Jorge Piedad Snchez

SABIDURA
DE ISRAEL

INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA
POESA SAPIENCIAL DE LA BIBLIA

1
 PRESENTACIN DE LA NUEVA EDICIN

La lingstica con la semntica y la semiologa, la literatura en su vertiente ms potica y

musical del ritmo y de la rima de los salmos; la sabidura espontnea del pueblo, la hogarea
con acento paterno o maternal, la acadmica de los sabios de las cortes de la antigedad bblica;
el pueblo y los reyes, con sus obligaciones y derechos, la pleitesa reconocida y la rebelda ante
la incompetencia; el cortejo amoroso, alado, delicado, celoso y tambin carnal; la fiesta
bulliciosa y el luto doliente del Pueblo de Dios; la plegaria del culto fiel y la amenaza del
castigo ante las infidelidades de la idolara; todo esto, y mucho ms, se entremezcla al descubrir
la belleza expresiva de unos hombres inspirados por Dios que, aunque fueran hebreos, no
renunciaron a las influencias persas, babilnicas, asirias, ugarticas, egipcias o helnicas, y otras
ms, para inculturarlas y convertirlas, amplificndolas, en altavoces de la Revelacin.

Dios se revela en obras y palabras en la historia de los hombres o, viceversa, la historia y

la obra de los hombres vienen grvidas del Dios creador, providente y humanado. Y por eso tan
cercano. Aunque su presencia, a veces, est envuelta en el dolor, la humillacin y la injusticia,
pero tambin en la esperanza. Pues el hombre, autor de la Biblia y, directa o indirectamente,
protagonista de sus pginas, es imagen y semejanza del Dios-Amor. Si bien, con frecuencia le
ofende ignorndole, olvidndole y hasta negndole.

Este libro tiene la frescura del lenguaje directo. Jorge Piedad habla llana y velozmente
pero con propiedad y erudicin. Podramos decir que el libro es producto de su investigacin y
de sus clases o, viceversa, que sus clases y su investigacin han producido este libro que
conserva las expresiones captadas por su alumnado, amplio e interesado; pues su didctica, a
veces dialctica, sazonada con la simpata que le caracteriza y su sonrisa abierta al humor
custico y gratificador, hace ms ameno el aprendizaje.

No s exactamente cuando conoc a Jorge Piedad Snchez, supongo que sera alguna vez
que estuve de paso por Roma, mientras l preparaba su doctorado. Desde entonces nos une una
amistad clida que emana alegremente de su generosa humanidad. Sin duda que ste es el
motivo por el que me ha invitado a presentar este libro que no dudo ha de ser til a docentes y
discentes, a profesores y alumnos, y que ha de servir para animar reuniones de estudio ya que
sus acertadas incursiones en la Cristologa, la Liturgia y la espiritualidad laical avalan su
utilidad pastoral adems de la acadmica. Propiciando, as, el conocimiento del Libro de los
libros.

Por este libro, que resume su amplia investigacin en el campo bblico, mi cordial
felicitacin.

Dr. Jordi Cass i Valls, C.R

2
 PRLOGO

Desde que inici mis estudios de Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bblico de Roma,
despert en m un gran inters por la literatura potica y sapiencial de la Biblia. Debido al
contacto con el P. Luis Alonso Schkel (+) quien explicaba el sentido profundo del uso de las
imgenes, ritmo y rimas de los Salmos y cnticos de Israel, vino a aclararme muchas dudas en
torno a la interpretacin de los Salmos en la liturgia cristiana. Ms adelante, tuve la fortuna de
impartir el curso de Salmos y libros Sapienciales en la UPM, en el IFTIM y en el CEVHAC lo
que acrecent mi gusto por el estudio de estos libros y, fueron los mismos alumnos (as) quienes
me sugirieron poner por escrito mis apuntes y esquemas de trabajo de las clases, la materia
de estudio era tanta que, podamos perdernos en esta selva literaria. Por tal motivo quiero
presentar de manera sistemtica el curso correspondiente a la literatura sapiencial impartido en
los programas de bachillerato teolgico, seminarios y parroquias, por lo que su lectura y estudio
es accesible a todo el pblico interesado en conocer dicha literatura bblica.

Agradezco a los Padres Teatinos que me dieron el apoyo en mi formacin bblica,

especialmente a la Curia General quien, me hosped durante mi estancia en Roma, donde pude
aprovechar el material bibliogrfico. Tambin agradezco a las Instituciones que me han apoyado
en la labor acadmica como la Universidad Pontificia de Mxico, el IFTIM y el CEVHAC,
junto con los alumnos (as) que frecuentan dichas escuelas para enriquecerse teolgicamente. Al
P. Jordi Cass, C.R., por su revisin y observaciones precisas.

A todos ellos, y a los que buscan la sabidura del corazn, muchas gracias.

Jorge Piedad Snchez

[r'_l. bAj-!yBe( !ybih'l. ^M.[;-ta,( jPov.li [;mvo

ble ^D>b.[;l. T't;n"w>
Concede a tu siervo, un corazn que escuche y pueda juzgar a tu pueblo;
y pueda reflexionar entre el bien y el mal
1Re 3,9

3
 ABREVIACIONES Y SIGLAS
BIBLIA

Antiguo Testamento Nuevo Testamento

Gnesis Gn Marcos Mc
xodo Ex Mateo Mt
Levtico Lv Lucas Lc
Nmeros Nm Juan Jn
Deuteronomio Dt Hechos de los Apstoles Hech
Josu Jos 1-2Tesalonicenses 1-2Tes
Jueces Jue Glatas Gal
1-2 Samuel 1-2Sam Filipenses Flp
1-2 Reyes 1-2Re 1-2Corintios 1-2Cor
1-2 Crnicas 1-2Cro Romanos Rm
1-2 Macabeos 1-2Mac Filemn Flm
Ams Am Colosenses Col
Oseas Os Efesios Ef
Isaas Is 1-2Timoteo 1-2Tm
Miqueas Miq Tito Tt
Sofonas Sof 1-2Pedro 1-2Pe
Nahm Nah Santiago St
Habacuc Hab Hebreos Heb
Jeremas Jer 1-2-3 Juan 1-2-3Jn
Ezequiel Ez Apocalipsis Ap
Ageo Ag
Zacaras Zc
Malaquas Mal
Esdras Esd
Nehemas Neh
Joel Jl
Abdas Ab
Daniel Dn
Proverbios Prov
Cantar Ct
Job Jb
Qohelet Qoh
Sircide Sir
Sabidura Sb
Salmos Sal
Rut Rt
Lamentaciones Lm
Baruc Bar
Tobas Tb
Judith Jt

4
Ester Est
Jons Jon

TRANSLITERACIN
Hebreo

Consonantes
a = z =z ~ m =m q =q
b =b x = ! n =n r =r
g =g j = s =s f =
d =d y =y [ = v =
h =h $ k =k @ p = p/f t =t
w =w l =l # c =

Vocales ejemplificadas con la bet (b)

Con matres lectionis Sin matres lectionis Con shewa
hb b b; b ;b> b
Ab b bE b b\ b
Wb b b/ b
yb b b> be
yb b

Griego
h h f f x x
ou ou q th c ch
w u y y ps

5
 VERSIONES, LIBROS, REVISTAS Y VARIOS

Seguiremos la nomenclatura de SCHWERTNER, S.M., Internationales

Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, Berlin-New York2 1992.

AB Anchor Biblie
AnBib Analecta Biblica
ANET Ancien Near Eastern Texts
AnGreg Analecta Gregorianum
Ant Antonianum
AT Antiguo Testamento
AzTh Arbeiten zur Theologie
BBB Bonner Biblisher Beitrage (Bonn-Alemania)
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BetMik BeitMikra
BH Biblia Hebrea
Bib Bblica
BibInt Biblical Interpretation
BibOr Bibbia e Oriente
BJ Biblia de Jerusaln
BS Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BVC Bible et Vie Chrtienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fr die Altettestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CEVHAC Centro de Estudios de los Valores Humanos, A.C.
CivCat La Civilt Cattolica
DBS Dictionaire Biblique Supplment
DTC Dictionaire Thologique Cattolique
EB tudes Bibliques
EstBib Estudios Bblicos
EstEcl Estudios Eclesisticos
ET Expository Times
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
ETR tudes Thologiques et Religieuses
FamCris Famiglia Cristiana
FRLANT Forschungen zur Religin und Literatur des Alten und Neuen Testaments
Greg Gregorianum
GS Gaudium et Spes
HBTh Hefte Biblische Theologie
HSNPL Harvard Studies and Notes in Philosophy and Literature
HeyJ Heythrop Journal

6
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IFTIM Instituto de Formacin Teolgica Intercongregacional de Mxico
Inter Interpretation
JAF Journal American Folklore
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society
JBL Journal of the Biblical Literature
JTS Journal of Theological Studies
JNWS Journal of Northwest Semitic Language
JSNTS Journal Studies of the New Testament Supplements
JSOT Journal Studies of the Old Testament
JSOTS Journal Study of the Old Testament Supplements
JSS Journal Semitic Studies
Jun Jun, P., Grammaire de lhbreu biblique, Roma 1947.
KZAT Kommetar Zeitschrift zur Alten Testament
LXX Biblia Griega
LTJ Lutheran Theological Journal
MagK Magazn Klner
NRT Nouvelle Revue Thologique
NT Nuevo Testamento
OBO Orbis Biblicus et Orientalia
OTE Old Testament Essays
OTL Old Testament Library
PdV Parole di Vita
PSV Parola Spirito e Vita
p.e. Por ejemplo
PCB Pontificia Comissione Biblica
PG Patrologa Griega
PIASH Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities
PL Patrologa Latina
4QCant Cuarta gruta de Qumrn. Texto del Ct
Qm Textos de las grutas de Qumrn
RB Revue Biblique
RCT Revista Catalana de Teologa
RLT Revista Latinoamericana de Teologa
RHR Revue de lhistoire des Religions
RSB Ricerche Storiche Bibliche
RivBib Rivista Biblica
RivBibSup Rivista Biblica Suplementi
RTL Revue Theologique Louvaine
SBT Studies in Biblical Theology
Syr Traduccin Siriaca de la Biblia llamada Peshita
SZ Stimmen der Zeit
Tg Traduccin aramea de la Biblia llamada Targum
TM Texto Masortico
TWAT Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament
UPM Universidad Pontificia de Mxico

7
Vg Texto Latino de la Biblia Vulgata de San Jernimo
VL Texto Latino de la Biblia Vetus Latina
VT Vetus Testamentum
VTs Vetus Testamentum Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WF Westflische Forschungen
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
ZAW Zeitschrift fr die Altettestamentliche Wissenschaft

8
 PARA ENTENDER EL LIBRO

1.- Introduccin
La presente obra pretende mostrar la belleza de la poesa bblica a travs de la presentacin de
los libros llamados sapienciales en la Biblia cristiana, a saber: Salmos, Cantar de los Cantares,
Proverbios, Sircide, Job, Qohelet y Sabidura. El ttulo Poesa de Israel debi englobar estos
libros bajo una sola nomenclatura ya que una buena parte de los textos sagrados fue escrita en
forma potica, lo que implica tener los conocimientos bsicos de la cultura, mentalidad y formas
literarias poticas de Israel, para entender el mensaje de los autores sagrados.

2.- Metodologa
Es importante que se tengan conocimientos histricos y literarios de nuestros libros sagrados,
por eso en la Introduccin General, se exponen las herramientas o claves hermenuticas para
entender la poesa bblica; ya que es difcil para nosotros, de tradicin cultural occidental,
entender la tradicin cultural de Oriente en la que fueron plasmados los conceptos y
experiencias del Dios Revelado en la historia de un pueblo. Dios quiso Revelarse en la historia
por obras y palabras, lo que implica conocer y asimilar su mensaje de salvacin reflejado por los
hagigrafos (escritores de la Biblia), a travs del contexto cultural e histrico de Israel, para
tener acceso directo a lo que Dios quiere decirnos mediante tales palabras o poemas escritos en
la Biblia. Por eso queremos, al iniciar este libro que, el lector se transporte literariamente a otro
mundo con una mentalidad distinta a la nuestra: la de Israel, para que se le facilite su
comprensin afectiva e intelectual. Para tal finalidad aplicaremos un esquema sencillo puesto en
prctica en las sesiones acadmicas de modo que, el lector siga una lnea continua en su lectura
y asimile mejor las ideas presentadas:

2.1. Presentacin de la obra

De cada libro de la Biblia se dar razn sobre el autor (es) de la obra y los problemas que
existen al respecto, al mismo tiempo intentaremos dar la fecha de su ltima redaccin, ya que la
mayora de los libros sagrados pasaron por un largo proceso de composicin a travs de los aos
y tradiciones del pueblo. Seguiremos con los problemas de su canonicidad, es decir, explicar el
por qu se admite dicho libro como sagrado, como en el caso del Cantar de los Cantares, el libro
del Sircide y el de la Sabidura cuya aceptacin en la tradicin juda fue discutida, al grado de
no incluirlos en su canon. Asimismo abordaremos el problema del Texto Original, sabemos que
algunos de estos libros han sido traducidos de manuscritos daados por el uso continuo en la
liturgia, pero con el auxilio de las Versiones1, diremos cmo los especialistas reconstruyen los
textos con metodologa cientfica, para tener acceso a la obra inspirada.

1
Los especialistas recurren al Targum (trad. del hebreo al arameo), a los LXX (trad. del hebreo al griego en
Alejandra), a la Peshita (trad. del hebreo al siriaco), a la Vulgata (trad. al latn por San Jernimo) y otras
traducciones antiguas, para compararlas con nuestro texto hebreo actual llamado Masortico. Resulta que, todas

9
2.2. Aspectos literarios
En esta seccin trataremos la parte interna de los libros, nos dedicaremos a analizar su estilo y
gneros literarios presentes, porque a travs de la manera de escribir propia de su cultura y
tiempo, los hagigrafos transmiten el mensaje divino. Es importante entender que la Sagrada
Escritura, inspirada por Dios, y escrita por personas concretas tiene que ser estudiada con los
mtodos cientficos modernos de lingstica, filologa y estilstica literarias, as obtendremos
resultados ciertos en nuestra interpretacin teolgica.

2.3. Temas teolgicos

Despus de haber presentado la forma literaria, abordaremos algunos temas teolgicos que
brotan de la misma aplicacin de las herramientas estudiadas. Sin embargo, nos encontraremos
con dificultades a la hora de seleccionar temas para la reflexin personal y, comunitaria. Los
diferentes estudios sobre la materia, proponen diversos puntos de vista teolgicos, segn su
particular inters cientfico. En este manual, siendo una Introduccin para todo el pblico,
damos una serie de temas en general: Dios en la historia, en la naturaleza y en la vida de las
personas, y otros, sin embargo, inclinamos nuestro enfoque sobre un criterio pastoral en la
eleccin de temas teolgicos. Con pastoral, indicamos reflexionar problemas de la persona y su
relacin con el culto (Dios), el prjimo (antropologa) y la naturaleza (cosmologa), contenidos
en los libros de estudio. Hemos considerado dicho criterio debido a la realidad catlica que,
muestra un desinters en la lectura de estos libros porque, frecuentemente se piensa que no
tienen ninguna implicacin prctica para con Dios, el prjimo y el mundo. Al mismo tiempo, no
queremos reducir nuestra visin teolgica, pues advertimos por la bibliografa que se pueden
considerar otros valiosos puntos de vista.

2.4. Anlisis de textos

Concluiremos con una propuesta exegtica aplicando los recursos mencionados en el aspecto
literario, principalmente aplicaremos el anlisis de las imgenes y campos semnticos,2 as
resultar fcil al lector tener una idea inicial de cmo acercarse a un texto potico, con esto se
ver la profundidad emotiva y teolgica que tuvieron los hagigrafos; ofreciendo de sta manera
una actualizacin en la vida de la iglesia. Advertimos que esta parte de estudio es mnima,
comparada con los amplios comentarios que existen al respecto, sin embargo, creemos
conveniente hacerlo para que, viendo la presentacin de nuestro anlisis, el lector pueda aplicar
dichos criterios en otros textos poticos de su inters.

3.- La novedad de este libro

Si hablamos de alguna originalidad, esta se encuentra en la presentacin dialctica de los
libros. Al estar estudiando los textos notamos que, varios autores siguen diversos criterios en su
exposicin. P.e. algunos quieren seguir un orden segn la BH, Proverbios, Job y Qohelet; otros

esas traducciones tuvieron a su vista un manuscrito hebreo del cual hicieron su traduccin, y cuando los
manuscritos hebreos que tenemos ofrecen un texto difcil en su lectura e interpretacin, auxiliados por estas
versiones antigas se puede reconstruir el texto en cuestin. Ultimamente gracias a los Rollos de Qumrn se
constata que nuestros originales a la mano gozan de gran fidelidad en su copia y transmisin.
2
El anlisis retrico estudia la estructura de los textos como una unidad literaria. En concreto quiere explicar que
los textos tal y como estn en la Biblia actualmente (como los hemos recibido desde antiguo) tienen una razn de
ser en su composicin; los autores han querido escribir de esa manera. Con este estudio se pueden ver los matices
particulares que los autores quieren transmitirnos.

10
en cambio, no colocan en su estudio Salmos y Cantar de los Cantares por no considerarlos
sapienciales (Gilbert); otros siguen un sistema cronolgico (que no es muy seguro, pues las
fechas son muy inciertas para algunos libros). Nosotros seguimos un orden de tipo
metodolgico: Salmos y Cantar de los Cantares en primer lugar por su forma exquisitamente
potica; les siguen despus dos libros que, por su contenido de manera general tratan temas
teolgicos clsicos de los sabios de Israel, como la vida, la armona, la familia, el amor, los
amigos, el culto, la sabidura, etc., nos referimos a Proverbios y Sircide. Continuamos con dos
libros que aparentemente contradicen a los dos anteriores, cuestionando lo antes dicho sobre la
vida, la armona, los amigos, la sabidura, la familia y las riquezas; nos referimos a Job y
Qohelet libros que llamamos contestatarios porque ofrecen una nueva clave de lectura de la
historia y la existencia humana. Finalmente, colocamos el libro de la Sabidura por ser el ltimo
libro del AT, adems de que brinda una sntesis de todo lo anterior, con afirmaciones sobre la
inmortalidad de los justos y la recompensa de las obra buenas a pesar de haber tenido una vida
difcil al lado de los malvados. Aclaramos que esta perspectiva es slo metodolgica, ya que en
todos los libros se tocan temas comunes sobre la vida social, vida familiar y justicia divina, pero
queremos que los lectores vean el progreso y la pedagoga de la Revelacin de Dios en la
historia a travs de la reflexin teolgica de los sabios de Israel.

4.- Lmites de la obra

Siendo una Introduccin, alguno podra pensar que se trate de un resumen de las
investigaciones actuales, sobre nuestros libros en cuestin; ya que no es un Comentario, donde
se pueden decir novedades, sin ningn temor a equivocarse, lo que supone un estudio lingstico
serio, donde el autor caminara afirmando sus teoras tranquilamente. En nuestro caso tuvimos
que hacer una seleccin bibliogrfica, para que se tenga una visin de conjunto. En algunos
temas explicamos nuestra postura con argumentos precisos; principalmente en la seccin
referente a la estructura de los libros es donde abundan las discrepancias, por lo que resulta
difcil elegir cual postura tomar como ms objetiva. A pesar de ello, explicaremos el por qu de
cada seleccin y de cada autor, dando una opinin que ayude a reflexionar el problema desde
otra perspectiva. Finalmente, el lmite bastante claro, es que este manual no sustituye la riqueza
contenida en otros libros ya existentes con la misma temtica, al contrario los recomendamos
como un auxilio indispensable para algn trabajo de investigacin ya sea personal o
comunitario. Quedando claro que, la PALABRA DE DIOS es inagotable y gracias a diversas
investigaciones podemos saborear un poco de ella. Nunca diremos que tenemos la ltima
palabra, siempre habr nuevas maneras para seguir comprendiendo el mensaje de salvacin
plasmado en los textos sagrados.

11
 CAPTULO I
INTRODUCCIN GENERAL
1.- El inters por la literatura sapiencial
Los libros sapienciales despertaron inters a partir de los descubrimientos arqueolgicos, que
trajeron a la luz diversos manuscritos. Concretamente nos referimos a la lectura de textos del
Antiguo Oriente principalmente los textos cuneiformes de Mesopotamia y los jeroglificos de
Egipto. En 1802 el fillogo alemn de la escuela de Gttingen: Friedrich Grotefend pudo leer y
descifrar la lengua cuneiforme, presente en la tablillas de arcilla, pertenecientes a la cultura
Asiria, Ugartica y Babilnica, descubriendo la influencia de estos pueblos en la tradicin
bblica sapiencial. Ms tarde en 1822 Jean-Franois Champollion pudo leer los jeroglificos,
confirmando que, la literatura sapiencial y moral del antiguo Egipto, ofreca ciertos paralelismos
de pensamiento y estructura con la literatura sapiencial de Israel; demostrando una dependencia
directa con las sentencias de Amen-em ope y el captulo 22 del libro de Proverbios. La riqueza
literaria en los manuscritos revel que la tradicin sapiencial de Egipto se transmita de forma
escrita, teniendo semejanzas con los textos bblicos. Tambin gracias a las excavaciones
arqueolgicas en todo el Medio Oriente se pudieron leer textos sapienciales de Canan y Ugarit
lo que provoc un entusiasmo por descubrir el sentido de los proverbios y cnticos de otras
culturas que estuvieron en contacto con Israel. A partir de entonces se dio por hecho que, para
entender la literatura bblica sapiencial se debe usar la literatura extrabblica, que influenci a
los autores sagrados inspirados por Dios, para transmitir el mensaje de salvacin. Poco a poco se
fueron teniendo ms herramientas en el campo de la literatura oriental lo que facilit la
comprensin literaria de los textos sagrados los cuales resultaban a veces difciles de interpretar.

1.1.- Los libros Sapienciales en el Canon Bblico3

Cuando hablamos del Canon nos referimos a la colocacin y aceptacin de los libros
sagrados en la Biblia. Respecto a la literatura sapiencial existieron varios problemas en
reconocer algunos libros hoy cannicos. A saber, Sircide y Sabidura no estn en la BH y, San
Jernimo no quiso traducirlos por no estar escritos en hebreo, tal postura es acogida por los
Protestantes para no colocarlos en su Biblia. De hecho existen diferencias entre el canon hebreo
(con 24 libros Tanak = Tr, Nebim y Ketubm); y el canon cristiano (la BH la hemos dividido
en 39 libros ms 7 libros deuterocannicos). Hoy ya nadie sostiene que existan dos cnones o
dos Biblias diferentes: el palestinense hebreo y alejandrino griego, usado este ltimo por los
cristianos. Este fenmeno se llama extensin del canon judo en su versin griega, significa
que, probablemente en los primeros tiempos del cristianismo la parte de la Ley y los Profetas
tenan ya una forma definitiva, mientras la coleccin de los Escritos (Sapienciales) era todava
incierta como lo atestigua el Concilio Judo de Yamnia en el s.II d.C. para fijar su canon,
excluyendo algunos libros (los deuterocannicos quiz porque fueron aceptados por los

3
Para profundizar sobre la historia de la investigacion cannica y literaria de los libros sapienciales, cfr.
WESTERMANN, C., Furschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990, AzTh 135, Sttutgart 1991; DERBY,
D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.

12
cristianos!). En la comunidad cristiana circulaba el texto griego alejandrino llamado de los LXX
que, lo recibimos de los mismos judos en lengua griega. Ms tarde el 8 de abril de 1546 los
cristianos fijamos el canon en el concilio de Trento gracias al testimonio de la tradicin secular
cristiana y no al canon hebreo4.

1.2. Cul Corpus Sapiencial?5

Los libros que convencionalmente vienen definidos como Sapienciales son cinco: Proverbios
(Prov), Job (Jb), Qohelet (Qo), Sircide (Sir) y Sabidura (Sb), denominados: Pentateuco
Sapiencial de Israel (Schkel, Bonora, Gilbert). Dicha nomenclatura contradice la Tradicin
Escrita hebrea, ya que los Salmos (Sal) y el Cantar de los Cantares (Ct), junto con otros libros
estn incluidos en los ketubm excluyendo Sir y Sb que aparecen en los LXX. Por lo que no
consideramos vlida dicha nomenclatura de Pentateuco Sapiencial sin alguna razn clara.
Por otra parte, la tradicin juda reconoce que, los Salmos son obra de David y el Ct de
Salomn (aunque se usa la pseudonimia); exponentes de la sabidura clsica de Israel, por lo que
estas obras se consideran textos sapienciales, no slo por su paternidad sapiencial, sino por la
oracin y la reflexin del amor humano. En nuestra exposicin seguiremos el canon cristiano
que prcticamente une dos tradiciones: la hebrea y la griega, lo que implica reconocer libros
sapienciales: Salmos, Cantar de los Cantares, Proverbios, Sircide, Job, Qohelet y Sabidura.
Aunque todava sea discutida la clasificacin, porque cada autor maneja su propio criterio6.

1.3. Los sabios de Israel y la tradicin Bblica

A simple vista no hay continuidad entre el Pentateuco y los Profetas con los libros Sapienciales,
sin embargo hay algunas seales de comparacin en temas comunes, especialmente con el
Gnesis y el xodo. Denuncias de injusticia como p.e. Prov 1-9; Sir 34-35; Sb 6, donde se hace
alusin al mensaje de los profetas. Un examen minucioso de los textos nos permite encontrar
elementos sapienciales en el Pentateuco, como Gn 2,4b-3,25 que presenta temas de la creacin y
el problema del mal. Tambin la historia de Jos (Gn 37-50) que habla del respeto a la familia y,
a los sueos-alegoras que deben ser interpretados a la luz de la sabidura de Israel. Otros
autores incluso creen que la seccin narrativa de 2Sam 9-20 tenga influjos de escuelas
sapienciales; as tambin el relato de Salomn, hombre sabio en el sentido tico de la palabra
(1Re 1-2). Finalmente hay relacin entre los cnticos de alabanza a la mujer sabia y prudente
como en los textos de Rut, Jdt, Est, Dn 13 comparados con Prov 31,10-31, o el paralelo de Job
(Jb 1-2; 42) con la figura de Ajicar (Tb 1,21-22; 2,10; 14,9).

4
Cfr. PONTIFICIA COMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue scritture nella Bibbia cristiana, Roma
2001, nn.16-18.
5
MURPHY, R.E, Seven Books of Wisdom, Milwaukee 1960; STANDAERT, B., Orar con los Salmos, Mxico
2005,55.
6
Hablamos de sapienciales, como dicen los judos: porque en ellos se encuentran motivos comunes para educar y
formar jvenes en la vida social y familiar. Sapienciales porque en ellos existe un vocabulario nuevo distinto al
caracter narrativo de la Tr, con elementos que no estn en los Profetas. La Biblia cristiana en su canon acepta
estos siete libros como sapienciales y nosotros seguimos esta postura. En sentido estricto, los que defienden el
patrimonio judo no deberan llamar Pentateuco Sapiencial, puesto que los judos no tienen en su Biblia ni al
Sircide ni el libro de la Sabidura. Y por otra parte, deberamos seguir el estudio de todos los ketubm, aunque
muchos de ellos no tengan la forma potica sino narrativa (1-2 Crnicas, Ruth, etc.). Morla Asensio aade las
Lamentaciones en su comentario; Abella aade el libro de Ruth; Schkel, Gilbert, Clifford admiten los cinco
clsicos; Tabet sigue nuestra nomenclatura. Cfr. J. LUZARRAGA, El Cantar de los Cantares en el Canon
Bblico, Greg 83 (2002) 5-63, y UMBERTO, N., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche,
Roma 1987, 15-33.

13
 Pero, realmente existe alguna lnea y unidad cannica entre los Patriarcas, los Jueces,
Reyes y Profetas con los sabios de Israel? Si nos vamos a los orgenes de la Revelacin,
veremos que hay una marcada continuidad en la historia de la salvacin, Dios se ha revelado
con el propsito de darnos su amor contenido en la Alianza. Prcticamente todo el Antiguo
Testamento es una reflexin y vivencia de la LEY del Seor. La misma estructura que se tiene
cannicamente no est hecha casualmente sino que responde a una exigencia teolgica en
cuanto que, el Texto Masortico (TM) sigue un esquema, respetando lo sagrado que ha sido la
Revelacin de la LEY a Moiss en el Sina (Dt 18,18).

1.3.1. Pentateuco7
En los primeros once captulos del Gnesis se subrayan los orgenes del hombre y la creacin.
Para que Dios se manifieste hace falta narrar el origen de los pueblos a quienes Dios se iba dar a
conocer (Revelacin). Posteriormente a partir del captulo doce, inicia la historia de los pueblos
protagonistas de la historia de la salvacin. De tales pueblos habra de nacer un pacto (Alianza)
con Dios, primero con Adn, despus con No, luego con Abraham y finalmente con Moiss el
amigo de Dios. La Ley se pone como base de la relacin con Dios, en la cual se revela como el
creador, redentor y salvador. Por eso es muy importante la Tr porque aqu se encuentra
contenido todo lo que Israel quera saber de su Dios, y todo lo que el hombre deba realizar para
vivir bien con Dios. De hecho la Tr es la espina dorsal de la Revelacin y, de la misma
Sagrada Escritura, el mismo Jess nos advierte de su importancia: No he venido a quitar ni una
iota de la LEY sino a darle plenitud (Mt 5,17). As que la Ley es el organigrama sobre el cual
se edific la Biblia.

En cuanto al Pentateuco, existe un texto fundamental que sirve como hemos dicho de
columna vertebral de las partes de la Biblia. Se trata de Dt 34,10-128:
No ha surgido en ISRAEL
un profeta como Moiss,
que YHWH conoca cara a cara

Este pequeo prrafo afirma tres cosas:

1.- Moiss es el ms grande de todos los profetas, por eso la Ley de Moiss es superior a todas
las otras formas de Revelacin. La Tr es incomparable y permanecer siempre vlida. As, en
el Canon, la Ley es primero que los profetas anteriores (Jos-2Re) y los profetas posteriores (Is-
Mal) precediendo tambin a los escritos o libros sapienciales.
2.- La superioridad de Moiss deriva de la superioridad de su relacin con YHWH (Ex 33,11;
Mt 17,3; Jn 1,18; 3,11). YHWH estuvo siempre en contacto directo con Moiss, no hubo
intermediarios entre ellos.
3.- El xodo es el evento fundamental de la historia de Israel, ningn otro puede ser comparado
con este. La fundacin de Israel surge desde Moiss y no desde David o Salomn. Israel existe
antes de la monarqua y de la conquista de la tierra. He aqu la importancia de la Ley como hilo
conductor y clave de lectura de todo el Antiguo Testamento.

7
BLENKINSOPP, J., Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering of life in Israel and Early Judaism,
Oxford 1983.
8
SKA, J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per linterpretazione dei primi cinque libri della
Bibbia, Roma 1998, 22-26.

14
 Finalmente, pongamos un ejemplo donde se ve la unidad y continuidad entre los sabios y
la veneracin de la Ley. Dt 4,6 y Sir 24,23; 39,1 formulan con claridad la identificacin de la
Tr con la okm y viceversa, indicando que los sabios nunca fueron ajenos a la Ley del Seor,
como lo ejemplifica el canon bblico.

Dt 4,6
A Los MANDAMIENTOS de Dios
B sern su sabidura
C delante de otros pueblos,
C quienes exclamarn al or
A estos MANDAMIENTOS,
B Qu pueblo tan sabio y prudente
es sta nacin tan grande.

Sir 24,23
A Todo esto es el libro
B de la ALIANZA del Altsimo,
B la LEY que Moiss
A nos dio como heredad
para la comunidad de Jacob

Sir 39,1
Al contrario quien se empea en meditar
A la LEY DEL ALTSIMO
B la sabidura de todos rebusca
C y a las profecas consagra su ocio

Qoh 12,13
A Basta
B de palabras
A todo
B est dicho
A teme a Dios
A y guarda sus mandamientos
B que eso es ser
B hombre cabal

1.3.2. Profetas
Recordemos que los profetas son los hombres de la Palabra de Dios por excelencia, ellos
anuncian y denuncian en la historia del pueblo la realidad que no se adecua con el cumplimiento
de la LEY del Seor. Ellos releen la Tr dentro de la historia, invitando a la conversin y a la
penitencia cuando el pueblo ha infringido las exigencias de la Alianza. En este sentido podemos
decir que fueron bastantes conservadores, queriendo a toda costa vivir y poner en prctica, la
LEY del Seor tal como se les haba transmitido. Gracias a sus orculos y escritos descubrimos
la pedagoga de la Revelacin al comprender que, Dios es rico en misericordia y que si pide el
cumplimiento de sus mandamientos es para bien del mismo hombre. Los profetas nos han
enseado que cuando Dios exige el cumplimiento de la Alianza no es para satisfacer su poder o
grandeza, sino para salvar al hombre. De ah la exigencia: Escucha Israel.

15
 Ahora bien, la relacin entre sabios y profetas parece muy delicada, sabemos que los
profetas continuamente criticaban a los maestros de la corte, por ser causa de opresin al dar
consejos equivocados a los reyes (Is 5,21). A partir de la lectura proftica de Isaas emerge el
tema de la lucha entre los pobres profetas contra la arrogancia de los sabios. Todava para callar
a los sabios de Israel, Jeremas se hace presente con su denuncia a los que aconsejan cosas malas
a los reyes (Jer 8, 8-9; 9,11 cfr. Prov 26,12). Pero no olvidemos que as como haba falsos
profetas, tambin haba falsos maestros y sabios, que no practicaban la justicia ni meditaban la
Ley del Seor. Por lo que, dicho combate no existi entre los amantes de la Ley de Dios y los
sabios que tambin amaban la Ley. Como lo ratifica Vanel: No existe propiamente una
disparidad de ideas entre profetas y sabios, ya ambas teologas exhortan a la rectitud,
condenando la injusticia y la falta al amor a la Alianza9. De hecho muchas de las imgenes
usadas por los profetas para condenar, denunciar la injusticia y el mal que oprimen al pobre e
inocente, son tomadas del mbito sapiencial o tienen su paralelo entre ambos (Am 2,6-7 con
Prov 22,22-23; Is 1,21-22 con Prov 25,4-5; Is 9,5 con Prov 16,2; Is 11,4 con Prov 24,14)10. Los
sabios como los profetas encarnan el espritu que vuelve al hombre consciente de que debe
mejorar las condiciones sociales para vivir feliz11.

Sir 29,1-2 Am 2,6b

A Quin es misericordioso A Porque venden
B da dinero al prximo B al justo por dinero
B quien le apoya con sus manos B y al pobre
A cumple los mandamientos A por un par de sandalias
A pisan contra el polvo de la tierra
A Da dinero a tu prjimo B la cabeza de los dbiles
B cuando se encuentre en necesidad
B Y por tu parte restituye
A a tiempo al prjimo

1.3.3. Escritos
El Pentateuco (la Ley) fue para los profetas el eje de su predicacin, vivirla en plenitud fue su
misin. Ahora con los sabios de Israel nos encontramos con la reflexin de la misma, pero desde
la experiencia de la persona, de su dolor, de su alegra y del mundo que le rodea. Los sabios
vienen a indagar la misma sinceridad de Dios respecto a sus promesas de salvacin. En ellos,
encontramos las preguntas relativas al verdadero sentido del ser persona delante de Dios
(Teologa); del mundo (Cosmologa) y del hombre mismo (Antropologa). Nos atrevemos a
enfatizar que la LEY, viene alabada, meditada y estudiada en esta seccin del Antiguo
Testamento. Pues la Ley contina siendo el eje central de la reflexin de los sabios.
Tr Alianza Revelada
Nebm Alianza Recordada

9
VANEL, A., Sagesse, prophtes et sages, DBS XI (1991) 32-37; tambin recomendamos WHYBRAY, R.N.,
Prophecy and Wisdom, en AA.VV., Israels Prophetic Tradition, essays in honour of Peter R. Ackroyd,
Cambridge 1982, 67-93.
10
JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico 2000,82 Incluso hay gneros
literarios de la literatura sapiencial presentes en los textos de los profetas como p.ej. los ayes, los refranes, las
sentencias, las adivinanzas y algunos himnos como en Daniel e Isaas.
11
Acerca de la injusticia en los libros sapienciales cfr. Prov 22,22-23; Sir 3,29-4,6; Qoh 4,1-12 NARDONI, E., Los
que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella 1997.

16
Ketbm Alianza Meditada.

1.3.4. Conclusin
El Pentateuco termina con la lectura de la LEY (Dt 34,1-23). Los Profetas inician con la lectura
de la LEY (Jos 1,1-8) y concluyen con la lectura de la LEY (Mal 3,22-24). Los Escritos parten
con la meditacin de la LEY (Sal 1,1-3) y, terminan con la lectura de la LEY en el templo (2Cro
36,22-23). Por tanto, comprobamos que el Antiguo Testamento ha sido organizado
cannicamente en base al respeto y veneracin de la Tr. Teolgicamente podemos concluir
que, la Tr meditada, se ocupa no slo de la justicia y el recto culto ante Dios como lo
proclamaron los profetas, sino que adems, se preocupa de los problemas que aquejaban la
existencia humana: la vida, la muerte, el dolor, la vida eterna y de los misterios de Dios. De ello
tratarn los autores que vamos a estudiar.

2. Contexto internacional12
La literatura sapiencial nace en el contexto socio-cultural del Medio Oriente en la regin que va
desde Mesopotamia hasta Egipto. La gran actividad literaria de Israel es un fenmeno que
depende especialmente del ambiente mesopotmico y egipcio, dos civilizaciones precedentes a
la aparicin de Israel, dotadas de sus propios centros de cultura, de estructuras administrativas y
religiosas.

Es importante observar cmo en los textos bblicos, se menciona explcitamente el

conocimiento que Israel tuvo de otros pueblos vecinos: Babilonia (cfr. Is 44,25; 47, 10; Jer
50,25; 51, 57); del mundo egipcio (cfr. Gn 41,8; Ex 7,11; 1Re 5,10-11); del territorio de Canan
(cfr. Ez 27,8; 28,3.17; Zc 9,2); de Edom (cfr. Jer 49,7; Jb 2,11; 1Re 5,10); y del mundo rabe
(cfr. Jb 2,11; 15,18; Prov 30,1).

2.1. Canan13
El rea cultural de Canan presenta una cierta afinidad con la cultura de Israel y frecuentemente
por ella se col la tradicin egipcia y mesopotmica. Una influencia grande de Canan en Israel
fue la misma raz semtica akam para designar al sabio, unida a otras palabras del campo
semntico sapiencial, si bien Israel se distingue por su profunda conviccin en el Dios de su
pueblo quien ha revelado la Tr. Un ejemplo de tal influencia, est guardada en los textos de
Ugart (680-660 a.C.), donde se discuten problemas de la vida, del sufrimiento y de la vida
moral, junto a la irona y crtica a los reyes y algunas autoridades de gobierno:

Un rey es como la misericordia,

su voz siempre es loable:
quin se atrever corregirle
si el rey est con Dios?

Esta frase es parecida a Prov 16,10 y 24,21-22 sobre el respeto a los reyes. Tambin
como sucede en los poemas numricos de Ugart semejantes a Prov 6,16-19:
12
LEVIE, J., La Bible parole humaine et message de Dieu, Louvain 1946, 9-24. En estas pginas se encuentran las
memorias de las excavaciones que dieron a conocer el acervo bibliogrfico de Egipto y Mesopotamia. Algunos
textos paralelos entre Medio Oriente y la Biblia se pueden encontrar en METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C.,
Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972.
13
CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998, 38-41; SINGER, J., Writings from Ancient World.
Hittite Prayers, Atlanta 2002, 21-29.

17
Dos clases de fiesta detesta Baal, tres,
la del guerrero que se eleva en las nubes,
una fiesta de vergenza y una fiesta de humildad
una fiesta donde las sirvientas se prostituyen.

Otro ejemplo es el poema sobre la personificacin de la sabidura parecida al poema de

Prov 8,22-31:

Desde el cielo los pueblos son favorecidos;

la sabidura es de los dioses.
Ella es un encanto a los ojos de los dioses,
su reinado es por siempre.
Ella fue establecida por Shamayin,
el santo seor la ha exaltado.

2.2. Egipto14
La civilizacin del Nilo constituy el primer alveo cultural para Israel, ejerciendo notables
influjos en la sabidura hebrea a travs del modelo de enseanza o instruccin junto con otras
expresiones de su amplia literatura. Para los egipcios el sabio tena que alcanzar la sebayit
(sabidura), en esto radica su enseanza. Para alcanzarla debe aprender a vivir la maat (la
verdad), que se encuentra en los dichos sapienciales de los ancianos. Como se invita en Prov
22,17-24,22 al estilo de las instrucciones de Amen-em-ope. En Egipto las colecciones de
instrucciones nacieron en el contexto de la corte, con la finalidad principal de dar educacin
adecuada a los funcionarios ilustres de la nobleza. Se tratan de proverbios, mximas, sentencias
y consejos transmitidos de un rey a su heredero o sbdito llamado hijo para que tenga xito y,
pueda vivir tranquilamente durante su cargo. Entre las colecciones de instrucciones, sealamos
por su importancia, la Instruccin de Ptah-hopeth (2560-2420 a.C.), cuya semejanza con
Qohelet en la crtica del reino es bastante clara (cfr. Qoh 2,1-11). Adems tenemos otras obras
literarias que intervienen en la elaboracin de textos bblicos como por ejemplo: El dialogo del
desesperado con su alma, el cual tiene semejanza con el libro de Job; el arpista ciego que se
parece por el desnimo en la vida a las ideas del Qohelet; el cntico de los dos rboles, que es
una alabanza a los enamorados, idea retomada en el Cantar de los Cantares. Todas estas obras
datadas entre el 2000-1800 a.C15. As que no hay duda en afirmar que, gran parte de la literatura
sapiencial bblica, se auxili del material antiguo de otros pueblos, para elaborar su propia
teologa. Tal es el caso concreto del salmo 19 en su primeros 7 versculos, que el autor retom
del himno solar a Ra, ms tarde usado para alabar a Yahvh16.

a) Himnos solares

Sal 19,6-7
Puso una tienda al sol,

14
Cfr. ANET 412-414; 419-420; 467 La finalidad de la sabidura egipcia radica en que los alumnos vivan el maat
(la verdad) y alcancen la sabidura (sebayit). Principalmente se enfatiza que el silencio es el mejor medio para ser
sabio, saber manejar las palabras es el arte de ser sabio. Tambin recomendamos METTHEWS, V.H.- BENJAMIN,
D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East, New York 19972, 209-301.
15
Sobre todos los textos citados cfr. ANET 405-410; 413-425; 467; ATCT 402-497.
16
MATTHEWS, H.V.-BENJAMIN, D.C., Old Testament Parallels. Laws and Stories from the Ancient Near East,
New Jersey 1991, 153-156.

18
que sale como esposo de la recamara matrimonial,
exulta como prncipe que recorre su camino;
l surge de un extremo del cielo
y su caminar llega hasta el otro extremo
nada se libra de su calor.

Himno al dios ton parecido al Sal 104:

T te alzas desde el horizonte,
las tinieblas huyen ante tu presencia
las tinieblas se extienden en la tierra (Sal 104,20-21)
Los ganados exultan jubilosos
rboles y plantas se alegran;
los pjaros vuelan sobre sus nidos (Sal 104,11-14)
Los canales abren sus cursos de agua;
los peces nadan en los ros (Sal 104,25-26)
t cuentas los das de la vida (Sal 104,27)
t hiciste los cielos
t eres nico (Sal 104,24)
Cuando t sales, la tierra vive
cuando te escondes la tierra muere (104,29-30).

b) Mximas de Ptah-hotep
La vejez ha llegado,
la desdicha est ah;
la debilidad reaparece
Lo que era bueno se ha vuelto malo,
todo sabor ha desaparecido
lo que la vejez hace a los hombres
es malo en todos los aspectos.

Nadie es sabio de nacimiento.

La injusticia nunca ha llevado su propsito a buen trmino.

La palabra es ms difcil
que cualquier otro trabajo
y slo da autoridad a quien la domina en fondo.

No respondas a nadie si ests encolerizado.

Al sabio se le conoce por lo que sabe y al noble por sus buenas acciones.

El que escucha es un hombre a quien Dios ama,

y el que no escucha es un hombre al que Dios detesta.

c) La instruccin a Merikar
En una poca de gran inestabilidad social, poltica y cultural el rey se dirige serenamente
a su hijo:

El charlatn fomenta la discordia; suprmelo.

S hbil en las palabras para poder convencer,
porque la lengua es la fuerza de un hombre.

19
Slo se convierte en maestro aquel que se deja instruir.

Consuela el alma del que llora,

no oprimas a la viuda,
no eches a un hombre del terreno de sus padres.
No hagas diferencia entre el hijo de padre noble
y el de un hombre pobre.

No seas malo; la paciencia es una cosa buena.

Del amor que te tengan haz un monumento que dure. Mustrate bueno
con tu ciudad: la gente te lo agradecer y rezarn por tu salud.

Enriquece a tus ministros, para que puedan ejecutar tus leyes.

El que es rico en su casa se mostrar menos parcial, ya que tiene fortuna
Y no carece de nada. Un hombre pobre no dice la verdad, ya que toma partido
de quien le de mayor recompensa

d) Instruccin de Dauf-Yeti17
El padre exhorta a su hijo mientras navegan en direccin sur hacia la Capital de Menfis,
para inscribirlo en la escuela de escribas, entre los hijos de los nobles. Se trata de una stira de
los oficios manuales, entre los que desfilan: el minero, el orfebre, el carpintero, el joyero, el
peluquero, el alfarero, el albail, el pajarero, el pescador y el curtidor. No se tiene ninguna
alabanza para estos oficios ni para quienes los ejercen, la finalidad es muy clara, que su hijo
rechace estos trabajos sencillos, para que tenga ganas de estudiar en la escuela y ser un notable
escriba. De similar contenido tenemos en la Biblia los dichos de Sir 38,24-34; 39,1-11, aunque
con una intencin diversa.

Hijo mo, he visto a los que reciben golpes. T debes dedicarte a la escritura.
Voy hacerte amar los libros ms que a tu propia madre. Ser escriba es la mayor de las profesiones.
Nunca vi a un escultor hacer una carrera importante, ni a un orfebre encargado de alguna misin; pero he
visto a un herrero a la puerta de su horno, sus dedos parecan garras de cocodrilo y su olor es peor que el
pescado podrido.

El carpintero que lleva el cepillo est ms cansado que un jornalero del campo. Su campo es su madera; su
hoz es su hacha. Su trabajo no conoce tregua y tiene que cansarse ms all de sus fuerzas. El joyero termina
con calambres en sus rodillas y en la espalda por estar incrustando pacientemente cada una de las piedras
pero no gana nada, solo dolor y fatiga. El barbero sigue rapando hasta de noche, y tiene que levantarse muy
pronto para seguir gritando en las calles en busca de quien afeitar.

Un escriba no carece de nada

es la mayor de las profesiones.
Nada en la tierra es comparable a ella.
No hay oficio sin patrn, excepto el del escriba, pues l es el amo.

e) Instruccin de Ani
Se trata de un escriba quien prepara a su alumno en su oficio de prncipe de manera que
alcance el xito y todo le resulte bien:

Todo va bien para el hombre con familia numerosa;

se le honra en proporcin al nmero de los hijos.

17
LVQUE, J., Sabiduras de Egipto, Documentos en torno a la Biblia 10, Stella 1984.32-38

20
Ten cuidado de la mujer extrajera que nadie conoce en la ciudad.

Agua profunda de lmites desconocidos,

es la mujer cuyo marido est lejos.

Un hombre no prospera si descansa mucho.

La intimidad del hombre es ms amplia que un granero;

est llena de toda clase de respuestas.

El xito no depende de los hombres;

uno es quien planea y otro el plan del Seor de la vida.

f) Instruccin de Amem-em-ope.
Fue descubierta en 1923 pensando que dicha coleccin fuera copia de los Proverbios
bblicos, sin embargo actualmente los estudiosos estn de acuerdo en confirmar que, el autor de
Proverbios us algunos de estos dichos, por la antigedad de los escritos de Egipto. Las
semejanzas son notables especialmente comparando el c.22 del libro de Proverbios:

No robes a un desdichado
y no te enfades con un dbil.
No extiendas tu mano para daar a una anciana
ni cortes la palabra a un viejo (Prov 22,28)
Otra cosa buena segn el corazn de Dios,
es hacer una pausa antes de hablar (Prov 23,9)

La boca sabia es aquella que no habla

slo escucha.

No seas avaro y encontrars abundancia

No ambiciones un pedazo ms de terreno,
ni quites los terrenos de una viuda (Prov 23,10-11)

Ms vale pan con alegra del corazn

que riquezas con tormentos.

Que tu lengua no revele ms que lo bueno

y que lo malo quede oculto ante ti.
No te ras de un ciego,
no te burles de un enano,
no hagas ms pesada la carga de un cojo.

No enciendas el fuego que no puedes apagar despus.

No te hagas amigo con el enojn

no te acerques a l para conversar
contn tu engua cuando hables con un superior
y ten cuidado de no ultrajarle
conversa con hombres de tu condicin
y ten cuidado de no ofenderles
cuando un hombre est en clera
sus palabras son ms rpidas
que el viento sobre el agua

21
g) El cntico de los rboles18
Se trata de un poema, donde dos rboles platican entre ellos lo que acontece bajo su
sombra. Dos jvenes hombre y mujer, por las tardes cuando se oculta el sol se dan cita bajo sus
ramas, y todo lo que la novia le dice al novio lo describe uno de los rboles y viceversa. Este
poema encuentra claramente su paralelo con el texto sagrado del Cantar de los Cantares, en
cuanto se describe el amor del joven por su amada. Dicho poema tiene su origen en las
celebraciones religiosas durante las fiestas de primavera ya que toda la descripcin de los novios
corresponde a la poca de la alegra y fertilidad, en efecto, se trata de un poema a la vida, al
nacimiento y a la naturaleza, explicando el origen de la vida a travs de la unin entre cielo y
tierra, entre el hombre y la mujer.
Dice el rbol al otro:
El novio est a la derecha de la novia,
como si ella pretendiera ahogarle con sus besos,
y hace todo lo que le pide su novio.
Toman vino y los dos se embriagan en el amor.

h) El dialogo del desesperado con su ba19

Este texto se encuentra en Berln y se trata del pairo 3024 de Egipto. Es la historia de un
hombre cansado de vivir aislado y despreciado en un pas entregado a la violencia y a la
injusticia, invoca a la muerte intentando acelerarla. Su Ba intenta hacerle razonar: se niega a
seguirle a un ms all que l sabe que est lleno de amargura, y le aconseja que se olvide de
todo, para calmar su angustia. Esfuerzo inlti: el hombre, despus de sus quejas entona un
himno a la muerte consoladora. Pero la ltima palabra le corresponde al Ba; por lo menos vale
ms esperar a la muerte que anticiparla.20 Texto que refleja el pensamiento egipcio durante los
momentos difciles de la existencia humana, donde el autor nos lleva al triste desenlace del
suicidio, ya que la vida est determinada por los dioses y si esa es su voluntad, el sufrir, no hay

18
Love in the Garden, as vienen calificados los poemas de amor en Egipto y Mesopotamia cuando hablan las
plantas entre s, o bien, las plantas simbolizan el cuerpo del hombre y la mujer. Probablemente se trata de un culto a
la fertilidad, donde los enamorados consagran su amor debajo de los rboles pidiendo la bendicin de los dioses en
el xito de la procreacin, cfr. FOX, V.M., The Song of Songs. Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985,
282-285; FOSTER, J.L., Hymns, Prayers and Songs. An Anthology of Ancient Egyptian, Lyric Poetry, Atlanta
1995, 162-166; tambin METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from
Ancient Near East, New York 19972, 297-301.
19
METTHEWS, V.H.- BENJAMIN, D.C., Old Testament parallels. Laws and Stories from Ancient Near East,
New York 19972, 209-211.
20
La antropologa egipcia tiene los siguientes elementos: Al morir la persona, el elemento material del hombre
(djet) se desdobla: El cadver tangible se queda en el sarcfago y la proyeccin impalpable del cuerpo (khat)
comienza su vida en el Duat, regin de orin. Los elementos espirituales de la persona se desdoblan en tres:
Primero el Ba, que es en el hombre un principio material y mvil, capaz de reanimar el cadver. Despus de la
muerte, el Ba puede abandonar la momia, ir a buscar en la tierra soplos de vida y hacrselo respirar al difunto en su
casa de eternidad. Los egipcios dibujaban el Ba como un ave con cuerpo humano, con manos en vez de patas. A
veces se le representaba sobre la momia, con las manos puestas en el corazn del difunto, para protegerle y
reanimarle. Luego el Ren, personalidad eficaz, que solo posee el rey en vida y que tiene la funcin de iluminar y
glorificar al difunto. Finalmente y sobre todo el ka, la fuerza de vida que asegura al hombre a la vez su tono fsico
y su existencia espiritual de persona. Despus de la muerte, el ka, del que se piensa que reside en la estatua
funeraria, aguarda al difunto para reunirse con l y deificarlo. Por eso es menester preservarlo de toda
descomposicin, embalsamando el cuerpo; de este modo, el ba se puede encarnar all de nuevo, y el ka puede
soplarle su principio de vida y hacer que pedure en la tumba, su casa de eternidad, gracias a las ofrendas.

22
otra opcin mas que aceptar dicho designio. Por su lamento se asemeja a las enseanzas de Job
quien insiste en afirmar su inocencia y pide que sea rescatado de esta terrible situacin.

Escucha alma ma
Mi vida es ahora muy amarga
Cmo es posible! Siendo t mi propia alma no puede entenderme
Mi vida es ahora muy terrible ms que cualquier horrible pesadilla
Estoy slo, as que me ir con mi alma a la tumba
Mi nica compaa es la muerte.
Abre la puerta delante de m
Es que te cuesta mucho hacerlo?
La vida es transitoria, y termina como los rboles caidos
Oh Thoth, escucha mi causa pon atencin a mi juicio
Protgeme Oh Khonsu, guardan de los Faraones
Oh Isis defiende mi causa, djame bajar tranquilo a la tierra de los muertos
Alma ma no te opongas a mi muerte
Pues nunca hallars descanso en la tierra de los muertos.
Entonces yo abr la boca ante m ba, para responder a lo que me haba dicho: Sera demasiado hoy para m,
si mi ba no dialogase ya conmigo. Sera realmente algo ms all de lo soportable, si me ignorase. Que mi ba
no se vaya sino que me aguarde. Est all en mi cuerpo como una red de cuerda; pero no conseguir evitar el
da de la desgracia. Miren mi ba me confunde, pero yo no le presto atencin, atrado por la idea de morir, sin
esperar mi hora, y echarme al fuego para consumirme en l. El da de la desgracia se acerca a m y est all lo
mismo que hara un () como el que sale fuera para que se le encuentre. Oh ba mo incapaz en esta vida
de aliviar miseria, que me disuades de morir antes de mi hora, endulza pues para m el occidente Acaso
sera eso una desgracia? La vida viene y se va, y hasta los rboles se caen. Pasa por encima de mis pecados,
porque mi miseria dura. Thot me juzgar. Mi ba me contest: Tienes vida y la vida se hizo para disfrutar as
que mientras la tienes hazlo.

i) Instrucciones de Ank-Sesonqy
Se tratan de dichos sapienciales de Sesonqy sacerdote de Ra en Heliopolis entre 1060-
1000 a.C. Escritas en egipciano demtico, forman 28 columnas de 26 lneas; su primera
singularidad es la de ir precedidas por un relato introductoria, lo mismo que la sabidura de
Ahiqar en la literatura aramea. El autor cuenta cmo fue encarcelado por causa de un complot
que en realidad l quera impedir. Sabiendo que nadie le liberara de la crcel injusta, solicita
papiro y material para escribir a su hijo, obviamente le es negado, y entonces escribe sus
memorias en pedazos de vasijas que, los carceleros naturalmente se apresuran a mostrar cada da
al faran. Por esta razn no extrae al lector que no tenga una coherencia en la exposicin de
sus pensamientos.

Columna XV, 2-23

No dejes de hacer lo que te encarga tu amo
No hay nada que pueda alcanzar el cielo, hazlo t
No hay nio que no llore
No digas: hice un favor a se y no me lo ha agradecido
No hay ninguna accin buena ms que la que hiciste por el hombre que lo necesitaba
Si alcanzaste la madurez y te hiciste rico, haz que tus hermanos sean ricos
El nio que aprendi su leccin medita en los errores que cometi
Si un hombre se perfuma con mirra su mujer es una gata ante l
Si un hombre est enfermo su mujer es una leona ante l
No hagas nada desagradable a nadie; te lo harn a ti.
Nunca tomes camino sin bastn en la mano
Nunca te burles del hombre que tiene abogado

23
No sigas al sabio en la crcel, siguelo en su tumba.

j) Cantos del arpista

Desde el imperio Medio, los egipcios empezaron a esculpir o a pintar en las paredes de
las tumbas el texto de ciertos cantos de banquetes funerarios. La imagen de un arpista,
representado muchas veces como un ciego, que acompaa a estos textos, simboliza bien, la
soledad del hombre ante la muerte irremediable. De ah el nombre de cantos del arpista que
invitan a aprovecharse sin tardar de los gozos que se presentan en la vida. El siguiente texto
proviene de la tumba de Neferhotep un sacerdote de alto rango que vivi en el reinado de
Horemheb hacia el 1320 a.C.
Es un buen hombre prspero este seor. Un destino feliz se ha acabado ahora. Desde el tiempo de los
antiguos, pasa una genracin y otros hombres ocupan su lugar. Los dioses que vivieron antao descansan en
su pirmides; los muertos glorificados lo mismo. De la muerte nadie vive para decirnos cmo es all, para
decirnos qu les falta, para calmar su corazn, hasta que vayamos a donde ellos fueron. Por eso que tu
corazn est alegre, que se olvide que un da ser muerto. Sigue tu deseo toda la vida. Derrama vida sobre tu
cabeza, vstete de lino fino y perfmate con las maravillas de Dios Disfruta del da sin cansarte. Mira,
nadie se lleva sus bienes consigo. Mira, nadie ha vuelto despus de haber entrado all.

2.3. Mesopotamia21
Un notable influjo en la literatura sapiencial de Israel deriva de la actividad sapiencial
mesopotmica. Dicha literatura ofrece una gama de smbolos y temas que se conservan en la
produccin israeltica. Los promotores de la sabidura en Mesopotamia eran los apkallu, los
grandes sabios, que impartan sus conocimientos en la casa de la sabidura, segn las
excavaciones donde se encontraron varias tablillas de arcilla de carcter sapiencial.

a) Poema del justo que sufre

Alabar al Seor de la sabidura, as comienza este himno de alabanza a Marduk dios
principal de Babilonia por los beneficios recibidos. Desde que se descubri en 1875 se ha
considerado el Job babilnico por las semejanzas de tema y teologa. Se trata del por qu un
siervo fiel de Marduk debe padecer tantos dolores, no teniendo a quien acusar, slo se pone en
manos de su dios; quiz se trataba de un asunto personal entre l y su divinidad. Al final del
himno se encuentra la paz y la calma, la alabanza y la alegra, porque se ha experimentado la
salvacin en medio de los tormentos.

Mi dios me ha olvidado y ha desaparecido,

mi dios se ha retirado de m y permanece distante,
el espritu benvolo que siempre estaba junto a mi se ha marchado.

Quin puede conocer la voluntad de los dioses?

Quin puede saber lo que ellos piensan, si gobiernan los abismos?

b) Teodicea Babilnica
Muchas veces llamado tratado de Teodicea Babilnica, tena unos 300 versculos. Reunidos de
forma acrstica presentan al Encantador quien se presenta trece veces, maltratado por la vida
desde su infancia, toma por testigo se sus sufrimientos fsicos y de su miseria moral a uno de
sus amigos, letrado y telogo, y le plantea sus preguntas: Por qu los dioses bendicen a quien
21
Pueden verse los textos en ANET 425-430; 595-605; tambin en LVQUE, J., Sabiduras de Mesopotamia,
Documentos en torno a la Biblia 26, Stella 1996.

24
les maldice? por qu hay tanta desigualdad entre los hombres qu gana uno al humillarse ante
los dioses si estos hacen lo que quieren? En el poema interviene un amigo quien le dice con
seguridad las respuestas tradicionales: Slo alcanza una vida plena el que mira a su dios; el
malvado y el orgulloso siempre acaban recibiendo su castigo que merecen. Hay que esperar sin
rebelarse, un cambio en los dioses; de todas formas qu ganas con preguntar si los dioses son
impredecibles y sus criterios chocan con los criterios humanos. Se trata de un poema acrstico22
de 27 estrofas, cada una de las cuales consta de once versos que comienzan con la misma silaba.
Es un dialogo entre un hombre que sufre y su amigo. La causa del sufrimiento no es la
enfermedad sino la situacin social del protagonista: Hurfano, pobre, despreciado y perseguido.
Es poner en crisis el concepto religioso de fiel devoto, pues cmo es posible que el inocente y
devoto de los dioses experimente las desgracias de la desventura? Para ello, el amigo le
responde con la sabidura ortodoxa afirmando que slo los impos sufren calamidades. No hay
duda que se trata de un texto semejante a nuestro Job aunque este ltimo describir todava ms
fuerte la exigencia de la respuesta divina ante la adversidad.

El afligido
Sabio me gustara hablar contigo
Escucha (.) te coy a contar (.) ( ) en tu
Entonces, yo que sufro tanto canatr sin cesar tus alabanzas
dnde encontrar un hombre tan avisado como t?
dnde encontrar un sabio que se pueda comparar contigo?
Responde, te voy a exponer mi queja.
He sido reducido a la nada; entonces la angustia me asalt
Nac con retraso; el destino se llev a mi padre
La madre que me pari se fue al pas sin retorno
Yo me cri solo.. mis padres me abandonaron.

El amigo
Estimado amigo, que hablas en la afliccin
Querido amigo, que dejas tu espritu rumie la desgracia
Tu espritu tan vivo parece haberse convertido en el de un estpido
Tu rostro rdiante has dejado que se ensombreciera
Nuestros padres resignados
Tuvieron que seguir el camino de la muerte

Desde siempre se dijeron : Pasar el ro Hubur

Sin embargo cuando piensas en los hombres en su conjunto
Si el hijo de un pobre prospera, es que alguno rico le ayud
Y al hombre docto y rico quin le ayud?
Slo alcanza vida plena el que mira al dios.
Quien se humilla venera a la diosa y alcanza la abundancia

Que me ayude el dios que me abandon,

que se muestre compasiva la diosa que me olvid
que el pastor, el rey el sol del pueblo se compadezcan de m.

c) Dialogo del amo y su siervo23

Se trata de una obra que muestra la caracterstica primordial literaria de la contradiccin. En este
dialogo el patrn pregunta a su siervo cosas para l deseadas e importantes, y el esclavo le

22
Poemas donde cada estrofa inicia con una letra del alfabeto de manera ordenada desde la A a la Z.
23
LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, 130-150.

25
responde afirmativamente; bruscamente cambia la actitud del amo y ahora le debate al siervo
acerca de que su peticin est mal, a lo que el siervo responde apoyando lo que diga el amo. Se
dice que es una filosofa relativista, donde no hay una verdad objetiva ya que da lo mismo hacer
esto o no hacerlo. Algunos afirman que se trata de un texto con una seria invitacin al suicidio
por su visin pesimista de la vida. La estructura literaria se presenta de la siguiente forma:

A Orden del amo

B Respuesta del siervo apoyando al amo (positiva)
C Explicacin de la solucin
A El amo cambia de parecer
B Respuesta del siervo apoyando al amo (negativa)
C Explicacin de la solucin

Siervo, obedceme,
Si mi amo, si seor.
Treme una carreta para ir al palacio;
viaje mi seor, viaje; todos sus deseos sern realizados.
El amo te pagar con bienes.
No siervo, no quiero viajar al palacio;
no vaya seor, no vaya.
Mejor te mando a ti para eso eres mi esclavo;
da y noche estars pendiente

Siervo mo, obedceme.

Si seor, aqu estoy, obedezco.
Dar abundante comida a nuestro pueblo;
si seor, dle mucha comida al pueblo.
El hombre que da comida al pueblo recibir grandes beneficios.
No siervo mo, no le dar comida al pueblo;
no seor, no les de nada;
dar es para enamorados nace un hijo
crece y luego te maldice por haberlo procreado;
ellos comern tus bienes y te destruirn.

Siervo mo obedceme;
si seor, obedezco al amo.
Quiero amar a una mujer;
si mi seor ame a una mujer.
El hombre que ama una mujer olvida las penas y problemas.
No, siervo mo, no quiero amar a una mujer;
no la ame seor, no la ame.
Pues la mujer es un pozo profundo; (cfr. Prov 5,15-18; Ct 4,15)
una daga de hierro que, lentamente degolla el cuello del hombre.

Siervo mio obedeceme;

si mi amo, obedezco.
Dime qu es lo bueno?
Quiero romper mi cuello en el ro:
eso es algo bueno
Quin es capaz de vivir en los cielos?
No siervo mo, no quiero hacerlo.
Mejor te mato primero a ti para que me precedas.
Mi seor usted est seguro de seguirme despus de tres das?

26
d) Disputas y fbulas
Una serie de textos que se conservan en fragmentos contienen enseanzas a travs de imgenes
simpticas de animales y plantas, quienes discuten entre s sobre algn tema particular. El roble
y la palmera; el sauce y el laurel; la zorra y el perro. No se trata de textos fantasiosos sino de
reflexiones sapienciales de la vida, amargas crticas satricas de los problemas sociales. Cada
uno de los personajes de las fbulas se proclama el mejor y el ms til para la vida. Se alaban las
destrezas de los animales para juzgar quien sirve mejor al hombre, como la docilidad del perro,
o la fuerza del buey; o la fortaleza del len y la elegancia y fuerza del caballo; la ferocidad del
lobo y la astucia de la zorra. Dichos dilogos reflejan la cruda realidad, por lo que no siempre
corresponde a lo justo. Por ejemplo, en el caso de la zorra siempre ella se sale con la suya
alabando su astucia que vence a cualquier rival (cfr. la zarza que vence a todos los rboles en
Jue 9,7-15).

El len y la cabra
Un len atrap a una cabra. La cabra le dijo: Djame y te dar una oveja compaera ma, bien gorda. El
len le dijo: Si he de dejarte dime por lo menos cmo te llamas. Respondi la cabra: No conoces mi
nombre? Me llamo Ummu-mu-e da-ak-e (que quiere decir: yo fui astuta contigo). El len le dijo: Ya te
dej libre. La cabra le respondi: Pensabas en los corderos pero no habitan aqu. P.11

El perro y el banquete
Un perro lleg a un banquete. Cuando vio los huesos que quedaban, sigui su camino diciendo:
Adondequiera que vaya, tendr ms comida que aqu

e) Dichos familiares
Como veremos ms adelante, las experiencias de la vida llevan al hombre a expresarlas
sintticamente en proverbios cargados de sabidura y prudencia, formando una tradicin dentro
de la familia pero al mismo tiempo en la sociedad:

He hecho caminar a mi hermano;

mi hermano camina como yo.

El arte de escribir es madre de los oradores,

padre de los doctos.

Haz la voluntad del presente,

calumnia el ausente.

El que se ha colgado a la cola del len

se ha ahogado en el ro;
el que se ha colgado en la cola de la zorra
se ha salvado.

Si yo no he ido quin podra haber ido a mi lado?

Fruto en primavera es smbolo de duelo.

La amistad dura un da, la esclavitud es eterna.

Cuando las hormigas son golpeadas,

muerden la mano de quien las golpea.

En la boca abierta entran siempre moscas.

27
f) Sentencias de Ahiqar
Son sentencias de la novela aramea de Ahiqar, conocida y difundida en Medio Oriente
llegando hasta Egipto; su composicin incluso viene citada en Tb 2,1ss; 2,10; 11,19; 14,10.
Dichas enseanzas estn destinadas a educar a los jvenes:
No apartes a tu hijo del palo,
de lo contrario no podrs liberarlo de la maldad.

Hijo mo, no hables demasiado

s prudente, pues la palabra es como un pjaro,
una vez suelto nadie puede capturarlo.

No trates a la ligera la palabra del rey

Cuida la palabra del rey con el velo del corazn
por qu ha de pelear la lea con el fuego,
la carne con el cuchillo, el hombre con el rey?

Un buen jarro guarda la palabra,

uno roto la deja escapar.

Muchas son las estrellas del cielo;

nadie conoce sus nombres.
De la misma manera, nadie conoce a la humanidad.

Qu hay ms fuerte que un asno que rebuzna

El hijo instruido y educado
A quien se pone una traba en los pies tendr xito en la vida

Si te pego hijo, no morirs

Pero si te dejo a tu corazn no vivirs

Para un criado los golpes

Para una criada los reproches
Y para todos los esclavos la disciplina

El lon olfatea al ciervo oculto en su refugio

Y derrama su sangre y come su sangre
Lo mismo ocurre entre los hombres

Hijo mo nunca maldigas el da antes de haber visto la noche

g) Lista onomsticas24
Quiza una de las primeras etapas de la transmisin de la sabidura junto con la del
proverbio fue probablmente la composicin de listas onomsticas. A fin de hacer un inventario
de su mundo, los autores de estas listas enumeraban por categoras, los seres y las cosas que les
rodeaban y que podan serles de utilidad.

El puerco es impuro, salpica por detrs, hace las calles malolientes, ensucia las casas. El puerco no tiene su
hogar en el templo; ni es un hombre inteligente ni se le permite pisar el adoqun. Es una abominacin para
los dioses; cuando saluda es un insulto a Shamash.

24
J. PIEDAD SNCHEZ, Algunos aspectos generales de la sabidura bblica, Qol 39 (2005)19-21.

28
Una rata que hua de un ave rapaz se meti en la madriguera de una serpiente y dijo: Me enva el
encantador de serpientes, hola.

Un zorro atolondrado segua las huellas de un len, buscaba por el suelo las huellas del lobo. Cuando lleg
junto a la puerta de una ciudad, lo persiguieron los perros. Para salvar su vida sali corriendo a la velocidad
de una flecha. Quien no conoce al que le mira, cae sobre su perseguidor.

Un caballo en celo montaba a una mula. Durante el apareamiento le murmur a la oreja: el potro que vas a
llevar debe ser tan rpido como yo. No vayas a hacer de l un asno de carga.

Una araa teja su tela para cazar moscas. Una lagartija top con la tela, que us como trampa para la
araa.

h) El pobre de Nippur
Testimonio de lucha de clases en Mesopotamia. Es una stira del s.VIII a.C. se public en 1956
habindose encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (660-626 a.C.) de Nnive. Se trata de una
persona que ha sido castigada injustamente por el alcalde de la ciudad, as que el mendigo trata
de poner en vergenza del pueblo el mal comportamiento de su acusador.

Un hombre de Nippur, indigente y pobre, de nombre Gimil-Ninurta, un hombre muy afligido. Estaba
sentado en la ciudad de Nippur, muy atormentado. No tena plata, como ocurre con esos sujetos, no tena
oro, como ocurre con esos sujetos. Su almacn de trigo puro estaba vaco, sus entraas estaban hinchadas
por hambre de pan, y su rostro atormentado por el deseo de la carne y de buena cerveza. Todos los das se
quedaba en cama por falta de alimento, iba vestido con una ropa que nunca se haba cambiado. Con el
corazn atormentado pens: oy a arrancarme mis vestidos que nunca cambi y en la plaza de mi ciudad
comprar un cordero. Se arranc sus vestidos que nunca haba cambiado y compr en la plaza de su ciudad
de Nippur una cabra de tres aos pero si la mato en pblico nadie me querr creer que soy pobre mi
familia me despreciar mejor la mato en casa del alcalde y le desear algo bueno y hermoso

i) Proverbios sumerios
Que mis bienes queden intactos; son tus bienes lo que quiero consumir.
Nunca me dices lo que has encontrado, slo me dices lo que has perdido,
Quin te podr escuchar?

Al pobre slo le queda morir, haz que no siga viviendo;

Cuando tiene pan, no tiene sal; cuando tiene trigo no tiene aceite.
Cuando tiene carne no tiene gaz (hierba aromtica)

El que bebe continuamente cerveza

cotinuamente bebe agua (Prov 25,16.27)

Tomar esposa es asunto de hombres

tener hijos es asunto de dioses

Si acumulas muchos bueyes

acumulas mucho estircol

j) Acertijos
En sumerio terminan generalmente con la frase: ki-bur-b que significa, la solucin a esto
es
Pequeo, soy hijo de un campo
Adulto, soy el vestido de un dios

29
Viejo, soy el mdico del pas de Sumer.
La solucin es: el lino

Corro de ac para all sin cansarme

Ccorro de ac para all sin tener sueo
pero todos caen tendidos conmigo
La solucin es: la lanza.

3.- Concepto de Sabidura en Israel

3.1. Algunas propuestas de interpretacin
Segn Von Rad, la sabidura postula un conocimiento emprico del orden creado, un
conocimiento prctico de las leyes de la vida y del universo, basado en la experiencia. El xito
del hombre en la vida depende de su disposicin y habilidad para descubrir este orden para vivir
en armona con el. Para el sabio exista una especie de interaccin entre una coducta social
correcta y el orden inscrito en la creacin. El bien y el mal eran fuerzas que el hombre poda
experimentar sin mayor dificultad. El mejor modo de asegurar la felicidad y el xito en la vida
consista en neutralizar las fuerzas del mal y en liberar las del bien. Y la experiencia era el
medio ms idneo para llevar a cabo esta empresa. De ah la importancia de la literatura
epigramtica de la recopilacin de costumbres sociales, normasde convivenciae instrucciones.
Quien se adhera a ellas tena asegurado la felicidad mediante el control de su propia vida; quien
prefera el camino de los malvados, estaba destinado a la destruccin. Por otro lado, Von Rad se
resiste a afirmar que la sabidura sea un atributo divino, ms bien dice l, que la sabidura est
inscrita en la creacin de modo que todos los hombres podemos acceso a ella25.

Por su parte Whybray aunque comparte algunos puntos de vista con Von Rad, se aparta
de l en lo que se refiere a la sede social de la sabidura. Pues para el telogo alemn la
sabidura se desarrolla en grupos exclusivos de la alta sociedad de Israel, formando una
tradicin especfica de sabios, Whybray no cree en la existencia de un grupo selecto profesional
o esotrico. De ah que prefiera hablar de tradicin intelectual en lugar de tradicin sapiencial.
En efecto, la sabidura es un conjunto de ideas como reflejo de una actitud de vida. En cada
generacin existen personas que reflexionan sobre las eternas preguntas de la vida y que hacen a
os dems partcipes de sus reflexiones26.

J.L. Crenshaw define la sabidura a la luz de los trabajos de sus predecesores,

distinguiendo entre literatura sapiencial, tradicin sapiencial y pensamiento sapiencial, por lo
que define as: se trata de la bsqueda de la autocomprensin en relacin con las cosas, la gente
y el creador. Esta bsqueda de sentido se mueve en tres niveles: a) sabidura de la naturaleza un
intento de ser seores del cosmos de cara a la supervivencia y el bienestar de la persona; b)
sabidura jurdica, que hace hincapi en las relaciones humanas dentro de una sociedad ordenada
o estado; c) sabidura teolgica, la que se mueve en el mbito de la teodicea, afirmando as a
Dios como significado ltimo27.

Una cuarta postura es la que nos ofrece Murphy, quien enfatiza radicalmente su punto
de vista moral, as, la sabidura es el esfuerzo humano por ordenar la conducta humana. La

25
VON RAD, G., Teologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1972, 508.
26
WHYBRAY, R.N., The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZAW 135, Berln-New York 1974.
27
CRENSHAW, J.L, Old Testament Wisdom, Atlanta 1981, 28-31.

30
sabidura ha sido la capacidad del hombre por tratar de llevar a cabo buenas relaciones entre
Dios, el cosmos y los hombres; ya que es inminente el orden natural al que todos debemos estar
sujetos, pues un mal comportamiento repercute necesariamente en este orden establecido, de ah
que encontremos a Dios en la bsqueda del orden. Y para probar este matiz teolgico, Murphy
se basa en aquellos dichos y proverbios que recalcan la existencia del mal como ruptura del bien
previsto por Dios28.

3.2. La figura del sabio en Israel29

Para la sabidura bblica, el punto de partida es la contemplacin de las obras de Dios y de s
mismo; ver en lo creado su amor, lo que implica un compromiso de relacin con los dems
hombres siendo parte de lo creado. Sabio es quien tiene la capacidad de reconocer en la
naturaleza y en su historia la presencia misma de Dios. Por eso en los libros sapienciales no
vamos a encontrar dogmas, ni doctrinas cerradas e institucionalizadas, sino valores humanos,
vlidos en toda la existencia humana, principalmente en momentos de dolor y sufrimiento. Se
transmitieron primero oralmente luego se pusieron por escrito dichas enseanzas que sirven para
conseguir la felicidad delante de Dios, de la creacin y de los hombres.

Sabio es aquel que va en busca de una clave de lectura de la realidad, es quien confronta
su en torno, su actualidad con su experiencia religiosa y busca el sentido para vivir. Es muy
importante que la experiencia sapiencial sea transmitida a otros. El sabio no es aquel que
entiende para s mismo, sino que habiendo aprendido ensea a otros a comprender y a vivir.

El sabio vive y reflexiona sobre lo que vive, se interroga, observa los fenmenos y los
clasifica, percibiendo que son sucesos constantes, que en la historia y en el cosmos hay un
orden, unas leyes que gobiernan la existencia, viviendo las consecuencias para su
comportamiento. El sabio no se expresa con trminos de leyes o reglas moralizantes, sino que
quiere convencer a travs de la respuesta a las interrogantes de la vida. Por lo que no hay
imposicin de doctrina alguna, pues se trata de ensear a vivir bien, y no se puede vivir bien si
no se vive desde una experiencia de Dios, por eso no indica comportamientos prefabricados ni
dogmas, sino ayuda a poner preguntas justas para encontrar respuestas justas.

El nico sabio al final de cuentas es Dios. La sabidura misma sabe que no es respuesta
total, porque ella es un don de Dios y l es el nico y verdadero sabio. As que la verdadera
sabidura se encuentra en Dios, y eso se trata de descubrir en los textos sapienciales.

La sabidura es aquello que te hace vivir bien, que te hace feliz, con Dios, con la
creacin y con los hombres. No es un conocer filosfico o intelectual. No se trata de saber
cosas, entenderlas y explicarlas. Sabio en la Biblia es aquel que a luz de la Ley hace una
reflexin sobre Dios y toda la creacin. Se trata de un saber emocional y afectivo. De la
capacidad de hacer las cosas con amor y vivir esta vida en paz con Dios, la creacin y los
hombres. Sabio implica un comportamiento propio que nos permita entrar en esa dimensin de

28
MURPHY, R.E., La literatura sapiencial del Antiguo Testamento, Conc 10 (1965) 121-135.
29
Recomendamos ver la presentacin de otras teoras brevemente enunciadas en MORLA ASENSIO, V., Libros
sapienciales y otros escritos, Introduccin al estudio de la Biblia 5, Estella 1994, 21-27.

31
ternura que Dios nos ofrece incluso en los momentos difciles de dolor (cfr. Job en su dolor
reconoce quin es Dios Jb 42,5-6).

La sabidura bblica30 hace vivir de modo sensato y racional para alcanzar la felicidad tan
deseada. El sabio es aquel que confronta la vida con la realidad, que se interroga de los
fenmenos del mundo y de los misterios tanto de la vida como de la muerte, buscndoles el
sentido a la luz de la Revelacin. Por lo que se forma una tradicin a travs de su experiencia
comunicando a los posteriores los resultados obtenidos. Pero la sabidura hay que adquirirla ya
que es un don de Dios, es decir, la felicidad anhelada viene de Dios y corresponde a los hombres
buscar el sentido de esta vida y de la creacin en la que estamos conviviendo. El ejemplo claro
en este sentido es Salomn (1Re 3,4-14).

3.2.1. Salomn el sabio

1Re 3,9
Concede a tu siervo un corazn dcil para que ejerza la justicia sobre tu pueblo
y sepa distinguir entre el bien y el mal

La tradicin juda considera a Salomn como el sabio por excelencia (compuso 1005
cantos y 3000 proverbios cfr. 1Re 5,12-13), veamos el por qu:
- Salomn es rey, la sabidura sirve para gobernar
- Salomn ofrece sacrificios, la sabidura sirve para relacionarse con Dios
- Salomn recuerda que David su padre cumpli la Alianza, la sabidura sirve para meditarla.
- Ms tarde se ofrecer un ejemplo de su capacidad de ser sabio, cuando ofrece una solucin al
problema de un nio muerto y otro vivo. Cuyo episodio ensea la conducta moral del rey-sabio,
preocupado por impartir justicia ante los sentimientos de una madre (cfr. 1Re 3,16-27).

Ser sabio implica saber gobernar, saber meditar la Ley, saber practicar la justicia y la
caridad; para relacionarse con Dios. Estas eran las caractersticas de Salomn como sabio de
Israel.

3.2.2. Otros sabios en Israel

Veamos otras figuras bblicas que nos ayudarn a entender mejor el trabajo o el arte de
ser sabio. Adems de Salomn existen otros personajes que recibieron el nombre de sabios,
como Qohelet (Qoh 12,9), l mismo dice que fue km y, como tal, supo componer proverbios
(mealm) y descifrar acertijos (hdt), aunque desconocemos verdaderamente su oficio.

Ben Sir invitaba a todos aquellos necesitados de sabidura para asistir a su escuela o
enseanza (cfr. bet midrash Sir 51,23) y sealaba que ser escriba es una de las profesiones
eficaces para adquirir sabidura (Sir 38,24). Ms tarde alrededor del ao 180 a.C. la actividad
del sabio estaba concentrada en el estudio de la Tr (Sir 39,1).

El autor de Job es una enigmtica figura hasta hoy desconocida, pero que en labios de
Elifaz, Bildad y Sofar, refleja la sabidura en crisis del momento. As tambin la coleccin de
proverbios que tenemos en la Biblia con la repetida frase: dichos de los sabios (cfr. Prov
24,23; 22,17; 1,6) sugiere que se trata de gente de una clase privilegiada. Las Palabras, en

30
J. PIEDAD SNCHEZ, Algunos aspectos generales de la sabidura bblica, Qol 39 (2005) 19-39.

32
Prov 30,1-4 son atribuidas a un cierto Agur quien es desconocido para nosotros. Las Palabras
de Lemuel en Prov 31,1-9 son la enseanza de una reina a su hijo prncipe. Los textos nos dan
una mnima informacin acerca de lo que fueron los sabios en Israel.

El trmino sabidura en castellano deriva del latn: sapientia que a su vez viene de la raz
sapere que, significa saborear, gustar, comprender. En cambio partiendo del significado y uso
del concepto bblico de hmkh (okm), no implica exclusivamente una sabidura docta, o
una especializacin en alguna disciplina cientfica o humana al modo de la sofia griega. Ms
bien, el sabio (km) en la Biblia alude a un conocimiento adquirido por la experiencia de la
vida. En este sentido el sabio en Israel viene concebido como una persona de una profundidad
religiosa, dotada de una buena cultura respecto a sus contemporneos a partir de la monarqua y
hasta los ltimos tiempos del AT, quienes tenan cargos de ndole educativa, maestros de la
corte, maestros de familia, maestros populares, escribas y expertos de la Tr31.

En resumen, los sabios son consejeros de familias de la alta sociedad; eran gente sencilla
quiz del campo, que se dedican a contemplar la creacin, se preocupan de los problemas
sociales, reflexionan sobre el bien y el mal, orientan el camino hacia la felicidad. As nos damos
cuenta que, ellos desarrollaron sus cualidades en diversas circunstancias de la vida. Salomn era
un rey, Qohelet un crtico de la historia, Job es la historia del sufrimiento de los inocentes. En
los Salmos queda bastante claro que los sabios eran gente religiosa de cualquier nivel social32.

3.3. El campo semntico de la sabidura en Israel

Muchos han tenido problemas en definir histricamente quienes eran los sabios, la
mayora de los autores piensa en gente de la clase alta que discutan de las experiencias
acaecidas durante su vida33. Pero si partimos de un anlisis lexicogrfico podemos indagar el
uso de la palabra que remarca la sabidura en Israel, es decir la okm; identificando as la
extensin del uso del concepto de sabio en Israel.

3.3.1. La okm (hmkx)34

La dificultad en dar un concepto especfico al trmino emerge por el uso de esta palabra
en varias acciones y actitudes de los hombres, es decir, que la sabidura en Israel se comprende
dentro del sistema de la vida, del conocimiento de cada uno y del mundo con el que se relaciona,
por tal razn, cada definicin debe tomar en cuenta la experiencia histrica y existencial en las
31
DEUSBERG, H- FRANSEN, I., Les scribes inspirs. Introduction aux livres sapientiaux de la Bible, Maredsous
1966, 66-71.
32
El Salmo 8 es un sacerdote quien lo elabora; el Salmo 22 es un exiliado que no duda de sus instituciones
religiosas; el salmo 18,1-12 es un campesino que alaba la primavera. Y basta ver los diversos proverbios de fbulas
llenas de imaginacin sencilla de la gente del pueblo, sin ser necesariamente escriba o docta en la cultura de Israel.
Dios se vale de la vida comn del pueblo para expander su sabidura.
33
ALONS0 SCHKEL, L.-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988, 56.
34
SBO, M., hkm (ser sabio), Dizionario Teolgico del Antico Testamento I, 483-491. El autor seala que la raz
hkm aparece en la mayor parte de las ramificaciones linguisticas semiticas. En hebreo junto con el verbo hkm (ser
sabio) se encuentra el sustantivo hakam (sabio, el que sabe) y la palabra okm (sabidura) aparece solo en singular.
En todo el Antiguo Testamento la raz semita hkm aparece 318 veces. En los sapienciales viene distribuida de la
siguiente manera: Prov 102 veces; en Qoh 53; en Jb 28 y 13 veces en los Salmos. En los otros libros del AT hkm es
frecuente sobre todo en 1Re (21 veces); Ex (18 veces); 2Cro (15 veces); Jer (14 veces) e Is (14 veces); cfr
GOETZMANN, J., Sapienza, stoltezza, Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, 1669-1673.

33
diversas manifestaciones de sabidura plasmadas en los textos. En efecto, la sabidura implica
una serie de actividades que cubren el arco de la vida y la muerte de las personas: desde el
nacimiento, el matrimonio, los oficios, la juventud, los ministerios, sobre la creacin, la historia
y Dios.

Por lo tanto, la okm de Israel que hoy traducimos como sabidura, es una adquisicin a
travs de una educacin progresiva del conocimiento profundo, y penetrante de lo que implica
realmente saber hacer las cosas y saber vivir la vida. Diramos que la okm bblica es una
pedagoga, una maestra que nos lleva de la mano para saber dirigir nuestra propia vida a travs
de las experiencias de la existencia humana, adquiridas por las leyes que regulan este mundo
maravilloso y las personas que son nuestros hermanos.

a) La okm como cualidad del hombre

Aplicada a los hombres la podemos dividir en tres grupos:

El arte de hacer bien las cosas:

- Tiene okm aquel que interroga los orculos (Is 44,25) o aquel que indaga sobre los hechos
de la historia.
- Se aplica cuando el hombre se ocupa de las cosas del campo, de las artesanas (Ex 36,4-8).
- Est en las relaciones diplomticas y asuntos polticos (1Re 5,21; Is 10,13; Jer 50,35; 51,57;
1Re 3,28 acerca de la justicia).
- Indica la astucia de poder cuidar los propios intereses, incluso protegerse del peligro cuando la
vida sucumbe (2Sam 13,3, Pro 1,15; 8,12; 11,14).

El comportamiento tico-religioso:
- Implica la formacin de los sabios en la justicia y la caridad (1Re 5,9-14).
- Se dice de aquel hombre que habla con rectitud y su comportamiento le trae la bendicin de
Dios (Jb 28; 33,33). Es sabio quien escribe palabras verdaderas (Sir 12, 9-11), acepta las
enseanzas de los dems (Prov 12,15), sabe escuchar las exhortaciones (Prov 15,12), sabe
manejar sus sentimientos y emociones (Prov 29,11), es capaz de entrar en dialogo y, es
mediador de paz (Prov 29,8), no es egosta, sabe comunicar la sabidura (Prov 15,2) y est
siempre abierto a la vida (Prov 6,23; 10,17; 15,24).
- Implica comportarse bien, tener prudencia y evita la injusticia (Prov 8,33; 19,20; 28,26).
- Exige un respeto a Dios, un verdadero temor de Dios, reconociendo que l es el sabio por
excelencia y que este mundo ha sido creado por l (Dt 32,39; Sal 111,10; Jb 37,24), la sabidura
tiene como fin el encuentro personal con Dios (Jb 1,1; Prov 3,7; 14,16).

El conocimiento humano:
- En la poca del postexilio la okm recibi una nueva configuracin conceptual, partiendo de
la crtica de la misma historia de la salvacin. Se convierte el sabio en analtico y crtico de la
doctrina hasta entonces recibida, por lo que sabio, es un reformador, uno que pone en tela de
juicio todo lo recibido hasta entonces, como en el caso de Job quien no acepta ser juzgado por
sus amigos bajo la antigua lupa ortodoxa hasta entonces transmitida (Jb 8,8; 12,2). Aunque es
parte de la okm el arte de cultivar las enseanzas y doctrinas de los sabios en vista a un uso
pedaggico y didctico.
- En sentido escatolgico, como en Is 33,6 la okm y la ciencia (dat) constituirn la riqueza
escatolgica de Sin y segn Is 11,2 el Espritu de YHWH se posar en el rey mesinico del

34
tiempo escatolgico, porque vendr una sabidura superior a los hombres (Dn 2,30) en cuanto
okm divina para conocer los misterios del hombre (Dn 5,11).

b) La okm en Dios
Pertenece a Dios que se manifiesta en modo especial en la creacin y gobierno del
mundo, o bien, como una realidad divina personalizada. Ya en los textos sagrados se dice que la
sabidura tiene su origen en Dios y es uno de sus atributos, se define tambin como don de Dios
para los hombres, ejemplo de ello es Jos (Gn 41,16. 38ss); Josu (Dt 34,9); Salomn (1Re
3,12.28; 5,26; 10,24; 2Cro 1,12); Daniel (Dn 1,4.17.20; 5,11.14). En los profetas, se dice que es
una facultad y propiedad de Dios, como creador que ha hecho todo con maestra y sabidura (Is
40,13.28; Jer 10,12; 51,15; Sal 104,24; Jb 26,12; Prov 3,19ss). La sabidura slo es conocida por
Dios (Jb 28,20-27) ya que es una realidad oculta a los ojos de los hombres. Si bien a veces viene
presentada como una persona con identidad propia que posee una existencia junto a Dios, creada
como primicia porque particip de la creacin de todo cuanto existe. Su mxima personificacin
se expone en Sb 7,22-8,1 cuya referencia ser ms tarde, tomada para referirse a la segunda
Persona de la Trinidad (cfr. Heb 1,2; Col 1,15). La sabidura aparece como una emanacin de la
potencia de Dios, una luz que ilumina el camino del hombre para que ste viva feliz.

c) Teologa de la okm
Los libros sapienciales y su mensaje contienen sobre todo una grande reflexin teolgica
sobre el misterio de Dios, sobre la creacin y la vida; sobre el hombre y la interpretacin de los
hechos histricos, particularmente del presente frecuentemente marcado por el sufrimiento y el
futuro abierto a una esperanza.

