El mal como desafo a la filosofa y a la teologa,

desde la perspectiva de Paul Ricoeur

El presente ensayo pretende acercarse a la problemtica del mal desde la

perspectiva de Paul Ricoeur. Con ese objetivo como derrotero, la primera parte estar
dedicada a analizar la forma en que Ricoeur traza su itinerario filosfico-hermenutico.
Los conceptos de falibilidad y desproporcin, tal como son presentados en Finitud y
culpabilidad, marcarn el eje de este apartado. En un segundo momento se discurrir
acerca de la manera en que Ricoeur piensa, simblicamente, el mal.
Posteriormente se tratar la problemtica que el mal le plantea a la filosofa y a
la teologa, esto con el teln de fondo de una fenomenologa hermenutica desde la cual
el smbolo a decir de Ricoeur da que pensar. Finalmente se destacar la
importancia contempornea del abordaje del mal ricoeuriano. Para ello se sealarn
algunos planteamientos contemporneos que acusan la influencia directa de Ricoeur en
sus respectivos abordajes teolgicos del mal.

A. Dilucidacin fenomenolgico-hermenutica del mal desde una perspectiva

ricoeuriana

1. Falibilidad y desproporcin: un punto de partida

Uno de los principios rectores de Finitud y culpabilidad, y de la obra ricoeuriana

en general, es la idea segn la cual el ser humano es falible, es decir, est expuesto a
fallar. Frgil por constitucin, el ser humano se encuentra, con respecto a s mismo, en
una particular condicin a la que Ricoeur llama desproporcin, que no es ms que la
paradjica no-coincidencia del ser humano consigo mismo, ejemplificada y expresada
en la IV Meditacin cartesiana, y que coloca como un eslabn entre Dios y la nada,
entre lo finito y lo infinito1.
La idea de desproporcin lleva implcita la imagen del ser humano como
intermediario. No que sea una especie de mezcla entre el ngel y la bestia; el ser
humano alega Ricoeur es intermediario consigo mismo en tanto que es mixto y
opera mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro

1
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Traducido por Cristina de Peretti, Julio Daz Galn y Carolina
Meloni. Madrid: Trotta, 2011, p. 22.

1
y fuera de s2. Pero, al mismo tiempo, la paradjica condicin humana, entre la finitud
y la infinitud, indica que el hombre (sic.) est tan destinado a la racionalidad ilimitada,
a la totalidad y a la beatitud como obcecado por una perspectiva, arrojado a la muerte y
encadenado al deseo3. El reconocimiento de esta doble polaridad es esencial para el
posterior desarrollo del tema de los smbolos, pues en ella se insina ya que el mismo
ser humano es, en el sentido primigenio del trmino, smbolo, como ya pudo verlo
Platn en el mito del Andrgino, registrado en el Banquete4.
Pero cmo debe iniciar una antropologa filosfica que d cuenta de esta
condicin ontolgica del ser humano?, Cmo es posible poner de manifiesto la idea de
la falibilidad humana? Para Ricoeur, el punto de partida debe considerar la relacin
finito-infinito que constituye la totalidad de la condicin humana. Y justamente porque
es necesario partir de la totalidad de la experiencia humana, la dilucidacin de la
desproporcin debe contener una pre-comprensin que se presta a la reflexin5. Dicho
de otra manera: la filosofa no es excluida de manera alguna, se presenta ms bien como
el segundo momento que dilucida e interpreta una nebulosa de sentido en la que subyace
lo prefilosfico.
La filosofa surge de la no-filosofa, vive de lo que le proporciona lo ya
comprendido, aquello sobre lo cual no ha realizado, an, ejercicio reflexivo alguno. La
filosofa no es, desde la perspectiva de los orgenes, un comienzo radical; por eso, una
antropologa filosfica que se ocupe de la falibilidad humana debe, en primer trmino,
dirigir la mirada a una pattica de la miseria que, recurriendo al smbolo, pueda dar
cuenta de este pathos que subyace como matriz de toda experiencia humana y tambin
de todo pensar6.
Esta pattica de la miseria no es una negacin de la sntesis en el objetoya
anunciada por Kant como imaginacin trascendental, sino que pretende obtener
insumos, a partir de una consideracin del doble comienzo entre lo prefilosfico y lo
filosfico, que impulsen el establecimiento y el desarrollo de una antropologa capaz de

2
Ibid., p. 23.
3
Idem.
4
Platn pone en boca de Aristfanes el mito del Andrgino: en los orgenes los seres humanos eran tanto
femeninos como masculinos; seres formidables a los que los dioses decidieron separar por temor a su
extraordinaria fuerza. El ser humano, asegura Platn, es smbolo y aoranza de esa unin perfecta ubicada
in illo tempore; vese Platn, Banquete, en Dilogos. Vol. III. Traducido por C. Garca Gual, M.
Martnez Hernndez y E. Lled igo. Madrid: Gredos, 1988, 189e. Con respecto al significado
etimolgico de smbolo (del griego sumbavllw: arrojar o yacer conjuntamente dos cosas), vase
Mauricio Beuchot. Hermenutica, analoga y smbolo. Barcelona: Herder, 2004, pp. 144-145.
5
Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 24.
6
Idem.

