di arch, e dunque come indistinzione di inizio e di comando. Seguire lo
sviluppo e lorganizzazione successiva di questontologia delloperativit, che dai neoplatonici ai padri
della Chiesa, dai filosofi latini a Kant, da Tommaso a Heidegger pone unidea dellessere completamente
assimilata a quella della volont/comando, compito da Agamben qui assolto con grande maestria.
Aristotele, prima di tutti. Nella sua teoria della virt come abito, egli avrebbe potuto strappare lessere
ad ogni pulsione aporetica verso la virt e cos liberarsi di ogni operativit valorifica: non ce la fa, pur
essendo colui che, alle origini della metafisica, aveva concepito la virt come rapporto con la privazione
e come determinazione ontologica inoperosa. Ma di qui in avanti secondo Agamben le cosa vanno di
male in peggio. Nel cristianesimo (ancora una volta limmersione nel rapporto fra neoplatonismo e
Patristica sollecita Agamben nel suo procedere) azione e volont cominciano a farla da padroni.
Lasciamo ai medievisti il giudizio sulla correttezza dellanalisi agambeniana: a noi basta seguirne il filo
che mostra una indubbia coerenza. Ora, laporia aristotelica che si definiva nellalternativa di collegare
(o non collegare) labito e la virt, lessere ed il dovere, la passivit e lattivit, nella Scolastica viene
meno. Labito critico piuttosto ordinato costitutivamente allazione e la virt non consiste pi
nellessere ma nelloperare ed solo attraverso lazione che luomo si assimila a Dio. Cos in
Tommaso: E questa ordinazione costitutiva dellabito allazione che la teoria delle virt sviluppa e
spinge allestremo. Dora in poi la storia della metafisica, scarnificata dallarcheologia critica, mostra
una bella continuit e rivela una sorta di ansia perversa (secondo Agamben) di svolgere ed approfondire
quel principio operativo delletica e quel concetto di virt come obbligo e dovere che la teologia
medioevale le aveva concesso in eredit. Il debito infinito in cui consiste, secondo i filosofi della
Seconda Scolastica, il dovere religioso, viene cos definitivamente impiantandosi nelle metafisiche della
modernit. Con Kant fa la prima comparsa lidea di un compito e di un dovere infiniti, irraggiungibili
ma non per ci meno doverosi. In un passo esemplare Agamben riassume: Qui si vede con chiarezza
che lidea di un dover-essere non soltanto etica n soltanto ontologica: essa lega, piuttosto,
aporeticamente essere e prassi nella struttura musicale di una fuga in cui lagire eccede lessere non
soltanto perch gli detta sempre nuovi precetti, ma anche ed innanzitutto perch lessere stesso non ha
altro contenuto che un puro debito. Nelle pagine successive Agamben insister polemicamente
sullinteriorizzarsi dellidea della legge morale, sul suo approfondirsi della forma dellautocostrizione e
persino del piacere masochista nella legge. La sostituzione del nome glorioso di ontologia con quello
di filosofia trascendentale significa, appunto, che unontologia del dover-essere ha preso ormai il posto
dellontologia dellessere.
Una trattazione ed una conclusione del tutto heideggeriane, si direbbe. E per, lo si avverte da subito,
questo riferimento delude Agamben. Anche Heidegger sviluppa unontologia che pi solidale di
quanto si creda con il paradigma delloperativit che intende criticare. Restiamo stupiti da questa
affermazione. Non era dunque andato abbastanza avanti Heidegger nella sua distruzione dellontologia
della modernit? Non aveva gi abbastanza scarnificato il Sein di quanto di umano gli si poteva
attribuire? No insiste Agamben c un punto nel quale Heidegger cede alla tentazione di
unontologia operativa: sono la teoria della tecnica, la critica del Gesell che scoprono questa
irresolutezza. Non si comprende lessenza metafisica della tecnica, se la si intende solo nella forma
della produzione. Essa , altrettanto e innanzitutto governo e oikonomia, che, nel loro esito estremo,
possono anche mettere provvisoriamente fra parentesi la produzione causale in nome di forme pi
raffinate e diffuse di gestione degli uomini e delle cose. Auschwitz insegna! Gi nel Regno e la
gloria,con un po di attenzione, si sarebbe potuta leggere questa conclusione.