Carcter religioso
La mayora de los proverbios, cantos e himnos contienen un lenguaje no clerical ni
religioso por lo que muchos autores consideran que el humus de la sabidura, literariamente
hablando fue el ambiente profano secular. Quiz esta sea una de las novedades de la Revelacin
divina, ahora se habla de Dios partiendo de la misma experiencia secular. Y muchos han credo
que la sabidura religiosa, se contradice con la profana, algo que es totalmente falso.
Precisamente es sabidura religiosa porque nace de lo humano y, Dios se vale de lo humano para
darse a conocer, tomando como analoga que Dios se vale de los hagigrafos para que estos
escriban todo, tanto el material profano como el religioso, ms bien todo es sagrado en el mbito
bblico. La misma historia marcada por las aciertos y errores humanos, se convierten en
instrumentos por los cuales Dios se da a conocer. Pensemos en los reyes de Israel, donde lo
profano es divino.

okm en la historia
Uno de los primeros campos de observacin de los sabios de Israel es precisamente la
creacin, el orden de las cosas y del universo, formando lo que se llama una verdadera teologa
de la creacin. A diferencia del origen del mundo griego y filosfico, los autores sagrados de
Israel ven en el mundo un lugar de la presencia de Dios donde el hombre puede ser feliz y vivir
en armona. De esta manera la creacin viene concebida desde el horizonte soteriolgico, pues
Dios gobierna el mundo con maestra. As tenemos la trascendencia de Dios creador y su
inmanencia, revelndose a los hombres en la historia.

okm es revelacin de Dios

35
 La Revelacin es un don de Dios para todos los hombres, as es la sabidura, un don para
todos los hombres que buscan una respuesta frente a los enigmas de su existencia (Sal 73,21-
22). Slo Dios es la clave de lectura para entender el misterio de la vida, a quien pertenecen las
cosas escondidas (Dt 29,28). A diferencia de los profetas que reciben de Dios su palabra y la
transmiten al pueblo, la okm como don de Dios, apela a la reflexin humana, a la inteligencia
prctica y a la capacidad intelectual de los sabios (Prov 2,1-5; 8,12.14). Y decimos que es un
don de Dios, porque todo saber deriva de una sabidura trascendente (Prov 2,6; 8,15-21; 9,1-6).
Dicho en palabras sencillas, cuando el hombre emplea toda su capacidad volitiva, intelectual y
afectiva para ser feliz, Dios se vale de esa felicidad para darse a conocer, pues la okm es de
Dios y quien busca la sabidura para vivir en paz y armona, ha encontrado a Dios.

d) La okm en el Nuevo Testamento35

Jesucristo, sabidura del Padre
La literatura sapiencial ha tenido una relectura neotestamentaria por la estrecha relacin
de conceptos sapienciales tiles para la teologa cristiana. En primer lugar la sabidura ha sido
aplicada a la Revelacin de Dios en Jess, en un doble sentido: Durante su vida terrena Jess ha
sido llamado rab (maestro)36 y, al mismo tiempo se identific con la misma sabidura de Dios.
Los ejemplos literarios, son evidencia de que habl como un verdadero sabio de Israel: En la
oracin (Mt 11,25-30); la Revelacin del misterio de su persona como sabidura de Dios (1Cor
1,24.30); como primognito de toda criatura y artfice de la creacin (1Cor 1,15-20); esplendor
de la gloria de Dios y, signo de la substancia divina (Heb 1,3). En la teologa jonica se
repropone el modelo sapiencial para hablar de la pre-existencia del Hijo, Palabra del Padre (Jn
1,1-18 cfr. Prov 8; Sir 24; Sb 9,1-2); en el contexto de la Revelacin a la samaritana (Jn 4,13-
14).

La sabidura en la teologa paulina

El apstol de los gentiles adopta un concepto de sabidura (sofia), ponindola en
oposicin a la sabidura de este mundo convertida en necia (Rm 1,21ss; 1Cor 1,21),
arrogante y homicida (1Cor 2,8) que Dios ha condenado (1Cor 1,19ss; 3,19), a la locura de la
cruz (1Cor 1,17-25) y manifiesta, mediante la paradoja de la muerte de Cristo, la verdadera
sabidura de Dios. Por lo que la sabidura de Dios, es ir al contrario de las pretensiones humanas,
salvndonos por medio de un Mesas crucificado, porque en l ha manifestado la profundidad de
su sabidura, es decir, en el amor hasta dar la vida por todos los hombres37.

Ahora se entiende que la verdadera sabidura divina no es segn los sabios de este
mundo, los cuales se quedan confundidos ante la experiencia de Dios (1Cor 1,27); sabidura que
slo los sencillos, los pobres, los que buscan a Dios la pueden comprender porque es un don
gratuito del Padre (Mt 11,25) y porque enn su sencillez permenecen abiertos a esta experiencia.

35
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dellAntico Testamento,
Roma 2000, 46-48.
36
BARUQ, A.- GRELOT, P., Sapienza, Dizionario di Teologia Biblica, Torino 1971, 1156-1157. El ministerio
sapiencial de Jess se encuentra testificado en los evangelios: La enseanza magistral de Jess (Mc 1.21); el uso de
gneros literarios y formas didcticas del rabinismo (Mt 5-7); el reconocimiento pblico de una sabidura superior
(Mt 13,54), que la tiene desde la infancia (Lc 2,40.52); y su relacin directa con la okm (Mt 11,19; Lc 7,34-35)
ensalzado ms que Salomn (Mt 12,42 y par).
37
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu daprs les ptres pauliniennes, Pars 1966.

36
Aunque se queda en el misterio de Dios (1Cor 2,7; Rm 11,33; Col 2,3) y se transmite a travs
del Espritu de Dios a aquellos que se someten a l (1Cor 2,10-16; 12,8; Ef 1,17).

3.3.2. Otros vocablos de la sabidura bblica38

En la Sagrada Escritura hablar de sabidura es hablar no slo de la okm, sino que
adems hay un campo bastante amplio de palabras que implican el arte de estar y vivir bien
delante de Dios, de la creacin y del hombre. Veamos algunos vocablos que nos ayudarn a
comprender mejor el fenmeno sapiencial en Israel.

+ kal (lkf) = ser prudente aparece con frecuencia en Job y Prov como tambin en 1Sam
25,3. Indica la prosperidad de las personas; ser sabio es ser prudente y con ello se obtienen
varios beneficios, como en Prov 10,5.

+ leqa (xql) = enseanza o instruccin. El trmino indica recibir instruccin volutariamente,

es el deseo humano por superarse y enriquecer su acervo intelectual y cultural, como aparece en
Prov 1,5.

+ tabulh (hlbxt) = describe el consejo de los escribas o profesores expuesto en pequeas

instrucciones como en Prov 20,18. La palabra significa literalmente el arte de saber dirigir un
gran barco.

+ bnh (hnyb) y tebnh (hnwbt = griego sunesis ser inteligente). Trminos sinnimos
derivados de bn = entender. Se usa cuando se pide que los lectores comprendan y reflexionen lo
que se les pide escuchar. Aplicado a Dios para la creacin y su providencia en el mundo como
en Jb 26,12. Tambin se aplica cuando se adquiere la sabidura a travs de la comparacin y la
diferencia entre lo bueno y lo malo, como en Prov 2,2.3.6; 3,13; 8,1; 10,23; 14,29; 15,21; 17,27;
20,5; 24,3; 3,5; 9,6.

+ mezimmah (hzm = discrecin, habilidad) Prov 1,4; 3,21. Exhortaciones del padre al hijo
acerca de su prudencia y discrecin en las relaciones sociales. El jovencito debe ser hbil y
prudente para enfrentar los problemas de la vida.

+ msr (rswm griego paidea) = correccin o disciplina. Trmino que indica severidad en el
aprendizaje, es decir, se debe adquirir la sabidura obligatoriamente, como una exhortacin que
debe cumplirse forzosamente. Palabra que gust mucho a los profetas, como en Prov 1,8; 3,11;
4,13; 5,23; 10,17; 12,1; 13,18.24; 15,32.33; 23,12; 24,32.

+ dat (t[d = griego gnosij = conocimiento) Prov 1,4; 9,10; 11,9; 13.16; 24,4-5;30,3. Se
encuentra a veces como sinnimo de okm; es un trmino antiguo proveniente de la cultura
acdica con el sentido de hacer las cosas con cautela, con precaucin. Trmino sapiencial
porque es la experiencia la que te lleva adquirir conocimiento, como se suele traducir. En el
campo religioso, es sinnimo de fidelidad, porque la persona que no tenga conocimiento de
Dios, es aquella que no acepta vivir segn la Alianza. En la Biblia el conocimiento es una
actividad del corazn, de las partes emotivas y sentimentales de la persona. Conocer con el

38
BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995, 20-27.

37
corazn implica amar a Dios y a las personas, una entrega recproca de confianza. Conocer es la
llave para adquirir sabidura a travs de la experiencia.

Concluyendo, sabio es aquella persona hbil, inteligente, disciplinada, consciente de la

realidad, se trata del arte de ser y no de saber. Es el saber que para poder vivir.

3.4. Dnde nace la sabidura?

Para muchos estudiosos, la sabidura bblica se desarroll en los ambientes burgueses de la corte
del rey, por lo que, los sabios de Israel pocas veces se preocupan de los problemas sociales y de
los males que aquejan a la sociedad. Sin embargo, estamos en contra de esta visin reducida de
la teologa sapiencial, porque el Sitz im Leben de los libros sapienciales, muestra diferentes
ambientes, donde se desarroll y se form un pensamiento teolgico, bastante acorde con la
Revelacin recibida de Israel. Queremos demostrar que, la sabidura bblica tuvo su origen en la
familia, en el trabajo de campo u oficio, en el ambiente poltico y religioso. Se trata de entender
que, Dios en su infinita bondad ha querido hablarnos a los hombres en lenguaje humano, a
travs de las costumbres y leyes del pueblo de Israel. Lo humano se eleva a lo divino, cuando
escuchamos frases muy obvias como: El hijo sabio le da alegra al padre; el terco le da tristeza a la
madre (Prov 10,1); alguien pudiera pensar que son refranes comunes a todas las culturas, y quiz
es verdad, pero que a la luz de la Revelacin esas palabras humanas tienen un contenido y
significado especial implicando una adhesin total al credo de Israel. Dios se vali de lo ms
humano, para darnos a conocer su divinidad, la sabidura juega este papel. Aparentemente slo
se tratan de reflexiones de la vida acumulada por los aos, pero no siempre es as. Detrs de
cada himno, poema, cntico o proverbio est la inspiracin divina, que a travs de ese molde
literario se Revela cercano a los hombres. Adems, por qu Dios debera inventar una sabidura
ajena a los hombres? No sera posible entenderle, Dios mismo ha querido hacerse historia y ha
querido Revelarse en palabras e ideas que podamos comprender y vivir.

3.4.1. Sabidura familiar

Con el anlisis literario de los textos descubrimos que gran parte de la sabidura nace en
la familia. La frase repetida: Escucha hijo y atiende a tu madre describe claramente la
exhortacin familiar dentro de la casa paterna (Prov 10,1; 15,20; 20,20; 23,22; 30,11). Otra
forma literaria es: Hijo mo, una invitacin al joven que aspira obtener beneficios de toda
clase en la vida (Prov 1,8.10.15; 2,1; 3,1.11.21; 4,10.20; 5,1.20; 6,1.3.20; 7,1; 19,27; 23,19.26;
24,13.21; 27,11). Aunque muchos interpretan la palabra hijo, como un cario especial al
alumno o al discpulo, sin embargo, el campo semntico afectivo de mam y pap reflejan una
enseanza no tanto de escuela sino de familia. Esto se constata porque es en la casa con mam,
pap y los hermanos, donde se aprenden los primeros versos de una cancin o poema, es en casa
donde se aprenden los primeros refranes y dichos, es en la casa donde se empieza a ser sabio39.
Con las relaciones familiares se van creando nuevas experiencias, las cuales ayudan a evaluar
diferentes situaciones y, prolongar una tradicin, siempre y cuando dicha experiencia haya
servido para alcanzar la meta deseada en esta existencia (Sal 131,1-3; 128,5-6; Qoh 4,7-12; Sir
22,3-6; 25,3-6; Sir 29,21-28; 30,1-13; 42,9-14). La sabidura naci en familia, como acaeci
incluso en la vida de Jess con su familia de Nazareth (Lc 2,51-52)40.

39
MURPHY, R.E, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids 1996, 3-5.
40
La educacin desde la antigedad hasta el renacimiento haba pasado por tres momentos: la familia, la escuela y
el templo. La primera educacin era una filantropa donde la bondad y la benevolencia se aprendan en la casa con

38
3.4.2. Sabidura tcnica41
Segn la perspectiva bblica existe una sabidura que no es solamente reflexiva o especulativa,
sino una sabidura que implica hacer bien las cosas. En el saber hacer funcionar las cosas; en la
capacidad de realizarlas est presente la sabidura. Existe la sabidura tcnica, de los oficios, que
se adquiere con la experiencia de los aos acumulados y de los resultados obtenidos con tal y
cual prctica. Es el arte de saber hacer las cosas, sacando provecho de cada una de ellas para
vivir feliz en esta vida (cfr. Is 28,23-29; 2Cro 2,4-6; Ex 35,30-35 = aqu la traduccin literal
sera: la necesidad de hombres sabios en el quehacer; Qoh 5,11; Sir 28,26; 39,1ss). Por tanto,
es sabidura el conocimiento del propio trabajo u oficio, quien hace bien su tarea es un sabio
(cfr. Is 28,23). As tenemos al sabio campesino que reconoce gracias a su ambiente, lo que
puede acontecer en la jornada (Sal 19,1-7; 29,3-4;90,5-6; 92,13-16; 102,4-8; 103,15-16; 104;
144,12-14; cfr. Mt 16,1-3); sabio en el arte de la guerra (Sal 7,13; 89,39-42; 91,3-6; 124,6-7); un
buen msico es sabio (Sal 33,1-3; 150); la experiencia del pastor (Sal 23; 114,3-4;147,9-11;
148,7-10); los escultores (Sal 135,15-18), los arquitectos (Sal 118,22;127,1-2).

La capacidad adquirida por la experiencia es la sabidura dada por Dios, ya que todas las
actividades son puestas al servicio de Dios y de los hombres. Y gracias a ese oficio se han
elaborado imgenes poticas que ayudan a comprender mejor la presencia de Dios en la historia.
Slo quien tuvo esa profunda reflexin en su trabajo comprendi que Dios tambin crea y
transforma las cosas (Sir 38,24-34).

3.4.3. Sabidura administrativa

Nos referimos a las experiencias adquiridas en ambientes polticos y econmicos que
muestran cmo a veces no se realizan las cosas con justicia y equidad. Otras veces se crean
Salmos y Proverbios para alabar a un personaje clave de la historia, a partir de la convivencia en
el palacio de gobierno y en otras instituciones que tienen que ver con el progreso y bienestar de
un pueblo. Slo pensemos los Salmos dedicados a David, como figura del rey justo y bueno al
igual que su hijo Salomn (Sal 2; 10; 20,61; 72; 132,144). En el caso de Job el autor tuvo que
conocer el ambiente de la realeza, para presentar en su obra al rey con su consejo para llevar a
cabo ciertas iniciativas (Jb 1,6-12). Tambin sucede con el sagaz autor de Qohelet, quien critica
severamente a los reyes y los ridiculiza (Qoh 1,12-2,16; Sir 11,1-6). O cuando critica a los
jueces impos que abusan de los inocentes y pobres (Qoh 3,16-22; 5,7-8); o condena los fraudes
en el comercio (Sir 27,1-4; 29,1-5). Tambin tenemos una serie de dichos los cuales tuvieron su
origen en el ambiente de las clases altas, dichas enseanzas se impartieron en las escuelas
propias para ello; se nota claramente el acento exhortativo en algunas actitudes que se deben

el testimonio del padre y de la madre. La segunda formacin era la escuela, donde se aprenda el conocimiento,
cuyo smbolo era la sopha, la sapientia y scientia. El lugar del padre de familia lo tomaba el maestro en la escuela,
quien tena una formacin interdisciplinaria bien organizada. Si el maestro saba iba a formar excelentes discpulos,
si el maestro no saba no deba dar clase. La tercera etapa de la educacin era la formacin religiosa y espiritual, la
cual se aprenda en el templo y vena a fortalecer la educacin de la familia y de la escuela. El trabajo era una
educacin completa e integral, lo que podramos llamar: formacin en valores, en el conocimiento y en la
santificacin. El evangelista San Lucas es un gran humanista en esta parte porque al hablar del crecimiento de la
sabidura de Jess utiliza como smbolo la sabidura en la edad (familia), en el conocimiento (escuela) y en la gracia
(santidad). Rene la filantropa, la paidia, la humanitas, la cultura, el humanismo y la santidad.
41
Jess en sus parbolas aluda a varios oficios: Un sembrador (Mt 13,1ss); una cocinera (Mt 13,31-32;
comerciante (Mt 13,45-46); un pescador (Mt 13, 47-50).

39
tener presentes en los grandes festines de reyes y familias de la nobleza (Sir 31,12-31). Vemos
tambin que en las escuelas de los nobles se prevean varias acciones que pudieran poner en
riesgo la reputacin como, la lengua (Sir 27,5-8.22-27); el trato con los esclavos (Sir 33,25-33);
acerca de los viajes (Sir 34,9-17). Sobre los consejeros que debes tener (Sir 37,7-15).
Finalmente pareciera que gran parte del libro del Sircide fue hecho en este ambiente de la
nobleza; el autor -segn su texto- es un especialista en diversas reas de investigacin, basta ver
al final de la obra, su alabanza a los hroes de Israel, mostrando con ello, su erudicin cultural
concisa de la historia de Israel (Sir 42,15-50,21).

3.4.4. Sabidura cultual

Con esta categora nos referimos a la sabidura que naci en ambientes religiosos,
aunque de hecho toda la literatura sapiencial es religiosa por el hecho que siempre est
implicada la persona divina. Bajo el aspecto literario nos referimos a los cantos que la gente
eleva a Dios en sus asambleas y ritos religiosos. En la actualidad, este tipo de clasificacin es
comprensible, basta escuchar la msica sacra diversa de la msica pop y grupera que gusta a
la gente joven. No es lo mismo recitar un rosario, una oracin a san Judas que, recitar el himno
nacional o un poema de Machado. Hablamos entonces de la expresin religiosa a travs de la
literatura sapiencial.

El salterio de manera particular entra en esta categora, siendo una coleccin de cantos
religiosos del pueblo de Israel. Sabemos que haba cantores en el templo, quienes dirigan la
msica sagrada para celebrar a Yahvh con danzas y cantos (Jue 21,19-21; 2Sam 6,5.16). Segn
Am 5,23 los sacrificios eran acompaados por cnticos (cfr. tambin 2Sam 19,36). Muchos
Salmos en concreto fueron elaborados para la liturgia del templo; incluso tenan msica propia
(Sal 20; 26; 27; 30; 66; 81; 107; 116; 134; 135). En fin, tenemos otros ejemplos poticos que
expresan diversas experiencias de Dios, y creemos que dicha teologa naci no en casa, ni el
trabajo sino en el templo, como cuando se habla del pecado y el arrepentimiento; los sacrificios,
altares y murallas del templo (Sal 51). Slo quien est sumido en el misterio religioso puede
declarar que Dios es Santo, justo, altsimo, terrible, su nombre es grande (Sal 89; 96; 99; 118,2-
4). Otras veces se exhorta a cumplir lo que a Yahvh le agrada (Qoh 5,1-6); y fiarse de l por
siempre, porque cuida de los inocentes (Sir 11,12-28); y salva al justo de la muerte y los
malvados por sus propias obras se pierden (Sb 4,7-18); la historia demuestra que Dios nunca ha
roto la Alianza, por tal motivo a l se le debe el mejor himno de gracias como en Sir 51,1-12.

3.5. Las fuentes de la sabidura

3.5.1. La experiencia (magistra vitae)
La fuente principal, original de la sabidura es la experiencia. La vida misma de cada
persona o de la comunidad sea antigua que moderna, es la escuela mejor para aprender lo que
conviene en el aspecto tico. Las grandes enseanzas de las personas, se transmiten y se valoran
en cuanto fueron experiencias vivas, las cuales dejan una riqueza sapiencial inagotable, tenemos
el caso tpico de Qohelet quien, durante su exposicin afirma constantemente que busc y
encontr (Qoh 1,13-15; 2,1-10; 12,11-14).

3.5.2. El intercambio cultural

Las comunicaciones internacionales establecen nuevas relaciones y criterios entre los
habitantes de los pueblos. Principalmente el comercio favoreci el intercambio cultural entre los
pueblos, enriqueciendo la propia cultura con elementos extranjeros, los cuales sirvieron para

40
mejorar las condiciones de vida en circunstancias concretas. Cada pueblo aumenta su propia
sabidura gracias a las aportaciones culturales de otros pueblos. El intercambio de experiencias y
de puntos de vista diversos a los propios ayudan a tener otra visin de la realidad, as lo
experiment Israel al auxiliarse de la literatura e ideas de otros pueblos para enriquecer su
propia teologa y espiritualidad.

3.5.3. La tradicin
Cuando se acumulan las experiencias se transmiten formando una tradicin para que las
generaciones futuras sepan el alcance de tal vivencia compartida. La manera ms fcil de formar
una tradicin, es la transmisin oral de los conocimientos adquiridos, formando ms tarde
escuelas con discpulos que transmitan fielmente la tradicin de los padres.

3.5.5. La reflexin
Supone una madurez intelectual y psicolgica. Lo vivido individualmente o
comunitariamente obliga a los sabios a repensar las cosas hasta ahora comprendidas para
adaptarlas a las nuevas circunstancias de la vida. Los misterios de la vida y los nuevos
problemas existenciales provocan que los sabios estn en continua actualizacin de su
pensamiento e ideas, para seguir favoreciendo la armona y felicidad en la vida del pueblo. Aqu
mismo mencionamos la discusin como medio exacto para corregir y adaptar los conocimientos
a las nuevas exigencias de la vida. Gracias al dialogo entre contrarios (ver Job y sus amigos) se
logra una nueva doctrina til y necesaria para solucionar nuevos problemas existenciales.

3.5.6 La comunicacin con Dios.

Tratamos de una sabidura divina, que viene de Dios como un regalo amoroso aunque
slo se diga una vez que Dios es sabio (Is 31,2), si bien sabemos que l tiene toda la sabidura y
que conoce todo (Is 40,13; Jer 10,12; Jb 28,23-27). l la da a quien quiera drsela y se la pida;
es manifestacin de su persona, es revelacin. Hablar con Dios, orar a l es tomar sabidura del
gran pozo de la sabidura (Bar 3,12). El sabio es ante todo un hombre de oracin.

4.- El problema de la sabidura42

Seguiremos la idea de J.L. McKenzie entre la sabidura convencional, que se preocupa
de la okm en su expresin clsica de mantener sus ideales de vida religiosa y moral
(Proverbios y Sircide), y la sabidura contestataria, la cual se refiere a criticar y dar
respuesta a la experiencia real de la humanidad an cuando se ha sido fiel servidor de Dios (Job
y Qohelet). Y terminar con la sntesis de la reflexin sapiencial con la lectura del libro de la
Sabidura que viene a dar respuesta a la tensin de las corrientes anteriores.

42
McKENZIE, J.L., A Theologia of the Old Testament, Garden City-New York,1974, 203-227; F. FESTORAZZI,
Giobbe e Qoelet. Crisi de la sapienza, en FABRIS, R., Problemi e prospettive di scienze bibliche, Brescia 1981,
253-258; MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Assisi 19893; NICCACCI,
A., La casa della sapienza.Voci e volti della sapienza biblica, Milano 1994, quien expresa que no hay critica ni
antisabidura dentro de los libros sagrados, slo hay un cambio de cultura, de ambiente y espiritualidad religiosa,
que comprenden distintamente al hombre y a la mujer en este mundo. Queda claro el hecho de que nacieron dos
obras que desarrollan nuevas temticas, y que de manera metodolgica llamaremos contestataria a esta sabidura.
Pues varios autores hacen alusin a ello como lo aclara ALONSO SCHKEL- VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi,
Roma 1988, 34

41
 La sabidura convencional reflexiona sobre la vida cotidiana y las oportunidades de
xito; mientras que la sabidura contestataria parte de las interrogantes de la vida transformando
la pregunta sapiencial en un apasionado discurso de Dios sobre el destino de la persona. La
sntesis dar cabida a un nuevo horizonte donde se proyecta la esperanza de que ser sabio y justo
vale la pena, sin temor incluso a padecer por ello.

4.1. Sabidura Convencional

La pregunta sobre la existencia humana en relacin a Yahvh viene afrontada en la
antigua tradicin de los sabios en la perspectiva clsica de la retribucin, segn la cual aqu, ya
en esta vida, Dios premia al hombre justo y castiga al impo (Prov 10,3; Qoh 3,17; Sb 10,6; Sal
11,5). En diversos textos dicha retribucin viene acentuada con diversos matices como la
retribucin personal en los proverbios populares (Prov 11,21-31; 19,17; Jb 1,9; 22,2); por la cual
cada uno sufre y experimenta el dolor, en consecuencia de la propia responsabilidad tica y
religiosa. Adems, viene presentada la retribucin colectiva que involucra a toda la comunidad e
incluso al pueblo entero (Sir 11,20-28; Qoh 9,5). Cabe sealar que la doctrina de la retribucin
no es fenmeno meramente sapiencial, ya que aparece en otros textos sagrados (cfr. Gn 18,23-
32; Nm 16,22; 2Sam 24,17;Jer 15,10).

Siguiendo la tesis de que el inicio de la sabidura es el temor de Dios (Prov 1,7), los
sabios ratifican la idea de que Dios favorece y protege al hombre justo (1Sam 2,9; Jb 36,7; Sal
1,6; 14,5; 34,16; 37,17; 73,1; 146,8; Prov 2,7; 3,32; 10,3; 15,29; Qoh 9,1; Sb 2,18; 3,1); al justo
siempre le va bien (Sal 37,16; 92,13; 107,42;112,2; 118,5; Prov 10,25.30; 11,21.28.30;
11,21.28.30; 12,3.7.21; 13,25; 15,6; 28,1; 29,6). Todava podemos incluir dentro de esta
categora al Cantar de los Cantares, pues se tratara del tema del amor humano visto desde la
perspectiva afectiva-emotiva sin ninguna implicacin en problemas sociales o personales. Es
decir, el autor de la obra no est preocupado en asuntos de si esto (el amor) seguir en otra vida
ms bien, sugiere que todo en esta vida se vive y se conquista. Manteniendo la tradicin de los
sabios quien ama asi le ira siempre bien.

Este tipo de pensamiento logr que muchos abusaran con las personas en el aspecto
econmico, pues tenan la seguridad de que Dios daba muchas cosas a los justos, como era el
caso de los patriarcas, quienes gozaron de bienes en abundancia, eso trajo la idea de que los
pobres eran rechazados por sus propias culpas, pensando que, Dios les haba retirado sus
beneficios por su mal comportamiento. Es decir, ser pobre materialmente, era sinnimo de estar
en pecado y estar pagando la culpa delante de Dios. Basta recordar las palabras de los amigos de
Job (Jb 8,1-22) quienes tratan de convencerle de que reconozca que algo malo hizo y por eso
Dios est enojado castigndole severamente, quitndole todas sus riquezas. Esta idea llegar
hasta los saduceos quienes negaban la resurreccin, sosteniendo que Dios recompensaba en esta
vida, dando riquezas y lujos a los rectos y sinceros; abusando de los pobres quienes eran
considerados impuros43.

4.2. La sabidura contestataria

La experiencia real de la vida, de que no todo hombre justo e inocente es recompensado
con bienes y alegras y que el impo es quien tiene ms ventaja en esta vida, provocaron que Job
y Qohelet respondan duramente. Para Job el motivo teolgico de la crisis de la sabidura

43
SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1984, 73-76.

42
convencional no esta en el mal vivir ni en la cuestin del sufrimiento en si mismo, sino el
problema es, cmo entender y en cul modo seguir creyendo en Dios, en condiciones incluso
infrahumanas, en la absurdidad de la esperanza; es responder al cmo podemos seguir
manteniendo nuestra fe. A esta pregunta respondern los sabios contestatarios. El mismo satans
es quien critica la fe de Israel llena de intenciones buenas pero sin compromiso alguno, cuando
pregunta: Acaso Job teme a Dios desinteresadamente? (Jb 1,9). La prueba de un amor
gratuito y total es un desafo de Dios para el hombre, pues el Dios de Job es un Dios que apuesta
todo en el hombre, a fin que ste pueda tambin responder sin inters, libre de todo
condicionamiento al amor verdadero que incluso, te hace sufrir. En Dios la aceptacin del
sufrimiento es ocasin para adquirir sabidura (Jb 33,19-28), prueba que robustece la fe (Qoh
3,18).

Tambin en el salterio el tema del sufrimiento encuentra su expresin adecuada mediante

la oracin. En efecto, el libro de los Salmos constituye la sntesis de las invocaciones y splicas
elevadas a Yahvh en las diversas situaciones de la vida, sobre todo en el dolor y en el
sufrimiento. Beauchamp44 destaca en su estudio, cmo los Salmos oran comenzando desde el
polvo, es decir, desde la realidad con toda su fuerza dramtica. Las situaciones de dolor pueden
ser varias: el justo perseguido (Sal 3; 5; 22); una grave enfermedad (Sal 6; 38; 39); el grito de un
inocente acusado (Sal 17; 22; 140-143); la oracin frente a los peligros (Sal 25); una protesta
por el sufrimiento (Sal 26); una llamada de auxilio de una persona probada en el dolor (Sal 28);
la oracin ante la muerte (Sal 86; 88; 130); el lamento de un excomulgado en el templo (Sal 42-
43); el dolor por haber pecado (Sal 51); por ser vctima de calumnias (Sal 64); la oracin de un
anciano (Sal 71); peticin de ayuda en el exilio (Sal 137).

Est claro que no todos los justos tienen alegras y bienes en la vida, y que los malvados
en cambio siempre andan en las calles quitados de la pena haciendo daos. Dios, cmo acta
en estas circunstancias? Qu debe hacer el justo para mantener su credibilidad en Dios? En la
angustia extrema de lo efmero, como Qohelet y en el dolor intenso de la enfermedad de Job,
brillar el sentido de que Dios todo lo toma en cuenta y que el sentido de la vida no esta en los
placeres y bienes, sino en seguir fiel en el poder de Dios que, habiendo hecho todo el universo,
es capaz de salvarnos de una manera misteriosa de los problemas de esta vida.

4.3. Respuesta ante la crsis

Dios se fue Revelando paulatinamente en la historia, y es verdad que poco a poco va
preparando a los hombres para que estos descubran que l quiere salvarnos a todos por su
infinito amor. Pero tuvieron que pasar algunos aos y duras experiencias para que se pueda
llegar a la teologa de la esperanza y, de la salvacin del justo. Con la reflexin teolgica de los
sabios y la inspiracin divina, se lleg finalmente a la idea de que Dios no es ajeno a los dolores
del mundo, que los inocentes maltratados tienen su recompensa con Dios. Surge una nueva
impostacin religiosa, donde los ms humillados pueden levantar sus ojos al cielo e implorar
que venga el auxilio de Dios con toda su carga, porque l no dejar que el justo sufra.
Prcticamente la sntesis teolgica de esta crsis, ser descrita por el autor del libro de la
Sabidura quien, hace una teologa de la historia para llegar a esa sublime afirmacin de que hay
una vida despus de esta, y se trata de una vida junto a Dios. Segn, la propuesta descrita en el
libro de la Sabidura, el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Sb 2,23), debe decidir

44
BEAUCHAMP, P., Salmi notte e giorno, Assisi 1983, 51-88.

43
con su libertad, para alcanzar el propio destino de inmortalidad e incorruptibilidad. Tal destino
final consiste en la participacin de la misma vida divina y su amor (Sb 3,9), as como las almas
de los justos estn con Dios (Sb 3,1-4). Sera incomprensible que, Dios deje morir al impo
como al justo; o que se burlen los malvados del justo por morir como los animales al final de su
vida; la respuesta es dura y tajante: Dios recompensar a los justos de todas sus tribulaciones
(Sb 2-5; cfr. Dn 12,1-4; 2Mac 7,36 ), y dar a los malvados su merecido.

El problema de la sabidura queda resuelto cuando aplicamos el mtodo dialctico, se

trata de una pedagoga divina de la Revelacin al comprender a Dios en la historia, sobre todo a
travs del pensamiento del hombre, que fue creyendo lentamente en Dios como amigo y padre
de quien sufre y que premia segn las obras. As se resuelve el enigma: El justo sufre no porque
Dios le enve castigo y dolor, sino porque debe asumir que son parte de su humanidad y
limitacin creatural pero que, precisamente Dios se revela, haciendo acto de presencia para
llevar ese dolor a lo que menos imaginamos: al amor y la salvacin45.

TSIS ANTTESIS
SABIDURA CONVENCIONAL SABIDURA CONTESTATARIA
Dios recompensa al justo El justo es quien sufre
con bienes y privilegios en esta vida. A los malos les va bien
Al que le va mal es porque ha pecado (Job-Qohelet)
(Cantar-Proverbios- Sircide)

SNTESIS
NUEVA REFLEXIN TEOLGICA
Dios socorre al justo en la opresin
Cada quien recibe el premio por sus obras
en una vida inmortal
(Sabidura)

5.- Herramientas para entender la poesa bblica46

La mayora de los textos sapienciales han llegado a nosotros, en forma de poesa, gracias
a ella, los hagigrafos pudieron expresar sus sentimientos, historia y experiencia de la
Revelacin de Dios. Probablemente el trmino hebreo maah (hf[m en griego poiesi) que
significa obra (cfr. Sal 19,2 La obra de sus manos; en el Sal 45,2 la palabra maah indica
el poema), expresa en sentido amplio el concepto de poesa entendida como obra de la
espiritualidad y de la sabidura. Ciertamente este arte de componer versos e imgenes
sugestivas, nace del contexto cultural como ya hemos enunciado.

Por el anlisis del texto hebreo podemos evidenciar diversas tipologas de poesa
bblica:

45
La experiencia ms clara ser la cruz de Jess. No es que el Padre abandonara el Hijo, sino que ste asumiendo
todo lo que implic la persona humana, siente el consuelo al sentirse amado por el Padre en el momento mortal del
sufrimiento, solidarizndose con los pecadores hasta el final. Aqu Dios est presente a pesar de que cause
escndalo como lo dir ms tarde San Pablo (1Cor 15,3-4; Gal 1,4-5; Rm 3,25).
46
ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; BERLIN, A., Poetics and Interpretation of
Biblical Narrative, Sheffield 1983; WATSON, W.G.E., Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995.

44
a) El cntico (hr shr): Cuya presencia est marcada en todo el AT. Celebran la grandeza de
Dios y su intervencin salvfica en la historia; usados en las festividades del pueblo para alabar
la grandeza de un hroe o rey. Son alegres y emotivos sobre todo cuando se habla del amor,
propio de la Biblia, al cantarle a un sentimiento tan profundo. (Pablo lo hizo en 1Cor 13,1-13).
Recordemos que en su origen, esta forma de expresin potica tena incluso su propia msica
(cfr. Sal 18,6-7).

b) Las bendiciones (berk): Representa una caracterstica de la poesa bblica, abundan ms en

Israel que en cualquier otro pueblo de Oriente. Las bendiciones se dirigen a Dios por parte del
hombre, o de la comunidad reunida, como la de Abraham (Gn 12,1-3); tambin el hombre puede
bendecir en nombre de Dios, como la bendicin de Isaac sobre Jacob (Gn 27,27-29). Bendecir
es propio de Dios, siendo el autor de toda la bondad; bendecir por tanto pertenece al campo
cultual (Sal 2,12; 32,1-2; 34,9; 40,5; 41,2; 65,5). Como afirma claramente la teologa del
Prefacio Comn IV de la Eucarista: Nuestras bendiciones no aumentan tu gloria pero nos
aprovechan para nuestra salvacin. Este es el sentido de bendecir a Dios y a los hermanos.

c) Cantos de dolor (qn): El mejor testimonio de este tipo de poesa es el libro de las
Lamentaciones; composiciones de dolor y tristeza elogiando a los hroes cados en guerra o
llorando por los seres queridos que han muerto. En castellano reciben el nombre de elegas
como la de David por Sal en 2Sam 1,17-27.

d) El himno (tefill): Aparece en varios salmos, como plegarias de David (tefillt dawd). Son
una composicin de alabanza a Dios (tehill) que en el salterio recibe muchas denominaciones
con probable alusin al gnero literario de la composicin potica, o las modalidades musicales
de acompaamiento (mizmr, maskl, miktam, shiggayn, selnah).

5.1. Gneros Literarios

5.1.1. El proverbio potico
En todas las culturas el dicho o proverbio ha desempeado un rol didctico en la
pedagoga y transmisin de valores perennes del ser humano; en pocas palabras se dice la
experiencia de toda una vida, ya sea de la salud o enfermedad; de la vida o la muerte; de lo
humano y divino. En frases breves se transmite todo el sentido de la vida. Adems, las
experiencias se expresan en moldes literarios sencillos propios del pueblo, no pensemos que se
trata de un estilo para gente sabia y letrada. Esto no significa que quienes componan proverbios
eran unos ignorantes, ms bien, queremos remarcar, que el dicho brota de la vida misma con
sencillez y elocuencia haciendo un bello canto a Dios y a la misma vida. Al mismo tiempo,
pueden exhortarnos para prevenir de algn peligro que ponga en riesgo nuestro ser hijos de
Dios. Los proverbios suelen aparecer en dos formas bsicas que, expresan los dos objetivos
principales de la sabidura bblica47:

Proverbios de constatacin: Estos proverbios Proverbios de orden: Estos procuran orientar

perciben lo que es real y lo expresan. la conducta de tres formas: a) rdenes
Describen la experiencia. Definen lo que positivas; b) prohibiciones y c) consejos. Su
existe. Formulan lo inusitado, lo curioso, lo objetivo principal es FORMAR.
evidente. Su objetivo bsico es INFORMAR

47
MESTERS, C., Sabidura y poesia del pueblo de Dios, Estella 2000, 19-21.

45
Prov 15,13 Prov 5,15
A corazn contento A bebe el agua
B alegra el semblante B de tu propia cisterna
A corazn en pena A los caudales de agua
B abate el nimo B que salen de tu pozo

Prov 10,26 Prov 20,13

A vinagre a los dientes A no le tomes gusto al sueo
A y humo a los ojos B te empobrecers
B es el perezoso A ten los ojos abiertos
B para quien le encarga algo B y prosperars

Prov 19, 27
A si dejas hijo mio
B de escuchar la doctrina
A te alejars
B de buen consejo

Por otra parte, la forma literaria ms elemental de transmitir un proverbio es el

paralelismo48. Y para comprenderlo mejor, los expertos reconocen tres tipos: Paralelismo
Sinonmico, Paralelismo Antittico y Paralelismo Sinttico. Se puede decir que la forma potica
fundamental de expresin consista de un verso dividido en dos mitades claramente paralelas.

a) Paralelismo sinonmico
Cuando dos ideas se repiten sinonmicamente

Prov 16,11
A Las balanzas y las medidas justas
B son de YAHVH
A todas las medidas de peso
B son SU obra

Prov 18,6
A Los labios del necio
B acarrean DISPUTAS
A y su boca
B atrae los GOLPES

Prov 19,9
A El testigo falso
B no queda IMPUNE
A el que dice mentiras
B PERECER

Prov 21,17
A Quien AMA el placer
B estar en la miseria
A quien AMA vino y perfumes
B nunca ser rico

48
Recomendamos el estudio de GILLINGHAM, S.E., The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford 1994,
67-88.

46
b) Paralelismo antittico
En este se aprecia con claridad, la contraposicin entre la idea A y la idea B. Hay que
notar que los contrastes no se agudizan hasta entrar en la contradiccin. La idea B no se reduce a
contradecir la idea A sino ms bien, la remarca, de lo contrario sera solo una tautologa.

Prov 11,13-17

A El hablador
B revela secretos
A el de espritu seguro
B las oculta

A Por falta de gobierno

B cae un pueblo
A donde hay un consejo
B hay xitos

A El hombre generoso
B se hace bien a s mismo
A el malvado
B se aflige su propia carne.

Prov 12,1
A Quien ama la instruccin
B ama la ciencia
A Quien odia la correccin
B es un tonto

A Los planos del justo

B son justicia
A las tcticas de los malvados
B son injusticia

c) Paralelismo sinttico o de extensin

El segundo miembro (B) no repite, aunque con modulaciones, el contenido del primero
(A); pero tampoco dice lo contrario. Se caracteriza por la prolongacin del pensamiento inicial,
dndole una dinmica progresiva que desembocar en una nueva idea (Prov 17,1-2):

Prov 16,31
A Los cabellos blancos
B son una corona de gloria
C del que ha seguido
D el camino de la justicia

Prov 18,21
A Muerte y vida
B estn en el poder de la lengua
C y quien la acaricia
D comer de sus frutos

47
Prov 16,8
A Poco con honestidad
B es mejor
C que muchas rentas
D sin justicia

Prov 25,24
A Habitar en una esquina del techo
B es mejor
C que una mujer embustera
D y una casa en comn

Prov 25,25
A Agua fresca
B en garganta sedienta
A es buena noticia
B de tierras lejanas

Prov 25,26
A Fuente turbia
B y manantial revuelto
A el justo que flaquea
B ante el malvado

Prov 25,28
A Ciudad abierta
B y sin muralla
A el hombre
B que no sabe dominarse

d) El quiasmo49
Es el procedimiento potico de ideas organizadas de la manera A B = B A; formando
una X. A veces con un elemento central como A B C D CBA frecuente en los
Salmos (Sal 19,2; 135,15-18):

A LOS CIELOS
B narran
C la gloria de Dios
C la obra de sus manos
B anuncia
A EL FIRMAMENTO

Sal 1,6
A Yahveh conoce
B el camino de los justos
B pero el camino de los malvados
A se extrava

Prov 10,11
A Manantial de vida
B la boca del justo

49
Otros ejemplos: Sal 130,1-2; 134,1-2; 140,2; Prov 10,11; Sir 26,27; 26,9.

48
B la boca del malvado
A resuena la violencia

Prov 11,12
A El que desprecia a su prjimo
B es un insensato
B el sabio
A prefiere mejor callar

Ct 5,6
A Mis manos
B destilaron mirra
B mirra fluida
A mis dedos

Ct 8,6b
A Porque es fuerte el amor
B como la muerte
B implacable como el sheol
A la pasin

Job 3,11
A Por qu no mor
B antes de nacer?
B o sal del vientre
A ya cadver?

Jn 1,1-2
A En el principio
B exista la Palabra
B y la Palabra
A estaba junto a Dios

5.1.2. Poemas numricos50

Es el arte de ordenar las cosas enumerndolas en diversas categoras como: virtudes,
males, bienes, animales, etc. Quiz era una manera pedaggica de aprender las enseanzas de
los sabios:

Prov 6,16-19
Seis cosas detesta el Seor
una sptima la aborrece de corazn;
ojos engredos lengua embustera,
manos asesinas corazn malvado
pies perversos testigo falso que dice mentiras
y el que siembra discordia entre hermanos

Prov 30,21-23
Por tres cosas tiembla la tierra

50
VON RAD G., Sabidura en Israel. Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura, Madrid 1985, 53-54;
otros ejemplos de este tipo cfr. Prov 6,16-19; 30,15-33; Jb 5,19; Qoh 11,2; 4,12; Sir 23,16-17; 25,7; 26,5-7,28;
50,25.

49
y la cuarta no la puede soportar;
siervo que llega a rey,
villano harto de pan,
aborrecida que encuentra marido
sierva que sucede a su seora

5.1.3. Los enigmas

Los enigmas (hd) provocan con su pregunta un estmulo emocional porque todo mundo
quiere saber la respuesta o dar razn de ella. Prcticamente son desafos intelectuales, ya que los
enigmas proclaman pequeas cosas entendibles callando el significado real del proverbio
provocando una curiosidad en quien los escucha. La reina de Saba puso a prueba la sabidura de
Salomn con enigmas (1Re 10,1). Si bien hay que proponerlo (Sal 49,5) y saber disfrazar la
verdad con palabras astutas. Al mismo tiempo, los enigmas son divertidos y entretenidos como
por ejemplo (cfr. el libro apcrifo de 3Esd 3)51:

Los pajes de un rey durante la vigilia de la noche para no aburrirse tratan de resolver este enigma que de
hecho queda en manos del lector la respuesta:
Qu es lo ms poderoso en la tierra?
Cada uno deber escribir en un sobre sellado la respuesta y, colocarla debajo de la almohada del rey; este al
da siguiente deber dar recompensa a quien haya tenido la razn: Uno escribi que el vino es lo ms
poderoso; otro, el rey; y el ltimo escribi, la mujeres. Probablemente la respuesta es la del tercero, aunque
hay una variante que dice: Que todos perdieron, pues lo ms poderoso es la verdad.

Jue 14,14 Jue 14,18

Del que devora sali la comida Qu es ms dulce que la miel
y del fuerte sali el dulce y qu es ms fuerte que un len?

Prov 23,29-30
Para quin los ayes? a quin los gemidos?
para quin las rias? a quin los lamentos?
a quin los golpes de balde?
a quin los ojos turbados?
Al que se amanece en el vino
y van probando las bebidas

Sir 22,14
Qu hay ms pesado que el plomo?
Cmo se llama? Necio.

Otras veces en la misma pregunta se halla la respuesta como en Sir 12,1352:

Quin tendr piedad de un hechicero que ha sido mordido por la serpiente
y de todos los que se acercan a las fieras?
Lo mismo sucede con quien se junta con un arrogante

5.1.4. Poemas biogrficos53

Los conocimientos adquiridos son tan relevantes que se expresan de manera personal,
como si la misma sabidura adquirida hablara personalmente para conducirnos por el recto
sendero y evitar la perdicin:
51
N. FERNANDEZ MARCOS, 3 Esdras, en Apcrifos del Antiguo Testamento II, Madrid 1983, 458-459.
52
Otros ejemplos: Sir 13,17-18;17,31; 22,14; Sal 25,12; 34,13-14.
53
Otros ejemplos cfr. Sal 73,2; Jb 4,8; 5,3; Prov 7,6ss; 24,30; Sir 31,12; 33,16-18.

50
Prov 24,30-34
Pas por el campo del perezoso
Por la via del hombre sin juicio
Todo eran espinas que crecan
Los cardos cubran su extensin

Sal 37,25.35ss.
Fui joven ahora soy viejo:
nunca he visto a un justo abandonado
ni a sus descendientes pidiendo limosna
Vi a un malvado que se burlaba
volv a pasar y ya no estaba

Sir 51,13-16
Siendo an joven antes de quebrarme,
desee la sabidura con toda mi alma
la busqu desde mi juventud
or en el templo para que se me concediera
y hasta la muerte la perseguir.
Creca como racimo que madura
y mi corazn gozaba de ella
Mis pasos caminaban seguros
siguiendo sus huellas desde joven
prest odo un poco para recibirla
y alcanc doctrina abundante

5.1.5. Poema didctico

Poemas donde vienen presentadas historias y relatos que interpelan a vivir segn la
justicia y la misericordia, obedeciendo a Dios y evitando el camino de los malvados, quienes
frecuentemente vienen descritos de una manera bastante negativa, ejemplos: Sal 1; 8; Prov 1,10-
19; Jb 20,29; 27,13-23; 15,17; 8,8; Prov 2,1-22;

5.1.6. Dilogos
Una buena parte de la literatura polmica del Antiguo Oriente tiene la forma de dialogo,
por ser sta la manera ms idnea para desarrollar una cuestin. Adems los dilogos reflejan
claramente los estados emotivos de las personas dentro de un contexto existencial; quien lee un
dialogo no excluye que los personajes le estn representando realmente. Basta estudiar la gran
seccin dialgica de Jb 3,1-42,6.

5.1.7. Fbulas
Quiz actualmente una fbula ya no nos dice nada, sobre todo en las grandes ciudades se
ha perdido ese contacto estricto con la naturaleza, que nos llevaba a reflexionar sobre el mundo
que nos rodea. Los sabios eran contempladores de lo sencillo y cotidiano, pero tenan esa
capacidad de descubrir enseanzas que la misma naturaleza te brinda, por ejemplo, la fbula de
la ranita y el alacrn:

Se encontraba el alacrn en una orilla del ro, queriendo pasar al otro lado y continuar su camino, pero no
saba nadar ni estaba hecho para nadar a lo lejos vio a una ranita que nadaba alegremente, y le dijo: Hey
ranita llvame al otro lado del ro! Aquella respondi: No, porque me vas a picar. El alacrn insisti: Que no
ranita, te prometo que no te voy a picar, solo quiero pasar el ro. La ranita consinti en pasarlo. As que el

51
alacrn se subi sobre el lomo de la ranita y empezaron la marcha pero faltando un poco para llegar al
otro lado, Zas! El alacrn pic con su aguijn a la ranita sta se puso a llorar entrando en agona
preguntando a su pasajero: Por qu lo hiciste? El alacrn solo contest: Perdname ranita, no pude
evitarlo, es que as es mi naturaleza.

Quien compuso este dramtico relato tuvo que ser astuto al poner a sus personajes muy
concretos para ensear su mensaje, aunque irnico porque se presta a muchas interpretaciones.
Es curioso saber que de algo irreal, se pasa a la realidad. En la Biblia tenemos algunos ejemplos
de este tipo de literatura: Jue 9,8-15; 2Re 14,9; 2Sam 12,1-4; Prov 6,6-11 (LXX 6,8); 30,24-28.

5.1.8. Listas onomsticas

Se trata de aprender una experiencia de la vida a travs del elenco taxonmico de diverso
contenido como por ejemplo, de plantas, animales, nombres, ciudades, etc. que tienen como
finalidad la presentacin sinttica del amplio acervo cultural de los sabios como por ejemplo: Jb
38-41; Sir 38,24-39; Sb 7,17-20. La Biblia atribuye a Salomn esta misma actividad que, marca
el inicio de la investigacin cientfica:

Jb 38,4-13
Dnde estabas t cuando yo fundaba la tierra?
Hzmelo saber, si tienes inteligencia!
Quin dispuso sus medidas, si es que lo sabes?
O quin tendi sobre ella la cuerda de medir?
Sobre qu estn fundadas sus bases?
O quin puso su piedra angular,
cuando alababan juntas todas las estrellas del alba
y se regocijaban todos los hijos de Dios?
Quin encerr con puertas el mar,
cuando se derramaba salindose de su seno,
cuando yo le puse nubes por vestidura y oscuridad por faja?
Yo establec para l los lmites; le puse puertas y cerrojo,
y dije: "Hasta aqu llegars y no pasars adelante;
ah parar el orgullo de tus olas
Has dado rdenes a la maana alguna vez en tu vida?
Le has mostrado al alba su lugar,
para que ocupe los confines de la tierra
y sean sacudidos de ella los malvados?

1Re 5,13
Trat acerca de los rboles, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que brota en la pared; disert acerca
de los animales, de las aves, de los reptiles y de los peces

5.1.9. Poemas acrsticos

En estos poemas cada letra del alfabeto corresponde a una de las estrofas; en poemas
compuestos, cada estrofa repite varias veces la misma letra de inicio (Sal 119). En los acrsticos
llamados denominativos, la primera letra de cada verso o lnea, pertenece a un nombre; como
por ejemplo en el Sal 110,1-4, los versculos inician con las letras del nombre Simn. Son
poemas que expresan la capacidad de ordenar los pensamientos, adems de que su forma es
claramente con la finalidad de memorizarlos, su ritmo y rima te invitan a hacerlo; como
ejemplos tenemos: Sal 9-10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145; Lm 1-4; Sir 51,13-29.

52
5.2. Material sonoro54
Los pueblos antiguos han conservado sus cnticos y poemas, gracias a sus recitaciones
orales de generacin en generacin, han mantenido viva la sensibilidad para escuchar y apreciar
la calidad sonora del lenguaje potico. De hecho, es muy comn ver a los pequeos en familia
recitar grandes poemas en poco tiempo, debido a su capacidad de retencin de los sonidos
emitidos por las palabras, llmese entonces rima, juego de palabras, ritmo y otros efectos
sonoros que producimos al entonar una poesa o cancin. Gracias al material sonoro se
conservaban vivas las tradiciones musicales y poticas de los pueblos.

5.2.1. Algunas formas

a) Aliteracin: Es la repeticin de un sonido consonntico al inicio de una palabra, que unida a
otra con el mismo efecto logra una sonoridad que llama la atencin en su mensaje y meloda. En
los siguientes ejemplos este fenmeno se da por el sonido de la letra aleph a = .

Jb 5,8
lm n edr el-l Si fuera yo recurrira a Dios
weel-lhm sm dibrt para poner en sus manos mi causa

Jb 13,3
lm n el-adday dabbr Pero yo quiero dirigirme al Omnipotente
wehka el-l ep deseo discutir con Dios

b) La rima: La repeticin sonora de las palabras, aparece claro en el Sal 46,10 al inicio de un
verso y al final de un segmento pone mabt nt = pone fin arroja. Sal 8,3 presenta una
rima consonntica: yneqm mitnaqqm = lactantes vengativo. Prov 17,11 es
extremadamente ingenioso: ak-mer akzr = rebelde inflexible. Adems en la poesa
hebrea, las rimas simples pueden producir un efecto cuando se acumulan. La serie de
terminaciones en -l= yl, sufijo de complemento de la primera persona singular, da al poema
un estilo dramtico, el cual exige poner toda la atencin en quien sufre, como es el caso de Jb
10,16-17:

Como a un len cazaste a mi

repitiendo tus castigos contra m
renovando tus ataques contra m
redoblando tu clera contra m
tus tropas estn listas contra m.

c) La asonancia: Se trata del sonido dominante que se repite dentro de una palabra en cualquier
posicin de las slabas. No es necesario que se repita la misma consonante, lo que importa es
que pertenezca al grupo consonntico lingstico, por ejemplo: b/m, k/q/g, t/d, /g, ///s, p/b,
d/z, l/r. Veamos en el texto como suena la v = .

Ct 1,6
en earret es que soy morena

54
ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989, 31-46, este gran libro de poesa hebrea
indica varias maneras de clasificar la sonoridad en los textos bblicos. Siendo nuestro trabajo una Introduccin
solo ofrezco aquellos elementos sonoros necesarios que ayuden al lector a conocer algunas herramientas tiles para
el conocimiento de la literatura sapiencial.

53
ezpatn hame porque me ha quemado el sol

Escuchemos como suena la k con q:

Ct 2,10
qm lk rayt Alzate amiga ma
ypt lek-lk hermosa ma, ven a m

Sal 1,1-3
arey hai aer lo halk baaat ream
Dichoso el hombre que no camina en el camino de los malvados

d) Juego de palabras55: Se trata de jugar con palabras fonticamente similares pero de campo
semntico diverso, por ejemplo en italiano: traduttore - traditore, o en castellano: mujer al
volante, peligro constante. En Prov 30,33 se nos ofrece un notable ejemplo, jugando con los
trminos; ap/appayim = nariz/ ira; m= mantequilla con su contraste em = clera; dm =
sangre (de la nariz), homicidio. Notamos el empleo de los mismos verbos: ms = exprimir y y
= salir:
Exprime la leche y sale mantequilla
exprime la nariz y sale sangre
exprime la ira y salen litigios,

Sal 18,8.11
wattiga wattira hare tembl y retembl la tierra
wayyirkab al-kerb cabalgando un querubn

Lm 3,47
hat wehaber desgracias y desastres
paad wpaat terror y horror

Ct 4,10
wera emnayik mikol bemm
y tu aroma es mejor que los perfumes

e) El ritmo: El ritmo es un recurso literario que trabaja con el material sonoro del poema.
Podemos definir ritmo como la sucesin de impresiones auditivas que varan regularmente en su
intensidad objetiva; el ritmo se produce cuando, en una serie, se verifica un retorno o
reaparicin peridica de un elemento que emerge sobre los otros. En el lenguaje los elementos
mnimos son las slabas. Las silabas se diferencian por sus caractersticas de expansin (largas),
por su intensidad o por el timbre del acento. La lengua hebrea era acentuada, regulada por el
acento tnico. En la pronunciacin, as como nos ha llegado, el acento tiende a caer en la ltima
slaba. El verso se basa en el acento tnico como factor constitutivo, distribuido entre pausas56.

El Salmo 117 el ms breve del salterio, se compone de dos versos que suenan as:
haleh et-Yhwh kol gym // abbeh kol-hummm

55
ZURRO, E., La traduccin bblica. Lingistica y estilstica, Madrid 1977, 249-263.
56
ALONSO-SCHKEL, L., Esttica y estilstica del ritmo potico, Barcelona 1959.

54
kgbar ln asd // wemet-Yhwh lelm

Alaben al Seor todos los pueblos // aclamenlo todas las naciones

Fuerte es para nosotros su misericordia // su fidelidad dura por siempre

Son dos versos formados por seis acentos, cuya frmula se escribe o se representa en
poesa de la siguiente manera, siguiendo el acento de las slabas:

oo oo o // ooo oo 3+3
oo oo o // o oo 3+3

La forma 3 + 3 es la ms frecuente en la poesa bblica, aunque se encuentras otras

formas, como la qn cuya figura es 3 + 2 (Lm 1,20):

reh Yhwh k-ar-l// may marmr

o oo // o ooo 3+2
nehpak libbbeqirb// kmr mrt
o o oo // oo oo 3 +2
mis ikkelereb // babbayit kammwet
o oo o // oo oo 3+2
Mira Seor mi angustia // la amargura de mis entraas
En mi ntimo mi corazn est inquieto // por la gran amargura
En la calle me desnuda la espada // en casa: muerte

Otras formas: 4 + 3 (Lm 3,22); 4 + 2 (Lm 3,47); 2 + 2 (Lm 4,13)

asdYhwh kl-tmn// kl-klramyw

o o o // o o oo 4+3
La misericordia del Seor no es finita // no se termina su compasin

pad wpaat hy ln// hat wehaber

o oo o o // oo ooo 4+2
Terrores y horrores nos agraden // desgracias y desastres

mat nebh// wnt khnh

oo ooo // oo ooo 2+2
Por los pecados de sus profetas // los crmenes de sus sacerdotes

haopekm beqirbh // dam adqm

ooo oo // oo 2 +2
que pusieron en medio de ella // sangre inocente

La dificultad para nosotros es la traduccin en castellano, que altera la sonorizacin de

los versos, pero a pesar del obstculo se pueden hacer ejercicios con poemas conocidos, y
despus en la Biblia que se est empleando para el estudio, tratar de separar en slabas y
organizarlas de manera que se vea su esquema sonoro, p.e. el siguiente poema de Arteaga57:

57
GARCIA PEREZ, L., Celebracin de la claridad. Aproximaciones a la poesa de Valentn Arteaga, Madrid
1999.

55
Tal vez debiera amigos // hoy hablarles o oo o // oo 3+2
No de puestas de sol // y de molinos o o o // oo 3+2
No de la trilla aquella // junto al muro o oo o // o oo 3+2
Ni del vaso de vino // que se quiebra o o oo // o o 3+2
Cuando vas a beberlo // con el alma o oo // o o 3+2
Ebria ya de sed // y su perfume o o // oo 3+2

5.3. Poesa descriptiva: Las imgenes58

Es la parte ms importante de la poesa, abordamos al mundo mgico y a veces
fantasioso, para expresar claramente la realidad. La imaginacin se vale de los sentidos y
despus busca transformar sus experiencias en palabras, describiendo los objetos con una
precisin detallada. Digamos que la fantasa se apropia de la experiencia y, la transforma en
realidades escritas. Slo a travs de las imgenes se capta mejor la experiencia que se quiere
transmitir. Y para entender las imgenes hay que tener la sensibilidad de lo que se est
hablando, por ejemplo, un enamorado le dice a su amada que le bajar los aretes de la luna para
drselos uno se re de su fantasa de enamorado, todo mundo sabe que la luna no tiene
aretes pero la imagen est llena de amor y desafos el novio le quiso decir con esta
exageracin que la ama tanto que es capaz de hacer por ella lo imposible (ir a la luna por sus
aretes!). Pero no slo tenemos imgenes de alegra y amor, veamos al pobre Job cmo describe
a sus amigos (cfr. Jb 6,15-20):

A mis hermanos son traidores

B como CORRIENTES
B como un TORRENTE
A han desaparecido

No hay duda que las imgenes son el medio eficaz para transmitir una enseanza
cualquiera que sea su tipo. Y para una comprensin general, tomamos una clasificacin segn
los sujetos expuestos a la descripcin imaginativa:

a) Animacin:
Tenemos seres inanimados que se comportan como personas, se humanizan en las
imgenes, como por ejemplo, la sangre que grita desde la tierra a Dios (Gn 4,10). Es muy fuerte
esta imagen, porque cundo hemos visto a la sangre que grite o tenga fuerza para alzar su voz
ante la injusticia? Otro ejemplo es cuando los cielos atestiguan con envidia (Sal 68,17). El Sal
98,8 exagera con la expresin: aplaudan los ros, aclamen los montes. En Is 55,12 se dice
que: los montes y colinas se pondrn a cantar delante a ustedes y los rboles de la selva
aclamarn.

Sal 89,10
A T dominas
B el orgullo del mar
A reprimes
B sus olas encrespadas

58
Solo ponemos los elementos tiles para la comprensin de la poesa en los libros Sapienciales, una bibliografa
detallada con una amplia investigacin nos la ofrece: ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, 120-
174.

56
Sal 93,3-4
A Levantan los ros
B su voz
A levantan los ros
B su bramido

Sal 114,3-4
A El mar lo vio
B y huy
A el Jordn
B retrocedi

A Los montes brincaron

B como carneros
A las colinas
B como corderos

Sir 42,16
El sol mira todas las cosas ilumnndolas

b) Personificacin:
Se aplica en los casos en las que una realidad abstracta acta como sujeto humano, como
personaje en sus relaciones sociales. Un caso bastante claro es el Sal 85 que es casi una reunin
de mujeres en la escena potica, desde el momento en que las cualidades personificadas tienen
la tendencia de ser femeninas:

Sal 85,10.12.14.
La salvacin est cerca para quien es fiel
su gloria habitar la tierra,
Verdad y misericordia se encontrarn
Justicia y paz se besarn
La verdad surgir de la tierra
La justicia se asomar desde el cielo
La justicia caminar junto a l
La salvacin sobre el camino de sus pasos

Prov 3,3
A La piedad y la lealtad
B no te abandonen
A talas a tu cuello
B escrbelas en la tablilla de tu corazn

Sir 4,7
A Hazte amar
B por la asamblea
A y s respetuoso
B con la autoridad

Sir 4,11
La sabidura educa a sus hijos

57
 En el Sal 23,6 despus que el orante ha terminado su banquete, se prepara para
emprender su camino, pide que: Tu gracia y tu fidelidad me sigan por siempre. En el Sal 43,3
el exiliado espera que el Seor enve dos mensajeros que le anuncien la salvacin y le
acompaen en su regreso a la tierra prometida: Manda tu verdad y tu luz, que ellas me guen y
me conduzcan a tu monte santo, hacia tu morada. En la misma lnea el Sal 40,12: Tu gracia y
tu fidelidad me protejan siempre. En el Sal 40,13 se describe la desgracia con fuerte
dramaticidad: Me rodean la desgracia sin nmero; mis culpan me oprimen59.

c) Del hombre60
Se trata de aquellas imgenes que hablan de la grandeza o debilidad del hombre en la
historia y para enfatizar una virtud o un vicio, los hagigrafos recurren a imgenes que lo
expresen mejor, como p.e. para hablar de un justo e injusto se recurre a una exageracin
imaginara: (Sal 37,35) He visto al impo triunfante erigirse como cedro orgulloso. Sal 92,13-
15 en cambio, habla de lo mismo pero de manera diversa:

El justo florecer como palmera,

Crecer como cedro del Lbano;
Plantado en la Casa del Seor,
Florecer en los atrios de nuestro Dios;
en su vejez dar todava fruto,
ser fuerte y fructfero

Sir 39,13-14
Escchenme hijos piadosos, y crezcan
Como rosal plantado junto a corrientes de agua
Como incienso derramen buen olor
Florezcan como el lirio

Sir 40,15
La estirpe de los impos tiene pocas ramas
Las races impuras slo encuentran piedra spera

Otras veces los autores tratan de expresar la hostilidad de los enemigos con imgenes de
animales, que ilustran mejor su carcter, como en el Sal 22,13-14.17:

Me rodea un grupo de toros

me asedian toros de Basn;
abren delante de m sus bocas como leones,
que rugen y braman.
Me rodea una banda de perros,
Me rodea una banda de malhechores

Sal 7,2-3
Yahvh, slvame de mis perseguidores
que no me destrocen como len

Sir 13,17-19
59
Otros ejemplos: Sal ,19,3; 22,13.17, 57,9; Prov 13,21; 17,13; Jb 18,3; 27,20; 28,14.22; 38,7;
60
Otros ejemplos: Prov 7,22; 26,11; 20,2; 28,1; 27,8; 27,8; 30,15.

58
Cmo puede convivir el lobo con el cordero?
Lo mismo ocurre con el pecador y el piadoso

Los asnos salvajes son presa de los leones en el desierto

as los pobres son presa de los ricos

Sal 32,9
No seas como caballo o mula
rienda y freno hacen falta para domar su bro

Job 8,14
Porque es frgil su confianza, y una tela de araa su seguridad.

Sal 58,9
Sean como caracoles que caminan deshacindose

d) De Dios61
La poesa bblica es expresin plena de la religiosidad de un pueblo. La poesa habla de
Dios a travs de la experiencia del hombre que tiene con Dios. Propone una Revelacin en
forma humana. Su tema es trascendente sus medios de expresin son humanos. Veamos algunos
ejemplos en el Sal 36,6-10:

Seor, tu gracia est en los cielos,

tu fidelidad llega hasta las nubes;
tu justicia es como los montes ms altos,
tu juicio es como un ocano inmenso.
Hombres y bestias tu salvas, oh Seor,
cunto es bella tu gracia.
Los hombres se refugian a la sombra de tus alas,
se sacian del alimento de tu casa,
les das a beber del torrente de tus delicias.
Est en ti la fuente viva,
en tu luz vemos la luz.

Sal 29,4-5
A La voz de Yahvh
B sobre las aguas
A la voz de Yahvh
B con majestad

* Imgenes antropomrficas62
En sentido estricto, todo lo que decimos de Dios es antropomorfismo, as podemos
conocerle; hablando de l como se ha revelado en la humanidad. Experimentamos a Dios a
nuestra propia imagen y semejanza. Para expresar nuestra experiencia con Dios usamos

61
Otros ejemplos: Sal 44,24; 59,5; 78,65; 139,6.17-18; Prov 30,3-4; Sir 42,21-22; 43,27-28.30; Jb 26,14; 36,26;
37,5.23. Algunas imgenes concretas de antropomorfismos: Jb 9,5; Sal 65,7; 68,3; 76,7.
62
En el campo semntico de la familia: 65; 80; 103,13-14. Como rey Sal 93; 96-99. Como guerrero: Sal 18; 35,2-3;
78,65. Como artesano: Sal 8; Prov 8; Jb 38. Como juez: Sal 7,9; 50-51. Como pastor: Sal 23; 80,2; Ez 34; Sal 28,2-
4; 29,3-11; 27,8-9.

59
imgenes humanas para que los dems puedan entender y comprender mi experiencia. El poeta
predica varias cualidades de Dios conocidas en el mbito de la experiencia humana: Gracia,
fidelidad, justicia y rectitud. El poeta bblico afirma cualidades humanas de Dios, relata acciones
histricas de Dios. Ya en Gn justifica nuestra afirmacin, porque se dice que el hombre es
plasmado a imagen y semejanza de Dios (Gn 2,27 ver el bello antropormofismo en Gn 3,8-11).
Sal 7,8-10; 13,2-6; 25,5-8; 146.

Os 11,1-4
Cuando Israel era nio, yo le am
y de Egipto llam a mi hijo
Yo ense a Efram a caminar
le tomaba de los brazos
Con brazos extendidos los atraa
con lazos de amor
era para ellos como un padre
que alza a un nio junto a su mejilla

* Imgenes zoomrficas
Por otra parte existen imgenes zoomrficas de Dios, donde lo encontramos representado
bajo forma de animales, sobre todo si son feroces, quiz para destacar la fuerza como en Dt
32,11 donde Dios es un guila celosa de su nido; en Is 31,4 es un len; una osa en Os 13,8;
como polilla en Sal 39,12. Job expresa su angustia diciendo de Dios (Job 10,16): Con la furia
de un len me das caza. Jess mismo para enfatizar su ternura, emplear la imagen de una
gallina que proteje a sus pollitos (Mt 23,37).

Sal 39,12
Con regaos corriges al hombre
por su iniquidad;
como la polilla,
consumes lo que es ms precioso para l

e) Sinestesia
Es aquella imagen que usa el poeta para hacer sensorial la experiencia escrita. Es decir,
la capacidad que tiene el autor de hacer sensible lo que est escribiendo, que uno se pueda
imaginar a travs de los sentidos, la experiencia que se puso por escrito. p.e. Encanta el sabor
de tus palabras, vemos cmo se funden el sentido del gusto y la audicin, como lo hace el
autor del Cantar 1,2:

Bseme con besos de su boca

Mejores que el vino son tus amores

Ct 4,11
A Miel virgen
B destilan tus labios novia ma
A miel y leche
B debajo de tu lengua
A y tus vestidos
B huelen a perfume

5.4. Las figuras poticas

60
 Se trata de los diversos procedimientos literarios que los autores usaron para llamar la
atencin a sus lectores y pudieran as tener una implicacin en el mensaje reportado. Es
fundamental conocer de manera general el cmo escribieron los textos, usando los recursos
literarios de su poca y de su mentalidad.

a) La citacin histrica:
Es el fenmeno literario que aparece cuando el autor sagrado usa textos del pasado, o los
cita, para dar fuerza a su mensaje en un nuevo poema, como en Jb 7,17-18 que cita claramente
al Sal 8,5. O bien, Jb 8,9 aludiendo al Sal 62,10. Otras veces el autor mismo recurre al pasado
para hacer notar que, es en la historia donde pone su esperanza ya que Dios se ha mostrado por
siempre misericordioso, como se dice en el Sal 77,6: Medito acerca del tiempo pasado, y lo
repienso; y tambin el Sal 63,2:Mi garganta tiene sed de ti como tierra reseca haciendo
alusin al Sal 145, 15 y al Sal 104,27. No olvidemos que el autor del Sircide elogia los justos
de la historia, proponindolos como modelos de vida a seguir (Sir 44,1-50,11).

b) La pregunta retrica:
Se trata de la pregunta que debe responder el lector y puede contener ideas de cualquier
ndole, como teologa, cosmologa, antropologa y moral. Dicha forma estilstica quiere hacer
eco de los problemas que tiene el hombre sobre s mismo o sobre Dios como en el Sal 30,10:

Qu ganas con mi muerte

con el hecho de que yo descienda en la fosa?
Te dar acaso gracias el polvo,
y proclamar tu fidelidad?

Sal 13, 2-5

Hasta cundo Yahvh me tendrs en el olvido?
Ser para siempre?
Hasta cundo me ocultars tu rostro?
Hasta cundo tendr dolor en mi vida?

Sal 35,10
Seor quin es como t
Despierta Seor, por qu ests dormido?

Sal 44,24-25.27
Alzate, no nos rechaces ms.
Por qu nos escondes tu rostro?

Sal 79,5.1063:
Hasta cuando Seor
estars enojado por siempre?
Arder como fuego tu celosa?
Por qu los paganos deben decir:
Dnde est tu Dios?

63
Otros ejemplos: Sir 13,17-18;17,31; 22,14; Sal 25,12; 34,13-14.

61
 Existen adems otras preguntas retricas llamadas sapienciales donde el sabio
pregunta para suscitar inters y despertar la atencin de los lectores, p.e. Sir 10,19 donde el
maestro interroga, mostrando que su enseanza es el fruto de toda una vida.
Una estirpe que merece honor? La estirpe humana
Una estirpe que merece honor? Los que respetan a Dios
Una estirpe que merece desprecio? La estirpe humana
Una estirpe que merece desprecio? Los que violan la ley

c) La exclamacin:
Una exclamacin es como una llamada de atencin, reaviva el poema exaltando la parte
ms importante de la enseanza que se quiere transmitir. Con este recurso literario se expresan
diversos estados emotivos: entusiasmo, alegra, tristeza, coraje, desnimo. Lo que se expresa es
la intensidad del sentimiento, y muchas veces en un poema bblico puede abrir o cerrar un
discurso como por ejemplo el Sal 3,2: Cuntos son mis enemigos!, calculando que tiene
muchos obstculos que superar pero confa en el Seor. O bien, Sal 31,20 que interrumpe su
lamento con: Qu grande bondad, Seor, reservas para tus fieles! Tambin el Sal 133,1-2:
Vean cunto es dulce, cunto es suave que los hermanos vivan todos juntos64

d) La irona retrica:
La irona pertenece al mundo de la risa o del ridculo, o de lo cmico en sentido
general. Ridculo puede ser un personaje, un evento, una situacin; puede ser el mismo narrador
quien hace ridculo un objeto o nos hace rer por sus comentarios u observaciones dentro de la
narracin. Los estudiosos distinguen dos tipos de irona: La dramtica, cuando en la narracin
se critica a los personajes que vienen presentados, como si el autor y el lector se burlaran al
mismo tiempo de lo que sucede (cfr. Jue 5,28-29). La narrativa, se refiere cuando el autor en su
relato, obliga a sus personajes a realizar acciones ridculas delante del lector, como en los
discursos de los amigos de Job, vienen ridiculizados por lo que dicen ya que desconocen lo que
en verdad le sucede al pobre Job (cfr. Jb 3; 4,2; 13,4.12; 18)65.

e) Elipsis:
Se trata de un pensamiento incompleto en el texto (o pensamiento del autor) pero que
debe ser completado por el lector o quien escucha. En lengua castellana este fenmeno literario
es frecuente, aunque para algunos sera falta de pensamiento y para otros una redundancia se
sigue utilizando la elipsis. Veamos un ejemplo donde la elipsis se da en la palabra hijo:

Prov 10,1
Un hijo prudente es alegra para su padre
Un terco es pena para su madre

Sir 21,3
La injusticia es una espada,
de doble filo (la espada)

64
Otras exclamaciones: Sal 3,9; 8,1-2; 66,20; Jb 21,34; Sir 13,24.
65
Otros ejemplos de irona: Prov 26,13-16; 20,14; 23,29-33; 27,14.

62
Sir 21,8
Quien construye su casa con riquezas ajenas
acumula piedras (construye) para su tumba

Sir 21,27
Cuando un impo maldice a satans
a s mismo se maldice (impo)

Jb 4,20
Desde la madrugada al atardecer se van en ruina
sin darse cuenta mueren por siempre (quines? Los malvados).

f) Hiprbole:
Es la exageracin literaria bastante empleada en el lenguaje cotidiano para expresar una
realidad, la cual no se alcanza a creer por el simple relato. Se debe recurrir a exageraciones
dramticas de cantidad, de cualidad, de virtud y herosmo o de negatividad para que no haya
duda en lo acontecido por quien narra los sucesos, o la experiencia vivida. Ya te lo dije ms de
1000 veces! Haba muchsima gente! o el clsico mexicano: Esprame un segundo, Voy
volando, Si me dejas me muero, Hace un fro del demonio, etc. As en Gn 15,5 Dios le
promete a Abraham ser padre de muchas naciones como las estrellas del cielo y las arenas de las
playas marina (Gn 22,17-18). Tambin Sal 6,7-8: Estoy cansado de llorar, bao mi lecho cada
noche inundo de lgrimas mi cama, mis ojos se consumen de rabia. El salmista exagera su
lamento en el Sal 69,2-3: Slvame oh Dios que estoy con el agua hasta el cuello! En los salmos
imprecatorios se dice (Sal 109,6-9): Que sean pocos los das del malvado, queden hurfanos
sus hijos y viuda su esposa. Cuando Job describe al behemot (hipoptamo) afirmando que sus
lomos son bronces irrompibles (Jb 40,18).

g) Litote:
Lo contrario a hiprboles es el litote (del griego = simple) relacionado con la irona mediante la
cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo que se dice, dejando entender el
verdadero sentido. Se trata de una figura retrica, relacionada con la irona y el eufemismo,
mediante la cual se afirma algo, disminuyendo (atenuando) o negando lo contrario de lo que se
quiere afirmar o decir: "No poco" = Mucho. "No est bien" = Est mal.

Ests poco a gusto t (ests muy a gusto)

Aquello no estuvo nada mal. (estuvo muy bien)
Eso es poco inteligente por tu parte. (es una tontera)
Juan, tu novia... no es muy guapa eh? (es fea)

No soy rico, es decir, soy pobre. No soy un tonto, ya me lo repetiste, es decir, si

entend el mensaje. No llores como mujer lo que no supiste defender como hombre es decir,
s valiente y enfrenta la situacin. Decir no recuerdo, es lo mismo que decir: ya olvid.Un
ejemplo bblico lo tenemos en Sal 107,38: El Seor nunca deja disminuir tu ganado. Sal
119,19: No me escondas tus mandamientos. Prov 11,4: No sirve la riqueza en el da de la
muerte. Prov 23,9: No hables a la oreja de un terco. Prov 23,22: No desprecies a tu madre
en la vejez.

h) Monlogo:

63
 Se trata del fenmeno estilstico de la literatura, cuando se cita el interior de una persona.
El monlogo no es cuando se habla solitariamente, sino es la reflexin personal dentro de una
narracin o poema. Como por ejemplo cuando el orante recita: Bendice al Seor alma ma, es
como si se invita a s mismo a orar delante de Dios. Mentalmente el alma se pone como OTRO
que escucha un YO. Sal 42,6.12; 43,5: Por qu ests triste alma ma, por qu te angustias,
espera en Dios que volvers a alabarlo. Otro ejemplo, el Sal 73,16-18 donde el orante habla
con Dios pero de repente se dirige a otro:

Reflexionaba para comprenderlo,

pero me pareca difcil;
hasta que entr en el misterio de Dios,
y comprend su destino
Es verdad, los pones en un lugar resbaloso,
los haces precipitar en la ruina

i) El responso:
Se trata de la repeticin de un verso dentro del Salmo, puede ayudarnos a dividir el texto
en estrofas (Sal 42,6.12; 43, 5; 107,6.13.19.28). Aunque puede encontrarse al inicio y final del
himno para delimitarlo formando el fenmeno de la inclusin (Sal 8,2.10; 118,1.29). En el Sal
136 aparece el responso: eterna es su misericordia.

Esto es slo una invitacin a tomar en cuenta el amplio campo de estudio y meditacin
que nos ofrecen los poetas de las Sagradas Escrituras.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

1.- En un mapa de Medio Oriente localizar los principales centros sapienciales: Egipto, Asiria,
Mesopotamia, Canan, Ugarit y Arabia. Y en un mapa moderno, localiza esos mismos centros
con sus actuales nombres, o al menos indica su posible localizacin.
2.- Leer los siguientes textos, analizando el contexto, el vocabulario y la fuerza del mensaje,
tratar de interpretar el por qu los profetas criticaron duramente a los sabios:
Is 5,21; 29,13-14; 31,1-2; Jer 4,22; 9,22-23; 8,8-9; 18,18; 9,11; 10,6-7.
3.- Analiza las imgenes de los siguientes textos, y menciona a cual grupo pertenecen:
Sal 71,4; 73,9; 74,15; 7,3; 10,8-10; 31,3-4; 42,10; 71,3; 14,15; 28,1; 58,5-7; 62,3.7.
4.- Organiza en forma quismica los siguientes textos:
Prov 2,4.17; 3,10; 5,5; 10,3; Qoh 1,2; 2,10; 5,14; 7,1; Jb 3,25; 4,17; 3,20; 12,8.
5.- Dentro de la religiosidad popular, se han creado verdaderas poesas de alabanza y jbilo para
Dios. Menciona algn himno, oracin, poesa que, puedas analizar con las herramientas que
hemos expuesto (p.e. qu imgenes se usan comnmente en los cantos del pueblo; en qu
celebracin se cantan y con cul fin, etc.)

Bibliografa bsica
AA.VV. Sabidura y poesa del pueblo de Dios, Col. Biblia y Pueblo 12, Mxico 1995.
AAVV. En las races de la Sabidura, Cuadernos Bblicos 28, Estella 1981.
ABELLA, J., Salmi e letteratura sapienziale. Pregare Dio nella vita, Parola Missione 6, Bologna
2002.
BERGANT, D., Israels Wisdom Literature. A Liberation-Critical Reading, Minneapolis 1989,
BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.

64
CHARPENTIER, E. PAUL, A., (eds.), Les Psaumes et les autres crits, Paris 1990,
CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998.
CRENSHAW, J.L., Old Testament Wisdom. An Introduction, Louisville 19982.
DELL, K., Get Wisdom, Get Insight. An Introduction to Israels Wisdom Literature, London
2002.
GILBERT,M., Les cinq livres des Sages. Proverbes. Job, Qohlet, Ben Sira, Sagesse, Paris
2003.
KRGER, T., Kritische Weisheit. Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten
Testament, Zrich 1997.
LACAN, M.F. Mensaje espiritual de los sabios en Israel, Madrid 1969.
MESTERS, C., Sabidura y poesa del pueblo de Dios, Estella 2000.
MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introduccin a la Biblia 5, Estella
1994.
MURPHY, R.E., The Tree of Life. An exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids
1996.
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali
dellAntico Testamento, Roma 2000.
VILCHEZ LINDEZ J., Sabidura y sabios en Israel, Estella 1995.
VON RAD, G., Weisheit in Israel, Neukirche-Vluyn 1970.(Traduccin en Espaol: Los Sabios
de Israel).

CAPITULO II
SALMOS Y CANTAR DE LOS CANTARES

SALMOS

Son la oracin de Israel, poesa inspirada por Dios, fruto de la religiosidad del pueblo de
Israel. Ensean al individuo y a la comunidad la actitud que se debe asumir delante de Dios en
las circunstancias ms diversas. Reflexiones histricas, religiosas, amorosas y psicolgicas, son
una escuela de oracin para cualquier persona que busca el dialogo con Dios. Los Salmos son
una sntesis de los principales temas y de las diferentes corrientes de piedad popular que
atraviesan todo el AT. En ellos encontramos una lectura de la historia, del dolor, de las alegras
y meditaciones sobre la Tr y la vida de cada persona. Fueron los sabios los que compusieron
los Salmos. La transcripcin y la compilacin, la puesta en marcha y la organizacin de las
diferentes series, la seleccin y las omisiones, todo esto fue obra de los devotos letrados, durante
el decurso de varios aos. Una vez transcritos, haba un margen de adaptacin en funcin del
contexto y de la situacin en que se viva66.

1.- Presentacin de la obra

66
STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 54.

65
1.1. Ttulo
Actualmente le llamamos a este libro: Salterio, del griego = psalterion, un instrumento
de cuerdas que acompaaba los himnos y cantos. En hebreo esta coleccin lrica recibe el
nombre de tehillm, traducido como libro de los himnos, aunque el nombre solo conviene a
cierto nmero de Salmos, de hecho slo estrictamente el Sal 145 viene intitulado con este
nombre. Existen adems otros ttulos, como p.e mizmr, nombre frecuente para los salmos (57
veces) los cuales suponen acompaamiento musical, cuya traduccin griega expresa esta idea
con la palabra yalm (salmos); nombre adoptado por nosotros de tradicin latina. Otro
nombre con el que se denominan es r, un canto de tipo cultual. Tambin se les llama miktm (6
veces) aunque todava no es posible entenderlo, los estudiosos afirman que se trata de un cntico
penitencial. Algunas veces se llaman makl del verbo kl, se aplica a poemas didcticos, para
entonar con gran arte ante el pblico. Tehillse trata de un canto de alabanza, que en plural vino
a denominar toda la coleccin de Salmos. Tepill, indica una suplica o lamento. r hammalt,
cantos de peregrinacin. Como podemos apreciar no es fcil catalogar los himnos, por lo que
generalmente se les llama Salmos, aludiendo a su musicalizacin en la liturgia.

Ahora bien, la mayora de los cantos e himnos estn contenidos en el salterio pero cabe
destacar que, en Israel la lrica siempre estuvo presente desde muy antiguo. Es a travs del canto
y la msica donde mejor se expresan las hazaas histricas y las emociones ms profundas de la
persona, por lo que Israel no es un simple intrprete sino un verdadero compositor de hermosos
cantos y que muchos de ellos estn perdidos por las colecciones que no estn a nuestro alcance
(Cfr. Nm 21,14; Jos 10,13; 2Sam 1,18). Ciertos cantos se encuentran colocados en los libros
histricos: Cntico de Moiss (Ex 15); el canto del pozo (Nm 21,17-18); el himno de victoria de
Dbora (Jue 5); la elega de David sobre Sal y Jonathan (2Sam 1,17-27)67. Pero adems hay

67
Sobre los cnticos o himnos de alabanza recomendamos: BALLA, E., Das Ich der Psalmen, FRLANT16,
Gttingen 1912; BEAUCAMP, P., Plainte et louange dans les Psaumes Christus 13 (1967) 65-82; LEON-
DUFOUR, X., Lode, Dizionario di Teologia Bblica, Casalle Montferrato 1971, 613-617; WESTERMANN, C.,
Lob und Klage in den Psalmen, Gttingen 1977. Para el cntico sobre el mar (Ex 15,1-21) cfr.BENZI, G.,Il
cantico del mare PdV 4 (1997) 21-25; BRENNER, M.L., The Song of the Sea, BZAW 195, Berlin 1991;
LOHFINK, N., Il cantico di vittoria presso il mare Rosso, en Attualit del Antico Testamento, Brescia 19852,
107-132. Para el cntico de Deborah (Jue 5) cfr. P.R. ACKROYD, The Composition of the Book of the Song of
Deborah, VT 2 (1952) 160-162; J. BLENKINSOPP, Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah: A
Discussion, Bib 42 (1961) 61-76; M.D. COOGAN, A Structural and Literary Analysis of the Song of Deborah,
CBQ 40 (1978) 143-166. Para el cntico de Ana (1Sam 2,1-10) cfr. P. AUFFRET, Et dun trone de gloire il les fait
hriter: tude structurelle du cantique dAnna, OTE 8 (1995) 223-240; R.C. BAILEY, The Redemption of
Yahweh: A literary Critical Function of the Songs of Hannah and David, BibInt 3 (1995) 213-230; J.T. WILLIS,
The Song of Hannah and Psalm 113 CBQ 34 (1973) 139-154. Para el himno de David (2Sam 22 = Sal 18) cfr. M.
CIMOSA, Davide nei salmi: Modello biblico e propettive messianiche, RSB 7 (1995) 79-102; J.L. VESCO, Le
psaume 18, lecture davidique, RB 94 (1987) 5-62. Para el cntico de Ezequas (Is 38,9-22) recomendamos M.L.
BARR, Restoring the Lost Prayer in the Psalm of Hezekiah (Isaiah 38, 16-17b), JBL 114 (1995) 385-399;
SEYBOLD, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament, BWANT 99, Sttutgart 1973. Para el cntico de Jons
(Jon 2) cfr. ACKERMANN, J.L., Satire and Symbolism in the Song of Jonah, en HALPERN, B.-LEVENSON,
J.D., Traditions in the Transformation, Lake 1981, 213-246; M.L. BARR, Jonah 2,9 and the Structure of Jonahs
Prayer, Bib 72 (1991) 237-248; R., COUFFIGNAL, Le psaume de Jonas (Jonas 2,2-10); Une catabase biblique,
sa structure et sa fonction, Bib 71 (1990) 542-552; P.F. LOCKWOOD, Jonahs Psalm: Fathoming ist Depths,
LTJ 34 (2000) 104-115. Para el cntico de Daniel (Dn 2,20-23) cfr. P.R. DAVIES, Daniel Chapter Two, JTS 27
(1976) 392-401; W.S. TOWNER, The poetic Passages of Daniel 1-6, CBQ 31 (1969) 317-326. Para el cntico de
Tobas (Tb 13,1-18) cfr. J. GOETTMANN, Le chant de joie du prophte Tobie, BVC 78 (1967) 19-27; G.
WEITZMAN, Allusion, Artifice and Exile in the Hymne of Tobit, JBL 115 (1996) 49-61. Para el cntico de
Judith (Jud 16,1-17) cfr. A.E. GARDNER, The Song of Praise in Judith 16:2-17 (LXX 16:1-17), HeyJ 29 (1988)

66
Salmos que no estn precisamente en el libro de los Salmos, eso significa que Israel cultiv el
arte de la oracin no exclusivamente a travs de la lectura de himnos ya escritos, sino que
muchas veces alzaban su voz al Dios misericordioso en diversas circunstancias de la vida como
a continuacin se muestra en la lista:

Texto Contenido
Gn 27,27-29 Bendicin de Isaac a Jacob
Gn 48,15-16 Bendicin de Jacob a Jos
Gn 49,1-27 Bendicin de Jacob a sus hijos
Ex 15,1-18 Cntico de Moiss
Ex 15,21 Cntico de Mara
Ex 20,1-17 Los diez mandamientos
Ex 34,6-7 Cntico solemne de Moiss
Nm 6,24-26 Fmula de bendicin divina
Nm 21,27-30 Canto de victoria sobre el rey Sijn
Dt 6,4-9 Shema (escucha Israel)
Dt 21,7-8 Peticin de perdn por un asesinato
Dt 26,5-9 Credo de Israel antiguo
Dt 27,14-26 Maldicin contra los malvados
Dt 28,3-14 Bendicin para los justos
Dt 32,1-43 Cntico de Moiss exaltando el poder de Dios
Dt 33,2-29 Bendicin de Moiss sobre el pueblo

Jue 5,1-31 Cntico de Deborah

Jue 9,7-15 Cntico contra Abimelek
Rut 1,16-17 Compromiso de fe y adhesin a Dios
Rut 4,14-15 Oracin por Ruth
1Sam 2,1-10 Cntico de Ana
1Sam 15,22-23 Samuel rechaza a Sal
2Sam 1,19-27 Lamentacin de David por Sal y Jonathan
2Sam 7,18-29 Oracin de David
2Sam 22,1-51 Accin de gracias de David
2Sam 23,1-7 ltimas palabra de David
1Re 3,6-9 Peticin de Salomn para gobernar
1Re 8,23-61 Oracin de Salomn por el Templo
1Cro 16,8-36 Alabanza por el Arca de la Alianza
1Cro 17,16-27 Oracin de David
1Cro 29,10-19 Accin de gracias de David
2Cro 6,14-42 Oracin de Salomn por el templo
Neh 9,5-37 Oracin para pedir misericordia
Tb 3,2-6 Lamento de Tobit
Tb 3,11-15 Lamento de Sara
Tb 8,5-8 Oracin de Sara y Tobas
Tb 8,15-17 Alabanza de Raquel
Tb 11,14-15 Accin de gracias de Tobit
Jt 9,1-14 Oracin de auxilio por el pueblo
Jt 10,8 Bendicin de los ancianos
Jt 13,18-20 Cntico de victoria
Jt 15,9-10 Bendicin de los ancianos
Jt 16,1-17 Cntico de victoria
Est 4,17-17i Oracin de Mardoqueo
Est 4,17l-17z Oracin de Esther

413-422; Para el himno a la creacin (Sir 42,15-43,33) cfr. N. CALDUCH BENAGES, Linno al creato in Ben
Sira (Sir 42,15-43,33) PSV 44 (2001) 51-66; S. GOAN, Creation in Ben Sira, Milltown Studies 36 (1995) 75-85.