2
lograr una riqueza de sentido imposible de alcanzar por medio de un ejercicio
meramente filosfico. Desde el punto de vista de Ricoeur, alcanzar una adecuada
comprensin antropolgica requiere una aproximacin no mediada solamente por la
reflexin pura, sino que opere mediante una exgesis de los smbolos fundamentales
que han estado presentes en la historia de la humanidad7.
En resumen, la falibilidad humana, asegura Ricoeur, consiste en que la
posibilidad del mal est siempre latente en la constitucin del ser humano8. Esta
latencia, manifestacin de la limitacin humana, se identifica con la desproporcin. En
realidad la tradicin filosfica, y an ms las religiones, han manifestado esta idea al
referirse al ser humano como un ser escindido, atravesado por una profunda
desgarradura ancestral. Esa no-coincidencia del hombre consigo mismo, esta fisura
secreta se muestra, asegura Ricoeur, en el smbolo, el cual es, a su vez, conflicto, y
muestra al ser humano mismo como conflicto originario.

2. La simblica del mal

Dentro del universo simblico, la simblica del mal ocupa un lugar preponderante
en el pensamiento ricoeuriano. Y dentro de ella, la mancilla, la culpa y el pecado son
aquellos smbolos de los que ms se ocupa Ricoeur. Los tres dan que pensar acerca de
la desproporcin, expresada en las vivencias religiosas ms antiguas por medio de mitos
que hablan del ser humano como un ser desgarrado, incompleto, que carga sobre sus
espaldas las taras de un desorden inmemorial. El mal, desde este punto de vista, est
ligado al enigma de un surgimiento no integrado entre las simples cosas del mundo y su
instalacin en el espacio y el tiempo9.
El inicio de la Simblica del mal est marcado por la pregunta acerca de cmo se
pasa de la posibilidad del mal humano a su realidad, es decir, de la falibilidad a la culpa.
La interrogante sirve como eje en la disertacin que realiza, inmediatamente, tocante al

7
En este punto cabe hacer una aclaracin: Ricoeur rescata el papel inicial de la reflexin filosfica en
cuanto mtodo; an ms, toda su propuesta de lectura de los smbolos se inscribe dentro de la corriente
filosfico-hermenutica en la que cabra incluir, entre otros, a Schleiermacher, Dilthey y Gadamer. La
aclaracin es vlida, pues desde la perspectiva de Ricoeur la filosofa, que no puede ser un comienzo
absoluto en lo que respecta a las fuentes mismas de la experiencia humana, s lo puede ser en lo que
respecta al mtodo, de manera que esto nos conduce as ms cerca de una hiptesis de trabajo articulada
por esa idea de una diferencia de potencial entre una pre-comprensin no filosfica y un comienzo
metdico de la dilucidacin, Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 24.
8
Ibid., p. 151.
9
Pierre Gisel, Prlogo, en Paul Ricoeur. El mal. Un desafo a la filosofa y a la teologa. Traducido por
Irene Agoff. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 13.

3
decir simblico. Pero junto con esta primera pregunta que abre la discusin sobre el
smbolo, subyace una que interconecta las diferentes partes del primer captulo de la
obra, esta es de qu manera se expresa simblicamente la culpabilidad?, y a la par de
esta interrogante se puede ubicar tambin otra: cul es la caracterstica esencial
(fenomenolgicamente hablando) del smbolo?10.
Lo que Ricoeur llama lenguaje de la confesin es la manifestacin de la
experiencia profunda de la falibilidad humana. Desde una perspectiva simblica, el
sentimiento de culpabilidad remite, a su vez, a la experiencia de pecado, la cual, por su
parte, se vincula con una experiencia an ms arcaica: la de la mancilla, concebida al
modo de una mancha que infecta desde afuera11. La culpabilidad, el pecado y la
mancilla constituyen una diversidad primitiva dentro de la experiencia; una
experiencia ciega que permanece atrapada en la emocin, en la angustia y la
contradiccin. Es la experiencia del mal, que es vivida como escndalo ante la
desproporcin y es expresada por medio del smbolo y el mito 12. Ricoeur dir que el
sentido primitivo de estos smbolos puede entenderse, analgicamente, de la siguiente
manera: la mancilla ser anloga de la mancha, esto es, la impureza que contamina
desde afuera al ser humano, el pecado ser anlogo de la desviacin, es decir, errar el
blanco, apartarse del recto camino, y la culpabilidad ser anloga a la carga, es decir, a
la imputacin por la falta cometida13.
As, pues, la experiencia viva de la desproporcin necesita de un lenguaje para
ser dicha; este lenguaje echa mano del smbolo como expresin de lo humano, lo
sagrado y de lo mancillado. Tanto la literatura hebrea, como la helnica, configuradoras
ambas de nuestra cultura greco-judeo-cristiana, muestran en sus mitos y en sus smbolos
estas manifestaciones existenciales de la conciencia de culpa, que se expresarn en el
lenguaje religioso del pecado, de la confesin, de la expiacin. Pero hay que tener en
cuenta que tales lenguajes no son sino momentos segundos de una conciencia
prereflexiva, en la que tanto la percepcin del cosmos, como la experiencia onrica o la
prctica potica plasmarn sus smbolos originarios, verdadero fundamento de los
mitos, de las religiones, de la gnosis e incluso del logos filosfico14.