Qui mi nasce un sospetto. E cio che questo libro, Opus Dei, bench riassuma e sviluppi, come gi detto,
le analisi di Il Regno e la gloria, in realt non sia solo il completamento di quel filone archeologico di
pensiero e di lavoro agambeniani. Questo libro segna piuttosto il definitivo distacco di Agamben da
Heidegger: la scelta ontologica sovrasta la qualit archeologica dellanalisi e lo scontro si innalza a
livello fondamentale. Heidegger qui accusato desser riuscito solo ad una provvisoria soluzione delle
aporie dellessere e del dover-essere (ovvero delloperativit): indeterminazione pi che separazione, pi
che scelta di un altro terreno ontologico. Debbo ammettere di aver provato una certa soddisfazione
rilevandolo. Ma essa fu breve. Qual infatti il Sein ulteriormente imperscrutabile che Agamben ora, pur
contro Heidegger, ci propone? Gi una volta, nel 1990, prima di avventurarsi nella lunga vicenda
dellHomo Sacer, in La Comunit che viene, Agamben si era allontanato da Heidegger: aveva allora
ceduto ad una sollecitazione benjaminiana, quasi marxista, nel promuovere una sfida sul senso
umanistico dellessere. Ora, non certo in questo senso che Agamben procede. Si muove, al contrario,
contro ogni umanesimo, contro ogni possibilit di azione, contro ogni speranza di rivoluzione.
Ma come ci arrivato, Agamben, a questo nihilismo radicalizzato, agitandosi nel quale si compiace di
aver superato (o portato a termine) il progetto di Heidegger? Ci arriva attraverso un lungo percorso che
si articola su due direzioni: una di critica propriamente politico-giuridica, laltra archeologica (uno
scavo teologico-politico). Carl Schmitt al centro di questo cammino: ne guida le due direzioni, quella
che porta alla qualificazione del potere come eccezione, e dunque come forza e destino, strumentazione
assoluta e senza qualit di ogni tecnica, e sadismo della finalit; daltro lato quella che porta alla
qualificazione della potenza come illusione teologica, ovvero impotenza, e cio affidamento impossibile
alleffettualit, quindi: incitamento allinoperativit, quindi denuncia della frustrazione necessaria del
volere, del masochismo del dovere. Le due cose vanno assieme. quasi impossibile, recuperata
lattualit dei concetti schmittiani dello Stato di eccezione e del teologico-politico comprendere se
essi rappresentino il pi grande pericolo o invece se si tratti semplicemente di una apertura alla loro
verit. La metafisica e la diagnostica politica si arrendono allindistinzione. Ma ci sarebbe forse
irrilevante se in questa indistinzione non fosse annegata ogni possibile resistenza. Ritorniamo alle due
linee identificate: tutto il percorso che segue Homo Sacer si svolge su questo doppio binario. La seconda
linea sommarizzata da Il Regno e la gloria.
Insistiamo: anche questa seconda linea mossa dalla Teologia politica di Carl Schmitt e dal confronto
con lontologia di Heidegger. Diciamo questo per evitare che si confonda larcheologia di Agamben con
quella di Foucault. In Agamben manca la storia, quella storia che in Foucault non solo archeologia
della modernit ma genealogia attiva del presente, del suo darsi come del suo disfarsi, del suo essere
come del suo divenire. La storia, per Agamben, non esiste. Meglio, al massimo storia del diritto, che
appunto il solo luogo dove il filosofo pu farsi grammatico ed analista delle grammatiche del comando.
Ma certamente anche il luogo dove biopolitica e genealogia possono presentarsi solo in maniera lineare
come destino, appunto. Perch qui neppure lombra della soggettivit, della produzione, appare ed
anzi sembra che anche questultima sia totalmente sommessa al blocco del fare, della tecnica,
delloperare e, soprattutto, della resistenza.
Non stupiscono allora, in Opus Dei, le esemplificazioni giuridiche che Agamben presenta a definitiva
prova delle sue tesi. Lassolutizzazione del dovere nel diritto sarebbe stata introdotta dal Pufendorf pi
che da Hobbes (e questo processo si conclude con Jean Domat). Pu darsi. Una lontana storia
seicentesca, dunque, che marcia in contemporanea con la nascita e lo sviluppo della Seconda Scolastica
(quanto le deve lo stesso Heidegger!) e della definitiva stabilizzazione di una metafisica delloperosit,
della virt efficace. Ma soprattutto importante, perch, come abbiamo visto, Kant che riprende questo
motivo e, dopo Kant, Kelsen lo assolutizza nella figura fondamentale del dovere giuridico, del Sollen. Si
ricordi: non tanto la conclusione kelseniana che pur afferma la relazione fra diritto e comando come
doverosa, ad essere qui importante; limportanza sta nel fatto che essa riprende mille miglia lontano
dalla sua prima affermazione, eppure vivente in tutta lideologia europea quel nesso interno alla
liturgia che va dalloperativit economica allessere divino, scendendo omogeneamente attraverso le
deduzioni giuridiche, fino alla necessit fondante del Sollen: tutto ci non rappresenta altro che il
comando imperscrutabile della divinit. Cos, di Kelsen, si fatto luguale di Schmitt e, come dovevasi
dimostrare, le due linee aperte daHomo Sacer, si ricompongono: da un lato la critica delleccezione e
dallaltro la critica delSollen, filtrata nella oekonomia cristiana, in definitiva si unificano. Ma se questa
riduzione pu essere a grandissime linee e su un terreno che ormai non pi n giuridico n politico
accettata; se vero che la pratica di governo fondata sul diritto di eccezione e sula pretesa dellefficacia
economica, hanno sostituito ogni forma costituzionale di governo; se, come ricordava Benjamin tanto
tempo fa, ci che ormai effettivo lo stato di eccezione nel quale viviamo e che non sapremmo pi
distinguere dalla regola: bene, ci detto, che cosa secondo Agamben pu liberarci? (Sempre che la
domanda abbia ancora un senso!)