67
1Mac 3,3-9 Elogio a Judas Macabeo
1Mac 14,4-15 Elogio a Simn
Job 3 Lamento de Job
Job 25,1-26,4 Himno a la potencia divina
Sb 9,1-18 Oracin para obtener sabidura
Sb 11, 4-20 Alabanza al creador por la sabidura
Sb 9,1-19,22 Meditacin de la historia
Sir 36,1-17 Oracin por la liberacin del pueblo
Sir 51,1-12 Accin de gracias por la liberacin obtenida

Is 5,1-7 Cntico de la via

Is 6,3 Doxologa
Is 9,1-6 Cntico de liberacin
Is 11,1-9 Cntico de esperanza
Is 12,1-6 Salmo de alabanza
Is 25,1-5 Accin de gracias
Is 26,7-19 Himno a Dios creador
Is 35,1-10 Cntico del nuevo xodo
Is 38,10-20 Cntico del rey Ezequas
Is 40,1-31 Cntico de esperanza
Is 42,1-9 Cntico del siervo de Yahvh
Is 42,10-13 Himno de victoria
Is 49,1-7 Cntico del siervo de Yahvh
Is 49,8-17 Cntico de alegra
Is 50,4-9 Cntico del siervo de Yahvh
Is 52,7-12 Cntico al Seor restaurador de Israel
Is 52,13-53,12 Cntico del siervo de Yahvh
Is 54,1-10 Cntico de nupcias
Is 55,1-13 Oracin a Yahvh
Is 57,14-21 Poema a Dios que cuida los pobres
Is 59,1-20 Salmo penitencial
Is 61,10-11 Accin de gracias a Dios
Is 63,7-64,11 Meditacin sobre la historia de Israel
Jer 10,23-24 Vocacin del profeta
Jer 12,1-2 Discusin con Dios
Jer 14,7-9 Exigencias a Dios
Jer 15,11-18 Desahogo del profeta
Jer 17,7-8 Meditacin sapiencial
Jer 17,12-18 Oracin de confianza
Jer 18,19-23 El profeta clama venganza
Jer 20,7-18 Meditacin del profeta
Ez 19,1-14 Lamentacin por los prncipes de Israel
Dn 3,24-45 Cntico de Azaras
Dn 3,51-90 Cntico de los jvenes en el horno
Os 14,2-10 Oracin de conversin
Jl 1,2-20 Liturgia penitencial
Miq 7,14-20 Peticin de ayuda
Hab 3,1-19 Lamento de Habacuc
Sof 2,1-3 Oracin del pueblo
Jon 2,3-10 Oracin de Jons

Mt 5,3-10 Las bienaventuranzas

Mt 6,9-13 El Padre Nuestro
Mt 11,25-27 Oracin de gracias
Mt 27,46 Jess ora el Salmo 22
Lc 1,46-55 Cntico de Mara en su visitacin

68
Lc 1,68-79 Cntico de Zacaras
Lc 2,14 Cntico de los ngeles
Lc 2,29-32 Cntico de Simen
Lc 11,2-4 Padre Nuestro
Lc 17,12 Grito de ayuda
Lc 18,38 Peticin de ayuda
Lc 22,42 Oracin de Jess
Lc 23,34 Oracin de intercesin
Jn 1,1-18 Himno al verbo hecho hombre
Jn 17,1-26 Oracin de despedida
Hech 1,24-25 Oracin de los Apstoles
Hech 4,24-30 Oracin durante la persecucin
Rm 11,33-36 Alabanza a la sabidura
Rm 16,25-27 Profesin de fe
1Cor 13,1-13 Himno al amor
2Cor 1,3-7 Pablo da gracias a Dios
Ef 1,3-14 Himno cristolgico
Flp 2,6-11 Himno cristolgico
Col 1,15-20 Himno cristolgico
1Tt 3,16 Profesin de fe
2Tm 2,8.11-13 Compromiso que exige la fe
1Pe 2,21-25 Resumen de la vida de Jesucristo
Ap 1,4-6 Bendicin trinitaria
Ap 4,8 Doxologa al altsimo
Ap 4,11 Aclamacin a Dios
Ap 5,9-10 Aclamacin al cordero
Ap 6,10 Splica de los mrtires
Ap 7,10-12 Aclamacin a Dios
Ap 11,15-18 Aclamacin de los 24 ancianos
Ap 12, 10-12 Aclamacin en el cielo
Ap 15,3-4 El cntico nuevo de Moiss
Ap 16,5-7 Aclamacin a la justicia divina
Ap 18, 9-24 Elega por Babilonia
Ap 19,1-4 Canto de triunfo
Ap 21,3-7 La nueva Jerusaln
Ap 22,3-5 Aclamacin del nuevo paraso
Ap 22,17 El espritu y la esposa dicen: Ven

Esta lista habla por s misma dejndonos un aviso: Cuando leamos la Biblia, observemos
con cuidado si por casualidad no estamos leyendo un salmo. Porque la vida y la oracin estn
mezcladas. Para los sabios de Israel la experiencia de la vida se hace oracin y la oracin es
fruto de la experiencia de la vida.

1.2. Paternidad y fecha de composicin

Los ttulos que encontramos en los Salmos no forman parte del texto inspirado. Fueron
aadidos por la tradicin juda precristiana tratando de dar datos acerca de su autor y de su Sitz
im Leben. La mayor parte de los Salmos tienen como autor a ledwd que segn las
interpretaciones puede significar por, de, para David que, no es otra cosa mas que el
fenmeno literario de la pseudonimia como sucede con el Pentateuco atribuido a Moiss. As
que slo por venerar la figura de grandes hombres de la historia como David y Salomn vienen
a ellos atribuidos dichos Salmos. En cuanto a la fecha, es claro afirmar que hay Salmos
antiqusimos, pre-exlicos, exlicos y post-exlicos por lo que cada Salmo debe ser estudiado en

69
su propio contexto histrico. Lo que queda claro es que para los ss.III-II a.C. ya est formado el
actual salterio, confirmado por la traduccin de los LXX, adems Ben Sir parece ser ya lo tena
en sus manos (cfr. Prlogo del Sir; 2Mac 2,13)68.

1.3. Lugar en el Canon, texto y versiones

En la BH el salterio ocupa el primer lugar entre los ketubm, seguido por el libro de Job.
La versin griega de los LXX que coloca los libros profticos despus de los libros sapienciales
o didcticos, presenta el siguiente orden: Salmos, Proverbios, Job. Las versiones latinas: Vetus
Latina (VL) y la Vulgata (Vg), no obstante se basan en el texto de los LXX ponen los Salmos
entre Job y los Proverbios. Sobre la aceptacin cannica del Salterio no han existido fuertes
discusiones al respecto, aunque la versin griega (LXX) tenga un salmo de ms (Sal 151)
considerado por todos como apcrifo.

1.3.1. El Texto Masortico (TM)

Siendo un problema muy complejo el de la composicin y redaccin de los Salmos, por
su carcter litrgico-potico, tiene el salterio varios problemas de crtica textual, los cuales son
superados por el estudio de la poesa bblica, la confrontacin con la literatura ugartica y
egipciana. Principalmente gracias a los manuscritos de Qumrn podemos constatar que nuestro
TM mantiene fidelidad en la transmisin del texto.69

1.3.2. Versiones antiguas

El texto griego de la LXX es el que revela ms problemas en el plano literario
confrontndolo con nuestro TM; esto hace suponer que dicha versin se bas en un texto hebreo
diferente a nuestro TM.

La versin LXX tuvo gran importancia en el ambiente cristiano, en efecto, San Jernimo
us en sus traducciones, no el TM sino los LXX. En Roma en el ao 383, realiz una rpida
correccin de su traduccin denominado Salterio Romano, que estuvo en uso en la Baslica
Vaticana hasta el ao 1596 con Po V. Entre el 386-391 en Oriente, Jernimo revis de nuevo el
Salterio Latino, basndose en la Hexapla de Orgenes, llamado Salterio Gallicano porque se us
principalmente en las iglesias de las Galias. Fue incorporado a la Biblia Vg despus del rechazo
casi general por parte de la cristiandad latina del Psalterium iuxta Hebraeos, traduccin de
Jernimo hecha directamente de unos manuscritos hebreos muy parecido al TM.

La versin siraca llamada Peshita datada en los ss.I-II d.C. proviene de un texto hebreo,
pero que tiene muchas influencias provenientes del texto hebreo que usaron los LXX, es decir,
su hebreo trata de corregir errores que tena este. Prcticamente no es muy recomendable su
valor crtico, pero es un testigo fiel de la liturgia y el uso del Salterio en la Iglesia de Oriente.

1.4. Numeracin y estructura del Salterio

68
Algunos identifican una primera coleccin de Salmos en poca de David con un suplemento Jahvista; despus
otra coleccin se hizo con las reformas del culto segn 2Cro 29,30; Prov 25,1 en pocas de Josas (640-609 a.C.) y
una tercera coleccin en la poca Macabea segn 2Mac 2,13 cfr. TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla
lettura dei libri poetici e sapienziali dellAntico Testamento, 58-59.
69
En las grutas de Qumrn se han descubierto numerosos Salmos cannicos que conservan una lectura como la
que tenemos hoy en nuestro TM (11QPs) G.H. WILSON, The Qumrn Psalms Manuscripts and the Consecutive
Arrangement of Psalms in the Hebrew Psalter CBQ 45 (1983) 377-388.

70
1.4.1. Numeracin
En el canon bblico el salterio est formado por 150 Salmos (el salmo 151 que aparece en
los LXX es apcrifo). Actualmente hay un desacuerdo sobre cul numeracin debemos seguir,
si el TM o la LXX, ya que de esta ltima dependen muchas versiones latinas. Algunas ediciones
modernas como la Neovulgata sealan ambas numeraciones privilegiando el TM, mientras que
ponen en parntesis la numeracin griega. La liturgia Latina todava se empea en seguir la
numeracin latina que proviene de los LXX. La diversidad en la numeracin se debe a que no
corresponden en los textos la misma unin de Salmos; ya que a veces dos Salmos se cuentan
como uno (cfr. TM Sal 9-10 se unen en la LXX y hacen el Sal 9; o un Salmo TM Sal 116 se
divide en dos en la LXX Sal 114-115):

TM LXX (VL y Vg)

1-8 1-8
9-10 9
11-113 10-112
114-115 113
116 114-115
117-146 116-145
147 146-147
148-150 148-150

1.4.2. Estructura
En la corriente juda es clara la divisin de los Salmos siguiendo la divisin de la Tr
(Pentateuco) en cinco libros70:

I.- Salmos de David 3-41

51-70
138-145
II.- Salmos de Asaf 73-83
III.- Salmos de Kor71 42-49
84-88
IV.-Salmos de fiesta 103-107
120-134
V.- Salmos de Aleluya 113-118
146-150

Otra posibilidad es la presentada por la corriente que promulga la existencia de fuentes

del Pentateuco en el salterio dividindolo as:

I.- Salterio yahvista Sal 1-41

II.- Salterio elohista Sal 42-83
III.- Salterio yahvista Sal 84-150

70
El por qu dividido en 5 libros? La respuesta a esta pregunta se encuentra en el Midrash Tehilim 1,1 donde se
dice: Como el profeta Moiss dio al pueblo de Israel la Ley en cinco libros, asi tambin el rey David entreg los
Salmos divididos en cinco libros. Cfr. N. PAVONCELLO, I Salmi nella liturgia ebraica, RivBib 15 (1967) 497.
71
Asaf y Kore eran dos maestros de canto en las asambleas litrgicas cfr. 1Cro 6,22; 15,17-19.

71
 Finalmente una ulterior propuesta de sistematizar nuestro salterio es la presentada por
varios estudiosos que lo han dividido en cinco libros delimitados cada uno por su doxologa
final:

I.- Libro Sal 1-41 = doxologa en 41,13

II.- Libro Sal 42-72 = doxologa en 72,18-19
III.- Libro Sal 73-89 = doxologa en 89,52
IV.- Libro Sal 90-106 = doxologa en 106,48
V.- Libro Sal 107-150 = doxologa en 150,6

1.4.3. Contenido de cada libro72

Andr Chouraqui en la introduccin a su traduccin de los Salmos, nos transmite cmo
en la tradicin juda se asigna a cada parte una atmsfera espiritual propia y cul es la lnea que
se revela a travs del conjunto del Salterio; ya que en cada libro aparecen diferentes puntos
teolgicos predominantes en la salmodia.

En el primer libro casi todo est consagrado a describirnos las peripecias de la guerra que
el enemigo libra contra el justo, el acento dominante es acerca del sufrimiento, no es raro que
prevalezacan las lamentaciones y splicas. En el centro de esta coleccin se encuentra el Salmo
22, que es como una sntesis de todo el salterio ya que explica el poder de Dios en medio del
dolor del inocente.

El segundo libro nos introduce en universo dominado por aspectos ms serenos. No ms

el drama de la opresin de los enemigos, sino el drama de los exilios del alma; ya que se refieren
al culto y al templo, donde se encuentran los Salmos de Kor los cuales son considerados los
ms bellos por su manifestacin de amor a la ciudad santa de Jerusaln. La obra de arte de esta
recopilacin es sin duda el Salmo 68, que resume en un lenguaje de rara densidad los temas
fundamentales de la obra: Exilio de Israel, intervencin de Dios salvndolo de la esclavitud, que
lo lleva al desierto para encontrarse nuevamente con su amada Jerusaln. El punto final de esta
seccin es el Salmo 72 tratndose de una oracin mesinica para el rey de la paz, quien pondr
fin a todos los exilios de su pueblo.

El tercer libro comprende principalmente Salmos de carcter didctico y de ndole moral;

es aqu donde se enuncian las teofanas y la reflexin de la historia. Un Salmo mesinico
finaliza de nuevo esta parte (Sal 89) con el orculo de Natn a David.

En el libro cuarto se ensalza la figura de Yahvh como rey del universo. El rumbo de los
sacrificios parece ya franqueado; penetramos en la felicidad y gloria del nico Dios quien viene
lleno de justicia y majestad para otorgar paz y justicia a sus siervos.

Finalmente el quinto libro de los aleluyas, contiene cantos litrgicos para las
solemnidades religiosas del pueblo. Este libro nos hace escalar las ltimas cimas de la montaa
santa. El libro toma la forma de un crescendo sostenido. Series de Salmos introducidos por

72
CHOURAQUI, A., El Cantar de los Cantares, seguido de los Salmos, Pars 1970, 83-112.

72
aleluyas se suceden ahora acompaados de letanas la ley de Dios (Sal 119). Y todo se termina
con los poderosos acordes del alegre final Sal 145-150.

2.- Gneros literarios73

En esta seccin distinguimos siete grandes familias de Salmos que bien pueden
subdividirse en otras, pero consideramos las bsicas para su lectura e interpretacin.
1.- Himnos
2.- Splicas (lamentos)
3.- De confianza
4.- De la realeza
5.- Litrgicos
6.- Sapienciales
7.- Histricos

2.1. Himnos
En un sentido amplio todos los Salmos son himnos, as vienen considerados por el TM =
tehilm. Pero hay algunos que expresan concretamente una forma literaria en el Salterio. Un
himno es la contemplacin de Dios, de sus obras que ha realizado en la historia. A Dios se le
alaba por el slo hecho de que exista el hombre (Sal 8,2.10; 113,5). Expresa alegra (Sal 104,34)
teniendo generalmente la siguiente forma literaria:

- Invitacin a la alabanza
- Cuerpo del himno (se dan los motivos por los que se alaba a Dios)
- Conclusin (consiste a veces en repetir la invitacin)

2.1.1. Himnos a la creacin

Son Salmos que expresan la magnificencia de Dios recurriendo a imgenes de su
contexto geogrfico, como aparece tambin en los himnos de Ugarit (Sal 29,3-9; 18,8-16; 68,8-
9).

2.1.2. Himnos a Sin

Estos himnos expresan el dolor y la alegra de ser fieles a la Alianza de Dios a travs de
su templo santo en la montaa sagrada de Sin. El salmista tiene la certeza de que Dios se
encuentra en la ciudad santa. Manifiestan la confianza en Dios como su refugio y fortaleza ante
las adversidades enemigas. Algunos de ellos hablan en un lenguaje escatolgico, celebrando la
victoria definitiva de Dios sobre los impos (Sal 46; 48; 76; 84; 87; 132).

2.1.3. Himnos a YHWH rey de Israel74

Son los Salmos que alaban la soberana y majestad de Dios con el ttulo: Yahvh reina.
Con esto se quiere ensear que Dios es el nico poderoso del universo y de todas las naciones.

73
Seguiremos la nomenclatura de MICHAUD, R., Les Psaumes, Montral 1993, 22-29, pues sobre este argumento
hay varias maneras de clasificar los gneros literarios en el Salterio, como lo hace tambin KRAUS, H.J., Los
Salmos, 1-59, Vol I, Salamanca 1993, 55-94, siguiendo a otros autores con una rica explicacin de cada forma.
74
Exista una hiptesis que deca que estos Salmos eran para la fiesta de ao nuevo en la entronizacin de YHWH o
de las Tiendas, imitando el rito babilnico de Marduk que llegaba a su templo santo para gobernar los pueblos,
actualmente es discutida pues no se sostiene con seguridad que haya una fiesta de entronizacin en Israel cfr. S.A.
PANIMOLLE, Regno di Dio en AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Balsamo 1988, 1296-1322.

73
Yahvh es el nico justo que tiene la rectitud y el derecho (Sal 47; 93; 95-100). Seguramente
provienen del circulo de telogos que esperaban el Mesas divino; no podan creer que su reino
hubiera sido destruido por la perversidad de sus reyes, esperaban un reino nuevo escatolgico,
teniendo al frente del gobierno al mismo Dios rey de universo.

2.2. Splicas
Las splicas dirigidas a Dios pueden tener diverso contenido: Hambre, guerra, pecados,
persecusin, injusticia y enfermedad. Otros distinguen en las splicas segn el contenido entre
Notklage (lamentos en la necesidad) indicando el dolor para alcanzar el favor de Dios en la
guerra, en el derecho o en la salud; y Liedeklage (splicas en peligro de muerte o por los
muertos). Este tipo de cntico est bien atestado en el Antiguo Testamento mediante plegarias y
celebraciones particulares: Dt 19,18.25; 1Re 8,33-35; Jl 1; Jon 3,5-10; Jer 14,2-9; Lm 5; Is 59,9-
15; 63,7-64,11. En estas escenas trgicas entran tres personajes: TU (Dios); ELLOS (los
enemigos o la pena) y YO-NOSOTROS (el salmista).

2.2.1. Splica individual

Expresan el dolor de todas las personas que sufren enfermedades, vctimas de calumnias,
falsas acusaciones, pecados, opresin. Generalmente tienen la siguiente estructura y ejemplos
claros de stos son los salmos: 3-7; 13-14; 17-18; 22; 25-28; 35-36; 38-40; 42-43; 51; 53-59; 61;
64; 69-71; 77; 88; 102; 109; 120; 130; 140; 141-143

- Introduccin invocacin del nombre de Dios

recordando sus obras de piedad en el pasado

TU = Dios
- Cuerpo de la splica ELLOS = Motivo del dolor (enemigos, enfermedad, etc.)
YO = El salmista

- Conclusin Ofrecer un voto a Dios

y cantar su alabanza en la asamblea

2.2.2. Splica comunitaria

Algunas veces la nacin se siente abandonada por Dios, otras se encuentra en guerra
creyendo que el enemigo llegar y acabar con todo. Se invoca el auxilio divino, ya sea
directamente la comunidad o por medio de un representante (rey, profeta o sacerdote), pidiendo
ser liberado de los males que lo afligen (Sal 44; 74; 79; 80; 83; 85; 90; 94; 108; 123; 126; 137).
La mayora de ellos presenta la siguiente forma literaria:

- Introduccin Invocacin del nombre divino

dando los motivos de su esperanza en l

TU = Dios que se esconde

- Cuerpo de la splica NOSOTROS = La nacin sufriente
ELLOS = El enemigo parece vencer

- Conclusin Una oracin de agradecimiento por la salvacin

74
2.3. Salmos de confianza
Tienen cierta similitud con las splicas y se caracterizan por su extrema confianza en la
providencia de Dios. En estos salmos emerge la situacin profunda del estado de nimo donde
prevalece a pesar de todo la ayuda divina. El salmista se dirige a Yahvh con profunda
confianza y disponibilidad en Dios, sabiendo que no quedar defraudado, como lo afirma el
hermoso Sal 23 que presenta la imagen misericordiosa de un pastor cuidadoso para con sus
ovejas, imagen retomada por Jess (Jn 10,11-15). La confianza es la base de todas las
manifestaciones religiosas. El AMEN bblico que es el verbo de la fe, sugiere simblicamente el
hecho de estar solidamente fundado sobre una piedra inquebrantable. Otros ejemplos: Sal 4; 9,1-
13; 21; 16; 30-31; 40,2-11; 66,13-20; 73; 92; 103.

2.3.1. Salmos de agradecimiento

La oracin de agradecimiento se verifica desde el inicio en el pueblo de Israel (Gn 24,26-
27; 31,10; 2Sam 24,25) y se encuentra en los antiguos poemas que cantan la victoria de YHWH
a favor de su pueblo (Ex 15,1-19; Nm 21,27). En los libros sapienciales tenemos Jb 33,19-28;
Sir 51,1-12 que expresan profundamente el deseo del alma por agradecer a Dios por todos sus
beneficios. En el NT seguir la tradicin de reconocer a Dios por todas las bondades que ha
tenido para con su pueblo (Ef 5,20; 1Ts 2,13; 5,18; Col 3,17; Fil 4,6 particularmente Jess en la
eucarista (Lc 22,19). Algunos ejemplos son Sal 107; 116; 118; 138, con la siguiente estructura:

- Invitacin a la alabanza
- La situacin en que se encuentra el salmista
+ El pasaje de la situacin crtica a la tranquilidad y
seguridad
- Cuerpo del Salmo + Invitacin a dar gracias por la salvacin.
+ La descripcin de la alegra en la fiesta
Conclusin + La ofrenda de un sacrificio de accin de gracias.

2.4. Salmos de la realeza

Este gnero literario tiene como fin presentar la figura del rey y seor del pueblo,
gozando de estima por YHWH pues l lo ha ungido (2Sam 7,12-16); representa la autoridad de
Dios que rige y gobierna el pueblo. Los motivos comunes aluden al soberano (Sal 2; 72,110); a
sus nupcias (Sal 45); a la bendicin de su linaje (Sal 89; 132); desean al rey xito en sus batallas
(Sal 20); agradecen a Dios por sus victorias en la guerra (Sal 18,32-51; 21). A veces es el rey
quien habla (Sal 2,1-9), en otros casos se elevan oraciones a favor del rey (Sal 20,10; 21,2-7;
61,7-8; 72,1-17); o se hacen votos directamente a la persona del rey desendole prosperidad (Sal
20; 45; 110). Los salmos dedicados al rey describen su fsico, su intelecto y su fuerza en la
guerra, dichas caractersticas vienen mencionadas por la esperanza de un Mesas descendiente
de la dinasta davdica para que restaure el reino (2Sam 7). Con el pasar de los aos el pueblo se
dio cuenta que ningn rey humano poda tener las caractersticas de este rey mesinico, y nadie
podra inaugurar un reino eterno en toda su plenitud, pues la desgracia del exilio acab con las
esperanzas del rey humano in aeternum. As que la nacin se centr en la esperanza de la venida
de un rey enviado por Dios para que todo tenga cumplimiento, porque Dios siempre ha sido fiel
a su Palabra. De este modo los Salmos fueron entendidos como la adecuada descripcin del
futuro Mesas y oraciones para que Dios apresurara su llegada. Por eso algunos llaman a este
tipo de alabanza Salmos mesinicos, principalmente el Sal 2 en la tradicin cristiana. Otros
Salmos son 47; 97; 98; 110, presentando una estructura general:

75
 - La eleccin de YHWH
- Promesa de vencer a sus enemigos
- Promesa del dominio universal
- Ser hijo adoptivo de Dios
- Su descendencia durar eternamente

2.5. Salmos litrgicos

En un contexto propiamente celebrativo vienen colocados algunos Salmos que parecen
estar ligados en modo directo a la liturgia y a los ritos hebreos. Algunos autores sugieren
subdividir este gnero en Salmos de peregrinacin, de ingreso al Templo y de juicio.

2.5.1. Salmos de ingreso

Especialmente los Sal 15 y 24 reflejan la liturgia antes de ingresar al templo, a los
peregrinos se les hace una serie de preguntas antes de acceder a la celebracin, y estos deben
responder con algunas moniciones, expresando las condiciones morales para tener derecho a
participar de la asamblea. Esta costumbre era comn en los templos antiguos de Egipto y
Babilonia, encontrndose en algunas inscripciones la necesidad de una purificacin antes de
ingresar al santuario. Por eso algunos les llaman tambin Salmos de las puertas, ya que es all
donde se realiza un acto de contricin previo a la ceremonia (Sal 12; 50).

2.5.2. Salmos de juicio

Se caracterizan por su forma judiciaria al modelo clsico del rb bblico contra los
enemigos de Dios. Se trata de un gnero literario que condena el mal y corrige a los impos,
mediante su fuerza retrica judicial, frecuentemente usado por la literatura proftica. A esta
clasificacin pertenecen los Sal 14; 50; 52; 53; 75; 81; 82, teniendo la siguiente estructura
general:

- Teofana divina inicial Dios se presenta con potencia

+ Pone testigos de la acusa
- Acusa contra los infieles + Dios expresa su fidelidad
+ Condena los actos malvados
+ Interrogatorio
- Acusa contra los violentos + Condena las acciones injustas
+ Sentencia final y amenazas
- Conclusin + Exaltacin del poder de Dios

2.5.3. Salmos de peregrinacin

Tambin llamados Salmos de ascensin, son expresin de alegra en los das de fiesta
particularmente cuando se suele ir al templo a celebrar el da del Seor. La estructura indica la
teologa de los mismos (Sal 84; 95; 120-134):

- Invitacin Exclamacin general de alegra (Vengan!)

- Saludos Sacerdotes y peregrinos entablan un dialogo
- Catequesis Una breve exposicin de lo que necesitan para ser dignos de
Entrar en la celebracin

76
- Oracin Los peregrinos responden con un reconocimiento a la ciudad santa
que los recibe

2.6. Salmos sapienciales

Nos referimos a la influencia de la okm en la composicin de algunos Salmos,
teniendo ese carcter didctico y pedaggico en temas como: teodicea, filosofa, tica, justicia,
amistad, la vida, la muerte, etc. El Sal 1 parece ser compuesto a propsito para abrir todo el
Salterio. Se trata de una meditacin en donde se presentan dos caminos: el buen camino o la
perdicin, todo depende de la fidelidad a la Alianza de YHWH. Estos Salmos adems son ricos
en imgenes poticas llamando as la atencin a los lectores para que permanezca clara la
enseanza expuesta. Los especialistas colocan dentro de esta clasificacin los Sal 1; 8; 32; 34;
37; 49; 112; 119; 127; 128; 129; 133.

2.6.1. Salmos acrsticos

La poesa hebrea ofrece numerosos ejemplos de composicin alfabtica cuya tcnica
consiste en hacer una composicin en versos estructurados por las iniciales segn el orden del
alefato hebreo. Tal composicin nace de la necesidad pedaggica para memorizar y aprenderlos
en la liturgia; los principales Salmos con esta caracterstica son: 9; 10; 25; 34; 37; 111; 112;
119; 145. Una distincin posterior se debe hacer al reconocer los Salmos llamados
criptoacrsticos, composiciones no alfabticas pero que tienen tantos versos como son las
letras del alefato hebreo, a saber 22. En este subgrupo colocamos Sal 33 y 38.

2.7. Salmos histricos

Son meditaciones de la historia hechas poesa. Los autores reconocen la intervencin
salvfica de Dios en aquellos momentos de vital importancia para el pueblo de Israel como el Sal
137 que nos lleva a la cautividad en Babilonia. El Sal 60 trae escenas del ao 587 a.C. cuando
Israel fue sacado de su tierra en el exilio como tambin lo muestran los Sal 44; 74; 79. De hecho
todos los Salmos tienen esta caracterstica histrica, porque Dios es quien dirige la misma
historia del universo del hombre, sin embargo, en este gnero queremos subrayar que en algunos
poemas se narra la historia y, escenas de la vida de un pueblo, como aparece claramente en los
Sal 29; 46-48; 51; 78; 83; 93; 95-100; 60,8-10; 105; 137; 106; 147. Quien ora con los Salmos
constata toda la historia del pueblo elegido. Actualiza en su oracin las maravillas del Seor; la
salvacin y la victoria que los padres conocieron se ven rememoradas y vividas de nuevo en el
canto de la salmodia.

3.- Los Salmos en el NT75

El salterio es la columna vertebral de la liturgia y espiritualidad del pueblo hebreo, se
trata del patrimonio vivo de la comunidad en su evolucin histrica y repertorio central de
oracin y meditacin. En la conciencia del pueblo hebreo con el devenir de la historia surgi
fuertemente el aspecto mesinico como se constata en la traduccin griega de los LXX y de los
comentarios Targmicos. Despus del exilio los Salmos alimentaron la esperanza mesinica
mediante la interpretacin de frmulas transmitidas en la liturgia del pueblo. Los cristianos
siendo judos en sus inicios no hicieron otra cosas mas que cantar la salmodia desde el punto de
vista cristolgico as como lo hicieron con todo el AT.

75
J., PIEDAD SNCHEZ, El evangelio de Mateo es antijudo? A propsito del ltimo documento de la
Pontificia Comisin Bblica, Anmnesis 28 (2004) 19-34.

77
 En los evangelios se nota claramente como Jess no solamente us los Salmos en la
oracin (Mt 26,30; Mc 14,26) segn la praxis sinagogal de la poca, sino que l mismo les dio
una nueva y definitiva lectura teolgica en funcin de su misin (Lc 24,44). Ms tarde la
primitiva comunidad cristiana recurri a los Salmos para confirmar la propia fe en la persona
divina de Jess, elevando himnos y Salmos al Seor resucitado en medio de las dificultades de
la vida (cfr. Hech 16,25; 1Cor 14,15; Ef 5,9; Col 3,6; St 3,16). Dos grupos de Salmos vienen
citados principalmente en el NT, los que se refieren al mesianismo (Sal 2; 45; 72; 89; 110) y los
que describen al siervo sufriente (Sal 22,2.16.23; 69,22). Mientras que el Sal 16 es aplicado a la
resurreccin. Notables son los Sal 97,7; 102,26-28 pronunciados por la boca de YHWH pero
puestos ahora en labios de Jess (Heb 1,6; 1,10-12)76.

La riqueza de la teologa que emana de los Salmos ha favorecido su lectura y meditacin

tanto cristolgica, eclesiolgica, pastoral y psicolgica, en el seno de la Iglesia guiada por el
Espritu Santo, ya visto as desde los Padres de la Iglesia.

3.1. El uso del Salterio en la liturgia

3.1.1. Liturgia Hebrea77
Antes del Templo de Jerusaln los Salmos eran cantados por los levitas durante la
presentacin de los sacrificios. Entre un Salmo y otro los sumos sacerdotes tocaban el cuerno
tres veces. Durante la semana los levitas deban recitar los salmos 24, 48, 82, 94,81, 93, 92 (cfr.
1Cro 13,8). Obviamente se fue enriqueciendo el rezo conforme iba creciendo el nmero de
Salmos. Cuando se consagra el Templo se dice que se cantaron himnos de alabanza a Yahvh
(2Cro 5,13; 7,6).

En la reforma de Ezequas, ordena a los levitas alabar a Dios con las palabras de David
y Asaf (2Cro 29,30). En el exilio el canto de Salmos pas a primer lugar, por la falta de altar y
templo para los sacrificios. Su fe y devocin resistieron con la recitacin continua de los
Salmos.

En el segundo Templo la liturgia fue armonizada con el rezo de Salmos de David (Esd
3,10). Sabemos que cada da de la semana tena su propio Salmo, segn la Mishn el Salmo del
domingo era el 24; lunes Sal 48; martes Sal 82; mircoles 94; jueves 81; viernes 93; sbado 92.
Si ponemos atencin a esto himnos, prcticamente vienen narrados los das de la creacin. Esta
prctica continu en las reuniones sinagogales, hasta su desaparicin.

Actualmente durante la semana se reza de la siguiente manera: En la maana: Sal

100,134, 19, 93, 94, 8, 145-150, 25,130, 20,24, 48, 82, 94, 81; a medioda: Sal 84, 145, 25, 67;
en la tarde: Sal 134; el viernes por la noche, entrando el sbado: 95-100, 29, 92, 93. Durante el
sbado se reza de la siguiente manera: En la maana: Sal 34,145, 29; a medioda: 84, 145, 111;
en la tarde: 16, 144, 24, 91, 121, 19, 150. Y al inicio de cada mes: En la maana: Sal 8, 113-118.
76
VIRGULIN, S., I salmi, preghiera cristiana, Brescia 1970, 367-371; JAQUET, J., Les psaumes et le coeur de
lhomme, Duculot 1975, 33-56; NESMY, J.C., I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983.
77
L. BOUYER, Les Psaumes dans la prire chrtienne traditionelle, Bible et Vie Chrtienne 10 (1955) 23-31; A.
L. RICOTTI, I Salmi nel culto giudaico BibOr 3 (1961) 161-174; N. PAVONCELLO, I Salmi nella liturgia
ebraica, RivBib 15 (1967) 497-525; E. BEAUCAMP, Liturgia e Salmi nelle grandi tappe della storia dIsraele,
BibOr 13 (1971) 4-25.

78
Durante cada luna nueva: en la maana: Sal 148, 121, 150. Durante la Pascua: en la maana: Sal
105, 106, 114,18, 107. En el da de Pentecosts: en la maana se aade el Sal 68. En el da de
las tiendas: en la maana se aaden Sal 6 y 12. En el da de ayuno por la destruccin de
Jerusaln: en la maana se aaden Sal 79 y 137. En la fiesta de ao nuevo: en la maana se
aade el Sal 47. En el da de ayuno penitencial (yom kipur): en la maana se aade el Sal 51.

Algunos judos rezan cada da cinco Salmos y les es suficiente un Salterio por mes. Esta
medida es igualmente conocida en la iglesia anglicana, donde el Salterio es editado de esta
manera: Los cinco o ses Salmos por da son distribuidos en la oracin de la maana y la de la
tarde78.

Da Maana Tarde Da Maana Tarde

1 1a5 678 16 79 80 81 82 a 85
2 9 10 11 12 13 14 17 86 87 88 89
3 15 16 17 18 18 90 91 92 93 94
4 19 20 21 22 23 19 95 96 97 98 a 101
5 24 25 26 27 28 29 20 102 103 104
6 30 31 32 33 34 21 105 106
7 35 36 37 22 107 108 109
8 38 39 40 41 42 43 23 110 a 113 114 115
9 44 45 46 47 48 49 24 116 117 118 119,1-32
10 50 51 52 53 54 55 25 119 33-72 119,73-104
11 56 57 58 59 60 61 26 109 119,145-176
12 62 63 64 65 66 67 27 120 a 125 126 a 131
13 68 69 70 28 132 a 135 136 137 138
14 71 72 73 74 29 139 140 141 142 143
15 75 76 77 78 30 144 145 146 147 a 150

3.1.2. Liturgia cristiana79

Los padres de la iglesia

Los sacerdotes hebreos solan reunirse tres veces al da para ofrecer sacrificios: a la hora
tercia, al levantarse el sol; a las hora sexta, medioda y a la hora nona, al ocultarse el sol. Esta
prctica continu en las sinagogas pero sin los sacrificios, solo se reunan para recitar los
Salmos del da. Los cristianos heredaron del judasmo la prctica de recitar Salmos en diversas
ocasiones: Tres veces al da se hace oracin (cfr. Dn 6,11). Adoptaron espontneamente en su
liturgia el rezo de los Salmos. Ellos seguan yendo a las horas del sacrificio (Hech 2,1; 3,1;
10,9). Pablo nos dice que se entonaban himnos y cantos en las asambleas con los hermanos (Col
3,16; Ef 5,19); pidiendo a Timoteo que no deje de hacer oracin (1Tm 2,1-2). Prescripcin que
los Padres de la Iglesia consideraron como una orden para toda la comunidad cristiana.

78
STANDAERT, B., Orar con los Salmos, 82-83.
79
BAMER, S., Histoire du Brviaire, Pars 1905; BAUDOT, J., Le Brviaire Romain, Paris 1907; JAQUET, L.,
Les Psaumes et le coeur de lhomme. Etude textuelle, littraire et doctrinale, Vol I, Duculot 1975, 192-195; LOPEZ
MARTIN, J., La oracin de las horas, Salmanca 1984,209-217.

79
 La existencia de reuniones cristianas para rezar Salmos viene testimoniada por Plinio el
Joven, quien afirma la existencia de dos reuniones diarias, una en la maana y otra en la tarde.
San Clemente declara que, aparte de la Misa se reunan para el Oficio (quiz era el rezo de los
Salmos como todo mundo piensa). El mayor testigo es la Didach, aclara que los cristianos se
reunan tres veces al da, pues son las horas ms importantes de la jornada80 (Didach 8,3).

En los ss.II-V dos cosas darn inici a la organizacin de la liturgia de las horas. Primera
que los protagonistas en la Iglesia de Oriente San Pacomio, San Basilio, San Sebas, y en la
Iglesia de Occidente: San Ambrosio y San Martn; con la extraordinaria devocin al Salterio
organizaron los Salmos para los monjes, presbteros y fieles en general recitados en dos coros,
voluntariamente durante toda la jornada. El segundo punto, fue la voluntad mstica de aplicar a
la letra dos sentencias: Me levantar cada minuto para alabarte Seor (Sal 71,15; 119,20;
119,62); aadiendo Siete veces, cada da yo te alabar Seor (Sal 119,164). Este amor por la
salmodia hizo que en nuestras liturgias aparecieran varias horas para su rezo: Vigilias; Hora
de Laudes (a las 7 a.m.); Hora tercia (a las 9 a.m.); Hora sexta (a las 12 del medio da); Hora
nona (a las 3 p.m.); Vsperas (a las 6 p.m.) y Completas antes de dormir. Ms tarde en el
breviario de 1535 se exiga slo a los clrigos recitar el oficio divino, y los monjes eran los
nicos que rezaban todas las horas, mientras los otros eran obligados slo a Laudes y Vsperas.
En las liturgias antiguas de manera general se rezaban todos los salmos cada semana
diseminados en las horas de rezo. Solo el salmo 51 era recitado cada dia en las laudes, excepto
en los domingos y dias festivos.

San Hilario de Poitiers (s. IV) seala en su tratado sobre el Salterio que, la cifra de tres
veces cincuenta corresponde a las tres etapas de la salvacin. En los primeros 50 Salmos, somos
liberados del pecado; la segunda serie nos ensea el remedio para la vida virtuosa; la tercera y la
ltima, habla de la gloria despus de la muerte y de la resurreccin. El Salterio en su conjunto
no tiene otro propsito que hacernos participar del nico misterio de la Encarnacin en todos sus
aspectos y en todos sus momentos: El sufrimiento, la muerte, la resurreccin y la ascensin
gloriosa del Hijo de Dios, pero tambin nuestra propia transformacin salvfica pasando por la
muerte para llegar a la gloria81. Gregorio de Nisa (s.IV) igualmente considera con atencin el
orden sucesivo de los Salmos su akolutheia- como se deca. Los 5 libros de los Salmos
corresponden segn l, a los 5 grados de la vida espiritual. Quien recita los Salmos empieza a
escalar la montaa de la virtud hasta la cima de la beatitud, hacia la perfeccin82.

Diferentes usos de la salmodia

En el transcurso de los siglos, hemos rezado el Salterio de diferentes maneras, siguiendo
cada vez ms un esquema particular, tanto para la oracin individual como para la comunitaria.
Ya los anacoretas de Egipto examinaban todo el Salterio en un solo da, como ms tarde lo
habr de aplicar a sus monjes san Benito (cfr. Regla 18,15). En Siria del s. VII y VIII, en el
noviciado de los aspirantes a monjes se les recomendaba rezar cada tarde todo el Salterio, con el
propsito de que el novicio aprenda todo el Salterio de memoria y siga de memoria la sucesin
80
Quiz en recuerdo de los sacrificios del templo, pero ahora recordando el mas grande sacrificio, el de Jess en la
Cruz. Dicha idea vena sostenida por San Clemente: Debemos orar con Jess en su pasin: a la hora tercia
porque en esa hora fue condenado Jess por Pilato; a la hora sexta porque a esa hora Jess fue crucificado; y a la
hora nona porque a esa hora muri nuestro Seor... PG 1, 1136.
81
GALTER, P., San Hilaire de Poitiers, le premier docteur de lEglise latine, Pars 1960, 162-163.
82
NESMY, J., La tradition mdite de Psaultier II, Tequi 1974, 794-795.

80
de los Salmos, puesto que su principal regla ser desde ahora, rezar sin medida, rezar todo el
tiempo disponible gracias a la memorizacin sistemtica.

Con los cenobitas las cosas fueron diferentes. San Pacomio y los monjes de esos grandes
monasterios en el Alto Egipto tenan la costumbre de reunirse dos veces al da, por la maana y
por la tarde, y rezaban cada vez doce Salmos. La tradicin lleg a considerar esa cifra como
sagrada la cual haba sido solicitada por un ngel (segn Juan Casiano s.V). La literatura
monstica documenta que exista un verdadero concurso entre los monasterios: cada uno
intentaba lograr la mayor cantidad de Salmos rezados en conjunto. La medida de doce Salmos
por cada hora de oracin indicaba un lmite: ni mucho ni poco83. En occidente conoce todava la
medida ms aceptada de los siete Salmos penitenciales, a saber, 6, 32, 38, 51, 102, 130 y 143
con el 51. Encontramos una forma concisa de meditar la salmodia.

poca moderna
Desde el inicio del s.XX, la iglesia latina ha sufrido una serie impresionante de reformas
del Breviario y en consecuencia del Salterio. Todo inici en verano de 1911 cuanod Po X
anunci una reforma que meses ms tarde fue oficializada por un nuevo esquema de distribucin
de los Salmos. Recordemos por otra parte que, antes de Vaticano II la Misa se deca en latn lo
que provocaba un desapego total a la liturgia por parte de los fieles. Mientras el Sacerdote se
revesta para la Misa, el pueblo entonaba el Sal 116,10-19. En los domingos, el presbtero antes
de iniciar la Misa rociaba el altar con agua bendita recitando el Sal 51,9. Pero prcticamente el
uso de los Salmos se reducan slo como antfonas. Con la reforma del Concilio Vaticano II, se
fue transformado el uso del Salterio dentro de la Misa y en el Oficio Divino (cfr. S.C.84), dando
como resultado un cambio que se nota en nuestra actual liturgia de las Horas obedeciendo a las
normas y tradiciones recogidas en la reforma de San Po IV (1568) y de Po X (1911). Con los
nuevos cambios, la oracin viene distribuida en cuatro momentos diarios, La oracin de la
maana (Laudes); La hora intermedia (Tercia, sexta y nona); La oracin de la tarde (Vsperas) y
antes del descanso (Completas). En Laudes y Vsperas son distribuidos los Salmos en un
periodo de cuatro semanas y las completas en un ciclo semanal (cfr. S.C. 91). Los clrigos estn
invitados a recitar al menos una de las oraciones de la hora intermedia, no as los monjes que
recitan todas las horas del oficio. Los Salmos que se dicen menos necesarios se colocan en la
hora intermedia. Aunque casi toda la salmodia viene utilizada en la liturgia incluyendo aquellos
Salmos especiales para ocasiones particulares: solemnidades, fiestas y memorias o bien, algn
acontecimiento propio como las exequias, las ordenaciones, las profesiones religiosas, etc. Solo
tres salmos no se ponen en la liturgia de las Horas, a saber el 58, 83 y 109 llamados
imprecatorios o de maldicin como tambin el v.6 del Sal 110 que en las Vsperas del domingo
viene cancelado84. En cuanto a las entonaciones musicales fueron dndose con el pasar del
tiempo, principalmente promovido por los monjes: Ut mens nostra concordet voci nostrae85.

4.- Teologa de los Salmos86

83
Hoy en da, en ciertos monasterios coptos de Wadi El-Natroun, est en uso rezar en comn todo el Salterio en 24
horas.
84
HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998, 315-322; LOPEZ MARTIN, J., La oracin de las horas,
214.
85
En la tradicin benedictina siguiendo la regla de San Benito n.8.18-20; 19,12, rezan durante el transcurso de la
semana los 150 Salmos contenidos en la Biblia.
86
KRAUS, H-J., Teologa de los Salmos, Salamanca 1996.

81
 En el Salterio no existe una teologa en el sentido de centrar nuestro estudio en un tema
nico y preciso87. Los Salmos presentan una enorme variedad de temas donde aparecen grandes
tradiciones de pensamiento y religiosidad de Israel. El problema ya estaba evidenciado con los
gneros literarios, que a pesar de tener una clasificacin, an es difcil encerrar una temtica en
ellos. Mostramos a continuacin una gama de posibles temas teolgicos en el salterio:
Dios:
Su regalidad (Sal 2)
Su eternidad (Sal 90,2)
Su trascendencia (Sal 113)
Su cercana a los hombres (Sal 8)
Su paternidad (Sal 68,6; 89,27)
Su providencia (Sal 19; 29; 33; 104; 114; 135; 146)
Su omnipotencia (Sal 139; 147)
Su amor y su justicia (Sal 103; 106; 117; 118; 75; 94; 98; 145)
Su fidelidad (Sal 18; 46; 78; 89; 92)
Hombre:
Su destino (Sal 1)
Su fidelidad a le ley (Sal 73; 93; 119)
Su religiosidad (Sal 81; 82; 96; 115)
Su apertura al universalismo de salvacin (Sal 47; 93; 99)
Su reconocimiento de pecado (Sal 15;24; 51)
Su amor a Dios (Sal 95)
Su dolor y angustia (Sal 22)
Su confianza en Dios (Sal 23)

Otros:
El pueblo de Israel (79; 80; 83; 105)
La sociedad (Sal 10; 15; 26; 35; 38; 41; 109; 143)
La liturgia (Sal 24, 42-43; 118; 122; 150)
La conducta (Sal 19; 49; 50, 51; 63; 73)
La poltica (Sal 18; 21; 44; 74; 137)
Mesianismo (Sal 2; 22; 45; 72; 89; 132)
La naturaleza (Sal 8; 19; 29; 104; 148)

No obstante la riqueza teolgica queremos que el lector tenga en cuenta a los principales
protagonistas presentes en la salmodia de la Escritura.

4.1. A quin alaban los salmistas?

Para comprender la imagen de Dios presentada en los Salmos iremos a buscarla donde se
acostumbra hacerlo: En su casa (Templo). El Dios de Israel a quien glorifican los himnos y
cnticos de accin de gracias, a quien invocan las lamentaciones y a quien se dirigen los poemas
es YHWH que habita en su santuario. Vara el nombre del lugar, ya que adems del nombre de
Jerusaln (Sal 122,2ss; 128,5; 137,5; 147,2) la denominacin ms frecuente es Sin (Sal 2,6;

87
Cada estudio dedicado a los Salmos comporta una opcin para elegir temas teolgicos: CASTELLINO, G.R.,
Libro dei salmi, Torino 1965, 25-29; SABOURIN, L., The Psalms, New York 19742; 65-178; BEAUCAMP,
Psaumes, DBS IX, 166-187; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 365-401.

82
9,12; 15,7; 20,3; 48,3; 50,2; 74,2; 76,3; 99,2); incluyendo el ttulo de Templo Santo (Sal 5,8;
11,4; 27,4; 48,10; 65,5; 138,2) y Casa de YHWH (Sal 5,8; 23,6; 26,8; 27,4; 36,9; 52,10; 65,5;
69,10). Aunque todo mundo sabe que la presencia de Dios alcanza los ltimos rincones de la
tierra (Sal 8,2), sin embargo, es en su templo donde puede tener este dilogo personal con Dios.
En consecuencia cada ao el pueblo se pone en camino para acudir al santuario a celebrar las
fiestas (Sal 122,1); el anhelo de llegar a la casa de Dios impulsa a los peregrinos, aceptando de
buena gana el cansancio y los obstculos del viaje (Sal 84,3.7). Los que all se dirigen no van en
busca de alguna pocin mgica o sobrenatural, van conscientes de que all est Dios en persona
(Sal 46,6). Por eso Sin es fuente de vida (Sal 36,9), ya que es imagen del mismo cielo por
contener en sus muros al Seor Altsimo (Sal 78,69); es corona de Dios (Sal 50,2); es la delicia
del mundo (Sal 48,3). Es en la Casa de Dios donde el pueblo eleva sus himnos y lamentos, rinde
homenaje al Deus praesens. Porque YHWH es el Dios Altsimo (Sal 97,9); es el poderoso sobre
toda la tierra (Sal 83,19); es el rey de toda la tierra (Sal 47,3; 24,7; 93,2); es el creador (Sal 24,1;
93,1; 95,3; 96,5.10); l ha vencido el caos (Sal 74,13; 89,10); los pueblos estn sometidos a l
(Sal 47,4-9; 99,2); YHWH tambin es juez (Sal 96,10; 99,6; 7,9; 9,9); es el Seor de la historia
(Sal 44,2; 80,9).

4.2. Quines alaban a Dios?

La comunidad del culto se congrega ante Yahvh, no slo para alabarle y rendirle
jubiloso homenaje por sus hazaas de amor en la historia. Sino que tambin en momentos de
gran afliccin la comunidad entra en el lugar santo con oraciones y splicas; a veces segn las
experiencias negativas de la historia, dudan de la bondad y ayuda de Dios (Sal 60,3; 79,8);
aunque su fe viene reforzada por el recuerdo del pasado, cuando Yahvh no dej slo a su
pueblo en el sufrimiento (Sal 22,5).

Los que se lamentan se presentan a Yahvh con ttulos propios como: los cantores
afligidos (Sal 102,1); los pobres (Sal 40,18), porque Dios escucha principalmente a ellos razn
por la que se fund su Casa en Sin (Is 14,32 En Sin se refugiarn los pobres). Los justos
perseguidos (Sal 7,10; 31,19; 34,18; 55,23); los piadosos (Sal 30,5; 31,24; 37,88); y los siervos
de Dios (Sal 27,9; 69,18; 86,2; 116,6; 143,2).

4.2.1. Los pobres

De manera general con este ttulo se incluye a todos los hombres y mujeres que necesitan
ayuda, los que necesitan ser salvados de una situacin difcil. Aunque clasificando el campo
semntico tendremos una visin ms amplia de lo que se entiende por pobre en los Salmos.

Nos encontramos especialmente con los siguientes trminos que autodesignan a las
personas que viven cerca de Yahvh:
yn[ = an (Sal 9,19; 10,2.9; 14,6; 18,28; 68,11; 72,2; 74,19).
wn[ = anw (Sal 9,13; 10,17; 22,27; 25,9; 34,3; 37,11; 69,33; 147,6; 149,4).
!wyba = ebn (Sal 40,18; 70,6; 72,4; 86,1; 109,22).
ld = dal (Sal 41,2; 72,13; 82,3).
hklx = lkah (Sal 10,8.10.14).
Algunos autores pensaron que se trataba de un partido poltico en el pueblo de Dios,
siendo radicales en sus ideas de servir a Yahvh, eran quiz los extremistas en reformar el culto

83
a Dios (Rahlfs, Duhm, Kittel y Gunkel). Causse, Van de Ploeg, Stamm y Brongers interpretaron
el nombre de pobres, como una familia o fraternidad espiritual, cuyos miembros se
caracterizaban por la mansedumbre y pobreza exterior como ofrenda espiritual agradable a Dios,
casi como los fundadores de alguna comunidad religiosas entendida en nuestros das.

Mowinckel al estudiar el trmino pobre, observ que siempre aparece en contra de los
enemigos, deduciendo que los pobres eran originariamente las vctimas de gente desalmada y
perversa, llamada enemigos. Por tanto, no es una cofrada ni mucho menos un partido poltico;
son ms bien los que sufren por causa de los opresores.

Una persona pobre es la perseguida y desposeda de sus derechos, la que busca refugio
de la opresin de los poderosos acogindose a Yahvh y confindole como justo juez su causa
perdida. Por eso el pobre, es el que depende nicamente y totalmente de Dios para conseguir los
derechos que le corresponden (Sal 9,19; 10,2.8.10.14; 18,28; 35,10; 74,19). Los trminos
mencionados anteriormente, tienen el significado de: desvalido, oprimido, dbil, humillado,
marginado y pobre. Los pobres son los que ms conocen a Dios (Sal 9,11), porque se hallan en
ntima unin familiar con l que est presente en su Casa. Pero el pobre experimenta sobre todo
el milagro de que Dios se vuelve a l, para ofrecerle salvacin con un vigor que le cambie su
suerte y renueva su vida. As los pobres viven la liberacin y recuperan sus derechos y dignidad
que les haban quitado sus enemigos.

Consideremos tambin dentro del campo semntico de los pobres, a las viudas y
hurfanos (Sal 82,3), tambin indica la situacin marginal y precaria de las personas, del que no
tiene pan (Sal 132,15), el desposedo, que no tiene tierras y es rechazado por la sociedad. Por
tanto en el AT no podemos separar la pobreza socioeconmica y la pobreza espiritual, y ni
siquiera podemos hacer distincin entre ellas. La pobreza en todas sus manifestaciones es
indigencia de vida88. Pero quienes la padecen saben que su oracin no ser desatendida, al
contrario su nica fuerza y esperanza es que Dios restablezca las relaciones de justicia.

4.2.2. Los enemigos

Principalmente en los Salmos colectivos, los enemigos son los extranjeros que venan y
saqueaban al pueblo de sus pertenencias, acosando al rey elegido con duras amenazas de castigo
(Sal 21,19; 66,3; 83,3; 89,11; 92,10; 110,1-2 = tus enemigos; 18,1; 89,43; 132,18 = sus
enemigos).

En los cnticos de oracin y acciones de gracias individuales se mencionan los enemigos

de las personas con los trminos como: awn, paal, ar, raa, yb (bywa ; [vr ; rc y yl[p
!wa ). Aparecen como perseguidores (Sal 7,2; 142,7), son calumniadores (Sal 5,9; 27,11; 54,7;
56,3; 59,11); los que aborrecen el bien (Sal 35,19; 38,20; 41,8; 69,5; 86,17); realizan obras
malvadas (Sal 54,5; 86,14) y actan con violencia (Sal 54,5; 86,14). Tres imgenes describen la
actividad de los enemigos (impos):

a.- La imagen de un ejrcito que asedia y ataca (Sal 3,7; 27,3; 55,19; 56,2;59,5; 62,4).

88
KRAUS, H.J. Los Salmos, 142-145.

84
b.- La imagen de un cazador o de un pescador que trata de capturar a su presa (Sal 7,16; 9,16;
31,5; 35,7-8;57,7; 59,8; 64,4; 140,6).
c.- La imagen de bestias salvajes que persiguen a su presa (Sal 7,3; 22,13-14; 27,2; 35,21)

Los enemigos son aquellos que se burlan del enfermo quien no recibe la ayuda de Dios,
lo acusan de pecador; son los que calumnian y daan al inocente por dinero; son los magos que
no temen el poder de Yahvh (Sal 10,9; 59,13). El vocabulario enfatiza que son todos aquellos
que no estn de acuerdo con la justicia89.

Los Salmos son el encuentro personal con el Dios vivo, slo a l le podemos confiar
TODO; nuestra historia, nuestras ofrendas, nuestra alegra, nuestras penas y tristezas, nuestras
alabanzas y nuestras splicas. El Dios revelado en los Salmos es amigo, es padre, es mdico, es
salvador, es guerrero, ya que todo lo hace por dar bienestar a su pueblo manteniendo fielmente
su Alianza.

4.3. El Salterio libro de espiritualidad90

Uno de los lugares en donde uno puede verificar su vida espiritual es el libro de los
Salmos. Nuestras mejores intuiciones, las perspectivas ms elevadas, el misticismo ms puro
encuentran en estos sencillos versculos slmicos su hondura y su fecundidad. Viviendo con los
Salmos, estamos llamados a volvernos Salmo. Al filo de los aos, una verdadera smosis se
lleva a cabo en nosotros. Despus de escuchar, meditar y encarnar la vivencia del salmista uno
ya no puede seguir viendo las cosas de la misma manera (metanoia). Un verso cantado en la
maana contina resonando en la cabeza todo el da y se vuelve: Una lmpara para mis pasos
(Sal 119,5). La Dei Verbum ha acuado una feliz definicin del salterio como mirabiles
precum thesauri (DV 15). Es un tesoro eucolgico que ha alimentado la fe de la iglesia por
muchos siglos. El clebre lema agustiniano: Psalterium meum, gaudium meum se ha
convertido tambin en la actitud de todo cristiano que recita la salmodia. Ya Lutero en su
prlogo al salterio (1531) escriba:

Todo cristiano que quiera rezar y recogerse debera servirse del salterio. Sera bueno aprenderlo de
memoria, palabra por palabra, y estuviera en grado de citar un pasaje apropiado del mismo para cada
circunstancia. El salterio nos adoctrina y nos fortifica precisamente con la oracin. Est de acuerdo con el
Padre Nuestro y el Padre Nuestro se encuentra en l de forma tan perfecta que el uno sirve para comprender
al otro y los dos dan un solo sonido.

Si la experiencia espiritual es por excelencia ese abrazo entre Dios y el hombre, entre la
palabra y lo escuchado, entre la trascendencia y la historia, el salterio es su gua fundamental,
siendo al mismo tiempo palabra de Dios a su fiel y palabra del hombre a su Dios. Prcticamente
los 150 Salmos son el recorrido de una experiencia espiritual, vivencias desde la alegra, tristeza
y terror que, a luz de Dios se han superado, porque se tiene la conviccin que Dios salva a quien
lo invoca. Sacrosanctum Concilium n.84 dice al respecto: Es la voz de la esposa que habla con
su esposo, segn la conocida intuicin de san Jernimo: Rezas? Eres t quien hablas al
Esposo. Lees? Es l que te habla. Efectivamente, en el salterio transcurre toda nuestra

89
BOVATI, P., Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBb 110, Roma 1986, 160-175.
90
BONORA A., Espiritualidad del Antiguo Testamento, Salamanca 1994, 265-318.

85
existencia humana con todo su bagaje de risas y lgrimas, de esperanzas y desilusiones como lo
afirmaba D. Bonhoeffer91:
Muchos cristianos se sorprenden al encontrar con tanta frecuencia, cuando rezan con los Salmos, la peticin
de una vida feliz. Llevados por la idea de la cruz de Cristo, muchos piensan que la vida y las bendiciones
visibles y terrenas de Dios son ya por s mismas un bien ambiguo o por lo menos no apetecibles. Por esto
piensan que las peticiones del salterio que suplican estos dones representan una etapa elemental e imperfecta
de la piedad del Antiguo Testamento superado por el Nuevo. Pero con esto se empean en ser ms
espirituales que Dios mismo. La oracin por el pan de cada da forma parte necesariamente de la oracin
que dirigimos a Dios, creador y consolador de esta vida Si l nos ensea oraciones terrenas es para que
podamos conocerlo, alabarlo y amarlo mejor.

5.- Estudio del texto: Salmo 192

El Sal 1 es como el prefacio de todo el Salterio donde se resume desde el principio la
diatriba teolgica de escoger el camino de la justicia a travs de la meditacin de la ley. Es el
texto que abre la puerta a la literatura llamada sapiencial, y no es casualidad que los editores lo
hayan colocado en esta posicin, porque se trata de entender por cuales caminos y medios se
debe entender la sabidura de Israel. El lector est invitado a leer los Salmos y continuar su
recorrido espiritual tomando en cuenta que, la verdadera sabidura consiste en ser JUSTO y para
ser justo el creyente debe asumir la Tr no como una imposicin religiosa sino como un don de
Dios que, exige una respuesta ponindola en practica.

5.1. Estructura
Dichoso el hombre
+ que no sigue el consejo de los malvados
+ que no camina en el CAMINO de los pecadores
+ que no se sienta en compaa de los perversos
= que se complace en la LEY del SEOR
= que medita su LEY da y noche

= Ser como rbol plantado en corrientes de agua

= que dar fruto a su tiempo
= y sus hojas no caern jams
= lograr todas sus obras
+ No as, no es as con los impos
+ son como la paja que el viento se lleva
+ en el juicio nunca tendrn xito los perversos
+ ni en la asamblea de los justos los pecadores

= El SEOR vigila el CAMINO de los justos

+ en cambio ir en ruina el CAMINO de los malvados

91
BONHOEFFER, D., Pregare i Salmi con Cristo, Brescia 1978, 53-54
92
El Salmo 1 representa el portal de ingreso a travs del cual se entra al rico mundo de la poesa hebrea. Su primera
palabra empieza con la primera letra del alefato hebreo alef (a), y la ltima palabra termina con (t) ltima letra del
mismo, sintetizando todo el arco de la existencia humana, as comenzaba su comentario GUARDINI, R., Sapienza
dei Salmi, Brescia 1976, 19. Otros estudios E.P. ARBEZ, A Study of Psalm 1, CBQ 7 (1945) 398-404; P.
AUVRAY, Le psaume 1. Notes de grammaire et dexgse, RB 53 (1946) 365-371; G. RAVASI, Salmo 1,
Testimoni del mondo 3/16 (1977) 30-33.

86
A Los malvados (v.1)
B El justo (v.2)

B El justo (v.3)
A Los malvados (vv.4-5)

B Los justos (v.6)

A Los malvados (v.6b)

La estructura retrica muestra claramente la figura potica de un quiasmo, empezando

con una idea ambigua: Dichoso el hombre, indicando el autor con ello, que el lector del Salmo
debe escoger y encontrar el sentido y la fuerza de la frase. Muchos suelen llamar este Salmo con
el nombre de los dos caminos, cuando ms bien, el autor ensea en que consiste la felicidad del
hombre, en ser justo o no serlo. La invitacin es clara, la nica manera de ser justo y que todo
vaya bien, es meditar la Ley del Seor da y noche.

Algunos siguiendo la literatura mesopotmica interpretan este Salmo como un rito de la

entronizacin del rey en el palacio real, celebrando su gloria y esplendor del da de su
coronacin, como se acostumbraba en el antiguo Oriente, donde los reyes venan ensalzados
comparados como rboles de larga vida. Particularmente si recordamos que los reyes eran
considerados hijos de Dios o representaciones mismas de la divinidad, por lo que los nicos
justos por excelencia eran los reyes93. Actualmente esta postura no es seguida, ya que el tono
empleado en nuestro Salmo no se asemeja a esos ritos de coronacin. En todo caso nosotros
seguimos la postura de Dermot Cox, quien sugera clasificar este poema como sapiencial,
debido a la bienaventuranza que lo abre parecido a Prov 3,13; Jb 5,17; Qoh 10,17; Sal 119,1-2;
127,5; 128,1-2. Viene llamado Salmo de la Tr al igual que Sal 19b y 119, los cuales nacieron
en crculos sapienciales como una alabanza de la Revelacin divina y de su mensaje dirigido a
los hombres94.

5.2. Las imgenes

El salmista para enfatizar que el hombre feliz y dichoso es aquel justo y recto, recurre a
una serie de palabras del campo jurdico, mostrndonos que, su especial inters es observar la
Ley de Dios (consejo, compaa, ley, asamblea, justo, juicio). Adems usa las imgenes
adecuadas para subrayar la diferencia entre quienes cumplen la Ley y quienes no. Para los justos
se aplica la idea de abundancia y fertilidad: rbol, fruto, hojas, agua. Para los malvados se dice
simplemente que son como una paja, es una irona bastante fuerte para enfatizar que su vida es
ligera, fugaz, sin valor, se la lleva el viento.

5.2.1. Los justos

a) Definicin por va negativa (litote)
Al inicio del Salmo no se define quin es el hombre. Ser persona es un objetivo difcil,
exige una lucha y superacin, una diversidad y una separacin. El autor lo primero que pide es
que no seamos malvados, como si serlo fuera una condicin normal y comn. Pareciera que el
Salterio se abre advirtindonos que la vida del hombre y la historia de la humanidad est

93
ENGNELL, I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1942.
94
E. LIPINSKI, Macarismes et psaumes de congratulation, RB 75 (1968) 321-367.

87
siempre marcada bajo dos extremos, los justos y los malvados; se nos avisa que tengamos
precaucin, porque estamos rodeados de la mentira de los perversos, por tanto, para ser persona
y alcanzar la felicidad se necesita entender que no llegaremos lejos siendo malvados; enunciado
que el autor presenta con el dinamismo de la injusticia:

No caminar (en hebreo halak implica acompaar en el mbito de la justicia)

No estar en pie (en hebreo la raz amad significa ser columna, base, fundamento)
No sentarse (en hebreo la raz yaab indica tambin convivir o habitar)

Tambin los verbos para describir a los injustos adquieren un matiz diverso:
Malvados = ram, signfica los culpables de algn mal, aquellos que daan con su
comportamiento a la comunidad.
Pecadores = atam, significa aquel que ha errado el tiro al blanco, aquel que no acta como
debiera hacerlo.
Perversos = lem, indica a los arrogantes, aquellos que viven pensando en s mismos sin
importarles la vida ajena, sin tener en cuenta a Dios. Son los credos, los que se sienten
superiores a los dems, prepotentes. Curiosamente este trmino se usa en la literatura sapiencial
en oposicin al sabio, es decir, si no eres sabio eres un perverso.

b) Definicin por va positiva

El hombre justo es aquel que experimenta la alegra gozando en cumplir la Ley del
Seor, por llevarla a la prctica, donde la Ley no indica solamente el Declogo sino el
cumplimiento de todo lo que Dios ha revelado. Porque la Ley en la concepcin bblica es el
revelarse de Dios en la vida del hombre, para que pueda participar de la misma vida divina. La
Ley por tanto es gracia, es el gran tesoro que Dios ha dado al hombre por eso el sabio gusta de
meditarla noche y da; el texto hebreo emplea el verbo hage = murmurar, con la idea de tenerla
presente toda la vida. Y los frutos de ello, vienen presentados con la imagen de la vida y
fertilidad, al mismo tiempo que la figura del rbol significa estabilidad, solidez, belleza, la
fuerza, cuyas races no pueden secarse nunca estando sobre el agua, seal de una larga vida en
abundancia, dicha concepcin pertenece precisamente al campo sapiencial, en efecto, el justo
viene comparado como un cedro o una palmera que siempre est recta dando frutos (cfr. Jer
17,5-8; Ez 47,12; Sal 72,7; 92,12; Prov 11,30).

5.2.3. Los malvados

Los malvados son comparados con la paja, que es inconstante y ligera; intil y vana;
afirmando su debilidad e inconsistencia, en comparacin con el rbol que da fruto y pueden
acercarse a comer y descansar bajo su sombra, en cambio, una paja no sirve para nada. Y gracias
al rico vocabulario jurdico, parece ser que el autor quiere enfatizar que los malvados son
aquellos que desvan la justicia hacia los dbiles y marginados. Lo cual no es extrao si
recordamos las denuncias de Oseas y Ams en su crtica a aquellos que han desviado el camino
de la justicia. La conclusin es bastante clara, no hay dos caminos, slo hay uno! El de la
justicia y la rectitud, nadie deseara pasar en esta vida cargado de injusticias, amargando y
malgastando intilmente los aos de la vida; solo queda vivir feliz y en paz con la comunidad,
respetando las vas del Seor. Para lograr xito en la vida basta caminar en la va del Seor
meditando y viviendo su Ley por siempre.

88
6.- Estudio del Salmo 8: La grandeza de la humanidad95
6.1. Gnero Literario
Se trata de un Salmo Sapiencial96 con la forma literaria de Himno, ya que presenta los
elementos literarios del mismo, como presentamos:

Invitacin Motivo Conclusin

En esta parte se da a conocer el
sujeto y el objeto de la alabanza.
Generalmente es una pequea
oracin que da testimonio de todo lo
que Dios ha hecho en favor de los
hombres, y el salmista reconoce en
s mismo la salvacin realizada en
l. Esto permite que se abra un
dialogo comunitario con Dios.
Es el cuerpo del Salmo dando razn La conclusin a veces es una
del por qu Yahvh merece tanta variante de la invitacin, o algunas
alabanza y veneracin. veces una jaculatoria simple: Paz a
Normalmente Dios es alabado por Israel o bien, Alabado sea
su presencia creativa en el mundo y nuestro Seor
no slo por la creacin del mundo
sino porque Yahvh sigue presente
en la historia de la humanidad. No
hay exageracin en afirmar todo lo
que dice el Salmo sobre Dios, pues
lo que se dice es verdad, ya que es
fruto de la experiencia del salmista
y de la comunidad que se une a la
oracin.

El Salmo 8 contiene como veremos- una antropologa totalmente nueva rompiendo los
esquemas tradicionales, por lo que se trata de una profunda reflexin sobre Dios y el hombre. La
grandeza de la creacin, de los cielos nocturnos llenos de estrellas, aunque el autor va ms all
del significado que debera tener, nos hacer ver cmo el hombre permanece siempre un ser
finito, pero un finito que alcanza el infinito. As se ve la grandeza del hombre, que ni siquiera el
pecado puede destruirle y que Dios lo ha hecho con esa cualidad, de superar lo negativo.

6.2. Estructura
vv.2-3 Adoracin teolgica - Potencia de Dios en la tierra
Presentacin de la gloria de Yahvh - Protector ante las amenazas

v. 4 Cosmologa - astros
vv.4-9 Cuerpo del Salmo vv.5-7 Antropologa - Hombre rey
Dialctica sapiencial
vv.8-9 Cosmologa - animales

v.10 Conclusin - Dios es grande por su poder

creativo.

Dios que se revela en la creacin. El hombre casi divino en su naturaleza se encuentra en

el centro de la creacin, abriendo una nueva teologa. En Gn 1,27 el hombre es creado hasta el
fin de la creacin sin que Dios diga que es bueno.

TESIS ANTITESIS

95
RAVASI, G., Il libro dei Salmi... recomendamos su amplia bibliografa, 179.
96
Algunos clasifican este Salmo como una Accin de Gracias y reconocimiento de la potencia de Dios. Nosotros
vamos a seguir la teoria del COX, D., Scripta Sapientialia, Dispense Gregoriana, Roma 1995, 25-29, donde afirma
que este poema contiene Teologa, Cosmologa y Antropologa, es decir, todas las preocupaciones del hombre se
resumen en este pequeo himno, abriendo as el camino a la literatura sapiencial.

89
La potencia de Dios en la creacin El hombre criatura finita

SNTESIS
La nueva naturaleza del hombre,
casi dios

6.3. Breve comentario

Prcticamente es la repeticin del relato de la creacin de Gn 1-2, ya que se encuentran
todos los elementos descritos ahora en poesa. Sin embargo, el autor ha sido muy astuto y nos
presenta una creacin o diramos una nueva manera de concebir al hombre dentro de la creacin.

6.3.1. vv.2-3
El ttulo Seor Dios nuestro. Esta frase era propia para aclamar a los reyes de Israel
(cfr. 1Re 1,11.43.47). Tiene el sentido de confianza y seguridad, era el rey quien garantizaba el
bienestar de la comunidad. Es un colectivo que indica el reconocimiento de toda la asamblea.
Dios es alabado porque es el artfice de la creacin, adems de vigilar que todo vaya segn su
designio amoroso (Sal 97,5; 135,5); todo el cosmos est a su servicio, por eso, llama a cada
estrella por su nombre (Sal 147,5). Pero se alaba a Dios, porque l es ms que la misma
creacin. Razn por la cual su nombre es sublime en toda la tierra.

Su poder es tan grande que, hace que los nios y bebs (que no pueden balbucear)
ahuyenten a los enemigos, a los opresores. Dios es tan poderoso contra los enemigos que los
ms pequeos son capaces de derrotar al mal; los inocentes son fuertes a la orden de Yahvh. En
el evangelio aparece la citacin slmica en la entrada triunfal de Jess a Jerusaln (Mt 21,16;
1Cor 1,27), pues son los pequeos los que reconocen la bondad y liberacin de Dios para su
pueblo. Se trata de una stira, un nio, siendo su condicin frgil y tierna, con el poder de Dios
pueden derrotar al peor de los adversarios de la comunidad.

6.3.2. vv.4-9
La naturaleza del hombre solamente se puede entender con su relacin con Dios, el
hombre vindose a s mismo no tiene valor, sobre todo contemplando la majestuosidad de los
astros, del cielo, la luna y las estrellas que son ms sublimes que l. Pero al mismo tiempo el
autor nos lleva a un ambiente simblico, muy extrao pero novedoso en sentido teolgico. La
creacin empez con los astros (Gn 1) despus con las plantas y animales, por ltimo cre al
hombre. En la poca del Gn 1 los astros no slo eran luces del cielo, sino que representaban las
divinidades de algunos pueblos. P.e. el sol era el dios principal de Egipto, y es que en el cielo la
luz luminosa por excelencia es el sol. Dios que hizo los cielos, (residencia de los dioses) hizo
tambin al dios sol. La luna simbolizaba a Mesopotamia; y las estrellas a algunas divinidades
cananeas o persas. Lo cual indica que YHWH es creador de los dioses, o dicho en otras
palabras, no hay Dios ms grande que Yahvh, los astros y los seres divinos por sus dedos
fueron hechos. Es una fuerte crtica a la idolatra, con el fin de reconocer que Yahvh es grande
porque a l se le someten los seres celestiales.

Qu es el hombre? Sabiendo que Dios es poderoso, principalmente para que se acuerde

de l (rKz = zakar), es decir, para que lo atienda, para que Dios cotidianamente lo tenga
presente, pensndolo desde el da en que lo cre. Dios piensa en cada ser humano desde que
fuimos engendrados en el seno de nuestra madre. El tenernos siempre en su mente implica que

90
nos cuide de todo mal, de todo peligro (dqp = paqad). La pregunta es antropolgica, cmo es
posible que Dios siendo tan grande se ocupe de un ser viviente que es frgil en su devenir
(significado de vAna/ = n) y adems est pendiente de la vida e historia de un ser que
nace, crece, madura y muere (significado de ~d'a' = adam).

El v.6 es uno de los ms profundos de todo el Salterio; el autor nos invita a una seria
reflexin sobre la persona y su relacin con Dios. Analizando el vocabulario de este v.6
descubrimos la originalidad teolgica y sociolgica del Salmo. As, la respuesta a la pregunta se
desarrolla de la siguiente manera:

Es poco menos que un dios (elohim)

El Hombre Coronado de gloria y esplendor
Tiene poder en sus manos
Tiene autoridad sobre todo

No cabe duda que es irnico este Salmo, observemos que describe al hombre con los
mismos atributos divinos (Is 4,2; Sal 19,2; 57,6; 72,19; 104,31); o tambin con los atributos de
un rey soberano. Por lo que gracias a esto podemos evidenciar que es un Salmo postexlico, ya
que nadie dira en poca de la monarqua, que todas las personas son reyes! En efecto, se trata
de la corriente sacerdotal (P) como aparece en Gn donde se haba dicho que el hombre era
imagen y semejanza de Dios, pero, no lo haba desarrollado tal cual lo tenemos en nuestro
himno. Ms tarde la literatura sapiencial confirmar lo dicho por el salmista (Sir 17,1-12; Sb
2,23).

Esta parte concluye trayendo a nuestra mente la narracin de la creacin del Gn, donde el
hombre se encuentra ejerciendo su dominio sobre los animales igual que Yahvh, sobre todo
gobernando los seres de las aguas a los cuales los hebreos tenan miedo como al Leviatn
(cocodrilo) y el Behemot (hipoptamo). No hay ms que temer, Dios le ha dado todo este poder
al hombre.

6.3.3. v.10.
Es la repeticin de la invitacin a la alabanza formando una magnfica inclusin en
honor de Dios, sublime en su creacin. La repeticin del versculo significa que debemos
entender la grandeza del hombre a la luz de la grandeza de Dios. El hecho que se repita
solamente la mitad del versculo se explica, porque el hombre es capaz de gobernar los seres de
la tierra (vv.6-9) pero no los del cielo (v.4).

6.4. Conclusin
La parte teolgica principal est en los vv.6-9; hablando del hombre lo describe sin
ningn reproche a su fragilidad, al contrario, no obstante use los trminos de finitud constata
que el hombre goza de un privilegio especial sobre todas las dems criaturas. En este sentido el
hombre pertenece al mundo de la divinidad. La doctrina presente en el himno tiene estricta
relacin con la teologa de la escuela P, ya que acerca de la dignidad de la persona el hombre fue
creado apenas poco menos que a Dios mismo, de hecho somos imagen de Dios. Esta manera de
ver a la persona trajo cambios sociales y teolgicos en la historia. Sabemos que en el antiguo
Oriente solamente el rey era considerado persona en sentido pleno, porque haba sido

91
engendrado por los dioses. Los que no eran reyes no eran personas, venan considerados menos
importantes e inferiores a los reyes. El salmista al describir al hombre con atributos divinos nos
plantea la nueva propuesta de la gran dignidad que tiene la persona en medio de la creacin.

Aunque no debemos olvidar que el hombre queda un ser finito, dotado de gracia que lo
hace casi como dios, para ser vicario en la creacin y orden establecidos por Dios. Finalmente
recordar que los vv. 5-7 fueron reinterpretados por el autor de los Hebreos, aplicndolo a Jess
como verdadero Hijo del hombre, siendo l, el nuevo hombre donde se ve plenamente la
exaltacin de toda la humanidad (Heb 2,6-9).

6.5. El concepto sapiencial de persona

La caracterstica principal de la sabidura bblica es en realidad hablar del hombre en su
origen y fin ltimo. Los salmos sapienciales no hacen otra cosa ms que exponer un tratado de
antropologa, vista a luz de la Revelacin.

Hemos visto en el Sal 8 que el hombre es sobre la tierra la imagen de Dios, el que hace
presente la divinidad. En el contexto del himno el hombre es dominador de la creacin pero al
mismo tiempo cocreador del cosmos, siendo sta una novedad antropolgica, pues los mismos
griegos entendan la imagen de Dios en el hombre en sentido pasivo solo como participacin del
pensar y evaluar los actos puros o impuros. En la sabidura bblica, el hombre trabaja como
Dios, capaz de progresar tcnica y cientficamente para bien suyo y de los dems.

6.5.1. Desarrollo de la antropologa en el AT

a) En la tradicin Jahvista (J)
Segn la tradicin ms antigua, Gn 2 del J, el hombre es un ser viviente distinto de los
animales en razn de su capacidad intelectual y afectiva, causada por dos acciones divinas:
plasmado de la arcilla y el soplo en las narices de un suspiro divino; por lo que segn el J el
hombre est formado de:
Carne: Elemento material comn tambin entre los animales, que lo lleva al sheol como uno de
ellos. Carne que es frgil y se puede daar llegando hasta la muerte. An teniendo la fuerza
divina el hombre pertenece a la tierra, participando de la debilidad de la creacin. Esta fragilidad
se ve en su incapacidad de ver lo bueno que Dios hizo y no considerar su palabra como
verdadera, aludiendo al rbol del conocimiento del bien y del mal que estaba en el jardn (Gn
2,16).
Espritu: Parte espiritual de origen divino; es una parte de Dios mismo que regala al hombre. Es
lo que le hace pensar, amar y dominar lo creado.

b) Tradicin sacerdotal (P)

Esta corriente trajo nuevos elementos en la concepcin de la persona:
- Imagen y semejanza: El hombre no obstante sea frgil como todas las criaturas, pertenece al
mbito de la divinidad.

- La libertad: El hombre es el nico ser capaz de elegir su propio destino, dialogando con Dios y
su ambiente. Es el nico ser que puede decir si o no a Dios.

92
- El hombre y la creacin: El hombre siendo coparticipe de la creacin, siendo vicario de Dios
sobre el mundo tiene una gran responsabilidad sobre todo lo creado. Todas las personas tienen la
obligacin de cuidar este hermoso jardn que Dios ha hecho (eco teologa).

c) Tradicin Sapiencial
La sabidura expresa la respuesta del hombre a Dios. La persona es alguien que puede
dialogar con Dios en medio de la creacin pero adems ahora reflexiona sobre su propia
experiencia. El sabio pone atencin en su experiencia personal para averiguar si esta pertenece
al orden establecido por Dios o se deben buscar otras salidas. Por eso el sabio permanece abierto
a las nuevas experiencias de la vida, ya que la vida no est determinada por leyes ni
instituciones sino solo gobernada por la misericordia de Dios y, por su propia experiencia en
este orden creado. La novedad de los sabios, en cuanto a la antropologa se refiere tiene dos
caractersticas:
- Sir 17,1-12 se afirma que el hombre est revestido de la fuerza de Dios, en el sentido que
es el hombre capaz de hacer cosas divinas, puede restablecer este mundo creado para
l teniendo la capacidad de dominar su corazn y discernir en la contemplacin.
- Sb 2,23-3,9: Presenta al hombre a imagen y semejanza de Dios, pero aadiendo que, el
hombre es como dios por el hecho de su inmortalidad. El hombre es visto desde su
destino final, porque no slo el hombre en s mismo es inmortal, sino todas sus acciones
trascienden sobre los lmites terrenos, en efecto, ser hombre es una forma de ser dios. En
el NT este texto viene interpretado en la persona de Cristo, quien verdadero Dios y
verdadero hombre ha realizado la creacin y la redencin en la cruz (Heb 2,5-8; 1Cor
15,26-27)97.

6.5.2. Uso en el NT y la liturgia

- Citacin implcita en Heb 1,3 (v.1)
- Utilizado en Mt 21,6 segn los LXX (v.3)
- Aplicado a Cristo en Heb 2,6-7 (vv.5-7)
- Aplicado a la soberanidad de Cristo en 1Cor 15,27; Ef 1,22 (v.7)
- Utilizado en la Misa de la Trinidad (v.2)
- Utilizado en la Misa de los Inocentes (v.3)
- Utilizado en la Misa de San Luis Gonzaga 21 de junio (v.6)
- Se recita el sbado II Semana en Laudes
- Se recita en la liturgia bautismal de los adultos
- Se recita en la sinagoga en sbado por la tarde

7.- Estudio del Sal 22: La splica de los oprimidos98

Despus de haber visto la grandeza del hombre (Sal 8) con toda su gloria y poder,
pasemos a la experiencia del dolor y el sufrimiento. Ahora estamos en un contexto totalmente
contrario al anterior, pareciera que no se comprende el respeto y la dignidad de la persona ya
que veremos imgenes dolorosas de quien sufre persecucin y abandono. Muchos estudiosos
piensan que se trata de una oracin en la enfermedad, hecho de manera personal, quiz el nico

97
Vaticano II cfr. GS 12-14. 33. El hombre hace presente la presencia de Dios; el hombre debe tener una moral que
lo lleve a relacionarse con los dems, segn su naturaleza; debe administrar la belleza de este mundo como
colaborador de Dios.
98
RAVASI, G., Il libro dei Salmi..., recomendamos su excelente bibliografa, 399.

93
que no es comunitario99, sin embargo por el vocabulario y las imgenes descritas, parecen
evocar el exilio de Israel, lo que implicara a todo el pueblo100. No hay Salmos personales, la
piedad de Israel no es egosta es siempre comunitaria. Aunque este Sal 22 no tiene inters en
mostrar el por qu del dolor y sufrimiento, no es preocupacin del salmista (ni de Dios) acusar
al que sufre, parecera que se escapa del Sal 22 la razn de estar sometido a esa condicin.
Mentes morbosas quisieran saber qu ha hecho este sufriente para padecer severos castigos.
La respuesta no existe, siendo la finalidad del Salmo alabar a Dios, porque salva a quien sufre y
lo rescata de la muerte.

7.1. Gnero y Estructura

Se trata de una lamentacin por los elementos caractersticos de la misma, si bien no es
muy homognea su forma:

v.1 Introduccin El salmista se siente abandonado por Dios

Tiene miedo que no le escuche

vv.3-6 Oracin Recuerdo del pasado, por eso ahora el Seor

debe hacerle justicia

vv.7-9 Queja Su condicin fsica y espiritual

vv.10-12 Oracin Recuerdo del pasado, no puede el Seor olvidarse

de l en estos momentos.

vv.13-19 Queja Descripcin de su estado anmico y fsico.

vv.20-23 Oracin Peticin de auxilio.

vv.24-32 Alabanza en la asamblea Dios salva y sacia a los pobres que sufren.

v.32b Oracin final Todo termina bien cuando Dios interviene.

Algunos opinan que originalmente era un Salmo de lamentacin (vv.2-23);

posteriormente se aadi un Salmo de alabanza (vv.24-32)101. Aparentemente esta idea parece
ganar terreno, en efecto, qu tiene que ver el dolor y la angustia narrados en los vv.2-23
comparados con los vv.24-32, que expresan alabanzas de jbilo del pueblo que experimenta los
bienes del Seor. Sin embargo, no compartimos dicha idea, ya que ayudados por el anlisis
retrico se ha individuado que, es propio de la teologa veterotestamentaria narrar el momento
triste de la vida con el momento alegre de la misma, porque Dios, efectivamente, no puede estar
ajeno al dolor de su pueblo. En el libro de Jeremas se constata este elemento teolgico cuando
en su lectura sincrnica en medio del anuncio de la cada de Jerusaln, el profeta llama a la
salvacin con imgenes ricas de esperanza y alegra. As tambin en el Sal 22 nunca puede
entenderse el dolor si Dios no nos asegura una alegra y bienestar. El dolor se entiende y se
asimila porque sabemos que Dios no es indiferente a nuestra agona102.
99
OEMING, M., Das Buch der Psalmen. Psalm 1-41, Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 13/1, Stuttgart
2000, 144-150.
100
BRINKMAN, J.H., Psalmen I. Een praktish bijbelverklaring, Kampen 1995, 108-114.
101
Duhm, Cheyne, Kautzsch, Schmidt.
102
Sobre la opinin de dos salmos vase GIRARD, M., Les Psaumes. Analyse structurelle et interprtation, Paris
1984, 1196-197.

94
 En cuanto a su estructura proponemos una muy sencilla para el estudio en forma de
dialogo, para comprender las imgenes poticas exhibidas con toda la fuerza del dolor humano.

Primera Parte vv.2-23

No hay salvacin
vv.2-3 Queja-descripcin YO No responde YHWH
No hay respuesta

Eres el Santo
vv.4-6 Recuerdos del pasado TU Libraste a nuestros padres
Eres el salvador

Soy gusano
vv.7-9 Queja-descripcin YO Rechazado por el pueblo
Burla del enemigo

Me conoces desde el vientre

vv.10-11 Recuerdo del pasado TU Eres mi Dios
Eres mi esperanza

La angustia me circunda
Mis enemigos me devoran
Mis huesos se han roto
vv.12-19 Queja-descripcin YO Mi corazn esta dbil
Al punto de la muerte
Burla del adversario
Se reparten mis vestidos

No seas indiferente
vv.20-22 Peticin TU Mi fuerza, mi auxilio
Slvame

v.23 Alabanza YO Anunciar el milagro a todos

Segunda Parte vv.24-32

v.24 Invitacin USTEDES Alaben al Seor
Salva al pobre
v.25 Motivacin EL No se esconde
Escucha la afliccin

v.26 Oracin YO Cumplir mis votos

Los pobres se saciarn

vv.27-28 Agradecimiento ELLOS Alabarn al Seor
Recordarn sus obras

---------------------------------------------------------------------------
Reina por siempre
vv.29-30a Alabanza EL Domina las naciones
Merece adoracin

vv.30b-31 Agradecimiento YO Vivir para l

Mi descendencia lo servir

95
vv.31b-32 Alabanza ELLOS Anunciarn su justicia

v.32b Conclusin USTEDES Vean la obra del Seor

El salmo de manera retrica presenta la siguiente figura:

Primera Parte Segunda Parte
vv.2-23 vv.24-32
A vv.2-3 A v.24
B vv.4-6 B v.25
A vv.7-9 C v.26
B vv.10-11 D vv.27-28
A vv. 12-19 B vv.20-30a
B vv.20-22 C vv.30b-31
A vv.23 D vv.31b-32
A v.32b

7.2. Campos semnticos

La interpretacin clsica deca, que se trataba de un himno de alabanza al rey y no una
lamentacin como suponemos, exista en la antigedad que, los reyes siendo de linaje divino,
moran y luego revivan. Este himno, por tanto cantaba el deceso del monarca y la segunda parte
cantaba su exaltacin divina. Otros han pensado que era un rito de sanacin, donde se invocaba
el nombre de Yahvh delante del agonizante, (como nuestro actual sacramento de la Uncin),
para que libre al enfermo del dolor severo de la enfermedad, particularmente si la enfermedad
era provocada por los demonios103.

No estamos de acuerdo con tales teoras, basta ver las imgenes de dolor sobre la persona
y la descripcin de sus enemigos para interpretar el Sal 22 como un vil atropello a una persona
que cree fielmente en Dios. Se trata de alguien humillado y prcticamente despersonalizado, que
carece de presencia humana; la situacin en la que se encuentra es deplorable, sealando como
actores de su mal a los opresores en forma de animales. Para ello veamos el vocabulario
teolgico a travs de los campos semnticos, y notemos cmo del dolor se pasar a la asamblea
para dar gracias a Dios por la salvacin recibida. La intencin pragmtica del autor fue mostrar
que no se entiende el sufrimiento sin haber experimentado la ayuda de Dios.
Situacin anmica Dios Culto Cuerpo humano Animales
Abandonado Santo Anunciar Voz Novillos
Nadie responde Esperanza Aclamar Garganta Toros
Angustiado Salvador Alabar Vientre Leones
Acosado Creador Glorificar Pechos Perros
Burlado Fuerza Cumplir votos Huesos Bfalos
Lengua reseca Auxilio Temer Lengua Gusano
Moribundo Ayuda Recordar Entraas
Desnudo Cercano Se postrarn Vsceras
Lastimado Dios Reconocern Corazn
Rechazado Confianza Servirn Paladar
Calumniado Proclamar Manos
Asamblea Pies
Cabeza
Rostro

103
KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59452-453.

96
 Boca

7.3. Breve comentario

El dolor: vv.2-3 La repeticin es un grito desesperado hacia Dios, el salmista se siente
seguro de que es su Dios y por eso le grita con todas sus fuerzas. No se trata de una acusacin
sino el inicio de toda una oracin de dolor y miseria humana. Se siente lejos y abandonado pero
en sentido de que exige su derecho de ser auxiliado, solo quien se siente slo se ve obligado a
esperar ayuda de Dios. El salmista ha usado el verbo ag, que es el rugido del len (Is 5,29).
Mientras su clamor llega al cielo se siente desolado, porque nadie le responde y esto es lo peor
que puede pasar, de un amigo que traicione lo acepto pero, que mi Dios no me haga caso es
mejor morir. Quien se lamenta no renuncia a Dios (Jb 2,9), al contrario el doliente afirma la
majestad y la gloria de Dios sentado en su trono santo (Is 6,3; 57,15).

La confianza: vv.4-6 Queda claro que el salmista se consuela y espera la salvacin de

Yahvh porque hasta ahora siempre ha ayudado a quienes confan en l. El poder de Dios se
manifest con los padres, y la persona que ora se consuela con este hecho, todo depende de
cmo sea su invocacin de da y de noche, permaneciendo en confianza plena (ba).