10
Ricoeur, Finitud y culpabilidad, pp. 169-188.
11
Ibid., p. 173.
12
Idem.
13
Ibid., p. 183.
14
Aqu radica la diferencia que Ricoeur establece entre el smbolo y el mito. Mientras el smbolo es esa
experiencia an no narrada, una especie de significacin analgica espontnea y donante de un sentido
inmediato, el mito se presenta como un smbolo ya atravesado por el lenguaje, el tiempo y el espacio, y

4
 Como ya se ha dicho, la filosofa no es un comienzo absoluto, y de la misma
manera en que Rembrandt representa a Aristteles contemplando ms bien,
tocando el busto de Homero, la filosofa necesita escuchar los poetas, nutrirse del
lenguaje onrico y simblico, entrar en dilogo con tradiciones que le anteceden, de las
cuales le vienen cuestiones que le interpelan como persona y como pensador 15. Es
necesario, pues, ocuparse de la poesa, la tragedia, los salmos, los himnos, las profecas
y los relatos picos, pues en ellos hay un sentido que ha de ser interpretado. La tarea del
filsofo es, segn Ricoeur, interpretar lo que se encuentra ya incluido en un lenguaje
que no es el suyo16.
De qu manera expresa el smbolo la desproporcin humana?, cmo se plasma
en el lenguaje de los mitos la experiencia del mal?, De qu forma el smbolo da que
pensar a la filosofa? A continuacin se analizar, a manera de ejemplo y para concluir
este apartado, la forma en que aparece simbolizada la desproporcin en dos de los mitos
que trata Ricoeur en La simblica del mal: la tragedia griega y el mito admico.
La tragedia griega, asegura Ricoeur, muestra al hombre como cegado y
conducido a su propia perdicin por los dioses. Pero ella misma tendra sus antecesores
en las antiguas cosmogonas mesopotmicas en las que se presenta el principio del mal
como conjuntamente originario con el principio del bien. Desde este punto de vista, la
culpa queda ubicada no tanto en un momento posterior de la existencia humana, sino
que ella misma queda atrapada en el conjunto de desdichas a las que la muerte y el
nacimiento aportan una nota de contingencia y de ineludibilidad que contaminan, en
cierto modo, con su propia fatalidad, la accin humana17.
Desde este punto de vista, los mitos trgicos, o en este caso pre-trgicos, sealan
que el ser humano es esencialmente mortal, que su condicin de mortalidad es lo nico
que posee con certeza, que el obstculo infranqueable de toda existencia humana es la

posee, adems, cierto logos. En palabras de Ricoeur: En este sentido el smbolo es ms radical que el
mito. Concebir el mito como una especie de smbolo, como un smbolo desarrollado en forma de relato,
y articulado en un tiempo y en un espacio que no se pueden coordinar con los de la historia y de la
geografa, segn el mtodo crtico; por ejemplo , el destierro es un smbolo primario de la alienacin
humana; pero la historia de la expulsin de Adn y de Eva del Paraso es un relato mtico de segundo
grado que pone en juego unos personajes, unos lugares, un tiempo, unos episodios fabulosos, Ricoeur,
Finitud y culpabilidad, p. 183. Con respecto a las relaciones entre el smbolo y el mito y sus vnculos con
la experiencia religiosa, dos textos de Jos Mara Mardones pueden servir como una aproximacin al
estado de la cuestin: La vida del smbolo. La dimensin simblica de la religin. Santander: Sal Terrae,
2003, y El retorno del mito. Madrid: Sntesis, 2010.
15
Jrme Pore, Paul Ricoeur y la cuestin del mal, en gora. Papeles de filosofa. (Santiago de
Compostela, Espaa), vol. 25, nm. 2, 2006, p. 53.
16
Idem.
17
Ricoeur, Finitud y culpabilidad, p. 360.

5
muerte. Encerradas en los mitos trgicos subyace la idea de que la fatalidad de la muerte
y el nacimiento asedia todos los actos que se vuelven impotentes, irresponsables18.
Los elementos de lo trgico, que se vern posteriormente ilustrados en la
tragedia griega tragedia que, no hay que olvidar, es representada, escenificada en un
espectculo ms que vertida en una especulacin: la obcecacin, los celos, la
desmesura, el daimon, son smbolos con los que se expresa una condicin humana que
no puede eludir la muerte; pero que al mismo tiempo, bajo el smbolo de la divinidad
malvada, del destino y del titn que sufre el castigo de los dioses, pareciera decir que la
liberacin del mal no ocurre fuera de la tragedia, sino en ella; dicho en palabras de
Ricoeur: Esta es la liberacin que ya no est fuera de lo trgico, sino en lo trgico: una
transposicin esttica del temor y de la piedad en virtud del mito trgico convertido en
poesa y por la gracia de un xtasis de espectculo19.
Por otra parte tenemos el mito admico, el mito antropolgico por excelencia,
que atribuye la condicin de desmesura a un error, un desvo cometido por un
antepasado nuestro. Segn Ricoeur, desde la perspectiva en que se inscribe el mito, las
denuncias profticas del antiguo Israel proclamaban, al mismo tiempo, la inocencia de
Dios y la culpabilidad del hombre. El reconocimiento de ello llev al pueblo judo a un
profundo reconocimiento y a un espritu de penitencia que es posible observar en los
ritos contenidos en los escritos antiguotestamentarios20.
Para Ricoeur, el mito admico, al nombrar a Adn como el hombre, universaliza
la condicin concreta del mal en toda la humanidad. Por otra parte, el mito ilustra
simblicamente la condicin de penalidad del ser humano, condicin que se manifiesta
en la creacin de un ser que originariamente fue bueno; pero que posteriormente se
torn malvado. Esta ambigedad humana es posible encontrarla en todos los registros
de la vida humana21.
Un elemento ms se aade en el mito admico: la serpiente, que tienta a Eva,
quien a su vez hace que Adn desobedezca. Desde la perspectiva de Ricoeur, la
serpiente representa la experiencia histrica del hombre en la cual ste encuentra el mal
ya all, nadie lo comienza de un modo absoluto22. Ahora bien, la serpiente no significa
algo afuera del hombre, ni externo a l; por el contrario, se simboliza con ella algo del