Giungiamo cos al termine di un cammino complesso. Occorre liberarci dal concetto e dalla potenza di
volont: cos Agamben comincia a rispondere alla questione. Dobbiamo liberarci dalla volont che si
vuole istituzione, che si vuole efficacia ed attualit. Le ragioni le conosciamo. Nella filosofia greca
dellet classica il concetto di volont non ha significato ontologico; questa deturpazione ontologica
viene introdotta dal cristianesimo, forzando elementi embrionalmente presenti in Aristotele; cos il
dovere introdotto nelletica per dare fondamento al comando; cos lidea di una volont elaborata per
spiegare il passaggio dalla potenza allatto. In tal modo tutta la filosofia occidentale posta dentro un
terreno di insolubili aporie che trionfa nella modernit piena, con il ridefinirsi del mondo come
prodotto di tecnologia e di industria (che cosa pi evidente del realizzarsi, del divenire efficace del
potere nella realt, nellattualit che cosa pi di questo orizzonte?). Di nuovo si impone la questione:
come uscirne? Come riconquistare un essere senza effettualit? Che bellenigma ci ha regalato
Agamben!
Ci sarebbe forse una via che Agamben a questo punto potrebbe ancora percorrere. quella dello
spinozismo, cio una via nella quale la potenza si organizza immediatamente come dispositivo di azione,
dove violenza e piacere si determinano nelle istituzioni della moltitudine e la capacit costituente
diviene sforzo di costruire, nella storia, libert, giustizia e comune. Agamben percepisce questa via
duscita, perfettamente atea. La coglie infatti nellinsultante rifiuto dellateismo di Spinoza che, in un
momento critico della modernit, Pufendorf e Leibniz dichiarano. Ma lessere che Agamben ci presenta
, per ora, talmente nero e piatto, limmanenza cos indistinta, lateismo cos poco materialista, il
nihilismo talmente triste che Spinoza davvero non pu stare al gioco pur considerando, egli,
superstizione ogni ideologia dello stato che non fosse prodotto della moltitudine e, fondamento
intransitivo di libert, il corpo (i corpi della moltitudine). N Spinoza, daltra parte, sta ad attendere che
le forme di vita delloccidente siano giunte alla loro consumazione storica (rifiutando nel frattempo di
agire perch la volont non morderebbe leffettualit). Sa invece dare risposta alla domanda sullagire,
sulla speranza, sul futuro.
Che cosa sono i Lumi? questa la domanda che attraversa, con la filosofia di Spinoza, quelle di
Machiavelli e di Marx e che, nellattualit, stata gloriosamente ripresa di Foucault. Contro il nazismo
ontologico di Heidegger. In fondo, lunico luogo del lungo tragitto percorso da Agamben, nel quale la
soglia ontologica di potenza potrebbe essere raggiunta, quando, spostando laccento dalle forme
linguistiche dellessere storico, la forma di vita si stacca non dal diritto in astratto ma da quel diritto
storicamente dato (cio dal diritto di propriet), non dal comando in generale ma da quel comando che
della produzione capitalistica e del suo stato. Lavorare alla dissoluzione del diritto di propriet e della
legge del capitalismo lunico nihilismo operativo che gli uomini virtuosi proclamano e agiscono. Ma
anche questa ipotesi Agamben scarta recentemente, nel suo Altissima povert.
Come finir questa storia? C una questione che, a fronte di un discorso come quello di Agamben,
nuovamente si apre: potr forse la forma ovvero lazione o listituzione salvarsi dalla distruzione di
ogni contenuto doveroso? Chi, a questo proposito, insiste su toni e negazioni anarchiche tanto
irritante quanto chi pensa che la continuit dellistituzione o lannullamento di ogni azione negativa
rappresentino la condizione di un radicale passaggio in avanti. Probabile invece, contro questi
estremismi, che come in altre epoche rivoluzionarie anarchismo e comunismo, in forme nuove, sempre
di pi, nelle lotte che attraversano il nostro secolo, stiano riavvicinandosi. In ogni caso, la sola cosa certa
, spinozianamente, che luomo guidato da ragione pi libero nello Stato, dove vive secondo un
decreto comune, che nella solitudine dove obbedisce soltanto a se stesso.
Venezia, 20 febbraio 2012.

* Pubblicato su il manifesto il 24 febbraio 2012.