El dolor: vv.7-9: Quien se lamenta indica claramente cunto es su dolor, su vida ha

quedado pisoteada. Ha perdido su dignidad (Is 52,14; 53,3), sintindose como gusano (no como
algo bonito que se pasea en el jardn), ms bien, es una imagen que ratifica su condicin psima,
degradante (Jb 26,6; Is 41,14); estando en esas condiciones es obvio que se burlen de l (menean
la cabeza Sal 44,15; 64,9). Los enemigos hacen acto de presencia: Que ponga su afliccin en
manos de Yahvh, es como decir, ni Dios te quiere, mira como te ha abandonado. Detrs de
esta terrible burla se encuentra una alusin clara de que los dioses han peleado y Yahvh ha sido
vencido, cmo podra salvar a este desdichado? Otra interpretacin puede ser que Dios lo haya
abandonado porque es un pecador, segn la mentalidad clsica, el que sufre es porque ha
pecado. Sin embargo esta ltima idea no aparece por el hecho de que el Salmista grita, exige y
reclama a Dios, como el pobre Job que siendo inocente puede exigir cuentas de la accin de
divina.
La confianza: vv.10-12: Lo mismo que en lo vv.4-6 el orante expresa su confianza, una
confianza plena en Dios, su vida est en manos de Dios desde que naci, por eso ahora no puede
abandonarle. Razn por la cual termina aclamando, que Dios ponga fin a su afliccin puesto que
no hay nadie que lo pueda ayudar excepto Yahvh.

El dolor: vv.13-19 Se inicia con la descripcin de su dolor usando imgenes simblicas

de toros de Basn, refirindose a la fuerza con la que lo maltratan, a los toros se les teme por su
bravura (Am 4,1; Dt 32,14); hay quienes sostienen que se tratan de imgenes demonacas de
origen mesopotmico, los demonios antiguamente eran descritos como toros, leones, serpientes
y lagartos. Posteriormente vienen descritas las atrocidades recibidas en su cuerpo, (muchos
creen que se trata de una fiebre muy alta (Kraus y seguidores), la temperatura alta sera el len
que reseca la garganta del que se queja. Creemos que los campos semnticos al respecto son
muy claros: Se trata de una persecucin. Pareciera que el orante va en fuga huyendo de las
fauces del len y de los perros de cacera (Is 56,11; 2Re 9,33-37; Jer 15,3; Jb 30,1), lo amarran
de manos y pies y lo arrastran a la muerte. Ha sido despojado de sus vestiduras, ha quedado
desnudo, signo de la violencia injusta frente al inocente (cfr. Mc 14,51). Quedar sin ropa indica
tambin un sarcasmo como diciendo: Nada puedes hacer, considrate hombre muerto (Sir

97
14,15). No cabe duda que la humillacin no solo es psicolgica sino fsica, en estas
circunstancias el orante pide ayuda Dios, solo l sabe qu ha pasado con su existencia, el
salmista se siente limpio de pecado, grita y reclama a Dios el nico juez justo, por lo que
suponemos que es alguien que ha denunciado la corrupcin y la injusticia de los poderosos, y se
ve amenazado de muerte por buscar la justicia.

La confianza: vv.20-23 En el clmax del dolor brilla la luz de la fe y la esperanza,

aclamando que apresure su salvacin de la mano de los opresores que lo atacan con la espada.
Finalmente termina con la frase: T me has escuchado. Agradecido por la salvacin recibida,
encuentra paz y tranquilidad el orante. No se expone claramente en que consisti la salvacin,
pero s proclama una promesa de cumplir los votos, por los favores recibidos, gestos de la
religiosidad popular al experimentar la ayuda divina en la afliccin. Pareciera que escap de la
muerte y lleno de gozo se dirige a la comunidad reunida en la liturgia para dar testimonio de
cuanto Dios ha hecho en su vida.

La alabanza: vv. 24-32 Netamente se trata de un cambio psicolgico y emotivo no solo

para el que sufra, sino para toda la comunidad (qhal), los que all se encuentran todos son
hermanos, se les invita a todos los que temen el nombre de Yahvh a unir sus voces en accin de
gracias. Dios no ha sido sordo al clamor de los pobres, siendo estos quienes ms sufren. Aunque
Dios ha mostrado su rostro y ha escuchado el dolor de la injusticia (Gn 4,10-11). Ante el
milagro realizado, el hombre responde con la alabanza cumpliendo los votos, pero no en sentido
de compra-venta, tu me das yo te doy. Los votos entendidos como una muestra de amor a Dios,
no es una exigencia de Dios, son una ofrenda libre y espontnea del hombre que se siente
satisfecho por los favores recibidos. Y no pensemos que Dios salva al pobre para que ste le
pague con sacrificios. Los votos solo quieren ser un smbolo de las relaciones ntimas con Dios.
Pero nunca son una exigencia de Dios.

La salvacin involucra a toda la comunidad, sta no puede ser indiferente a la salvacin

de uno de sus hermanos; es la comunidad quien tambin comer hasta saciarse (v.25), lo cual es
indicio de que, la persecucin trajo consigo inestabilidad social y econmica, ahora con Dios las
cosas han cambiado. Se transmite la alegre noticia de que todos los pueblos y naciones de la
tierra deben reconocer que no hay Dios como Yahvh, que salva a quien le invoca. Con esta
conviccin se invita a todos para que recuerden sus hazaas (zkar) y cambien de pensar (b) y
le rindan homenaje (ata). Incluso los muertos tienen que rendirle culto, novedad teolgica,
sabiendo que en el AT los muertos no tenan ninguna conexin con Yahvh; los muertos no le
alaban (Sal 6,6; 88,11-13). Pero ahora la barrera ha quedado rota, an los que duermen en la
tierra son invitados a elevar cantos de alabanza a Dios. Caracterstica del Salmo a nivel
escatolgico, tanto los vivos como los difuntos comparten las glorias de Dios salvador.

El final del Sal 22 es muy elocuente, se trata de transmitir la noticia de generacin en

generacin de manera que todos tengan la certeza y confianza de las hazaas hechas por Dios en
favor de los pobres, y se convenzan que nuestro Dios escucha la afliccin de quien lo aclama.

7.4. Actualizacin Cristolgica

Se trata de la descripcin histrica de la misma pasin de Cristo, como lo deca
Casiodoro: Non tam prophetia quam historia, particularmente aplicando el sentido pleno al
texto, se evidencia claramente que, Cristo ha asumido los dolores del salmista descrito.

98
 Mc 15,34 y Mt 27,46 son el nico lugar neotestamentario en que se cita una frase de los
Salmos en su texto hebreo. Naturalmente, la tradicin del texto vara en los manuscritos, pero se
ve claramente que aqu Jess no habl en lengua aramea, sino que tom el grito de oracin del
antiguo hebreo. Este hecho indica que la Escritura Sagrada, el AT era conocida en su lengua
original a travs de la lectura en las sinagogas. Tenemos que aadir que los Salmos
veterotestamentarios, como se pone de manifiesto de manera especial en Mc 15,34 y Mt 27,46,
fueron el libro de oracin de Jess. Porque tendremos que convenir en que una cita tan
desacostumbrada como el Sal 22,2 difcilmente habra sido puesta en labios de Jess por la
comunidad primera. El grito de Jess no hay que interpretarlo como signo de una desesperacin
total como si se sintiera maldito o abandonado por Dios, sino como una invocacin que se abre a
la esperanza de la salvacin prxima. Se trata de una confesin de fe en medio del dolor y el
sufrimiento; se invoca a Dios porque siempre se ha mostrado benevolente para quien le invoca,
y la historia es testigo de ello. Pero adems, el que Jess lo haya dicho en su agona significa
que l se identifica con los orantes de Israel que caen en el ms extremo abandono y
distanciamiento de Dios. Los perseguidos, los marginados, los que se encuentran en la misma
situacin del salmista, como Jess, deben confiar en la esperanza de la salvacin, no olvidemos
que el Salmo, como hemos dicho, contiene implcitamente la salvacin esperada. Aunque
algunos pensaron que desde la cruz, estaba invocando al profeta Elas, por ser ste en la
tradicin juda, el protector de los agonizantes (Sir 48,10-11).

Concretamente cuatro motivos del Sal 22 entraron en la historia de la tradicin de la

pasin:
a) Desprecio del crucificado meneando la cabeza por parte de los transentes (Sal 22,8 con Mc
15,29; Mt 27,39; Lc 23,35).
b) El desafo que se lanza contra Jess abandonado por Dios, cuando se dice: Confi en Dios,
que le salve ahora, si es que de verdad le ama. (Sal 22,9 con Mt 27,43).
c) El reparto y sorteo de sus vestiduras (Sal 22,19 con Mc 15,24; Mt 27,35; Lc 23,34).
d) Juan en su evangelio describe la agona de la cruz con la frase: Tengo sed. (Sal 22,16 con
Jn 19,24). Con las citaciones del Sal 22 se destaca con claridad, la encarnacin profunda del
Hijo de Dios entregado a la muerte. Es la cruz donde el Hijo del Padre manifiesta su profunda
adhesin al hombre rescatndolo de la muerte, padeciendo l mismo la muerte, para llevarnos a
la vida eterna. Jess en la cruz se ha solidarizado con los que sufren a causa de la injusticia104.

7.4.1. Uso en el NT y la liturgia

- Alusin en Lc 24,27 y 1Pe 1,11
- Citacin del v.2 en Mt 27,46; Mc 15,34;
- Citacin del v.9 en Mt 27, 43;
- Citacin del v.23 en Heb 2,12
- Alusin del v.8 en Mt 27,39; Mc 15,29;
-Alusin del v.19 en Mt 27,35; Mc 15,24; Jn 19,24
- Se recita en la liturgia del jueves santo
- Se recita el viernes de la pasin
- Se recita en los exorcismos de posedos

104
KRAUS, H-J., Teologa de los Salmos, 245-260.

99
Bibliografa bsica
ALONSO-SHKEL, L-CARNITI, C., Los Salmos I-II, Estella 1992-1993.
GUNKEL, H., Introduccin a los salmos, Valencia 1983.
HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998.
KRAUS, H.J., Los Salmos. Salmos 1-59, Salamanca 1993.
MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introduccin a la Biblia 5, Estella
1994.
RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione I-III, Bologna 1981-1984.
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali
dellAntico Testamento, Roma 2000.
WESTERMANN, C., Salmi. Genere ed esegesi, Casale Montferrato 1990.

EL CANTAR DE LOS CANTARES

En la mayora de las introducciones al estudio de los libros sapienciales, todos separan

Sal y Ct como lrica. El Ct no ofrece una amplia visin clsica sapiencial de Israel, no aparecen
formas didcticas, sin embargo, siguiendo la tradicin de Israel, este himno de amor expone el
amor humano en su mxima expresin, lo que es una invitacin al lector a la reflexin sobre el
mismo, de hecho bajo nuestra perspectiva, diramos que este canto de amor tiene valor
pedaggico en cuanto sus imgenes poticas cuestionan nuestras relaciones de amor hacia Dios
y los hombres. An as existe el intenso proverbio en 8,6; adems el Ct tiene ese toque
sapiencial como Prov 5; 6,20-35; 31,10-31; el problema es si es popular o no; naci en la
escuela, o en la vida sencilla del pueblo, o en academias de filosofa. El Ct es natural no da
reglas ni enseanzas intelectuales como los otros libros, pero es sapiencial por el amor humano
dibujado en lneas poticas de manera sublime.

El Ct pertenece a los cinco Rollos (megillot), o libros sagrados empleados por los judos
en diferentes fiestas litrgicas, a saber son: Ct, Rt, Qoh, Lm y Est. La tradicin hebrea moderna,
los ha reagrupado segn el orden de lectura durante todo el ao litrgico, es decir, segn sus
das festivos.
a) El Ct ocupa el primer lugar en cuanto que es la lectura de la Pascua.
b) El libro de Rt es el segundo, por las fiestas de las semanas.
c) Despus el libro de las Lm, durante el recuerdo de las destruccin del templo de
Jerusaln.
d) Sigue el libro del Qoh ledo en la fiesta de las tiendas, o fiesta de la cosecha
e) Finalmente el libro de Est que se lee durante la fiesta de los purm.

1.- Presentacin de la obra105

Orgenes en sus Homilas sobre el Cantar afirmaba: Dichoso el que penetra en el Santo,
pero ms dichoso quien entra en el Santo de los Santos. Dichoso quien comprende y canta los
cantos de la Escritura, pero ms dichoso quien canta y comprende el Cantar de los
Cantares106. Pequeo libro de 8 captulos y 117 versculos, aunque demasiado interesante en su

105
La obra que presenta una amplia exposicin y bastante bibliografa es: RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici.
Commento e attualizzazione, Bologna 1992.
106
PG 13,37.

100
composicin literaria por ser una coleccin de poemas de amor con profundas imgenes
poticas, adems de contener 49 hapaxlegmena (palabras que aparecen una vez en la Biblia).

1.1. Ttulo del libro

El ttulo en hebreo recita as: hmo)l{v.li rv<a] ~yriyVih; ryvi
ryvi (ir harm aer lilomoh); los LXX traducen: a=|sma av|sma,twn o[ evstin tw/|
evstin tw/| Salwmwn (asma asmatn t estin to Salmn); la Vg: Canticum Canticorum, que
que en castellano resulta: Cantar de los Cantares107. A este punto el problema consiste en
cmo interpretar dicha frase, cualitativa o aumentativamente? Por analoga tomemos la frase:
Santo de los Santos (Dn 9,24), cuyo sentido es, Dios es Santo en medio a todo lo que es
Santo. As, el Cantar es un canto en medio de otros cantos, no es que sea el mejor o el ms
importante, sino un himno de amor en medio de otros himnos, de hecho podemos entenderlo
mejor en su colocacin como parte de la coleccin de los Megillot108. La frase lilomoh puede
interpretarse como: escrito por Salomn, segn Salomn, acerca de Salomn, en honor
de Salomn, etc. No necesariamente indica el autor de la composicin. La antigua tradicin
rabnica atribuy este canto a Salomn, as como Qoh y Prov. Segn Rabb Jonathan, la triloga
salomnica tena el siguiente orden: Ct, Prov y Qoh, porque cuando un hombre es joven, canta
canciones de amor (Ct); cuando se hace adulto enuncia mximas de vida (Prov) y cuando es
anciano habla de la vanidad de las cosas (Qoh)109. Sin embargo queda claro que, el autor del
libro permanece en el anonimato, dejndonos una verdadera joya teolgica sobre el amor
humano110.
1.2. Canonicidad, texto y versiones111
En el canon hebreo el Ct forma parte de los ketubm, siendo un libro litrgico, como
hemos dicho, se recita a partir del s.V d.C. en la fiesta de la Pascua, entrando a formar parte de
la sinagoga por su interpretacin exdica-histrica, ya que segn la tradicin juda el Ct entona
la historia de la salvacin perfectamente a partir de Ct 1,2-3,6.

Sobre su aceptacin en el canon hebreo, jams se tuvo en duda dicho libro. Algunos
estudiosos han discutido que tuvo problemas para ser aceptado, lo cual no es cierto; lo que
pasaba es que muchos haban malinterpretado la frase farisea de que: El Ct mancha las
manos; todos crean que se trataba de una prohibicin o se dudaba sobre su inspiracin. Sin
107
La mayora de los estudios sostienen que, es un modo perifrstico de construir en hebreo el superlativo de los
nombres con la repeticin del sustantivo en seguida de su estado constructo. Significa por tanto: El Cntico por
excelencia, el ms sublime, el canto ms bello de todos. El trmino r sugiere en algunos textos (Am 8,10; Is
30,29) un poema compuesto para ser cantado; en otros (Sal 28,7; 69,31), una composicin de carcter hmnico para
ciertas ceremonias litrgicas.
108
Algunos interpretan como un himno hecho de pequeos cnticos por lo que se debera traducir: Un canto hecho
de otros cnticos. Sin embargo est claro que se refiere a un cntico sublime de la misma categora que otros
cnticos en la Biblia, simplemente se entiende como un cntico dentro de otros cnticos, como lo dice la palabra
hebrea r = definiendo un poema musicalizado. Pero la idea de que sea un superlativo debe ser descartada porque
no hay ejemplos de ello en la Biblia. Aplicamos este principio a las frases: Cielo de los Cielos = el cielo en medio
de otros cielos donde habita el Seor; Siervo de los siervos, uno entre otros ms que destaca por su trabajo; Rey de
Reyes, un rey importante en medio a otros reyes importantes.
109
Cntico Rabbah, 1,10
110
Se dice de un autor majestatis, es decir, dedicado a Salomn quien tradicionalmente es reconocido en la
mentalidad juda como un amante entre las mujeres.
111
J. LUZARRAGA, El Cantar de los Cantares en el canon bblico, Greg 83 (2002) 5-63.

101
embargo, dicha frase se refera, a que si se poda leer fuera del templo este hermoso libro (ya
que se empleaba slo en el templo), a lo que responde con autoridad Rab Aqiba con las
siguientes palabras:

Todas las Escrituras hacen impuras las manos. El Ct y el Qoh hacen impuras las manos. Rab Iud dijo:
Efectivamente el Ct y Qoh manchan las manos. Rab Ios dijo: El Qoh no mancha las manos, en cuanto al Ct
hay diversidad de opiniones. Rab Simeone dijo: El Qoh es una de aquellas cosas en las que la escuela de
Shammai facilita, mientras la escuela de Hillel es ms rgida. Dijo Rab Simeone, hijo de Azai: tengo por
tradicin de la boca de los 72 ancianos desde el da que se compusieron. Rab Elezer , hijo de Azara dijo que,
el Ct y el Qoh manchan las manos. Dijo por fin Rab Aqiba: Dios nos libre! Ninguno se opone en Israel con
decir que el Ct no manche las manos porque el mundo entero no tiene tanto valor como el da en que fue
dado a Israel el Ct, porque todos los otros hagigrafos son santos pero el Ct es el ms santo de todos, y si
112
hubo diversidad de opiniones solo fue para el Qoh .

Para el mundo cristiano no hubo problema, vena ledo ya por los LXX colocado antes
del libro de la Sb, si bien no viene citado en el NT113. Aunque en el mundo cristiano siempre ha
servido de itinerario espiritual, aplicando la alegora del amor de Cristo para con su Iglesia; lo
que hace agradable y placentero tener en la Biblia un texto que describa elocuentemente sobre
este amor. Adems pensemos que la versin griega de los LXX tradujo esta obra antes de la
oficializacin cannica de la obra, lo que indicara que la comunidad siempre lo ha recibido
como libro normativo para la fe de Israel.

1.2.1. Texto y versiones

El texto hebreo se encuentra en buenas condiciones. A favor de nuestro TM estn las
versiones antiguas incluyendo la de Qumrn aunque presenta pocas variantes en nuestro texto
recibido. La traduccin de los LXX sigue claramente nuestro TM con pocas variantes en
algunos pronombres. Igualmente la Peshita sigue fielmente el TM, aunque algunos autores como
Luzarraga, recurren a l para vocalizar el TM pues se duda de algunos pronombres114. La Vg ha
cambiado el sentido en su traduccin quiz intentando hacerlo ms asequible a sus lectores. El
Tg del s.V-VI d.C. hace del Ct una narracin de la historia de Israel desde el xodo a la futura
era mesinica: 1,2-3,6 describe el xodo a la tierra prometida; 3,7-5,1 describe el periodo
monrquico con el edificacin del templo; 5,2-6,1 describe el exilio en Babilonia; 6,2-7,11 el
retorno de Babilonia y la construccin del segundo templo; 7,12-13 el ltimo exilio; 7,14-8,4
preparacin a la venida del Mesas; 8,5-14 los ltimos das y la resurreccin final115.

1.3. Autor, lugar y fecha de composicin

1.3.1. Autor y fecha116
La tradicin hebraica antigua, seguida de la cristiana atribuy el libro a Salomn,
basndose sobre algunos datos dentro de la obra y sobre la mencin pseudepigrfica del nombre
de Salomn como autor (cfr. Ct 1,1: 3,9.11; 8,11). Dicha atribucin naci en el ambiente
sapiencial palestinense aplicando la figura de Salomn como el sabio de sabios de Israel.

112
NOLLI, G., Cantico dei Cantici, Torino 1968, 11-15; Yadaim III, 5.
113
Tenemos solo algunas alusiones Jn 3,29; 12,1-8; Ef 5,23; Mt 9,14-15; Ap 19,7-9; cfr. J., LUZARRAGA
FRADUA, El nardo y la Sulamita en la unin de Maryam (Jn 12,1-8), Greg 83 (2002) 679-715.
114
Segn Luzarraga, hay veces que no se sabe quien habla, si es ella a l k = ^ o si es l a ella k= %
115
NERI,U., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987, 15-39.
116
Recomendamos ver las discusiones y propuestas al respecto en MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales y
otros Escritos., 460-462.

102
Criterios filolgicos y literarios (arameismos 1,6.7.11.17; 2,9.11.13; 3,2.8; palabras persas 1,12;
3,9; 4,13-14; 5,16; la forma helenizada de apiryon 3,9); adems del contenido que habla de una
radical fidelidad al amor nico y verdadero al estilo de los profetas que criticaban el politesmo,
hace pensar que el autor es un conocedor de las tradiciones religiosas de Israel, adems su vasto
conocimiento de idiomas colocan nuestra obra en la poca postexlica, aunque no negamos que,
cierto material hace alusin a pocas antiguas de la historia de Israel, lo que significa que cierto
material fue retocado y corregido. A este punto debemos poner mucha atencin a la
interpretacin que hacen los judos del Ct, ya que ellos ven la historia de la salvacin dentro de
este himno amoroso, de hecho se canta en Pascua, en el sentido de liberacin. Al menos por
estos elementos su fecha de composicin aproximada es en el s.III a.C. Pero
independientemente de las interpretaciones, existe a la base del libro un amor puro y bello, tan
humano como lo es en realidad. El Ct quiere hablarnos del amor tal cual se vive entre las
parejas, de ah despus pueden darse otras elucubraciones, no sin antes pasar por las imgenes
de ternura y erotismo que estn presentes en el texto sagrado.

1.3.2. Lugar y destinatarios de la obra

Siendo una obra postexilica teniendo en cuenta la descripcin de lugares rabes y
palestinenses, algunos opinan que se redact en Alejandra en pocas de comercio y grandes
intercambios culturales, adems de los paralelos poticos con el escritor alejandrino Tecrito117.
Otros sostienen fue escrito en zonas arbigas por el conocimiento bastante profundo de
perfumes y plantas de cocina enunciadas en la obra que no se cultivaban en Israel. Aunque la
mayora de los especialistas considera que se escribi en Palestina, por la descripcin de lugares
e ideas propias para ser entendidas por un judo. Precisamente la obra a nuestro punto de vista-
fue escrita para aquellas personas que, se olvidaron del amor, es decir, en un mundo catico
como el de los ss.IV-II a.C. quiz la mayora de las personas estaban politizadas, y preocupadas
por los quehaceres de la capital, habiendo olvidado un aspecto tan importante de la persona
como lo es el amor. La obra fue escrita para todos aquellos que deseaban atender un poco ms
sus cuestiones personales que no sociales, ya que la mayora de las circunstancias histricas de
la poca no les permita pensar ni vivir el amor. No creemos que, la obra haya sido escrita
especficamente para una mujer concretamente hablando, sino que estn implicados todos y
todas las personas que deseen conocer lo bello que es el amor, en medio de las problemticas
politico-sociales118.

2.- Caractersticas literarias

2.1. Gnero Literario y Estructura

117
GARBINI, G., Cantico dei Cantici, Brescia 1992, 299 sostiene que el Ct fue compuesto en el ao 68 a.C porque
describe el romance entre Ptolomeo IX y su hermana Cleopatra Selene casados en el 115 a.C. pero seaparados por
politicas del Imperio entre el ao 80-70 a-C.
118
Es conocido por todos los expertos de historia de Israel que la poca postexlica es una de las ms difciles de
analizar por las diferentes viscicitudes sociales y polticas que en ella incurrieron. Surge el problema de la gente que
regresa a su tierra despus del exilio; surge el problema de que no los quieren recibir; surge el problema de que
algunos quieren reconstruir el templo; otros no lo desean ver levantado porque a causa de ello se fueron al destierro;
viene la separacin de los Samaritanos; surge un nuevo imperio con Alejandro Magno; brotan nuevos movimientos
religiosos: Macabeos, Hassidim, Fariseos, Esenios, Apocalipticos, etc. etc. Socialmente es un caos Y Dios en su
misericordia nos ofrece una obra para que veamos en medio de tantas cuestiones polticas al amor, como una
manera de calmar un poco tanta ambicin de poder. Recomendamos una obra que explica mejor lo que hemos
comentado: RAINER, A., Historia de la Religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Vol. II, Madrid
1999, 730-786.

103
2.1.1. Gnero literario119
Se trata de un poema de amor bajo diversas formas literarias, p.e.: Cantos de admiracin
(1,9-11; 7,7-10); semejanzas (1,13-14; 4,12); descripciones (1,5-6; 8,10); cantos de glorificacin
(7,8-9; 8,11-12); dilogos (1,7-8); alabanza (3,10-11), y todos los medios estilsticos de la poesa
hebrea (ritmo, paralelismo, divisin, juegos sonoros, etc.). Esto hace difcil determinar qu
forma literaria concreta tiene el texto (F. Horst). Otros sostienen que se trata de una copia de los
poemas idlicos griegos como los de Teocrito (G. Garbini, C. Hebhardt); entonces se tratara de
una representacin dramtica de la vida de Salomn que quiere tener a la Sulamita en su harn,
segn F. Delitzsch y Tabet. Es un poema natural de dos novios que se aman, segn R.E.
Murphy; o una simple parbola del amor (Buzy, Vaccari); ms bien se trata de un midrash
sapiencial referido a Gn 1-3 donde se explica el amor antes de la cada entre Adn y Eva (D.
Lys); es un canto popular que se usaba en las bodas (E. Wrhwein); un poema de amor para los
esposos (Alonso Schkel). Es una catequesis para los novios para que perseveren en el amor (A.
Bonora). A pesar de las opiniones, queda claro que se trata de un poema donde hablan los
novios entre ellos; ella le canta a l y l le canta a ella, mirndose, acaricindose y amndose
unidos uno al otro. Se trata de un poema, donde el novio y la novia no quieren que se acabe
nunca ese momento de felicidad, si bien hay momentos de duda, aunque se describen los
sentimientos y se confirma el propsito de nunca separarse. Es una descripcin del amor a travs
de imgenes amorosas (slo un enamorado las entiende), ya que es la manera ms fcil de
expresar los sentimientos profundos por un amor. Finalmente nos unimos a Ravasi cuando dice:
El Ct es difcil conducirlo a un nico gnero literario porque contiene figuras erticas,
dramticas, nupciales, sapienciales que no se puede catalogar en un esquema rgido. Aunque
existe una tonalidad de fondo que es lrica amorosa, usada con modelos simblicos. La calidad
simblica expresa una funcin hermenutica y hace que el amor, sin perder su realidad
concreta e histrica, se abra a una leccin trascendental120.

2.1.2. Estructura121
A simple vista aparece un poema de amor unitario y coherente, pero entrando en el
anlisis de la obra se encuentran algunas incongruencias, como p.e. 1,6 con 1,7; 1,17 con 2,1;
3,5 con 3,6. Algunos autores niegan que haya unidad en el texto pues se tratara de una
coleccin de poemas independientes entre s (Eissfeldt). Otros sostienen que se trata de una
coleccin de poemas pero estructurados con una secuencia lgica gracias a los coros en 2,7; 3,5;
8,4122. Como vemos existen varias posibilidades para estructurar el poema, pero lo que interesa

119
Una excelente presentacin de las dierentes teoras acerca del gnero literario del Ct se encuentra en POPE,
M.H. Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 7, Garden City 1977.
120
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici... , 103.
121
J.C. EXUM, A Literary and Structural Analysis of the Song of Song, ZAW 85 (1973) 47-79; DUMBRELL,
W.J., The Faith of Israel. A Teological survey of the Old Testament, Grand Rapids 20022, 278-283.
122
Algunos dividen el cntico en siete poemas: 1,2-2,7/ 2,8-17/ 3,1-5,1/ 5,2-6,3/ 6,4-7,10/ 7,11-8,4/ 8,5-8,14 cfr.
LYS, D., Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des cantiques, Paris 1968; otros prefieren
dividir el libro en 9 poemas: 1,2-6/ 1,7-2,7/ 2,8-17/ 3,1-11/ 4,1-5/ 5,2-6,3/ 6,4-12/ 7,1-8,4/ 8,5-14 cfr. R. MURPHY,
The Structure of the Canticle of Canticles, CBQ 11 (1949) 381-391; para Tabet la estructura queda de la siguiente
manera:
Prlogo Presentacin de los personajes (1,1-4).
A El encuentro amado-amada (1,5-2,7)
B El amado se fue (2,8-3,5)
C Belleza de la amada (3,6-5,1)
B El amado encontrado (5,2-6,3)

104
en un esquema del texto, es que pueda ofrecer al lector el sentido final de la obra; que el lector
pueda a travs de la estructura acercarse al texto y entender qu se dice del amor en labios del
enamorado y de la enamorada. Recordemos que el Ct est diciendo algo del amor humano, y la
estructura debe ayudarnos a descubrir cmo se desenvuelve el amor humano, por eso,
proponemos el siguiente esquema del libro; donde gracias a la alternancia de mujer-varn y
varn-mujer percibimos que en pequeas unidades se dice algo del amor que siente ella por l y
del amor que siente l por ella; al mismo tiempo que los enamorados hablan entre s, lo que
muchos llaman coros, lo cual no es fiable dicha interpretacin. Con esta lgica literaria
encontramos unidad en el poema unidos por el poema al rey (3,6-11), el cual no habla de amor
ni dice nada de l o de ella, pero s describe el rito del matrimonio como se acostumbraba en
Israel123; indicando dentro de la obra que el culmen del amor de pareja, es el matrimonio.

Primera Parte 1,1-3,5

1,1-7 Ella habla de l y se describe a
1,8-11 l habla de ella b
1,12-14 Ella habla de l a
1,15 l habla de ella b
1,16-17 Ella habla de l a
2,1-7 Se habla de l b
2,8-13 Ella habla de l a
2,14-17 l habla de ella b
3,1-5 Ella habla de l a

Alabanza al Rey 3,6-11

Nupcias

Segunda Parte 4,1-8,14

4,1-5,1 l habla de ella b
5,2-6,3 Ella habla de l a
6,4-7,10 l habla de ella b
7,11-8,12 Ella habla de l a
8,13-14 Se habla de l b

2.2. Las imgenes para hablar del amor

Toda la obra prcticamente tiene a dos protagonistas, un hombre y una mujer que se
aman expresando con gran naturalidad lo que siente cada uno por el amor de su vida (Jer 7,34;
16,9; 25,10). El amor es la realidad suprema que logra recoger en s misma varios significados
humanos trascendentes.

A travs de los dilogos, monlogos y soliloquios los dos enamorados manifiestan sus
deseos amorosos que sugieren y anhelan la consumacin del amor. Algunas veces aparecen los
soliloquios (5,9; 6,1.10; 7,1), los cuales son un alto al amor, y se reflexiona sobre lo que est

C La belleza de la amada (6,4-8,4)

A El encuentro amado-amada (8,5-14)
Ver otras opiniones sobre la estructura en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos 475-476.
123
1Mac 9,37-39: Los hijos de Amray celebraban una magnfica boda y traan en medio de gritos de jbilo a la
novia... junto con ella llegaba una gran caravana festiva, y que a su encuentro vena el novio acompaado de sus
amigos y hermanos, con tambores, msicas y grandes cantos de fiesta. Cfr. el comentario en la Biblia de
Jerusaln.

105
aconteciendo en lecho amoroso (1,5; 2,7; 3,5; 3,11). Hemos dicho que no existen coros de
muchachas como muchos han interpretado, ms bien, son un soliloquio de ella o l, cuando se
estn amando, dicen en su mente lo que piensa uno del otro.

Ella es Sulamita124 (7,1), morena por habitar en el desierto al cuidado de sus ovejas. Pero
quin es l? Algunos piensan que se trate de un pastor por la geografa y ambientacin descrita.
Por el uso explcito de la palabra rey dirigido por la amada a su amado (1,4.12; 7,6), as como la
mencin del rey Salomn (3,9.11) algunos piensan que se trata de un tringulo amoroso, pues se
tratara de una disputa entre un rey y un campesino por una mujer que desea estar con los dos125.
Nosotros vemos que se trata de un muchacho enamorado el cual propone un ambiente de amor y
romance, al estilo de los reyes y de la gente de la nobleza, es lo que puede ofrecer mejor para
idealizar su sueo de amor. De hecho esto siempre ocurre cuando se est enamorado, se exagera
todo para la amada, ya que de verdad se lo merece, no busquemos figuras que no estn en el
texto y pensemos que son dos enamorados que quieren vivir su amor como rey y reina, dicha
imagen sirve hasta nuestros das, cuando se dicen piropos entre los enamorados como, t eres mi
reina, mi princesa, mi rey y mi prncipe.

2.2.1. Las palabras del amor

La descripcin del amor se hace a travs de la exageracin de los sentimientos, siendo
sta la nica manera de hacer entender cun profundo es el amor. Dichas imgenes son
expresadas en palabras cuyo significado es comprendido por quien experimenta los mismos
sentimientos. La declaracin sublime del amor se hace cuando se remarcan los pronombres. En
el Ct es clara la letana de an = YO (1,5.6; 2,1.5.16; 5,2.5.6.8; 6,3; 7,11; 8,10). Y es la misma
mujer quien declara pertenecer solo al amado: Mi amado es mo y yo soy suya (2,16; 7,11). La
palabra ms intensa para declarar la comunin amorosa es la raz dwd que aparece 38 veces con
la forma de dd = mi amado. La raz es considerada por algunos como criptograma del nombre
de David (dawd 1075 veces en el AT) o de Salomn cuyo apodo era yedidyah = amado de
Yahvh (2Sam 12,25). Ms all de estas alusiones el trmino dd en labios de la mujer significa
ternura, intimidad, entrega absoluta al amado (1,13.14.16; 2,3.8.9.10.16.17; 4,16;
5,2.4.5.6.8.10.16; 6,2-3; 7,10-11; 7,12.14; 8,14).

Adems el Ct conoce un propio lxico para evocar al amor: Usa la palabra clsica para
llamar al amor (hab 1,3-4; 2,4-5; 2,7; 3,5.10; 5,8; 7,7.10.14; 8,4.6-7). Ella le dice: amor de
mi vida (ahabah naf 1,7; 3,1-4). Otras palabras que expresan el deseo de unir sus vidas para
siempre en el amor: nawah = fascinante (1,5.10.16); yafah = preciosa (1,8.15; 2,10.13; 4,1;
7,10); rayat = mi compaera (1,9.15; 2,2.10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4); kallah = esposa
(4,8.9.10.11.12; 5,1); aot = hermana ma (4,9.10.12; 5,1-2; 8,8); tammat = perfeccin ma
(5,2; 6,9).

2.2.2. El cuerpo
El cuerpo contrariamente a la idea griega de que es una prisin para el alma y los
sentimientos, en la Biblia es el medio mximo y sublime por el cual nos expresamos los seres
humanos entre nosotros y con Dios. Es el cuerpo por donde puedo expresar mi espritu. En el Ct

124
Consideradas las mujeres ms hermosas de Arabia (cfr. 1Re 1,1-4). Sulamita o sunamita, se trata de una mezcla
de sonidos liquidos n/l, Otros prefieren leer con la raz de Salomn con el significado de princesa.
125
GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 549.

106
se describe el amor a travs de las partes fsicas: El rostro (2,6; 5,2.11; 7,6); los ojos (1,15;
4,1.9; 5,12; 6,5; 7,5; 8,10); los labios (4,3.11; 5,13; 7,10) la boca (1,2; 4,3; 8,1) la lengua (2,3;
5,16; 7,10; 4,11); los dientes (4,2; 5,12; 6,6); las mejillas (1,10; 4,3; 5,13; 6,7); la nariz (7,5.9);
la cabellera (4,1; 5,2.11; 6,5; 7,6); el cuello (1,10; 4,4; 7,5); la piel (1,5-6); el cuerpo entero (2,9;
5,10; 7,8-9); las manos (5,4.5.14; 7,2); las piernas (5,15); los pies (5,3; 7,2); los senos (1,13; 4,5;
7,4.8-9; 8,1.8.10); el vientre (5,14; 7,3); los brazos (2,6; 8,6); las vsceras (emocin 5,4); el
corazn (3,11; 4,9; 5,2; 8,6); el amor no tiene vergenza (8,1.7).

2.2.3. La construccin126
El amor se construye, debe tener buenos cimientos para que este pueda soportar las
guerras y batallas contra los enemigos. El amor es como una ciudad que debe estar bien
fortificada en sus muros (3,2.3, 5,7; 8,1.8.9); proteger la casa (3,4; 5,2; 8,2.5.7); las puertas
(5,2.4.6; 7,14; 8,8); las torres (4,4; 7,5; 8,9), las ventanas (2,9); la alcoba (1,4; 3,4); las paredes
(1,16-17; 2,9); los divanes (1,12); la cama (3,1).

2.2.4. La naturaleza
El amor necesita su tiempo y su espacio. Un lugar donde no haya interrupciones o
impedimentos para el amor; el mejor de ellos es un jardn, compartiendo con la creacin el
himno de alabanza en el amor. El jardn frecuentemente es una via llena de fruto y buen color
(1,2.4.6.14; 2,4-5; 12-13; 4,10; 5,1; 6,11; 7,3.9.10.13; 8,2.11-12); el lirio rojo (2,1.2.16; 4,5;
5,13; 6,2-3; 7,3); el narciso (2,1) los cedros (1,16-17; 5,15; 8,9); las manzanas (2,3.5; 7,9; 8,5);
los melones (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,2); las mandrgoras (7,14); las palmeras (7,8.9; 5,11); el
trigo (7,3); los prados ( 5,13.16; 6,2) plantas aromticas (1,3.12-14; 2,17; 3,6; 4,6.10.14.16;
5,1.5.13; 6,2; 7,12.14, 8,14); el higo (2,13); el roble (2,3); la nuez (6,11); el trigo (4,13; 6,11;
7,13); frutos tiernos (4,13.16; 7,14; 8,11.12). El cuerpo de la mujer es descrito como un jardn
lleno de exquisitos frutos y perfumes.

El poema est rodeado de montes y colinas (2,8.14.17; 4,1.8; 8,14); cerros (2,14); valles
(2,1; 6,11); desiertos (3,6; 8,5); campos (2,7; 7,12); ojos de agua (4,12-15); ros (8,7); agua
(4,15; 5,12; 8,7); lagos (7,5). Como si el amor transformara todo su ambiente a su paso. En esta
vida placentera del amor (el jardn del amor) se manifiesta la vida animal. La paloma, emblema
del amor, de la ternura, de la mansedumbre, belleza y docilidad (1,15; 2,14; 4,1; 5,2.12; 6,9;
2,12); los cervatillos (2,7.9.17; 3,5; 4,5; 7,4; 8,14); los rebaos (1,7.8; 4,2; 6,5-6); las cabras
(1,8; 4,1; 6,5) los caballos (1,9); leones (4,8); el cuervo (5,11); las zorras (2,15); las abejas (4,11;
5,1.12).

Terminemos enunciando la topografa en la que se desarrolla el amor de los dos

enamorados. Jerusaln (1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16); Tirs (6,4); Israel (3,7); Lbano (3,9; 4,8.11);
5,15; 7,5); Damasco (7,5); Carmelo (7,6); Galaad (4,1; 6,5); En-ghad (1,14); Tarsis (5,14);
Hermn (4,8); Hesbn (7,5); Salmah (1,5); Amanah (4,8); Bat-Rabbim (7,5); Baal Hamon
(8,11). Cuya importancia est centrada por el hecho de que en estas ciudades se acostumbran ver
y oler riquezas, mercados y perfumes. El autor sagrado no puso estas ciudades por casualidad
saba la finalidad del por qu colocar en su poema de amor, estas hermosas ciudades.

126
Parece ser propio del ambiente palestinense usar imgenes de casas y edificios para hablar de las actitudes de las
personas como p.e. en Lc 6,48; 8,16.

107
2.3. El Ct y la literatura extrabblica127
2.3.1. Egipto y Mesopotamia
Se encuentran otros himnos de amor provenientes de Egipto principalmente en el papiro
Chester Beatty I, con algunos ttulos como: La gran alegra del corazn y Los tres deseos. El
papiro Harris 500 contiene los poemas de amor: La fuerza del amor, Inicio de cantos alegres
para la amada que viene del campo. Llama la atencin el papiro de Turn del 1100 a.C. el cual
contiene el poema del jardn o cntico del bosque, cuya ambientacin es semejante al Ct donde
un tercero describe los sentimientos de los enamorados; en este caso, son las plantas y los
rboles los testigos del amor.

En Mesopotamia se encuentran cantos de amor en el mbito de la liturgia, o ritos

hierogmicos (ritos de la fertilidad). Tratan principalmente las relaciones amorosas de un dios
con una diosa; de esa unin depende la continuidad de los ciclos de vida. Esta relacin vena
representada por el rey o el sacerdote junto con la sacerdotisa del templo. Prcticamente los
himnos de amor mesopotmicos descuidan el afecto y sentimientos del amor, porque se dedican
a narrar las relaciones sexuales entre los dioses fecundando la vida.

2.3.2. La originalidad del Ct

En el Ct existe una verdadera concepcin del verdadero amor, identificado con la libre y
total donacin de s mismo, como una fuerza divina que no se puede adquirir con el dinero,
porque su valor es inestimable, y que ni la muerte ni los infiernos, ni alguna otra fuerza pueden
extinguir (Ct 8,6-7). El amor es una realidad misteriosa que envuelve a toda la persona creando
una relacin no de posesin sino de pertenencia, esto se ve muy claro con los pronombres: mo,
tuyo, yo, tu, mi amado, mi amada. Esto no significa que todo sea hermoso y bello, demasiado
potico para ser real, sino que el Ct nos invita a poner los pies en la tierra en cuanto al amor se
refiere; hay dolor y sufrimiento, crisis y angustias para vivir felices. Por otro lado tampoco se
trata de algo irreal, al contrario, es la invitacin a renovar la creacin y hacer efectiva la orden
de Dios de continuar haciendo las cosas bellas y buenas. En este sentido el Ct pertenece a una
serie de tradiciones bblicas que utilizan la imagen matrimonial para expresar el mensaje del
amor de Dios, real y vivo en la historia (cfr. Os 2,16ss; Jer 2,2; Ez 16,4ss)128.

3.- Las interpretaciones129

De la lectura de un amor sincero y real, apenas se descubren rastros religiosos en la obra,
ya que ni viene mencionado el nombre de Dios (excepto 8,6) y, porque los temas desarrollan en
su materialidad la relacin humana de dos enamorados que se buscan para unir sus vidas.
Ciertamente esta visin ertica pasional del amor, no debe quitarse, ni moralizar nuestra
interpretacin, de lo contrario caeramos en el peligro de quitarle su sentido religioso, ya que por
alguna razn teolgica forma parte del canon tanto para los hebreos como para los cristianos.

3.1. Interpretacin alegrica

127
Una exposicin detallada sobre los paralelismos bblicos con el Ct se pueden ver en POPE, M.H. Song of
Songs, 69-85.
128
GOLLWITZER, H., Il poema biblico dellamore tra luomo e la donna, Torino 1979; M. ADINOLFI, La
coppia nel Cantico dei Cantici, BeO 22 (1980) 3-30; D. LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non
ambigu, Lumiere et Vie 28 (1979) 39-53.
129
FRADUA LUZARRAGA, J., Dispense sul Cantico dei Cantici, Roma 2003.

108
 La mayora de los autores han entendido esta obra como una alegora o tipologa bastante
clara entre Yahvh (el amado) e Israel (la amada), particularmente desde el xodo hasta la
llegada del Mesas segn la tradicin juda, donde Dios se ha revelado como el esposo fiel de la
alianza con su pueblo; idea remarcada en la tradicin de los profetas. Entre los cristianos es la
misma idea religiosa, Cristo es el esposo fiel de su esposa la Iglesia (Mt 9,15; 22,1-4; Jn 3,29;
2Cor 11,2; Ef 5,23). Otros creen que se trate del sabio que debe amar a la Sabidura (Pro 8; 9,1-
6). En la patrstica se deca que el Ct trataba de las relaciones amorosas entre la Virgen Mara y
el Espritu Santo (Ambrosio, Ricardo de San Vctor). Con dicha alegora se pierden varios
matices filolgicos e histricos. Muchas veces la alegora interpreta lo que el autor quiere ver en
ese texto, y no lo que el texto quiere revelar. Actualmente son pocos los que siguen leyendo el
texto del Ct bajo esta interpretacin130.

3.2. Interpretacin mtico-cultual

Careciendo de alguna alusin a Yahvh algunos pensaron que se trata de un himno
religioso no de Israel sino de la liturgia del culto a Adonis-Tammuz. Principalmente con el
estudio comparativo de los poemas babilnicos de la hierogamia, se crey que dichos cultos de
la fertilidad eran la clave para interpretar el Ct. Se trata del culto para celebrar el ao nuevo,
donde Tammuz muere y su amada la diosa Istar sufre porque pierde a su amado. Ella debe bajar
a la muerte para unirse con su amado y salir de la tierra ambos regenerados (es prcticamente la
explicacin de los granos que mueren y dan vida a las plantas). El rito conclua con la relacin
sexual de los actores (sacerdote y sacerdotisa) imitando a los dioses, para continuar con la vida.
Dicha liturgia est presente en el Ct adaptado al culto de Yahvh, segn la teora de Meek.
Aceptada por pocos, apoyados en la corriente proftica que criticaba los ritos precisamente de la
fertilidad, niegan una estricta relacin del Ct con estos cultos ajenos a la tradicin de Israel. No
negamos que en el Ct existan alusiones a dichos cultos por el ambiente palestinense, pero solo
se trata de la ambientacin no de la temtica mitolgica.

3.3. Interpretacin lrica-natural

El Ct es un poema de dos enamorados, compuesto para las celebraciones de bodas y
noviazgos. Se trata de un poema idlico de amor que canta las alabanzas de los enamorados y el
regocijo por el amor. No tiene ningn inters en provocar algn compromiso, sino solo exponer
que dentro de la vida religiosa del creyente existe en el ser humano la realidad del amor tan
profundo como lo es el mismo Dios. El Ct bajo esta perspectiva es una carta romntica que
expresa las emociones y exageraciones emotivas de dos jvenes que quieren unir sus vidas. Esta
manera de leer el Ct no ha tenido gran xito porque parece ser que no se usaba en ninguna
ceremonia matrimonial, de hecho se lee en Pascua entre los judos y no en las bodas. Dir
Gottwald que, esta lectura no es aceptada porque ni siquiera es aplicable a los reyes de Israel y
mucho menos a Salomn quien nunca fue mongamo, aunque algunos declaran que se tata del
amor imposible de la Sulamita con l (1Re 11,1-13). Debemos tener en mano otra
interpretacin, porque se trata de un claro apego al concepto de monogamia que no existi sino
hasta despus del segundo templo131.

3.4. Interpretacin psicolgica

130
Para una buena documentacin sobre el tema vase MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros
escritos 478-479.
131
GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985, 546-551.

109
 Se trata de la corriente psicoanaltica que ve en el Ct una serie de problemas psicolgicos
develados por el autor, claramente referidos en la sexualidad reprimida de los personajes. Landy
encuentra el regreso al paraso donde podemos gozar del sexo en todas sus expresiones. Para
este autor cada imagen usada en el libro es signo sexual. Boer aplicando el psicoanlisis de
Lacan descubre en el Ct un libro transgresivo, porque provoca el deseo sexual impidiendo llegar
a la unin sexual, porque de lo contrario de acabara la finalidad de la obra que es mantener el
deseo sexual constante. Al mismo tiempo es transgresivo porque no se ve muy claro el rol de la
mujer y el hombre, no se sabe si es una nia o una joven, reflejando una permisividad sexual a
todo: homosexualidad, incesto y pedofilia. En cambio para Krinetzki aplicando la escuela de
Jung, afirma que el Ct trata del animus y anima de las personas, es decir, nos lleva a un mundo
ideal, mejor dicho, a la imagen de lo que debera ser una familia en sentido normal viviendo
nuestras relaciones afectivas en el amor; el Ct es una obra para aprender a hacer el amor.

3.5. Interpretacin poltica132

Basado en el texto de 2Sam 1,17-27 donde David dice que amaba a Jonatn, Stadelmann
ve en el Ct la historia de Israel, porque el amor (hab) explica la reconciliacin entre los judos
que fueron al exilio y los que se quedaron en Jerusaln. En cambio para Torelli el libro pretende
explicar la fusin entre el reino del Norte-Efram con el reino de Sur-Jud identificados con la
Sulamita (alom) como smbolo de la paz.

3.6. Interpretacin moralista

Para Delitzsch el Ct tiene una finalidad de ensearnos el mensaje religioso escondido a
travs del lenguaje ertico del texto. Siendo una obra sagrada debe tener una exhortacin
edificante, por eso afirma que el libro ensea cmo debe comportarse la esposa con el esposo.
Ella debe estar amando siempre a su esposo brindndole su apoyo y cuidado, pero sin caer en la
sensualidad y perversidad sexual, por eso debe aprender a controlar su pasin. En cambio para
Ginsburg y Mazor, el Ct ensea claramente que, no hay que ir detrs del dinero, lujos y
sensualidades de los reyes, Salomn quiere raptar a la joven pastorcita, pero ella se mantiene fiel
a su amado que es un pastor, no al rey Salomn, as que el texto ensea que la mujer debe ser
fiel a su marido.

3.7. Interpretacin feminista133

Aqu entramos en la discusin entre lo femenino y lo feminista. Las telogas feministas
sugieren que el Ct fue escrito por mujeres, ya que viene descrito el amor de la mujer hacia el
hombre tal cual es, lleno de ternura. Algunas aluden que todo est en femenino, lo cual no es
cierto, porque si leemos con atencin, en el Ct, el hombre habla tanto como la mujer, p.e. son 63
versculos en boca del varn y 64 versculos en boca de la dama, exceptuado el v.1 que
suponemos fue un varn. Adems, descubrimos que es un hombre quien describe el cuerpo de la

132
STADELMANN, L., Love and Politics. A New Commentary on the Song of Songs, New Jersey 1992.
133
Distinguimos feminista de femenino, lo primero explica los textos sagrados, criticando toda la cultura bblica
acusndola de machista o misgino, son quienes ven en los textos una forma de enajenar a la mujer, pero que al
mismo tiempo dan claves de lectura para liberar a la mujer de esos esquemas de sumisin. Femenino, es el estudio
del texto, partiendo de la sensibilidad propia de la mujer, con su ternura, con su apreciacin psicolgica propia de
ella, y as descubrir otra manera de acercarnos al texto y asimilar su mensaje; con esta visin recomiendo el
siguiente volumen no obstante se digan feministas: AA.VV. The Songs of Song. A Feminist Companion to the
Bible, Sheffield 2000. Ver tambin la clasificacin que da el documento de la Pontificia Comisin Bblica:
Linterpretazione della Bibbia nella chiesa nn. 1371-1380 (Enchiridion Biblicum)

110
mujer; slo es el varn, quien mira con ojos erticos a la mujer como viene descrita en la obra,
mientras l no viene descrito del todo en la obra. Como dice Luzarraga: En el Ct notamos que
es el hombre quien ve ms la parte sexual-genital de la mujer y, no tanto las emociones,
sentimientos y ternura de ella. Se dice ms de lo que conoce el varn de la mujer y no al revs.

3.8. Interpretacin lingstica

Nos referimos al anlisis del texto partiendo del hebreo para encontrar el uso y
significado del lenguaje ertico presente en la obra. Es tan real y necesaria esta lectura pues as
evitaremos moralizar quitando morbos en su reflexin. Ah el amor viene visto con toda su
naturalidad sin tabes sociales o dogmas prefabricados. Tomaremos el texto tal cual es, un
poema de amor donde, se habla slo del amor vivido y experimentado por la pareja de
enamorados. Veremos que todas las imgenes presentes, no son otra cosa ms que medios para
decirnos algo sobre el amor humano. De hecho notamos en el Ct un progreso en el amor, en
cada verso del poema, hay una novedad sobre el mismo: se presentan, se besan, se acarician,
llegan al culmen sexual, hay indicios del matrimonio y de la procreacin, solo que para hablar
del amor, siendo una realidad tan profunda, se usan imgenes para manifestar lo que siente uno
por el otro y lo que hacen en concreto para ensearnos qu y cmo es el amor. Por eso
evitaremos la alegora y seguiremos el sentido de las palabras en su tono ertico afectivo tal y
como se presenta en la realidad del texto, lo que en francs suele llamarse: Double-entendres134.
Cmo entender este double-entendres? Es muy simple, tenemos que ir a las imgenes que se
emplean para comprender algo sobre la experiencia del amor. As p.e. en Ct 1,2 la mujer dice:

A Que me BESE
A con los besos de su boca
B mejores que EL VINO
B son tus amores

Prcticamente TODO el libro se abre con el deseo de amar y ser amado. La mujer es
quien inicia el prembulo amoroso. La palabra beso (naaq = qvn) indica una caricia afectiva
intensa, pero no se trata de cualquier beso, son los besos de su boca (ph = whyp) del amado,
-claro est- y son besos que, ella ya ha experimentado, por eso pide, anhela, desea, busca la boca
de l para ser besada nuevamente135. Los besos del amado, son comparados con el vino
(miyyyn = !yym). El vino es una bebida tpica del mediterrneo, es servido ordinariamente
en las comidas, de modo especial se saca el mejor vino en las fiestas de la comunidad; es una
bebida alcoholica que en exceso provoca embriaguez, pero tambin en la mentalidad bblica el

134
LLOYD-CARR, G., The Song of Solomon. An Introduction and Commentary, Illinois 1984, 58-61; 90-100, no
obstante sea un pequeo comentario sobre el Ct, contiene una amplia explicacin sobre el sentido del texto, el cual
vamos tambin nosotros a aplicar, p.e. sostiene que, la alegora no debe ser aplicada inmediatamente porque
significara perder la riqueza del mismo poema. Resalta que, decir montaas no significa inmediatamente pensar en
Jerusaln o Sin, sino debemos explicar, por qu cuando habla del amor emplea esa palabra. El double-entendres
nos lleva a deducir que, las montaas son los senos de la mujer. Luzarraga prefiere llamarle sugerencia, de modo
que se evita la vulgaridad y la pornografa, distanciando as lo grotesco de la sexualidad. La sugerencia, es una
discrecin ertica, la cual describe con delicadeza las relaciones amorosas cfr. HAUPT, P., Biblische Liebeslieder,
Leipzig 1907, 340; MURPHY, R.E., The Song of Songs, 157; LEICK, G., Sex and Eroticism in Mesopotamian
Literature, London 1994, 74; BLOCH, A., The Song of Songs, New York 1995,3-7; J. LUZARRAGA FRADUA,
El cilantro en 4QCant(b) 4,16b, EstBib 60 (2002) 109-111.
135
En hebreo se nota claramente esta interpretacin por la fuerza que adquiere el yusivo en los poemas (yiaqn)

111
vino es smbolo de la alegra, de la fiesta, de la plenitud El texto dice que, sus besos son
mejores que todo eso! El amor es ms bello, ms hermoso que todo lo que puede simbolizar el
vino. Ahora se entiende el por qu tanta prisa en el amor, porque es una realidad que sobrepasa
todo lo mejor que existe aqu en la tierra.

El beso, donde participa la boca o la nariz, tiene conexin esencial con el aliento-aire,
imgenes de la vida. El beso da vida como en el caso de Gn 2,7; Ez 37,9; Jn 20,22; 2Re 4,34-35.
Aunque la principal refrencia del beso implica dos bocas, dos cuerpos, dos vidas que se acercan
y que se tocan expresando la cercana interior como Judas y Jess Besar eso debera ser-
gesto comprometido, comunin, solidaridad, apoyo pero sobre todo amor. El beso, sabemos por
experiencia, puede ser un signo ambiguo. Puede expresar en forma degenerada, hipocresa,
traicin, servilismo, convencionalismos indiferentes. El beso es un gesto sagrado que puede
ser profanado. El beso debe ser revalorado, no slo en perspectiva de comunin humana, sino
tambin en dimensin soteriolgica en el espacio que pudiramos llamar juego salvfico de los
sentidos136.

El beso puede indicar El beso se da en Besos en la Biblia

Amor Boca -Los novios o esposos Ct 1,2
Afecto Mejilla -Los padres y los hijos Gn
Amistad Frente 27,26;31,28; 32,1; 50,1; Tb 10,13;
Fraternidad Ojos Lc 15,20.
Homenaje Manos -Los parientes Gn 29,11; 33,4;
Proteccin Pies 48,10; Ex 18,7
Acogida Rodillas -Los amigos Ex 4,27: 1Sam 20,41.
Reconciliacin Hombros -Reconciliados Gn 45,15; 2Sam
Sumisin Cabeza 14,33.
Respeto -Los traicioneros 2Sam 15,5; 20,9;
Veneracin Prov 27,6; Lc 22,48.
-Los que saludan 1Re 19,20; Rut
1,9.14; Job 31,27; Hech 20,37.

El beso es el gesto ms dulce entre personas que se aman, Ct 1,2; Prov 24,26. Y es
horrible cuando el signo es falso y malintencionado, como el de los enemigos o traidores Prov
27,6; Sir 29,5; Mc 14,45-45 y par. El beso es signo normal de amor y amistad: Jess reclama a
su anfitrin Simn el no haberle dado el beso de amor y hospitalidad, mientras la mujer (a quien
acusaban de pecadora) lo ha llenado de besos, manifestando un grande amor Lc 7,45. El beso es
signo de solidaridad como se practicaba en las primeras comunidades cristianas Rm 16,16; 1Cor
16,20; 1Tes 5,26; 1Pe 5,14. Incluso en el aspecto cultual, se besan las imgenes de Dios, o de
los santos, los altares, la tierra, los amuletos, las urnas de los muertos, etc. porque un beso dice
ms que mil palabras. Y no es un solo beso sino es una accin continua de seguir besndose137.

Besos en el AT Besos en el NT
Sustantivo Verbo Sustantivo Verbo
Prov 27,6 Gn 27,26; 29,11; 31,28; Lc 7,45; 22,48; Rm 16,16; Mt 26,48-49; Mc 14,44;
Ct 1,2 32,1; 33,4; 41,40; 45,15; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12; Lc 7,38; 15, 20; 22,47;

136
LANDGRAVE, D.R., Amores y desamores, Hermosillo 2005, 84-86.
137
W., KLASSEN, Kiss, en Anchor Bible Dictionary IV, New York 1992, 92.

112
 48,10; 50,1; Ex 4,27; 1Tes 5,26; 1Pe 5,14. Hech 20,37.
18,7; 1Sam 10,1; 20,41,
2Sam 14,33; 15,5; 19,40;
20,9; 1Re 19,18-20; Os
13,2; Ez 3,13; Prov 7,13;
24,26; Sir 29,5; Sal 2,12;
85,11; Ct 1,2; 8,1; Jb
31,27; Rut 1,9.14.

Por ello, el beso no es inmediatamente una unin espiritual (sentido alegrico), ni el vino
es inmediatamente smbolo de la pascua o el Mesas (sentido alegrico); se trata ms bien, del
deseo de vivir el amor cuanto antes, porque ella est enferma de amor (2,5). La mujer ya ha
experimentado antes la dicha de ser amada, por eso el libro inicia con la peticin de que se
repita esa hermosa experiencia. Este doble sentido, se entiende an ms cuando entendemos que
la cama amorosa es el jardn descrito en el poema, y en ese jardn se encuentran animales y
plantas que no son otra cosa ms que, la descripcin romntica de la pareja teniendo relaciones
tal cual se enuncia en el texto138.

4.- Temas teolgicos

Para el libro del Ct existen una gama de interpretaciones segn la metodologa empleada
durante la exgesis del texto, es decir, si interpretamos en manera alegrica nuestro estudio
estara prejuzgado bajo esa ptica. Si aplicamos la crtica de las religiones, nos moveramos en
el campo de los ritos amorosos de fertilidad de las culturas, nuestro Ct sera una buena obra
litrgica, para los esposos. La teologa que se desarrolla en los diversos tratados sobre el Ct
depende siempre de la visin con la que fue estudiado. Nosotros hemos empleado el anlisis
lingstico, que arroja como resultado otra visin del libro, sin que por ello rechacemos las otras
posibilidades de comprensin. Para nosotros el Ct es una obra que habla, describe el amor
humano, y el amor humano es sexual, sensual, pasional y ertico139. Otro dato que brota de
nuestro anlisis es el hecho de que este amor tan humano, puede ser aplicado por analoga al
amor de las parejas, al amor de los padres a los hijos, al amor hacia Dios, y de Dios hacia los
hombres. Otro error comn entre los comentadores del Ct es que, casi siempre califican la pareja
del Ct en sentido pasivo, basta ver los ttulos que se les da: el amado y la amada. Ms bien se
debe decir en sentido activo: El que ama y la que ama (amantes), es clara esta caracterstica,

138
DE LA CARRERA, N., Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, 1995, es la reproduccin del Cantar hecho
en imgenes pintadas a lpiz, donde se ve claramente la descripcin del amor, segn el mtodo por nosotros
aplicado. Tambin recomendamos el estudio de L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico
Testamento, en AA.VV. Lantropologia bblica, Napoli 1981, 365-388; La kalah (la novia) desea el amor da y
noche en la cama perfumada (jardn). Existe un desarrollo del amor. Todo el Ct es una cama matrimonial, el jardn
es el cuerpo de la mujer, la madre interviene porque su hijo est maduro para la unin con la mujer; 1-30. El jardn
es imagen de la misma mujer quien est llena de perfumes y hermosas flores, que sus rboles dan sabrosos frutos, la
mayora de los estudiosos tienen la misma opinin: WINADY, J., Le Cantique des Cantiques. Pome damour mu
en crit de sagesse, Maredsous 1960, 160; F. LANDY, The Song of Songs and the Garden of Eden, JBL 98
(1979) 513-528; BARBIERO, G., Lultimo canto dellamata (Ct 7,10b-8,7), Salesianum 53 (1991) 631-648.
139
Muchos cometen el error de no ver la sexualidad y el erotismo del Ct en sentido humano, como si este fuera
malo y vergonzoso; evitando este erotismo presente realmente en el texto, muchos siguen la corriete alegrica. Sin
embargo, la misma pragmalingistica del texto nos lleva a conclusiones diversas, pues dentro del Ct hay escenas
muy naturales de la pareja, y no requieren ser moralizadas o alegorizadas para convertirse en teolgicas; pareciera
que existe un miedo a aceptar y creer que, Dios habla a los hombres con el mismo lenguaje humano, con ideas e
imgenes humanas. Cfr. D.LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non ambigu, Lumiere et Vie 28
(1979) 47.

113
porque la mujer dentro de la obra habla del amor, expresa su amor, narra y describe cmo es su
amor. El que ama, tambin expresa todos sus sentimientos y emociones para ella. Queremos
sobre todo que quede claro a los estudiosos del Ct, tomando las palabras de Tournay:
Cualquier estudio del Ct debe tomar en cuenta que el misterio del amor humano es
inseparable del amor divino. As como se describe el amor entre los hombres as es el amor de
Dios por nosotros. Este amor, cuando es verdadero Amor slo encuentra su origen en Dios.
Porque el amor humano es inseparable del amor divino140. As como se aman los enamorados,
as Dios ama y el hombre debe amar a Dios. De ah que falte una teologa de la ternura pues se
ha echado a perder el amor por un montn de reglas, y normas sociales dentro y fuera de la
iglesia que nos hace perder esta dimensin tan humana del amor141. Slo aquellos que amen con
la intensidad con la que se aman el dd y la kalah del Ct podremos entender mejor el libro; y
nos referimos a la fuerza del amor no slo de pareja, sino para los esposos y laicos
comprometidos, recordemos que el tema principal es el amor, las caricias y besos se dan por
aadidura.

4.1. Amor humano, amor divino

El texto del Ct utiliza trminos de la sexualidad humana (amor, caricias, abrazos, deseos,
besos, alegra, belleza, etc.). El Amor, es la materia prima del Ct. El autor con ello nos muestra
la naturalidad de la pareja humana hombre-mujer como lo narra el texto de la Gn 1-2; al mismo
tiempo que formula una nueva visin de ver la sexualidad, antes criticada e incluso prohibida
como deseo (Ex 20,17; Dt 7,25; Prov 6,25); el Ct en cambio hace elogio del deseo del amor y
del deseo de consumar el amor (5,16). El deseo est unido a la pasin, visto antes como una
tentacin a superar (Gn 3,16) y celebrado en el Ct (7,11). Rompiendo tambin con la mentalidad
de que las caricias y besos son cosas que se hacen con prudencia (Prov 5,20; 7,13). Finalmente
el autor no esconde su admiracin y el gusto por las caricias y gestos de amor (1,2.4; 4,10;
7,13).

Por tanto el amor humano es una realidad profunda e intrnsecamente bella y buena. En
el libro no existe ningn comentario negativo al respecto; al contrario no tiene pudor ni
vergenza por decir lo que se siente estar enamorado (a). El amor en el Ct pertenece al mundo
de las personas, la pareja de enamorados no es fruto de un mito o juego de los dioses, -como
dice la explicacin cultual,- sino que el amor es una realidad inserta en la existencia humana
como si fuera sta una exigencia en su proyecto humano. Dicha experiencia amorosa est
basada en una relacin de igualdad y reciprocidad, tanto la mujer tiene derecho a ser amada
como el varn al mismo nivel, por tanto no viene censurado el lenguaje de ella ni el utilizado
por l, el amor no tiene barreras. Y siendo una realidad tan profunda de la persona permanece
como el hecho ms bello, que debe ser continuamente renovado y recreado.

4.1.1. El amor de Dios

No por alegora sino por analoga, celebrando la grandeza del amor humano con todo su
esplendor, el autor nos transmite la ms bella analoga del amor de Dios. Si el amor humano es
as tan bello y profundo es porque implica un misterio ms grande: el amor divino. El amor
descrito en el Ct se convierte en un lugar teolgico, revelador del modo en que Dios ama.

140
TOURNAY, R.J., Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour: tudes sur le Cantique des Cantiques,
Cahiers de la Revue Biblique 21, Pars 1982, 5-6.
141
DUARTE CASTILLO, R., El Cantar de los Cantares. Estudio introductorio, Mxico (UPM) 2001, 65ss.

114
Conocer el amor descrito en el Ct significa conocer algo de Dios. Dios ama con esa pasin,
impaciencia y alegra abrumadora del Ct. Queda claro que, para la mentalidad bblica no existe
la distincin griega de eros y filia, como si fueran dos fuerzas opuestas que hay que controlar;
ms bien, el autor del Ct nos ensea que el amor es amor con todo lo que es la persona humana,
eros, filia y gape, segn nuestros conceptos actuales para hablar de nuestra vivencia afectiva142.

4.2. Uso en la liturgia143

Junto con el Qohelet el Ct ocupa la lista de los libros de la Biblia menos ledos, se nota
claramente cuando vemos su uso dentro de la Eucarista, donde se podra hacer una reflexin
sobre ello. El colmo es que no se lee en ningn domingo, por tanto, muchos catlicos que
asisten a la Eucarista dominical nunca escucharn alguna reflexin sobre este hermoso libro;
otro detalle es que slo se lee obligatoriamente el 21 de diciembre durante el adviento, las otras
tres veces son celebraciones opcionales; lo que significa que solamente una vez, en adviento,
escucharemos en nuestra liturgia de la Palabra este solemne poema de amor.

Es evidente que existe un moralismo que prejuzga las obras sagradas, razn por la que no
se cita este libro de contenido ertico pasional. Este moralismo es fruto de no preparar a los
fieles ante la profundidad de la Palabra de Dios, y lo que provocamos al no leerlo, es aumentar
ese moralismo hacia el libro. Menos ledo menos aconsejable. O ser que tenemos miedo a
descubrir la belleza del amor humano tal cual lo cre Dios. O ms an, que tenemos miedo a
amar y comprometernos radicalmente.

Cantar de los Cantares Evangelio Celebracin

2,8.10-14 Lc 1,39-56 Visitacin de la Virgen Mara
(31 mayo)
2,8-14 Lc 1,39-45 21 diciembre tiempo de
Adviento
3,1-4 Jn 20,1-2.11-18 Sta. Mara Magdalena (22
julio)
8,6-7 Mt 19,3-12 Comn de las Vrgenes

5.- Anlisis de textos: Amor humano, amor divino (Ct 2,8-17)144

5.1. Contexto y estructura
El texto se encuentra en la primera parte del libro formada por 1,1-3,5; dicha unidad
literaria comprende 4 poemas alternando el amor de ella y el amor de l: Nosotros hemos
tomado la parte central de la segunda subparte (2,1-3,5), la mayora de los comentarios reconoce

142
G. CASALIS, Le bon plaisir damer, en Une chant damour insolite: le Cantique des Cantique, Pars 1984,
21-22.
143
QUOTTROCCHI, B.P.(ed,), Messale Quotidiano, Roma 1980.
144
Son realmente pocos los estudios sobre esta percopa. Los comentarios en su mayora ofrecen una interpretacin
mtico-cultual, o bien simblica-alegrica, perdiendo de vista el caracter humano de la pareja que est
compartindonos su experiencia amorosa. Puede completarse este breve estudio con los diferentes comentarios a
que hacemos referencia o bien ver: BARBIERO, G., Senti, il mio diletto (Ct 2,8-17), en AA.VV. Libri
sapienziali e altri scritti, 223-237; J., ANGENIUX, Structure du Cantique des Cantiques en chants encadrs par des
refrains alternants, BETL 41 (1965) 96-142; HEINEVETTER, H.J. Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft
Dich. Das Hohelied als programmatische Komposition, BBB 69, Frankfurt 1988, 88-100.

115
la delimitacin del poema de esta manera, lo que significa que hay un acuerdo comn para
organizar estos poemas al menos como lo vamos a presentar, si bien en la exgesis proponemos
otra explicacin sobre el mismo. Puesto que, nuestro inters se centra en demostrar cmo los
amantes descritos en el texto sagrado van viviendo su experiencia amorosa, poco a poco, hasta
llegar a su consumacin como pareja; es la razn por la que hemos elegido este texto, donde se
alterna lo que se dice del amor por parte del hombre, y lo que se dice sobre el amor en labios de
ella.

1,8-11 A 2,1-7 A
1,12-14 B 2,8-13 B
1,15 A 2,14-17 A
1,16-17 B 3,1-5 B

La voz de mi AMADO
miren, viene saltando por los MONTES
brincando por las colinas
mi AMADO es como una gacela
o como un joven cervatillo
Miren, que est de pie
detrs del muro de nuestra casa
oberserva por las ventanas
contempla desde los orificios

Habla mi AMADO para decirme:

Levantate, AMADA ma
hermosa ma, y ven
mira que el invierno ha pasado
y las lluvias cesaron y se fue con l
Las flores han aparecido sobre la tierra
el tiempo de los cantos se percibe
el arrullo de la paloma se escucha
en nuestra tierra.
-------------------------------------------------------------------------------
La higuera hecha sus higos
las vias sabrosas exhalan su aroma.
Levantate AMADA ma
hermosa ma y ven
Paloma ma, en los precipios
en los escarpados escondidos
en lugares difciles
ensame tu semblante
djame escuchar tu voz
porque tu voz es dulce
y tu semblante es hermoso

Atrapen a las zorras

Las zorras pequeas
Que lastiman las vias
Las vias que estn floreciendo
Mi AMADO es para mi y yo para l
pastorea entre flores exquisitas
hasta que exhale el viento del da
y escapen las sombras

116
regresa, vuelve otra vez
AMADO MO a ser gacela
o como joven cervatillo
por LOS MONTES de Batar.

Nuestra percopa puede dividirse en dos partes, haciendo la forma de quiasmo, resaltadas
en la traduccin por las negrillas:

A vv.8-9 dd lieb al harm

B vv.10-12 qmlak rayatyafat lek lak
B vv.13-14 qmlak rayatyafat leklak
A vv.15-17 ddliebal har

Es muy interesante ver la estructura de este pequeo poema sobre el amor de pareja: Si
ponemos atencin a las partes marcadas con A y A, es ella, la enamorada, quien describe la
actitud del amado, un poco indecisa a reiniciar las caricias del amor; tal es el sentido de que, el
novio est slo observando, y ella desea ya ser amada; tambin se puede notar que ella pide que
le sean quitados todos los obstculos para seguir amndose, como es el caso de las zorras que
daan su via. En cambio el novio, partes B y B, indica que no hay prisa, que hay mucho
tiempo para consumar el amor y la invita a ver el amor desde la contemplacin, por eso con
calma la observa y la examina con toda precisin. Corresponde al novio explicar que las
condiciones para el amor son ptimas, pues el invierno se ha acabado y ha llegado la primavera
momento privilegiado para la procreacin y la vida, frutos del amor. Adems percibimos en este
poema, la reciprocidad de los amantes: ella le habla y ste le responde, y continuan amndose
intensamente, como lo sigue describiendo el libro.

Finalmente la estructura resalta los sentimientos de la pareja expresndolos fisicamente,

no dudemos en notar la intencin del autor sagrado, al describirnos este romance a travs de los
sentidos, como se puede apreciar en las partes paralelas B y B, al enfatizat principalmente la
vista y el oido:
vv.12-13 v.14
v.12aa VER rh v.14aa
v.12ab ESCUCHAR m v14ab
v.12b ESCUCHAR ql v.14ba
v.13 VER rh 14ba

5.2. Breve comentario

En nuestra breve explicacin nos guiaremos por el sentido que adquieren las palabras en
boca de dos personas que se aman, expresando su intimidad amorosa con el uso de tales
imgenes.

vv.8-12
Nuestro poema empieza con una frase que puede tener diferentes interpretaciones, las
cuales son vlidas simpre y cuando consideren que es un poema de amor, lo que significa que
est lleno de imgenes que hablan del amor: La voz de mi amado (ql dd). Es la voz del
novio? Son sus pasos? Es un grito? Es un suspiro? Es un ruido? Porque la palabra ql indica

117
sonido, voz, grito, lamento. Ravasi piensa que son los pasos del novio que se acerca, ya que
seguramente estuvo fuera de la ciudad y ahora regresa145. Pero el contexto no dice que el novio
haya salido fuera a algn lugar. Al contrario, el texto precedente afirma que, el novio se cans
de amar a la mujer al grado de quedarse dormido y, ella no quiere despertarlo (2,6-7). El novio
se qued recostado en los brazos de ella, entonces ql, est sealando que se ha despertado el
novio y nuevamente entra (b = ab), saltando (dalag = gld Sof 1,9; 2Sam 22,30), con la
agilidad de un cervatillo, para iniciar las caricias amorosas, empezando por los senos (montaas
= harm Ct 4,1). Para ella est muy claro que su dd inicia de nuevo el romance carioso, tal
como lo expresa el sentido de la misma palabra proveniente del ugartico (yad), usada en el
mbito familiar como la forma ms tierna de amor a alguien. Ciertamente es tan bello su amado
que viene descrito como un ciervo, imagen bblica para indicar la belleza de un hombre o una
mujer (2,17; 8,14; 3,5; 4,5; 7,4; 2Sam 1,18; 2,18)146.

El v.9b es todava ms confuso, qu sentido tiene que el amado est de pie junto al
muro? Qu est espiando por las ventanas? Luzarraga ha observado sabiamente que el novio se
prepara a acariciar a su amada, empezando por el talle de su cuerpo, ya que el muro es el cuerpo
de la amada, las ventanas pueden ser las partes ntimas de la mujer, quien est hablando consigo
misma, est manifestando lo que est sintiendo en el momento en que es contemplada y
acariciada: Miren que est de pie (literalemente dice: est erecto! md = dmw[). La imagen
de la mujer como huerto, casa y castillo se usa ampliamente en el libro (4,4.12.15; 5,1.4); para
nosotros las ventanas son partes del cuerpo de la mujer. Otros autores piensan que el novio se
qued afuera del lecho matrimonial, y las hermanas de ella (cfr. 2,7) le impiden entrar porque
estn celosas y le tienen envidia; as que no le queda otra solucin ms que subir por el muro de
la casa, el amor otra vez viene probado segn la teora psicolgica de Krinetzki.

Ahora es el novio quien solicita la colaboracin de la amada (vv.10-12) y empieza con el

cortejo romntico, el hombre empieza la conquista de su amada, quiere que ella est segura de
su amor, por eso reinicia su conquista como dice Ravasi, no es una mujer fcil la que se presenta
en el Cantar. El muchacho le explica las condiciones ptimas para el amor: no hay invierno, no
hay lluvia, en cambio aparecen las aves que cantan, la tierra est lista para ser fecundada, o sea
que todo est listo para la procreacin. Sobre este aspecto al menos, todos concordamos que se
trata de un ambiente primaveral con todo su riqueza afectiva-sexual. Dicho de otra manera, no
hay nada que impida fecundar la vida, no hay nada que impida el paso al amor, para ambos las
condiciones son favorables.

vv.13-17
Los vv.13-14 contina el cortejo del enamorado, insistiendo sobre el ambiente propicio
para hacer el amor. Aunque ahora es ella quien viene representada como una paloma, el novio es
llamado cervatillo. A la Paloma se le pide que, muestre su semblante en esos lugares difciles y
145
Casi todos los comentaristas piensan lo mismo. Ver comentario en BJ. Otros piensan que, el amor tiene
dificultades que deben superadas, por lo que el novio debe saltar cualquier obstculo para llegar con su amada, las
montaas son los problemas de la vida matrimonial (no es muy clara dicha interpretacin).
146
La palabra cervatillo se refiere al beb de una cierva, quiz el texto se refiere a los senos de la madre, que estn
llenos de leche y el amado entonces sera un beb que desea simplemente comer. O bien puede tratarse de una
mujer embarazada, cuyo beb en gestacin salta de jbilo en su vientre, cuyos pechos destilan leche abundante, as
lo interpreta KEEL, O., Das Bcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes. Im Lichte eines altorientalischen
Bildmotivs, OBO 38, Fribourg 1981, 140, de todas formas la imagen se refiere a los senos maternos.

118
escarpados, qu significa tal alusin? Anteriormente se dijo que sus ojos eran palomas (1,15),
sealando su belleza. No es que mire como paloma o que mueva los ojos coquetos, como se
mueve la paloma, sino que sus ojos son palomas (ynt). Ahora toda ella es llamada paloma y
segn el contexto del trmino, sugiere interpretar que le ensee su belleza ntima, donde slo
ella conoce, quiz pidiendo que le muestre sus encantos ntimos de mujer, precisamente como
una paloma la cual va a lugares altos y elevados, donde hace su nido y que nadie conoce, sino
slo el palomo, o en este caso el novio.

Al final del poema es la enamorada quien reinicia la peticin de amor (vv.15-17), si bien
empieza con una frase de no fcil interpretacin: Atrapen las zorras que destruyen las vias.
Inmediatamente nos llevan al campo, al huerto o viedo, donde las zorras daan los frutos. Las
zorras tienen ese aspecto negativo (Jue 15,4; Ez 13,4; Lc 9,7-9; 13,32). La intepretacin
histrica del Cantar hecha por los judos, aplica las zorras para todos los enemigos de Israel que
impidieron que sea un pueblo santo (Gn 15,19-21; Jos 3,10; 11,3; 12,8; Jt 3,5; 1Re 9,20). Sin
embargo, el desarrollo del poema nos lleva por otra ruta. El novio se ha despertado, ella le pide
iniciar el amor, todo estaba listo para el romance, de repente ella pide que capturen a aquellos
que impiden hacer el amor, lo indica la frase: nuestras vias floreadas. No se puede perturbar al
amor en su momento culminante, especialmente por las personas astutas (zorras) que desean
arruinarlo todo. Usa la imagen de las zorras para decirnos que existen algunos obstculos en la
realizacin del amor. Solamente as se pueden entender la frase sublime de amor en el v.16:
A Mi amado
B es para m
B y yo
A para l

Ella sostiene estar segura de su amor, lo mismo que l est seguro del amor de ella,
indicando una completa pertenencia recproca, advirtindonos que nadie puede arruinarles su
experiencia amorosa (ni las zorras). Por eso el nfasis en que el novio pastorea entre las flores,
que no es otra cosa sino el cuerpo de la muchacha. La mayora de los comentarios interpreta que
el novio se fue a trabajar al campo para traer el sustento de la vida matrimonial; pero el poema
siguiendo el progreso del amor, sugiere que estn juntos y l se dedica a cuidar de su jardn, o
sea, del cuerpo de ella. Pastorear (haroh = h[rh)tiene toda esa carga simblica de
proteccin, de ayuda, de ternura, de entrega. Finalmente el poema se cierra con la invitacin de
la amada a que el novio inicie tranquilamente a acariciarla, ya no hay problemas, ya no hay
dudas, no hay moros en la costa. Por eso le pide que quiere ser amada toda la noche hasta que
amanezca, tal como se debe interpretar la frase: hasta que sople el viento del da, hasta que
huyan las sombras (cfr. el verbo ns = fugarse swn; las sombras de la noche elalm =
~yllc)147. Prticamente le pide ser amada toda la noche sin pausa alguna. No vemos por qu
muchos creen que el novio se fue de casa, si apenas acaba de cortejarla para que se preparen a la
relacin (vase la misma frase en el 4,6). El culmen del poema, es el deseo de ella para que el
novio inicie a acariciarla empezando por los senos (v.17 montes), por eso solicita que tome la
actitud del cervatillo para que recorra los montes de Batar. Ya hemos explicado que los montes

147
Seguimos la interpretacin de Luzarraga, traduciendo la frase hebrea: ad + verbo = hasta que... (d[), otros
traducen antes que... pero el nfasis de la partcula recae en el hecho de que ella desea ser amada toda la noche, por
eso dice hasta que amanezca.

119
son imgenes de los senos de la amada, ms an, viene reforzado por la palabra Batar = rtb,
cuyo significado literal es: algo dividido en dos!148 Tambin puede ser un juego de palabras con
los montes de Beter, pueblo al oeste de Jerusaln (Jos 15,59) conocido por sus blsamos,
perfumes y aromas exquisitos. Entonces quedara explicada la imagen de la siguiente manera:
ella desea que el novio recorra sus senos perfumados. As se concluye una etapa de los amantes
que se quedan en la noche segn el poema- gozando y disfrutando de las delicias del amor149.

5.2.1. El amor en el Ct
El 2 de junio de 1944 Dietrich Bonhoeffer, en una de sus cartas desde la crcel deca:
Te escribir en Italia a propsito del Cantar de los Cantares. Me gustara leerlo especialmente
como un canto de amor terreno. Esta es probablemente, la mejor interpretacin
cristolgica150. El amor en el Cantar de los Cantares, es un amor humano de pareja, de dos
enamorados, que expresan sus sentimientos a travs de imgenes que evocan las caricias y besos
en el lecho matrimonial. En el texto los novios no piensan en Dios, no se trata de dos devotos, lo
nico que les interesa es amarse. No se fija si estn casados o no de manera que sus relaciones
estn permitidas, a esta pareja slo le importa prolongar su amor sin que nadie les interrumpa.
Los amantes del Ct estn muy lejos de pensar con nuestra moralidad. Van los dos juntos
desnudos a la cama, no se avergenzan de amarse delante al lector; consideran el amor un
placer, un gozo, algo divino. Todo lo que hacen estos dos enamorados lo justifican por el slo
hecho de amarse recprocamente. El Ct sera entonces un estmulante para valorar el amor
humano.

Por eso la invitacin a no infravalorar algo tan sagrado como es el amor humano. Ya
Martn Lutero explicaba que, por el sexo entra el pecado original en todos los seres vivientes, as
que lo mejor es la abstinencia de la carne, dividiendo la persona en el antagonismo platnico de
alma y cuerpo. En las explicaciones de teologa moral, antiguamente se explicaba que el
matrimonio se invent como una forma de frenar los pecados de la carne (remedium peccati), si
bien existi otra teoria de que, appetitus ad mulierem est bonum donum Dei (el deseo de mujer
es un buen don de Dios)151. El Ct es un canto sagrado porque describe el amor humano tal cual
es, as como Dios lo ha creado y, no debe existir interpretacin alguna que lo corrompa o
manipule equivocadamente. Como lo defenda el P. Schkel al afirmar que, el smbolo del amor
descrito en el Ct es tomado de la realidad, porque lo que se dice se toma de sta, no de la
fantasa. Para entender el lenguaje ertico del amor se debe partir de la misma realidad de los
enamorados, slo as comprenderemos el sentido de lo que se dice. El amor de pareja fue
inventado por Dios para los hombres, y ese invento nos sirve para conocer algo de su gran amor.
Porque siendo Dios el AMOR mayor, slo se puede comprender un poco de su amor por
analoga. Entonces despus de haber comprendido la intensidad con la que se aman estos
jvenes del Ct, podremos comprender un poco la intensidad del amor con la que nos ama Dios,

148
GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Gran Rapids 1979, 149.
149
El amor es como el vino, mejor dicho mejor que el vino, por eso se repite constantemente la idea de la via, que
en algunos textos hace alusin a las partes ntimas de la mujer, indicando la fertilidad y la procreacin: (cfr. 1,6;
2,15; 4,12) cfr. MARCHISIO, B., La vite, la vigna e il vino nella Bibbia, Roma 1993, 137-146; GESENIUS,
Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, 414-415.
150
ber das Hohelied schreibe ich Dir nach Italien. Ich mchte es tatschlich als irdisches Libeslied lesen. Das
ist wahrschenlich die beste christologie Auslegung citado en GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe,
Mnchen 1978, 21-30.
151
GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe, 21-30.

120
y no debemos tener miedo o morbo al hablar de esta manera, la misma liturgia cristiana siempre
ha recurrido a elementos erticos para expresar el amor y la fecundidad de la vida que slo
dependen de Dios152. Slo as comprenderemos que en el amor se vale todo, incluso realizar las
acciones ms descabelladas que se tengan, como morir en la cruz, porque Dios tanto am al
mundo que le entreg a su nico Hijo; de eso y ms es capaz el amor. Es cuestin de abrir
nuestros corazones y cumplir el nico mandamiento radical: amar a Dios y amar al prjimo,
pero se llegar a esta conviccin si vivimos el amor humano que es tan grande como el amor de
Dios, al final de cuentas es Dios quien nos da la posibilidad de vivirlo y experimentarlo. Por
tanto evitemos daar y tener ideas equivocadas sobre el amor que se expresa con lo ms
sencillo, nuestro ser y nuestro cuerpo153.

En conclusin se debe asumir que el amor descrito en el Ct parte del eros, del amor de
pareja en su plenitud, incluso bajo su aspecto sexual, aunque para muchos resulte impertinente
leer el libro con esta interpretacin. Sin embargo, el autor sagrado describe el amor humano
pleno, donde corporeidad y eros estn en comunin sin perder su sentido espiritual; desde su
propia naturaleza nos dice el misterio del amor que tiende al infinito y que puede alcanzar el
misterio de Dios. Dicho de otra manera, la lectura ertica del Ct no tiene sentido si no lleva al
lector a comprender la realidad profunda del misterio del amor de Dios. El poema de amor del
Ct celebra el amor de la humanidad, la pasin y el eros, pero tambin la capacidad del amor
humano para que, sea signo del infinito, de la plenitud, de la felicidad que slo Dios puede dar a
sus hijos. Plantado en la tierra, el amor humano autntico florece y se ramifica en los cielos.
Donde hombre y mujer se aman verdadera y completamente, all es donde aparece el misterio
del amor supremo divino. Pero ay de aquellos que no entienden las imgenes del amor humano!
porque de lo contrario, si no las entendemos slo leeremos una pareja al desnudo o figuras
vacas de ternura, rompiendo la armona de la creacin entre cuerpo y espritu, corromperemos
al amor verdadero, don de Dios porque Dios mismo es el AMOR pleno y perfecto154.

6.- Algunos elementos culturales para la comprensin del Ct

6.1. Escoger la esposa, prerrogativa de los paps
Es bien sabido que en el Oriente, los padres de un joven seleccionan la novia para l.
Esta costumbre se remonta hasta los tiempos del Antiguo Testamento. Cuando Esa se cas
contra los deseos de sus padres, les caus una gran amargura (Gn 26,34-35). Razones para este
privilegio paternal. Por qu los padres han insistido en el derecho de seleccionar las novias
para sus hijos? Porque la novia tena que venir a ser un miembro del clan del novio, y por eso
toda la familia estaba interesada en saber si ella convendra o no. Hay evidencia de que al menos
el hijo o la hija deban ser consultados. A Rebeca se le pregunt si deseaba ir para ser la esposa

152
El P. Schkel explicaba que la pascua es el simbolo de la vida por excelencia, y la nica manera de explicarlo
por nuestros antigos hermanos cristianos, era mediante los smbolos de la vida contenidos en la liturgia pascual,
p.e. deca que, el cirio pascual es el smbolo de Cristo, la cera significa el esperma (la semilla), el agua donde se
mete el cirio durante la ceremonia, simboliza el tero de la madre, los peces que nacen en el agua, son los
cristianos; por lo que ms tarde la pila bautismal se llam: sinus matris ecclesia. Tambin se adopta la conchita para
el bautismo como simbolo de la madre que genera la vida. Deca el P. Alonso que se perdi esta riqueza teolgica-
sexual por la mentalidad de que el sexo era malo... L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico
Testamento, 365-388.
153
L., ALONSO-SCHKEL, Simboli matrimoniali dellAntico Testamento, 365-388; BARSOTTI, D., La
rivelazione dellamore, Bologna 1996, 205-225.
154
G. RAVASI, Il bello della Bibbia. Un inno allamore, FamCris 70/42 (2002) 9.

121
de Isaac (Gn 24,58). Pero los padres sentan que ellos tenan derecho para hacer la eleccin (cfr.
Jue 14,2-4).

Amor despus del matrimonio. Los orientales ven el amor entre marido y esposa como
amor entre hermano y hermana (Gn 12,19; 20,12-13). Est indicado que el padre debe amar a
cada uno porque Dios los escogi el uno para el otro. Los orientales dirn que el marido y la
esposa se aman porque Dios por medio de los padres los seleccion el uno para el otro. En otras
palabras, la idea antigua oriental es que el amor viene despus del matrimonio. Cuando Isaac y
Rebeca se unieron en matrimonio, nunca se haban visto antes. Y el se dice que Isaac la
introdujo en "la tienda de su madre Sara, y tom a Rebeca por mujer; y la am" (Gn 24,67).

Amor antes del matrimonio. Aun cuando es cierto que la mayor parte de las parejas
orientales no tenan oportunidad para amarse antes del matrimonio, la Biblia da algunos
ejemplos de esa clase de amor, que vale la pena tomarlos en cuenta. El caso de Jacob y Raquel
es la ilustracin ms notable de ello. Este fue amor a primera vista (Gn 29,10-18). El Gnesis
describe su amor por ella con estas memorables palabras: "As sirvi Jacob por Raquel siete
aos: y le parecieron como pocos das, porque la amaba" (Gn 29,20). Otro ejemplo de amor
antes del matrimonio es el de Sansn que am Timnah una mujer de las hijas de los filisteos"
(Jue 14,2), y Michal, la hija de Sal, que am a David, y despus lleg a ser su esposa (1Sam.
18,20).