18
Idem.
19
Ibid., p. 375.
20
Ibid., p. 384.
21
Ibid., p. 385.
22
Ibid., p. 400.

6
microcosmos que es el ser humano y del macrocosmos que esta fuera. Con todo, alega
Ricoeur, siempre se trata del caos para m, existente humano destinado a la bondad y a
la dicha23.
La interpretacin ricoeuriana del mito admico es una crtica a la racionalizacin
del mal tal como es entendida en la dogmtica cristiana que tiene en Agustn sus
orgenes. Para Ricoeur, ver en el sufrimiento el salario del pecado, es pasar
demasiado deprisa de la proposicin: el hombre peca, despus sufre, a la proposicin: el
hombre peca, por tanto sufre. Adjudicar al mito admico un talante jurdico,
enmarcado en un lenguaje retributivo es no comprender el sentido original del smbolo,
el cual ms que un discurso racional sobre la culpa es una narracin sobre el
sufrimiento24.

B. La fenomenologa hermenutica de Ricoeur y los niveles del discurso acerca del

mal

1. El proyecto de Ricoeur

Pero quedarse en el discurso simblico de la pattica de la miseria es tan slo el

primer paso en el proyecto ricoeuriano. Como se mencion anteriormente, Ricoeur no
desprecia la reflexin pura que supone el pensar filosfico, sino que la ubica en lnea de
continuidad con el pensar simblico y mtico.
El itinerario de Ricoeur est, de alguna manera, emparentado con Kant a quien
recurre frecuentemente su propuesta filosfica. Lo mismo que Kant, Ricoeur se interesa
en una filosofa deliberadamente prctica, filosofa de una tarea realizada bajo el signo
de la esperanza bien entendida25. An ms, la obra ricoeuriana de los aos cincuenta
puede entenderse como una filosofa de la voluntad, consagrada al anlisis de lo
voluntario y lo involuntario que, de alguna manera prepara y allana el camino
conducente a una dilucidacin de la simblica del mal26.
En Acerca de la interpretacin Ricoeur se propone dilucidar los supuestos
correspondientes de su tradicin filosfica; en orden a ello caracteriza su propia
filosofa como filosofa reflexiva, la cual se inserta en la esfera de la influencia de la
fenomenologa husserliana, pero se presenta, a su vez, como una variante hermenutica

23
Ibid., p. 401.
24
Pore, op. cit., p. 53.
25
Ricoeur, El mal. Un desafo a la filosofa y a la teologa, p. 12.
26
Idem.

7
de esta fenomenologa27. La filosofa reflexiva, segn Ricoeur, se inserta en el modo de
pensar procedente del cogito cartesiano, pasando por Kant y la filosofa francesa, y los
problemas que dicha filosofa considera ms relevantes tienen que ver con la
comprensin de uno mismo como sujeto de operaciones congnoscitivas, volitivas,
estimativas, etctera28, esto significa, entre otras cosas, que la reflexin implica el acto
de volverse sobre s, acto en el cual el sujeto capta el principio unificador de las
operaciones en las que se dispersa y se olvida como sujeto29.
El yo pienso cartesiano, el yo que, de acuerdo con Kant acompaa todas
nuestras representaciones es asumido desde la fenomenologa; en ella se vincula la idea
de la reflexin del cogito con el deseo de una transparencia absoluta, una coincidencia
perfecta consigo mismo, que transformara la conciencia de s en un saber indudable,
ms fundamental que todo otro tipo de saber. No obstante, el proyecto fenomenolgico,
advierte Ricoeur, en su ejercicio concreto se aleja de este ideal de fundamentacin
transparente del sujeto consigo mismo. Incluso, ese horizonte de inmediatez que es
llamado mundo de la vida, y que en el ejercicio fenomenolgico nunca est dado, no es
alcanzado, con lo cual la fenomenologa permanece atrapada en un movimiento infinito
de interrogacin regresiva en el que se desvanece su proyecto de fundamentacin30.
Es a partir de esta paradoja que puede comprenderse como se introduce la
hermenutica en la filosofa reflexiva y como se incorpor a la fenomenologa, de tal
manera que pueda hablarse de una fenomenologa hermenutica, sin caer por ello en la
contradiccin. En efecto, aunque la fenomenologa y la hermenutica, en sus pasos
iniciales, tenan preocupaciones distintas la fenomenologa se planteaba, por ejemplo
el problema del sentido en un plano cognoscitivo y perceptivo, mientras que la
hermenutica lo haca en el plano de la historia y las ciencias humanas, ambas
coincidan en la relacin entre el sentido y el s mismo, entre la inteligibilidad del
primero y la reflexividad del segundo31.
En Finitud y culpabilidad, Ricoeur asegura que la autocomprensin humana se
logra mejor si se siguen las indicaciones del pensamiento simblico, esto significa, entre
otras cosas, que se debe saturar de una inteligibilidad creadora la significacin del