6.2. Negociar para la obtencin de la esposa

Las costumbres rabes en ciertas regiones de las tierras cuando inician las negociaciones
para asegurar la novia para su hijo, ilustra en muchos respectos las prcticas bblicas. Si un
joven tiene los medios suficientes para proveer una dote matrimonial, entonces sus padres
escogen la joven y se da principio a las negociaciones. El padre llama a un hombre que acta
como agente para l y su hijo. El agente es llamado "el amigo del esposo" (cfr. Juan el Bautista
Jn 3,29). Este hombre est perfectamente informado respeto de la dote que el joven puede pagar
por su novia. Entonces junto con el padre del joven o algn otro hombre pariente, o de ambos,
va al hogar de la novia. El padre anuncia que su agente hablar de parte de ellos, y luego el
padre de la novia designar otro agente represente. Antes de empezar las negociaciones, se
ofrece a los visitantes una taza de caf, pero ellos rehsan tomarlo hasta que su misin est
terminada. As el siervo de Abrahm cuando se le ofreci alimento por los padres de Rebeca,
dijo: "No comer hasta que haya dicho mi mensaje" (Gn 24,33). Cuando los dos agentes se
encuentran, y las negociaciones dan principio en serio, deben consentir en la mano de la joven y
deben ponerse de acuerdo sobre la cantidad de la dote que debe el joven pagar por la novia.
Cuando ha habido acuerdo en esto, los agentes se levantan y cambian congratulaciones.
Entonces se trae el caf, y todos beben de l como un sello del convenio en que han entrado.

6.3. La dote matrimonial

Razn de la dote para la familia de la novia. En el Oriente, cuando los padres de la novia
dan a su hija en matrimonio, estn ciertamente disminuyendo la eficiencia de la familia. A
menudo las hijas solteras atienden el ganado de sus padres (Ex. 2:16), o trabajan en el campo, o
prestan su ayuda de otra maneras. As, sobre el matrimonio, se pensar de una joven que est
aumentando la eficiencia de la familia de su esposo y disminuyendo la de sus padres. De all que
un joven que espera tomar posesin de la hija debe estar en condiciones de ofrecer alguna
compensacin adecuada. Tal compensacin sera la dote del matrimonio. No siempre se requera

122
que la dote se pagase al contado; poda pagarse con servicios. Como Jacob no pudo pagar de
contado, dijo: "Te servir siete aos por Raquel" (Gn 29,18). El rey Sal requera la vida de cien
filisteos como dote para que filisteos como dote para que David asegurara a Mikal como su
esposa (1Sam. 1Sam 18,25).

Razn de la dote para la novia. Era una costumbre establecida que al menos algo del
precio de la dote sera dado a la novia. Esto era adems de cualquiera otra dadiva personal de los
padres a la novia. La y Raquel se quejaron acerca de la mezquindad de su padre Labn. Acerca
de ello dijeron: "El nos vendi; y aun se ha comido del todo nuestro precio" (Gn 31,15). Labn
disfrut del beneficio de los catorce aos de trabajo de Jacob, sin hacer la debida compensacin
al menos por parte de ello como una ddiva para y Raquel. Como una esposa divorciada en el
Oriente tiene derecho a su guardarropa, es por esta razn que mucho de la dote personal consiste
de monedas, su cofia, o joyas de su persona. Esto viene a ser una riqueza para ella en caso de
que su matrimonio termine en fracaso. Es por esto que la dote es muy importante para la novia y
se pone sobre esto tal nfasis en las negociaciones que precede al matrimonio para sacar la
mayor ventaja. La mujer que tena dracmas y perdi una, se acongoj de tal manera por la
prdida pues que la dracma era sin duda parte de la dote de su matrimonio. (Lc 15,8-9).

Dote especial del padre de la novia. Era una costumbre que padres que estn en
posibilidades de hacerlo dieran a sus hijas dote especial en su matrimonio. Cuando Rebeca dej
la casa de su padre para ser la novia de Isaac, su padre le dio una dama de compaa y algunas
otras damiselas para que la atendieran (Gn 24,61). Y Caleb dio a su hija por dote un campo con
manantiales de agua (Jue 1,15). Tal era algunas veces la costumbre en tiempos antiguos.

6.4. Los desposorios

Los desposorios como un pacto. Entre los antiguos hebreos los desposorios constituan
un pacto hablado. Ezequiel representa a Dios como casndose con Jerusaln, y las siguientes
palabras son las que l usa: "Y diste juramento, y entr en concierto contigo, dice el Seor. Y
fuiste ma" (Ez 16,8). Despus del exilio de Israel los desposorios incluan un documento escrito
y firmado de matrimonio. Los desposorios se celebraban de la siguiente manera: Las familias
del novio y de la novia se reunan con algunas otras que servan de testigos. El joven daba a la
joven ya un anillo de oro o algn otro artculo de valor, o simplemente un documento en que le
prometa casarse con ella. Entonces l le deca: "Ven por este anillo (o esta seal) que t ests
reservada para m, de acuerdo con la ley de Moiss y de Israel".

Diferencia entre los desposorios y el matrimonio mismo. Los desposorios no eran lo

mismo que el matrimonio. Por lo menos pasaba un ao entre uno y otro. Estos dos eventos no
deben confundirse. La ley dice: "Y quien se ha desposado con mujer y no la ha tomado?"
(Deut 20,7). Estos dos eventos se diferencian: desposar a una esposa, y tomarla, es decir, en
matrimonio efectivo. Era durante este perodo de un ao, entre el desposorio y el matrimonio,
que la virgen Mara se hall haber concebido un hijo por el Espritu Santo (Mt 1,18).

Cuando llegaba la noche en que deban iniciar las festividades del matrimonio, y era
tiempo de ir por la novia, el novio se vesta de rey, tanto como posible. Si era lo suficientemente
rico para afrontar la situacin, llevaba una corona de oro. De otra manera sera una guirnalda de
flores, recin cortadas. Sus vestidos eran perfumados con incienso y mirra, su cinto era de seda
de brillan colores, sus sandalias cuidadosamente adornadas con listones, y en esto daba la

123
impresin de "paos volantes" de capas sueltas con gracioso aire peculiar de las tierras del
Oriente. Por el momento el campesino parece un prncipe entre sus compaeros, todos le pagan
la deferencia debida a su exaltado rango. Esta preparacin del novio para su matrimonio ha sido
aptamente descrita en la profeca de Isaas, "Porque me visti de vestidos de salud, me rode de
manto de justicia, como a novio me atavi, y como a novia compuesta de sus joyas" (Is 61,10).

El adorno de la novia era un asunto muy costoso y primoroso. Se conceda mucho

tiempo para la preparacin de su persona, pona todo el esfuerzo para hacer su rostro brillante y
lustroso un lustre parecido al mrmol. Las palabras de David deben sido el ideal de ella: que
"nuestras hijas sean como las esquinas labradas a la manera de las de un palacio" (Sal
144,12). Las diademas oscuras de su cabello estaban siempre adornadas con perlas. Era ataviada
con todas las piedras preciosas y las joyas la familia haba heredado de sus generaciones
pasadas. Las que muy pobres para afrontar todo esto, pedan prestado lo que podas de sus
amigas. Las festividades matrimoniales y especialmente el vestido de novia, siempre seran
recordados por ella. El profeta Jeremas hace una referencia a este pensamiento. "Olvida la
virgen de su atavo y la desposada de sus adornos?" (Jer 2,32). El apstol Juan vio a la nueva
Jerusaln "dispuesta corno una novia ataviada para su ritual" (Ap 21,2).

6.5. El novio va a traer a la novia

Algunas veces los parientes de la novia la llevan a la casa de novio donde va a estar su
nuevo hogar. Pero ms frecuentemente como fue el caso de las diez vrgenes en la parbola de
Cristo, el novio mismo fue en persona a traerla a su hogar para que se efectuaran las festividades
matrimoniales all. Antes de dejar la casa que antes fue su hogar, ella recibe las bendiciones de
sus padres y parientes. As los parientes de Rebeca la enviaron con una bendicin tpica oriental
de matrimonio. "Nuestra hermana eres; seas en millares de millares, y tu generacin posea la
puerta de sus enemigos" (Gn 24,60). La novia deja la casa de su padre adornada y perfumada y
con una corona en su cabeza. La descripcin que en la Escritura hace Ezequiel de la novia, es
muy apropiada, "Y te atavi con ornamentos, puse brazaletes en tus brazos, y collar a tu cuello;
y puse joyas sobre tus narices, y zarcillos en tus orejas, y diadema de hermosura en tu cabeza"
(Ez 16,11-12).

El novio sale con la novia de la casa de sus padres, y le sigue una gran procesin por
todo el camino hasta su casa. Las calles de las ciudades asiticas son oscuras, y es necesario que
cualquiera que se aventura por ellas en la noche, lleve una lmpara o antorcha (cf. Sal 119,105).
A los convidados que no fueron a la casa de la novia, se les permite unirse a la comitiva por el
camino, y van con todo el grupo a la fiesta del matrimonio. Sin lmpara o antorcha no pueden
unirse a la procesin, o entrar a la casa del novio. Las diez vrgenes esperaron la procesin a que
llegara al punto en que ellas esperaban, y las cinco prudentes pudieron unirse porque ellas tenan
reserva de aceite para sus lmparas. Pero las vrgenes Insensatas no tenan reserva de aceite y
as, no estando preparadas, no pudieron entrar a las bodas (Mt 25,1-13).

Al ir de la casa de la novia a la del novio, ella dejaba su cabello suelto flotando, y su cara
estaba cubierta con un velo. Algunos de sus propios parientes le precedan en la procesin, y
regaban mazorcas de maz tostado para los nios a lo largo del camino. Haba demostraciones
de alegra en todo el trayecto hasta su destino. Parte de la procesin eran hombres que tocaban
tambores y otros instrumentos musicales, y danzaban por todo el trayecto. Uno de los castigos

124
profetizados por Jeremas para los judos, por causa de su pecado, era el quitarles las alegras del
matrimonio. "Y har cesar de Jud, y de las calles de Jerusaln, voz de gozo y voz de alegra
voz de esposo y voz de esposa" (Jer 7,34).

El momento ms importante de todas las festividades matrimoniales, es aquel en que la

novia entra en su nuevo hogar. Y como el novio y la novia generalmente usan coronas, el
salmista debe haber captado este momento importante en el matrimonio del rey: "Con vestidos
bordados ser llevada al rey; vrgenes en pos de ella: sus compaeras sern tradas a ti Sern
tradas con alegra y gozo: entrarn en el palacio del rey" (Sal. 45,14-15).

Despus de haber llegado a la casa del novio, algunas de las mujeres ms ancianas toman
la tarea de arreglarle el cabello a la novia. Desde este momento en adelante, la costumbre dicta
que su cara no sea revelada en pblico. Se le conduce a su lugar bajo el dosel, que est
localizado o sea en cl interior de la casa o si el tiempo lo permite, al aire libre. Su lugar esta al
lado de su esposo, donde ambos escucharn nuevas bendiciones dadas por uno de los de sus
padres, o por alguna persona importante que est presente. En las bodas de Can de Galilea,
Jess fue el invitado ms prominente que estuvo presente, y sin duda que a l se le pidi que
pronunciara la bendicin sobre los recin casados. (Jn 2,1-11).

6.6. La fiesta de bodas

A cada invitado que asiste a una fiesta de bodas se le exige usar vestido de bodas (Mt
22,12). El banquete de bodas es presidido por el maestresala (Jn 2,8-9). Es su obligacin tener
cuidado de los preparativos, y durante la fiesta, l anda en derredor y entre invitados, para ver
qu les hace falta. El da orden a los sirvientes para que lleven al cabo todos los detalles
necesarios. El maestresala de la fiesta daba gracias en la comida y pronunciaba la bendicin en
los momentos sealados. Tambin bendeca el vino. Era costumbre decir enigmas en tales
fiestas como lo hizo Sansn en su casamiento (Jue 14,12-18). Durante la comida prevaleca
jovialidad, y se esperaba que los invitados exaltaran a la novia. No haba ceremonia religiosa en
la fiesta. En lugar de ella se dan las bendiciones de los parientes y amigos. La bendicin de
agentes de los arreglos de la boda de Ruth y Booz es un buen ejemplo de lo que debe incluirse
en tal bendicin (Rut 4,11). Esto corresponde a los buenos deseos de los invitados a los
matrimonios occidentales. Despus que terminaba la fiesta del matrimonio, el esposo era
escoltado por sus amigos al apartamento a donde su esposa haba sido conducida previamente.
Las festividades matrimoniales con parientes y amigos duraban toda una semana (cf. Jue 14,17),
pero el nmero completo de das de lo que se llamaba das del matrimonio" eran treinta.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

1.- Estudiar los siguientes Salmos 3; 4; 5; 6; 7; 25,26,27; 28; 35; 36; 38,3-11; 65,10-14; 102,4-7;
107; 116; 118; 138.
a) Indica a qu gnero literario pertenecen (colocndolos en el esquema al que pertenecen)
b) Describe las imgenes (lo que el autor emplea para transmitir el mensaje: plantas, animales,
armas, casas, mares, etc.), e indica qu situacin emocional proyectan, alegra o tristeza, y, cul
crees sea la finalidad de estos Salmos; poner especial atencin al lenguaje psicolgico de los
textos.

125
2.- En las celebraciones de la Eucarista Dominical, averigua qu tipo de Salmos se entona en
los diferentes tiempos litrgicos, a saber, Adviento, Navidad, Cuaresma, Pascua. Explicando si
el Salmo tiene relacin con las lecturas y Evangelio de ese domingo, dando razones y ejemplo
de ello.
3.- En un mapa bblico o atlas mundial, trata de localizar las ciudades que enuncia el autor del
Ct. Adems investiga cul es la caracterstica tpica de cada una de esas localidades. Ello es
importante para interpretar p.e. el por qu puso Tirs y no Babilonia; el autor saba bien por qu
coloc esas ciudades, nosotros debemos hacerlo para su comprensin (1,5; 2,7; 3,5; 3,7; 3,9;
4,8.11; 6,4; 7,5.6; 6,5; 1,14; 5,14; 4,8; 7,5; 1,5; 4,8; 7,5; 8,11.
4.- El Ct solamente se usa 4 veces en las Eucaristas, indica si hay relacin o no con su
respectivo evangelio. Elabora una breve reflexin para la comunidad o personal, partiendo del
texto citado del Ct.
5.- Describe con tus palabras los sentimientos y emociones descritos en los siguientes textos, e
indica qu se dice del amor, qu imgenes se usan, de qu palabras se valen para hablar del
amor, y en qu situaciones de la vida cotidiana se pueden aplicar: Gn 2,24; Sal 18,2-3; 42,2-5;
45,11-12; 63,2-9; 73,23-28; 84,2-4; 131,1-2; Sir 7,30; Sb 7,28; 8,2; Ct 6,8-9; Mt 5,43-48; 12,40;
18,11-40; Mc 6,31-34; Lc 7,36-48; 14,26; 1Cor 13,1-13; Rm 5,5-8; 8,32; Ef 5,22-33; Gal 2,20;
Jn 3,16; 11,36; 13,1; 15,9-13; 1Jn 4,9-16.19; Ap 19,7-9; 21,1-2.9-10.
6.- Hemos descubierto la grandeza del amor humano, ahora podemos decir que el amor
profundo que se siente entre amigos y personas se puede aplicar en diversos aspectos de la vida
ordinaria, matrimonio, amistad, la iglesia y el amor a Dios mismo. Estudia los siguientes textos
el Concilio Vaticano II y detecta, dnde y cmo se aplica el amor en diferentes realidades
humanas, comenta si se llevan a cabo dichas mociones, si hemos progresado en el manifestar el
verdadero amor entre cristianos: Presbyterorum Ordinis 6-7; 17; Optatam Totius 8; Apostolicam
Actuositatem 4, 8; Lumen Gentium 41-42, Gaudium et Spes 6, 28; 47, 49, 51;

Bibliografa bsica
FOX, M.V., The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985.
KEEL, O., Das Hohelied. Mit 168 Abbildungen, Zurich 1986.
LITTLEDALE, R.F., A Commentary on the Song of Songs from Ancient and Mediaeval
Sources, Londres 1869.
MURPHY, R.E., The Song of Songs, Minneapolis 1990.
POPE, M.H., Song of Songs, AB 7c, New York 1977.
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992.

CAPTULO III
PROVERBIOS Y SIRCIDE

126
 PROVERBIOS

Proverbios es el primer libro del supuesto Pentateuco Sapiencial (Schkel, Gilbert =

Prov, Jb, Qoh, Sir y Sb); fruto de una secular tradicin sapiencial del pueblo de Israel, nacida en
ambientes diversos (la casa del rey, la familia, la escuela, en los oficios artesanales, en la
experiencia misma de la vida, etc.). Implica que nos encontramos con una obra que contiene
elementos acadmicos y elementos simples de la vida cotidiana del pueblo. Algunos piensan que
la parte de Pro 1-9 es la ms reciente por su carcter altamente teolgico, mientras que el resto
de la obra es una coleccin de sentencias y dichos frutos de la experiencia de la vida y del
trabajo. En este sentido, los Proverbios abren una dinmica en la revelacin, ya que no se trata
de explicar la doctrina de los padres, o de algunas reglas de la Tr o de hacer referencia a las
denuncias de los profetas. Nos encontramos en el mundo fascinante de los sabios que, hablan de
Dios y manifiestan su experiencia de Dios a la luz de su propia existencia. La vida humana se
vuelve divina, lo humano, lo cotidiano viene elevado a una enseanza de Dios155.

1.- Presentacin de la obra

1.1. Ttulo del libro
Este libro tiene como ttulo: mile elomoh = Proverbios de Salomn. Aunque la
traduccin castellana de Proverbios corresponde aproximadamente al sentido hebreo de
mealm, si bien nos ayudamos de la tradicin grecolatina. En efecto, los LXX traducen
paroimiai y la Vg Liber proverbiorum. Los cristianos de los primero siglos lo llamaban libro de
la sofa (sabidura) equiparado al Sircide y Sabidura, quiz influenciados por los judos.

1.2. Canon, texto y versiones156

En el canon hebreo el libro pertenece a la tercera parte llamada ketbm gozando de
aceptacin por su aparente paternidad salomnica. Algunos han discutido sobre su canonicidad
basndose en una discusin rabnica de Rab Natn acerca de que Prov junto con Qoh y Ct eran
obras apcrifas, ya que exista una contradiccin teolgica entre 26,4-5 y 7,7-20 que podan
herir ciertas susceptibilidades acerca de la unidad de Dios. Sin embargo en esa aparente
discusin se enfatiza lo contrario que, siempre han gozado estos libros de buena aceptacin en la
comunidad hebrea. En la comunidad cristiana goz de buena estima demostrado por el hecho de
que viene citado varias veces en el NT o bien, se hacen claras alusiones de su uso157:
Proverbios Textos del NT
3,7 Rm 12,16
3,11-12 Heb 12,5-6
3,12 Ap 3,19

155
Alonso Schkel nos recuerda que, los libros sapienciales no se asemejan al Pentateuco ni a los libros histricos
de Israel, ni siquiera se asemejan a la parte jurdica de la Torah, al contrario existe un gran cambio teolgico (cfr.
Prov 20,20 con Lv 20,9; Prov 17,15 con Ex 23,7). Ni siquiera se asemejan al corpus proftico. Los sabios se
expresan en trminos genricos y no denuncian ni acusan, si bien hay ciertas exhortaciones ticas que cumplir.
Otros estudios sobre este libro BEAUCHAMP, P., Luno e laltro Testamento, Brescia 1995; BERRY, D.K., An
Introduction to Wisdom and Poetry of Old Testament, Nashville 1995; GILBERT, G. (ed), La sagesse de lAncien
Testament, BEThL 51, Leuven 1991, AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti, Logos 4, Torino 1997.
156
CLIFFORD, R.J., Proverbs. A Commentary, OTL, Louisville 1999, 27-30.
157
ALONSO SCHKEL, L-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi. Traduzione e commento, Roma 1988, 120-121;
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 10-25.

127
3,18 Ap 2,7
3,34 St 4,6; 1Pe 5,5
4,26 Heb 12,13
8,15 Rm 13,1
10,12 1Cor 13,7; 1Pe 4,8
11,31 1Pe 4,18
12,7 Mt 7,24-27
20,22 Rm 12,17
20,27 1Cor 2,11
22,8 2Cor 9,7
24,12 Rm 2,6; Ap 22,12
24,21 1Pe 2,17
24,29 Mt 5,38-40; 6,12.14-15; Rm 12,17-19
25,6-7 Lc 14,7-11
25,15 Lc 18,1-8
25,21 Rm 12,20
26,11 2Pe 2,22
27,1 St 4,13-14
28,13 Lc 18,9-14; 1Jn 1,9

Por otra parte el texto fue redactado en hebreo clsico, en su mayor parte es bastante
claro. Los errores textuales se deben quiz a que los copistas corrigen un texto de dudosa
teologa en las temticas de tica y tradicin. En los LXX (130 a.C.) presenta, comparado con el
TM algunos problemas de aadidos u omisiones, muchas de las cuales aparecen como fruto
quiz de una lectura haggdica del texto. Otros opinan que si el TM es diferente al griego de los
LXX es porque no tena mucho valor religioso y bien poda manipularse; dicha referencia no es
justificable158. La Peshita sorprende por la mezcla de lecturas, pues a veces coincide con el
hebreo en contra de los LXX y a veces coincide con los LXX en contra del TM. Mientras que el
Tg se basa en el siraco de la Peschita. La Vg sigue al TM aunque toma algunos aadidos de los
LXX. Todo esto indica que el texto hebreo era todava poco consistente cuando se llev a cabo
la traduccin que aparece en las diversas versiones.

1.3. Autor y fecha de composicin

Tres veces viene mencionado el rey Salomn como autor del libro de Proverbios (1,1;
10,1; 25,1) vlidas estas referencias para la tradicin juda sobre la paternidad Salomnica, junto
con David autor de Salmos y Moiss autor de la Tr. El libro de todas maneras tiene una clave
cronolgica en 25,1 refirindose a la coleccin de proverbios que hizo el rey Ezequas (715-687
a.C.) reconocido reformador religioso de Jud (1Re 18-20; 2Cro 29-32). Todo ello indica que a
la coleccin de Salomn se le aadi la coleccin de Ezequas, siempre y cuando podamos
justificar que efectivamente exista esa coleccin. Viendo el libro de manera general percibimos
su armona y su diversidad, esto significa que la obra fue el fruto de un trabajo redaccional que
abarc varios aos para su conclusin (vanse los dobletes 18,8 con 26,22 y 19,24 con 26,15).
Por lo que varios autores sostienen una fecha postexlica durante una poca en la que se educaba
a los jvenes acomodados para ejercer diferentes oficios pblicos en la comunidad. El Sircide
lo cita y lo recomienda al mencionar Prov 1,6 en Sir 47,17, por lo que esta obra ya estaba
concluida en el ao 190 a.C. La doctrina de la retribucin marcada especialmente en Prov 1-9
induce a pensar en los ss.IV-III a.C. influenciado por la mentalidad griega ortodoxa, de que los
sabios son buenos y los justos siempre gozan de los beneficios divinos.

158
MORLA ASENSIO, V., Libros Sapienciales, 110-111.

128
2.- Aspectos literarios159
2.1. Qu es un ml?160
Los orgenes de la literatura sapiencial hebrea se identifican en la corte de Salomn,
aunque la sentencia o ml (lvm ) -la forma literaria predominante en el libro- bien pudo tener
su origen a travs de dichos populares, stiras y adivinanzas comunes. El ml viene traducido
como: proverbio, dicho, sentencia, exhortacin, epitafio, pero hasta hoy es difcil definir su
sentido original. La raz viene de un verbo que significa gobernar (lvm ), por lo que un ml
sera una palabra con autoridad y poder, pronunciada por alguien que debe ser escuchado
implicando responsabilidades y obediencia. Queda confuso de todas maneras definir qu sea un
ml porque tiene deferentes usos que no muestran exactamente a que se refiere de modo
concreto, como vemos en el siguiente esquema:

a.- Dicho popular Ez 18,2

b.- Sentencia de un sabio Prov 10,18
c.- Enigma Jue 14,10-16
d.- Analoga 2Sam 12,1-4
e.- Alegora Is 5,1-7
f.- Proverbio numrico Prov 30,18
g.- Comparacin Prov 26,14
h.- Exhortacin Prov 27,1.15
i.- Refrn 1Sam 10,12

Por otra parte, el ml viene frecuentemente escrito bajo el paralelismo, la anttesis, la

comparacin y la irona. El discpulo entiende el mensaje desarrollando la reflexin, la intuicin
y su aplicacin a una situacin real y concreta; el lector es quien debe concluir dndole un
sentido que pueda asumirlo en su propia vida. Precisamente uno de los problemas por los que
resulta aburrido el libro de Proverbios es porque el lector est fuera del contexto. Slo se
entiende un proverbio si este se aplica a una situacin concreta, esto mismo sucede con los
proverbios populares de nuestro pueblo:

A Camarn A De tal
B que se duerme B padre
A se lo lleva (al camarn) A tal
B la corriente B hijo

Su forma es un perfecto paralelismo sinonmico y el mensaje de ambos se entiende

cuando el lector est preocupado en alguno de los campos semnticos mostrados con irona:
Quien es perezoso o ingenuo, se identifica con el primer proverbio y al mismo tiempo es una
advertencia para estar atento, porque podran pasar cosas negativas; el otro se aplica en el campo
semntico de la familia y puede usarse para alabar al hijo o cuestionarle por culpa de su padre,
ese tal puede ser uno de nosotros. Por tanto, queda claro que el proverbio (ml) es un

159
Estudios monogrficos sobre el libro de Proverbios: BARUCQ, A., Livre des Proverbes, DBS VIII, Pars 1972;
BONORA, A., Proverbi, Sapienza e felicit, Brescia 1990; DAHOOD, M.J., Proverbs and Northwest SEmitic
Philology, Roma 1963; WHYBRAY, R.N., The Book of Proverbes. A Survey of Modern Study, Leiden-New York-
Kln 1995.
160
S. CURKPATRICK, Between Mashal and Parable. Likeness as a Metonymic Enigma, HBTh 24 (2002) 58-71.

129
trmino genrico que expresa una enseanza sapiencial vlida para todos y cuya finalidad es
siempre didctica. Otra caracterstica es que los verbos siempre estn en presente, porque la
realidad tomada de la propia experiencia no quiere exhortar, ni persuadir, sino hacernos pensar.
Eso quiere que hagamos el ml: reflexionar y tomar una decisin.

2.2. El estilo
2.2.1. Los ttulos
El libro de Proverbios parece un conjunto de enseanzas sin alguna conexin, pero
gracias a esta forma de poner indicaciones iniciales se puede comprender la finalidad de los
bloques que all se contienen:

a.- Proverbios de Salomn 1,1

b.- Proverbios de Salomn 10,1
c.- Proverbios de Salomn 25,1
d.- Palabras de los sabios 24,23
e.- Dichos de Agur 30,1
f.- Palabras de Lemuel 31,1

2.2.2. Paralelismos
Se trata de la forma literaria fundamental de la poesa hebrea, a travs del cual el autor
describe la realidad, concepto o personaje, por medio de dos puntos de vista escritos en dos
partes y pueden ser de tres tipos:

a) Sinonmico: Prov 19,9

A B
El falso testigo no quedar impune
A B
Quien defiende la mentira perecer

La segunda parte retoma la idea de la primera, reforzando la enseanza de que el

perverso no estar a salvo. En esta forma se colocan varios dichos populares armados
frecuentemente con las palabras: como as (26,11); mejor que (27,10b); cunto
ms (21,27)

b) Antittico: Prov 13,7

A B
Hay quien es rico y no tiene nada
A B
Hay quien es pobre y posee ms bienes

La segunda parte se opone a la primera claramente en la sintaxis: no tiene posee.

c) Sinttico: Prov 16,29

A B
El hombre violento seduce al prjimo
A B
Y lo empuja por un camino perverso

130
 La segunda parte del segmento no contradice al primero sino que lo complementa, por lo
que algunos llaman tambin, paralelismo progresivo. Es importante notar que han sido
elaborados por una mano que conoca muy bien la lengua, combinando las frases para llamar la
atencin de los lectores y queden implicados en sus refranes. Para terminar recordemos que
existen tambin largas secciones construidas en forma paralela como Prov 22,17-24,34.

2.3. Gneros literarios

2.3.1. Las instrucciones
Son enseanzas sobre el comportamiento, los valores humanos, ticos y religiosos que se
mueven en los polos, negativo y positivo siempre en imperativo, no como obligacin sino como
una invitacin a cumplir lo que se prescribe. Tienen la intencin de persuadir y exhortar. La
estructura de las instrucciones es bastante clara (cfr. Prov 22,17-24,22):

Imperativo Motivacin
Prov 22,17-18 Porque te agradar tenerlas en tu intimidad
Acerca tu odo y escucha las palabras de los sabios y Y tenerlas listas en tus labios
aplica tu mente a mi instruccin
Prov 22,22-23 Porque l es pobre
No robes al pobre Porque Dios defender su causa
No daes al dbil en el tribunal
Prov 24,1-2 Porque su corazn lleva a la ruina
No envidies a los hombres malvados Y sus labios solo dicen maldiciones
No desees estar con ellos

2.3.2. Poemas numricos

Tienen como finalidad encontrar un orden o dar una lista clara de valores. Tratan de
revisar la realidad pero ligada al misterio y una vez descubierto se tiene una mayor comprensin
del problema propuesto; pretenden que el hombre descubra la enseanza oculta a travs del
orden propuesto:

Prov 6,16-19
Seis cosas detesta el Seor
ms bien siete son abominables
ojos altaneros
lengua mentirosa
manos que asesinan sangre inocente
corazn que trama proyectos perversos
pies que corren veloces hacia el mal
falso testigo que defiende la mentira
quien provoca litigios entre hermanos

2.3.3. Narracin autobiogrfica

El maestro quiere comunicar una enseanza y exhorta a ponerla en prctica puesto que l
mismo ha vivido esa experiencia, deseando que otros puedan tambin adquirir conocimiento.
Las experiencias pueden ser mera ficcin literaria si bien lo importante es que quieren
argumentar a travs de este modo un hecho real, el sabio se hace responsable de lo que dice,
pues se pone en juego su propia vida y sus palabras (Prov 7,6-23).

131
Prov 24,30-33
Pas por el campo de un perezoso
a la via de un hombre insensato
por doquier haba hierba crecida
el terreno estaba cubierto de espinas
y el recinto lleno de piedras estaba en ruina
observaba y reflexionaba
y viendo he sacado la siguiente leccin
dormir poco, descansar poco
cruzar un poco los brazos para reposar

2.3.4. Acrstico
Se trata de un poema que tiene tantos versos como las letras del alefato hebreo (22). Las
traducciones hacen dos versos de uno en hebreo. El alefato inicia con la letra alef = a y termina
con la letra tau = t . Ejemplo de ello se encuentra en 30,10-31 el cual inicia cada verso con su
correspondiente letra. El uso de este medio, quiz fue para facilitar la memorizacin en el canto,
tambin pudo ser un juego a travs de la combinacin de las 22 letras, o bien, pretende ensear
cmo se debe tratar un tema desde el inicio hasta el fin.

2.3. Estructura del libro161

El libro de Prov es una coleccin de mximas, enseanzas y exhortaciones,
aparentemente independientes entre s; hasta la fecha no hay una estructura clara sobre la unidad
de la obra. La misma Biblia de Jerusaln presenta el problema cuando en sus captulos no hace
alusin a ningn tema o ttulo, por la dificultad de organizar el texto (cfr. Prov cc.10-22 no hay
una temtica comn). Nosotros ofrecemos una estructura de acuerdo al contenido, porque se
espera encontrar el hilo literario conductor para hallar la secuencia lgica de esta magnfica obra
sagrada, recordemos que los proverbios indican poner mayor empeo en la reflexin y no sobre
las palabras, o sea aplicar la regla de oro: Decir mucho en pocas palabras.

I.- Ttulo y programa del libro Brevemente el autor seala el por qu se deben leer y
1,1-7 meditar las sentencias aqu contenidas: Para adquirir
sabidura. Pero sobre todo para tener temor de Dios
que, es el principio para ser sabio. El sabio debe
disponerse a conocer, aprender, juzgar, saber,
reflexionar, descifrar y escuchar lo que dicen los sabios;
si no se aplica este pequeo declogo sapiencial,
pertenecer al grupo de los tontos y malvados,
asumiendo las consecuencias que de all se derivan.
II.- Primera Coleccin Se trata de la parte ms joven del libro, pues muchos
Cmo obtener la sabidura sostienen que es la ltima parte del libro en ser
1,8-9,18 colocada. Est puesta al inicio para indicar el tono
general de la obra, intentando llevar al lector por el
camino justo hacia la autntica sabidura a travs del
vocabulario y semntica de la mujer seductora, usando
una pedagoga bastante original como veremos ms
adelante en el estudio del texto. Se caracteriza por el
uso de instrucciones no de sentencias, puestas en la
boca del sabio padre y maestro por las cuales invita al

161
Seguiremos el esquema empleado por N.CALDUCH-BENAGES, Introduzione al libro dei Proverbi, PdV 48
(2003) 10-15.

132
 hijo a seguir fielmente sus indicaciones.
III.- Proverbios de Salomn Segunda coleccin que contiene bastante material
10,1-22,16 aislado: 375 sentencias que no tienen a simple vista un
hilo conductor. Aunque se pueden individuar tres tipos
de sentencias:
a) Sentencias para educar
b) Sentencias para vivir bien en la comunidad
c) Sentencias para estar en buenas relaciones con
Dios
Son datadas desde la poca pre-exlica alrededor del
s.X a.C. suponiendo que se trate de la parte ms antigua
del libro.
IV.- Proverbios: Hijo Mo Son treinta proverbios diversos de otras colecciones,
22,17-24,34 caracterizados por el discurso directo al lector. En
general son instrucciones marcadas por el vocativo:
Hijo mo, un imperativo que invita a la prctica y la
motivacin del por qu se debe actuar de tal manera. Ha
sorprendido grandemente la semejanza entre 22,1-23,11
con las instrucciones egipcianas de Amen-em-ope;
sospechando que el autor sagrado se vali de ellas para
transmitir la revelacin divina aproximadamente en el
s.VII a.C.
V.- Coleccin annima Son 128 proverbios en los que se usa el paralelismo
cc.25-29 sinttico y antittico; literariamente hablando es la
mejor conservada en su estilo potico. En los cc.25-27
trata el problema de la retribucin de los justos, una
seccin bastante radical al respecto, donde se explica el
por qu conviene ser justo habiendo tantas ventajas de
parte de Dios. En los cc.28-29 los proverbios tratan
problemas sobre la religiosidad del pueblo, cmo lograr
una buena relacin con Dios para sacar beneficios en
esta vida. Datados en el s.VII a.C:
VI.- Sentencias de Agr No se sabe si el ttulo se refiere slo a ste captulo, o
c.30 era una coleccin mayor del cual qued esta parte en el
libro, y que los estudiosos sealan de procedencia
extranjera.
VII.- Sentencias de Lemuel Enseanzas puestas en la boca de una madre que educa
31,1-9 a su hijo en los quehaceres de la corte real; se supone
que el tal Lemuel era un prncipe; teniendo su paralelo
con las recomendaciones de Merikare de Egipto.
VIII.- La mujer ideal El final del libro lo cierra un poema muy interesante en
31,10-31 su contenido y en su forma acrstica. Probablemente
del s.III-II a.C: donde se presenta a la mujer ideal que,
muchos comparan con la sabidura, teniendo su
antinomio con la mujer perversa en 9,13-18.

3.- Aspectos teolgicos

3.1. La sabidura personificada como mujer162
La sabidura se dirige a todos, no tiene predileccin alguna, no pertenece a nadie ni
favorece a alguna clase privilegiada. La sabidura est presente en la cotidianidad. Ella est en la
puerta de la ciudad haciendo todo delante de los que pasan, sin temor a ser descubierta, no se
esconde ni dice palabras engaosas. El hombre siempre es interpelado por ella en cualquier

162
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003, 22-27.

133
situacin, creando espacios de una relacin en la verdad, no por algo est a la puerta para ser
escuchada y pide que pongan atencin a sus palabras. Pide a quienes escuchan una actitud de
apertura, de acogida, de respeto y comprensin, porque para tener sabidura es necesario:
aprender y as dejar de ser inexperto; escuchar, para tener sentencias justas al hablar (8,4-11).
Escuchar quiere decir, dejar de hablar para prestar atencin al otro e iniciar una relacin de
reciprocidad; porque quien la escucha (a la sabidura) adquiere adems prudencia (8,13); y la
prudencia hace inteligente y ste se hace poderoso (8,14). En otras palabras, adquirir sabidura
te hace capaz de actuar justamente, de hacer lo correcto y de vivir segn el temor de Dios que es
el principio de toda sabidura, porque por medio de ella grandes personajes de la historia se
hicieron famosos (8,15-16), no por sus bienes, sino porque siendo sabios aplicaron la justicia,
seguramente como Salomn. Es sabido que la sabidura hace gobernar en modo justo, emite
decretos y hace felices a los que cumplen las leyes, lo cual lleva a la felicidad (8,17-21).

En 8,22-31 la sabidura habla de s misma como una persona en relacin con otras y
adherida a lo divino, por tal motivo vive entre el cielo y la tierra. Es el puente entre Dios y los
hombres. Pero no slo, sino que ella misma pertenece a un mbito celestial gozando de una
privilegiada creacin como lo indica en 8,22-25:

El Seor me ha creado al inicio de toda su actividad,

antes de toda su obra desde entonces existo,
desde la eternidad he sido constituida, desde el principio;
desde los inicios de la tierra.
Cuando no existan los abismos, yo fui generada,
cuando todava no haba fuentes de agua,
antes que fueran fijadas las bases de los montes,
antes de las colinas yo fui generada.

La sabidura no se identifica con Dios pero existe antes de la creacin del cosmos.
Creada antes de toda criatura. Es una criatura ella tambin pero no como las dems del cielo y la
tierra. Quin es la sabidura? no se sabe, ms tarde, se identificar con Jess, sabidura del
Padre; pero hasta este momento de la Revelacin queda en el misterio. Es de sealar que cuando
habla en primera persona enfatiza el pronombre YO, en cambio de repente cambia el discurso y
ahora habla el Seor mismo de ella, porque cuando la sabidura quiere hablar verdaderamente de
s misma, debe antes hablar de Dios, porque Dios es su origen y no se puede hablar de ella sin
enfatizar su origen divino. Como podemos apreciar, la verdadera sabidura, ms que
informacin y doctrinas inventadas por el hombre, es un don de Dios y la persona debe hacer el
esfuerzo por adquirirla.

Para comprender mejor el misterio de la sabidura bblica en el libro de Proverbios

veamos los verbos importantes ligados a ella:

v.22 El Seor me ha adquirido (qanah = hnq)

v.23 desde la eternidad fui derramada (nasak =$sn)
v.24 no haba abismos y fui engendrada (l = lwx)

a) qanah = comprar, adquirir, conseguir.

134
 Es bastante curioso que el verbo qanah sea traducido comnmente como crear, usado
para identificar a la sabidura. Con este verbo se forma el nombre de Can, recordemos que
cuando Eva engendr a Can se dice: He adquirido un varn del Seor (Gn 4,1). Adquirir
viene colocado en el campo semntico del nacimiento, la procreacin y de la misma creacin
como aparece en Gn 14,19, donde para decir creador se usa este verbo, aunque su matiz recae
principalmente en el sentido de generar algo, un crear algo de parte de Dios (Dt 32,5-6). Por lo
que no es extrao que los traductores digan entonces que la sabidura es hija de Dios. Ya que fue
generada por l. Las antiguas versiones de la Biblia como los LXX, Vg, Sir y Tg traducen me
posey, quiz por el problema del arrianismo que, consideraba a Jess como la sabidura del
Padre pero creada, considerando a Jesucristo como criatura divina antes de la creacin (cfr. v.24
BJ)

b) nasak = vaciar un lquido, moldear.

Este verbo se usa cuando se trata de vaciar los lquidos o sustancias fludas como los
metales fundidos que se depositan en moldes para realizar alguna figura, por lo que algunos
traducen, fundir un metal. Otros en vez de nasak ponen el verbo nakak que significa ocultar.
Pero no hay razones para hacerlo, ya que el hebreo expresa lo ms trascendental con las palabras
ms sencillas. Quiz el hagigrafo us este verbo para dar el sentido de que la sabidura es como
el aceite que se derrama sobre los elegidos con el gesto de la uncin, como los reyes (Sal y
David); de hecho encontramos un texto paralelo que nos ayuda a interpretar mejor nuestro texto,
se trata del Sal 2,6-7 que dice:
Yo te he constituido mi soberano
sobre mi monte santo Sin
Dios me ha dicho tu eres mi hijo
hoy te he engendrado

El contexto es de un padre y su hijo, en el v.6 se usa el verbo nasak para decir que ha
sido constituido rey de su pueblo. Ayudndonos de este ejemplo, entendemos que, la sabidura
ha sido ungida, como una reina, manifestando una ntima relacin con Dios de manera
privilegiada. Dios es el padre y ella es la hija consagrada.

c) l = danzar, dar vueltas, parir.

El significado del verbo es simptico: Danzar o dar vueltas; se traduce tambin como
parir, dar a luz, engendrar, debido a los movimientos dolorosos de la madre cuando est
trayendo al mundo un hijo. Por lo tanto tambin este verbo est en el campo semntico de la
creacin de Dios, indicando que Dios es como el pap que nos enva a su hija para conseguir el
camino de la justicia, pues solo con la sabidura se adquiere la justicia.

3.1.1. La personificacin femenina de la sabidura163

Existen dos argumentos que pueden probar la tesis de que la sabidura, es usada como un
recurso pedaggico por el autor para llamar la atencin a sus lectores. En primer lugar, la
sabidura en hebreo es un trmino femenino y en nuestro libro aparece como un plural

163
Seguimos la tesis de varios autores entre los que destacan M. GILBERT, La donna forte di Proverbi 31,10-31.
Ritratto o simbolo?, en Libro dei Proverbi, Torino 1999, 147-167, argumentando que, el elogio de la sabidura es
parecido al elogio de la mujer descrita al final del libro en el c.31, ah el autor ha mostrado que la mujer justa y
prudente es ejemplo de sabidura. T.P. McCREESH, Wisdom as Wife: Pr 31,10-31, RB 92 (1985) 25-46.

135
majestuoso = okmt164; y en segundo, todos los verbos y los pronombres posesivos son
femeninos (cfr. Prov 9,1-4 en hebreo existe la diferencia cuando habla una mujer o un hombre
gracias a sufijos p.e. sus = Asws su caballo, de l; sush = hsws su caballo, de ella).
exgetas aprueban dicha interpretacin no solo por los dos argumentos gramaticales, sino
adems porque el tema de la mujer-sabidura esta en paralelo con la invitacin a no seguir la
mujer-perversa165. De otra manera no tendra sentido enfatizar el desvo de la vida con la mujer
necia (eet kaslt = twlysktva ). Ya en Qumrn los intrpretes del texto haban entendido
que la sabidura se haba personificado como mujer, para atraer la atencin a los varones, como
se lee un poco exagerado la cita de Prov 8,1-3 en 4Q184 lneas 13-14: (ella la sabidura)
tiene ojos cafs que miran profundamente el hombre que quiere ser justo no duda en
mirarlos166. Otros incluso han visto lo femenino por las palabras de mbito sexual usadas en
Prov 2-7.

Sin embargo para muchos, la gramtica y el campo semntico femenino no son razones
suficientes para afirmar que la sabidura sea vista como mujer; sosteniendo que, slo es una
figura literaria. Sin embargo, volviendo a la pragmalingstica del texto, es decir, al uso de las
palabras en el texto, estamos seguros que si el autor puso sabidura con caractersticas femeninas
y repite varias veces la alusin a la mujer, es porque los lectores de la poca entendan bien ese
lenguaje figurado pero tomado de la realidad167. Por qu no pensar que Prov 9 como Sb 8,2.9
presentan efectivamente la sabidura como una mujer a quien hay que pedirle matrimonio?168
Otro ejemplo claro es Qohelet, nombre femenino pero que se trata de un varn porque todos los
verbos estn en masculino, como demostraremos ms adelante.

3.2. La mujer perversa contraria a la sabidura169

Los primeros nueve captulos del libro son una invitacin a los jvenes, a los inexpertos,
a aquellos que no han decidido qu hacer de su vida y cmo enderezarla en senderos justos. El
lector debe elegir entre la vida y la muerte, el camino de la sabidura y no el del impo. Para ello
el autor recurre a imgenes pedaggicas como el de la mujer: sabia y la perversa en los cc.8-9.
Llama la etencin que para hablar del camino injusto y perverso el autor recurre a la imagen de

164
Cfr. Gramtica Hebrea de JUN 136d.
165
BAUMAN, G., Die Weisheitgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und Teologische Studien,
Tbingen 1996, 319.
166
S.W. CRAWFORD, Lady Wisdom and Dame Folly at Qumran en AA.VV. Wisdom and Psalms, Sheffield
1980, 205-216; A.C. NEWSOM, Woman and the Discourse of Patriarcal Wisdom. A Study of Proverbes 1-9, en
DAY, P. (ed.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, 142-160.
167
Aletti en su estudio afirma tajantemente que no es una mujer ni nada femenino que se le parezca, l dice que la
sabidura habla como mujer pero sin serlo, porque ella existe antes de la creacin de los humanos, la sabidura es
asexual, cfr. J.N. ALETTI, Sduction et parole en Proverbes i-ix, VT 27 (1977) 142. De la misma lnea es F.
MIES, Dame sagesse en Proverbes 9 une personnification fminine?, RB 108 (2001) 161-183, quien defiende:
Decir que la sabidura sea mujer es una clasificacin moderna de macho y hembra, que no exista en las culturas
pasadas; por lo que decir hombre y mujer slo es una clasificacin biolgica.
168
P. BEAUCHAMP, pouser la Sagesse ou npouser quelle?, en La Sagesse de lAncient Testament, 349-350.
169
M.V. FOX, Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9, JBL 116 (1997) 613-633; W. ZIMMERLI, Zur Struktur der
Alttestamentliche Weisheit, ZAW 51 (1933) 177-204; si bien algunos piensan que, la imagen de la sabidura como
mujer, es slo una copia de los ritos paganos de Canan, o bien, se trata de la maat de egipto personificada en el
ambiente bblico cfr. LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986, 57-70; KAYATZ, CH.,
Studien zu Proverbien 1-9, WMANT 22, Neukirche-Vluyn 1966, 93-119; tesis que fueron criticadas por M.V.
FOX, World Order and Maat. A Crooked Parallel, JANES 23 (1995) 37-48, de quien retomamos sus ideas.

136
la mujer extranjera, prostituta, adltera y maligna. Conocer este tipo de mujer es salvar la vida
de la muerte y ser capaz de elegir el camino recto de la sabidura. La locura tambin viene
representada como una mujer en 2,16-19, quien abandona a su marido para ir detrs de otros
hombres, aludiendo al pueblo que rompe la alianza con Dios. Esa mujer renuncia a la verdad
para vivir en la mentira; no quiere asumir su responsabilidad de esposa y mujer. Algunos judos
radicales interpretan como la invitacin a no tener ninguna relacin con los pueblos extranjeros,
porque a veces ocasionan problemas y desgracias a la nacin, por ello hay que expulsarlos del
pas; ciertamente se tratara de una interpretacin muy arbitraria pues el autor slo usa dichas
imgenes como medios para que los jvenes estn atentos en sus elecciones.

En 5,3-5 la mujer es causa de muerte y desgracia por ser mentirosa. Si la sabidura dice
la verdad te lleva a la vida, en cambio si aquella dice mentiras te lleva a la ruina; de esto debe
cuidarse el joven inexperto, no debe seguir el camino de la ira. Ms an, est invitado a no ceder
en las tentaciones de la adltera y la prostituta (6,24.29) porque el amor de ellas se compra y se
adquiere con la experiencia de lo fsico, en cambio el joven debe buscar el amor libre y gratuito
para adquirir la sabidura con el corazn no con las sensaciones. Finalmente cules son las
consecuencias de ir detrs de la mujer perversa que embriaga con sus perfumes y engaa con
palabras melosas? Veamos la conclusin del padre que exhorta a su hijo:

Prov 7,26-27
Ella ha hecho a varios caer muertos
robustos eran todos los que ella mat
su morada es el sheol
que baja hacia las cmaras de la muerte.

3.2.1. Amar la sabidura, amar a una mujer170

En Prov 4,6-8 el autor recurre a una interesante imagen pedaggica para los jvenes. Se
trata de la exhortacin de un padre, que amonesta a sus hijos para que adquieran la sabidura.
Pero para que los jvenes entiendan la importancia de tener la sabidura, recurre, a la imagen de
una mujer buena y bella que todo joven suea encontrar en la vida. En el siguiente esquema de
niveles de lenguaje se explica mejor la idea:

Lenguaje del padre Caractersticas de la sabidura (mujer)

+ El sabio fue tambin hijo de madre y padre + consguela (qanah)
+ Desea transmitir sus enseanzas + no la abandones (al-taazabeha)
+ mi padre me enseaba: La sabidura + mala (ahabeha)
+ protgela (salseleha)
+ abrzala (tiabqenah)

Se trata de la instruccin de un padre en el seno familiar, no vemos por qu pensar que se

trate de un maestro. Claramente se refiere a sus hijos a quienes est advirtiendo acerca de las
consecuencias de ir por el camino equivocado. El pap de estos muchachos, preocupado por la

170
R.E. MURPHY, Wisdom and Eros in Proverbs 1-9, CBQ 50 (1988) 600-603: El autor explica que varias
palabras pertenecen al campo semntico de los enamorados como p.e: La sabidura debe encontrarse como
encontrar una mujer (3,13; 8,17.35 con 18,22; 31,10); hay que amarla (4,6-8); hay que ser fiel a la sabidura como
fiel a la esposa (5,15-20 con 18,22; 8,35; 31,10); 8,17 compararlo con Ct 2,9; 5,4 donde la sabidura es como una
mujer que da agua y satisface.

137
madurez de sus hijos, explica la necesidad de tener sabidura comparada con la necesidad de
buscarse una mujer. La autoridad del padre est avalada por su propia experiencia de hijo,
esposo y padre; porque quien sostiene una familia adquiere sabidura. Por lo que deducimos
adems que, la sabidura personificada como mujer, indica que debe ser adquirida desde la
juventud cuando se debe tener la capacidad de ser responsable. Ella est atenta a los que la
buscan gritando en las plazas, cerca de los jvenes evitando que estos vayan en compaa de
malas mujeres que solo los pervierten. Ahora entendemos que no existe ninguna nota misgina
en el texto, sino que el pap instructor usa una comparacin que pueda ayudar a comprender que
se debe ser sabio, para ello nada mejor que hablar de las mujeres para enfatizar que as como
ellas son bellas y los jvenes las buscan, as deben ir detrs de la sabidura, que no pierde su
carcter divino y celestial171.

3.3. La moral de los sabios172

La tica de los sabios se basaba en la reflexin del hombre y sus relaciones con la
divinidad y los otros hombres. Exploraban la cotidianidad e iluminaban todos los aspectos de la
experiencia humana para emanar normas de comportamiento. El sabio adems deba ser telogo,
deban tener conocimiento de las tradiciones de su pueblo y de la fe en el nico Dios, por tal
motivo ignoraban absolutamente alguna divisin entre lo divino y profano. El sabio camina libre
en la vida, con seguridad sabiendo que su justicia apoyada en Dios le traer beneficios de todo
tipo. Ciertamente la alegra que l busca reposa en los bienes materiales y el apego a ellos como
dones de Dios, pero los componentes familiares y sociales de esta alegra, se fundan en los
valores familiares de la confianza y la amistad, siendo la alegra fruto de la justicia (Prov 21,15),
la alegra de la vida es tener la sabidura que da diversin (10,23). La vida es igualmente una de
las finalidades hacia la cual camina el sabio, la vida feliz, llena aos, hasta que salgan canas
(16,31). Para describir el amor a la vida, los sabios recurren a imgenes de fecundidad como las
hojas verdes (11,28), el rbol de la vida (11,30), los manantiales (13,14; 16,22), el agua (18,4).
Adems del infundir el amor a la vida, los sabios quieren que aprendamos a ser rectos (15,21),
que odiemos la mentira (17,20; 26,28), pero sobre todo el dominio de s mismo (12,10), el
dominio del enojo (14,9), a tener paciencia (25,15) y no provocar cualquier tipo de violencia
(26,2.20).

3.3.1 La familia
Por otro lado ser sabio tiene sus implicaciones dentro de la familia, alguno podra decir
que, los sabios eran candil de calle y oscuridad de sus casas, pero no es as, los sabios insisten

171
En Prov 5,1-23; 6,20-35 y 7,1-27 se enfatizan las caractersticas de la mujer perversa, no para juzgarla sino
como elemento comparativo de la sabidura quien es una mujer perfecta. Los jovenes pueden equivocarse en la vida
como equivocarse al ir detrs de una mujer que engaa y maldice; por eso el pap aconseja cmo conseguir la
sabidura cmo conseguir una buena mujer. CAMP, C., Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, 1985,
90-109 la sabidura es una mujer, su descripcin corresponde al modelo de mujer perfecta, basta ver los paralelos:
consuelo del esposo (Prov 14,1); el amor hacia al amado (Prov 8,17.34-35 con Ct 3,1-4; 5,2-6,2); prudente y
previsora (Prov 8,18-19 con Prov 31,10-31); ella es una madre (Prov 4,1; 5,7; 7,24 con Prov 8,32 cuando llama a
los hombres hijos); FONTAINE, C., Smooth Words. Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom,
JSOTS 356, Sheffield 2002, 19-50.
172
Recomendamos algunos estudios de inters sobre el aspecto teolgico de este libro: J. N. ALLETTI, Proverbes
8,22-31. tude de structure Bib 57 (1976) 25-37; J. ALONSO, Un esbozo de la teologa de la gracia en la accin
de la sabidura divina, segn Prov 1-9, EstEcl 24 (1950) 71-89; R.E. MURPHY, The Kerygma of the Book of
Proverbes, Inter 20 (1966) 3-14;WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs. The Concepto of Wisdom in Proverbs 1-
9, SBT 45, Londres 1965.

138
en el comportamiento tico en la familia: recomiendan la fidelidad conyugal (5,15-21).
Consideran que, el tesoro ms bello que Dios puede dar es el de una mujer buena (11,16; 12,4;
18,22; 19,14); mientras que resulta inaguantable y latosa la mujer perversa (19,13; 21,9.19;
25,24; 27,15). Los padres han de procurar la educacin de sus hijos, si es preciso con medos
correctivos (13,24; 19,18; 22,15). Los hijos han de obedecer a sus padres, respetarlos, ser
dciles a sus consejos y evitar actitudes detestables, como el robo, las injurias y la violencia
(19,26; 20,20; 28,24; 30,11.17). Los patrones deben atender a las necesidades de sus siervos
cuidando el aspecto fsico y moral (29,19-21; 31,15-21), para que sean considerados miembros
de la familia (17,2).

3.3.2. La sociedad
Los sabios dan recomendaciones de moral social: Las relaciones sociales deben estar
reguladas por la justicia y la caridad. La primera exige veracidad en todos (6,17; 12,19.22;
13,3), integridad en los jueces (17,23; 18,5; 24,23), exactitud en las bsculas y cuentas
econmicas (11,1; 20,10.23). La segunda, no alegrarse del mal ajeno (24,17-18), no devolver
mal por mal (24,29), no despreciar al prjimo (11,12; 14,21), practicar las obras de misericordia
(21, 21.26; 24,11; 31,8-9), especialmente con el pobre y el necesitado (14,21; 19,17; 21,13;
28,27), incluso con el enemigo (25,21-22). Multiplican sus recomendaciones respecto al buen
uso de la lengua (12,6.18; 15,2.4.7; 18,21); ser lento en el hablar es signo de sabidura (10,19;
14,23); se condena severamente el falso testimonio (6,19; 14,25; 19,5.9). A los gobernantes les
invitan a hacerlo con equidad y justicia (29,4; 31,5) y se preocupen de los pobres y humildes
(29,14; 31,8-9); les dan consejos para asegurar la estabilidad del trono (16,12; 25,5; 29,4) dando
alimento y progreso al pueblo (14,34; 29,2). A los sbditos les invita a no provocar la ira del rey
(16,14-15). Los amigos deben amarse como hermanos principalmente en las desventuras (17,17;
18,24), la amistad se prueba en la fidelidad (27,10); no han que buscar en la amistad slo
compaa e inters (19,4).

3.4. La retribucin
Quien elabor esta coleccin de proverbios (ltimo redactor), desconoca la inmortalidad
feliz de la que nos hablar ms adelante el libro de la Sabidura. En sta obra se ve claro que el
alma, despus de la muerte desciende al sheol, morada de los muertos (1,12; 5,5; 7,27) donde
estn todos los mortales sin que jams se llene (27,20; 30,16), situado en lo profundo de la tierra
(9,18). Por lo que el premio que se da a los justos y buenos es una longevidad feliz y prspera,
honores, riquezas y bienestar, buen nombre ante Dios y los hombres, cosechas abundantes (3,1-
10.16-22; 8,18; 13,25; 19,23; 20,7); el castigo con que se amenaza a los malos es la muerte
prematura, la ruina, la desventura y el deshonor (1,18-19; 4,9; 10,19; 13,21). Aunque hay textos
que aluden a un premio en el ms all:

Prov 12,28 Prov 15,24

En la senda de la justicia est la vida El inteligente va hacia arriba por el camino de la vida
y el camino de su senda la no muerte para apartarse del sepulcro bajo

Adems la sabidura promete a sus seguidores que ser para ellos rbol de la vida (3,18;
15,4); que los conducir a las fuentes de la misma (4,23; 8,35; 10,11; 13,14) y los llevar por sus
senderos (2,19; 5,6; 16,22). Pero algunos de estos textos son desde el punto de vista crtico muy
dudosos; las versiones traducen de diversa manera. Y las expresiones de ellas son demasiado

139
generales para poder interpretarlas de una doctrina que todava no ha aparecido en la historia de
la Revelacin.

3.5. El uso en la liturgia

Se usa en el calendario litrgico con los evangelios siguientes durante los das sealados
para la Eucarista. En estos casos, como sucede con la mayora de los textos sapienciales,
Proverbios es ledo en pequeos trozos que, sirven de comodines a las lecturas del Evangelio,
quitndole la fuerza del contexto. Vemos con tristeza que, quienes vayan a Misa los domingos
escucharn solamente una vez al ao fragmentos del libro!!. Acaso no existir otra forma de
acomodar las lecturas de manera que se puedan leer todos los textos de la Sagrada Escritura? O
no se leen porque no sirven para ciertas circunstancias festivas, por no decir, defender slo
posturas dogmticas? O no se tiene la molestia de estudiar los textos y extraer su riqueza
teolgica?

Proverbios Evangelio Celebracin

2,1-9 Mt 19,27-29 11 julio Sn. Benito Abad
3,27-35 Lc 8,16-18 Lunes de la 25 Semana (Par)
8,22-31 Jn 16,12-15 Santsima Trinidad
9,1-6 Jn 6,51-58 Domingo 20 del Ciclo B
21,1-6.10-13 Lc 8,19-21 Martes de la 25 Semana (Par)
30,5-9 Lc 9,1-6 Mircoles 25 de la Semana
(Par)
31,10-13.19-20.30-31 Mt 25,14-30 Domingo 33 del Ciclo A

4.- Estudio de Prov 8173

4.1. Estructura del texto

Primera parte 8,1-11

Acaso no est LLAMANDO la sabidura?
Acaso no est HABLANDO la prudencia?
En la cumbre de las montaas que estn en el camino
est de pie en los cruces de los senderos
abre las puertas de la ciudad con su VOZ
y entra para que se escuche su jbilo
A ustedes hombres les convoco
mi VOZ es para LOS HIJOS DE HOMBRE
entiendan los simples la prudencia
Y ustedes necios tengan un corazn prudente
ESCUCHEN porque tengo cosas importantes que decirles
porque mis labios pronuncia rectitud
porque es verdad lo que les anuncio
y mis labios aborrecen la maldad
son justos todos los dichos de mi boca
no hay en ellos desvo y maldad
es para todos los rectos que meditan

173
Adems de la bibliografa presentada en los comentarios al libro de Proverbios, recomendamos: LEMAIRE, A.,
Le scuole e la formazione della Bibbia nellIsraele Antico, Brescia 1981, 49-50; CONTI, M., La sapienza
personificata negli elogi veterotestamentari (Pro 8; Jb 28; Sir 24; Bar 3; Sb 7), Spicilegium 36, Roma 2001; A.
BONORA, La donna straniera in Pro 1-9, Ricerche Storico-Bibliche 6 (1994) 101-109.

140
Y los justos que buscan entendimiento
tomen mi instruccin y no la plata
el conocimiento al oro selecto
porque es mejor la sabidura de todas las gemas
y todas las cosas deseables no se comparan con ella.

Segunda parte 8,12-21

Yo la sabidura convivo con la prudencia
y el conocimiento con discrecin lo encontr
El temor de Yahvh es aborrecer el mal
la soberbia y la arrogancia
y el camino malo
La boca mentirosa yo aborrezco
mos son el consejo y la habilidad
yo soy la reflexin y la fuerza est en m
por mi los reyes gobiernan
y los magistrados administran la justicia
por mi los prncipes gobiernan
y los poderosos y los jueces son justos
Yo amo a los que me aman
y los que me buscan me encuentran
la riqueza y la gloria estn conmigo
la fortuna slida y la justicia
Mejor es mi fruto que el oro puro
y lo que produzco mejor que el oro puro
en el sendero de la justicia yo camino
en medio de los cruces
de los caminos de rectitud.
Hay bienes para los que me aman
y llenar sus cofres

Tercera Parte 8,22-31

Yahvh me cre
primicia de su camino
antes que sus obras ms antiguas
Fui fundada
desde la eternidad
desde el principio
antes que la tierra
Fui engendrada
cuando no existan os abismos
cuando no existan las fuentes llenas de agua
Antes que los montes fueran cimentados
antes que las colinas
fui engendrada
No haba hecho an la tierra ni los campos
ni el polvo primordial del orbe
cuando asent los cielos
all estaba yo
Cuando dividi la faz del abismo
cuando afianz las nubes de lo alto
y afianz el abismo
cuando el mar dio su precepto
y las aguas no pasaron la orilla
cuando asent los cimientos de la tierra

141
 yo estaba cerca de l como arquitecto
Todos los das era su gozo
danzando ante l todo el tiempo
danzando por el orbe de su tierra
mis gozos estn con los HIJOS DE LOS HOMBRES

Cuarta Parte 32-36

Ahora HIJOS ESCCHENME
Dichoso quien guarda mis caminos
Sean sabios y escuchen la instruccin
Dichoso el hombre que me escucha
Cuidando mis puertas todos los das
Para cuidar las cerraduras de mi entrada
Porque quien me encuentra, encuentra la vida
Ha hallado gracia ante Yahvh
El que peca contra mi daa su vida
Todos los que me aborrecen aman la muerte

La figura del texto es un quiasmo formado por la inclusin de la frase: hijos de los
hombres y las palabras que se refieren a escuchar la voz de la sabidura. Dicha estructura
muestra bien, cul es el inters particular del autor sobre la importancia de adquirir la sabidura.

Ella se encuentra fcilmente para ayudar al hombre en la prudencia y la rectitud, despus

pone ejemplos concretos, de reyes y prncipes a quienes les va bien porque la sabidura les ha
dado esa autoridad. Despus el autor contina alabndola diciendo que ella pertenece a una
dimensin muy estrecha con Dios, ya que existe desde la creacin del universo. En efecto, quien
adquiere sabidura habr alcanzando gran estima delante de Dios. Tambin gracias a la
estructura nos damos cuenta que, la preocupacin principal es practicar la justicia, de hecho
pareciera que quien instruye a travs de este sublime poema, sea un abogado o juez, por la
insistencia en aplicar el derecho y la justicia. Adems, se delata por el vocabulario propio de los
legisladores: voz, plaza, puertas de la ciudad (ah se hacan los juicios), camino, malvado, necio,
justo, recto, oro, plata, reyes, prncipes, magistrados, gobierno. Si ponemos atencin a las
palabras que indican lo malo, descubrimos que se trata de una exhortacin para no cometer
corrupcin en el momento de buscar la equidad en el juicio, probablemente es una enseanza a
los futuros reyes o encargados de realizar las sentencias. En efecto, la sabidura se presenta
como instrumento esencial y necesario, para restablecer la justicia y el derecho:

A vv.1-11 Escuchar a la sabidura e invitacin a ser justos

B vv.12-20 Presentacin de la sabidura
B vv.21-31 Presentacin de la sabidura
A vv.32-36 Escuchar a la sabidura y sus beneficios

4.2. Breve comentario

vv.1-11
La sabidura y la prudencia no son dos realidades diversas, sino es la nica y misma
realidad, definida con dos trminos sinnimos. As el verbo llamar y hacer escuchar su voz son
dos expresiones anlogas. El paralelismo del lugar se vuelve tambin importante. Este doble
paralelismo lleva a indicar con muchas descripciones, un nico ambiente geogrfico; se trata de
la plaza, en torno a la puerta principal de una ciudad y con toda probabilidad, en la fantasa del

142
autor de la ciudad por excelencia Jerusaln. Las ciudades antiguas estaban rodeadas por muros;
una antigua ciudad oriental tena dentro de los muros una nica plaza, no al centro del pueblo,
sino frente a la puerta de la entrada de la ciudad. La plaza delante a la puerta era, por tanto el
punto central de encuentro de los habitantes de la ciudad. As la plaza coincida con la plaza del
mercado y la sede del tribunal ciudadano; era el lugar del encuentro de los quehaceres de la
justicia, el lugar de la multitud, donde siempre haba gente.

En esta plaza sorprende que una mujer (la sabidura) est gritando en medio de tanta
gente, cosa extraa para la poca. Otro detalle en el texto, es que a diferencia de los profetas que
son enviados por Dios a predicar ella en cambio, por s misma decide de hablar en contra de las
costumbres sociales. Se dirige siempre al masculino, lo que significa que ella efectivamente es
una mujer. Llama la atencin que no se encuentra en el templo, ni en el mercado sino en la plaza
de la ciudad, esto significa que ella se dirige a todo el mundo, a todas las personas que pasaban
por ah.

vv.12-21
La sabidura habla de si misma como una cualidad practica, caracterstica peculiar de los
reyes, y til para todos aquellos que tendrn la oportunidad de encontrarla. La sabidura se
presenta ante todo como el saber-hacer, discrecin en el actuar. La sabidura al servicio de los
nobles y gobernantes del pueblo es una cualidad que se identifica con la moderacin y la
equidad en la accin del gobierno. El v.14 hace pensar en el Mesas. El v.15 afirma ser la fuente
de la autoridad. Finalmente vienen colocados las ventajas de la sabidura vv.16-21. La bsqueda
de Dios, la reciprocidad en el amor entre ella y aquellos que la encuentran, representan los
componentes de la conciencia religiosa (Dt 4,29; 7,8-13; Os 11,1-3; Jer 29,13; 31,3). Con la
sabidura se tiene la ventaja de vivir en rectitud y justicia que constituye el ideal del sabio. Por
medio de la sabidura se puede aspirar a la adquisicin de los bienes sustanciales (y en hebreo
significa lo que tiene existencia, lo que subsiste o el hecho mismo de ser v.21).

vv.22-31
Con el v.22 la sabidura inicia a hablar de sus relaciones con Dios. La importancia del
versculo centro de toda la seccin, depende del significado de qanah con el sentido de adquirir
o poseer, o crear, con este ltimo sentido aparece en Gn 14,19.22; Dt 32,6; Sal 78,54. Otros
dicen que significa generar, en base a Gn 5,12; Dt 32,6.18 y Sal 90,2. La sabidura estara
generada. La expresin evoca dolores de parto. Aplicado a Dios el antropomorfismo es muy
exagerado, aunque en realidad est en sintona cuando la Biblia habla acerca de su maternidad
(Os 11,1). En los vv.27-31 la sabidura enumera cuales eran sus trabajos en la creacin,
describindose como una arquitecto, no se describe ninguna alusin mtica de lucha de fuerzas
del bien y del mal, no dice que se haya enfrentado a alguna criatura del caos, propio de las
cosmogonas semticas. Estando cerca de Yahvh se encuentra llena de alegra compartindola
con los hijos del hombre.

vv.32-36
El discurso termina con una conclusin que podra unirse con el v.21. La exhortacin, la
proclamacin de la felicidad para quien escucha y la enumeracin de mltiples ventajas son
independientes de las reflexiones sobre las relaciones entre la sabidura y Dios mismo; y se
explicaran mejor despus del texto en el que la sabidura ha mostrado los beneficios que

143
procura al discpulo dcil y dispuesto a acogerla. Los bienes prometidos son espirituales: la
vida, el favor de Dios. En cambio, ofender la sabidura acarrea la muerte prematura.

4.2. Quin es la sabidura

4.2.1. Los modelos de sabidura174
En Prov 1,20-33 la sabidura se comporta como un profeta hablando duramente contra
los necios. Ella habla en las plazas y ciudades como la haca Ams (Am 5,10; Ez 3,26). Se dice
entonces que es una profetisa. Aunque no usa la formula del mensajero, ella sirve como
mensajera, como intermediario entre Dios y los hombres. Ella habla en nombre de Dios y
pronuncia con la autoridad caracterstica de los profetas; como un profeta se dirige a sus oyentes
invitndolos a tomar una seria decisin. Otra razn es el paralelismo entre la sabidura con los
pasajes de Isaas en cuanto maestra del saber (Is 7,16; 28,9-13). Otros sostienen que es un ngel,
siendo una criatura cercana a Dios, la sabidura sera una figura angelical como da a entender Sir
24,2, cuando dice que ella abre su boca en la asamblea del Altsimo. Hay quienes sugieren que
la sabidura es la representacin de una diosa cananea hija del dios El. Siendo una de las hijas
consentidas le colm de gloria y bendicin hacindole participe de la creacin; otros en cambio
ven representada a la diosa ashtart por su antagonismo con el dios El, ambos luchando para
obtener la atencin de los hombres. Dicha corriente no ha tenido muchos seguidores aunque no
negamos que exista cierta influencia de la religin de Oriente vecina a Jerusaln.

Finalmente, existe otra postura rechazando del todo que sea una mujer la sabidura, esta
nueva corriente insiste en que, el autor slo utiliz los elementos femeninos gramaticales para
llamar la atencin a sus lectores; detrs de la voz femenina de la sabidura se esconde un varn
que evita ser calificado de misgino; una manera de defenderse es ponerse a hablar como si
fuera mujer. Con esto, la sabidura no es una maestra sino un maestro, evidenciado por el estilo
fuerte que utiliza la sabidura al exhortar a sus discpulos. La sabidura habla como un padre
habla a sus hijos, adems, todos los temas que salen de la boca de la sabidura son tpicos de las
escuelas sapienciales: moral, religiosidad, culto, familia, sociedad de la poca, sabiendo de
antemano que la educacin reflexiva y manual corresponda al padre y no a la madre.

4.2.2. Jess, sabidura del Padre

Es claro que la sabidura se acerca a Dios mismo, la podramos llamar inspiracin o
revelacin divina. La revelacin es Dios mismo que se da a conocer, que entra en contacto con
la humanidad comunicndole su vida y a s mismo. Sin embargo la sabidura tiene algo distinto
de Dios. En Sir 24,22 la sabidura es identificada con la palabra de Dios, con la revelacin. En la
misma lnea los autores cristianos del NT reconocieron en Jess el Mesas como sabidura del
Padre (1Cor 1,24.30) Por consiguiente se desarroll la gran afirmacin teolgica que ve en
Cristo pre-existente como creador, el hijo de Dios mediador de la creacin antes de la
encarnacin (1Cor 8,6). El rol de la sabidura es atribuido a Jess. Se habla de Jess como hijo
eterno del Padre por medio del cual han sido creadas todas las cosas, con probable referencia al
poema de Pro 8 (Col 1,15-16; Jn 1,13; Heb 1,2); siendo la sabidura concebida por Dios, los
cristianos reconocen a Cristo generado del Padre (Ap 3,14)175.

174
FOX, M.V., Proverbs 1-9. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18A, New York 2000,
333-341.
175
Otros textos sobre Jess, sabidura del Padre: a) Evangelios: Mt 11,19.25; 12,42; 13,54; 23,34; Mc 6,2; Lc
2,40.52; 7, 35; 10,21; 11,31.49; 21,15; Jn 1,1-8; b) Cartas: Rm 1,14.22; 8,3; 11,33; 16,27; 1Cor 1,17-30; 2,1-7.13;

144
 EXCURSUS
Para comprender los proverbios176

1.-Qu es un proverbio
Hemos dicho que en hebreo la palabra mal implica varios significados, de ah que
nuestras traducciones tengan el sentido general de Proverbio. Aunque tambin en castellano
existe la dificultad para su comprensin, basta ver el nmero de significados que puede abarcar.
Lo que nos hace pensar que se trata de una palabra anloga, que puede aplicarse en parte igual y
en parte diferente a varios conceptos de la literatura potica. A continuacin mostramos las
diferentes maneras de definir un proverbio segn los estudiosos en el campo: aforismo, mxima,
epigrama, sentencia, slogan, moto, apotegma, dicho, refrn, estribillo, adagio, enigma, acertijo y
epitafio177.

Para no complicarnos con tantas definiciones y matices, preferimos llamar Proverbio a la

frase que tiene las siguientes caractersticas:
a) Los proverbios son universales, toda persona los puede entender, basta que se
comprendan las imgenes usadas y la relacin de las partes que lo componen. Al mismo
tiempo son para siempre, no tienen poca ni espacio, valen ayer, hoy y maana, no
tienen preferencias de clases o edad.
b) Un proverbio, se puede emplear en cualquier contexto, siempre y cuando refuerce la idea
del discurso; adquiriendo un nuevo sentido.
c) Son sintticos, breves, en pocas palabras dicen toda una experiencia que asombra y
llama la atencin.
d) Tienen casi siempre una forma dstica, jugando con diversos binomios conceptuales:
pobreza-riqueza, justicia-injusticia, dolor-alegra, pereza-trabajo, gozo-tristeza, perdido-
encontrado, malo-bueno, etc.
e) Se expresan principalmente en paralelismo (sinonmico, antittico o sinttico).
f) La principal funcin del proverbio es hacer pensar y reflexionar, no dice la verdad
concreta, la deja en suspenso para que sea asimilada la exhortacin.

3,18,19-20; 6,5; 8,6; 2Cor 1,12; Gal 4,4; Col 1,9.28; 2,3.23; 3,16; 4,5; Heb 1,1-5; Ef 1,8.17; 3,10; 5,15; 2Tm 3,15 ;
St 1,5; 3,13.15.17; 1Pe 1,16; 3,15; Ap 5,12; 7,12; 13,18; 17,9.
176
Para esta exposicin hemos seguido los trabajos de: M. KIMMERLE, A Method of Collecting and Classifying
Folk Sayings, WF 6 (1947) 351-366; L. ALONSO-SCHKEL, Proverbios hebreos y refranes espaoles,
Cultura Bblica 19 (1962) 275-280; A. DUNDES-R.A. GEORGE, Toward a Structural Definition of the Riddle,
JAF 76 (1963) 111-118; McKANE, W., Prophets and Wise Man, London 1965, 130-132; Id., Method in
Determining Wisdom Influence upon Historical Literature, JBL 88 (1969) 129-142; ZELLER, D., Die
Weisheitlichen Mahnsprche bei dem Synopkern, Wrzburg 1977, 17-21; J.G. WILLIAMS, The Power of Form:
A Study of Biblical Proverbs, Semeia 17 (1980) 35-58.
177
En el campo anglosajn, predomina la tendencia en comprender un proverbio como una mxima, segn el
modelo aristotlico de la paronimia, segn el cual: es un dicho corto de naturaleza filosfica, muy antiguo
proveniente de ncleos populares, no de academias; que se puede aplicar en cualquier ocasin ya que contienen
una verdad universal; cfr. B.J. WHITING, The Nature of the Proverb, HSNPL 14 (1930) 274-280.

145
 Adems para captar el nfasis del proverbio se deben considerar tres elementos
importantes en su esquema178:
a) Poner atencin a la imagen del proverbio: Localizar dnde se encuentra el punto de
comparacin, qu es lo que se est afirmando especficamente en la frase.
b) Encontrar el mensaje del proverbio: Se sobrentiende despus de haber visualizado la
imagen del mismo. Para ello es necesario individuar los elementos descriptivos, es decir,
localizar el tpico y su comentario. El tpico (o tema) es el punto de referencia o lo que
se quiere resaltar en la frase, siendo el comentario el contexto que enfatiza el tpico: p.e.

Prov 16,9 Que traducido en moderno dira:

El hombre planea su camino El hombre propone
Dios dirige sus pasos Dios dispone

El tpico es el hombre: porque planifica su vida y sus cosas, dependiendo de la

providencia de Dios (comentario). Se quiere decir algo del hombre y para ello se le puso en
anttesis con Dios. La enseanza sobre el hombre (en este proverbio) depende de su relacin
con Dios.

c) Analizar su forma: Ver su estructura literaria para reflexionar en sus partes.

2.- Formas frecuentes en hebreo y algunos ejemplos actuales

Una de las mayores dificultades de un proverbio bblico es su traduccin. La cual debe
mantener la idea de proverbio para nosotros. Si se hace una traduccin literal se pierde el
sentido potico e incluso se pierde la idea pedaggica que est de fondo, veamos un ejemplo
simple:

har qode (wvdq rh )

har = monte
qode= santidad
- = posesivo 3a persona masculino singular

Traducido literalmente sera: monte santidad suya, lo cual se oye horrible en

castellano y se pierde el nfasis, por lo que todos traducen: Su monte santo. Porque una
traduccin fiel, consiste en comunicar lo que el original pide en su texto. Puede ser una
excelente traduccin literaria pero si el mensaje del texto original se pierde es una mala
traduccin. Pongamos otro ejemplo, pero ahora de una lengua moderna, para que se vea la
dificultad y la manera de traducir sin perder el sentido del proverbio:

Alemn Traduccin literal

Besser ein Spatz in der Hand Mejor es un gorrin en la mano
als eine Taube auf dem Dach que una paloma en el techo

Traducido en nuestra mentalidad

178
Existe la teora de que para entender un proverbio se deben considerar tres aspectos: a) la doctrina que se
expone; b) la metfora que se utiliza; c) la paradoja de las palabras, sin embargo no nos parece clara dicha
clasificacin, porque se pierden los elementos literarios del proverbio mismo; cfr. WILIAMS, J.G. Those Who
ponder Proverbs. Aphoristic Thinking and Biblical Literature, Sheffield 1981, 68.

146
 Mas vale pjaro en mano
que ciento volando

Lo que importa traducir es que quede clara la idea y el grado de comparacin de las
partes del proverbio, porque para un latinoamericano no queda clara la frase alemana, pero es
vlida su traduccin-interpretacin del mismo. Ahora veamos algunas formas en hebreo y una
posible semejanza con los nuestros, para palpar la riqueza literaria no slo de nuestros pueblos,
sino tambin de la Biblia:

a) Forma ye = Hay (cfr. Prov 11,24; 11,18; 13,7; 14,12). Se parecen mucho a los de nuestra
mentalidad:
Hay quien gasta y quiere todava ms
Hay quien ahorra demasiado slo para venir a menos

Hay quien se hace rico y nada tiene

Hay quien se hace pobre y tiene fortuna

b) Forma ayin = No hay (cfr. Prov 21,30; 28,24.27) Muy frecuente en nuestro idioma:

No hay mal que por bien no venga

No hay peor sordo que el que no quiere or
No hay plazo que no llegue ni deuda que no se pague
No hay que empezar la casa por el tejado
No hay tal razn que la del bastn

c) Forma = Hombre (cfr. Prov 16,27-29; 21,17; 25,14.18.28; 28,20; 29,1.3.9.22).

Hombre endeudado, cada ao apedreado

Hombre sin abrigo, pjaro sin nido
Hombre que madruga, de algo tiene cura
Hombre prevenido vale por dos

d) Forma i = Mujer (cfr. Prov 11,22; 11,16; 12,4).

Mujer al volante, peligro constante
Mujer sin marido, busca amigo
Mujeres juntas, ni difuntas
La mujer y el huerto, slo tienen un dueo
Mujer que guisa, se casa aprisa

e) Forma de participio: Es la ms comn en la Biblia, porque el participio caracteriza un tipo de

hombre. Puede ser sujeto o predicado o las dos cosas. En castellano se traduce con el relativo
quien unido al verbo, aunque tambin se puede traducir con: el que(cfr. Prov 10,9; 11,27;
12,11.17; 13,3.13.24; 14,2.21.31).
Quien mucho abarca poco aprieta
Quien peces quiere, mojarse debe
Quien cuenta sus males espanta a la gente
Quien madruga Dios le ayuda
El que siembra su maz que se coma su pinole
El que se fue a la villa perdi su silla

147
El que nace pa tamal del cielo le caen las hojas
El que nace pa maceta no sale del corredor
El que siembra con lgrimas, cosecha entre cantares

f) Forma negativa lo = No (cfr. Prov 10,2-3; 11,4; 12,3.21.27; 18,2; 19,10).

No basta ser bueno, sino parecerlo

No hace el hbito al monje
No nacen flores en invierno
No slo de pan vive el hombre
No tiene la culpa el indio sino el que lo hizo compadre

g) Forma de prohibicin al = No hagas (cfr. Prov 20,13; 20,22; 22,22.24.26.28; 23,3-

4.6.10.13.17.20.31; 24,17).

No metas vino nuevo en ollas viejas

No busques mangas al chaleco
No llores noms acurdate
No dejes para maana lo que puedes hacer hoy
No te hagas como si la Virgen te hablara

h) Forma comparativa b min = mejor que, tambin se puede traducir con, mas vale
que... (cfr. Prov 12,9; 15,16-17; 16,8.19.32; 17,1; 19,1.22; 21,9,19; 25,24; 27,10; 28,6).
Ms vale estar slo que mal acompaado
Ms vale que digan aqu corri, que aqu qued
Ms vale malo conocido que bueno por conocer
Ms vale prevenir que lamentar
Ms vale una mujer fea y sincera que una mujer bonita traicionera

i) Forma comparativa k = Como (cfr. Prov 25,13; 26,2.8.11.18.20; 27,8). La comparacin

puede verse en la yuxtaposicin de los elementos, sin necesidad de alguna partcula explcita:
Como dice Juan Orozco, cuando como no conozco
El viejo y el horno, por la boca se calientan
El muerto y el arrimado, a los tres das apestan
El nio y el borracho siempre dicen la verdad
Como me ves te vers

j) Otras formas de comparacin:

1.- Proverbios con oraciones subordinadas con elementos adverbiales (cfr. Prov 14,13; 16,7;
18,3.12; 19,2; Sir 10,19; 11,7.28)
Cuando el tecolote canta, el indio muere
Cuando el ro suena, agua lleva
Cuando Dios da, hasta costales te caen del cielo
Donde hay cadveres aparecen los buitres
Donde manda capitn no gobierna marinero
Donde menos se piensa salta la liebre

2.- Proverbios locales (cfr. Prov 15,6)

148
En la casa del justo abundan riquezas, en la del malvado abundan problemas
La ropa sucia se lava en casa
En casa del herrero, cuchillo de palo
En casa del jabonero el que no cae resbala
En el pas de los ciegos el tuerto es rey

3.- Proverbios condicionales (cfr. Prov 22,27; 25,21; Sir 31,18; 33,31)
Si no ayudas no estorbes
Si no vuelves es porque no quieres
Si del cielo te caen limones, aprende a hacer limonada

4.- Proverbios concesivos: Schkel tambin les llamaba amplificados, iniciando con una idea
menor para terminar con una idea mayor, generalmente con las preposiciones: aunque, por
mucho (cfr. Prov 27,3.4.22)

Aunque la mona se vista de seda, mona se queda

No por mucho madrugar amanece ms temprano
Me he de comer esa tuna aunque me espine las manos
Aunque la dulzura halaga, la mucha miel empalaga.

Como podemos ver existe una sabidura contenida en los dichos de nuestros antepasados
y que siguen teniendo esa fuerza pedaggica en nuestros das. Ciertamente falta una rigurosa
explicacin y completo estudio sobre los proverbios bblicos, queremos que esto sea el inicio y
la motivacin de posteriores estudios sobre el tema.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

1.- Lee atentamente los siguientes proverbios y responde: Quin est hablando? Cul es el
contenido del mensaje? Por qu dice la enseanza usando esas palabras? Hay alguna imagen,
cul, y qu significado tiene en el contexto? Por las palabras que utilizan dnde crees que hayan
sido elaborados: en la casa, en el taller, etc. Prov 5,18; 12,4; 18,22; 19,13-14; 21,19; 25,24;
27,15-16; 30,23. Prov 1,8; 4,3; 6,20; 10,1; 15,20; 19,26; 20,20; 23,22; 28,24; 30,11.17.
2.- Segn los estudiosos existen 4 tipos de proverbios sapienciales en los evangelios
sinpticos179:
a) Dichos imperativos: son refranes que obligan a cumplir lo que se ensea.
b) Dichos interrogativos: son los que formulan preguntas retricas dejando en suspenso y
reflexin la respuesta.
c) Discursos sapienciales: son aquellos discursos donde algunos dichos estructuran la trama y el
mensaje del mismo, un ejemplo claro es una parbola.
d) Dichos descriptivos: aquellos que describen una situacin, mediante la cual quien, escucha se
siente interpelado.
Identifica los siguientes dichos colocndolos segn creas conveniente en la anterior
clasificacin, explicando el por qu de tu eleccin. Seala la fuerza del proverbio comentando
las imgenes empleadas: Mt 7,1; Mt 6,26-28; Mc 2,21-22; Mt 7,16-20; Mc 2,17b; Lc 16,15b; Mt
24,28; 10,41; Mc 9,35; Lc 12,3; Mt 9,12; Mc 2,17; Lc 5,31; Mt 19,24; Mc 10,25; Lc 18,25; Mt
22,14; Lc 15,7; Mc 9,40; Lc 9,50; Lc 6,40; Mc 2,27.

179
WINTON, A.P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric, JSNTS 35, Sheffield 1990, 28-29.

149
3.- Enumera las caractersticas de la sabidura en los siguientes textos, y compralos con Pro 1-
9. Hay semejanzas, existen diferencias, Cules? Qu pretenden ensear de la sabidura cada
uno de los textos? Cfr. Sir 1,1-20; 15,2-3.15-20; 24,1-34; Sb 6,1-9,18.

Bibliografa bsica
ALONSO SCHKEL, L- VILCHEZ LINDEZ, J., Proverbios, Madrid 1984.
BARUCQ, A., Le livre des Proverbes, Paris 1964.
CLIFFORD, R.J., Proverbs, OTL, Louisville 1999.
CLIFFORD, R.J., The Wisdom literature, Nashville 1998.
FOX M.V., Proverbs 1-9, AB 18A, New York 2000.
MAZZINGHI, L., Libro dei Proverbi, Roma 2003.
McKANE, W., Proverbs. A New Approach, 19803.
MURPHY,R.E.,The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids
19962.
PLGER, O., Sprche Salomos, (Proverbia), Biblische Kommentar 17, Vluyn 1984.

SIRCIDE
El libro del Ben Sir es actualmente uno de los ms difciles de interpretar. La razn
consiste en que la obra, escrita en hebreo, fue transmitida en nuestro canon en griego, aunque
hoy dispongamos de un manuscrito hebreo que contiene la tercera parte de nuestro libro
cannico. Por casi 20 siglos el cristianismo tuvo acceso al estudio del libro slo a travs de las
versiones antiguas, principalmente el sirio y el latn. Los padres de la Iglesia no escribieron
comentarios sobre este libro, tal vez debido a las dudas de algunos acerca de su inspiracin y
probablemente se trata de una obra moral inteligible por s misma. El primer comentario que
conocemos es el de Rabino Mauro, Commentarius in Ecclesiasticum, Venecia 840.

1.- Presentacin de la obra

1.1. Ttulo
El ttulo del libro presentaba diversas formas en la antigedad. La designacin primitiva
deba ser la ms comn de los textos hebreo, griego y siraco, a saber, Sabidura de Jess, hijo
de Sir, como se refleja hasta nuestros das llamndole Sircide o Sabidura de Ben Sir. La
tradicin juda lo nombra de otra manera: Libro de Ben Sir, Libro de Instruccin, Instrucciones
de Ben Sir, Proverbios de Ben Sir. La VL lo llam: Libro del Ecclesiasticus, nominacin que
se difundi ampliamente en los ss.II-III d.C. en la iglesia latina, tuvo su origen probablemente
en el gran uso que se hizo del libro entre las comunidades cristianas (ekklesiai).

1.2. Canon, texto y versiones

El Sircide ha llegado a nosotros en la versin griega, no forma parte de la BH, no
obstante el libro se escribi originalmente en hebreo. No se conocen razones vlidas de su
exclusin del canon hebreo por parte de lo rabinos. Algunos opinan que se debe a que contiene

150
tendencias de los saduceos (vida cmoda sin esperanza en la vida futura). Sin embargo, entr en
la liturgia hebrea en el s.X d.C. considerado escrito rabnico, como se deduce de las citaciones
del Talmud y de los Midrash180. Otros sostienen que se trata de un rechazo al canon alejandrino
pues este contaba con los textos en griego, quiz considerados impuros para los judos de
Palestina.

En la tradicin cristiana, la aceptacin del Sircide se descubre en el mismo NT, donde

se pueden reconocer algunas correspondencias de pensamiento, particularmente en el texto de
Santiago (Sir 1,11 con St 1,20; Sir 5,11 con St 1,19; Sir 28,22 con St 3,6 cfr. Mt 11,29 con Sir
51,26; 1Cor 6,12 con Sir 37,28). Autores como Orgenes, Tertuliano, Cipriano y Agustn tratan
el Sircide como un libro sagrado entrando en las listas oficiales de la iglesia del s. III. Adems
sabemos que se usaba en la catequesis de los catecmenos por su valor tico y pedaggico para
los candidatos a la vida cristiana181. Actualmente la Iglesia Catlica considera el Sircide como
obra cannica, judos y protestantes lo consideran apcrifo, es decir, no inspirado.

1.2.1. Versiones
El libro del Sircide presenta serias dificultades para el estudio de la crtica textual, Para
algunos especialistas ninguna teora hasta el da de hoy es satisfactoria y el origen del texto
permanece oscuro por muchos aspectos. El libro fue escrito sin duda alguna en hebreo y
traducido al griego por el nieto del autor (cfr. Prlogo vv.7-12; 15-26.30). Sin embargo el texto
hebreo permaneci desconocido hasta el ao 1896 cuando se encontr un manuscrito en la
Gueniza (armario) de la sinagoga de Ezra en el Cairo. A partir de entonces vinieron a la luz
varios fragmentos hebreos, ahora clasificados por los especialistas con letras182:

A. 3,6b-29; 7,29b-11,34; 11,34b-16,26.

B. 30,11-31,11; 31,12-31; 32,1-33,3; 35,11-36,23; 36,24-37,26; 37,27-38,27.
C. 4,23b.30.31; 5,4-7.9-13; 6,18b-19.28.35; 7,1-2.4.6ab.17.20-21.23-25; 18,31b-19,2.
D. 36,24-381.
E. 32,16-22; 33,1; 32,24; 33,2.4.5-32; 34,1.
F. 31, 24-31; 32,1-7.12-21; 33,1.4-8. (Descubierto en 1982)

Adems entre 1958 y 1960 en Cambridge se descubrieron entre los manuscritos

provenientes de la Gueniza del Cairo los siguientes textos: 15,1-16,7; 10,19-11,10; 3,14-18.21-
22; 41,21; 20,20-23; 4,22-23; 36,27-31.

En las grutas de Qumrn se encontraron algunos fragmentos del s.I a.C (Sir 6,20-31 y
parte de Sir 50). En 1964 se encontr un rollo en la clebre fortaleza de Masada que contiene
cinco captulos del libro: Sir 39,27-32; 40,10-19; 40,26-44,17 se trata del manuscrito ms
antiguo que tenemos datado entre los aos 100-70 a.C. A pesar del material encontrado todava

180
H.P. RGER, Le Siracide: Un livre la frontire du canon, en KAESTLI, J.D.-WERMELINGER, O. (eds),
Le Canon de lAncien Testament, Genve 1984, 47-69.
181
PL 21, 374 ver el testimonio de San Rufino.
182
A.A. DI LELLA, The Newly Discovered Sixth Manuscript of Ben Sira from the Cairo Geniza, Bib 69 (1988)
226-238; A. SCHEIBER, A New Leaf of the Fourth Manuscript of Ben Sira from Geniza, MagK 98 (1982) 179-
185.

151
no hay un texto unitario del que podamos afirmar sea la Vorlage de nuestro texto griego
actual183.

De la versin griega existen dos familias de cdigos que atestiguan la existencia de dos
traducciones, una ms larga que la otra. La versin ms corta se considera el textus receptus, a
saber, la que realiz el nieto de Ben Sir. La Peschita es de gran inters para la crtica textual
porque proviene de un texto hebreo diverso del que us el traductor griego y diverso de los
manuscritos del Cairo. La VL realizada gracias al texto largo griego entr en la Vg de San
Jernimo, quien considerando el Sircide no cannico no hizo la traduccin. Otro problema que
implica el estudio y reflexin, es sobre la transposicin numrica de los cc.31-36 del libro,
respecto al texto hebreo reconstruido con las traducciones griegas:

Texto Hebreo Texto Griego

c. 31 c.34
c.32 c.35
c.33 c.36
c.34 c.31
c.35 c.32
c.36 c.33

1.3. Autor y fecha de composicin

1.3.1. Autor
El autor se presenta diversamente de la tradicin hebrea (pseudonimia) en 50,27 con el
nombre de: Jess, hijo de Sir, hijo de Eleazar. Vivi entre los s.III-II a.C. siendo un sabio,
quiz consejero de prncipes (Sir 39,4), viaj al extranjero (34,12; 39,4), vivi en ambientes
acadmicos (51,23) preparando a jvenes para actividades pblicas; se dedic al estudio de los
profetas (24,33) y de las tradiciones judas (33,16). Probablemente gozaba de una buena
posicin familiar que le permiti dedicarse a los estudios desde su juventud (51,18). Ben Sir no
se limit en su obra como otros autores sapienciales, a consignar enunciados personales de
antiguos proverbios, sino que l mismo se presenta de vez en cuando en escena y nos notifica
sus experiencias y reflexiones personales, como cuando la sabidura le salv la vida (34,13)
durante sus viajes que a pases que sola visitar (34,9-13). Incluso debi estar como servidor de
un rey en alguna corte extranjera, de ah su preocupacin para con los esclavos (51,1ss). Sus
enseanzas las ha querido compartir a las generaciones futuras (24,41-46). Quiso hacer un
servicio a los dems, compartir la sabidura que haba adquirido fue su motivacin para escribir
el libro (24,27; 33,18). A travs del libro Ben Sir parece un conservador palestinense del s.II
a.C. poca en que ha comenzado la helenizacin de la Palestina, todava sin la persecucin de
Antoco IV. Inspirado en otros libros del AT propone normas concretas de conducta en
conformidad con la Ley del Seor, de la que se muestra amante fervoroso, hasta el punto de
identificar con ella la sabidura. Finalmente, el autor mismo nos seala que su principal
motivacin era transmitir la sabidura, misma que l haba buscado con la oracin, el estudio y
la practica de la ley (50,27-30).

1.3.2. Fecha

183
M. GILBERT, LEcclsiastique: Quel texte? Quelle autorit?, RB 94 (1987) 233-250.

152
 Los ltimos aos del s.III a.C marcan el paso de la Palestina bajo los Lguidas de Egipto
con los Selucidas de Siria (Sir 10,8-11). En el prlogo se afirma que el texto hebreo fue
traducido al griego en el ao 38 del rey Evergete (probablemente Ptolomeo VII alrededor del
145-117 a.C.) por tanto en el 132 a.C. Si esa es la fecha de la traduccin del nieto, vayamos a
dos generaciones precedentes para llegar al original hebreo, sta adems viene confirmada por la
mencin del Sumo Sacerdote Simn II al final del libro en Sir 50,1-24, como ltimo de la serie
de los grandes personajes del pueblo de Israel. Simn II (219-199 a.C.) hijo de Onas III fue
depuesto en su cargo por Antioco IV al inicio de la persecucin macabea. Por tanto el libro ya
estaba terminado antes del periodo de los Macabeos de cuyas batallas no se hace ninguna
alusin. A la luz de estos datos los estudiosos proponen el ao 180 a.C.

1.3.3. Lugar y finalidad de la obra

En Palestina durante los das de Ben Sir empezaban a soplar vientos nuevos y
peligrosos. Durante un siglo los judos haban estado sometidos a los Ptolomeos de Egipto, que
les cobraban el debido tributo pero, les dejaban vivir con sus costumbres y tradiciones,
conforme a su religiosidad. Pero en el ao 198 a.C. Antoco III derrot a los egipcios en la
famosa batalla de Panias, entonces Palestina pas a manos de los Selucidas de Siria. Estos en
principio se mostraron benvolos con los judos. Pero poco a poco la cultura griega fue
apagando el fervor de los judos; pues muchos israelitas se dejaron llevar por el fascinante
mundo griego, se dejaron contaminar por el paganismo y pretendieron sustituir las viejas
instituciones mosaicas por las novedades helensticas. Con estos datos no hay duda que fue
escrito en Jerusaln, conservando la historia de los padres, la fidelidad a la Tr. Advirtiendo
de los peligros de seguir las doctrinas griegas (41,5-6); aunque muchos discuten su actitud
positiva ante el helenismo por su silencio ante el ayuno, la circuncisin, la idolatra, los
alimentos impuros, el sbado y los matrimonios mixtos; por su apego a ciertas tendencias
estoicas: sobre la libertad (15,11-17), sobre el dominio de uno mismo (22,27-236), sobre el
dolor (38,16-23), sobre la vergenza (41,14-42,8)184. Quiere valorar la sabidura de su pueblo de
frente al proceso de helenizacin que estaba sufriendo su gente y que ya haba penetrado en el
mbito religioso principalmente.

2.- Aspecto literario185

Desde el punto de vista literario el Sircide se presenta con caractersticas similares a
Proverbios, desarrollando su pensamiento en diversos tipos de mealm. Una peculiaridad del
autor es de reagrupar mximas sobre el mismo tema en secciones autnomas como 2,1-18 la
paciencia en el sufrimiento; 3,1-16 amor a los padres; 4,1-10 amor a los pobres. Recurre a
algunos gneros literarios para transmitir sus enseanzas. P.e. el uso de proverbios numricos
(23,16; 25,1-2.7-11; 50,25-26); comparaciones (3,15; 22,1-2); alabanzas (14,1.2.20; 26,5-6);
adivinanzas (10,19-20); exhortaciones (4,1-8; 6, 18-37; 21, 1-2; 28,24ss); amenazas (2,12-14;
41, 8); reflexiones personales (33,16-19); himnos a Dios creador (1,1-8; 16,24-17,27; 18,1-14;
39,12-35; 42, 15-43,33); agradecimientos (51,1-12); splicas (23,1-6; 36,1-17); narraciones
autobiogrficas (24,28-32; 33,16-19; 51,13-22); las oraciones (22,27-23,6; 36, 1-17; 39,12-35;
50,22-24; 51,1-12); onomstica (43,27-28; 43,32-33); irona de los oficios (38,24-34); acrstico
alfabtico (51,13-29).

184
MIDDENDORP, T., Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973, 8-24.
185
GILBERT, M., Les cinq livres, 149-160

153
 Adems en su estilo literario encontramos: aforismos: b min mas vale que
(10,27; 20,18.31; 30,14); las series negativas (7,1-20; 8,1-19; 9,1-12; 20,18-31; 12,10-12; 18,30-
33; 32,19-21) las series positivas (hay quien 11,11-12.18; 20,5-6.9-12.21-23; antes de
18,19-21); las preguntas retricas (10,29; 13,17; 17,31; 18,4.5.8.16ss. 30,19).

2.2. Estructura del libro

Existen dos secciones 1,1-39,11 que se caracteriza por los elogios de la sabidura y sus
implicaciones prcticas para aquellos que la buscan y la desean; la segunda seccin 39,12-51,30
contiene himnos de alabanza y agradecimiento a Dios, alternando con ejemplos concretos de la
historia, es decir, elogiando a aquellos que han sido sabios. Ciertamente la obra se abre con la
presentacin del traductor en los vv.1-35 del prlogo.

Prlogo vv.1-35
Considerado no cannico, por ser slo la presentacin del traductor del hebreo al griego, es de gran valor por sus
afirmaciones:

+ Menciona explcitamente por primera vez, la divisin de la Biblia Hebrea: La Ley, los Profetas y los Escritos,
aunque se ve que esta ltima todava est incompleta.
+ La autoridad de los Escritos: no tiene duda en la normatividad de los Escritos, porque vienen equiparados junto a
la Ley y los Profetas como una unidad literaria. Aunque ya ello se afirmaba antes con el texto de Dt 4,6: Israel ha
mostrado al mundo su doctrina y su sabidura.
+ El libro quiere que sus lectores progresen en el temor de Dios y el cumplimiento de la Ley.
+ El nieto es el traductor del texto original hebreo, y nos advierte lo difcil que resulta traducir la Palabra de Dios, y
la necesidad de saber la lengua original de los textos.
+ El nieto nos da un ejemplo concreto de inculturacin. Sus hermanos judos de Alejandra de Egipto, no entendan
el hebreo, razn por la que se vio obligado a presentar esta obra inspirada en griego.

Primera Parte 1,1-39,11

1,1-27 Naturaleza de la sabidura
Temor de Dios
1,28-4,10 Prctica de la sabidura
La misericordia, la confianza, humildad y fortaleza
4,11-19 Ventajas de la sabidura en el temor de Dios
4,20-6,17 Prctica de la sabidura
Uso de la lengua, el orgullo, las amistades
6,18-37 Exigencias y ventajas de la sabidura
7,1-14,19 Prctica de la sabidura
Deberes en las relaciones sociales, familiares; las riquezas,
la prudencia con las mujeres y los hombres; las amistades
14,20-15,10 Buscar la sabidura que es como una madre
15,11-16,23 Prctica de la sabidura
Los impos, el mal no viene de Dios, el Seor todo lo ve
16,24-18,14 La creacin, la misericordia de Dios,
invitacin a la penitencia, la grandeza de Dios en las obras
18,15-19,17 Prctica de la sabidura
Saber compartir, dominio de s mismo, prudencia al hablar
19,20-30 Sabidura y temor de Dios
20,1-26 Prctica de la sabidura
Saber callarse, saber hablar, la mentira
20,27-31 No ocultar la sabidura
21,1-23,27 Prctica de la sabidura
El sabio y el necio, la pereza, respeto a los padres;
el luto, la amistad, los juramentos, la mujer perversa

154
24,1-34 Elogio a la sabidura
25,1-32,13 Prctica de la sabidura
Pobres, ricos, ancianos, la prudencia, las mujeres;
la justicia, los negocios, la hipocresa, el rencor, las peleas;
el uso de la lengua, los usureros, la limosna, gratitud, la hospitalidad;
la educacin, la alegra, las riquezas, las comidas, el vino
32,14-33,18 Temor de Dios, la Ley y justicia divina
33,19-35,24 Prctica de la sabidura
La herencia, los siervos, los sueos, los viajes, el culto
36,1-17 Splica a Dios para que renueve sus prodigios
36,18-37,15 Prctica de la sabidura
Discernimiento, elegir la esposa, falsos amigos, los consejeros
37,16-26 Ventajas de la sabidura
37,27-39,11 Prctica de la sabidura
La prudencia, gratitud y servicio, el luto, los oficios de la sociedad

Segunda Parte 39,12-51,30

39,12-40,11 Alabanza a Dios creador y respeto a sus obras
40,12-42,14 Prctica de la sabidura
Sobre los bienes, la mendicidad, la muerte, los impos, la vergenza,
cuidado de las hijas y prudencia con las mujeres
42,15-43,33 La gloria de Dios: la creacin, el sol, la luna y las estrellas
44,1-50,21 Elogio de los hombres ilustres y critica de los perversos
50,22-24 Oracin a Dios rey del universo
50,25-29 Feliz quien practica la sabidura
51,1-12 Accin de gracias a Dios misericordioso
51,13-30 Accin de gracias por los frutos de la sabidura

Visto de manera esquemtica, resulta un ritmo:

Primera Parte 1,1-39,11 Segunda Parte 39,12-51,30
A 1,1-6,17 A 39,12-50,21
B 6,18-16,23 A 50,22-51,30

X 16,24-18,14

A 18,15-32,13
B 32,14-39,11

En dos partes podemos estructurar el libro, cada una de las cuales est formada por
varios binomios: A B. La primera se organiza poniendo la doctrina sobre la sabidura (A) y su
praxis (B); la segunda parte, sigue el mismo esquema pero, ahora son himnos (A), alternando
con ejemplos prcticos a seguir (B).

3.- Teologa del libro186

3.1. Temor de Dios
Debemos entenderlo como respeto a Dios siendo una de las ideas principales del Ben
Sir. La expresin o su equivalente se menciona 60 veces. Es tema dominante de toda la obra,
principalmente en los cc.1-2; 10. El temor de Dios es una intensa y viva relacin personal de
amor con Dios (1,28-2,6; 32,14-16) marcada por la humildad ante la soberana divina (3,17-20)

186
Sobre los temas teolgicos recomendamos: GILBERT, M., Les cinq livres des sages..., 161-227; AA.VV. Libri
sapienziali e altri scritti, 90-98; MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 232-254.

155
dando confianza en su bondad y misericordia (2,6-14; 34,13-17). Tampoco se excluye la
doctrina legalista del temor de Dios entendido como observancia en los mandamientos del Seor
como se ve en 2,15-16; 19,20; pues quien teme al Seor ama sus leyes, pero no por miedo, sino
porque quien camina en las leyes del Seor goza de estima, le ir bien. Adems el temor de Dios
es el principio (1,14), la plenitud (1,16), la corona (1,18) y la raz (1,29) de la sabidura.
Sabidura es un trmino que aparece 55 veces en Ben Sir. La sabidura no es un dato filosfico
para elaborar un sistema de ideas, no es elucubrar explicando causas, sino que es una
manifestacin de Dios, difundida en la creacin que entra en la historia especialmente en el
pueblo de Israel. Es un don de Dios gratuito y se adquiere con el temor de Dios.

3.2. La sabidura
Respecto de Dios: El autor afirma su origen y convivencia con Dios. Toda sabidura
viene de Dios y est con l (1,1). Yo sal de la boca del altsimo (24,5). La palabra de Dios es
fuente de sabidura (1,5). Existe desde la eternidad (1,4). Y el nico sabio por excelencia es Dios
(1,8). Respecto a la creacin, dice que pre-existe a las criaturas (1,4) y se manifiesta en todas
ellas, porque Dios la derram sobre todas sus obras (1,10). Las obras de Dios son reflejo de su
inmensa sabidura, que ni los ms sabios pueden enumerar todas sus maravillas (42,17).
Respecto al hombre, ella fue derramada sobre todas las personas (1,10). Ha imperado en todo
pueblo y nacin y en todos busc donde establecer su morada (24,11); Dios le orden
establecerse en Israel (24,13) y ella, ech races en este pueblo glorioso (24,16). Protegi a los
antepasados con peculiar providencia (42,15-50,31). Respecto a la Ley, Dios comunica su
sabidura por medio de la palabra revelada que viene a ser fuente de sabidura para los hombres
(1,5). La Ley est llena de sabidura como los ros en poca primaveral, de modo que nadie
puede comprenderla plenamente ni agotarla, pues su pensamiento es ms profundo que el mar y
su consejo ms profundo que el abismo (24,35-39). Respecto a los frutos, la sabidura confiere
beneficios en la vida personal; el hombre vive las virtudes y huye de los vicios (10,4). Y
tambin en el orden fsico: vida larga (1,12.25), salud y paz (1,22), gozo y alegra (1,11; 4,13;
6,29), honor y gloria (1,11.14).

Por tanto, la sabidura de la que habla Ben Sir no corresponde a cualquier experiencia
humana, sino que posee una fisonoma que podemos enunciarla en tres aspectos: Es una realidad
que est en Dios y junto a Dios por tanto es divina; es don para todos los que la buscan, por
tanto es inmanente y creada; se adquiere a travs del temor de Dios y el respeto a la Ley.

3.3. La conducta del hombre

El Sircide pretende inculcar una vida segn los preceptos de la Ley, manifestacin
encarnada de la sabidura, es por eso que emergen una serie de textos donde la sabidura no solo
es alabada sino implica compromiso, ya que la obra presenta una serie de temas al respecto:

Deberes para con Deberes para con Virtudes Conducta a evitar Contrastes
Dios el prjimo
1.- Accin de 1.- Ayudar a los 1.- Alegra: La 1.- Ambicin: frente 1.- Amistad falsa y
gracias por los pobres, hurfanos, tristeza daa el alma a puestos de riqueza verdadera (6,6-17;
favores recibidos, lo oprimidos y y perjudica la (7,4-5; 14,3-7). 7,20; 9,14-23; 37,1-
cual prepara otros afligidos (3,33-4,11; existencia (30,22- 6).
nuevos (3,34; 7,37; 7,10.36.38; 29, 11- 25). 2.- Burlarse: del
32,17; 35,4; 51,1- 12). pobre y afligido 2.- Consejeros
17). 2.- Amabilidad: (7,12). buenos y malos

156
 2.- Amigos: ser principalmente con (37,7-19).
2.- Alabar a Dios fieles y amarlos los ms cercanos 3.- Compaas que
por su creacin (22,24-32; 27,18). (4,7.34-35). llevan al pecado 3.- Mujeres buenas
(42,15-43,37), y por (7,17-18). y malas (25,17-36;
su providencia 3.- Difuntos: ser 3.- Benfico: con el 26,1-34).
(39,16-41), porque realistas con la justo y el humilde 4.- Falsa confianza:
en el sheol nadie le muerte (7,37; 38,16- (12,1-7). pensar que con tus 4.- Sabios y necios
alaba (17,23-27). 24). sacrificios Dios te (3,27-34; 19,28-
4.- Justicia: en las perdona siempre 30,33; 21,12-31;
3.- Arrepentirse de 4.- Siervos de casa: medidas y bsculas (5,1-3.10; 7,11; 22,7-23).
la iniquidad (17,21- amables, pacientes y (42,4) 34,23).
31). enrgicos (7,22-23; 5.- Vergenza falsa
4.- Orar 33,25-34). 5.- Fidelidad: saber 5.- Envidia (14,8- y verdadera (41,17-
principalmente guardar los secretos 10). 42,8).
cuando hay 5.- Enfermos: (42,1).
desgracias y nuestro visitarlos y aydales 6.- Hacer dao (7,1;
corazn esta afligido (7,39). 6.- Humildad: (1,38- 10,6).
(35,16-26; 36,1-19; 39; 2,20; 3,19-34;
51,10-17). 6.- Los hijos: deben 4,7; 5,2-3; 6,2-3; 7.- La hipocresa
respetar a sus padres 7,4-6; 10,6-22.29- (1,37-38).
5.- Sacrificios como (3,1-18; 7,29-30); 31; 11,5-6.32-33).
fruto del amor acogerlos en su 8.- Indisciplina
(34,21-35,20). ancianidad. 7.- El trabajo (7,16). (22,3-6)

7.- Mdicos: 8.- Uso correcto de 9.- Injusticia (7,3;

venerarlos porque su la lengua (5,11-6,1; 10,7).
ciencia es un don de 7,15; 19,4-17;
Dios (38,1-15). 22,23-23,20). 10.- Ira (1,28;
27,33-28,14).
8.- Los padres: 9.- Mansedumbre
educar a los hijos, (1,34; 4,35) 11.- Maledicencia
velar por el honor de (28,15-30).
las hijas, si es 10.- Piedad (3,33;
preciso con dureza 7,10). 12.- Mentira (7,14).
(7,25-27; 30,1-13).
11.- Moderacin en 13.- Mendicidad
9.- Sacerdotes: los bienes (29,28- (40,29-32).
respetarlos y 35).
venerarlos (7,31- 14.- Negligencia
35). 12.- Penitencia por (4,34; 22,1-2).
los pecados (5,4-12;
Antes de que te 17,28-31). 15.- Pecado
mueras haz el bien a (21,1.10-11).
tu prjimo, y segn 13.- Prudencia con
tus posibilidades los enemigos (12,8- 16.- Lujuria
abre tu mano y 19); con los amigos (23,21ss; 42,8).
convdale (14,13). (29,19-27); con los
ricos (8,1-22); con 17.- Soberbia (1,38-
los huspedes 39; 15,8).
(11,31-36; 29,28-
35); con los 18.- Falso
sentimientos (8,21- testimonio (7,13).
22; 19,8); con las
mujeres (9,1-13); 19.- Falsa vergenza
con los negocios (4,23-33; 41,20-42).
(11,8-13).

157
 14.- Sinceridad: con
los amigos (1,37;
22,27; 27,25-27).

15.- Templanza: con

el vino, los
banquetes y mujeres
(18,30-19,3; 23,6;
31,12-42).

16.- Tenacidad:
frente a las pruebas
y burlas del
adversario (2,1-6;
4,33).

17.- Valenta: para

no avergonzarse de
la verdad (41,20-
42,8).

3.4. Las mujeres187

De la mujer se habla en muchos textos, principalmente en los siguientes: 3,2-6; 7,19; 9,1-
5; 19,2-4; 23,16-27; 25,1-26.28; 26,1-4; 26,12-18; 41,14-42,14. Ben Sir es un hombre y se
dirige a los hombres; se pone casi siempre desde el punto de vista del hombre, no de la mujer.
Da un juicio duro sobre las relaciones de hombre-mujer, Ben Sir transmite su enseanza desde
el punto de vista de su propia fragilidad como hombre ante las mujeres. Sus consejos van
dirigidos a jvenes aspirantes al matrimonio y por eso todo lo que dice sobre la mujer est en
funcin de la vida conyugal. La esposa puede ser buena o perversa. El hombre puede arruinar la
familia, pero cuando el mal viene de la mujer es un fuego que no se apaga (25,24). Tampoco
pensemos que sea un misgino, el habla de la mujer en su experiencia de esposo-esposa, no
habla de la mujer en s misma, sino como ama de casa, no habla de los problemas del hombre
que provoca a la esposa aunque pide que haya armona por parte de los dos en su familia (25,1).
La mujer debe ser responsable de sus actos (23,22-23) como tambin el hombre debe cumplir
con su compromiso de seor.

3.5. Uso en la liturgia

Por su citacin en la liturgia es el libro Sapeincial ms ledo durante las asambleas del
pueblo, lo que puede aprovecharse para una buena predicacin partiendo de la mentalidad de los
sabios de Israel, para su relectura en el contexto actual.

Sircide Evangelio Celebracin

1,1-10 Mc 9,12-28 Lunes de la 7 Semana (impar)
2,1-13 Mc 9,29-36 Martes de la 7 Semana
(impar)
3,2-6.12-14 Mt 2,13-15.19-23 La Sagrada Familia

187
M. GILBERT, Ben Sira et la femme, RTL 7 (1976) 426-442; H. McKEATING, Jesus Ben Siras Attitude to
Women, ET 85 (1973) 85-87; TRENCHARD, W.C., Ben Siras view of Women. A Litterary Analysis, Chico 1982.

158
3,17-24 Mt 11,25-30 Comn de Santas y Santos
3,17-18.20.28-29 Lc 14,1.7-14 Domingo 22 Ciclo C
4,12-22 Mc 9,37-39 Mircoles de la 7 Semana
(impar)
5,1-10 Mc 9,40-49 Jueves de la 7 Semana
(impar)
6,5-17 Mc 10,1-12 Viernes de la 7 Semana
(impar)
15,1-6 Mt 11,25-30 Sta. Teresa de vila (15
octubre)
15,16-21 Mt 5,17-37 Domingo 6 Ciclo A
17,1-13 Mc 10,13-16 Sbado de la 7 Semana
(impar)
17,24-29 Mc 10,17-27 Lunes de la 8 Semana (impar)
24,1.3-4.8-12.19-21 Opcional Misa de Santa Mara Virgen
24,1-4.12-16 Jn 1,1-18 Domingo 2 de Navidad
26,1-4.16-21 Lc 7,11-17 Sta. Mnica (27 agosto)
27,4-7 Lc 6,39-45 Domingo 8 Ciclo C
27,30-28,7 Mt 18,21-35 Domingo 24 Ciclo A
35,1-15 Mc 10,28-31 Martes de la 8 Semana
(impar)
35,12-14.16-18 Lc 18,9-14 Domingo 30 Ciclo C
36,1-2.5-6.13-19 Mc 10,32-45 Mircoles de la 8 Semana
(impar)
39,6-11.13-14 Mc 9,34-37 San Juan Bautista de la Salle
(7 abril)
42,15-26 Mc 10,46-52 Jueves de la 8 Semana
(impar)
44,1.9-13 Mc 11,11-26 Viernes de la 8 Semana
(impar)
44,1.10-15 Mt 13,10-17 San Joaqun y Sta. Ana (26
julio)
44,16-17.19-20.23; 45,1-4.15- Opcional San Ambrosio (7 diciembre)
16
47,2-11 Mc 6,14-29 Viernes de la 4 Semana (par)
48,1-4.9-11 Mt 17,10-13 Sbado de la 2 Semana de
Adviento
48,1-15 Mt 6,7-15 Jueves de la 11 Semana (par)
51,1-8 Mt 10,28-33 Stas. Perpetua y Felicitas (7
marzo)
51,17-27 Mc 11,27-33 Sbado de la 8 Semana
(impar)

4.- Estudio de Sir 4,1-10: Pobreza y sabidura

En la reflexin teolgica y bblica, tradicionalmente, la defensa de los pobres es atribuida
a la corriente de los profetas, de manera particular Ams, Miqueas y el Deutero-Isaas. Por eso

159
nos parece oportuno en este manual de los libros sapienciales, no dejar pasar por alto este tema
importante para los sabios de Israel, para no caer en el peligro de acusarles de indiferentes ante
los problemas de la sociedad188.

Para Ben Sir la justicia social va unida estrechamente con el culto y las instituciones
(7,29-31). Por eso el autor alaba a Aarn (45,6-22); al sacerdote Simn (50,1-21); al rey David
(47,9-10), quienes se vestan de lujos y grandes atuendos exquisitos, propios de sacerdotes,
porque ellos cumplieron cabalmente la Ley de Dios, fueron hombres justos que ofrecieron
sacrificios agradables a Dios, pero no se olvidaron de los pobres. En efecto, la liturgia no estaba
separada del compromiso social (34,21-23). Porque la Ley de Israel es esencialmente social y
comunitaria (Am 5,21-25; Is 1,10-20) donde se condenan los abusos de la falsa religiosidad. El
autor considera abominables los sacrificios, cuando son ofrecidos por alguien que ha violado los
derechos del pobre (34,24-27). En contraste, la observancia de la Ley es una manera de ser
estimado por Dios (35,1-5); aunque lo ms importante es evitar ofrecer sacrificios frutos de la
injusticia (34,14-15). El verdadero culto lleva a un compromiso con el pobre, la verdadera
religin nunca puede estar separada de los problemas de los que sufren189. El autor no es ajeno a
esta verdad, lo demuestra aplicando precisamente la Ley de Dios en sus argumentos a favor de
los marginados, porque su enseanza deriva precisamente de la tradicin bblica del AT, que
conoce los principios enunciados en: Ex 22,22; Dt 24,17-22; Lv 19,9-10; 23,22; Jb 29,11-16;
31,13-22; Pro 14,13; 28,27; Am 5,10-15; Is 1,17; Tb 1,3-8. Los pobres vienen tratados con amor
y generosidad (3,29-4,10)190. Por tal motivo en este pequeo estudio queremos mostrar la
invitacin del Sircide en su versin griega acerca de la atencin para con los que son
oprimidos191.

4.1. Estructura
Primera parte 4,1-5
HIJO, la vida del pobre
no la defraudes
y no desprecies los ojos necesitados
Al hambriento
no lo entristezcas
y no lo hagas enojar en su desesperacin
Al corazn afligido
no le des problemas
y no desprecies en dar al necesitado
Al que esta sin proteccin por su opresin
no lo rechaces
y no apartes tu rostro del pobre
Del suplicante no apartes tus ojos
y no des ocasin a nadie de maldecirte

Segunda Parte 4,6-7

188
Algunos trabajos al respecto: AA.VV. Amore Giustizia, Roma 1980; WHYBRAY, R.N., Wealth and Poverty
in the Book of Proverbs, JSOTS 99, Sheffield 1990; AA.VV. Ricchezza e povert nella Bibbia, Roma 1991;
NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella 1997, 133-160;
189
J.G. SNAITH, Ben Siras Supposed Love of Liturgy, VT 25 (1975) 167-174.
190
H.E. VON WALDOW, Social Responsability and Social Structure in Early Israel, CBQ 32 (1970) 182-204; J.
BAUER, Kein Leben ohne Wein (Jesus Sirach 31,27), Bibel und Liturgie 23 (1955) 55-59.
191
SKEHAN, W.P., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987, 164-168.

160
En efecto quien te maldice
con la amargura de su alma
El que hizo la splica
por aquel que lo cre ser escuchada
Por la asamblea hazte QUERER
Ante los grandes HUMILLATE

Tercera Parte 4,8-10

Inclina tu odo al pobre
Responde restablecindolo amablemente
resctalo de las manos del opresor
y no seas generoso en tu juicio
Vulvete como una MADRE para los hurfanos
y se como el esposo de su MADRE
y sers como HIJO DEL ALTSIMO
Y te AMAR mucho ms que tu MADRE.

La estructura retrica est formada por tres partes claramente identificadas por la
secuencia de los imperativos. La primera parte tiene los imperativos al negativo; la segunda
parte que es el centro de la percopa, es la invitacin precisa de que la gloria de las personas se
encuentra en el servir y ayudar al necesitado. La tercera parte tiene imperativos ahora en
positivo, culminando el poema con la palabra clave que forma la inclusin: HIJO, insistiendo en
esta postura para ser considerado como hijo de Dios:

A vv.1-5 HIJO
No daes al pobre

B vv.6-7 Evita que te maldigan

A vv.8-10 Protege al pobre

y sers HIJO del Altsimo

4.1.1. Gnero literario

Los vv.1-4 contienen una serie de normas o leyes estrictamente imperativas con el
rotundo no = m (mh.):
No defraudes
No desprecies
No entristezcas
No enfades
No des problemas
No rechaces
No apartes tu rostro
No apartes tus ojos
No des ocasin de maldecirte

Esta serie de exhortaciones en negativo, estn formuladas desde el punto de vista de un

hombre sabio, anciano y acomodado que ensea a su discpulo sobre su comportamiento y
actitud hacia los pobres. En el Oriente antiguo, los ricos, reyes y prncipes son los custodios,
deben garantizar la seguridad de sus esclavos, extranjeros y marginados. Uno de los deberes del

161
soberano era defender los pobres y dbiles (cfr. Sal 72). Como suceda en Egipto donde se
afirma que el visir, importante oficial del Faran, en nombre del rey afirmaba: Siempre he
salvado al dbil del hombre violento (ANET 213). Por tanto, se trata de un cdigo sapiencial
en forma apodtica, con su motivacin para cumplir dichas normas (vv.6-7)192.

Cabe sealar que, gracias a las culturas del antiguo Medio Oriente, principalmente de
Mesopotamia y el imperio Hitita, nos han llegado diversas leyes, las cuales sirvieron de base
para la legislacin divina, se trata de leyes humanas, pero que Dios las ha tomado consigo
hacindolas suyas, para que tengan ese valor no slo humano sino se conviertan por la fe en el
Dios de Israel en leyes divinas. Ciertamente el derecho oriental y el derecho bblico, son muy
diferentes del concepto de derecho y justicia de nuestra cultura occidental193. La nocin de
responsabilidad del derecho romano-occidental es diversa a la del derecho oriental-bblico. En el
primero, el concepto de responsabilidad es subjetivo e individual, en efecto, se distingue cada
caso entre la culpa y el dao. Una persona cuando es vctima de un dao, no tiene
automticamente derecho a una indemnizacin o pago del dao sufrido, hasta que no se
verifique que, en realidad ha sufrido un dao (responsabilidad subjetiva). Si se demuestra que
alguien es culpable del dao, ste es responsable de la pena y de la indemnizacin del dao
(responsabilidad individual).

En el derecho bblico, las cosas se presentan de una manera diversa. La responsabilidad

es objetiva y colectiva. Objetiva porque se ocupa en primer lugar de los daos causados a las
vctimas, es decir, del objeto del delito. La infraccin o el dao crean una situacin de injusticia,
a saber, un desequilibrio social; se necesita forzosamente restablecer la justicia y por
consiguiente indemnizar a la vctima. En otras palabras, poco importa saber si el dao haya sido
intencional o no, se necesita que la vctima encuentre lo que perdi y que le sea devuelto
ntegramente (restitutio in integrum). En este caso se dice responsabilidad objetiva. Adems el
responsable de la indemnizacin no es el individuo sino la comunidad. Ciertamente habr
sanciones para el culpable, pero queda claro que, la vctima recibir de inmediato una
compensacin por el dao. Si no se sabe quien es el culpable, la comunidad asume el cuidado de
la vctima (cfr. Ex 22,4-5). Con sto el sabio ensea a su hijo o alumno, la obligatoriedad de
rescatar y ayudar a las vctimas segn lo establece la Ley de Dios194.

4.2. Breve comentario195

vv.1-5

192
J.L. SKA, Ricchezza e povert nellesperienza e la legislazione dellEsodo, en AA.VV. Ricchezza e povert
nella Bibbia, Roma 1991, 21-40; P. BOVATI, Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto? (Sal
11,3). La giustizia in situazione di ingiustizia, RSB 14 (2002) 9-38.
193
En la biblia existen particularmente tres cdigos fundamentales: El cdigo de la Alianza (Ex 21-23); Cdigo de
la Santidad (Lv 17-26) y el Cdigo Deuteronomistico (Dt 12-26); en Mesopotamia exista el famoso Cdigo de
Hamurabi, actualmente en el museo de Louvre en Pars.
194
J.L. SKA, Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, La Civilt Cattolica 2 (1996) 457-470;
P. MAHON, Responsabilit, DBS Vol. X, 357-365.
195
H.M. HUGHES, The Social Teaching of the Hebrew Apocrypha, en AA.VV. The Social Teaching of the
Bible, New York 1909, 129-145; J. MARBCK, Gesetz und Weisheit: Zum Verstndis des Gesetzes bei Jesus
Sira, BZ 20 (1976) 1-21; B.V. MALCHOW, Social Justice in Wisdom Literature, BTB 12 (1982) 120-124;
HARVEY, J.D., Toward a Degree of Order in Ben Siras Book, ZAW 105 (1993) 52-61; ZAPPELLA, M., E ti
amer pi di tua madre. Povert e sapienza nella versione greca di Sir 4,1-10, en AA.VV., Libri Sapienziali e altro
scritti, Logos 4, Torino 1997, 223-237.

162
 Considerando la unidad de nuestro texto (4,1-10) se encuentra como el centro, despus
de haber recorrido la vida como sugiere 3,1-31, donde se amonesta en las diferentes etapas de la
vida: desde el mbito familiar (3,1-16), pasando por la vida espiritual e intelectual (3,17-31)
hasta las relaciones sociales (4,1-10). La atencin a los necesitados debe implicar un
compromiso personal (4,1-5) y comunitario (4,6-8). Por eso la entera unidad literaria 3,1-4,10
aparece como camino total de sabidura: del respeto a los padres como hijos, se pasa a
convertirse en figuras paternas de quien est privado de ello.

El poema de la justicia social (como hemos querido llamarle) empieza con una serie de
trminos centrados en la preocupacin esencial por la vida de los pobres, el autor menciona al
principio de su enseanza que la vida del pobre debe ser respetada dignamente, por eso la
invitacin a no defraudar su vida (tn zn = th.n zwh.n), a no quitarle algo que le pertenece al
al pobre (aposterss = avposterh,sh|j). Otros interpretan como no privar de lo necesario para
para vivir, o bien, los medios de sobrevivencia como en 31,25-27; donde se dice que el pan de
los necesitados es indispensable para los pobres (ptchn), es un homicida quien le quita el pan
al pobre. Asesina al prjimo quien le quita el sustento y derrama sangre quien arrebata el salario
del obrero. El fuerte valor de aposteren viene confirmada por el hecho de que, este mismo
verbo aparece en 29,6c.7b en la seccin 29,1-20 que, tratando el tema de los prstamos se pasa
al tema de la limosna (29,8-13), indicando el arrebato indebido de bienes que por justicia le
pertenecen a otro sujeto. Entonces podramos interpretar que, se refiere a darle la verdadera
limosna para que viva y sea libre. De hecho ms adelante se dir, que es una buena alabanza dar
limosna (35,1-2). La palabra de origen griego limosna, es la traduccin de un trmino hebreo
que se encuentra en el nombre propio de Sedecas, y significa: justicia = sadaqh. Los judeo-
griegos lo han traducido como elmosyn, viene de la palabra elmn, muy cercana a la raz
griega hleos, que quiere decir compasin. Por consiguiente se trata de una donacin que nace
da la compasin, pero una compasin motivada por Dios quien har justicia a los pobres si no
son atendidos. En el contexto bblico la limosna, viene del mandato de abrir la mano a los
pobres, como un deber que corresponde a la justicia y al derecho del pobre. Si la limosna
corresponde a la justicia, no es ya donacin de una parte, sino que comprende la defensa del
derecho de los pobres y la distribucin de los bienes para que el pobre sea libre. No se trata de
mantener al pobre, ni tampoco es asistencialismo, porque la limosna que traduce la palabra
justicia, se quedara entonces, en la distribucin de unas migajas a los mendigos, que seguiran
siendo tales. No cambiara la vida de ellos y entonces no se cumplira la justicia196.

Todava para subrayar la importancia de los necesitados se ayuda de un trmino bastante

curioso: parelkyss = parelku,sh|j, cuyo significado real es pintar en las paredes, probable
probable modismo helnico, que podra interpretarse, como no lo pintes en la pared, es decir, no
lo rechaces, no lo ignores, no lo dejes ah pasando desapercibido, porque se trata de uno quien
no tiene a nadie que lo proteja (sentido original de iketn = i`ke,thn); porque adems se
encuentra oprimido (thlibmenon = qlibo,menon), en una situacin difcil, solicitando auxilio
auxilio inmediato para salir de esa amarga situacin. En efecto, el pobre al que se refiere no es

196
FABRIS, R., La opcin por los pobres en la Biblia, Estella 1992, 122-123. Tambin los Padres de la iglesia
interpretaban con dar el pan al pobre, evitando incluso que alguien dejara alguna provisin en su casa, lo que
indicara que sobra comida en el da, lo que podra ayudar a satisfacer el hambre de un prjimo (San Basilio), citado
por MANCINI, G., Ecclesiastico di Ges Figliuolo di Sirach, Siena 1845, 66-68.

163
slo aquel que pide pan y agua, grita justicia a quienes deben y pueden efectuarla (deomenou =
deome,nou)197.

vv.6-7
La motivacin del cumplimiento de los preceptos enunciados, parece ambigua, podra
tratarse de una falsedad su presurosa ayuda al marginado; porque dice que, haga esto para que
no lo maldigan (katarmnou = katarwme,nou) en la sinagoga, es decir, delante de los fieles
que van a orar en la asamblea litrgica. Sin embargo, la fuerza de la enseanza recae en que
Dios escuchar el grito del pobre (quien tiene su vida llena de amargura)y le har justicia por lo
que, debe hacerle caso, ya que la maldicin del pobre se convierte en grito de justicia para Dios
quien lo cre como su hijo (o poisas autn = o` poih,saj auvto,n).

vv.8-10
En estos versculos se muestra con fuerza la situacin concreta de las personas que piden
ayuda, el que ensea deja claro, que la estima de Dios y de los dems se gana con la justicia y la
caridad para con los que la necesitan. Ahora siguen imperativos concretos que describen que, si
existe pobreza y marginacin de debe a los mecanismos de injusticia y egosmo, pero que Dios
se vale de los sabios, de los justos, para hacer brillar su rectitud y misericordia. Es tanta la
opresin que, quien la padece grita exigiendo justicia; reclama con todo derecho que, se le
restaure su persona en la sociedad, como indica el sentido de la palabra eirnika = eivrhnika198.
eivrhnika198. Dicha corrupcin ya haba sido denunciada por los profetas (Am 2,6-16; 4,1-3;
1,15-17) ms tarde el Sircide tomar la voz de profeta para criticar el falso culto (34,21-27).
Adems con gran fuerza solicita que sea rescatado de las manos de quien le oprime (exelou =
evxelou), y al mismo tiempo le exhorta para que, cuando sea enjuiciado el corrupto no sea
generoso, no se muestre corto en su denuncia (moligopsychss = mh. ovligoyuch,sh|j).
ovligoyuch,sh|j).

El poema se concluye con la atencin especial a los hurfanos y viudas, quienes son
personas desprotegidas incapaces de defenderse a causa de sus escasos recursos econmicos.
Por eso ellos, gozan de un favor especial en la providencia de Dios, siendo nosotros los
creyentes, quienes debemos mostrar esa ternura de Dios hacia ellos, la fe implica cuidar del
dbil (Sal 68,6; Is 1,17; Ex 22,21-23; Dt 24,17). Por eso se exige ser un pap para el hurfano y
un esposo para la viuda. Cumplir este mandato siendo padres, esposos y procurando el bien a
quien lo necesita tiene como recompensa ser hijo del Altsimo, y no slo eso, Dios le amar
mucho ms que su propia madre. El muchacho est escuchando con atencin, que l es un HIJO,
todava est en su casa y sabe lo que significa tener madre; ella lo ama, lo quiere, lo llena de
197
La preocupacin por los necesitados es tpica de la tradicin bblica, como ya lo hemos confirmado, pero pueden
verse otros textos: Tb 4,7; Dt 15,7-11;
198
El griego dice literalmente: inclina tu oido al pobre y respndele con paz y amabilidad, a nuestro gusto ha
interpretado bien la poesa hebrea, pero precisamente como se trata de poesa, debemos interpretar la fuerza de las
imgenes. El texto hebreo dice ha leanoznek wahbh alm (~wlv whbyvhw $nza yn[l jh) =
extiende tus odos al pobre y regrsale la paz. alm significa reconstruir, dar salud, reparar el dao, regresar al que
suplica su justicia, su dignidad. Por lo que no es conveniente traducir que, se le den palabras amables de paz,
como varios interpretan, ya que se pierde la intensidad de la denuncia. Para el texto hebreo segn el Cdice A de la
Gueniza del Cairo: PETER, N., Liber Iesu Filii Sirach sive Ecclesiasticus. Secundum codices nuper repertos
vocalibus addornatus addita versione latina cum glossario hebraico latino, Friburgo 1905, 18-19.

164
atenciones. La mam lo es todo para un hijo de familia, la mam es la joya de la casa, sin ella se
pierde todo. El jovencito sabe que no hay amor ms grande que el de una mam, pero el
enseante lo pone en crisis al decirle que, si es bueno con los pobres, Dios le amar mucho ms
que una madre. Quin si no slo Dios puede sustituir el amor de una mam? Por eso, el sabio
instruye al hijo advirtindole, si t haces esto, nunca te quedars hurfano, tendrs como madre
al mismo Dios, quien puede llenar el vaco por la prdida de la madre, que algn da suceder199.

4.3. La obligacin de velar por los pobres200

La expresin opcin por los pobres, se ocup en varios documentos del Magisterio de la
Iglesia, fundamentados en los textos bblicos y en la experiencia de ms de 20 siglos de
cristianismo. Principalmente en los documentos pastorales de Amrica Latina se acu la frase:
opcin preferencial por los pobres (Puebla 1979). Dicho lenguaje fue retomado en la encclica
de Juan Pablo II: Sollicitudo rei sociales (1988). El Papa asume un modo de expresarse de una
iglesia particular que vive en una situacin pastoral fecunda y le da un respiro universal con
autoridad. Esta frase no slo fue una propaganda de un grupo de telogos, ni fue slo una frase
retrica para decir que la iglesia cuida de los pobres, sino sigue siendo, la expresin y el ncleo
central de la buena noticia que Jess nos trajo. Deca el mrtir Romero que si la iglesia deja de
cuidar a los pobres dejara de ser la iglesia de Cristo.

4.3.1. Quines son los pobres?

Opcin por los pobres puede tener diferentes connotaciones: quiere decir, debo estar
con los pobres? Debo vivir como ellos? Acaso el Evangelio no es para todos sin distincin de
personas?

Para empezar los textos bblicos nunca usan el trmino abstracto: pobreza o riqueza, sino
que prefieren palabras concretas y precisas: pobre y rico. El trmino pobre que usamos en
castellano, derivado del latn, es ambiguo, porque se refiere al aspecto econmico cuantitativo.
Pobre viene de pauper deriva del trmino parere: el que produce poco. Por tanto, pobre es aquel
que est privado del trabajo y no tiene lo necesario para vivir. Esta definicin se encuentra en
grandes enciclopedias (incluso catlicas), lo cual provoca problemas en su interpretacin,
porque la palabra pobre, destaca el aspecto econmico en cuanto a la posesin de bienes. Si bien
199
Algunos discuten sobre el sentido del v.10 si se refiere a Dios padre o Dios madre. Siguiendo la semntica del
texto, se refiere a Dios madre como aparece ya en Is 49,15; 66,13. La mayora de los autores prefiere ver a Dios
como Padre (Dt 23,14; Jer 3,19; 31,9; Sb 2,13; 14,3; Mt 5,16 cfr. M.J. LAGRANGE, La paternit de Dieu dans
lAncien Testament, RB 5 (1908) 481-499; SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach,
Cambridge 1974, 24-26.
200
El auxilio a los pobres y marginados de nuestra poca, no debe ser causa de orgullo del trabajo pastoral de la
iglesia, ya que, no es slo parte de su servicio sino que es una preocupacin prioritaria de Dios; cfr. N. LOHFINK,
Option fr die Armen. Das Leitwort der Befreiungstheologie im Lichte der Bibel, SZ 203 (1985) 449-464; P.F.
DA PASSANO, Due recenti sentenze sui poveri, CivCat 4 (1996) 38-43, es un estudio sobre cmo ha cambiado
el vocabulario de limosna, caridad, mendicidad sobre el cual se cometen ciertos abusos en su nombre, como el de
poner nios a pedir ayuda en las avenidas. Est legislado en algunos estados europeos que, aquellas personas que
pidan dinero en lugares pblicos sean encarceladas hasta por tres meses. M. MANTOVANI, Eleos tra vecchie e
nuove categorie, Salesianum 64 (2002) 231-266 dedicado al anlisis del vocabulario cristiano sobre el
compromiso social en la comunidad, observa que hoy no dice mucho la palabra amor, misericordia y caridad, hoy
se emplea la palabra solidaridad, fundada tambin en la teologa paulina sobre la kenosis de Jess: cfr. Editorial,
La fame nel mondo e le sue contradizioni, CivCat 4 (2002) 319-328, expone las cifras alarmantes de personas
que no tienen lo suficiente para alimentarse diariamente, sealando la injusticia que existe con la llamada
globalizacin, que ha provocado el abandono de las tierras, trayendo como consecuencias la falta de alimentos.

165
en algunos documentos pastorales de la iglesia se dice amor preferencial por los ltimos, quiz
retomando el sentido bblico y cristiano; basta pensar en Francisco de Ass, que a su grupo le
llam los mnimos, los pequeos.

En realidad, las palabras bblicas para referirse a los pobres, son las siguientes: en
hebreo se dice: anawm y ebionm, traducidos por los LXX con: ptchoi y praeis. Pobre es el
mendicante, el que extiende la mano y tiene necesidad de recibir lo necesario para vivir; pobre
es el que se doblega por los gritos del patrn, el que est oprimido. Pobre es el que est privado
para vivir con dignidad y libertad adems, los que pueden proveer sus necesidades tienen la
obligacin de hacerlo (Sir 31,1-11; Prov 28,20; Qoh 5,9-11).

4.3.2. Jess y los pobres

Jess vino a ensearnos el Reino de Dios, este es el ncleo central histrico de su
anuncio. Dios se ha hecho cercano como rey justo y fiel a los pobres. Este anuncio se encuentra
en la doble tradicin mateana y lucana en la apertura del discurso programtico dirigido a los
discpulos (Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Los estudios hechos por el reconocido exegeta Dupont han
demostrado que en la base de las 9 bienaventuranzas de Mt y las cuatro de Lc, se encuentran
cuatro declaraciones:
Dichosos los pobres
Dichosos los afligidos
Dichosos los hambrientos
Dichosos los perseguidos

Estos son los privilegiados del Reino de Dios, la alegra de los pobres es porque Dios
interviene en su favor, no los olvida. En otras palabras, Jess declara dichosos a los pobres no
porque son pobres, afligidos o hambrientos, sino porque Dios conforme a la imagen tradicional
del mundo bblico y del Oriente Antiguo, es el rey justo que defiende y protege aquellos que
tienen necesidad. El Reino de Dios no es un lugar o un momento emotivo, es un modo de ser,
quien tenga esta actitud de acoger y supera las injusticias est actuando conforme al Reino;
quien vea la vida de otra manera, sencilla y compartida (Mt 6,33) pertenece al Reino de Dios.
Por tanto no hablemos de una opcin, es una obligacin superar los problemas del hambre y
marginacin de la gente que no tienen medios para subsistir. Y en este mbito se extiende el
concepto de pobre o dbil, ellos son los rostros concretos de mujeres y nios expuestos a las
inclemencias del tiempo y a la dureza de los hombres poderosos que los explotan. Pobres no son
slo aquellos que buscan qu comer, son todos aquellos que desean un mundo equitativo de
justicia, donde el inocente sea reconocido como tal, donde el obrero sea remunerado justamente
por su trabajo, donde las mujeres sean respetadas en su dignidad. Todo esto depende de la
actitud que tengamos nosotros para con el Reino de Dios y su justicia divina, principalmente
nosotros quienes nos consideramos discpulos de Jess, los predilectos hijos de la iglesia. Por
tanto, el declogo sapiencial de la justicia tiene su vigencia hasta que no hayamos restablecido la
justicia en nuestras comunidades.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

1.- Tomando algunos textos litrgico arriba mencionados, seala la relacin que existe entre el
texto del Sir con el evangelio correspondiente, trata de interpretar el por qu los liturgistas

166
sugieren leer el texto del Sir con ese particular texto del evangelio, dando razones de ello, y
realiza una breve reflexin personal o comunitaria, aplicndola a alguna necesidad particular.
2.- Leyendo los siguientes textos trata de explicar cuales son las preocupaciones de los sabios
respecto a los pobres y marginados, cul es el motivo de ir en su auxilio? Por qu actuar de
esa manera? Quines son los marginados en esos textos?
Sir 34,18-22; 29,8-13; 18,25-26; Prov 30,7-9; Tb 12,8-9; Prov 23,4-11; 27,23-27.
3.- Otros textos de reflexin sobre la justicia que exige Dios: Sal 9,14; 25,16; 69,30; 70,6; 74,19;
76,10; 140,13; Prov 3,27-28; 11,16; 16,8; 17,1; 15,16; 28,15-16; 22,21-23; 23,11; Job 24,12;
21,27-34; 24,22; 29,7-16; Qoh 5,7; 7,7; 10,5-6; 2,10-13; 3,1-7; 5,15-16)
5.- Segn los documentos del Vaticano II estudia los siguientes textos, y exponer brevemente en
qu forma se ha llevado a cabo tal propsito y cunto se ha hecho al respecto Lumen Gentium 8,
16, 46; Christus Dominus 12-13, 30; Presbyterorum Ordinis 6, 17; Gaudium et Spes 69, 72, 88,
90; Optatam Totius 9; Unitatis Redintegratio 12. Cules aportaciones brindan los sabios al
respecto.

Bibliografa bsica201
AA.VV. Libri Sapienziali e altri scritti, logos 4, Torino 1997, 85-95.
ALONSO SCHKEL, L., Proverbios y Eclesistico, Madrid 1968.
GILBERT, M., Les cinq livres des sages, Pars 2003.
MORLA ASENSIO, V., Eclesistico, Salamanca-Madrid 1992.
RYBOLT, J., Siracide, Brescia 1997.
SKEHAN, P.W- DI LELLA, A.A., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987.
SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach, Cambridge 1974.

CAPTULO IV
SABIDURA CONTESTATARIA
JOB Y QOHELET

JOB
El libro de Job propone con gran gran lirismo el problema sobre el sentido del
sufrimiento del justo. En el mundo antiguo, segn la concepcin del gobierno divino, se pensaba
que exista una relacin estricta entre las virtudes y la prosperidad material y entre el pecado y
los sufrimientos; siendo la prosperidad material el premio conferido por Dios a las virtudes, el

201
N. CALDUCH-BENAGES, La situaci actual dels estudis sobre el llibre del Sircida (1996-2000) RCT 26
(2003) 391-398, quien estudia este libro se lleva la sorpresa que existe poca literatura actualizada, lo que es una
motivacin para su investigacin porque el campo es nuevo practicamente.

167
sufrimiento era el castigo del pecado. El libro de Job inicia la crtica a la sabidura clsica,
examinando el por qu no se cumple lo establecido por las reglas sapienciales. Si cumplo la ley
de Dios debera irme bien, en cambio las cumplo y me tratan mal las circunstancias. Al mismo
tiempo, la obra examina el problema del dolor invitando al lector a abrirse a la lgica divina,
superando cualquier visin retribustica y humana de frente a la existencia del dolor en el
mundo. Ser el NT quien ofrecer una explicacin resolutiva a la luz de la cruz de Cristo.

1.- Presentacin de la obra

1.1. Ttulo del libro
El ttulo del libro corresponde al personaje central de la obra (latn Iob, griego Ib,
hebreo iyyb), perteneciente a la tradicin bblica como ejemplo heroico de virtudes (cfr. Ez
14,14.20; Sir 49,9; Vg = Tb 2,12.15) y de paciencia en la prueba (St 5,11). El significado del
nombre es incierto. Segn la hiptesis ms comn, Job proviene de la raz semtica oyb con el
sentido de enemigo o agresor (probablemente porque se rebela contra Dios pues no entiende el
actuar de Dios en el mundo); otros proponen que proviene de la raz araba wb, correspondiente
al hebreo en b que significa: regresarse a Dios (en sentido espiritual es cambiar de mentalidad
o la conversin) sugerido por la ltima parte del libro cuando se describe la actitud humilde de
Job ante el misterio de Dios. Job no es Israelita, su nombre segn el texto, proviene de un
poblado llamado Uz, aunque no se localice en ningn mapa, algunos sugieren que es el desierto
de Siria o a los confines de Edom con Arabia.

1.2. Canon, Texto y versiones202

En la tradicin hebreo-cristiana no parece que hayan existido dudas sobre la canonicidad
del libro. El nico que lo pona en duda fue Teodoro de Mopsuestia (+428), por su tono
encolerizado contra la divinidad; pero no tuvo mucha influencia su pensamiento en la tradicin.
En el canon hebreo aparece como parte de los ketubm generalmente colocado entre los Salmos
y Proverbios. En el canon de los LXX est situado entre el Cantar y Sabidura. La Vg lo coloca
antes de los Salmos como lo hacen todava algunas versiones modernas siguiendo la NeoVg.

El texto hebreo es el ms difcil para los estudiosos de la Biblia, adems de presentar

varias alteraciones textuales con pericopas difciles de traducir. Se notan transposiciones de
versculos, omisiones, aadidos, adems de usar una sintaxis especial. Gracias a los estudios de
filologa y los textos de Qumrn, se ha podido confirmar la originalidad de la obra en hebreo.
Los LXX presentan un texto ms corto como sucede con el texto de Jeremas, la explicacin es
que usaron en su traduccin un texto hebreo diferente al nuestro. La Peshita viene a confirmar la
tradicin de la versin actual que tenemos de este libro.

1.3. Autor, fecha y lugar de composicin

No existe un acuerdo comn sobre la identidad del autor, la fecha y su lugar de
composicin o al menos saber las fuentes utilizadas por el autor. El libro se presenta como fruto
de un largo proceso que ha permitido unificar varias partes en un solo conjunto. Primero la parte
ms antigua que es el prlogo (1,1-2,13) y el epilogo (42,7-17) escritos en prosa. Despus se
aadieron los dilogos de Job con sus tres amigos (3-27; 29-31) con la teofana (38,1-42,6)

202
HABEL, N.C., The Book of Job, Cambridge 1975,11; H.A. FINE, Studies in the LXX of the Book of Job
HUCA 28 (1957) 53-77; 29 (1958) 229-261; 30 (1959) 163-167; 32 (1961) 239-269.

168
hacia el s.V. Se aade tambin la intervencin de Elihu (32-37) durante el postexilio y el himno
a la sabidura (28) probablemente en el s.IV.

Primer Momento cc.1-2 y 42,7-17: La parte en prosa basada sobre alguna ancdota de Job es un
pequeo relato que tiene una lgica: Job hombre justo es probado pero permanece fiel a Dios
hasta el final, Dios por consiguiente lo premia multiplicando sus bienes. El dogma de la
retribucin es fuerte y, claro en la teologa juda. el justo a pesar de la prueba viene
recompensado por Dios.

Segundo Momento: cc.3-27; 29-31; 38,1-42,6 Job, sus amigos y una teofana. Esta parte viene a
poner en crisis toda la idea de la retribucin muy simplista explicada en los anteriores captulos.
La doctrina es cuestionada por la experiencia de la realidad, la sabidura convencional choca con
la vida concreta de un hombre fiel a Dios pero que sufre. Ahora se escribe en poesa con fuerza
e imgenes que declaman el estado fsico y anmico de Job.

Tercer Momento: cc.32-37 el nuevo personaje Elihu trata de defender a Dios, amonestando a
Job y regaando a los amigos de ste quienes no han respondido sabiamente a Dios. Presenta la
figura de Dios de manera imparcial cuya accin es insondable, por tanto el hombre debe callarse
y asumir su voluntad sin atreverse a juzgar sus designios.

Cuarto Momento c.28: himno a la sabidura, un texto que anticipa la solucin del drama203.

1.3.1. Lugar de composicin

La obra presenta un escenario patriarcal premosaico con elementos de vida seminmada,
basta ver la riqueza, los siervos y el ganado (1,3; 42,12); la ira divina es aplacada por los
sacrificios ofrecidos por el patriarca (1,5; 42,8 cfr. Nm 23,1.14.24). La unidad monetaria es la
qeiah que aparece en Gn 33,19 y Jos 24,32. La edad de Job 42,17 es igual que la longevidad de
los patriarcas. Este marco narrativo se parece a los textos sapienciales de Egipto y Mesopotamia,
lo que implicara un origen muy antiguo. Ezequiel lo cita (Ez 14,14.20) en el s.VI a.C. junto con
No y un cierto Daniel lo que implica que exista algo sobre Job en pocas antiguas. Existen
otros datos interesentes como por ejemplo, la asamblea de Dios y sus hijos, es una asamblea
tpica de los reyes de Persia (1,6; 2,1), adems de que abundan los arameismos, lo que indicara
una fecha en pocas del dominio persa junto con la palabra: El Satn, con artculo como en Zc
3,1ss. Otros autores ven a Job comparado con el dolor del siervo de Yahvh en Is 52,13-53,12 o
con las confesiones de Jeremas (Jer 20) as que lo datan en poca del exilio. Ahora bien, con
todos estos datos podemos entender que la obra de Job es una obra postexlica, ya que los
elementos literarios que hemos mencionado arriba, nos llevan a afirmar, que, el hagigrafo de
Job conoce las tradiciones del Pentateuco, mismas que se estn reelaborando durante y al final
del exilio. No necesariamente hay que fechar la obra en el s.X como muchos autores lo sugieren.
De hecho el estilo del autor es parecido al estilo de las historias patriarcales escritas durante el
final del exilio, ello explicara el por qu el autor utiliza arameismos, y figuras literarias como el
Satn de poca ms reciente, no obstante el ambiente sea bastante antiguo. Finalmente tomemos
en cuenta la pequea nota que da el autor del eclesistico que parece que conoci la obra (Sir
49,9) lo que implica que para el 250 a.C. ya estaba concluido el libro de Job. As que dejaremos

203
VERMEYLEN, J., Job, ses amis et son Dieu. La lgende de Job et ses relectures postexiliques, Studia Biblica 2,
Leiden 1986; RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza, Bologna 1999, 23.

169
como fecha final de composicin en el s.III a.C. Y a pesar de tener muchos elementos
extranjeros, resulta claro que prevalecen las tradiciones religiosas de Israel lo que indica una
composicin de la obra en Jerusaln a travs de 4 redacciones hoy avaladas por la mayora de
los estudiosos como aparece en el siguiente esquema204:

Prlogo y eplogo s. VI a.C.

1-2; 42,7-17
Monlogo de Job c.3 Primera mitad del s.V a.C
Dilogos cc.4-27
Monlogo de Job cc.29-31
Teofana 38,1-42,6
Palabras de Elihu cc.32-37 Mitad del s.V a.C
Himno a la sabidura c.28 s.III a.C.

2.- Aspecto literario

2.1. Estilo literario
Quien haya redactado este libro fue un erudito en el lenguaje potico, no contento de ello
nos ofrece un conjunto bien armado de prosa (cc.1-2; 42,7-17) y poesa (cc.3-41). Al nivel de
drama es interesante ver al autor que nos lleva a un ambiente no de Israel sino de una
comunidad imaginaria llamada Uz probablemente Edom; incluso los nombres de los personajes
no son hebreos excepto Elihu. Son elementos que en la narrativa son de vital importancia,
depende de la presentacin de los personajes y sus intervenciones dentro de la obra y elegir
sobre la postura de cada uno de ellos. El lector est invitado a entrar en escena y tomar una
decisin sobre lo que est pasando: Un hombre es herido cuando Dios lo considera justo, sus
amigos lo consideran pecador a causa de su sufrimiento, Dios hablar desde la magnificencia de
su poder, y la solucin cul ser? El lector es quien dar la respuesta al problema propuesto.
Pero para dar una buena respuesta necesita escuchar el drama de todo el libro. Slo as se tiene
la seguridad de haber entendido a Job, a sus amigos y a Dios.

Adems de ser un excelente narrador, el autor nos ofrece una serie de recursos
estilsticos, como por ejemplo: El quiasmo (5,14; 20,2-3); la asonancia (16,12); honomatopeya
(41,10); concatenacin de ideas (c.3 = da-noche, noche oscura, oscura-la vida); usa analogas
del cosmos para explicar la potencia de Dios (c.39). Coloca proverbios (6,5; 8,11; 11,12; 12,11;
15,35; 34,3); pone argumentos en sus tesis (4,17; 5,6.17; 12,5; 14,1; 15,14; 22,2; 21,28); utiliza
doxologas en labios de Elifaz (5,9-18; 22,12.29) de Bildad (25,1-6; 26,5-14) y de Sofar (11,7-
11; 7,12-20; 9,4-13; 10,8-12; 12,7-25) y usa el sarcasmo cuando Job critica a los patriarcas
(12,2; 15,8-19; 8,8-10).

2.2. Gnero literario

Un drama: Para Teodoro de Mopsuestia (s.IV) el libro de Job es una tragedia. Se trata
del personaje que sufre a lo largo de toda la obra encarnando el problema universal del hombre
que sufre. Es una obra que podra montarse en teatro ya que maneja muy bien el ambiente, los
dilogos, el monlogo con su clsico final feliz205. Otros opinan que se trata de un rb (proceso
judicial) tpico de la mentalidad semtica, por el amplio debate acusa-denuncia-defensa, donde
los lectores son invitados a formar parte de la corte, de quienes depende la sentencia final.

204
MESTERS, C., Sabidura y poesa del pueblo de Dios, 107-109.
205
Cfr. Comentario de Shkel; KALLEN,H.M., The Book of Job as Greek Tragedy, New York 1918.

170
Algunos aaden que se trata de un proceso de tipo sapiencial poniendo en juego todas las
tradiciones recibidas en contraste con la experiencia de la realidad humana206. En cambio
Westermann207 piensa que Job es una lamentacin dramatizada. El autor del libro ha
transformado en drama una lamentacin insertando un dialogo judicial. Todo el libro fue
construido como un Salmo de lamentacin en el cual aparecen tres personajes: un hombre
doliente, Dios y los amigos; tpico de las splicas individuales. Nosotros ayudados con
laestructura del texto, descubrimos que es un maal desarrollado en una novela, con una puesta
en escena, donde se dan todos los detalles y pormenores de la secuencia narrativa, para ello se
deben tener en cuentas los siguientes elementos: Identificar el problema (cc.1-3) y encontrar la
solucin en los discurso de los amigos y Dios208. Claramente son tres tesis colocadas a propsito
a fin de que el lector vea la objetividad del problema y encuentre la solucin evaluando la
situacin:

+ Punto de vista de Job

+ Punto de vista de los amigos
+ Punto de vista de Dios

2.3. Estructura de la obra209

I Prlogo cc.1-2 (en prosa)
A 1,1-5 La vida ordinaria de Job y su familia
B 1,6-12 Satans en el Consejo y la propuesta
C 1,13-22 Ejecucin de la propuesta
B 2,1-6 Satans en el Consejo y la propuesta
C 2,7-10 Ejecucin de la propuesta
A 2,11-13 Conclusin, El cambio de vida de Job y sus amigos

II Dialogo cc.3-27 (poesa)

Primer ciclo cc.3-11
3 Lamentacin de Job
4-5 Elifaz: Todo dolor es castigo divino
6-7 Job rechaza la propuesta de Elifaz
8 Bildad: La tradicin confirma el principio de pecado = sufrimiento
9-10 Job no entiende porque los perversos y justos sufren
11 Zofar: Los sabios contradicen la postura de Job

Segundo ciclo cc.12-20

12-14 Job: Critica y se burla de la sabidura de sus amigos
15 Elifaz: Regaa a Job por criticar la sabidura
16-17 Job pide un juez del cielo, pues rechaza todo lo que dicen sus amigos
18 Bildad reafirma que es claro que dolor = pecado
19 Job acusa a Dios de opresor y pide que sus amigos no sean sus aliados

206
RICHTER, H., Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargestellt an den Gattungenn des Rechtslebens,
Berlin 1959.
207
WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tbingen 1956.
208
Queremos seguir la tesis de COX, P., Dispense Scripta Sapientialia, Roma 1995: el mashal provoca reflexin,
no hay respuesta, no hay una solucin concreta, el lector debe hallarla a lo largo de los discursos de los personajes.
209
RAVASI, G., Giobbe, 18-33; la propuesta de HABEL (p.54) es interesante: A Ironic Anticipation (1,6-2,6); B
Contemplating Litigation (9-10); C Challenging the Accuser (13); D Announcing an Arbiter (16,1-18,21; 19, 21-
29); E Testimony of the Accused (29-30); E1 Oath and Challenge by the Accused (31); D1 Verdict of an Arbiter
(32-37); C1 Challenging the Accused (38; 40); B1 Retracting Litigation (42,1-6); A1 Ironic Exculpation (42,7-9).

171
20 Zofar no admite que el malvado est feliz toda la vida

Tercer ciclo cc.21-27

21 Job rechaza lo que dicen sus amigos
22 Elifaz acusa a Job de haber pecado
23,1-24,25 Job pide que se comprueben sus pecados
25,1-5 Bildad celebra la potencia divina
26,1-4 Job rechaza cualquier argumento
26,5-14 Bildad celebra la potencia de Dios
27,1-12 Job rechaza cualquier argumento
27,13-22 Zofar describe el trgico fin del malvado

Intermedio c.28 himno a la sabidura

III Dialogo cc.29,1-42,6

29-31 Job llama a Dios para que lo juzgue de una vez por siempre
32-37 Dialogo de Elihu: El sufrimiento purifica y educa en la vida
32-33 Dios es justo cuando castiga
34 Acusar a Dios es injusto
35 Acusar a Dios es ofensivo
36-37 Dios tiene razn (como Elihu) se ve por su creacin
38-39 Yahvh interviene con un discurso sobre la existencia y la creacin
40,1-5 Job reconoce su incapacidad de entender a Dios
40,6-41,26 Yahvh interroga a Job sobre el cosmos y la historia
42,1-6 Job comprende que a Dios no lo podemos poner en esquema racional, l es misterio

IV Eplogo cc.42,7-17 (en prosa)

Job viene rescatado y rehabilitado en su condicin anterior (happy end).

3.-Job obra de inters universal

3.1. Job y el Antiguo Testamento210
Dentro de la tradicin bblica existen otros personajes que tratan el problema del
sufrimiento de los inocentes, indicando con ello que el pueblo era consciente de este misterio del
hombre, al cual se dieron varias respuestas iluminados por la Revelacin.

3.1.1. En los profetas211

En Isaas se trata de un justo que sufre, aunque a diferencia de Job Isaas presenta un
inocente que sufre para salvar a otros, un dolor redentor o expiatorio. Job sufre por una causa
misteriosa, l no tiene por qu expiar algo de otro o de una comunidad. En Isaas se presenta el
tpico caso de retribucin, pues alguien ha pecado y por tanto alguien tiene que pagarlo (cfr. Is
49,26-27 con Jb 22, 12-14; Jer 12,1-3 con Jb 21,5-14; Jer 20,14-18 con Jb 3,3).

Han abierto sus bocas contra m

como una trapo me han rasgado
juntos contra mi se presentan (Jb 16,10)

Ellos tienen horror de mi, ello se alejaron de mi

210
LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique, Tomo I, Pars 1970, 120-142.
211
Sobre la explicacin de los textos en confrontacin recomendamos el estudio de JUNCO GARZA, C., Palabra
sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico, 2000, 443-456; 610-643.

172
y mi cara esta desfigurada (Jb 30,10 con Is 50,6)

Con Jeremas tambin hay semejanza: ambos libros manifiestan la crisis que se produce
porque los malvados perseveran mientras el justo sufre. Slo que Jeremas se queja de ser
enviado por Dios, su queja es por ser profeta, ya que nadie hace caso a sus palabras. En cambio
Job pide mejor la muerte porque sufre sin ningn motivo. El profeta siempre fue considerado
hombre de dolores, de hecho su xito radica en dar la vida por los dems como consecuencia
de su fidelidad a la voluntad de Dios. En cambio Job no entiende el por qu despus de una vida
tranquila le sucedan experiencias amargas Jer 20,14-18 con Jb 3,1-5).

Zacaras ha tomado el nombre de satn (sin artculo) para su literatura Zc 3,1 como el
adversario, no como el libro de Crnicas que lo pone como un personaje con el articulo hebreo
(1Cro 21,1). Malaquias se asemeja a Job por la citacin en Mal 2,17, que ayuda a sostener las
ideas de Elihu, pueden compararse: Mal 3,13-15; Mal 3,16 con Job 33,31.

3.1.2. En los sapienciales

El Sal 73 perteneciente a los Salmos de Asaf, aborda el problema del por qu los
malvados andan muy bien mientras el justo padece las consecuencias negativas, semejante al
problema de Jeremas (Sal 73,1-3; 4-5; 6-9; 13-14; Sal 1,1-3 con Job 21,17-18). Se trata del
problema clsico de la sabidura, aunque la solucin est en cumplir los mandatos del Seor, el
justo podr estar bien si camina segn sus preceptos y los guarda en su corazn; los malos
perecern por su propia indiferencia a Dios. Job ha cumplido las prescripciones de la Ley y los
sacrificios rituales, a pesar de ello no resulta como esperaba en su vida. Parece que el autor
conoca el Sal 1. Por su parte los proverbios remiten a Jb 18,5-6; con Prov 13,9; Prov 24,20 con
Jb 21,17 y el himno a la sabidura se puede comparar: Prov 8 con Job 28.

En Job 26,8 y 38,5 se responden a las cuestiones de Agur presentes en Prov 30,4 y la
imagen de Job en 29,17 se inspira en la de Agur de Prov 30,14. Tambin los Salmos sirven de
argumento contra Job en boca de sus amigos, Proverbios es usado para callarlo ver p.e. Jb 15,7
con Pro 8,25; Jb 26,10 con Prov 8,27; Prov 8,39 con Job 38,10-11. En Qoh el lenguaje de la
desesperacin es claro, cuando se dice que es mejor morir (Qoh 5,14 con Jb 1,21); es mejor el
aborto que venir al mundo (Qoh 6,4-5 con Jb 3,16); sobre la insensibilidad de los que bajan al
sheol (Qoh 9,5-6 con Job 14,21-22) sobre el origen y el fin de las cosas (Qoh 11,5 con Job 38,24
y Qoh 12,7 con Job 34,14). Este breve recorrido nos aclara que, el problema de Job no era ajeno
en la literatura bblica, creemos que es Job quien dar una respuesta a ello.

3.2. Job y la literatura extrabblica212

El libro de Job no permanece aislado en el mbito de la literatura antigua en cuanto al
sufrimiento y al dolor del inocente. En otras culturas se tiene el testimonio que, exista ya una
literatura acerca del dolor que siempre ataca a los seres humanos (3000 a.C.). En esta antigua
corriente sapiencial aparece nuestro amigo Job (nombre mencionado ya en el II milenio a. C. en

212
La mayora de los comentarios presenta la influencia extrabblica en el drama de Job; cfr. BRANDON, S.G.F.,
The Book of Job. Its significance for the history of religions, New York 1969, 180-192; COX, D., The Triumph of
Impotence. Job and the Tradition of Absurd, Roma 1978; RAVASI, G., Giobbe, 128-161; ALONSO SCHKEL,
L.-SICRE, J., Job, 21-36; TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla letteratura dei libri poetici e
sapienziali dellAntico Testamento, 122-127.

173
los ambientes sapienciales de Mesopotamia) aunque su historia tal como la tenemos en la Biblia
no depende totalmente de algn texto anterior a l.

3.2.1. Literatura sumrica213

Entre las obras con las que Job mantiene paralelismos significativos, la ms antigua por
nosotros conocida es un relato del III milenio a.C: El hombre y su dios (ANET 589-591), donde
el protagonista describe la miserable condicin en la que se encuentra a causa del descontento
de su dios protector (parecido a las ideas de Job cuando pide que su goel (redentor) venga en su
auxilio (9,33; 16,19-21; 19,25-27). Confesadas las culpas el hombre obtiene su perdn; el
demonio que lo posea lo abandona y su sufrimiento se transforma en alegra; el relato concluye
con himnos de alabanza y agradecimiento por la ayuda recibida. Claramente se procede a
defender la teora de la retribucin, un pecado provoca el mal y su expiacin trae consigo el
perdn y la felicidad.

3.2.2. Literatura babilonense214

Se trata de un poema del 1500 a.C. llamado: Quiero alabar al seor de la sabidura
(ludlul bel nemeqi = ANET 596-600). Se parece tanto a nuestro Job bblico que muchos lo han
llamado: Job Babilonense. El relato ensea cmo los dioses son los causantes de los males de
los hombres; basado en la historia de un individuo de nombre Subshi-mesre-shakam, quien de
improviso se ve despojado de todas sus pertenencias, daado por muchas enfermedades y
desgracias dejndolo en una situacin deplorable. No pudiendo averiguar el por qu de ese
castigo concluye que nadie es capaz de conocer los pensamientos de los dioses. Gracias a un
sueo en el que se distinguen tres personajes (dos hombres y una mujer) enviados por sus
amigos para curarlo con pociones mgicas, obtiene el perdn del dios Marduk e inmediatamente
recobra la salud. El poema termina con un agradecimiento a los dioses por haberlo curado. No
obstante su similitud con Job, resuelve el problema con la teora clsica del pecado-castigo,
arrepentimiento-salvacin.

3.2.3. Literatura egipcia

Existen dos textos que presentan similitudes con nuestro Job: El Dialogo de un
desesperado y su alma (2200 a.C.) y la Historia del Campesino (2000 a.C.). El primero de tipo
filosfico muestra un hombre que ha nacido ciego y pide a los dioses le expliquen el por qu de
sus desgracias, no obteniendo respuestas sugiere que quien tiene problemas en la vida opte por
el suicidio como solucin a ellos (cfr. ANET 405-407; 437-438). El alma personificada, dialoga
con su YO para explicarle que la vida tiene sentido en medio de sus dificultades y crisis, las
pequeas alegras logran apaciguar la tensin y el dolor. Al final es el alma quien decide seguir
al hombre en la casa de los muertos, con la muerte se abre una esperanza de paz con los
dioses.

El segundo texto presenta los problemas del campesino Khu-en-Anup, quien vive
felizmente con su esposa e hijos, pero vive oprimido injustamente por un funcionario imperial
mandado por el mismo faran. Khu-en-Anup reclama al dios Anubis para que le haga justicia, y
encuentra la respuesta deseada, es liberado de sus enemigos. El problema del dolor se resuelve

213
N.S. KRAMER, Man and his God. A Sumerian Variation on the Job Motif, VTs 3 (1955) 170-182.
214
CASTELLINO, G.R., Testi sumerici e accadici, Torino 1977, 493-500.

174
bastante fcil, algunos daan la integridad del hombre e intervienen los dioses para restablecer
la justicia del inocente.

3.2.4. Literatura griega

Existe cierta analoga con textos antiguos de la cultura griega, particularmente con el
relato de Prometeo de Esquilo (s.V a.C.). En esta tragedia, Prometeo, un dios subordinado por
haber entregado a los hombres el fuego reservado slo a los dioses vive condenado al suplicio,
tiene que estar encadenado en las rocas, abandonado ante las garras de un guila de Zeus que le
devora diariamente el hgado. No obstante los consejos de sus amigos Ocano, Hermes y las
Ninfas de cambiar de actitud, Prometeo rehsa pedir perdn y es finalmente devorado por la
tierra mientras eleva su fuerte protesta hacia el cielo. Tambin Job a pesar de su desgracia
invoca la potencia de Dios, porque slo l es quien puede explicarle su desgracia y su sentido.

3.3. Otras lecturas del libro215

3.3.1. En la historia de las religiones
Job es un libro que explica el sufrimiento de los inocentes y pone en duda la existencia
de la justicia divina. Ayudados por la literatura extrabblica los estudiosos aseveran que, eran
poemas funerarios o lamentos en alguna fiesta ritual. Parecido al contenido de las qn de
Israel o ceremonias funerarias, este sera su setting original. De hecho hay quien sostiene que la
solucin se encuentra en la muerte, pues all termina todo dolor y sufrimiento, idea estimulada
por los textos mesopotmicos y ugarticos.

3.3.2. En la filosofa
Thomas Hobbes (1588-1679) filosofo poltico, en su famosa obra el Leviatn (1651)
propona que el Rey ejerciera su mximo poder para imponer la ley del estado, para ello deba
ayudarse de la iglesia. El Reino de Dios empieza en la tierra, quedaba claro que el Reino de
Dios para que se establezca exige castigar a los impos e infractores de la ley; pero si Job sufri
no fue por el pecado sino por el poder de Dios, Dios fue capaz de aplicar su poder para probar
su inocencia en el dolor. Voltaire (1694-1778) escribi una stira en su Diccionario de Filosofa
publicado en 1764, estaba intrigado por los bienes de Job, la trama es muy fcil, mientras uno
tiene comodidades y bienes no recurre a Dios, slo los pobres y miserables son los que se
dirigen a l. Los judos solo han copiado ideas de otros pueblos para justificar su inocencia y
riqueza. En 1791 Emmanuel Kant (1724-1804) public su ensayo sobre: Filosofa y Teodicea,
en el que defini como una defensa de la suprema sabidura del creador del mundo contra la
acusacin alzada por la razn humana. Los amigos de Job representan la razn del pecado,
explican el mal en el mundo, pero slo son sus razones y sus consecuencias del pecado, el dolor,
as la justicia divina no puede ser reconciliada con la desgracia humana Delante de una
comisin dogmtica, de la inquisicin o de un consistorio religioso, Job estara condenado. Las
razones que tiene son desconocidas para el hombre, an as Job persever por su fe para sentirse
bien delante de sus acusadores. La moral de Job est sujeta solo a su fe y no a las razones; Job
ha actuado honestamente y moralmente bien segn los lmites de la razn y de su fe. Por lo que
la metafsica no tiene que ver con la moral, aunque la moral es necesaria para establecer solo un
orden natural. Mientras que para Alfonso De Lamartine (1790-1869) Job es un documento que
explica la vida de la humanidad entera, es el reflejo de todos los humanos que buscan la razn a

215
Recomendamos los comentarios de GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings,
New York 1977; tambin MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales..., 170-173.

175
sus preocupaciones. La humanidad ha querido encontrar sentido en sus bienes y cosas superfluas
pero le ha faltado un dialogo sincero con el creador. Job es como Prometeo, elevado hasta el
cielo por su egosmo, pero vctima de su propia razn, torturndose a s mismo sin hacer caso a
los consejos sabios. La humanidad sufre porque no entabla el dialogo sublime con su creador.
En cambio para Paul Claudel (1868-1955) interpreta Job a partir de Jess en la Cruz, quien
soport todos los males y pecados de la humanidad. El problema no es el mal en el mundo sino
el dolor provocado por los hombres mismos. El mal tiene dos caras: Un rechazo pasivo (la
tentacin = Behemot) y la rebelin activa (caer en la tentacin = leviatn).

3.3.3. En la psicologa
En su libro la respuesta a Job, en 1952 Carl Gustav Jung (1875-1961) explica que Job es
el tpico hombre que busca una solucin a sus problemas en personas o lugares equivocados. Job
muestra el claro ejemplo de dirigirse a un Dios inmoral, negativo, dbil y sin valor para
defenderse, este Dios espera que Job lo defienda. Dios se deja tentar por satn y permite
cruelmente el sufrimiento de su siervo y se da cuenta muy tarde que ha actuado inmoralmente
contra l. Job se presenta ms fuerte e inteligente que Dios, as que Dios debe hacerse hombre
para sentirse fuerte (encarnacin) y lograr dar razn del sufrimiento humano. Para D.H.
Lawrence (1885-1939) Job es el libro de los eglatras, refleja al hombre egosta que quiere
llegar a la gloria del egocentrismo en el suicidio. Job es el tpico enfermo que quiere a toda costa
justificar su conducta y criterios para creer que l es ms grande e importante que los dems.

3.3.4. En la Sociologa216
Pixley nos advierte que Job no es tratado teolgico y no ofrece soluciones a este nivel.
Ni es ste, segn la perspectiva del libro. La solucin al problema de Job lo comienza dando
Dios mismo en la realidad material al restaurar a Job en su condicin previa de
bienaventuranzas. Pero ha quedado expuesto el mundo como un lugar donde no reina la justicia
ni Dios se presenta con alguna solucin. De hecho el libro est hecho para los sabios, los
burgueses de la poca que podan escribir y establecer grandes negocios, lo que pretende este
libro es, acusar a los ricos y opresores de cunto estn equivocados en sus teoras por mantener
un sistema corrupto, puesto en lo labios de los amigos de Job. Por lo que el libro es una
invitacin a los que tienen el poder y dejen de manipular a la gente hacindola sufrir con sus
doctrinas conservadoras. Dios inicia la restauracin de la vida de Job junto con sus amigos al
igual que el lector est invitado a construir un mundo ms justo.

3.3.5. Desde la teologa de la liberacin

Una propuesta para entender el libro de Job se puede aplicar el mtodo ligistico, con el cual se
ve el itinerario teolgico de la obra como lo hace Vogels217:
Lenguaje de la Lenguaje Lenguaje Lenguaje
fe popular teolgico proftico mstico
1,1-2,10 2,11-31,40 cc.32-37 38,1-42,6

Lenguaje de la duda Lenguaje de Lenguaje

Quin tiene razn? la oracin de veneracin
La splica

216
PIXLEY, J., El libro de Job. Comentario bblico latinoamericano, Costa Rica 1982; GUTIERREZ, G., Parlare
di Dio a partire della sofferenza dellinnocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Brescia 1986.
217
VOGELS, W., Job a parl correctament. Une approche structural du livre de Job, NRTh 102 (1980) 835-852.

176
Gustavo Gutirrez en su comentario emplea este cuadro lingstico obteniendo los siguientes
resultados: El primer cuadro trata sobre la apuesta del Satn, para comprobar si la religin de
Job es desinteresada, gratuita. A travs de su lamento y sufrimiento Job demostrar que ama a
Dios y teme maldecirle en su cara. El lenguaje proftico localizado en el dialogo de Job y sus
amigos, explica con razonamientos clsicos el por qu Job debe sufrir. Si bien l sabe que est
libre de culpa y que, para un justo el dolor no es obstculo para creer en Dios. Finalmente, el
lenguaje mstico de la veneracin, se da cuando descubre Job que todo viene de Dios y que su
dolor e inocencia no se comparan con la grandeza de su Seor, por tanto, Dios creador del
universo potente y majestuoso no puede estar indiferente al dolor de los inocentes218.

La obra refleja la vida de las personas que experimentan profundamente en su existencia

su ser criatural, principalmente en el dolor. El hombre es una criatura frgil nacido de mujer y
sus das pasan rpido (14,1-2); est hecho de barro y muere para hacerse polvo (4,19); y lo ms
importante es que, siendo criatura puede el hombre ser justo delante de Dios? (4,17). No
olvidemos que Job es ante todo un creyente, en cada instante de su vida est buscando agradar a
Dios, evitando todo tipo de pensamiento conservador esclerotizado. El camino de Job es el de
un creyente que, a travs de la oscuridad quiere llegar al verdadero encuentro con Dios. No se
trata del tpico religioso que acepta la religin como estructuras e instituciones fijas que debe
cumplir, lo hace por temor a Dios, y en el momento de la prueba constata que esto no puede
seguir as, por ello exige dialogar con Dios, exige que los esquemas clsicos de hablar de l
cambien para comprender su desgracia y asimilarlo a la luz de la fe y la esperanza.

Job es tambin la historia de los afligidos219. El dolor es para la teologa el lugar de la

experiencia de Dios, que puede tener dos vertientes: Confianza o blasfemia. Todo el
pensamiento humano gira en torno a la solucin del misterio del dolor, cayendo varias veces
en negar la existencia del mismo. Nuestra humanidad est permeada por el sufrimiento inherente
a nuestra condicin creaturalidad. De hecho, el libro de Job no pretende ensear el problema del
mal, para eso ya est escrito el libro del Gnesis. Job va mas all del pecado y la violencia
hechas por el mismo hombre, aqu se trata del por qu el inocente siempre percibe fuertemente
la injusticia. Y precisamente en esto est la respuesta, quien es sensible a Dios y a la injusticia
ms la resiente, no como prueba sino como consecuencia de no estar conforme a la maldad
del hombre y de los accidentes de la vida.

Job representa al pueblo que clama justicia, a nuestros pueblos latinoamericanos

altamente catlicos y religiosos (misas, fiestas, rezos, cantos, peregrinaciones, bendiciones,
sacramentalismo, etc. Cfr, Jb 1,1-5) y dentro de esa religiosidad profunda se viven los estragos
ms fuertes de la deshumanizacin: hambre, pobreza, selvas destruidas, droga, prostitucin, etc.
En la obra inspirada, Job no se queda callado, quiere que le expliquen por qu Dios permite el
dolor del inocente y no se conforma con doctrinas infantiles sobre la retribucin. Va en busca de
Dios mismo y all en el encuentro csmico descubre que Dios no es ajeno al dolor, al contrario,
si Dios es capaz de atar al Leviatn y al Behomot acaso no har algo por los que sufren? El
final del libro es fascinante, todo vuelve a su cauce normal, quien es justo debe vivir en la

218
GUTIERREZ, G., Parlare di Dio a partire della sofferenza dellinnocente. Una riflessione sul libro di Giobbe,
Brescia 1986, 30-111; 137-173.
219
VON RAD, G., Sabidura en Israel. Proverbios-Job-Eclesiasts, Eclesistico-Sabidura, Madrid 1985, 47ss.

177
justicia, Dios as lo quiere, y aquellos que se quedan anclados en sus viejos esquemas de vida
deben asumir las consecuencias.

4.- Teologa segn la reflexin de los personajes del libro220

4.1. Presentacin General 1,1-2,13
Tanto Job y sus amigos hemos dicho que no son Israelitas, se dice que el escenario se
desarrolla en la tierra de Uz (probablemente ficticio pues hasta e da de hoy no hay ningn dato
seguro sobre su historicidad, si bien algunos dicen que perteneca al territorio de los edomitas
(Lm 4,21) en la frontera con Arabia Saudita. No se hace alusin a la historia de la salvacin, es
decir, no se tocan los elementos clsicos de la Alianza o los pasajes exdicos de la vida de
Israel, si bien el escenario corresponde al de los patriarcas bblicos como Abraham y
descendientes; el autor a travs de su obra resalta el problema del dolor comn a toda a la
humanidad, esto es importante, la obra adquiere un valor universal en cuanto que no encierra su
enseanza slo en las tradiciones de Israel. Otra caracterstica de ello, es que no hace ninguna
alusin temporal, si bien al final sabemos que puso la moneda que se usaba en pocas
patriarcales (Jb 42,11 con Gn 33,19), es clara la intencin del autor, universalizar no
particularizar sus enseanzas.

Job Satans Dios Esposa

un hombre recto (~t )
El adjetivo tam =~t slo El Satn no es una Dios se presenta como un Enigmtica figura, no
se aplica a Dios, cuyo personalidad, sino un rey, al estilo de las cortes tiene nombre, pero no
sentido es el de perfecto, funcionario de la corte del persas, de donde proviene tolera que Job est sin
bueno, pleno, terminado; rey celestial que acta la palabra satn. Dios se decir nada contra Dios.
pero aqu se le aplica a como polica, que va a rene en consejo de Ella sabe que es Dios
Job. Se trata de una verificar las cosas en la trabajo y pone a prueba a quien lo est haciendo
irona? En qu sentido Job tierra, una especie de su mejor servidor: Job. El todo, pues le dice
es perfecto: El texto espa para Dios. En este lector debe estar en grado claramente que lo maldiga
describe muy bien su ser caso, es quien acusa a de comprender el (2,9). En esta escena se
~t: Job de que ofrece comportamiento de Dios comporta como Eva en el
+ Aborrece el mal sacrificios a Dios por en esta escena inicial. jardn tentando a Adn.
+ Recto y temeroso de inters; es lgico que Job De improviso desaparece
Dios sea bueno porque Dios le de la escena y al final del
+ Dios reconoce que Job ha dado muchos bienes. libro slo se dice que Job
es ntegro dos veces (1,8; La pregunta a responder volvi a tener muchos
2,3) es si es posible amar a hijos e hijas, seguramente
+ Ofrece sacrificios a Dios sin gozar de sus de su nica esposa.
Dios por sus hijos beneficios. Entonces Dios
+ Es querido por sus sabe que sus fieles son
siervos buenos porque le aman sin
+ Es bendecido en inters alguno, y enva al
riquezas y bienes polica a herir a Job.
+ Es bueno
+ An herido nunca dej
de ser ntegro.