27
Paul Ricoeur. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
2002, pp. 27-28.
28
Ibid., p. 28 Itlicas en el original.
29
Idem.
30
Ibid., p. 29.
31
Ibid., pp. 29-30.

8
mundo a partir de aquello que el smbolo ofrece al pensamiento32. Esto abre el campo de
una hermenutica filosfica que, lejos de pretender encontrar una filosofa disfrazada
bajo la envoltura del mito, intenta promover el sentido mediante una interpretacin
creadora de la experiencia humana en sus mltiples manifestaciones. No quiere decir
que se ha de volver a una poca marcada por el mito, a lo que llama Ricoeur una
primera ingenuidad, ello en virtud que nuestra poca contempornea ha perdido la
inmediatez de la creencia. De lo que se trata es que, al interpretar, podemos de nuevo
entender. Expresado como crculo hermenutico Ricoeur hace referencia a que hay que
comprender para creer, pero hay que creer para comprender33. Este crculo se explica
en tanto en cuanto la hermenutica procede de la precomprensin de aquello mismo
que, al interpretar, trata de comprender34.
Es entonces que, a partir de los smbolos puede realizarse esa comprensin que
busca el mismo ser del hombre. El smbolo habla y es un indicativo de la situacin
humana en el corazn del ser en el que se mueve, existe y quiere35. La tarea de la
hermenutica filosfica, tal como la comprende Ricoeur, consistir en romper el
encantamiento de la reflexin y la representacin bajo el cual ha cado una buena parte
de la filosofa, en especial aquellas filosofas que intentan comprender la realidad a
travs ya sea del lenguaje o de conceptos cuya fundamentacin y arraigo en el mundo
de la vida son olvidados. En realidad, la hermenutica filosfica de Ricoeur busca
ubicar al ser humano en el plano ms grande y desbordante del ser, y desde ese punto de
vista se comprende como el Cogito est en el interior del ser y no al contrario36.
En resumen: desde la fenomenologa hermenutica de Ricoeur se concibe al ser
humano como un ser cuyo ser consiste en comprender. Pero esta comprensin
autocomprensin, en realidad est mediatizada por signos, smbolos y, es necesario
recalcarlo, por textos: por signos, en cuanto puede ser volcada en un lenguaje; por
smbolos, en cuanto se toman expresiones o elementos que expresan un sentido vital
que, no obstante, es evocado, insinuado, comprendido si se quiere, pero cuyo
significado total est lejos de aclararse; y por textos en tanto que la autocomprensin
humana puede ser vertida en la escritura37.

32
Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad, .p. 488.
33
Ibid., p. 485.
34
Idem.
35
Ibid., p. 489.
36
Ibid., p. 489.
37
Paul Ricoeur. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
2002, p. 32.

9
 2. Los niveles del discurso acerca del mal

En tanto que reflexin pura, la fenomenologa hermenutica ricoeuriana

reconoce el desafo que el tema del mal impone al pensamiento. En una conferencia
pronunciada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Lausana, en 1985, Ricoeur
se referir al cuestionamiento radical que supone la experiencia del mal para el pensar,
tanto el filosfico como el teolgico. En un esfuerzo de sntesis hablar de los diferentes
niveles de discurso en la especulacin sobre el mal, desde el nivel del mito, hasta su
propuesta, que exige una convergencia del pensamiento y la accin38, e involucra el
pensar, el actuar y el sentir.
El mito puede dar cuenta, de manera simblica, del lado tenebroso y del lado
luminoso de la experiencia humana, tal como han sido plasmados por Rudolf Otto en las
categoras de lo tremendum y fascinans39. Adems el mito narra, segn Ricoeur, de qu
modo empez el mundo, y en su narracin seala la manera miserable en que fue
engendrado el ser humano40. El mito se presenta como una respuesta a la pregunta: de
dnde viene el mal? Se presenta, con los elementos de un lenguaje folclrico y
narrativo, como un protodiscurso que prepara el camino a las teodiceas racionales41.
La pregunta acerca de los orgenes del mal queda respondida en el mito; pero
ste no puede responder al cuestionamiento acerca del por qu del mal. Es debido a ello
que el mito cambia de registro: no solamente debe contar los orgenes del mal, sino que
se vuelca adems a argumentar por qu la condicin humana se encuentra
indefectiblemente ligada al mal. El libro de Job es el caso paradigmtico de la sabidura
antigua, con la desconcertante conclusin de que la divinidad no responde la pregunta
acerca del por qu del mal. El patriarca se presenta, al final del relato, como aquel que
puede amar a Dios gratuitamente, sin necesidad de una explicacin que aclare su
sufrimiento42.
El estadio de la gnosis aport al pensamiento occidental una respuesta a la
pregunta: de dnde viene el mal? De acuerdo con Ricoeur, la gnosis elev la
especulacin al rango de una gigantomaquia en que las fuerzas del bien se alistan para
un combate sin tregua contra los ejrcitos del mal, con el fin de liberar en su totalidad