220
AA.VV. Giobbe e il silenzio di Dio Conc 19 (1983); HOFFMANN, Y., A Blemished Perfection. The Book of
Job in Context, JSOTS 213, Sheffield 1996; NATOLI, S., Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella cultua
occidentale, Milano 1986; VERMELEYN, J., Job, ses amis et son Dieu. La lgende de Job et ses relectures
postexiliques, Leiden 1986; WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tbingen 1977.

178
4.2. Los amigos de Job
El narrador no se interesa mucho en dar alguna imagen del carcter de los personajes en
cuestin. No sabramos como describirlos porque los detalles son pocos, sin embargo, por el
discurso de cada uno de ellos deducimos que son maestros que presentan la sabidura
tradicional, que se enfrentan a un caso concreto al cual no haban puesto atencin: Un justo
sufre. Ellos vienen de tierras arbigas donde existen escuelas de famosos sabios (1Re 5,10-11;
Prov 31,1; Jer 49,7), quiz amigos de escuela de Job por el uso del vocablo hebreo re =y[r ,
indicando un estricto lazo afectivo, una proximidad como compaeros.

4.2.1. La doctrina de los amigos

- El sufrimiento humano es el resultado del pecado, es la paga por las malas acciones.
- La finalidad del dolor en el caso de los malvados, es daarlos y hacerlos perecer como sostiene
la tradicin de Israel.
- Quin puede sentirse justo y puro delante a la omnipotencia de Dios?
-El pecador puede dejar de sufrir con la muerte, si persiste en el mal, o ser salvado por Dios a
travs de la penitencia rigurosa y la conversin.
- Los amigos intentan que Job acepte su doctrina reconociendo su pecado; le invitan a la justicia
(8,6.20); que tenga una vida moral armoniosa (11,14; 22,27-30); que recupere su fe (11,13); que
tenga humildad (22,29); que sea hombre de piedad (8,5; 11,13); que se convierta y pida perdn
(22,26).
- La penitencia salva al pecador (1Re 8,46; Am 7,2-5; Pro 20,9; Sal 19,13; Qo 7,20).
- Si fuera justo Job no estara sufriendo (36,6) porque Dios ama a los pobres y despus los hace
sentar en tronos de reyes; adems todos los hombres pecan (36,8) pero Dios les da otra
oportunidad (36,11) a travs de los correctivos (36,9-10).

Job 4,1ss
Entonces respondi Elifaz de Temn, diciendo:
Mira, t dabas muchas lecciones a la gente
dabas valor a las manos dbiles
y ahora que a ti te toca te deprimes?
Dnde has visto a un justo lastimado
O a un inocente oprimido?

Los amigos de Job intentan justificar lo que le ha pasado a partir de su teologa e idea de Dios:
Dios castiga a los pecadores y los dolores son meras correcciones. Tambin insisten en la idea
de que Dios puede hacer lo que quiera, pues nadie puede conocer totalmente su voluntad. Y por
ltimo, la tan sonada tesis, todos los dolores son para el bien de nosotros, pues son pruebas que
Dios nos pone para ver si somos realmente fieles. Por eso, se bebe ser bueno para que nos vaya
bien, y si me va mal es que algo malo hice. Slo soy bueno porque quiero que me vaya bien.

4.2.2. La retribucin
Dicha doctrina no est limitada solo a la literatura sapiencial de Israel. Con Job se quiere
dar un paso adelante en la comprensin de nuestro Dios, quien se revela ahora desde el dolor de
sus hijos. Entonces, por qu el sufrimiento en un mundo creado por un Dios bueno? Cul es la
relacin entre actos humanos y efectos y qu papel desempea Dios en la historia de la
humanidad? En el AT el principio fundamental de todo es DIOS, l paga a cada quien segn sus
acciones, a los buenos les da el bien y a los malos les da el mal. Obviamente basados en la

179
creencia de que no existe nada despus de esta vida. En efecto, crean que no haba vida eterna
por lo que Dios recompensaba en esta vida las acciones del hombre (cfr. Dt 5,9-10; Ez 14, 12-
23; Jn 9,2). Precisamente se quiere dar respuesta a este problema, cmo es posible que Dios no
pague con bien a aquellos que en verdad le temen.

4.3. La respuesta de Job

4.3.1. A los amigos
Los amigos se vuelven agresivos, su actitud ya no es consolar a Job sino hacerle ver su
pecado, los gestos iniciales demuestran su intencin: llorar, rasgar los vestidos y echarse ceniza
en la cabeza, son signos claros de luto y penitencia. Job pide a sus compaeros que vean la
profundidad del problema, propone se aplique el principio de solidaridad, que tengan piedad de
l y lo comprendan. Pero no es as, ellos son como desierto vacos de agua, como un sol que
quema en el desierto. Job les echa en cara que se comportan como todo el pueblo, slo
repitiendo las doctrinas de los antepasados (9,2; 12,2-3). Los acusa de slo defender sus dogmas
y su concepto de Dios (13,4); manipuladores de la verdad, enfatizando que ni ellos creen en sus
propias palabras (15,10-11). No acepta de ninguna manera el que se tratado como culpable. Los
amigos desconocen el origen de su dolor, ironizndolos porque no son capaces de indagar
seriamente las causas de su padecimiento; ellos se concretan supuestamente a consolar a Job con
los tpicos sermones morales de la poca. Job espera otra respuesta a su situacin.

4.3.2. A s mismo
Podemos mencionar tres temas principales:
a) Sobre el dolor fsico
Se siente enojado, fastidiado (7,5) como un muerto echado a perder, apesta su boca y su
cuerpo, est podrido (19,17) al grado de espantar a sus hijos y mujer. Dbil y cansado (7,16),
prefiere la muerte a estos dolores (6,11). Exige a Dios que le haga justicia, si de verdad pec que
venga Dios y acabe con su vida (10,20-22).

b) La condicin humana
Para Job la vida es como trabajar duramente la tierra (7,1-4); la existencia no tiene otro
fin que morir cansado, la muerte es la meta final de todo dolor (7,9; 14,12). Parece que el nico
que tiene poder despus de Dios es el sheol, porque all nadie lo encontrar (7,21). Ante esta
situacin inhumana, Job se burla de las palabras del salmista que elogiaba la naturaleza humana
(Sal 8 compararlo con Jb 7,17 caso raro en que un texto sagrado haga la parodia de otro).

c) La injusticia
Todo el dolor es fruto de la injusticia, a Job le parece que Dios juega arbitrariamente con
la vida de sus fieles, pareciera que en el universo no exista ningn orden moral (9,22). Dios
premia al inocente y culpable con la muerte, no hay entonces ninguna ventaja. A los ojos de Job
es evidente que Dios no est interesado en aplicar su propia doctrina, no hay una realidad
concreta donde se pueda constatar acerca de la justicia de Dios; es tanta su desesperacin que se
espanta de sus propias palabras (21,5-34).

4.3.3. A Dios
Nadie ha podido dar una respuesta satisfactoria al dolor de Job por lo que queda una
nica salida: confiar en Dios. Pero Job se desmorona totalmente cuando descubre que, Dios es el
culpable de todos sus males (9,24). Si Dios es el culpable quin lo puede ayudar? Slo la

180
muerte (3,11; 14,13-17). Para Job Dios se ha vuelto contra l, lo ataca como un guerrero furioso
(16,13); es un Dios que est loco (13,26); lo quiere devorar como un len (10,16); se ha
convertido en sus pesadillas (19,8-12); acta con violencia (9,17; 16,12); Job le pide que se aleje
de l porque le hace dao (7,16-17; 10,20; 14,6).

Dios es alguien que da miedo. La nica fuga es la muerte, es dormir; la psicologa hoy
explica as la depresin, l nico modo de huir de la depresin es desprendernos de la realidad;
el sueo es un refugio preferido por los deprimidos, por quien es incapaz de enfrentar la
realidad. La idea de Job es que Dios le transforma la vida en una pesadilla que lo aterroriza y no
lo deja respirar, la irona es clara, la muerte se convierte ahora en amiga. Pero Job se levanta y
recupera sus fuerzas en la fe; la cual le dice que Dios es grande, que hizo el mundo y debe haber
una respuesta a lo que est acaeciendo en su vida (7,17). Entonces da inicio la lucha entre Dios y
Job, comienza lo que en Israel se llamaba el rb, un litigio jurdico donde se levanta todo un
juicio: con acusado y acusador. El rb tiene como fin la conversin de aquel que viene acusado y
llegar a una reconciliacin entre las partes. Job presenta en el tribunal a Dios como culpable
poniendo pruebas sobre su inocencia, encarando a Dios que queda callado, en el silencio, esta es
la respuesta de Dios, igual que en Jeremas (Jb 23,3-10 y Jer 18,21-23)221.

4.4. La respuesta de Dios a Job (38,1-42,6)

Casi al final de la obra el lector se va de espaldas cuando Dios aparece en escena, y no nos
sorprendemos por su presencia, sino por su gran discurso majestuoso! (cc. 38-39; 40-41); el
colmo es que Dios habla de cosas muy extraas respecto al problema de Job que est
angustiado y desmoralizado totalmente. Todo mundo espera una respuesta al dolor clara y
concisa pero no es as, Dios habla desde un torbellino y tempestad, es una teofana tremenda
que reduce al silencio a nuestro personaje y lo quita de la escena. Parecera que el desorden
humano del dolor slo tiene una eventual explicacin desde el orden del cosmos y desde la
sabidura necesaria para mantener su armona.

El autor de esta magnfica obra explica el modo de actuar de Dios en la historia de una
manera totalmente inesperada. Ninguno espera que Dios venga presentado de una manera
trascendente en medio de una gran teofana csmica. El lector espera que Dios explique su error
o que Dios acuse al Satn quien de antemano ya no aparece ms en el libro!-; otro esperara
que Dios se corrija y hable bonito a Job. Sin embargo quien sigue atentamente la obra queda
estupefacto por las respuestas de Dios. Para empezar notemos que algunos textos ya desde el
principio preparan la respuesta de Dios:

22,12-13 11,7-9
No est Dios en lo alto de los cielos? Pretendes conocer lo profundo de Dios
Mira las estrellas qu altas! llegar hasta la perfeccin de Sadday?
Ms alta que los cielos, qu puedes saber t?
Ms honda que el sheol, qu puedes saber t?

La respuesta es inminente Dios es perfecto en conocimiento (37,16; 26,12; 36,29); l ha

hecho todas las criaturas y estas conocen su obrar (12,7-16; 5,2-13). El hombre es un simple
nacido de mujer, qu puede saber de los planes de Dios. A propsito el autor del libro utiliza los
221
JUNCO GARZA, C., Palabra sin frontera, 454. La respuesta de Dios es su silencio. En este silencio el profeta
ha de entrar en el misterio de Dios y en la asimilacin de su misin proftica.

181
trminos:n (hombre, enfatizando su mortalidad =vwna ) y dm yeld ih (hombre que
naci de mujer =hva dwly ~da cfr. 7,17; 14,5; 9,2-3; 14,1); indicando con ello el principio
principio y el fin de la persona, estos textos afirman su caducidad y su ser creatural. Lo que le ha
faltado a Job es discernir, reflexionar, meditar (qer = rqx cfr. 5,9; 8,8; 9,10; 11,7; 34,24;
36,26; 38,16; 5,27; 13,9; 28,3; 32,11), la historia, la vida y la existencia de los seres humanos
como criaturas de Dios.
Dios se manifiesta a travs de la tormenta, como l es, potente, y se prepara para el
combate con Job. E inicia lo extrao de la escena, Dios empieza la lucha con una serie de
preguntas: quin esta empaando el consejo con palabras estpidas? (38,2), pareciera que
Dios va preparando a Job para el conocimiento de toda la verdad. Y desde aqu sigue toda una
exposicin cosmolgica. Dios revela los misterios del mundo con irona, va enseando poco a
poco a Job hasta donde llega su potencia y fuerza, hacindole ver que l es un impotente
hombre, criatura finita porque no sabe nada de la vida mucho menos de Dios. Hay problemas
ms grandes que el suyo al cul no estaba preparado a comprender. Pero este mundo que se
mantiene en equilibrio lo ha hecho Dios slo para el hombre, es un mundo bello, bien ordenado
que Job no haba contemplado preocupado por su dolor e inocencia. Dios ha hecho lo ms difcil
que es dominar lo peor del universo: los males, los monstruos del abismo como el leviatn y el
behemoth; su dolor no se compara para nada con lo que Dios ha hecho para equilibrar el
cosmos, pero aqu est la respuesta: Job debe saber que si Dios esta ocupado de las fuerzas
csmicas que nadie puede controlar, ciertamente controlar sin ninguna fatiga su dolor. Si Dios
se ocupa de lo ms difcil se cuida tambin de lo ms sencillo.

Respuesta de Dios a travs de su fuerza dominadora y providente en el mundo:

La creacin Cuerpos celestes Cuida a los animales Monstruos del caos

Jb 38,4-30 y Gn 1-2 Job 38,31-38 Job 38,39-39,30 Behemoth y Leviatn222
Job 40,15-41,26
+ Tierra + Las plyades + Leona y sus cachorros + El behemoth: Es el
+ El agua + El Orin + Las ciervas hipoptamo que, en los
+ Las estrellas + El arco iris + El cuervo pueblos de oriente era un
+ La nube + La Osa mayor + El asno animal temido por su
+ El sol + Las estaciones del + El len fuerza y grandiosidad,
+ La oscuridad tiempo + El toro significaba el dios que
+ La maana-noche + Tempestad + El avestruz devora a los muertos. Solo
+ La muerte + Las nubes + La cigea Dios es capaz de domarlo
+ La nieve-hielo + Los relmpagos + El halcn y destruirlo.
+ El tiempo + Los grillos + Leviatn: Smbolo del
+ Las plantas Quin le da de comer a caos y del mal destruido
+ La lluvia los animales? por Dios desde los
quin los protege? orgenes de la creacin.

222
G.A. DRIVER, Leviathan and Behemot, VT 1 (1951); J. GUTTMANN, Leviathan, Behemoth and Ziz,
HUCA 39 (1968) 219-230; J. SCHIRMANN, The Battle between Behemoth and Leviathan According to an
Ancient Hebrew piyyut; PIASH 4/13 (1970) 327-369; A. CAQUOT, Lviathan et Behmot dans la troisime
parabule dHenoch, Semeia 25 (1975) 111-122; J.V. KINNER, A Return to the Problemes of Behemoth and
Leviathan, VT 25 (1975) 1-14. Behemoth y Leviathan en la mitologa antigua de Babilonia y Egipto eran
considerados monstruos csmicos que causaban daos en la tierra y nadie los dominaba, ni la muerte exista para
ellos. En las piramides se ve que slo el faran era capaz de domarlos; sin embargo en la mentalidad bblica
Yahvh los ha creado y l mismo los domina con su poder.

182
4.4.1. Todos somos Job
Finalmente podemos responder a la ya conocida pregunta: Dios permite que el justo
sufra? Dios pone a prueba a los buenos? Se trata de comprender cmo Dios ha creado el
universo con un orden propio de su naturaleza divina. Al responder a Job con una clase de
cosmologa, Dios ha querido decirle a Job que, todos somos creaturas, que tenemos un lugar
especfico en la creacin. Dios le ha preguntado a Job Acaso tu das de comer a los animales?
Das rdenes a las nubes, a la lluvia, a la montaa, a la luna, etc? Claro que no. La enseanza es
que Job como todos nosotros, tenemos una naturaleza propia de humanos y es desde ah que
Dios nos salva. Dios no puede evitar el mal y dolor humanos, porque a veces es querido por el
hombre y otras, porque el dolor es inherente a nuestra naturaleza humana. Dicho de otro modo,
el que yo sea bueno y haya optado por el bien, por mi naturaleza humana, estar sujeto a
enfermarme y quizs sujeto a que me pasen accidentes. El que alguien sea bueno, no signifixa
que nada malo le vaya a pasar. Todos somos buenos, somos personas, y estamos sujetos a que
nos pasen todas las cosas que a los humanos nos puedan pasar: Homo sum, humani nihil a me
alienum puto que significa "Hombre soy; nada humano me es ajeno". Y si hay experiencis
trsites de la vida como robos, asesinatos, secuestros, enfermedades maligns, etc. no es porque
Dios lo permita, es porque muchs veces el ser humano bueno, ha dejado de hacer las cosas
buenas, y por eso se presenta el mal. Dios no permite que suframos o nos pasen desgracias, Dios
siempre quiere nuestro bien, sin embargo, ante la libertad humana nada puede hacer si nosotros
no deseamos obrar bien. El mal es solo la consecuencia de que muchas personas buenas han
dejado de hacer el bien. Puesto que el mal no es creado sino obrado por el hombre.223

4.5. Quin es el Dios de Job?224

Dios es un extrao: ataca con terror a Job (6,4; 23,15); perturba sus sueos (7,12.14);
causa destruccin (9,22.24); oprime a sus criaturas (10,3); ataca a los justos (10,15); destruye la
esperanza del hombre (14,19); ataca como un guerrero (16,9.11-12); es un adversario (19,7.11).

4.5.1. Los nombres divinos l (la), elha (hwla), adday (ydv)225

a.- laI
En el libro de Job aparece 55 veces, ms que en el Pentateuco (Pt 47x). Esto revela que
el autor est influenciado por la corriente del Pt y por los profetas (37x). Es el Dios de los
patriarcas y de la tradicin religiosa de medio oriente, con el significado de: Jefe, Poderoso y
Majestuoso. Para los pueblos semitas l era el Dios fuerte y creador del universo. Pero al
mismo tiempo indica el Dios personal y amigo que quiere dialogar con su pueblo. Es el Dios de
las promesas cumplindolas a travs de la historia. Por tanto el Dios a quien se enfrenta Job no
es el monstruo metafsico de los dogmas fros y ajenos a los problemas de la humanidad, es el
Dios de la Alianza y del amor.

223
BERGER, Klaus, Wie Kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 15-31
224
Otra propuesta sostiene que, la clave para interpretarlo se encuentra en el verbo conocer ([dy), pues Job inicia
quejandose de conocer y sus amigos junto con Dios le dicen que no conoce. Prcticamente se trata de pasar de la
ignorancia al conocimiento de Dios en el dolor: Yo conozco: 9,2; 10,13; 12,3; 13,2; 13,18; 19,6; 19,25; 22,13;
23,10; 24,1; 23,5; 42,2-4. No conoces (8,9; 11,7.8.10; 15,2; 18,21; 34,35; 35,16; 36,12; 36,26; 37,15-19; 37,24;
28,23; 38,2; 38,21; 38,33; cfr. GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, New
York 1977, 5-9.
225
Excelente anlisis de LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique, Tomo I, Pars
1970, 140-189. Algunos han sostenidoque el libro de Job es un drama monotesta, donde se intenta demostrar que
Yahvh es ms fuerte y poderoso que los otros dioses del lugar (el, elha, adday), 168-169.

183
b.- hwla
Aparece en el libro 41 veces, se encuentra en los textos de alabanza y de oracin,
considerado como la elevacin de una persona a una categora determinada, como una palabra
que solemnize la persona. Significa el Dios verdadero, es el ttulo de la grandeza y majestad de
Dios. Este ttulo indica su trascendencia, se refiere al Dios en su morada del cielo, al Dios
sentado en su trono de gloria desde donde dirige el universo sometiendo a sus enemigos.

c.- ydv
adday, la traduccin griega lee todopoderoso (pantokratr = pantokratwr). Viene de
la raz acdica ad significando la montaa o aquel que vive en las montaas, tambin es
sinnimo de elyn = Dios altsimo. Otra caracterstica es que este ttulo aparece en la vida
familiar de los patriarcas suponiendo en principio que era una divinidad de las familias. Indica
por tanto el Dios lejano y cercano. Su majestad consiste en estar con su pueblo.

Algunos autores han pensado que se ven claros indicios de tradiciones religiosas
diferentes a Israel, los diferentes nombres divinos seran la prueba fehaciente de ello. Al
respecto debemos aclarar que, no son tres dioses o tres deidades diversas, ms bien, son
atributos de la divinidad. Los hagigrafos se valen de tres trminos para sealar alguna actividad
de Dios en la historia de los hombres, como hemos visto arriba, cada nombre dado a Dios tiene
su razn de ser; est comprobado que los tres nombres son ttulos divinos de Dios pues tienen
las mismas caractersticas sin alguna diferencia sustancial (cfr. 8,3; 11,7; 23,16; 34,12; 33,4),
Cabe enfatizar que en el texto de Job, la figura divina recibe las mismas splicas y plegarias de
los hombres, por lo tanto no hay ninguna diferencia si se invoca a Dios con diferentes ttulos
(cfr. 8,5; 11,2; 13,3; 15,13.25; 22,2-3.26; 27,10; 33,26). Queda claro que, a pesar de los tres
nombres el autor presenta un nico Dios con diversos atributos para que ste responda al
hombre, siendo slo l, el justo quien sigue la historia. Otros nombres como Yahvh aparece en
38,1; 40,1.3.6; 42,1; adonay (c.28); kabbir (potente 34,17; 36,5); ehad (nico 31,15); eli
(altsimo 7,20; 29,4; 36,30); le (vencedor 13,15; 14,4; 27,19; 33,14; 36,5).

Por todo lo anterior vemos que Dios no justifica a nadie ni a Job ni a sus amigos, se trata
del triunfo de la fe; creyendo en Dios creador, salvador, la actitud es entonces solo esperar. El
Dios de esta obra es un Dios que apuesta por el hombre que cree y confa, convencido de que
ste lo buscar en la fe y en el amor, no como magia ni religiosidad interesada.

4.5.2.No conocemos a Dios

Job 42,1-5
Job respondi a Yahvh:
S que eres poderoso
ningn proyecto te es imposible;
Era yo quien interrumpa el Consejo
con palabras sin sentido.
S, he hablado de grandezas que no entiendo
de maravillas que me superan y que ignoro.
Pues yo te conoca slo de odas,
pero ahora te han visto mis ojos.

184
 Job reconoce que, su protesta estaba fincada en los argumentos que hasta ahora le haban
enseado sus maestros de teologa. Hablaba segn lo que hasta ahora le haban enseado sobre
Dios: Que Dios castiga, que debemos aceptar su caprichosa voluntad y que le gusta poner a
prueba a sus fieles, pues lo asume cuando dice, slo de odas te conoca. Despus de haber
comprendido que Dios ha hecho la creacin y este mundo maravilloso y que siempre se ocupa
de su obra, entiende Job que Dios no castiga ni nos pone a prueba, antes bien, interviene en la
historia como un Padre amoroso, atento a las necesidades de los ms dbiles y enfermos en este
caso. Sin embargo, deja que la misma naturaleza humana siga en su devenir histrico pues deja
que asumamos nuestro ser creatural. Dios siempre quiere nuestro bien. Y Job aprendi a ser
bueno, porque se debe ser bueno, no para que me vaya bien. La opcin por el bien debe ser
nuestra opcin fundamental no obstante a veces nos vaya mal.

4.5.3. El Satn
En Mesopotamia era el dios de las enfermedades, aunque algunos creen que era el
polica de los dioses durante su consejo. En hebreo satn como verbo significa contradecir,
atacar, manifestar lo contrario, es una palabra de origen acdico y ms que un personaje es una
funcin. Es el cronista quien lo usa solamente como un nombre propio (1Cro 21,1). Jess estuvo
tentado por satn durante su ministerio, como una lucha continua, como un desafo a la misma
persona. En Job es un hijo de dios, se dice hijo de elohim, nunca se dice en la Biblia hijo de
Yahv, sugiriendo que est con l en su mbito divino, nunca se identifica con dios slo
pertenece al mundo divino. Se trataba de explicar lo contrario a las acciones buenas de Dios en
la creacin y en la historia, el concepto que defina mejor aquello que estaba en contra del plan
de Dios era satn, el acusador o el contrario.

4.6. La ausencia de Dios

Hay una forma en la que Dios se hace presente en medio de las peores dificultades: su ausencia.
Cuando perdemos un ser querido, que ha significado mucho para nosotros o para la comunidad
familiar, laboral, cristiana o religiosa, parece que lo quisiramos ms presente... Pero cada vez
que extraamos a Dios, necesaria en tantas circunstancias y urgencias de nuestra vida, lo
estamos haciendo presente ms que nunca, porque lo necesitamos sobremanera. Debemos sin
embargo afirmar que, hay ausencia de Dios, all donde nosotros lo hemos retirado; se ausenta,
slo quien ha estado; quien lo busca anhelosamente es quien de algn modo lo habr
encontrado. Dios est presente aunque brille de repente su ausencia.

4.6.1. Ausencia y presencia de Dios en el AT

Israel experiementa la Presencia y la Ausencia de Dios en su historia. Es una tctiva de
Dios para con su pueblo. El paso de Israel por el desierto es una prueba de esta ausencia y
preencia de Dios, en diversas situaciones (Nm 14,1, 20,1-11). Esta ausencia, no hay que
considerarla como una prueba o permivisidad divinas. Dios nada gana con probar a sus hijos,
antes bien, desea que, tengamos confianza en l durante el camino de nuestra vida. Israel vio y
experiment la misericordia de Dios cuando sali de Egipto, por qu dudar ahora que faltaba la
carne, el pan y el agua? Acaso no haba suficientes signos para confiar en Dios en medio de las
dificultades?
El mismo profeta Jeremas personalmente vivi esta ausencia de Dios, cuando en sus
confesiones, en varias ocasiones solicita a Dios que venga y lo libre de sus enemigos, sin
embargo slo encuentra como respuesta, el silencio de Dios. Este silencio divino lo hace
reflexionar que nunca ha estado slo, y que si sigue en pie cumpliendo su misin de profeta, es

185
por el hecho de que Dios nunca lo ha abandonado (Jer 20,7-18). Jeremas, nos ensea como
Pablo, que cuando estamos dbiles, entonces somos fuertes. De igual modo, los sabios nos
transmiten a travs de sus poemas, esa amarga experiencia de sentirse abandonados por Dios
(Sal 42,3.9-10)

Mis lgrimas han sido mi alimento de da y de noche,

mientras me dicen todo el da: Dnde est tu Dios?
A Dios, mi roca, dir: Por qu me has olvidado?
Por qu ando sombro por la opresin del enemigo?
Como quien quebranta mis huesos, mis adversarios me afrentan,
mientras me dicen todo el da: Dnde est tu Dios?

4.6.2. De la noche oscura a la maana ms bella de la vida

Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
Habindome herido;
Sal tras ti clamando, y eras ido

La metfora de la noche oscura de Juan de la Cruz nos recuerda que la experiencia del
amor de Dios no es siempre una experiencia punta de la unin de toda la creacin. En la noche
oscura el amor de Dios se acerca de una manera que parece negarnos. En la noche parece que
Dios est contra nosotros. Pero Juan sostiene que nada en el amor es oscuro o destructivo, pero
por quienes somos y por la purificacin que necesitamos se experimenta el amor como oscuro.
Juan nos da una descripcin convincente de los momentos de la vida cuando se desvanecen las
consolaciones y orar es imposible. El deseo est an presente pero se ha agotado buscando
liberarse de los dolos. El telogo Karl Rahner coment que todas las sinfonas de la vida
permanecen inconclusas. En cada relacin, en cada posesin en algn momento surgir esa
sensacin de carencia. Esta frustracin del deseo y la atraccin por algo ms all, es la inquietud
que causa la continua invitacin de Dios a una unin ms profunda.

Cuando los dioses mueren durante la noche, se eclipsa la personalidad. Carl Jung, el
psiclogo, dijo que no poda distinguir los smbolos de dioses de los smbolos que representan al
ser humano. Cuando una persona pierde su dios-smbolo la personalidad comienza a
desintegrarse. Esta afeccin oscura permanece hasta que emerge un nuevo smbolo-Dios o se
establece una nueva relacin con el smbolo-Dios antiguo. El consejo que da Juan de la Cruz
durante estas crisis en la vida es de mucha ayuda. Nos asegura que el amor de Dios est en algn
lugar presente en medio de los desechos de la vida, pero que inicialmente no ser experimentado
como amor. Juan aconseja paciencia, confianza y perseverancia. Esta actividad amorosa de Dios
nos libera de los dolos y restablece la salud de nuestras almas. Los "dioses" se mueren en la
noche y el alma necesita pasar por un proceso de sufrimiento. El camino incorrecto sera
solucionar o sanar esta condicin artificialmente, o negarla totalmente. Juan aconseja enfrentar
la condicin, entrar en ella con paciencia, y all donde el corazn est luchando con ms fuerza
estar atentos a la llegada del amor. Juan nos invita a una "atencin amorosa" en la oscuridad; es
tiempo de ser un guardin en la noche. La contemplacin es una apertura al amor transformante
de Dios, especialmente cuando ste aparece disfrazado.
En el desierto el peregrino contina su viaje existencial, apoyado en una verdadera fe
bblica. Juan est convencido que slo esta fe purificada es el contexto en el que se puede dar

186
una relacin con Dios. La noche se ha convertido en una experiencia iluminadora y en una gua
ms veraz que el da. La llama que una vez ardi ahora es cauterizada y sanada. Y la ausencia
que lo llev a la bsqueda del Amado se revela como una Presencia compasiva escondida en su
anhelo226.

4.7. Uso en la liturgia

El libro de Job tuvo grande aceptacin en el breviario de Po V, peda que en el mes de
septiembre se leyeran algunos textos, principalmente los cc.1-9 y 27-42 como una unidad
literaria que conservaba el problema y la solucin al mismo. Tambin era ledo durante las
exequias o ritos funerales con la intencin de identificar el dolor del difunto en la muerte, con el
de Job esperando el rescate divino227. En el breviario actual, la mayor parte del libro viene leda
de manera continua, por dos semanas cada ao, o bien, por tres semanas cada dos aos228. Los
cortes ms importantes son los captulos 15-16 ; 25-27 y 33-37. Estas semanas permiten
escuchar a Job y a sus amigos en sus dilogos.

En el misal, el espacio reservado a Job es netamente insuficiente. En las misas

dominicales, en el que el AT se lee en tres aos, ste libro aparece slo dos veces en el ciclo B
(ver esquema). Dicho de otra manera, en tres aos, los cristianos que participan a la Eucarista
dominical escuchan solamente dos pequeos textos de Job y para colmo, se lee no por el sentido
del texto mismo, sino que sirve como marco para escuchar el texto del NT. Ahora s que Job
podr lamentarse por su poco uso en la liturgia de la palabra, porque se lee en los das ordinarios
en que resulta muy difcil que los cristianos vayan diario a la Eucarista229.

Job Evangelio Celebracin

1,6-22 Lc 9,46-50 Lunes de la 25 Semana (par)
3,1-3.11-17.20-23 Lc 9,51-56 Martes de la 25 Semana (par)
7,1-4.6-7 Mc 1,29-39 Domingo 5 Ciclo B
9,1-12.14-16 Lc 9,57-62 Mircoles de la 25 Semana
(par)
19,21-27 Lc 10,1-12 Jueves de la 25 Semana (par)
38,1.8-11 Mc 4,35-40 Domingo 12 Ciclo B
38,1.12-21; 39,33-35 Lc 10,13-16 Viernes de la 25 Semana (par)
42,1-3.5-6.12-16 Lc 10,17-24 Sbado de la 25 Semana (par)

5.- Anlisis de Job 3,1-26

Entonces Job abri su boca para maldecir su da (3,1). Los amigos de Job se
presentaron ante l trayndole la sabidura para consolarlo, al ver la figura de Job quedan
mudos, como expresando que, la sabidura en estos casos no tiene mucho que decir. Pareciera
que la nica cosa sensata por hacer es quedarse callados delante del sufrimiento y la

226
CHECA, Rafael, La oracin cristiana, CEVHAC, Mxico 1998, 181-191.
227
Actualmente aparace una lectura opcional de Job en las celebraciones de difuntos, a saber Jb 19,1.23-27a.
228
Existe un doble ciclo de lecturas dedicadas a Job. El primer ciclo que se desarrolla en un ao, lee Job en la
semana 8a y 9a del tiempo per annum. El segundo, se desarrolla en dos aos, dedica a Job las semanas 15a, 16a y
17a del mismo tiempo.
229
PH. ROUILLARD, La figura di Giobbe nella liturgia: Indignazione, rassegnazione o silenzio?, Concilium 9
(1983) 25-32.

187
desesperacin. Pero es Job quien toma la palabra, es quien empieza a hablar, al contrario de sus
amigos quiere desahogarse, mostrando la otra cara de la moneda, hablar es sabio en estos
momentos cruciales de la existencia. Para Job el sabio inicia preguntando no callndose las
cosas. La maldicin de la noche de su concepcin y el da de su nacimiento era un modo para
expresar su profundo dolor, este comportamiento es sabio, esto viene reconocido al final del
libro donde dice: Job haba hablado sabiamente, sus amigos en cambio no (42,7). El
problema del libro es precisamente responder a, qu puede hacer el hombre frente a la muerte y
al dolor cuando parece que no hay salida alguna? A este punto, la respuesta fcil y sencilla es
desear la muerte para irse a reposar y descansar de las penas, pero no obstante, resulte cmodo
huir de la realidad viene la esperanza de que todo este dolor tiene sentido.

Sobre el contenido del texto tenemos unos binomios importantes que reflexionar: viene
maldecido el da del nacimiento y se pide la muerte como reposo; lo que sifgnifica una total
inversin de valores tradicionales. Tradicionalmente se bendice el da del nacimiento y lo que
menos se piensa es en la muerte. Aqu se invierten los polos, es negativo nacer y es positivo
morir, esto debemos explicarlo.

5.1. Estructura230
Primera Parte 3,3-9
Despus abri Job su boca y maldijo su da. Y Job se dijo:
= Perezca el DA en que yo NAC,
+ y la NOCHE que dijo: "Un varn ha sido CONCEBIDO."
= +Sea ese DA tinieblas,
no lo tome en cuenta DIOS desde lo alto,
ni resplandezca sobre l la luz.
+ Apodrense de l tinieblas y densa oscuridad,
= + psese sobre l una nube, la negrura del DA. caiga sobre l
+ S, de l se apodere la oscuridad
= No se cuente entre los DAS del ao
ni se cuente entre el nmero de los meses.

-----------------------------
+ Y aquella NOCHE sea fnebre
que no entren gritos de alegra
= maldganla los que maldicen el DA
= los que quieren a Leviatn despertar
+ sean tinieblas las estrellas de su alba
= espere en vano la luz
= y no vea clarear la aurora

Segunda Parte 3,10-19

= Por qu el VIENTRE
= ni ocult
= Por qu no MOR
= o EXPIR
= Por qu las rodillas
= Por qu me dieron
donde estaba NO ME CERR SUS PUERTAS
el dolor ante mis ojos?
cuando NAC
al SALIR DEL VIENTRE?
no me ESTRANGULARON
dos PECHOS DE MAMAR?

230
D.N. FREEDMAN, The structure of Job 3, Bib 49 (1968) 503-508; para Habel el poema est dividido en dos
partes vv.1-10 una maldicin; vv.11-26 el lamento (p.103); Clines divide el lamento en vv-1-10 noche-da; vv.11-
20 por qu no morir; vv.21-26 por qu no morir (p.76).

188
 -----------------------------------------
+ Entonces descansara tranquilo;
+ DORMIRA, y tendra reposo
+ con los reyes y los consejeros de la tierra,
+ que para ellos edificaron ruinas;
+ o con los prncipes que tenan oro,
+ que llenaban sus casas de plata.
+ O como aborto desechado, yo no existira,
+ como los fetos que nunca vieron la luz.
+ All termina la agitacin de los malvados
+ all reposan los fatigados
+ juntos descansan los esclavos
+ no escuchan la voz de su capataz
+ all estn pequeos y grandes
+ y est libre de su patrn el esclavo
Tercera Parte 3,20-26
= por qu se da la luz al que sufre
= y la VIDA al que tiene amargura en su alma
= a los que ansan la MUERTE, que no llega,
= y cavan por ELLA ms que por tesoros;
= que se alegran exageradamente,
= y se regocijan cuando encuentran el SEPULCRO?
= al hombre cuyo camino est escondido,
= y a quien DIOS ha cercado?

-------------------------------------------
+ Salen mis gemidos como alimento
+ y mis clamores se derraman como agua.
+ Pues lo que temo viene sobre m,
+ y lo que me aterroriza eso me sucede.
+ No tengo REPOSO ni estoy tranquilo,
+ no DESCANSO, sino que viene turbacin.

La estructura retrica muestra una unidad literaria enmarcada por una inclusin con los
vv.4 y 23 con la palabra: Dios (H;Ala/) presente en los extremos del poema, adems de ser slo
esta vez en el texto su citacin. Notamos adems el progreso del lamento, comparando la vida
con la luz, la muerte con las tinieblas; describiendo el binomio muerte-reposo, luz-vida. El
drama sigue creciendo al grado de rechazar su nacimiento y describir el por qu desea
anhelantemente la muerte, lugar de su reposo. Ello lo notamos por el esquema estructurado de la
siguiente manera:

Primera Parte 3,3-9

vv.3-6 da A
vv.7-9 noche B

Segunda Parte 3,10-19

vv.10,12 por qu no mor? A
vv.13-19 ventajas de la muerte B

Tercera Parte 3,20-26

vv.20-23 por qu no mor? A
vv.24-26 situacin difcil B

189
5.2. Gnero Literario
Se trata de una lamentacin, si bien se exagera el tono agresivo como una blasfemia o
maldicin. Algunos estudiosos no aceptan que se llame una maldicin, porque de hecho no
aparece la palabra concreta para maldecir en mentalidad hebrea, a saber, arr. Pensamos que el
autor no quiere decir alguna blasfemia contra Dios, sino ms bien trata de que entendamos hasta
donde llega su dolor al verse abandonado por Dios en estas horas difciles231. Algunos han
querido catalogarlo como un monlogo de desgracia parecido al de Gn 25,22-23 y 27,46 donde
de la queja individual se pasa a la plegaria comunitaria. Otros dudan de que sea un lamento,
pues no se dirige hacia Dios, sino a sus amigos que estn presentes232. mudi observa que Job
no se queja sino que pide que le sea enviada la muerte como fin de su dolor; no lo dice
explcitamente pero se tratara no de una lamentacin sino una splica, pidiendo la ayuda de
Dios para que lo enve a la muerte233. Otros estudian la relacin entre Jer 20,14-18 en cuanto se
refiere a maldecir el da, catalogando el poema como una forma literaria de estar fastidiado o
cansado de lo mismo, sera slo una formula propia de los judos para expresar el fastidio por el
trabajo, la vida, los hijos, la casa, etctera. Bak ha respondido que Jer 20,14-18 es una
lamentacin individual porque tiene las caractersticas propias de las lamentaciones, como p.e.
aparece la formula YO-TU, se pide la salvacin (no la muerte); se citan los enemigos (en Job no
hay); se describe el dolor (en Job solo es imaginario); Jeremas se queja porque su misin ha
fracasado y le duele que lo condenen injustamente, en Jer maldecir el da es no estar de acuerdo
con seguir siendo profeta. En Job no parece nada semejante, es ms difcil lo que le pasa a
Job234.

Hay quienes dicen que Job piensa que alguien le ha puesto un hechizo o ha sido
embrujado por algn enemigo suyo; por lo que Job maldice el mal desde su nacimiento; se
acostumbraba proferir groseras a los malos espritus para que dejen libre a la persona235. En
muchas culturas est atestado -como la mesopotmica y egipcia- la tradicin de pedir la salud a
los dioses, pero maldicindolos, ya que era una manera de agredirles y apresurar su ayuda
sintindose ofendidos. El poema de Job puede tener influjos de este ambiente religioso de
Oriente donde invocando las fuerzas de los orgenes (regressus ad originem), el paciente regresa
simblicamente y tipolgicamente a su origen, a su nacimiento, para seguir sano y salvo el resto
de sus das. El siguiente esquema ilustra que Job evoca la creacin para que sta quede maldita,
pero al mismo tiempo sea la curacin de sus males:

Job 3,3-13 Gn 1,1-2,4

v.4 El da aquel sea tinieblas Primer da: sea la luz y separ la luz de las tinieblas

231
S. BLANK, The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath, HUCA 23 (1950) 73-95.
232
N.P. BRATSIOTIS, Der Monolog im Alten Testament, ZAW 73 (1961) 30-70, se favorece al lector la carga
emotiva del doliente (p.e. Sal 42,3-6; 1Mac 2,7; Jer 15,10);
233
Y. MUDI, The Beginning of Jobs Protest (Chapter 3), BetMik 27 (1981) 229-232, articulo en hebreo,
citado por D.A.CLINES, Job 1-20, Word Biblical Commentary 17, Texas 1989, 77.
234
BAK, D.H., Klagender Gott-klagende Menschen. Studien zur Klage im Jeremiabuch, BZAW 193, Berlin New
York 1990, 214-215.
235
ELIADE, M., The Sacred and the Profane, New York 1967, 80; M. FISHBANE, Jeremiah IV 23-26 and Job
III 3-13: A Recovered use of the Creation Pattern, VT 21 (1971) 151-167. En Mxico, en algunos lugares se
acostumbra decir groserias a los malos espritus para que se alejen del enfermo o del lugar; en este ambiente de
religiosidad popular todava se piensa que ofendiendo al aparecido este se ir de la casa sin hacer dao alguno.

190
v.4b Dios no se fatigue no brille la luz sobre l Segundo da: Dios hizo el cielo, y amaneci

v.6 la noche aquella no se aada a los das del ao, ni se Cuarto da: haya luceros en el cielo, para apartar el da
cuente entre los meses. de la noche, y sean como seales para indicar las
fiestas, das y aos.

v.8 Maldigan el da aquellos que despiertan a Leviatn. Quinto da: Dios cre los grandes monstruos marinos.

v.11 Por qu no me recoge la muerte? Sexto da: form Dios al hombre a imagen y semejanza
suya

v.13 Entonces descansara y habra reposo para mi Sptimo da: Dios repos.

5.3. Breve comentario236

vv.1-2
Como sucede en otros textos Job llama la atencin de su auditorio para que escuchen
perfectamente sus palabras, ha estado callado pero ahora va hablar, no dice que va a lamentarse,
o a cantar o recitar, dice muy claramente: hablar (amar = rma ). Con el sentido de autoridad
(Nm 22,8; Ez 3,27; 33,22; Dn 10,16; Sal 51,17; Pro 24,7; Is 53,7). Frase paralela al dialogo
suicida entre el alma y la persona del texto del arpista ciego (cfr. ANET 405). Notamos que Job
abri su boca para maldecir su da. Cul da? El de su nacimiento? El da que empezaron sus
desgracias? Si fuera el da de su nacimiento hubiera empleado la formula: el da en que fue
engendrado (ym hiwwald cfr. Qoh 7,1; Gn 40,20); o se refiere al da cuando empez el
desastre (Jer 50,31; 1Sam 26,10; Ez 21,30; Sal 37,13). Fishbane insiste que Job fue embrujado y
est maldiciendo el da de su cumpleaos, de nio quiz le vienen los malos espritus. En
nuestra opinin consideramos que se refiere al da de su nacimiento, debido al vocabulario
siguiente en torno a su concepcin y a su madre que lo engendr; adems tratndose de poesa
debemos entender los posibles sentidos de las expresiones, como por ejemplo, la palabra qalal =
llq que significa maldecir a las personas no a las cosas, en su defecto hubiera usado la palabra
arar = rra por lo que Job maldijo su da, como criticando su vida, su existencia; la palabra da,
da, es sinnimo de vida, sta viene personificada por eso uso el verbo qalal = llq, indicando que
que todo el arco de su vida hasta entonces ha estado envuelta por el caos, parece que su enemiga
entonces es la misma existencia, as que no maldijo a Dios, (como lo deseaba su esposa 2,9) sino
su vida237.
vv.3-9
Estrictamente hablando Job no maldice, ms bien, pide que la vida sea convertida en
muerte, como solicitar a Dios que un cuadrado lo convierta en tringulo; que la vida sea muerte.
Dicha peticin se matiza con el binomio da-noche, que tocan el tiempo, la sucesin de los das
en los cuales transcurre la existencia. A este punto, debemos notar que se personifican el da y la
noche como dos seres animados que causaron el origen de su mal, si no hubiera nacido (da) y
no hubiera sido concebido (noche) no estara sufriendo. Es importante notar que no naci un
nio, o un beb, porque dice Job que naci un hombre fuerte (geber = rbg), como si dijera que

236
CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989, 67-105, vamos a seguir gran parte de sus referencias, ya que
recoge las ideas de Habel, otro estudioso de Job.
237
DRIVER, S.R. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, The International Critical
Commentary, Edinburgh 1921, 28-40.

191
ser nio es sufrir lo mismo que de grandes. De todas formas Job suplica que perezca el da de su
ser persona en este mundo, quiere que venga un eclipse sobre ese da, quiere que la luz se
convierta en tinieblas (algunos opinan que peda las fuerzas demonacas, ya que Dios no logra
salvarle, por eso ahora est invocando los demonios del da). Sin embargo el tono potico que
tiene el drama sugiere que la noche, nica testigo de su concepcin en el lecho de amor,
desaparezca, por eso dice que no haya alegra en esa noche, como cancelando toda la belleza y
jbilo que existe en el momento de la procreacin de un beb (3,7).

En 3,8 es tanta su desesperacin que desea que se despierte a Leviatn, monstruo

mitolgico que provoca el desorden y el caos (segn los ritos mitolgicos existan formulas
mgicas que pretendan despertar al monstruo y luche contra Yahvh; cfr. Sal 74,14; Is 27,1).
Insistiendo en el castigo de la noche por haberlo concebido pide que las estrellas se oscurezcan
(3,9). En hebreo resulta ambiguo su sentido, no se sabe si son las estrellas de la tarde o de la
madrugada. Probablemente por el contexto, se prefiere la idea que sean las estrellas de la
maana, entonces el sentido sera: que la noche permanezca por siempre noche, entonces
cuando empiece a amanecer las ltimas estrellas que ven llegar el nuevo da, que se apaguen,
para que la noche no vea venir el da. Porque continua diciendo que el da no abra sus ojos, que
el da se oscurezca. Por tanto quiere las tinieblas en su totalidad, no quiere la vida, no desea la
luz del da. El existir, que al inicio de la Biblia se expresa con Sea la luz, ahora Job lo
contradice: Sean las tinieblas. Se trata de una maldicin del da y la noche una protesta radical
contra la creacin maravillosa de Dios, Job parece desconocer que Dios hizo el da y la noche
para el bien del hombre (Sal 74,16-17), por qu se comporta as en medio de su dolor?

vv.10-19
A Por qu el VIENTRE donde estaba
B no me cerr sus puertas
ni ocult el dolor ante mis ojos?

A Por qu no mor
B cuando nac
A o expir
B al salir del VIENTRE?

A Por qu las rodillas

B no me estrangularon
A Por qu dos pechos
B me dieron de mamar?

Entramos en la parte ms desgarradora del poema, Job critica a su mam, deseara que su
placenta, el vientre que lo vio crecer, se hubiera convertido en su tumba. Cox deca que Job se
quejaba de su nacimiento porque se senta miembro de la humanidad cuyo destino est marcado
por el dolor y la tristeza238.

Desde el punto de vista del texto hebreo, los versculos tienen una fuerza potica
estremecedora. Job hubiera deseado que el vientre de su madre nunca se hubiera abierto, para
ello pone el ejemplo de las puertas; cerrarse las puertas con un madero atravesado para que
nadie cruce el ingreso. La imagen puede sugerir dos cosas, que su madre no hubiera permitido

238
COX, D., The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of the Absurd, AnGreg 212, Roma 1978, 38-52.

192
que su padre lo hubiera engendrado (por eso lo de la noche), anhelando que su madre no hubiese
quedado embarazada; o bien, que hubiera impedido su expulsin de su vientre. En otros textos
de la Biblia se habla de que el vientre de una mujer se abre y se cierra, pero no adopta la imagen
de las puertas, (Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1Sam 1,5-6), por lo que otros interpretan que se refiere
a la esterilidad de la mujer. De todas formas, la idea es que l no quiso nacer, deseara ser un
aborto. Pero lo peor se presenta cuando Job mismo invoca que su madre hubiera apretado sus
rodillas para matarlo una vez que naci, o bien, critica la lactancia que le hizo crecer. Con todo
esto se palpan todas las posibilidades para no haber existido, desde su concepcin (totalmente
contrario a la vocacin de Jeremas a quien Dios lo conoce desde su concepcin; no lo estar
criticando Job?):

a) v.10 no hubiera sido concebido

b) v.11 no hubiera nacido
c) v.11b morir despus de haber nacido

No haber nacido, ni haber sido engendrado parece ser la nica solucin al problema de
Job. Despus de su desesperacin se calma e inicia una reflexin ms tranquila y pausada; ha
terminado de hablar sobre la vida, ahora hablar de la visin de la muerte. Empieza elogiando a
los poderosos, reyes y prncipes a quienes se les construan grandes palacios y monumentos
(pensemos en las pirmides, hechas slo para los faranes!), quienes en la muerte no tienen
ninguna preocupacin, igual que los malvados. Incluso la muerte es sinnimo de libertad y
justicia pues all en el sheol todos son iguales, es en la muerte donde se vive bien, es como estar
en la propia casa donde no hay injusticias y opresin.

La actitud de Job no es la de un blasfemo que maldice a Dios, sino su actitud es emotiva,

incontrolable a causa de su angustia y desesperacin, es decir, escuchar hablar a Job de esta
manera es la nica forma de manifestar su terrible desesperacin. Dentro de esta ptica, ms que
un deseo de morir, Job desea profundamente vivir pero desea una vida sin muerte. En efecto
para poder decir que no desea perecer, deseara estar ya muerto, porque si se est ya muerto no
sirve para nada morir. La maldicin de la vida por parte de Job en realidad es la expresin
profunda y radical del deseo de vida de cada uno de seres humano. Aplicando entonces el
criterio de la contradiccin pensemos que la persona cuando pide morir, no lo desea
existencialmente, lo desea como una salida o escape de su angustia y desesperacin. Por tanto
no aparece claro la idea de suicidio ya presente en otros textos (Jue 9,54; 1Sam 31,4-5; 2Sam
17,23; 2Mac 14,37-46). Job no se contrapone al proyecto de Dios, a la naturaleza marcada por la
vida, que transcurre en das y noches. Est aceptando la vida pero no est de acuerdo como se
gasta a travs de dolores, es lo que no acepta.

Es un debate interior el que sostiene Job Por qu maldice la vida? Por qu contina
viviendo? Por qu no le hizo caso a su esposa (cfr.2,9)? La maldicin de Job es la
proclamacin contra la muerte, no contra Dios, ni contra su creacin; su grito es una denuncia
abierta contra la injusticia de vivir porque la vida es un caminar derecho a la muerte y sufrir es
estar experimentando la muerte, lo que resulta un hecho injusto por parte de Dios artfice de
todo lo creado.

Teolgicamente este texto es rico de antropologa y psicologa de la persona, veamos el

sentido del vientre materno. Salir del vientre significa nacer, pero antes de nacer hubo una

193
concepcin, una historia de un hombre y una mujer que se amaron para dar fruto con los hijos.
El nacer implica entrar en la historia, en la vida, en la contradiccin de nacer vivo para morir al
final de toda la historia! Es como si Job nos dijera, para que tanto sufrir si al final todos vamos a
la tumba. El problema para Job es que olvida que Dios hizo la vida y la bendijo a lo largo de
toda la creacin. La vida para el hombre no es slo vivir por vivir, sino debe vivir como imagen
de Dios, asi que nacer, ser engendrado significa entrar en el proyecto de Dios aunque parezca
una vaga fantasa por la amarga experiencia de la existencia humana, la cual contradice la idea
que el hombre fue hecho para la vida, como si todo fuera un engao por parte de Dios. No
obstante se sienta lo negativo del desarrollo humano, Dios le tiene reservado a la persona vivir
en plenitud.

vv.20-26
Hemos visto que Job sugiere que slo la muerte es quien trae la verdadera justicia para
todos pues la vida es una fatiga (amal = lm[), por eso se desea el reposo (na = xwn).
Despus inicia otro por qu? lleno de intriga y reflexin. Este segundo por qu no tiene
mucho sentido en labios de Job ya que se interroga: cmo es posible dar la vida a alguien, que
despus siempre se la pasar deseando no haber nacido, o desear toda su existencia morir?
Qu sentido tiene acoger un beb recin nacido si este despus, no hace otra cosa ms que
aspirar a la tumba? Por eso parece que la tumba sea el mismo vientre materno239.

La primera pregunta era por qu nac yo? Ahora la pregunta es para qu se nace? La
respuesta parece fcil, se nace para morir. Pero al final de este poema (inclusin) viene
mencionado el interlocutor de Job, el responsable de todo esto es: Dios. Es l quien da la vida,
es quien hizo posible que su madre lo engendrara, es quien abre las puertas del vientre materno,
es quien separa las piernas de la madre para que no asfixien al beb; es quien da la vida y la
muerte. Por eso se prepara ya desde ahora la confrontacin final entre Dios y Job, ya que Dios
quiere darle respuesta a sus preguntas. Lo que est pasando con Job es que no acepta que Dios
haya hecho esta vida as, pero se olvida de cul es el verdadero sentido de esta vida: vivir y no
morir, su actitud es la de sentirse ofendido y humillado. Dios slo ha querido mostrar que el
justo e inocente entienden el devenir de la historia cargada de injusticias y fatigas, pero que no
por eso, se debe perder todo el horizonte bello por el cual fuimos hechos en esta vida.

La figura de Job parece la de un hombre que le pesa el simple hecho de vivir, sin
descubrir el sentido positivo de su enfermedad, no se da cuenta que su fe, su ser ~T' =tm lo
pueden llevar al encuentro con Dios desde la perspectiva del sufrimiento. Su fe est en la
prueba. Este hombre que mientras habla parece ser alguien lleno de dudas, poco a poco va
descubriendo en su camino espiritual que, a pesar de que existan contradicciones en la vida
queda todava el camino de la confianza en Dios, aunque a veces ste parezca ser nuestro
enemigo. Al final como ya hemos dicho- es Dios quien se abaja para responderle a Job en su
dolor, y mostrarle que se ha comportado un poco equivocado, pero que ha demostrado que a

239
FOHRER, G., Das Buch Hiob, KZAT XVI, Gtersloher 1989, 108-127, su reflexin gira en torno a analizar las
personas que van a la tumba: reyes, esclavos, prncipes, etc. Lo cual sera un reflejo de que Job se siente prisionero
de Dios, se siente esclavo de su fidelidad por lo que mejor sera reposar y dejar de ser aquel hombre que
diariamente ofreca sacrificios a Dios. Otros opinan que se trata de un reprimido social que no quiere saber nada de
razones y su sufrimiento radica en que nadie est a favor de su criterio, lo que provoca angustia y desesperacin
R.L. KATZ, A Psychoanalitik Commentary on Job 3,25, HUCA 29 (1958) 377-383.

194
pesar de la desgracia ms fuerte que pueda suceder, Dios no lo desconoce puesto que todo lo
tiene controlado. La muerte que era el enemigo temible del hombre ser vencida con la
presencia misma de Dios. Aunque no est claro en la vida de Job sino hasta el final, no negamos
que ya se estaba preparando el anuncio de que todos los inocentes sonreirn y tendrn la vida.
Las Bienaventuranzas y la Pascua de Jess, Hijo del Padre sern las que darn sentido a nuestra
historia que se nubla por la injusticia del propio hombre. Finalmente queda claro que, Job no
maldijo a Dios, fue paciente hasta escuchar de labios del mismo Dios su consuelo y despus su
vida restituida doblemente. El Dios de Job sigue siendo generoso, y cumpliendo su promesa de
estar con los justos, aunque estos no escapan a los accidentes de la vida creatural, de su vida
frgil y caduca.

5.3.1. La solucin
Dios no ha querido castigar a Job, mucho menos humillarlo, al contrario es Dios quien le
restituye lo que haba perdido: Dios restableci a Job en la situacin anterior, habiendo orado
por sus amigos; ms an, acrecent el doble de cuanto Job posea (42,10). Job otra vez es una
persona rica (42,12); de nuevo tiene mucha familia, siete hijos y tres hijas (42,13-15). Siendo
as, Dios no slo reconoce la justicia de Job, sino que adems repara el dao que le ha sucedido.
El eplogo del libro, obedece a una lgica natural del mundo bblico: la vctima queda
restablecida en su derecho240. Por lo tanto, el hroe del libro permaneci fiel a su Dios, incluso
en los momentos de dolor y terror intensos. Dios estaba con l, estaba presente cuando Job se
rebelaba y lanzaba su desesperacin. En dicha rebelda surge la protesta de Dios contra la
injusticia. La descripcin de los dos monstruos que solamente Dios puede dominar es una
imagen del combate que Dios conduce incesantemente contra las fuerzas del caos. Job luch
contra la desgracia manteniendose fiel a Dios, no perdi nunca la esperanza, quera que le
consolara su Dios, y no solo le consuela sino que le hace ver, que estaba preocupado de su dolor
al estar continuamente creando este mundo maravilloso para los hombres241.

No cabe duda que la liturgia cristiana aplic muy bien los rasgos de Job en la persona de
Jess. En el bautismo, el Padre proclama la absoluta inocencia de Jess, su Hijo. El satn motiva
a Judas a la traicin (Jn 13,27), por lo que Jess vive la prueba suprema del dolor inocente.
Acusado y condenado por el tribunal humano, poltico y religioso, Jess es reivindicado por el
Padre intercediendo por aquellos que los hicieron sufrir. El esquema no es del todo semejante al
drama de Job, porque falta la protesta de Jess al Padre, aunque no negamos algunos puntos de
coincidencia. Finalmente, recordemos la advertencia de Pablo quien insiste en que el hombre
que hace mucho a la ley puede irse a la ruina. Porque como dice Job, el hombre no tiene razn
delante a Dios si confa solamente en las instituciones y pierde lo ms importante, la fe en Dios.
Esta relacin con el Creador, con nuestro Padre, ense a Job a no alejarse de l an en los
momentos difciles de su experiencia242.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

240
ALONSO SCHKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teolgico literario, Madrid 1983, 36-63; RAVASI, G.,
Giobbe, Roma 1984, 92-95; LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de theologie biblique, Pars 1970,
692.
241
J.L. SKA, Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, CivCat 2 (1996) 466.
242
L. ALONSO-SCHKEL, La risposta di Dio, Concilium 9 (1983) 83-93.

195
1.- Compara los siguientes textos, y descubre la razn de la splica o queja. Qu imgenes se
usan, qu ideas se resaltan, qu pretende ensearnos el texto?
Jer 20,14-18; Lm 1,1-22; Sb 2,10-20; Hech 4,23-31; 2Tm 2,1-13;
2.- Existen otros Job en el mundo moderno? Cul es la queja principal de los creyentes?
Cmo explicarles que Dios est con ellos? Cmo salvar y sacar de la afliccin a cuantos
sufren como Job?
3.-Leyendo el texto de Enrique Dussel, El pueblo del Salvador: Un Job comunitario.
Reflexiones teolgicas en base a los testimonios, Concilium 9 (1983). Puede actualizarse la
vivencia de Job en otras comunidades del mundo que padecen la injusticia institucionalizada?
Cules son ejemplo de ello? El Magisterio de la iglesia, que promueve al respecto? Tu
comunidad parroquial, Congregacin o Dicesis qu hace en concreto para sacar estos Job de la
situacin de afliccin en la que se encuentran?
4.- Comentar los siguientes textos del Concilio Vaticano II:
Christus Dominus 30; Apostolicam Actuositatem 8; Lumen Gentium 41; Gaudium et Spes 4; 29;
compralos con algunos textos de Job y comenta la situacin reflejada.

Bibliografa bsica
AA.VV. Giobbe e il suo silenzio, Concilium 9 (1983) 11-146.
ALONSO SCHKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teolgico y literario, Madrid 1983.
CLINES, D.J.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989.
DHORME, P, Le Livre de Job, Pars 1926.
DRIVER, S.R., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, Edimburgh 1921.
HABEL, N.C., The Book of Job, OTL, Londres 1985.
RAVASI, G., Giobbe, Roma 1984.

QOHELET

Es el libro ms extrao de la Sagrada Escritura, junto con Job, ponen en riesgo la

credibilidad en las instituciones que defienden dogmas e imgenes de Dios que no resultan
claras y convencionales en la praxis de la existencia humana. Adems de los problemas
teolgicos que se puedan encontrar, a nivel literario su lxico y gramtica ha dado mucha tarea a
los fillogos semitas, pues no siempre resulta fcil entender el vocabulario usado por el autor de
este libro.

1.- Presentacin de la obra

1.1. Ttulo
La tradicin hebrea inicia as: Palabras de Qohelet (tl,h,qo yrEb.DI), apelativo
yrEb.DI), apelativo con el que se presenta el autor al inicio de su obra (1,1). Es un nombre
nombre enigmtico cuya forma es un participio femenino activo singular del verbo qhal
(reunir, convocar, congregar, estar juntos = no necesariamente en el contexto litrgico). O puede
ser, el que predica en la asamblea segn la traduccin de los LXX = eklessia, con el sentido del
hombre de la asamblea, o el maestro que preside en la asamblea. Algunos opinan que el trmino
Qohelet deriva del arameo qhala que significa el que convoca, de todas formas la raz tiene
siempre el sentido de reunir a la gente- Algunas traducciones modernas sugieren traducir con el

196
Predicador, si bien podra confundirse por el uso que se le da actualmente pudindose perder el
sentido de convocar y hacernos pensar como lo sugiere el texto hebreo original.

Tampoco es difcil aceptar que un nombre al femenino se aplique a una persona del sexo
masculino, ya que los verbos al masculino, en el libro, revelan que se trata de un hombre quien
dirige el discurso y no una mujer. Por otra parte, recordemos que en la lengua hebrea existen
verbos al femenino para especificar funciones propias de las mujeres (Esd 2,55; Neh 7,57)243.

1.2.Canon, texto y versiones

1.2.1. Canonicidad244
El canon cristiano como ya se ha remarcado, acepta el libro por la tradicin de los LXX
colocado entre Prov y el Ct. En la BH est colocado entre los meguillot, libros sagrados de la
liturgia hebrea durante las grandes fiestas anuales. El Qohelet vena ledo en la fiesta del Sukkot
o de los campamentos, celebrada en otoo con motivo de la recoleccin de los olivos y uvas, en
el que se recuerda la peregrinacin del pueblo de Israel por el desierto mediante el smbolo de
las cabaas o tiendas (Dt 16,13-15)245. No es fiable la idea de que tuvo problemas para ser
considerado libro cannico e inspirado, porque hoy se sabe que vena slo cuestionado por las
contradicciones dentro del mismo libro como por ejemplo Qoh 2,2 y 7,3 acerca si est bien
rerse o no; entre Qoh 2,2b y 8,15 sobre si hace bien la alegra; o entre Qoh 4,2 y 9,4 si es mejor
estar vivo o muerto; entre Qoh 11,9 y Nm 15.39 si se deben seguir o no los deseos de los ojos.
Se trata de soluciones literarias y no teolgicas muchos menos cannicas. Por otra parte los
comentarios rabnicos avalan su canonicidad como tambin los manuscritos Qm los cuales
presentan al Qoh bien acogido por los estudiosos de la comunidad.

1.2.2. Versiones
Como podemos constatar gracias a los fragmentos encontrados en Qm del s.II a.C. (5,1-
13; 6,3-8; 7,7-9), el texto hebreo est bien conservado y no se encuentran serios problemas de
crtica textual. La versin Peshita supone un texto original hebreo muy parecido a nuestro TM,
en cambio la versin de los LXX resulta literal con falta de elegancia en la poesa. El Tg no
obstante sus comentarios bastante abiertos dependen de un texto hebreo parecido al nuestro. La
Vg de Jernimo la tradujo de un texto hebreo con cierta libertad, y a pesar de que su trabajo fue
hecho con prisa (se dice que lo tradujo en un da) su traduccin se considera bastante buena.

1.3.Autor, lugar y fecha de composicin

1.3.1. Quin es Qohelet?246
Al inicio del libro se presenta un tal Qohelet hijo de David, rey en Jerusaln (1,1.12).
Desde aqu inician nuestros problemas, de verdad es Salomn hijo de David o alguno de sus
hijos? Para los judos no hay ningn problema, se trata del gran sabio Salomn quien escribi
tres grandes obras: Cuando era joven escribi cantos de amor (Ct); cuando fue maduro ense

243
SOL I AUGUETS, M.C., Du, una paraula sempre oberta. El concepte de Du en el Qohlet, Col-lectania
Sant Paci 65, Barcelona 1999, 64-65.
244
VILCHEZ-LINDEZ, J., Qolet, 91-100.
245
MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 93-96: El Qo siempre ha sido bien aceptado como libro inspirado y
canonico en la comunidad hebra, su presencia en Qumrn, el uso litrgico en la gran fiesta de los Campamentos
testimonian que, es una obra de gran valor para el pueblo de Israel de lo contrario por qu aceptar una obra que para
muchos es considerada con valor pesimista.
246
SOL I AUGUETS, M.C., Du, una paraula sempre oberta, 65-100.

197
a sus hijos (Prov) y cuando lleg a viejo escribi sus experiencias (Qoh)247. Hoy sabemos por la
lingstica que no pudo ser Salomn porque el texto refleja una poca muy cercana a nuestra era
cristiana. Por otra parte, el apelativo qohelet no designa un nombre personal sino un oficio, en
este caso quien escribe se esconde en su ministerio.

Para Gordis248 el autor fue un sabio de las academias de burgueses en Jerusaln, usando
la retrica para preparar a sus discpulos en altos puestos pblicos de la sociedad; su vida clibe
sin hijos lo hicieron ver como un gran maestro. Otros afirman que el autor es un reprimido
social, pesimista, agnstico y fatalista (Podechard249, Scott, Celada y Ravasi250); para Von
Rad251 es un escptico que ya no se pregunta como Job, dnde est Dios? Simplemente ni lo
menciona. Otros opinan que el autor es un simple burgus que no desea perder sus posesiones,
aptico a la vida y ajeno a Dios, enfermo mental con neurosis extrema provocada por sus
pasiones sexuales (Lang, Horkheimer, Zimmermann252). Para Bickerman, Lohfink y
Steinmann253 el autor del libro es un filsofo itinerante, que se iba a la plaza a ensear su
doctrina al estilo de los sabios griegos254. Para dar una opinin sobre el autor vayamos al texto
mismo donde l se presenta personalmente, donde constatamos que fue un sabio, ya que utiliza
53 veces la raz hebrea sabio = km (~kx). En 28x de ellas se cita con la forma okmah =
sabidura; 21 veces como sustantivo = akam y cuatro veces aparece como forma verbal.
Qohelet presenta muchas sentencias de la sabidura humana al estilo clsico como en los
Proverbios, basta ver el elenco de dichos en 2,15; 6,8; 7,11; 8,1; 7,11-12; 7,25. Constatamos
que Qohelet fue un sabio tal y como lo ha acogido la tradicin de Israel y tal como se
comportaba un sabio de Israel. Uno de sus responsos preferidos lo que pasa bajo el sol revela
como el punto de partida sea la misma experiencia o bien, la observacin minuciosa de la
realidad que se encuentra ante sus ojos: he visto-otra de sus frases preferidas-, revelando su
voluntad de explorar la realidad (1,13-14; 7,25). Adems su vocabulario del conocimiento es
muy rico: har (raah = ver 37 veces); [dy (yda = conocer 1,17; 2,14; 3,12.14; 7,25; 8,12.16-
8,12.16-17); rwt (tur = explorar 1,13; 2,3; 7,25); vrd (dra = buscar 1,13); rbd (dbar =
reflexionar 1,8.16); bl !tn (natan leb = poner el corazn 1,17; 8,9.16; 9,1); hsn (nasah =
experimentar 2,1; 7,23); acm (maa = encontrar, descubrir 3,11; 7,24-29; 8,17); vqb (bqa
= indagar, buscar 7,25.28; 8,17); rwb (br = examinar 9,1)255.
Por tanto el autor es un sabio de Israel (cfr. Qoh 12,9-14) que ha visto en la vida
cotidiana la caducidad del hombre y los bienes, su reflexin invita a buscar ante todo la felicidad
pues ello es un don de Dios (3,11) por eso Qohelet no es un ateo ni un gnstico ni menos un
telogo, es un hombre que ha sabido vivir ante la vida con dolores y alegras como debe ser,
247
Midrash Shir Hashirim Rabbab 1,1; texto del s.X d.C. citado por GORDIS, R., Kohelet, 39.
248
GORDIS, R., Kohelet, 78.
249
PODECHARD, E., LEcclsiaste, Pars 1912, 193,269.
250
RAVASI, G., Qohelet, 39, 43.
251
VON RAD, G., La sabidura de Israel, 205ss.
252
LANG, B., Ist der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet, Zrich 1979; ZIMMERMANN, F., The Inner World of
Qohelet, New York, 1973.
253
LOHFINK, N., Qohelet, 21-22; E. BICKERMAN, Qohelet ebreo benestante deluso en AA.VV. Quattro libri
stravaganti della Bibbia, Bologna 1979, 161-166; STEINMANN, J., Ainsi parlait Qohlet, Pars 1955, 130.
254
Para un panorma crtica sobre el autor recomendamos BONORA, A., Qohelet, 55-64;
255
M.P. SCIUMBATA, Peculiarit e motivazioni della struttura lessicale dei verbi della conoscenza in Qohelet
Henoch 18 (1996) 235-249.

198
invitndonos a no perder el bello horizonte de la existencia, cayendo en excesos de bienes,
riquezas, cultos y liturgias. En nuestra opinin el autor refleja la clebre frase: nada con
exceso,todo con medida256.

1.3.2. Lugar
Sobre el lugar de composicin la mayora de los crticos considera a Jerusaln donde fue
escrito el libro, por su mencin dentro del mismo (1,1.12.16; 2,7.9). En efecto, el ambiente de la
redaccin de la obra puede ser el rea palestinense, sugerido por el clima (11,4; 12,2) la flora
(12,5) y algunas costumbres, como cortar la lea (10,9), el uso de las cisternas (12,6) y
principalmente la mencin del templo (5,1-7; 8,10). Algunos han sugerido que fue compuesto en
Egipto por sus paralelos extrabblicos; o en Fenicia, pues se tratara de un sabio que ha viajado
mucho, adems de ser un rico, como los grandes mercaderes de la poca, sin embargo estas
teoras han tenido poca aceptacin.

Se trata de la Jerusaln del s.III a.C. perodo bastante desconocido de la historia de Israel
bajo el poder de los Ptolomeos en un ambiente rico y prspero. Las condiciones histricas y los
problemas sociales (5,7-10), las influencias filosficas provenientes del ambiente helnico han
contribuido en el pensamiento del autor del libro. Por otra parte, pareciera que la obra haya
nacido en un ambiente de confrontacin con la filosofa griega, basta ver al inicio (1,1-7)
cuando crtica el pensamiento griego de los presocrticos con su origen del ser en el aire, el agua
y el fuego; su vocabulario refleja un ambiente donde muchos judos se han pasado al ambiente
griego olvidndose de los ms bello: La vida, la felicidad y la Ley de Dios como se aadir al
final de la obra (12,9-14).

1.3.3. Fecha
Actualmente nadie admite que el libro sea fruto de varios autores, sino de un solo sabio,
conocedor de las instituciones de su pueblo y, culto pues maneja varios temas de la vida con
toque casi filosfico al estilo de los griegos. En nuestros das la obra est datada entre el 300-
200 a.C. por los siguientes motivos: la lengua utilizada parece ser el paso del hebreo clsico al
hebreo usado ms tarde en la mishn (200 d.C.); el contexto socio-religioso que el libro supone
concuerda muy bien con el perodo de bienestar que caracteriz la poca ptolomea en Palestina
y no como en la poca de los selucidas llena de intrigas polticas. El final del libro (12,9-14) no
hace ninguna mencin de la presunta regalidad del autor sino que viene considerado como un
sabio cuyas ideas sapienciales son evidentes en su crtica.

2.- Caractersticas literarias

2.1. Estilo
El estilo del Qoh es nico en la Biblia, pues no se sabe si es poesa o prosa. Se supone
que los masoretas, pusieron vocales al texto hebreo pero como si fuera prosa, aunque la forma es
claramente potica. Por lo que algunos sostienen que se trata de una prosa mediocre
(Podechard), otros dicen que es el mejor hebreo (Gordon). Lo que importa es notar que el

256
Qohelet ms que pensar supo mirar, ver las cosas con seriedad y alegra. Evit mas bien hacerse una vida difcil,
siendo libre de dogmas, de prejuicios religiosos, en esto es diferente a los otros sabios de Israel quienes dejaban sus
obras como reglas de vida, Qohelet no quiere ni siquiera que le llamen maestro (no usa la tpica frase: Mira hijo),
fue un hombre plenamente realizado. Cfr. DUBARLE, A.M., Los sabios de Israel, Madrid 1958, 113,116;
GONZLEZ NUEZ, A., Qohlet el sabio desengaado, Bilbao 1996, 59-60.

199
hebreo del libro es post-exlico del perodo rabnico antiguo, con caractersticas ortogrficas,
lexicales y sintcticas y con la abundante presencia de aramesmos, lo que motiva a pensar que
el original era arameo, o bien, el autor quera escribir su libro con el estilo de la comunidad.
Pero si fuera as, por qu usar el sufijo relativo v - (e) al puesto del rva- (aer)? y por qu
usa bastante el estado constructo de las palabras? Cambiando adems el sentido a las palabras
como tb = feliz y poniendo algunas palabras nicas en la Biblia (27 hapaxlegomena), cuyo
sentido se encuentra en los textos de la mishn.

Recordemos adems que, quien escribi el epilogo o el final del libro (12,9-10) afirma
que Qoh escribi muchos melm, es decir que, utiliz en su obra la forma clsica de la
literatura sapiencial que dio el nombre al libro de Proverbios. No es extrao entonces, encontrar
en este libro el estilo de los proverbios, haciendo uso de los dichos populares (4,9.12; 7,1-8);
proverbios (7,1); paralelismos (1,15.18; 7,7; 10,8.9.18; 11,4; 1,14; 7,4; 4,5; 10,3.15);
comparaciones (2,13; 7,6.12); relatos didcticos (4,13-16; 9,13-16); metforas (7,26); poemas
(1,4-7; 3,1-8; 12,1-7); repeticiones: Debajo del sol, no vale la pena, entonces me dije, luego
examin, otra cosa he observado, he reflexionado. Tambin recurre a la paronomasia (7,1 m-
emen = nombre-aceite; 7,5b.6: r-sirm-sr = canto-ciruela-cazuela); y al doble sentido como
en 2,15 ytr = provecho-ventaja, pero en 7,6 significa no exagerar.

2.1.1. La narracin personal o textos ich-erzhlung257

El uso de la primera persona singular (YO) es una caracterstica propia del Qoh porque
aparece muy raro en otros textos. El estudioso Loretz exhorta a no considerar inmediatamente
como autobiogrficos los textos YO en la obra, pues el YO del personaje no es el mismo del
autor de la obra, sino que se trata de un recurso estilstico debido al uso de la fiction de un rey en
la primera parte del libro258.

El pronombre YO (n) aparece 29 veces usado despus del verbo para subrayar con
ms fuerza su reflexin y postura, no por casualidad este n viene colocado con los verbos ms
importantes de la obra: conocer ([dy = yada); ver (har= raah) y hablar (rma= amar).

2.1.2. La repeticin o palabras favoritas (Lieblingswrter)259

En un total de 2547 palabras que usa el Qoh, 558 vienen repetidas al menos dos veces. Y
en esta significativa lista de palabras debemos aadir la presencia de formulas constantes tales
como la clebre antfona (todo es vanidad = hebel) con sus variantes: perseguir el viento,
debajo del sol. Tambin incluimos la repeticin de la formula b min (mejor que) en
4,3.6.9.13; 5,4; 6,3.9; 7,1.2.3.5.8; 9,4.16.18 y el uso repetido de la negacin (l, n, al como
aparece en 1,11; 5,19; 9,15; 3,11; 4,17; 11,5-6; 9,11. Veamos la lista

kl todo 91x
h hacer 63x
km sabio 53x

257
O. LORETZ, Zur Darbietungsform Ich-Erzhlung im Buche Qohelet, CBQ 25 (1963) 46-59.
258
Recurso literario hoy usado por la narratologa de textos, llamando autor implcito al que narra y lector implcito
a quien lee diferente del primer destinatario.
259
LORETZ, O., Qohelet und der Alte Orient, Breisgau 1964, 180-196; vease tambin DALARIO, V., Il libro di
Qohelet. Struttura letteraria e retorica, RivBibSup 27, Bologna 1996, 186-192; 214-218.

200
b bueno-bien 51x
rh ver 47x
hyh ser, estar 47x
lhm Dios 40x
hbl vapor-humo 38x
t momento 37x
yd conocer 35x
m sol 33x
ml fatiga 35x
rh mal 30x
ny yo 29x
ntn dar 25x
mr decir 20x
ksyl tonto 18x
m alegra 17x
m encontrar 17x
y hay 15x
ytrn provecho 18x
r viento 13x
mt morir 13x
r actuar mal 12x
dq justo 11x
nh oprimir 10x

2.2. Gnero Literario

Dentro del libro se encuentran otros gneros literarios (melm, instrucciones, biografa,
parbolas, reflexiones). Por eso la pregunta es importante si queremos definir el gnero
literario de todo el libro. Zimmerli dice que es una coleccin de instrucciones prcticas para la
vida, otros sostienen que buscamos algo que no existe (Vilchez, Murphy)260. Aplicando criterios
modernos, podemos iniciar una breve averiguacin sobre el problema. Para muchos autores el
Qoh es un libro de pensamientos en lnea filosfica moral acerca del valor de la vida y los
bienes, es una manera didctica propia de la Biblia y tambin de otras culturas como la griega y
la romana (Vaccari, Di Fonzo)261. Pero la teora que ms ha justificado el libro es la diatriba,
promulgado por el hebreo Levy262 quien sostiene que, el Qoh aplica los elementos cnico-
estoicos de la diatriba griega. El contenido de la diatriba es de carcter tico sobre todo acerca
del comportamiento del hombre en su cotidianidad; otra caracterstica particular es el dialogo
entre el escritor y sus interlocutores casi siempre ficticios. Dado que no hay una homogeneidad
en las opiniones, sugerimos quedarnos con la diatriba, pero no como gnero literario sino como
un mtodo de lectura, en este sentido admitimos que nuestro sabio tuvo contacto con la cultura
griega usando elementos retricos y estilsticos propios de la diatriba cnico-estoica: el proceder
dialctico por antinomias y polarismos; el uso de la negacin y de la irona, el uso de la
comparacin y el ejemplo, la tcnica de la repeticin y de la citacin de otros textos, un estilo

260
VILCHEZ-LINDEZ, J., Eclesiasts..., 66.
261
DI FONZO, Ecclesiaste, Roma-Torino 1967, 11-17.
262
LEVY, L., Das Buch Qohelet. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzismus, Leipzig 1912, 59.

201
argumentativo y persuasivo que, como tal, todava no estaba presente en otros textos
sapienciales263.

2.3. Estructura264
Existen varias posturas al respecto las cuales, muchas veces, estructuran el texto en
manera temtica:

a)
1,1-3 Argumento del libro
1,4-2,26 ni la sabidura, ni las riquezas ni el cosmos hacen feliz al hombre
3,1-7,24 la sabidura no basta para dar la felicidad
7,25-9,17 es necesaria la sabidura
9,18-12,7 consejos prcticos para vivir feliz

b)
A 1,2-11 Exordio
B 1,12-3,15 Narracin de los reyes
C 3,16-4,16 Dimensin social I
D 4,17-5,6 Comportamiento religioso
C 5,7-6,9 Dimensin social II
B 6,10-9,10 Critica
A 9,11-12,8 Indicaciones para la vida

3.- Aspecto Teolgico

3.1. Hebel (lbh)265
Antes que nada hay que decir que la frase clsica = (~ylib'h] lbeh]) hbl hblm
es una forma superlativa en estado constructo con una vocalizacin aramaizante. En el TM la
palabra aparece 73x (Ben Sir hebreo 41,11; 49,2) de las cuales en Qoh aparece 38x. El sentido
fundamental del trmino es el de vapor o humo, algunos dicen soplo como en Is 57,13 como
tambin en Sal 144,4. En la mayora de los textos bblicos se usa siempre en clave metafrica:
aplicado al hombre se dice de sus das que son como un soplo, indica la velocidad con la que
pasa la vida humana (Jb 7,16; Pro 21,6; Sal 39,6-7; 78,33); hebel puede ser usado para criticar
las obras humanas (Is 49,4; Jb 9,29; Sal 94,11); en todos estos casos indica lo efmero, lo
transitorio de las cosas que pasan rpidamente. Como adverbio hebel tiene el sentido de algo
vaco que no tiene consistencia como los dolos, las mentiras o las cosas ineficaces (Jb 21,34; Is
30,7, Lm 4,17; Prov 31,30; Dt 32,21; Jer 2,5; Gn 2,9, Sir 49,2b). Recordemos que el nombre de
Abel en Gn 4,1-3 viene de la misma raz hebel quiz por lo rpido que pasaron los das de su
vida.

263
S. AUSEJO, El gnero literario del Eclesiasts EstBib 7 (1948) 369-406; F.J. BACKHAUS, Kohelet und die
Diatribe. Hermeneutische und metodologische berlegungen zu einem noch ausstehenden Stilvergleich BZ 42
(1998) 248-256; teora aplicada por el prof. Mazzinghi.
264
Ver las diferentes propuestas en MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 41-47.
265
Resumimos algunas ideas generales de VILCHEZ LINDEZ, J., Eclesiasts, 431-438; RAVASI, G., Qohelet, 21-
28; MAZZINGHI, L., Ho cercato ho trovato, 370-380; M.V. FOX, The Meaning of hebel for Qohelet, JBL 105
(1986) 409-427.

202
 En Qo hebel es el aire que se va, el soplo, una realidad que no tiene consistencia. Los
traductores de los LXX lo han traducido en sentido moral con la palabra mataites que, el latn
tradujo vanitas, mientras las traducciones griegas de Smaco, Aquila y Teodocio han preferido
traducir el vocablo como atms (soplo-vapor).

El problema radica en cmo comprender este trmino, como efmero qu cosa: el

hombre, el mundo o las cosas que hace. Hebel tiene valor ontolgico o antropolgico,
ciertamente descartamos su valor tico. Segn los estudiosos hebel viene usado en sentido
antropolgico, es decir, para ironizar la vida de la humanidad cargada de problemas cuando el
tiempo se va rpido sin haber alcanzando la felicidad; por eso, no tiene valor ontolgico
pensando que nada tenga sentido en esta vida, de otra manera caeramos en un terrible
relativismo llegando al pesimismo total. Estas ideas surgen de la exgesis targmica y
midrshica, donde hebel es visto de la siguiente manera266: Gn 4,1-16 explica el libro del Qoh,
los sacrificios de Can y su injusticia, la desgracia de Abel, reflejan la injusticia del mundo del
Qoh. Cada hombre por tanto, es Can pero sobre todo es Abel, o sea un soplo. Un soplo que se
va rpido sin haber disfrutado de los bienes de Dios. Abel fue asesinado por su hermano no
disfrutando de los bienes de Dios por su justicia y su vida ejemplar. As tambin Can es un
hebel, un soplo que se va rpido en medio de la injusticia y la culpa de haber hecho imposible la
vida a su hermano267.

Otras posturas son exageradas como las de Lohfink y Seow quienes entienden por hebel,
lo enigmtico y misterioso de la vida del hombre. Fox siguiendo a Camus, en los campos de la
filosofa existencial junto con Lavoie interpretan hebel como lo absurdo. Interpretaciones que
no compartimos.

Digamos que hebel para el Qoh no se aplica a la realidad en si misma sino ms bien se
refiere a la realidad como aparece al hombre, es decir, la realidad como no debe ser. Nuestro
sabio usa hebel para indicar que, hacemos las cosas que no deberamos hacer, especialmente a la
luz de la fe y la tradicin de Israel. Hebel significa lo fugaz y rpida que es la vida del hombre
que se preocupa de las cosas que no valen la pena. Concluyamos eliminando la idea de que Qoh
piense que toda la vida es fracaso, superficialidad, superfluo, que no tiene sentido nada bajo el
sol; al contrario hebel indica la fuerza y el coraje de que debemos evitar a toda costa que nuestra
vida pase como un soplo. En este sentido diramos que usa el trmino evocando aquello que
dejamos de ser y hacer en confrontacin con nuestra humanidad. P.e. cuando critica a los reyes,
claro que es hebel su vida, porque a pesar de los lujos y riquezas no son felices como Dios
quiere.

Por otra parte existe una seria invitacin para que en las futuras Biblias se pueda hacer
una traduccin que permita a los lectores entender la fuerza y el matiz del autor del libro, de lo
contrario los lectores quedan privados de la riqueza retrica del mismo. Todava se siguen

266
NEHER, A., Notes sur Qohlet, Pars 1951, 71-80.
267
L. ALONSO-SCHKEL, Todo Adan es Abel EstBib 46 (1988) 269-282; C.C. FORMAN, Kohelets Use of
Genesis JSS 5 (1960) 256-263; J.E. McKENNA, The Concept of hebel in the Book of Ecclesiastes, JBL 117
(1998) 437-454; D. RUDMAN, Qohelets symbolic Use of hebel JNWS 23 (1997) 143-150; K. SEYBOLD,
hbl TWAT II, Sttutgart 1977, 334-343.

203
traduciendo basados en la Vg con la palabra vanidad que oscurece todo el sentido antropolgico
de la originalidad de hebel usada por el autor268.

3.2. La alegra269
Parece que se trata de un tema desconocido en la obra del Qoh. La mayora de los
estudiosos proponen que encontramos ms pesimismo que alegra. Lo que indicara que este
tema lo estamos inventando. Sin embargo no es as cuando nos acercamos al texto y vemos la
profundidad teolgica del autor. Partamos del principio exegtico de la comunidad juda, donde
Qoh viene interpretado como un libro para la fiesta; no en vano se recita en la gran fiesta del
sukkt, fiesta de alegra por excelencia en la liturgia hebrea. En esta lnea no se equivoc Lutero
en su comentario al Qoh afirmando que, los intrpretes se han engaado en cuanto a la finalidad
de la obra. Lutero considera que, el autor de Qoh no quiere que desprecies este mundo, o
rechaces sus bienes, ms bien, ser prudentes en usarlos para gozar de la vida270. Para M. Fox no
nos habla de la alegra sino del placer, el libro nos ensea cmo tomar una iniciativa desde lo
negativo; Qoh no conoce la felicidad aunque indique los caminos para adquirirla. Contra l
responde Crenshaw cuando considera las invitaciones a la alegra repetidas por Qoh como un
tentativo, de gozar la vida antes de que sea demasiado tarde, porque nada se escapa a la muerte,
si bien al final este autor termina diciendo que Qoh vivi en un crculo de sabios en crisis
existencial271. Pero quien ha afrontado el tema de la alegra con bastante seriedad exegtica ha
sido Buzy quien afirma que Qoh es un texto de naturaleza filosfica, cuya tesis principal es la
felicidad en la vida del hombre. Precisamente, todas las burlas hechas por Qoh no son otra cosa
que una invitacin a tomar las cosas en serio para vivir bien y felices. El sabio busca comprobar
cmo se llega al camino de la alegra plena: Cmo reyes? No. cmo jueces injustos? No.
Cmo esclavos? No. Cmo muertos? No. La vida se vive evitando que lo que hagas se
convierta en hbel. Debemos evitar que nuestra vida se convierta en tristeza, en soplo, en humo;
evitar que la vida pase como el sereno de la maana. Evitando el hbel, lograremos la felicidad,
es un imperativo de Dios ser felices, ay de aquel que no sea feliz!272. Ms atrevida es la postura
de Lohfink, quien sostiene que la alegra del corazn es algo como la divina revelacin, pues
slo quien es feliz est en Dios y lo conoce, por eso Qoh invita a vivir en plenitud la vida que es
breve y rpida. En cambio Murphy rechaza que Dios se revele en la alegra, porque sta es
pasajera; las alegras que Dios da al hombre son efmeras, por tanto no puede la alegra ser
manifestacin divina273. Gianto, pone un equilibrio con su anlisis del hebreo, afirmando que,
gracias a la pragmaligistica del texto podemos afirmar que Qoh considera la alegra como una
realidad que proviene de Dios, un don divino que nos permite enfrentar la vida no obstante las
contradicciones de la existencia. Por tanto qu es la felicidad? Lgico se responde en sentido
negativo: felicidad no es el lujo, ni las riquezas, ni el desperdicio del tiempo, ni la injusticia, ni
268
Existen varios intentos nuevos de traducir a la lengua moderna el trmino hebreo hebel, como los alemanes
Windhauch; los ingleses =futility ; brasil =fugacidade; italiana =soffio. Acerca del problema de la traduccin vase
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 386-388.
269
D. BUZY, La notion du bonheur dans lEcclsiaste, RB 43 (1934) 494-512; A. GIANTO, The Theme of
enjoyment in Qohelet, Bib 73 (1992) 528-532; N. LOHFINK, Qohelet 5,17-19 Revelation by Joy, CBQ 52
(1990) 625-635; BONORA, A., La gioia e la fatica di vivere, Brescia 1987, 95-108; FOX, M.V., Qohelet and His
Contradictions, 63-64.
270
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 391.
271
CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes, 27-28.
272
GORDIS, R., Kohelet, 120, donde afirma: The basic theme of the book is its insistence upon the enjoyment of
life, of all the good things in the world. The joy is the categorical imperative for man.
273
N. LOHFINK, Qohelet 5,17-19-Revelation by Joy, CBQ 52 (1990) 634.

204
la muerte. Dnde se funda la felicidad? No nace por el esfuerzo humano, sino viene como un
regalo de Dios.

3.2.1. Los textos de la alegra en Qoh

Hablando del tema de la alegra es necesario recordar los textos clsicos del tema, a
saber son siete: Qoh 2,24-26; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-10; 11,7-10 que algunos han
identificado como el nmero de la perfecta alegra. Son llamados textos de la alegra porque en
ellos encontramos un vocabulario que manifiesta el deber de buscar la felicidad. En cuatro veces
el Qoh abre un tema de la felicidad con la frase n b (2,24; 3,12; 3,22; 8,15) seguida de la raz
de la alegra = m la cual aparece 17 veces en el libro con un uso bastante original subrayando
una alegra humana y concreta, nunca refirindose a Dios o a su Ley como en otros casos.
Ciertamente el tema de la alegra-felicidad viene introducido en sentido negativo como una
bsqueda por parte del hombre.

Lo que es bastante curioso es que la raz m venga colocada entre dos verbos: comer y
beber (2,24; 3,13; 5,17; 8,15; 9,7). Comer y beber estn presentes en cinco de los siete textos
sobre la felicidad indicando una alegra muy concreta, donde la mayora de los estudiosos
considera estas acciones en el sentido de gozar del bien. Junto a la palabra que expresa la alegra
aparece otro trmino un poco raro para explicarnos qu es en s la alegra-felicidad para el Qo,
se trata de eleq =parte; es decir que al hombre le toca su porcin de alegra en esta vida, como
una paga al esfuerzo de su trabajo.