38
Ricoeur, El mal. Un desafo a la filosofa y a la teologa, p. 58
39
Rudolf Otto. Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Traducido por Fernando Vela.
Madrid: Alianza Editorial, 2005, pp. 21 y ss.
40
Ricoeur, El mal. Un desafo a la filosofa y a la teologa, p. 29.
41
Ibid., p. 31.
42
Ibid., pp. 33-34.

10
las parcelas de luz que permanecen cautivas en las tinieblas de la materia43. La gnosis
introdujo la idea de un mal substancial contra la que Agustn levanta su voz, pues a su
parecer el mal no puede ser tenido por una substancia. El corolario de la respuesta
agustiniana a la visin gnstica del mal es la ubicacin del mal en la esfera del acto, de
la moral, del libre albedro. Todo mal, para Agustn, es peccatum (pecado) o poena
(pena), de lo cual se infiere que no hay almas injustamente precipitadas en la desgracia.
No obstante, la coherencia de la doctrina agustiniana tiene que pagar un precio enorme:
para hacer creble la idea de que todo sufrimiento, por ms injustamente repartido que
est o por excesivo que sea, constituye una retribucin del pecado, es preciso asignar a
ste una dimensin supraindividual; a ello responde la doctrina del pecado original44.
El estadio de la teodicea supone tres condiciones: 1) los enunciados acerca del
problema del mal deben estar enmarcados dentro de un lenguaje unvoco, de acuerdo
con el cual nicamente dos asertos de los siguientes pueden darse de manera conjunta,
nunca los tres: Dios es todopoderoso, Dios es enteramente bueno; sin embargo el mal
existe; 2) adems, el propsito de la argumentacin es claramente apologtico: se busca
excusar a Dios del mal y 3) los medios empleados para la argumentacin parecen
satisfacer la lgica de no contradiccin y de totalizacin sistemtica45.
El fracaso de la teodicea, ilustrada con la mofa del Cndido de Voltaire frente al
mejor de los mundos posibles leibniziano, es consecuencia de un entendimiento humano
que se niega a ver de manera armnica y balanceada el desarrollo del bien y el mal en
un mundo donde el segundo parece superar con creces al primero. Ms all de la fe, se
necesita un optimismo ingenuo como el de Cndido para aceptar que en la pugna
entre los bienes disfrutados y los males sufridos, el balance es positivo46.
Se impone, entonces, ante el fracaso de la teodicea, renunciar a pensar el mal?
Ricoeur lanza la pregunta al mbito teolgico, y desde la perspectiva de lo que llama
una dialctica fracturada, lanza su propuesta, que incluye el pensar, el actuar y el
sentir.
Ricoeur se apropia de la teologa de la crisis de Barth, y habla de una teologa
fracturada como aquella que reconoce en el mal una realidad inconciliable con la

43
Ibid., p. 35.
44
Ibid., p. 38.
45
Ibid., p. 41.
46
Ibid., pp. 42-43.

11
bondad de Dios y de la creacin47. Segn Ricoeur, la dialctica barthiana posibilita
pensar el mal de otra manera, a saber, como la nada hostil que el Cristo humano venci
al morir y al resucitar. Desde este punto de vista cabe la apropiacin simblica de la
muerte y la resurreccin de Cristo como la negativa al mal de apoderarse de la ltima
palabra. El Dios de Jesucristo es el que camina, como humano al lado de los humanos y,
de acuerdo con Ricoeur, puesto que la controversia con la nada es asunto de Dios,
nuestros combates con el mal nos convierten en cobeligerantes48. Si bien Ricoeur no
afirma lo que sigue, cabe sealar que una reinterpretacin simblica de la resurreccin
pasa por la reivindicacin de las vctimas del mal. Dicho en otras palabras, el justo que
muere injustamente, sacrificado, es resucitado como signo de la victoria contra el mal y
la injusticia49.
Con la afirmacin anterior podemos concluir el abordaje que hace Ricoeur del
mal desde esta dialctica fracturada, sealando que para el filsofo francs el mal, ms
que un problema de ndole especulativa es una condicin que exige una convergencia
del pensamiento y la accin (en el sentido moral y poltico) y una transformacin
espiritual de los sentimientos50. Esta transformacin incluye el plano del pensamiento,
en tanto el mal se presenta como un desafo ante el fracaso de las sntesis explicativas
que pretenden dar cuenta de l de manera absoluta y cerrada.
El mal, como smbolo, da que pensar, y este pensar debe traducirse en nuevas
maneras de reinterpretarlo. Por otra parte, el mal ms que pensado, debe ser combatido.
Si la pregunta, bajo el influjo del mito es, de dnde vine el mal?, la respuesta no la
solucin ha de ser qu hacer contra el mal? Segn Ricoeur, esta respuesta prctica
tiene efectos en el plano especulativo: antes de acusar a Dios o de especular sobre un

47
Ibid., p. 53. Un panorama general de la teologa dialctica barthiana puede verse en Rosino Gibellini.
La teologa del siglo XX. Traducido por Rufino Velasco. Santander: Sal Terrae, 1998, pp. 15-34.
48
Ricoeur, El mal, Un desafo a la filosofa y a la teologa, p. 54. Con respecto al carcter humano de lo
divino es ilustrativo leer el ensayo de Barth, La humanidad de Dios, en Ensayos teolgicos. Versin
castellana de Claudio Gancho. Barcelona: Herder, 1978, pp. 4-18.
49
Temtica que ha sido tratada por diferentes telogos europeos y tambin latinoamericanos. Como
seala Molttmann, Si Dios mismo, como est implcito en el ver pascual, se ha identificado a s mismo,
su juicio y su reino, con el Jess crucificado, su cruz y su impotencia, entonces es que puede decirse, a la
inversa, que en el resurgimiento de Jess crucificado para la futura gloria de Dios radica tambin el
suceso de la encarnacin del Dios que se acerca y de su gloria en Jess crucificado. Si Juan resalta que
Jess fue glorificado en la cruz, esto significa, a la inversa, que en l fue crucificada la gloria de Dios,
revelndose de esta forma en este mundo injusto, Jrgen Moltman. El Dios crucificado. Traducido por
Severiano Talavero Tovar. Salamanca: Sgueme, 1975, p. 233. .
50
Ricoeur, El mal, un desafo a la filosofa y a la teologa, p. 58.

12
origen demnico del mal en Dios mismo, actuemos tica y polticamente contra el
mal51.
Finalmente, afrontar el problema del mal incluye una respuesta emocional que
trata, desde la perspectiva del duelo, de asimilar el mal que nos viene de manera
inevitable (p.ej. la muerte de un ser querido). Las aporas propias del mal se pueden
integrar a un trabajo de duelo que destaque la ignorancia frente a algunos casos
concretos del mal. Pero tambin se puede sentir el mal, lo mismo que expresarlo sin
miramientos, por medio de la queja, el lamento y la imprecacin. Segn Ricoeur, la
acusacin contra Dios es aqu la impaciencia de la esperanza. Tiene su origen en el grito
del salmista Hasta cundo Seor?. Un tercer estadio del sentimiento del mal, desde
una perspectiva teolgica, tiene que ver con el creer en Dios a pesar de52.

C. Ms all de Ricoeur: abordajes del problema del mal de influencia ricoeuriana

El abordaje fenomenolgico hermenutico del mal de Ricoeur ha abierto nuevos

espacios de discusin en los que la responsabilidad tica y poltica del ser humano
aparece en un primer plano. As por ejemplo, las relaciones con el Otro, que interpela al
s mismo que somos cada uno de nosotros, es abordada en S mismo como otro, en
donde, luego de un largo recorrido en el que Ricoeur busca distanciarse, tanto del cogito
cartesiano como de su negacin nietzscheana, establece la existencia de un cogito
quebrado, que como cuerpo, esto es, como carne, es tanto agente como paciente del
actuar moral53.
Pero ms all de lo que podamos encontrar en Ricoeur mismo, resulta
interesante ver el influjo y las reacciones ante el pensamiento ricoeuriano del mal. Entre
ellas destacamos el libro de Andrs Torres Queiruga, Repensar el mal. De la
ponerologa a la teodicea, el cual representa, en palabras del autor, un esfuerzo por
pensar el problema del mal en un mundo moderno54. Segn el autor, la Modernidad
afirma la autonoma del mundo; pero, irnicamente, los modernos siguen pensando a
Dios en trminos pre-modernos, con lo cual no logra superarse un prejuicio mitolgico
del intervencionismo divino. Por el contrario, segn Torres Queiruga, el repensar el mal
pasa por, necesariamente, tomar en cuenta todas las consecuencias de la secularidad,

51
Ibid., p. 61.
52
Ibid., p. 65.
53
Paul Ricoeur. S mismo como otro. Traducido por Agustn Neira Calvo. Mxico: Siglo Veintiuno
Editores, 2003; vase sobre todo el dcimo estudio, pp. 328-397.
54
Andrs Torres Queiruga. Repensar el mal. De la ponerologa a la teodicea. Madrid: Trotta, 2011.

13
incluyendo las relaciones de lo divino con el mundo o el mismo concepto de Dios a
partir de una comprensin hermenutica de temas como el pecado original, la oracin o
el infierno55.
Se hace necesario, en la va abierta por Ricoeur, pensar en Dios no como aquel
que est al otro lado de nuestro sufrimiento, que lo ve desde afuera, o, peor an que lo
manda a los humanos. Por el contrario, la actitud verdadera, la que debe moldear
nuestra reaccin ante el mal que nos hiere, es la de ver a Dios ya de nuestro lado,
compadeciendo nuestro sufrimiento, ofreciendo su ayuda, movilizando todos los
recursos, solicitando nuestra libertad para () responder del modo ms adecuado
posible56. Por supuesto, tal manera de pensar a Dios es, desde el pensamiento
tradicional de la teodicea, quitarle el atributo de la Omnipotencia; cabra preguntarse a
este respecto si un Dios sufriente, humano y desposedo de un poder absoluto puede
seguir siendo un Dios.
Manuel Fraij, en Dios, el mal y otros ensayos, vuelca la discusin sobre el mal
en dilogo con pensadores contemporneos, se atreve a pensar tambin en un Dios que,
al igual que los seres humanos, sufre las consecuencias del malo. Seala Fraij, Dios,
si existe, no puede evitar el mal fsico. Tiene, igual que nosotros, que reconciliarse con
los escombros y los cadveres. Lo que nunca sabremos es cmo sobrelleva su
impotencia57. Evidentemente, ms que repensar el smbolo del mal, lo que sugieren los
abordajes teolgicos de Torres Queiruga y Fraij es la necesidad de repensar el smbolo
de Dios, pues, como se ha dicho de antemano, la discusin tradicional acerca del mal,
vinculada con una defensa frrea de la teodicea, imposibilita estas nuevas vas del
pensar teolgico. Se rescata aqu, como puede verse, la necesidad sealada por Ricoeur,
de pensar con nuevas categoras las relaciones de lo humano con lo divino.
Para Juan Antonio Estrada el lenguaje de la teodicea ha fracasado. Las
respuestas racionales al problema del mal son insuficientes y no pueden responder a los
interrogantes que se plantean. A su parecer, los problemas humanos hay que
resolverlos de forma inmanente e intrahistrica58. Pero, al mismo tiempo Estrada echa
mano del argumento de Bonhoeffer acerca de la mayora de edad del cristiano, que le
deja de frente con la responsabilidad de afrontar el mal. Desde este punto de vista hay

55
Ibid., pp. 316 y ss.
56
Idem.
57
Manuel Fraij. Dios, el mal y otros ensayos. Madrid: Trotta, 2006, p. 12.
58
Juan Antonio Estrada. La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Madrid: Trotta, 1997, p. 390.

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que indagar las causas concretas de cada mal particular para superarlo o eliminarlo59.
Pero, adems, seala que tanto el atesmo como el cristianismo comparten la idea de que
Dios no impide los sufrimientos y las injusticias. Ambos, seala Estrada rechazan la
intervencin extrnseca de un agente divino que conculque la libertad y afirman,
adems, que el ser humano es competente para abordar el mal; del mismo modo,
ambos ponen el acento en las relaciones interpersonales y no en las prcticas
religiosas60
Finalmente, y desde una perspectiva bblico-teolgica el texto de Xabier Pikaza,
Antropologa bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de la pascua, trata de responder al
problema del mal de la actual humanidad, releyendo los textos bblicos, tanto antiguo
como neotestamentarios, en lo que tienen que decirnos, simblicamente, acerca de la
condicin humana. De esta manera, relatos como la cada en el Gnesis, la justicia y la
divisin social en Israel y el asesinato de Jess son trados de nuevo a la discusin para
una mejor comprensin de la realidad humana, marcada, en tanto humana, por la
experiencia del mal61. Esta aproximacin de Pikaza es, en amplia medida, deudora del
abordaje de los smbolos que realiza Ricoeur, si bien no duda en sealar las diferencias
que le separan de la hermenutica ricoeuriana62.
Hasta aqu este breve recorrido por algunos de los abordajes del tema del mal
que, en alguna medida, poseen un aire de familia con la propuesta de Ricoeur.
Pareciera que est justificado hablar, ms bien, de cierta influencia directa, abierta por la
propuesta hermenutica de Ricoeur. Quizs sea necesario recalcar nuevamente que el
tema del mal permanece, tanto en los autores que hemos visto como en el mismo
Ricoeur, como un espacio no clausurado, que ms que la elucubracin filosfica exige
la praxis y el compromiso con las vctimas del mal; por eso, ms que tema es una
condicin contra la que se requiere luchar; ms que problema es desafo para un
pensamiento liberador.

59
Idem.
60
Ibid., p. 391.
61
Xabier Pikaza. Antropologa bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de la pascua. Salamanca:
Sgueme, 1993.
62
Segn Pikaza, si bien Finitud y culpabilidad es el mejor estudio realizado acerca del trasfondo
filosfico-religioso del mito de la cada, Ricoeur no ha interpretado bien Gn. 2-3, en tanto que concibe el
mal como una especie de necesidad trgica; vese Pikaza, op. cit., p. 76.

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 Bibliografa

Libros de Ricoeur

Ricoeur, Paul. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica. Mxico: Fondo de

Cultura Econmica, 2002.

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Veintiuno Editores, 2003.

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Agoff. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.

__________. Finitud y culpabilidad. Traducido por Cristina de Peretti, Julio Daz Galn
y Carolina Meloni. Madrid: Trotta, 2011.

Literatura secundaria

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Gibellini, Rosino. La teologa del siglo XX. Traducido por Rufino Velasco. Santander:
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Mardones, Jos Mara. La vida del smbolo. La dimensin simblica de la religin.

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Moltman, Jrgen. El Dios crucificado. Traducido por Severiano Talavero Tovar.

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Otto, Rudolf. Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Traducido por

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Platn, Banquete, en Dilogos. Vol. III. Traducido por C. Garca Gual, M. Martnez
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Artculos de revistas

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