Por tanto, el tema de la alegra se presenta ligado al tema del trabajo fatigoso. Para el
Qoh la felicidad no es algo abstracto, pasajero, es una realidad concreta que se encuentra en la
actividad cotidiana del hombre. Segn nuestro sabio, felicidad no es pasarsela bien con los
amigos o irse un fin de semana a la playa, o perder el tiempo con juegos de mesa, o tomarse una
copa con los amigos. Sino que la alegra y felicidad son el fruto del trabajo del hombre. El
esfuerzo diario de ser y hacer las cosas con justicia hacen que la persona se lleve a la boca el pan
como fruto del sudor de su frente, y por eso la alegra es un don de Dios, porque quin nos da
las cosas gratuitamente: Slo Dios, que nos da el alimento (Qoh 2,26). Por otra parte el Qoh
niega que la felicidad pueda nacer como resultado de un buen comportamiento moral, como por
ejemplo cumplir la Ley de Dios (9,23); ms bien, la alegra est no slo en cumplirla sino en
darle el sentido al cumplimiento de la misma, es descubrir el sentido de la vida gracias a ella. Se
puede ser el hombre ms cumplidor de la ley pero si no soy feliz de qu sirve?

3.3. El Temor de Dios274

3.3.1. Quin es el Dios del Qohelet?
Dios en nuestro libro viene mencionado con lhm (40x) excepto en 12,1 que se dice
creador, pero nunca se usa el tetragrama YHWH. Ocho veces aparece sin artculo y los otros
casos con artculo: halhm . Otra caracterstica es que siempre es el sujeto del verbo dar =
natan y siete veces es el sujeto del verbo hacer = hf aah.

274
A. BONORA, Esperienza e timor di Dio in Qohelet, Teologia 6 (1981) 171-182; F. FESTORAZZI, Il timore
di Dio in Qohelet. Un sapiente dIsraele alla ricerca di Dio en DANIELL, G., Dios nella Bibbia e nelle culture ad
essa contemporanee, Leumann 1980, 37-61; L. GORSSEN, La cohrence de la conception de Dieu dans
lEcclsiaste, ETL 46 (1970) 282-324; R.B. ZUCK, God and man in Ecclesiastes BS 148 (1991) 46-56.

205
 Dar: Dios da la vida y es quien determina el tiempo para el hombre (5,17; 8,15; 9,7);
Dios es quien da el espritu vital (12,7). Dios da el trabajo fatigoso pero necesario para alcanzar
la felicidad y darle sentido a esta vida tan difcil (1,13; 3,10-11); Dios es quien da la felicidad.

Hacer: Dios hace todo bello en el momento oportuno (3,11) y lo hace para que los
hombres le teman (3,14). El hacer de Dios es como el dar de Dios. Dios ha hecho a los hombres
rectos (7,29). Dios hace todo para que el hombre viva (11,5).

Juicio: En dos casos Qoh nos habla del juicio de Dios (3,17; 11,9). El hombre no puede
escapar a este designio divino, la vida del hombre est en las manos de Dios (9,1). Lo que
implica entonces temer a Dios a travs de los votos, de los sacrificios y la oracin (3,14; 7,18;
8,12-13; 12,13), sin olvidar la actitud religiosa hacia la divinidad.

3.3.2. Temer a Dios (yer lhm)

El temor de Dios es el principio de la ciencia (Prov 1,7); se trata de la afirmacin
fundamental de la sabidura de Israel, se teme a Dios porque es duro cuando no cumplimos su
alianza (Dt 28,58-59); Dios cuida de quien lo teme (Sal 33,18); Dios sanciona a los malvados
que no le temen (Prov 10,27; 14,26; 16,6; 19,23; 22,4). Como podemos ver, para la tradicin de
Israel el temor est en relacin a respetar a Dios porque l nos da una alianza gratuita que debe
ser respetada. En cambio, para el Qoh temer a Dios est en relacin al juicio, porque l nos
juzga, pero nos juzga con criterios que nosotros no conocemos. La primera diversidad en el
concepto es que Qoh nunca pone temor con el tetragrama sagrado YHWH sino dice temer a
Dios de manera general. Veamos cmo explica el temor de Dios nuestro autor.

Antes que nada descartemos la idea de que temer a Dios es tener terror a un Dios lejano
y despreocupado de los problemas del hombre. Ya hemos visto que Dios trata de que el hombre
sea feliz por s mismo, est interesado en las cosas que hace sobre la tierra. Qoh usando el
sarcasmo sostiene que, no debemos entender el temor de Dios en sentido tradicional donde el
malvado es castigado y el piadoso ser recompensado, cosa que en realidad es diverso en la vida
real. Temer a Dios debe ser una actitud desinteresada, no ligada a una recompensa, la vida no
puede reducirse a un solo cumplir o no cumplir la Ley de Dios. La ley de Dios es medio de
salvacin, la quiero, pero no porque cumplindola ser recompensado, no es as. Amar y temer a
Dios es un compromiso personal libre, sin esperar nada a cambio. Temer a Dios tambin para el
Qoh significa realizar el culto sin esperar nada a cambio de Dios, hacerlo porque es un don de
Dios poder hacerlo (4,17-5,6). En 7,15-18 el temor de Dios indica una respuesta tica del
hombre delante a la voluntad de ser demasiado justo o demasiado malvado, o bien, tener una
idea escrupulosa de que cumpliendo la ley se salvar. Lo que hace el Qoh es simplemente
darnos una concepcin de Dios nueva, en cuanto nos invita a verle en una concretizacin: la
vida, el trabajo, la alegra y felicidad del hombre. Temo a Dios porque es mi respuesta a todo lo
que hace y da al hombre; y ste descubra el sentido de la vida en medio de tantas dificultades.

3.4. En la liturgia
Es evidente la dificultad de encontrar hoy en la iglesia un uso significativo de Qoh tal
como sucede con el Ct, la utilizacin de ambos es muy escasa. En el ciclo ferial viene ledo cada
dos aos en tres das (XXV semana del tiempo ordinario aos pares) y en el ciclo festivo viene
proclamado un pequeo texto de Qoh 1,2; 2,21-23 en el XVIII domingo del tiempo ordinario
ciclo C en clave moralstica relacionado con Lc 12,13-21 sobre el episodio del rico torpe. De

206
esta forma un catlico que va a misa fielmente no escuchar prcticamente nunca el libro del
Qoh ni ser provocado por su mensaje. O somos incapaces de entenderlo o bien, lo entendemos
de tal manera que tenemos miedo de vivirlo?

Qohelet Evangelio Celebracin

1,2-11 Lc 9,7-9 Jueves de la 25 Semana (par)
1,2; 2,21-23 Lc 12,13-21 Domingo 18 Ciclo C
3,1-11 Lc 9,18-22 Viernes de la 25 Semana (par)
11,9-12,8 Lc 9,43-45 Sbado de la 25 Semana (par)

4.- Anlisis de Textos: Sabia virtud de aprovechar el tiempo (3,1-15)

Tanto el poema de Job sobre la vida y la muerte (Jb 3,1-26), y el poema sobre el tiempo
del Qohelet, forman parte de los textos ms provocadores de la Biblia, por su temtica
aparentemente pesimista de la historia y de la existencia; pareciera que son textos ajenos a la
mentalidad del orante clsico de la Biblia, como si estos poemas pusieran en duda todo lo que
hasta ahora hemos aprendido, incluso desafiando con sus palabras al mismo Dios en quien
tenemos nuestra esperanza. Seguramente son los textos menos recomendados para la
meditacin, por su fuerza e imgenes un poco difciles de interpretar. Sin embargo, tenemos
bastantes prejuicios sobre la Biblia, porque simplemente no tenemos las herramientas
hermenuticas para dar pistas de reflexin y ayudar al lector para que comprenda la sabidura
contenida en estos majestuosos poemas existenciales.

El poema de Qohelet es sin duda alguna una joya de la poesa hebrea, claro,
principalmente porque es PALABRA DE DIOS. A travs de las anttesis que estudiaremos
descubriremos el mensaje que Dios quiere ofrecernos mediante las palabras del autor, cayendo
en la cuenta de que a pesar de su aparente negatividad por la vida encierra un desafo urgente
para nuestros das: vivir en plenitud cada instante de nuestra vida.

4.1. Estructura275
El poema est formado por siete segmentos antitticos, quiz aludiendo a los das de la
creacin (Gn 1,2-4). Organizaremos el texto con el esquema AB-AB; donde A indica el
elemento positivo y B el elemento negativo; luego con A y B los elementos paralelos del
segundo segmento. Obsrvese que los v.5.8 tienen la forma quismica como centro y clausura
del ciclo con dos realidades presentes en todo el arco de la vida humana: odio y amor.

Todo tiene su momento,

y cada actividad su tiempo debajo del sol

Tiempo para engendrar, A

Tiempo para morir B
Tiempo para plantar A
Tiempo para arrancar B

275
La mayora de los autores sigue la teora de LOADER, J.A., Polar Structures in the Book of Qohelet, BZAW
152, Berlin 1979; Id., Qohelet 3,2-8. A Sonnet in the Old Testament, ZAW 81 (1969) 240-242, quien propona
poner una D a las cosas deseables y una U a las cosas indeseables, aunque se discute todava por qu piensa que
arrojar las piedras sea D y recogerlas U; tambin ver las posturas de MURPHY, R.E., Ecclesiastes, WBC 23A,
Dallas 1992, 28-36; SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C,
New York 1997, 158-165; MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato, 192-203.

207
Tiempo para matar B
Tiempo para sanar A
Tiempo para destruir B
Tiempo para construir A

Tiempo para llorar B

Tiempo para rer A
Tiempo para luto B
Tiempo para bailar A

Tiempo para arrojar piedras B

Tiempo para recogerlas A
Tiempo para abrazarse A
Tiempo para separarse B

Tiempo para buscar A

Tiempo para perder B
Tiempo para guardar A
Tiempo para tirar B

Tiempo para rasgar B

Tiempo para remendar A
Tiempo para callarse B
Tiempo para hablar A

Tiempo para amar A

Tiempo para odiar B
Tiempo de guerra B
Tiempo de paz A

4.1.1. Gnero literario

Cmo clasificar este poema? Para Murphy se trata de una letana del orden de la vida;
donde las cosas ya estn dispuestas por Dios y el hombre slo debe asumirlas, y al asumirlas
debe darle sentido a lo que le pasa en su vida. Para M.V. Fox se trata de una lista onomstica,
un catlogo de las cosas que le pasan al hombre, o en las cuales el hombre est destinado a vivir.
Podemos irnos con la finta de que se trata de un discurso dialctico, donde se ponen los pro y
los contra de la vida del hombre. A nuestro juicio se trata de una diatriba, como discurso que
provoca un desafo intelectual y prctico en la vida. Usando un lenguaje sinttico y breve,
cargado de humorismo y stira en su contenido, como lo hacan los antiguos sabios de Grecia
quienes predicaban sus discursos usando un lenguaje popular, pero estructurado de tal manera
que provoque irona, llamando la atencin de los oyentes276. De hecho no vemos por qu tratar
este poema del tiempo con tono pesimista, al contrario, como veremos es un poema a la vida, a
la plenitud, al sentido de las cosas que por muy negativas que sean tienen su razn de ser.
Recordemos que el autor est tratando de explicar en qu consiste la verdadera felicidad: (2,24-
25). Precisamente criticar que a las realidades ms importante de la vida como nacer y morir,

276
Telete de Atenas es considerado el primero es usar este gnero, seguido por Platn, Aristteles y Digenes. La
importancia de la Diatriba, es que usando palabras sencillas que la gente entenda se construye un discurso
provocador sobre lo que se pensaba hasta entonces; llevando al pblico a pensar sobre cosas simples (piedras,
coser, romper, plantar, etc) pero con un significado nuevo. C. CESSI, Diatriba, en Enciclopedia Italiana Vol. XII,
Milano 1940, 754-755.

208
no se les da el debido inters, ya que muchos se la pasan preocupados por el dinero, el bienestar,
el empleo, los lujos, el poder, etc. (cc.1-2) donde no reside el sentido de la vida que Dios nos ha
regalado.

4.2. Breve comentario

v.1
El autor resalta tres realidades: la idea del tiempo (zemn y t), la idea del todo (le kl) y
su investigacin en la vida: bajo el cielo (taat hamym). El trmino zemn significa un
tiempo fijo (momento), cuya raz es de origen arameo como lo atestigua tambin el acdico =
simanu; usada en la agricultura; es el momento justo para la cosecha o el cultivo del trigo;
algunos han interpretado que, simanu se refiere a las estaciones del ao, de manera que el
campesino ya sabe cuando echar la semilla y recoger los frutos. En cambio la palabra t
(tiempo) es difcil distinguirlo del otro trmino. Los LXX traducen el binomio con chrnos y
kairs, pero la hiptesis probable es que Qohelet necesit de un sinnimo de t y lo encontr
con zemn. El Qohelet usa t como un tiempo particular, no largo o duradero, algo que coincide
con lo que el hombre est viviendo en un momento concreto. Quiere decir que cualquier
actividad bajo el sol tiene un tiempo especfico. No se trata del determinismo sino de la
experiencia de la vida misma, de tomar en serio los momentos de la vida. Murphy seala que el
tiempo al que se refiere el autor del libro, es un determinismo, lo cual negamos tajantemente ya
que, es muy claro que las actividades que se mencionan en el poema no dependen de un destino,
sino de la eleccin del hombre. Procrear, coser, plantar, llorar, bailar, etc., son cosas que las
personas podemos elegir hacer o no menos el morir eso slo Dios lo sabe precisamente
aqu est la irona: mientras llega la muerte aprovecha todo el tiempo!

vv.2-8
La estructura muestra un esquema formado por un juego simblico de 7 x 2 = 14, dos
veces la plenitud en sentido judo. Para la traduccin de la lambda hebrea (-l ), preferimos
traducir con la preposicin para, como un tiempo para cada cosa; y no como un genitivo:
tiempo de nacer, de morir. Adems como remarca Seown, se trata de infinitivos, sustituyendo
sustantivos (excepto v.8b que usa dos sustantivos: guerra y paz), incluso se podra traducir como
gerundio: tiempo para estar naciendo, tiempo para estar muriendo, aunque creemos que la
traduccin pierde la fuerza de la stira. El sabio no indica que estamos dentro de un mundo de
oportunidades ya fijado por el tiempo, esto seria determinismo. Sino que el hombre est en
grado de conocer lo que pasara si no aprovecha el tiempo que le ha sido dado. El hombre debe
cumplir ciertas cosas a su debido tiempo

Tiempo para generar, tiempo para morir

Es una pareja de anttesis bastante clara: la vida y la muerte, pero al mismo tiempo es un
ejemplo de cmo el autor no quiere describir acciones antitticas: pues generar no es lo opuesto
a morir, hubiera puesto mejor: nacer pero no generar. Se refiere ms bien, al hecho de que en la
vida se llega el momento oportuno para procrear y generar la vida, como signo de haber
alcanzado cierta madurez en la misma. Si bien la irona est en el hecho de que la vida y la
muerte no estn en manos del hombre sino de Dios. Dar un beb que morir despus, no es
tristeza ni pesimismo, es contemplar el inicio de la vida empezando a crecer hasta que llegue su
tiempo de morir, pero el nacer es un tiempo oportuno que se debe experimentar. Tambin podra

209
interpretarse como el beb que est dentro de la mam y se cumple el tiempo de llegar a este
mundo, el tiempo oportuno para convivir y empezar su vida con penas y alegras que asimilar.

Tiempo para plantar y tiempo para arrancar lo plantado

Es clave metafrica de la agricultura muy frecuente en la Biblia (2Sam 7,10; Jer 1,10;
2,21; 11,17; 12,2; 18,9; 24,6; 31,28). Ahora de la vida de las personas se pasa a la vida de las
plantas. Evidentemente se refiere a sembrar y recoger la cosecha, como llamando la atencin al
ciclo de la vida que tiene un inicio y un fin. Siempre existe el por qu de la vida, plantar o
sembrar para cosechar y alimentarse es un ciclo real que se debe asimilar no despreciar, en eso
tan comn se encuentra una realidad mayor, vivir. En el lenguaje proftico, se refiere a la misin
del profeta quien, asume la imagen de un campesino que debe cuidar la tierra, cultivar la palabra
de Dios y recoger los frutos, aunque esto a veces implique dolor, cansancio por el trabajo.

Tiempo para matar y tiempo para sanar

Es muy extrao que el autor use el verbo (grh) harag, que se emplea en la guerra o en
el homicidio voluntario; puede ser que Qohelet seale la vida humana marcada por la violencia,
la opresin y la injusticia, como dir en 4,1. Pero cmo curar a alguien que esta muerto? No
podemos negar el sarcasmo de este binomio, ya que el muerto si lo est, no tiene remedio (slo
Dios lo sabe); pero si lo dice el autor es porque, precisamente como no hay remedio para el que
hacemos dao, debemos evitar al mximo herir-matar a las personas, no habiendo solucin ante
esa cruda realidad.

Tiempo para destruir y tiempo para construir

Estamos en el campo semntico de la construccin de una casa, refugio indispensable
para la familia; lo cual debe edificarse siempre no obstante sea destruido. Destruir y construir,
eso debe ser el quehacer del hombre, como sinnimo de no quedarse quieto, conformista,
estancado, sin ver las posibilidades de edificar sobre algo que aparentemente ya se esfum.

Tiempo para llorar y tiempo para rer

Tiempo para luto y tiempo para danzar

Algunos lo interpretan como la liturgia del pueblo, donde existen ritos de fiesta y de
tristeza. No vemos que Qohelet vaya por esa lnea, ms bien, suponemos que pretende enfatizar
los sentimientos del hombre durante la vida ordinaria: rer y cantar, llorar y danzar, son
actividades que dependen de las diversas situaciones que se presentan en el devenir de la
existencia; la irona radica en que muchos no saben interpretar esos momentos, o bien, como
una invitacin a que no todo es alegra sino tambin habr un tiempo preciso para el llanto, y
eso tambin es saber vivir en plenitud.

Tiempo para aventar piedras y tiempo para recogerlas

Es uno de los segmentos ms difciles de interpretar, porque hemos dividido el texto
poniendo A para las tesis positivas, y B para las tesis negativas, por lo que se nos pregunta es
positivo arrojarlas? y negativo el recogerlas? no ser negativo arrojarlas y positivo recogerlas?
Por el contexto y siendo el centro del poema, interpretamos el tema de la guerra y la paz (Is 52;
Os 12,12; Jos 10,11; 2Re 3,19.25); aventar piedras es una maldicin-ofensa, mientras el
recogerlas es levantar la falta o pedir perdn. La stira se encuentra en la pregunta interior para

210
qu arrojo piedras si despus tengo que levantarlas? Entonces no arrojo piedras porque da fatiga
el levantarlas; es ms fcil evitar el dao que remediarlo despus. Alguno en cambio interpreta
que se trate de ser justo con las bsculas y las medidas (Dt 25,13-16), idea poco probable en
nuestro texto. Otros en base a la interpretacin midrshica, sostienen que sea un eufemismo;
arrojar piedras es tener relaciones sexuales y recogerlas es cuando la mujer esta impura por su
menstruacin y el hombre debe aguantarse el deseo de estar con ella, ya que en algunos pasajes
los testculos vienen llamados piedras (Ex 1,16). Idea muy original pero con poca validez en el
contexto.

Tiempo para abrazarse y tiempo para separarse

Algunos consideran que se trata de la noche cuando se tienen relaciones sexuales
(Murphy); pues hay un momento de gozo y despus se desvanece por la maana. Aunque es
preferible interpretar el gesto del abrazo en el campo de la amistad, cuando los amigos se dejan
de ver dejando una honda huella en el corazn de las personas. Abrazar es poner en el otro tu
confianza y cario, es un gesto de proteccin y solidaridad que no debemos dejar pasar; al
mismo tiempo se nos advierte la posibilidad de la separacin que ser necesaria cuando llegue el
momento oportuno, y tambin ser un momento concreto para darle sentido. Como podemos ver
el autor, valora las realidades de la vida, aunque tengan su matiz triste y duro de entender
tambin son ocasiones para ser felices.

Tiempo para buscar y tiempo para perder

Tiempo para conservar y tiempo para tirar
No se trata de la vida moral sino de las acciones normales de la vida de cada persona.
Depende de la decisin de cada quien lo que puede causar prdida o ventaja. Buscar implica
movimiento, estar en constante actualizacin, evitando una actitud conformista de la vida. No
dice qu buscar, pero se intuye que aquello que da alegra al corazn. Buscar para perderlo
despus? Perderlo no como un error de olvido o distraccin; perderlo es separarse, no estar
apegados a algo, sino consciente que algn da todo pasar para empezar de nuevo, de hecho se
usa el verbo bd (dba ) que quiere decir, destruir, hacer perecer, como indicando que tarde o
temprano las cosas deben cambiar y tambin saber valorar lo que se tiene y despojarse de ello es
saber vivir bien. La misma idea sigue con: conservar dara (vrd), y desechar (alak $lv ).

Tiempo para rasgar y tiempo para remendar

La imagen es tpica de los gestos judos de luto y penitencia (Gn 37,29.34; 2Sam 1,11;
13,19; Jb 1,20; 2,12; Is 37,1). Otros interpretan como una crtica social, ya que la gente pobre
tiene los vestidos desgarrados y alguien tiene que solucionar ese problema. Sin embargo, la
fuerza de la enseanza, radica en el hecho mismo de hacer duelo y despus remediar el duelo; es
decir, el autor con sarcasmo nos invita a pensar que no toda la vida se puede estar con luto y
tristeza, se debe dar sentido al llanto pero se necesita salir de ello, remediando la situacin. La
imagen es muy clara, un vestido roto ya no sirve, no te lo puedes poner para ocasiones
ordinarias, debes arreglarlo o comprar uno nuevo. La vida no puede quedarse en el pecado y la
penitencia, es necesario remediar los males.

Tiempo para callarse tiempo para hablar

Callar era propio de los sabios de Egipto, hablar poco es signo de madurez y de
sabidura, quiz se refiere a los litigios donde se habla mucho y, algunas veces se habla de ms

211
defendiendo errneamente una causa; callarse es no gastar saliva intilmente (Prov 11,12;
15,23). Pero al mismo tiempo hablar, es sinnimo de manifestar lo que sientes, sacar fuera el
nimo que llevamos dentro; tambin puede ser el derecho a protestar, debe haber un tiempo
oportuno para gritar y expresar lo que uno siente (dbar = rbd Jb 9,14; 21,3; 31,40; Sal 22,2).
22,2).

Tiempo para amar tiempo para odiar

Tiempo para la guerra tiempo para la paz
Son un binomio clsico en la Biblia ( Dt 5,9-10; Jue 14,16; 2Sam 19,7; Is 61,8). Estamos
en el campo de los sentimientos: el amor es un sentimiento tan fuerte como el odio, parece ser
que el autor tenga en mente un litigio, lo dice el segundo segmento: guerra y paz. Amar es el
mandamiento que pide Dios hacia l y hacia el prjimo (Dt 6,5; Lv 19,18), pareciera que el
amor termine en odio por la estructura AB. No obstante esa observacin, la fuerza recae en la
paz marcada en el segundo segmento BA. Ello conduce a afirmar que, el amor es tan profundo
como lo es el odio, y existen momentos en la vida del hombre marcados por ese antagonismo,
que provoca guerras (litigios exigiendo justicia); aunque vemos que el acento cae en el deseo de
la paz, en el momento de la restauracin de todo, sentido original de ~Alv= alm277.

4.2.1. Qu es el tiempo?278
El poema est organizado colocando actividades contrarias entre s: nacer-morir, llorar-
rer, arrojar-recoger, etc. El tiempo al que se refiere el autor no hay que considerarlo como un
tiempo cronolgico; no pensemos en momentos bajo el aspecto temporal y caduco, sino en
ocasiones propicias, en oportunidades que se ofrecen a cada uno de nosotros para ser felices;
adems porque lo que se dice en el poema, son realidades que tarde o temprano nos suceden a
todos, y ante ello, Hay que llorar? Hay que amargarse la vida? Ciertamente que no, al
contrario, se nos invita aunque con sarcasmo a darle sentido a cada uno de esos momentos que
envuelven la historia de cada persona. En otras palabras, el poema quiere decir que existen
momentos alegres y tristes, pero que son oportunidades en las que el hombre debe ser pleno e
intentar darles sentido. Esto se ve claro con el binomio: nacer-morir sealando que todo tiene su
justo momento, el beb nace generalmente despus de 9 meses, le toca nacer, no como un
determinismo, sino porque ha llegado su hora de vivir, de crecer, madurar y luego morir.
Finalmente el tiempo, los momentos oportunos requieren de nuestra eleccin o decisin; toca a
cada uno de nosotros actuar sabiamente frente a cada situacin de la vida, para darle sentido o
empeorar las cosas. Con todo esto se entiende la irona en la parte siguiente 3,9-11, invitndonos
a no ser ciegos pues el tiempo Dios nos lo ha dado para encontrar la felicidad; porque Dios le ha
permitido al ser humano reflexionar sobre los hechos de su vida y dominar el momento presente.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

277
alm significa restablecer las relaciones de fraternidad y justicia. Restituir la paz y la alegra por algn dao
cometido.
278
Para el estudio recomendamos: J.L. VILCHEZ-LINDEZ, Poema sobre el tiempo (Ecle 3,1-8), Sal Terrae 81
(1993) 871-877; J. BLENKINSOPP, Ecclesiastes 3,1-15: Another Interpretation, JSOT 66 (1995) 55-64; P.
SACCHI, Il problema del tempo in Qohelet, PSV 36 (1997) 73-83; M. GILBERT, Il concetto di tempo (t[ ) in
Qohelet e Ben Sira, en AA.VV., Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Torino 2001, 67-89.

212
1.- Estudia y compara los siguientes textos que, tratan la problemtica de que algunos de
nosotros a veces no le damos sentido a las oportunidades de la vida. Mira en qu consiste la
irona y cules son los desafos contenidos en los mismos:
Prov 15,23; 25,11; Sir 1,23-24; 4,20-23; 10,4; 31,28; 32,4; 39,30; 48,10; 51,30; Os 13,13.
Qoh 7,1 con Pro 2,18; 5,5; 7,27.
Qoh 4,6 con Pro 15,16; 16,8
Qoh 8,2-5 con Pro 16,10-15
Qoh 6,7.9 con Pro 13,11; 20,21; 23,4-5.
2.- El tema de la alegra no es desconocido en la Biblia, medita y comenta los siguientes textos:
en qu consiste la alegra? Cules medios motivan la alegra? Cules medios obstaculizan el
nimo de vivir?
Gn 31,26-31; Nm 10,10; Dt 28,47; Jue 16,25; 1Sam 10,24; 2Sam 6,12; Jb 20,5; 29,13; Sal 4,7;
49, 73; 119,7; Ct 1,7; Sb 4,7, Sir 14,1; ; Prov 10,28; 12,20; 14,10.13; 17,21; Is 24,8-11; 30,29;
Lc 1,14.44; Jn 8,14.56; 15,11; 16,20-21.24; 1Jn 1,4; 3Jn 1,4; Flp 1,4; Ap 2,17; 6,11.

Bibliografa bsica

ALONSO-SHKEL, L., Eclesiasts y Sabidura, Los libros sagrados 17, Madrid 1974.
BARUCQ, A., Ecclsiaste, Pars 1968.
BONORA, A., Il libro di Qolet, Roma 1992.
CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes, OTL, Philadelphia 1987.
FOX, M.V., Qohelet and His Contradictions, Sheffield 1989.
GALLING, K., Der Prediger, Tbingen 1969.
GORDIS, R., Kohelet. The Man and His World, New York 1955.
KLEIN, Ch., Qohelet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie, BWANT 132,
Stuttgart 1994.
LAVOIE, J.J., La pense du Qohlet. tude exgtique et intertextuelle, Qubec 1992.
LOHFINK, N., Kohelet, Wrzburg 1980.
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, Bologna 2001.
MURPHY,R.E, Ecclesiastes, WBC 23A, Dallas 1992.
OGDEN, G.S., Qoheleth, Sheffield 1987.
RAVASI, G., Qohelet, Milano 1988.
SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C,
New York 1997.
WHYBRAY, R.N., Ecclesiastes, London 1989.

CAPTULO V
SNTESIS SAPIENCIAL

SABIDURA

213
 Se trata del ltimo libro que representa el peldao final de la reflexin sapiencial como
una sntesis de todo lo que se ha experimentado bajo el sol (Qoh) con penas y sufrimientos (Jb)
con la estabilidad y el buen honor (Prov Sir). Ahora se introduce la idea de un Dios histrico
trascendente y misterioso, en quien se debe confiar plenamente. El libro de la sabidura vendr
para responder los problemas histricos-teolgicos que se quedaron en el aire Dios dar una
recompensa en una vida futura, llegar una vida infinita con Dios.

1.- Presentacin de la obra

1.1. Ttulo
En los manuscritos griegos, lengua en la que fue escrita esta obra sagrada es: sofia
salomos (Sabidura de Salomn), aunque prevalece el ttulo comn: Libro de la sabidura.
Como aparece ya en las versiones antiguas de la Vg. bajo el mismo nombre se colocaban el libro
de Prov y el Sir pero con el pasar del tiempo slo se aplic a un libro eminentemente sapiencial
superior a los otros escritos de la misma lnea.

1.2. Canon, texto y versiones279

Hemos dicho que, el libro originalmente fue escrito en griego y, no en hebreo o arameo
como algunos antiguamente sospecharon. No tenemos a nuestra disposicin algn testimonio
textual de ndole semtica. Adems, los fragmentos en papiro que se tienen a disposicin, son los
grandes manuscritos del s.IV d.C. los cuales ofrecen el texto ms antiguo, sobre el que J. Zigler
ha realizado la mejor edicin crtica de este libro280. En el canon hebreo no figura por ser
considerado apcrifo, quiz por el uso que los cristianos hicieron del libro o bien, simplemente
porque est escrito en griego, considerada una lengua pagana impura. En la comunidad
evanglica es considerado apcrifo siguiendo una supuesta tradicin de leer solamente los textos
originales hebreos, y como este libro no es original hebreo, siguiendo a los judos, no lo
consideran inspirado.

Desde el s.II d.C. el libro de la Sabidura aparece entre los libros sagrados en el llamado
Canon Muratoriano si bien muy tarde los especialistas se ocuparon de estudiar esta obra.
Adems, se encuentra testimoniado en los grandes cdigos unciales B (Cdice Vaticano), S
(Cdice Sinatico) y A (Cdice Alejandrino). Para la reconstruccin del original se usa
frecuentemente la versin tala del s.II d.C. la cual es un texto latino bastante fiel al original, ya
que muchos estudiosos no se fan de la traduccin de la Peshita hecha en lengua siria en el s.VII
d.C. Por otra parte, la versin armena del s.V d.C. sigue fielmente el texto griego original lo que
facilita la mejor comprensin del texto.

Sabidura, como hemos dicho se encuentra en la Biblia griega de los LXX donde no se
hace distincin entre libros cannicos o deuterocannicos. Se sabe que esta Versin de la Biblia
tuvo el respaldo de la gran comunidad juda de Alejandra hasta el s.I d.C. Sabemos adems que
tuvo mucha relacin con los textos del NT, especialmente en Jn, Rm, 1Cor, Col y Ef; esto
influy notablemente en el reconocimiento de su canonicidad, a pesar de su exclusin de la BH.
Las discusiones sobre su canonicidad duraron hasta el s.XVI en el Concilio de Trento donde se

279
VILCHEZ LINDEZ, J. Sabidura, Estella 1990, 109-115 contiene una amplia exposicin del problema.
280
ZIGLER, J., Sapientia Salomonis, Gttingen 1962.

214
puso fin a tal discusin con el decreto de la lista de los libros que la Iglesia reconoce como
cannicos281.

2.- Autor, fecha, lugar de composicin y destinatarios

2.1. Autor
Como sucede con otras obras de la tradicin sapiencial (Prov, Qoh, Ct, etc.) la autora
salomnica debe ser entendida como una pseudonimia282. La tradicin cristiana siguiendo la
juda atribuy a Salomn este libro porque el autor se presenta como tal en la obra (Sb 7,1-7;
8,19-21; 9,7-19). Ahora bien, si examinamos el estilo, la lengua, el pensamiento y la temtica
del libro, resulta evidente que se trata de un judo que escribi este libro, probablemente
educado en Alejandra. Otra caracterstica palpable es el arte de conocer temas bblicos lo que
demuestra que ley y reflexion bastante la historia de su pueblo, obviamente este autor
inspirado se vali de la Biblia griega de los LXX para llevar a cabo su mensaje; adems de
utilizar fuentes de la filosofa griega de la poca283; dicha mentalidad se ve por ejemplo, en la
alabanza a la creacin (3,3-7) con la alternancia de sus elementos (19,18), el gusto por el fruto
del trabajo refinado de los artistas (14,18-20); vivir bien con los dems con la prctica de las
virtudes naturales (8,7), la misma riqueza es un don (7,11; 8,5), la fama (8,10.13); la necesidad
de conocer las ciencias como la fsica, la cosmologa, astronoma, zoologa, botnica, medicina,
psicologa (7,17-21) y en el campo de las ciencias humanas, la historia, la retrica y la dialctica
(8,8). Hay que recordar que es clara su relacin con el mundo griego por el amplio vocabulario
propio del mundo helnico poco comn en otros libros de la Biblia284.

Siendo un libro sagrado que naci en un ambiente permeado del pensamiento

occidental, varios estudiosos han querido encontrar al verdadero autor histrico que, se
esconde bajo el nombre de Salomn. La lista es larga, slo enumeramos las tesis que creemos
importantes resaltar. Para Lutterbeck285, se trata de Eupolemo quien Judas Macabeo envi a
Roma en el 163 a.C. para realizar los pactos de alianza con el senado romano (cfr. 1Mac 8,17;
2Mac 4,11); ste ya haba escrito una pequea historia bblica de la cual se conservan pequeos
fragmentos. Otro personaje que se propone, es Aristbulo, un filsofo judo que trat de
asemejar el Pentateuco con la filosofa griega. Tambin se postula a Onas III eliminado por las
fuerzas de Antioco IV. Si no son estos, entonces podra ser el mismo autor del Sircide286. Pero
281
PCB, Il popolo ebraico e le sue sacre scritture nella Bibbia cristiana, Roma 2001, nn.16-18.
282
La idea de que sea Salomn autor del libro de la Sabidura ya haba sido criticada por el mismo Canon
Muratoriano, que sostena que Sabidura fue escrito por amigos de Salomn en honor del monarca Israelita. Cfr.
CONTI, M., Sapienza, Roma 19772, 10-11.
283
LARCHER, C., tudes sur le livre de la sagesse, EB, Pars 1969, 179-236.
284
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, AnBib 41, Roma 1970, 12-
25; 124-130.
285
LUTTERBECK, J.A.B., Die Neutestamentlichen Lehrbergriffe I, Mainz 1892, 402; J. GIBLET, Eupolme et
lhistoriographie du Judasme hellnistique, ETL 39 (1963) 136-143.
286
La hipotesis de Onas la sostiene L. BIGOT, Le livre de la Sagesse, en DTC XIV, 726-729; San Agustn
defenda la idea de que fue el Sircide autor de este libro: De Doctrina christiana, 2,8 13: PL 34,41: Nam Jesus
Sirach eos (Sir-Sab) conscripsisse constantissime perhibetur; aunque despus dice: non ita constare sicut a me
dictum est en Retractationes 2,4 2 PL 32,631. Despus de analizar el vocabulario de las dos obras Sir-Sab y por el
buen manejo de las escrituras nuevamente se propuso como autor de Sab al autor del Sircide cfr. C. ROMANIUK,
Le traducteur grec du livre de Jsus ben Sira neste pas lAuteur du livre de la Sagesse?, RivBib 15 (1967) 163-
170. La propuesta fue rechazada tajantemente por G. SCARPAT, Ancora sullautore del libro della Sapienza,
RivBib 15 (1967) 171-189; lo que provoc un altercado entre estos dos estudiosos como se puede ver en la
respuesta de C. ROMANIUK, More about the Auctor of the Book of Wisdom, RivBib 15 (1967) 543-545; una

215
de entre los candidatos ms destacados, se encuentra la tesis de que fue Filn de Alejandra
quien escribi el libro, sostenida por Lutero y Calvino. Actualmente queda rechazada esta teora
porque, los especialistas en Filn de Alejandra no encuentran semejanzas de estilo y doctrina en
el libro de la sabidura287. Cabe sealar que incluso se pens que fuera Apolo discpulo de Pablo
quien elaborara nuestro texto por su elocuencia y retrica al hablar (Hech 18,24-28; 1Cor 1,12;
3,4; 16,12; Tt 3,13). No obstante el esfuerzo por indagar y conocer al autor histrico de la obra,
debemos ser sinceros y reconocer que el autor permanecer en el anonimato.

2.2. Lugar de composicin

Un diagnstico interno del libro revela que el lenguaje y la temtica son propios del
ambiente filosfico griego adems de la atencin a Egipto en los cc. 11-19. Es razonable
suponer que Sabidura fue escrito en Alejandra, un importante centro judo de la dispora y,
decisivo foco intelectual del mundo antiguo. Varios elementos del texto nos llevan a este centro
cultural, p.e. cuando el autor enfatiza hechos bblicos ocurridos en la tierra del Nilo, partiendo
de la vida de Jos (10,13-14), siguiendo con el recuerdo del xodo (10,15-21) explicando el
sentido de las plagas (11,6-16; 12,25-27; 15,18-18,19). Tambin con la crtica a la idolatra que
no es slo la clsica denunciada por los profetas, sino que ahora se refiere al arte de querer
dominar el cosmos, el tiempo y las fuerzas del mundo, principalmente predica contra la brujera
y la adivinacin; lo mismo que critica el culto a los astros (13,2), la adoracin a los animales y
monstruos de la cultura alejandrina (12,24; 15,18-19) y el culto a los soberanos considerados
dioses (14,15-20)288. En esta lista no puede faltar la denuncia de actos inmorales motivados por
los cultos mistricos (14,23-24), los cuales tuvieron mucho xito en aquellas tierras,
especialmente el culto a Iside. Por tanto siguiendo el estudio de Lagrange, sostenemos que este
libro fue escrito en Alejandra de Egipto por su rico lenguaje, ambiente y estilo que reflejan el
pensamiento de aquella cultura y de la poca289.

2.3. Fecha de composicin

Para la datacin del libro debemos afirmar algunas ideas. Por ejemplo, si hemos dicho
que no es Salomn el autor y que el ambiente reflejado en el texto corresponde al de Alejandra
de Egipto en un ambiente helnico significa que, el libro no puede ser datado antes de la llegada
de los griegos en Egipto sino despus, es decir alrededor del 300 a.C. Otro punto para datar el
libro es, el hecho de que nuestro autor usa la versin de los LXX, texto de la mitad del s.III a.C.
El autor no indica o alude la llegada de los romanos a Alejandra del ao 30 a.C. ni usa el estilo
de Filn de Alejandra del ao 40 a.C. Aunque algunos estudiosos piensan que el autor conoci
la invasin romana, como seala Scarpat que, con el estudio de dos palabras griegas: conquista
y soberania (h krathsij = h kratsis y h dunasteia = h dynasteia 6,3) afirmando que
siendo hapax (palabras que aparecen slo una vez en la Biblia), eran utilizadas por los griegos
para indicar el poder romano290. Otros incluso alargan la fecha hasta el s.I d.C. por la estrecha
relacin entre Sb y el NT, tesis totalmente rechazada porque nuestro autor hubiera hecho alguna

sintesis del debate final (dando razn a Scarpat) se encuentra en LARCHER, C, Le livre de la sagesse, Paris 1969,
132-134.
287
Vase el comentario y la biobliografa al respecto en SISTI, A., Il libro de la sapienza. Introduzione, Versione,
Commento, Assisi 1992, 14-17.
288
GILBERT, M., La critique de dieux dans le livre de la sagesse, AnBib 53, Roma 1973, 259-263.
289
LAGRANGE, M.L., Le Judasme avant Jsus-Christ, Pars 1931, 537.
290
G. SCARPAT, Ancora sullautore del libro della Sapienza, RivBib 15 (1967) 174-175.

216
referencia a los grupos religiosos de la poca y del mismo Jesucristo291. Finalmente debemos
recordar que el libro no hace referencia a algn ataque contra los judos o muestre huellas de
persecucin religiosa, sino ms bien, trata el problema de la apostasa, es decir, varios judos
alejandrinos estn perdiendo su fe al estar en contacto con la cultura griega, por lo que se ve
claramente una divisin dentro de la misma comunidad juda. Por todos estos datos el texto esta
fechado en el ao 50 a.C.292.

2.4. Destinatarios293
Una lectura rpida del libro muestra que la obra est destinada a los jueces, reyes y
gobernadores (6,1-2,9) a quien les compete poner el orden y la justicia en la tierra (1,1), quienes
deben reconocer que el poder que tienen es un don de Dios (6,3-4) y por lo cual deben sancionar
a los perversos que oprimen al pueblo (2,1-20). Dichas alusiones pertenecen a la poca
helenstica (6,21), particularmente se dirige a los soberanos de Egipto y Siria a quienes el autor
critica por no cumplir bien sus funciones, haciendo caer al pueblo en la idolatra como se ve en
los cc.13-15. Adems hay otros elementos importantes para reconocer los destinatarios del libro:
estos deben convencerse que la nica sabidura proviene de Dios (7,7); Dios es el autor del
cosmos y fuente de todos los bienes (7,8-12); Dios protege a quienes le invocan (cc.10-19), les
da la vida eterna y tienen su vida junto a Dios (6,18-21). Algunos de ellos son objeto de burla e
incluso de persecucin (2,10-12.17-20), pero deben estar tranquilos porque Dios les har justicia
segn sus obras (cc.3-5). A quienes se dirige la obra, viven en medio de los impos (1,9.16;
3,10) perversos (3,2; 5,4) y pecadores (4,10). Algunos de estos viven como si Dios no existiera,
quiz personas que no crean en Dios (c.2). Critica a aquellos que tienen una religin interesada
buscando en el culto provecho econmico o de sanacin mgica (14,7-31; 15,7-13).

Con todo lo anterior, podemos deducir que se dirige a judos dbiles en su fe que abrazan
otras religiones junto con diversos cultos. El autor les recuerda la historia de la salvacin
hacindoles ver que el pueblo judo tiene sus tradiciones cimentadas no en una sabidura
humana sino divina, siendo Israel el pueblo elegido por Dios para darlo a conocer a las naciones.
No excluimos la posibilidad de que el autor quisiera llegar tambin a los paganos, y estos
pudieran encontrar en la fe de Israel un modelo teolgico a seguir en sus reflexiones sobre la
divinidad. Aunque descartamos la idea de Larcher y Sisti que afirman que el libro est abierto a
todo tipo de lector294.

291
Se vea el anlisis en FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966, 150-151; G.R. CASTELLINO,
G.R., Il paganesimo di Romani 1 e Sapienza 13-14, e la storia delle religioni, Studiorum Paulinorum Congressus
II, Roma 1963, 255-263.
292
AA.VV, Libri Sapienziali e altri scritti, 100-101; SISTI, A., Il libro della sapienza, 25-26.
293
Para el ambiente del libro recomendamos PENNA, R., Lambiente storico culturale delle origini cristiane,
Bologna 1984, 66.75. Algunos sostienen que el libro siendo sagrado debe tener una universalidad literaria no solo
pensemos que fue escrito para judos, pues se encuentran temas comunes a la humanidad como la amistad, la
filantropa, el cosmos, la historia, etc. Cfcr. P. SESSOLO, Aspetti universalistici nel libro della sapienza Euntes
Docete 32 (1979) 33-50. Algunos han identificado como los perversos, impos y pecadores a los epicreos cfr. A.
DUPONT, Les empies du livre de la sagesse sont-ils des Epicuerens?, RHR 119 (1935) 90-109; J.P.
WEISENGOFF, The Impious in Wisdom 2, CBQ 11 (1945) 40-65; M. CONTI, Lumanesimo ateo nel libro
della sapienza, Ant 49 (1974) 423-447; A. SISTI, Lateismo di Sap. 2 BibOr 28 (1986) 41-54.
294
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, 114; SISTI, A., Il libro della sapienza. Introduzione, 30. Por
ejemplo en el caso de que el texto lo leyera un romano o alguien fuera del contexto palestino no entendera nada
acerca de la salvacin del pueblo operado por la mano de Dios. Slo quien conoce el ambiente bblico puede
entender los smbolos de las plagas y de la exhortacin a vivir en la ley de Dios.

217
3.- Caractersticas literarias
3.1. Estilo
El libro tiene una serie de palabras que no se encuentran en otros libros de la Biblia,
independientemente de la lengua griega en la que fue escrito, al respecto se individan palabras
compuestas por el autor (p.e. hypermakos 10,20; 16,17; kakoteknos 1,4; 15,4; pantodynamos
7,23; 11,17; 18,15; protoplastos (7,1; 10,1). Importante al respecto las palabras athanatos y
atahanasia colocados en lugares especficos dentro de la obra (1,15; 3,4; 8,13.17; 15,3), contra
la tesis del Sircide que deca: no hay hombre inmortal (cfr. Sir 17,30). Ciertamente el autor
ha querido mostrarnos una obra potica en moldes griegos lo que ha complicado definir si es
poesa o prosa; aunque la mayora de los estudiosos la consideren una obra potica. Para ello el
autor se vale de preguntas retricas (6,22; 8,5-8; 12,12); el uso de imgenes llenas de expresin
y sarcasmo (4,3-5; 5,9-12; 7,9-10; 17,18-19); construyendo silogismos enlazados entre s (6,17-
20).

3.2. Gnero literario

Uno de lo principales exponentes del estudio del gnero literario es Weber, quien
sostena haber encontrado lo que se llama en el Medio Oriente: Miroir des Rois, es decir, los
reflejos de los reyes; gnero bastante frecuente en la literatura moral de la poca. Se tratara de
una obra dirigida a los reyes de la tierra, por parte del gran sabio Salomn. Era una manera de
exhortar a los gobernantes a vivir con equidad y rectitud295. Reese comparando Sb con los
escritos helnicos, expona con nfasis que se trataba de un protrptico, un gnero literario
creado por los sofistas, desarrollado por Platn; se le encuentra en los textos dedicados a
defender con dureza la fe del pueblo judo, convirtindose en una apologa de la religin con
una escatologa preanunciada (1,1-6; 17-20; 6,12-17), donde se pueden ver rastros del estilo de
la synkresis o comparacin de la historia, es decir, narraba hechos del pasado para explicar los
problemas de su presente (11,1-14; 16,1-19)296.

Siguiendo los pasos de Beauchamp (1963) y Gilbert (1976, 1995), Bizzetti en su

comentario explica que Sb es un libro en forma de epidictico, es decir, una alabanza o elogio. El
epidctico es un gnero literario usado ampliamente por Aristteles, cuyo significado
etimolgico indica, mostrar la belleza o la bondad de algo (deiknumi), especialmente
exagerando las virtudes de una persona; segn estos autores el mismo libro se abre con un
epidctico en 1,1-6,21 donde se explaya el autor sobre la bondad de la sabidura juda en contra
de la sabidura griega297.

Actualmente se confirma cada vez ms la tesis de que se trata de un midrash298,

entendido no como gnero literario, sino como un mtodo o procedimiento interpelativo
mediante el cual los libros sagrados antiguos vienen retomados, utilizados y propuestos
libremente con una nueva lectura de su contenido. La opinin general sostiene que el autor us

295
WEBER, J., Le livre de la sagesse, Paris 1946, 365-528; de la misma postura DEUSBERG, H., Les scribes
inspirs, Paris 1939, 755-780.
296
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, 90-121.
297
BIZZETTI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, RivBib Supl. 11, Brescia 1984, 20-26; 35-
37.
298
A.G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash, CBQ 28 (1966) 105-138; R. LE DUT, A propos dune
dfinition du Midrash, Bib 50 (1969) 395-413.

218
el midrash cuando utiliza la historia de Israel (xodo principalmente) para explicar la sabidura
de Dios en el presente. Es interesante notar que, el autor llama la atencin a sus lectores usando
textos que bien conocen dndoles un nuevo significado. Se trata de una actualizacin del texto
en modo judo. Nuestro autor tiene un mensaje que dar a la comunidad juda de Alejandra, una
exhortacin para los que persiguen a la comunidad o que maltratan a los que permanecen fieles
a las tradiciones de los padres, para ello explica las antiguas tradiciones adaptndolas al
presente299.

3.3. Estructura del libro300

Primera parte Segunda parte Tercera parte

Exordio 6,22-9,18
1,1-6,21 Alabanza a la sabidura
Introduccin 1,1-15 Introduccin 6,22-25
Impos 1,16-2,24 Discurso de Salomn 7,1-8,21
Diseo de Dios 3,1-4,19 Sabidura don de Dios 7,1-21
Impos y justos 4,20-5,23 Sabidura y sus perfecciones 7,22-
Buscar la sabidura 6,1-21 8,1
Sabidura ideal de la vida 8,2-21
Invocacin a Dios 9,1-18
10,1-19,22
Historia actualizada
I.- La sabidura y los patriarcas
10,1-21
II.- La sabidura del xodo 11,1-
12,27
Tierra prometida 11,1-5
La sed y el agua 11,6-14
Exhortacin a los egipcios 11,15-
12,1
Exhortacin a los cananeos 12,2-27

III.- La idolatra 13,1-15,19

Culto a la naturaleza 13,1-9
dolos de madera 13,10-19
Providencia divina 14,1-10
Inmoralidad de la idolatra 14,11-31
Fidelidad a Israel 15,1-6
dolos de barro 15,7-13
dolos de los egipcios 15,14-19

IV.- Sabidura del xodo 16,1-19,22

La zoologa 16,1-14
La atmsfera 16,15-29
Tinieblas y luz 17,1-18,4
Muerte de primognitos 18,5-25
El paso del mar rojo 19,1-22

4.- Temas Teolgicos

4.1. La sabidura301

299
MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap. 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, ix-x. Algunos
viendo la variedad de las teoras prefieren no leer con esquemas prefabricados o con ideas que ya manipulan el
texto, por lo que se prefiere no seguir ningn argumento como lo afirma SISTI, A., Il libro della Sapienza, 34-35.
300
La mayora de los comentarios han encontrado la presente estructura del texto basados en la tesis de BIZZETTI;
A.G. WRIGHT, The Structure of Wisdom 11-19, CBQ 27 (1965) 28-34; Id., Numeral Patterns in the Book of
Wisdom, CBQ 29 (1967) 524-538; Id., The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184; AA.VV,
libri Sapienziali e altri scritti, 104-106; SISTI, A., Il libro della sapienza, 3-10.
301
M. GILBERT, Volont de Dieu et don de la sagesse, Sg 9,17, NRT 93 (1971) 145-166; Id., La structure de la
prire de Salomn (Sg 9), Bib 51 (1970) 301-331; Id., La sapienza di Salomone 2, Roma 1995, 9-22.

219
 En la parte central del libro el autor nos invita a poner atencin cuando dice: ahora
anunciar lo que es la sabidura y como nace; no les esconder sus secretos (6,22). Dice en
principio que es un don de Dios, es una crtica importante al ambiente griego donde ciertas
filosofas promulgaban que no todos podan conocer los misterios del saber. Nuestro autor se
refiere a la sabidura que viene de Dios, no a la ciencia (7,6-7). La sabidura es un reflejo de
Dios (7,25), convive con Dios (8,3; 9,4), es inmaterial (7,22) y omnisapiente (7,23; 8,4).
Adems posee propiedades afines a las del espritu de Dios. Ambas habitan en el hombre (1,4),
conocen todo (1,7), inspiran a los profetas (7,27). Existe una sinonimia entre la palabra creadora
de Dios y la sabidura.

En su relacin con los hombres la sabidura es el principio de todos los bienes, xitos y
alegras de la vida (7,12; 8,2-18). Ella ensea los secretos divinos (9,13-18), es maestra de las
ciencias humanas (7,17), pero sobre todo de la voluntad de Dios (9,10). Distribuye las virtudes y
hace que los hombres sean amigos de Dios (7,14.27). Poseerla depender del alejamiento de la
injusticia (1,4; 6,15) y de la constante oracin (7,1-14; 9,1-18).

Las relaciones entre el hombre y la sabidura son descritas con el lenguaje del amor
matrimonial. El autor del libro nos dice que busc y am la sabidura, porque ella es amiga y
colaboradora (8,2). La busc porque ella le daba la salud y los bienes temporales (8,7). Ella es
una gran compaera y consoladora en la vida (8,9), da serenidad y calma el alma (8,14). El
sabio debe tomarla como esposa (8,19). Inspirndose a Pro 31 y Sir 25 que exponen el arte de
elegir una buena esposa, el autor teje las alabanzas de la sabidura: Esposa rica, noble e
inteligente. Las nupcias con ella te hacen amigo de Dios e inmortal, por eso quien tiene por
esposa la sabidura es justo y recto viviendo en plenitud las virtudes naturales.

4.2. Dios
La existencia de Dios es una verdad absoluta para nuestro autor, porque no necesita ser
demostrado. Por eso se burla de los que no alcanzan a creer en l. Los impos son los primeros
en no entenderle (2,1-21); sin religin, justifican toda clase de anomalas oprimiendo a otros sin
ningn remordimiento de conciencia. No obstante conozcan la naturaleza y todo el cosmos
algunos an no logran entender la grandeza de Dios (13,1-9).

4.2.1. Los atributos

Entre los principales atributos se menciona que Dios es como un constructor, artfice del
orden (13,1); es creador (13,5); es potencia (1,3; 5,23); es episcopos (vigila que todos estn bien
1,6); es gua (7,15). Particularmente se afirma que Dios es Pedagogo302; porque es benigno y
fiel creador de todas las cosas (15,1); ama todas sus criaturas (11,21-26); es justo y a todas las
cuida de igual manera (12,13); ejecuta la justicia (12,15-18). El sufrimiento es un medio
purificador (3,6); amonesta los pecadores para que se arrepientan (11,23; 12,10); cada quien es
recompensado por sus propias obras (11,15-16; 12,23-27; 16,1; 18,4-5). Ensea al navegante
que solo l puede salvarlo (14,4); su pedagoga es un signo de alegra para el hombre (16,21).

Cuando el corazn del hombre se pone duro por la obstinacin al pecado, Dios se ve
obligado a mandar amonestaciones severas y dispone pedaggicamente las cosas:

302
ZIENER, G., Il libro della sapienza, Roma 1972, 86-87.

220
+ Cada quien es amonestado por medio de aquellas cosas por las cuales ha pecado (11,15-16;
12,23-27; 16,1; 18,4-5), para que cambie y se acerque de nuevo a Dios (12,2.27). Lo que
frecuentemente sirve de amonestacin para los impos en las manos de Dios, se resuelve
siempre en beneficio y provecho de los justos (11,5) para que todos aprendan que Dios esta
vigilando las obras de todos (11,13) y se esfuercen en el propsito de no pecar (11,9; 16,4).
Dicha pedagoga se demuestra claramente con la relectura del xodo:

+ El hambre era una prueba con el fin de que se aprenda cunto es bueno Dios, quien los ha
salvado (16,4) y no se compar con el hambre de los injustos.

+ Cuando mand las serpientes fue para que se acordaran de la ley de Dios (16,6) y la serpiente
fue enviada como un instrumento, para que todos los que la vieran se salvaran. No fue la
serpiente de bronce quien les cur (signo de Iside en el contexto del autor) sino Dios es el nico
frmaco.

4.3. Escatologa303
El alma para nuestro autor es un elemento activo de la persona, de ella brotan todas las
actividades (15,11); no se dice que sea la sede del pensamiento humano, ya que eso est en la
mente (9,14-15); a veces dice alma como sinnimo de vida (12,6; 14,5; 16,9), mente y
pensamiento en el alma (9,14-15); los malos piensan que el alma est en el corazn (2,2-3): El
alma se escandaliza 14,11) se contamina (14,26) y el pecado la mata (1,11). Un alma justa
agrada a Dios (4,14) y l la llena de sabidura (7,27). Los malos se pierden porque no conocen a
Dios (2,22). Los filsofos de la poca predicaban que no tenia sentido la vida porque todo era
obra de la casualidad, somos fruto del juego y la combinacin de los elementos de la naturaleza
por eso nos vamos a la nada (2,1-5) para ellos incluso la muerte es una desgracia (kakosis), una
calamidad (syntrimma 3,2-3), porque ignoran los misterios de la salvacin (2,23 antes la muerte
era al menos una tranquilidad, ahora ni la muerte es agradable para el malvado). Los justos que
han vivido en la piedad y en la justicia recibirn su recompensa (misthon) y un premio (geras)
como reconocimiento a sus mritos. Las manos de los justos estn en las manos de Dios (3,1);
estar con Dios es estar seguro aqu y siempre con l. Los impos sern enviados a una muerte
ms dura que ser su destruccin (4,19; 5,23); las almas de los justos reciben el premio
incorruptible (2,23); y la inmortalidad (1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3); vivirn en eterno (5,15);
junto a Dios en el amor (3,9); en la paz (3,3); y en la gloria (3,7); entre los santos (5,5);
asociados con Dios en el gobierno del mundo (3,8).

4.4. Sabidura y el AT
Ha sido Skehan quien se ha dedicado en esta lnea a buscar las relaciones de Sabidura
con otros libros del AT304. Quien tiene un poco de familiaridad con los libros del AT advierte
inmediatamente el trasfondo veterotestamentario de Sb a travs del pensamiento, vocabulario y
temtica; incluso quien no tiene amplia afinidad con los libros sagrados descubre rpidamente
que se tratan de temas difundidos en otros textos de la Biblia.
303
GRELOT, P., De la mort la vie eternelle, Pars 1971, 187-199; P. BEAUCHAMP, Le salud corporel des
justes et la conclusin du livre de la sagesse, Bib 45 (1964) 491-526; A. SISTI, Antiche prospettive
veterotestamentarie intorno alla morte, BibOr 25 (1983) 3-9.
304
SKEHAN, P.W., The Literary Relationship between the Book of Wisdom and the protocanonical Wisdom Books
of the Old Testament, Washington D.C., 1938, Id. Isaias and the Teaching of the Book of Wisdom, CBQ 3 (1940)
289-299.

221
 Del libro del Gn hay claras referencias en lo que se refiere a la creacin (Gn 1-2 con Sb
1,13-15); del hombre hecho a imagen de Dios y del ingreso del pecado al mundo por envidia del
diablo (Sb 2,23-24). De la historia de los orgenes (Gn 4-11) y de los primeros patriarcas hasta
Jos (Gn 12-50) se tiene una pequea sntesis ordenada en 10,1-14. Despus se vuelve a narrar
la historia de Moiss, el paso del mar rojo y el camino hacia la tierra prometida (10,15-19,22).
Tambin utiliza la fuente histrica de Salomn que se encuentra en 1Re 1-3, quien viene
presentado como modelo de los hombres sabios.

En lo que toca a los profetas hay gran afinidad con el libro de Isaas sobre todo con Is
40-56, respecto a la crtica a los dolos (13,11-19 con Is 44,9-17) o en la imagen del justo
perseguido (2,12-20; 5,1-6) que, se inspira de algn modo en el cntico del siervo de Yahvh (Is
52,13-53,12). Tambin viene usado Dn por sus semejanzas en la doctrina y expresiones sobre
los justos que irradiarn y gobernarn los pueblos, asociados a la soberanidad de Dios (3,7-8 con
Dn 12,3; 7,27). Y sobre la providencia de Dios (5,20; 16,17.24 con Dn 1,15; 3,24; 6,23-25).

Sobre la literatura sapiencial hace alusin a Job en la descripcin y brevedad de la vida,

de hecho se narran las imgenes con la misma secuencia (Sb 5,9-11 con Jb 9,25-26). Sb 8,12
repite el mismo pensamiento de Jb 21,5; 29,9-10.21-23; la pregunta retrica sobre el hombre
sabio en Sb 12,12 es la misma de Jb 9,12. Existe un paralelismo con el libro de Proverbios como
en Sb 3,12 que tiene el mismo juicio de Prov 1,7 sobre el desprecio de la instruccin; Sb 6,14
habla de la facilidad con la que la sabidura se encuentra en la puerta de la casa, de la ciudad
para ser vista como en Prov 3,13-15; Sb 7,9 exalta la belleza de la sabidura como en Prov
8,11305. Tambin debemos sealar la familiaridad de Sb con el libro del Sircide en su versin
griega donde se encuentran varios trminos raros que ambos utilizan, se pueden ver los paralelos
en Sb 3,12 con Sir 41,8-10; Sb 3,1 con Sir 16,3-4; Sb 4,3-5 con Sir 23,25; Sb 8,21 con Sir
6,27306. Para Qohelet y su relacin con Sabidura los expertos han sido prudentes, si bien
encontramos huella de cierta semejanza de ideas, como la brevedad de la vida y la imposibilidad
de evitar la muerte (Sb 2,1 con Qoh 3,4; 8,8), sobre el olvido que viene despus de la muerte (Sb
2,4; Qoh 2,16; 9,5) y sobre la recompensa unida exclusivamente a la vida presente (Sb 2,9; Qoh
2,10.21; 9,1), aunque como veremos enseguida, Sb viene a responder las preguntas del Qohelet.

4.4.1. Sntesis de la Sabidura (Sb 1-6)307

Sabidura da respuesta a los problemas planteados por Job y Qohelet respecto la vida, la
cual tiene sentido sobre todo cuando existe la esperanza de vivir junto a Dios308. En el libro de la
sabidura siempre est el contraste entre los impos y los justos, entre el proyecto de Dios y el
proyecto de los perversos. El diseo de Dios sobre la creacin y sobre el ser humano, est
ordenado a la vida, todo va en direccin a vivir (1,13-14), y a la inmortalidad (2,23-24); los

305
Otros ejemplos: Sb 6,1.13.15.22 con Pro 8,15-17,24; Sb 7,8-14.17.21 con Prov 8,10-21.
306
C. ROMANIUK, Le traducteur grec du livre de Jsus ben Sira nest pas lAuteur du livre de la Sagesse?,
RivBib 15 (1967) 163-166.
307
V. DALARIO, La rflexion sur le sens de la vie en Sg 1-6. Un rponse aux questions de Job et de Qohlet, en
AA. VV. Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Leuven 1999, 320-325.
308
A. SISTI, Vita e morte nel libro della sapienza, BibOr 25 (1983) 49-61; G. SCARPAT, La morte seconda e la
duplice morte, Paidea 42 (1987) 55-62; DALARIO, La reflexin sur le sens de la vie en Sg 1-6. Une rponse
aux questions de Job et de Qoehelet, Festschrift M. GILBERT, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the
Book of Wisdom, Leuven 1999,313-329.

222
impos en cambio son conducidos a la muerte. El sentido de la vida en el libro de la Sabidura
est marcado por el antagonismo de impos y justos; se fundamenta en el tema de la creacin y
del poder de Dios (1,13-14), el hombre debe evitar su ruina con la muerte (1,12) porque Dios no
hizo la muerte (1,13a). La muerte no pertenece al proyecto de Dios (1,13b), siendo la misma
sabidura quien asegura la inmortalidad (6,17-20). Tema que se repite en 11,24-12,1 donde el
autor nos lleva al amor de Dios. Dios ama sus criaturas porque son espritus incorruptibles y el
los cuida en todo momento de su vida. Por tanto tiene sentido el devenir y el actuar en nuestra
historia.

a) Cmo son los impos?309:

Tristes en la vida (2,1-5; 5,9-13) porque la vida para ellos es breve, en la mentalidad
griega la vida breve es seal de inconsistencia, del no sentido a la existencia. Dicho tema vena
cuestionado en Qo 2,3.22-23; 6,12; Jb 10,20; 14,1-2; Sal 39,5-7. En Job se pone la pregunta en
un contexto pesimista hablando de Dios en sentido negativo como un ser misterioso (Jb 10,13-
17); en Jb 10, 14,1-2 se habla de la fugacidad de la vida expresando, cunto es breve y no vale la
pena vivirla. Los impos niegan el poder de Dios, dicen que todo es por casualidad, que todo es
mecanismo de la vida (autoschedios sinnimo de la palabra automatos). Los justos en cambio
saben que Dios conoce todo (gignomai) y que no hay casualidad en su creacin sino que todo
cuanto hay corresponde al plan divino (2,2).

Los impos se olvidan de sus tradiciones, todo se va al olvido. Vemos en Sb 2,4 que los
impos son unos hedonistas que viven sin sentido esta vida, es decir, no vale la pena hacer cosas
buenas, ellos justifican as sus malos comportamientos, Qohelet criticaba esta forma de ver la
vida, aunque en su momento adverta que, todo se iba al olvido (Qoh 1,11; 2,16; 8,10; 9,5.14-
15).

En cambio, mientras los justos van a la casa de Dios los impos reciben las
consecuencias de su mal obrar (3,10-12). La muerte entonces es: Pasar a la vida mejor (3,1-3) es
el sentido de toda nuestra esperanza (3,4) es el lugar de la recompensa (3,5-9).

Por qu prosperan los impos (3,10-12; 4,3-6)? Job se quejaba de ellos (Jb 21,7-24) Sb
responde (Sb 5,14) afirmando que, el impo no tiene esperanza de salvacin cuando se obstina
en el mal camino. Si Dios permite que prosperen los malos es porque espera que se arrepientan
y se salven, por eso les tiene paciencia aplicando una pedagoga para ellos, amonestndolos en
sus maldades. En cuanto a los problemas de teodicea en Jb 9,25-26; 10,18-22; 14,1-2; 24,11; y
Qo 8,10; 9,5.14-15, Sb les responde con el poder de Dios, con la esperanza, con la recompensa
de la vida, donde adems habr premios. Dios acta como un paideu (3,5); pone en
confrontacin la brevedad de las pruebas a los justos (3,11). Finalmente, Qohelet pona en duda
la vida inmortal (3,18-21; 12,7), mientras Sb confirma que el impo deber entregar cuentas de
su actuar en este mundo despus de su muerte (Sb 15,8.16; 16,4).

b) La magia en Sb310
Ms que hablar de la idolatra clsica como sucede con los profetas, nuestro autor se
dirige a los magos, a los que se dedican a controlar el tiempo y el espacio (17,1-11). Los magos

309
J.P. WEISENGOFF, The Impious of Wisdom II, CBQ 11 (1949) 40-65.
310
MAZZINGHI, L., Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995, 91-98.

223
se gloran de sanar las heridas y tumores junto con las turbaciones del pueblo. Los magos se
burlan del justo que llama a Dios padre (2,16), pero los magos sufren con sus propias medicinas
y Dios se re de ellos (4,18; Sal 2,4; 58,9) as como los malos se han redo del justo (5,4). El
vocabulario mgico es irnico, pues se trata de medicinas que en vez de sanar provocan ms
dao (erga farmakon 12,14b). La magia es falta de fe (12,4); la magia quiere controlar el
cosmos (17,7). Un rito mgico en Egipto helenizado es el de los ligamientos (katadesmos) es
decir, un rito donde Dios quedaba prisionero al antojo del brujo, hacindolo hacer su voluntad.
Los magos tienen alucinaciones (fantasmata), cuando se drogan. Una palabra rara que se
encuentra en el libro del mago Bolo del 200 a.C. que, se traduce como trucos divertidos, es la
palabra empaigmata (17,7). La magia se desarroll principalmente con la necesidad de curar a
la gente, de hecho existan libros titulados: tekn iatrik (tcnicas curativas). Pero los magos se
olvidan que Dios es quien salva y cura, siendo mayor su poder.

4.5. Sabidura y la filosofa griega

El libro fue escrito en griego en un ambiente totalmente helenizado, siendo judo tambin
us herramientas literarias de su contexto cultural, para transmitirnos la revelacin divina, a
travs de su texto. Iniciando por el vocabulario, descubrimos que emple palabras con un
sentido diverso al que usa normalmente la Biblia de los LXX, p.e. areth que significa valor
obra maravillosa; en Sb 4,1; 5,13; 8,7 se usa para indicar la virtud moral como los estoicos; la
palabra kosmos que en sentido bblico es orden, belleza, en Sb se entiende el mundo, el
universo, la creacin como lo usan los presocrticos. Pero no slo copi trminos, sino que l
mismo le da un nuevo sentido como ekbasis = salida, desembocar (2,17), lo usa para hablar del
fin de la vida (muerte); filopsichos (11,26). lo usa para indicar el amor de Dios hacia los
hombres; elpais en sentido escatolgico (14,6); los magos son los farmacois, y los brujos son los
tekn de la magia.

Descubrimos tambin el influjo de los sabios griegos en el desarrollo de su enseanza,

como el tema de las cosas bellas (kala 4,12; 10,8) para indicar que, todo es bello, bueno y
virtuoso. Dios es filandros, amigo del hombre (1,6; 7,23; 12,19) para indicar la actitud amistosa
que caracteriza a la sabidura y, en quien debe inspirarse en las relaciones con sus semejantes;
tambin se afirma que es eurtetikos =benfico (7,23) o amable, as es Dios. Los temas del orden
de los elementos del mundo comparado con la bella meloda de los instrumentos musicales
(19,18); la reflexin sobre la posibilidad de conocer a Dios como artfice de todo, mediante la
observacin de la grandeza y belleza de sus obras (13,1-5); el aprecio a los valores humanos,
como el poder, la riqueza, la ciencia, la salud, y la belleza pero la que vale ms de todas las
cosas es la sabidura (7,8-12); elogio de la sabidura mediante una cadena de adjetivos (7,22-23)
como era comn el elogio en el mundo griego y romano; la idea de las cuatro virtudes cardinales
para describir la moral del creyente (8,7) pero como fruto de la sabidura divina; cuando critica
los ritos y religiones mistricas (4,13-21).

4.6. El libro de la Sabidura y el NT

4.6.1. Evangelios
Existen ciertas relaciones de la doctrina de Sb en la literatura neotestamentaria, podemos
sealar las siguientes, p.e. contra la idolatra (Hech 14,15-17; 17,24-25; con Sb 13-15). Sobre el
juicio del alma del rico perverso (Lc 12,20 con Sb 15,8). Acerca de la muerte vista como un
xodo de esta vida (Lc 9,31 con Sb 3,2; 7,6). La visita de Dios, significara el tiempo del juicio

224
final (Lc 19,44 con Sb 3,7). Burlarse del justo como hijo de Dios, aparece en Mateo311 27,40-43
y Sb 2,12-20.

4.6.2. Literatura Paulina312

El tema de la idolatra en Sb 13-15 viene tratado brevemente en la seccin de Rm 1,18-
32. En Heb 1,3 con Sb 7,26 la palabra clave es apaugasma, enfatizando la irradiacin de Dios.
La sabidura es imagen de Dios as, Cristo lo es del padre (Sb 7,26 con 2Cor 4,4; Col 1,15). En
Col 1,16-17, se dice que Cristo ha creado todas las cosas y se conserva en l toda la existencia,
dicha reflexin se basa en Sb 1,7; 7,23.24.27; 8,1. Cristo era la roca en el desierto (1Cor 10,4),
como la sabidura salv al pueblo en el desierto (Sb 10,17), para cuidar a Israel de la dureza de
esa zona inhspita. Se dice que la armadura del cristiano es la prudencia y la fe, frente las
amenazas del enemigo (Ef 6,13-17 con Sb 5,17-20).

4.6.7. En Juan313
El origen divino del logos (Jn 1,1-18) que estaba desde los orgenes con Dios (Sb 8,3;
9,4); la actividad creadora del logos (Jn 1,3.10; Sb 7,21; 8,6; 9,1); el logos es vida y luz del
mundo como se dice en Sb 7,22-23.27. El amor de Dios ha sido dado a todos los hombres (Jn
3,16-17; Sb 1,6; 7,23); especialmente los que aman al hijo (Jn 14,21); o los que aman la
sabidura (Sb 7,28). El justo es atacado porque llama a Dios su padre (Jn 5,16-18; Sb 2,12-20).
Amor es observar los mandamientos de Dios (Jn 14,15; Sb 6,18); la vida eterna es conocer a
Dios (Jn 17,3; 15,3); la presentacin de Cristo como la sabidura que acta siempre y, manifiesta
al mundo lo que le agrada al Padre (Jn 8,28-29; Sb 9,9-10).

4.7. Uso en la liturgia

Su uso es relativamente frecuente en las misas de los fieles, sin embargo, se citan los
textos como apoyo a las celebraciones festivas de la liturgia cristiana quitndole a los mismos su
contexto y sentido original. Es bueno que a pesar de que se usen textos, con una tendencia
trinitaria, cristolgica y mariolgica (siempre vlidas) se estudie el sentido de la obra para
entender mejor su relacin con las lecturas del Evangelio, y as quiz comprender con mayor
profundidad la celebracin que se est llevando a cabo, ello no quita el hecho de que ojal se
pueda leer todo el libro, siendo el puente histrico-teolgico del AT y NT.

Sabidura Evangelio Celebracin

1,1-7 Lc 17,1-6 Lunes de la 32 Semana
(impar)
1,13-15; 2,23-24 Mc 5,21-43 Domingo 13 Ciclo B
2,1.12-22 Jn 7,1-2.10.25-30 Viernes de la 4 Semana de
Cuaresma
2,23-3,9 Lc 17, 7-10 Martes de la 32 Semana
(impar)

311
A. SISTI, La figura del giusto perseguitato in Sap. 2,12-20, BibOr 19 (1977) 129-144; SCHMID, J., Vangelo
secondo Mateo, Brescia 1957, 456, FABRIS, R., Matteo, Roma 1982, 552.
312
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Pars 1966; BONNARD, P.E., Cristo Sapienza di Dio, Leumann
1968.
313
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, 14-30; G. ZIENER, Weisheitsbuch und
Johannesevangelium, Bib 38 (1957) 396-418. Ibidem Bib 39 (1958) 37-60.

225
6,2-12 Lc 17,11-19 Mircoles de la 32 Semana
(impar)
6,13-17 Mt 25,1-13 Domingo 32 Ciclo A
7,7-10.15-16 Opcional Comn Doctores de la Iglesia
7,7-11 Mc 10,17-30 Domingo 28 Ciclo B
7,22-8,1 Lc 17,20-25 Jueves de la 32 Semana
(impar)
9,13-18 Lc 14,25-33 Domingo 23 Ciclo C
11,22-12,2 Lc 19,1-10 Domingo 31 Ciclo C
12,13.16-19 Mt 13,24-43 Domingo 16 Ciclo A
13,1-9 Lc 17,26-37 Viernes de la 32 Semana
(impar)
18,3.6-9 Lc 12,32-48 Domingo 19 Ciclo C
18,14-16; 19,6-9 Lc 18,1-8 Sbado de la 32 Semana
(impar)

4.8. Conclusin314
En un tiempo de crisis la comunidad religiosa que se encuentra viviendo como una
minora en tierras extranjeras, en el mbito de otra cultura bastante slida, como lo era la griega,
siente la necesidad de afirmar su propia identidad. Se debe reflexionar a la luz de la fe el pasado
y la misin que se le ha encomendado. El libro de la Sabidura nace precisamente, como una
exigencia de elaborar una nueva sntesis, un contexto lingstico y cultural nuevo para la
comunidad juda en Alejandra de Egipto, minora perseguida y amenazada por el poder y la
prepotencia de una cultura mejor organizada. Por eso es un libro progresista, en el sentido de
que formul, reflexion y adapt las verdades de la fe y las tradiciones pasadas del pueblo con
la finalidad de hacerlos actuales y as poder resolver los problemas presentes.

Una de las palabras claves que recorre a lo largo la obra, adems de la misma sabidura,
es la justicia. No se trata de una justicia meramente humana, sino de la justicia divina que viene
hecha por los hombres y se convierte en conducta, comportamiento y praxis poltica. Podemos
afirmar que este libro es una manual sobre la poltica de Dios o sobre el arte del gobierno de
Dios en el mundo, que debe ser el modelo y paradigma de la poltica del hombre. La praxis
poltica que se indica como modelo es un deber para todo el creyente que quiera ser justo
delante a Dios. La justicia produce vida; la injusticia conduce a la muerte eterna.

La triada positiva (sabidura-justicia-vida) se contrapone a una triada negativa (idolatra-

injusticia-muerte). Dicha anttesis interpreta la oposicin entre los judos separados y los judos
que permanecen fieles a Dios. Sin embargo, Sabidura no es un libro nacionalista; Israel no es
un pueblo de sabios y personas buenas moralmente, pues dentro de la comunidad hay
desviaciones, por lo que se debe volver a las fuentes de la fe. Israel es el pueblo que Dios eligi,
el pueblo que tiene el verdadero conocimiento y por lo tanto la verdadera sabidura, porque sta
proviene de Dios. El mtodo que us el autor fue el recuerdo de la historia, actualiz las

314
M. CONTI, Lumanesimo ateo nel libro della sapienza, Ant 49 (1974) 423-447; R.E. MURPHY, To Know
your right in the Root of Immortality, CBQ 25 (1963) 88-93; A.A. DI LELLA, Conservative and Progressive
Theology: Sirach and Wisdom, CBQ 28 (1966) 139.

226
tradiciones de su fe adaptndolas al ambiente cultural de su poca; no cabe duda que es un
modelo de inculturacin teolgica y no una imposicin de la fe.

5.- Estudio del texto: Tinieblas y luz Sb 17,1-18,4

5.1. Contexto
Nuestra percopa es la quinta de siete anttesis que componen la ltima parte del libro de
la sabidura (10,1-19,22). En esta parte el autor nos propone elementos de filantropa divina
(11,15-12,27); crtica a los dolos (cc.13-15), colocando siete ejemplos trados del pasado de
Israel, principalmente de la historia del xodo, para confirmar cuanto se ha dicho hasta ahora
(cc.1-6; 7-9). Veamos cmo viene colocado nuestro texto de estudio:

11,1-5 Introduccin
11,6-14 Primera anttesis: Agua del Nilo- agua de la roca
11,15-12,27 Filantropa de Dios
13-15 Crtica a los dolos
16,1-4 Ranas y codornices en el xodo
16,5-14 Saltamontes y la serpiente de bronce
16,15-29 Lluvia, granizo y el man en el desierto
17,1-18,4 Tinieblas y luz
18,5-25 muerte y salvacin
19,1-9 El paso del mar rojo
19,10-22 Conclusin del libro

5.1.1. Gnero literario

Notamos que el autor del libro pone en contraste, el castigo a los egipcios y la salvacin
obtenida por los israelitas. Algunos llaman a este texto un tpico caso de synkrisis (sugkrisij),
es decir, una comparacin. Pues quiere comparar las obras de Dios a favor de Israel en contra de
las desgracias acaecidas a los egipcios. Otros en cambio, lo definen como un encomio, donde el
orador propone el elogio de alguna virtud, ayudndose de ejemplos del pasado para alabar la
historia de Israel. Pero tratndose de un obra juda, profundamente ligada a su propia tradicin,
tomando como fuente la Sagrada Escritura entonces, estaramos hablando de un encomio usando
el mtodo rabnico del midrash, donde el pasado se repite an ms glorioso ahora en el presente,
con el poder de Dios315.

5.1.2. Estructura temtica del texto

17,1-6 El tema de la noche para los egipcios (forma una inclusin noche=nukta).
17,7-11 El miedo de los magos que se enferman.
17,12-15 El tema de la noche infernal que provoca terror a los egipcios (foboj,
prosdokia, aposdiketoj).
17,16-21 Las tinieblas caen sobre los malvados (katakleisqeij).
18,1-4 El tema de la luz para los justos (fwj)

Todos los estudiosos afirman que se trata un texto bastante difcil de organizar e
interpretar, ya que en tan slo 25 versculos aparecen 44 hapax de la versin griega de los LXX;
315
VILCHEZ LINDEZ, J., Sabidura, 24-51; BIZZETTI P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario,
Brescia 1984; R. LE DAUT, A propos dune dfinition de Midrash, Bib 50 (1969) 395-413.

227
obviamente muchas de las palabras no estn en el NT. A veces parece ser que, el autor inventa
palabras, ya que no hay muchos paralelos con los textos griegos de su poca antes del s.I a.C.
porque de hecho el texto est lleno de palabras bastantes raras316.

5.2. Breve comentario

vv.1-6
El texto se abre con una sentencia divina basada en los acontecimientos del xodo (17,1
cfr.Ex 6,6; 7,4). Son las acciones divinas, punitivas y salvficas al mismo tiempo, ejecutadas
durante la salida de Egipto, los sabios no entienden el sentido de lo que est pasando cuando
Dios salva a su pueblo; estos ignorantes son los judos apstatas descritos en Sb 2,12, los cuales
han abandonado la educacin (paideia = paideia), pero ms bien se refiere a que han perdido la
m/sr hebrea que caracteriza a los sabios de su pueblo, es decir, la capacidad de discernir y
darse cuenta que estn equivocados (Prov 1,7; 5,23). Solamente a travs del don de la sabidura
es posible comprender el sentido del actuar divino.

La plaga exdica de las tinieblas (17,2) viene actualizada; los egipcios representan los
judos de Alejandra que han abandonado la Ley. Se les llama impos (anomoi = anomoi), es
decir, gente que vive sin la Tr (2,12). Como en Sb 2,10-20 tambin en este caso, el haber
abandonado la Ley ha provocado el nacimiento de la violencia; porque los impos slo piensan
en aduearse del pueblo santo, caer sobre los justos que pertenecen a Dios, segn el matiz dado
al uso del trmino hagios = santo (agioj). Como consecuencia de sus malas acciones, los impos
descubren su estar prisioneros por las tinieblas de la noche. Con delicada intuicin psicolgica,
el autor une la inmersin en las tinieblas con el deseo de los malvados de huir de la providencia
de Dios. Principalmente en la filosofa estoica, a Dios se le conoce como el providente (pronoia
= pronoia), que generosamente gobierna el mundo (kosmos = kosmoj); con abandonar la
sabidura, la Ley, y sumirse en la violencia, los hombres no logran encontrar el aspecto
misericordioso de Dios (15,1) y prefieren huir de su presencia.

La reaccin tpica del culpable es el creer poder esconderse de Dios. En la Biblia se dice
muchas veces cmo a Dios no se le escapa nada de su presencia, no existen secretos para Dios y
menos de los hombres (Is 29,15; 40,26; Sal 10,11; 19,12). Los malvados quieren ocultarse de
Dios y han obtenido lo que deseaban: Dios se aleja de ellos, cubrindolos con el velo del olvido.
El trmino es irnico, ya que usa la palabra lth (lhqh), aludiendo a los cultos mistricos que
abundaban en el Egipto helenizado; el iniciado pensaba de poder huir al olvido del infierno,
representado por uno de los ros llamado Lth. Esto es lo que esperaban los judos obtener de
estos ritos atrayentes; pero ahora son criticados por ser olvidados por Dios. Por lo que la
ausencia de Dios provoca miedo y alucinaciones que perturban al impo como fruto de su propia
perversidad.

Las alusiones infernales son descritas en los vv.4-6. Las casa en las que los egipcios se
encuentran encerrados, luego que pas la plaga de las tinieblas, vienen llamadas ntros (mychoi
= mucoi), trmino usado por el poeta Hesiodo para describir los antros del infierno como se dice
dice tambin en el v.14. Las tinieblas que caen sobre Egipto adquieren un valor escatolgico
316
La lista es muy grande y la interpretacin requiere ulteriores explicaciones, por eso recomendamos para los
interesados consultar el vocabulario en MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap 17,1-18,4, AnBib
134, Roma 1995, 272-280.

228
(17,21) como anticipacin de lo que les pasar a los malvados al final de sus vidas. La noche
tenebrosa que ninguna luz puede iluminar, se llama infernal; el uso del adjetivo styngos
(stugnoj) que significa horrible, recuerda el otro ro del infierno griego llamado Stynge. La luz
luz visible es la aparicin como en una pesadilla, vivida despierta, de una pompa fnebre, como
signo de la muerte. Se trata de una luz oscura de muerte que llena de terror a los malvados. En
efecto, el miedo nace, cuando el sujeto, empujado por la emocin, tiende a considerar cada cosa
como posible peligro de muerte contra de l (vv.10.18-19). Con todo esto el autor nos dice que,
la vida de los malvados es una completa pesadilla, nadie puede estar tranquilo sabiendo que
hace dao.

vv.7-11
El relato exdico de las plagas, menciona muchas veces a los magos de Egipto (Ex 7,11);
en las primeras dos plagas los magos logran tener xito (Ex 7,22; 8,3), pero despus se sienten
obligados a reconocer que su poder es nulo ante el poder de Dios (Ex 8,14-15), saliendo
derrotados de la contienda (Ex 9,11). La reflexin sobre la plaga de las tinieblas, tiene su base
en el fracaso de los magos egipcios, porque de hecho stos desaparecen posteriormente del
relato (Ex 10,21-23). Pero por qu poner a los magos, como los miedosos de la obra? El autor
tiene en mente uno de los principales aspectos de la religiosidad popular ms difundidos en su
tiempo: La magia. Detrs de los magos de Egipto, se encuentran los magos de Alejandra
quienes se gloriaban de tener un arte preciso (una tcnica = teknh) y una inteligencia superior a
los dems (frnsis = fronhsij), se trata en realidad segn el autor- de juegos de nios, de artes
infantiles que dan risa (empagmata = empaigmata), trmino de la raz nio (pais = paij). Los
magos se gloran de curar enfermedades y quitar al hombre cualquier temor (v.8); pero son ellos
quienes se enferman con una ridcula ansiedad. El efecto deseado a quien recurre a la magia, es
lo contrario de cuanto esperan.

En los vv.9-10 regresa el motivo de la desesperacin, amplificada (v.6); el impo vive en

el terror de las cosas que normalmente no deberan darle miedo. La atencin que se pone al
aspecto psicolgico es notable; el malvado es esclavo de sus propios miedos. En este caso los
magos, habituados a tratar por costumbre y oficio, con animales y serpientes, ahora tienen
miedo y huyen de los animales como pajaritos espantados; el texto emplea un verbo muy raro:
eksobe (eksobew) que significa: espantar a los pjaros gritando fuertemente

El v.11 es un versculo muy importante, donde se encuentra por primera vez en la Biblia,
la mencin de la conciencia moral del hombre (syneidsis = suneidhsij). La idea de conciencia
no es extraa al AT que, utiliza la imagen del corazn, pero es la primera vez que encontramos
en la Escritura un trmino explcito, tomado del mundo griego, desarrollado en el s.II a.C., pero
no en ambientes filosficos como alguno supondra- sino entre la gente, es una palabra creada
por la gente del pueblo, particularmente bajo la corriente estoica (Sneca y Cicern), con la idea
de que la conciencia es quien acusa moralmente las acciones del hombre, como testigo de las
malas acciones. Por eso no es Dios quien hostiga a los malvados con terror, sino es su propia
conciencia lo que les provoca miedo. La conciencia del impo no le permite comprender la
accin de Dios en la historia. La conciencia adquiere un valor teolgico, convirtindose en el
lugar donde el hombre puede experimentar la accin de Dios en su vida. Es como el timbre de
una alarma, que acusa el obrar del hombre malvado; invitndolo a la conversin, a volver a
Dios; tema que ms tarde Pablo desarrollar eficazmente (Rm 2,15).

229
vv.12-15
Dicha seccin empieza con la definicin del miedo (vv.12-13), la nica que existe en la
Sagrada Escritura. El texto es muy difcil y en general malentendido por las traducciones
modernas. El miedo viene definido como la traicin de la razn; el autor se basa en ideas
tomadas del estoicismo como se ve con el uso del trmino logisms (logismoj) que, segn
Aristteles, es la facultad ms elevada del hombre. Se trata de un dato bastante interesante: una
de las consecuencias del mal es en efecto, la prdida de la capacidad de razonar. El miedo por lo
tanto, es la incapacidad de prever y cuidarse del mal (prosdokia = prosdokia). Platn afirmaba
que el miedo era como una espera angustiosa e irracional de las desgracias que podan venir.
Pero no slo se trata de un factor psicolgico, sino tambin teolgico, ya que este concepto
sigue unido al de la conciencia (v.11). El miedo se considera la primera consecuencia de la
conciencia acusadora del hombre; experimentando el miedo de la propia conciencia, el hombre
prueba con anticipacin el terror del Hades (v.14); el miedo de los malvados es su propio
infierno. El miedo aumenta con la ignorancia de la presencia de Dios que segn Sb 14,22 es la
raz de todos los males.

Se debe notar adems de lo dicho, el vocabulario de tipo militar, quiz inspirado en el

ambiente epicreo, relativo al miedo ante la muerte; ya que el hombre que agoniza es como una
ciudad asediada y su ser corre de pnico huyendo de ella, buscando auxilio y pidiendo refuerzos
a la razn; por lo que el malvado es incapaz de prever el mal, imposibilitado a comprender el
sentido de la historia, porque ha abandonado a Dios, el nico que poda garantizarle la vida
inmortal.

En los vv.14-15 los magos son el sujeto de estos versculos. La noche en la que se han
sumergido se convierte en la noche del Hades. En el judasmo del s.I a.C. el Hades empieza a
transformarse en lo que llamamos nosotros infierno, abandonando la idea del sheol (el =
lwav), la morada comn de los muertos evidente en Sb 1,14; 17,14. El Hades es impotente,
como se dijo ya en 1,14 indicando que no tiene poder en la tierra, porque todas las criaturas son
portadoras de salvacin, esto significa que, el miedo de los impos es una paradoja: es el miedo
de una realidad infierno- que daa solamente a los que quieren ser dominados. Lo curioso es la
irona de los magos quienes, estando despiertos viven en medio de pesadillas; cuando de
antemano no hay nada de que temer, si todo el mundo es portador de salvacin no debe existir el
miedo. Sin embargo los perversos sufren con visiones espantosas de espectros y fantasmas
monstruosos (17,15; 18,17).

vv.16-21
Nuevamente volvemos al tema de las tinieblas (vv.1-6) consideradas como una prisin
(vv.16-18) y al miedo (vv.18b-19). Nadie escapa de esta situacin; ni el campesino, ni el obrero,
ni el pastor, ni el minero que se fatiga en las minas de piedra. Las tinieblas del relato bblico
sobre el xodo, se convierten en el smbolo de la situacin del malvado que vive prisionero de
las propias culpas, encadenado (v.18). Recordemos que en la mentalidad griega se deca que el
hombre viva oprimido por el destino, buscando a toda costa escapar o tratar de dominarlo; los
cultos mistricos por un lado y la magia por otro prometan al iniciado o al cliente del mago, la
salvacin de las garras del destino. Ahora se entiende por qu el v.17 describe a Dios bajo esta

230
categora tpicamente griega; delante al poder de Dios, ningn rito mistrico, ninguna magia es
eficaz, ningn malvado escapa de l. El malvado no puede escapar de su propio miedo.

En los versculos 18b-19 se dice que no slo los malvados son prisioneros de las
tinieblas; sino cualquier hombre cuya conciencia lo acuse de sus malas acciones. Ahora el autor
cita siete elementos de la naturaleza que en lugar de ser motivo de alegra, son fuente de terror
paralizante (paraly = paraluw). Estos versculos constituyen el clmax psicolgico del texto,
son un buen ejemplo de inculturizacin por parte del autor; construido con gran delicadeza con
modelos helensticos, si bien retoma elementos propios del AT como el miedo del malvado (Jb
4,13-16; 7,13-15; 33,14-18). La descripcin del viento que sopla, el canto de las aves, el agua
que fluye, las piedras que caen, animales que brincan, las bestias que rugen, el eco del monte,
son lugares amenos para los hombres. Para los malvados la naturaleza en vez de ser fuente de
alegra, paz y armona como se pensaba en el mundo griego, se vuelve en causa de miedo, una
pesadilla donde no se puede vivir.

Sin embargo el resto del mundo est envuelto de la luz (vv.20-21). Las tinieblas y el
miedo no son algo que realmente exista; las tinieblas en las que el malvado se encuentra son
imgenes (eikn = eikwn) de las tinieblas que deben venir, es decir, de las tinieblas del Hades,
las cuales slo daarn al malvado. Las causas del miedo no son exteriores sino que se
encuentran en el alma de los impos. Pero Dnde est la luz? De cul luz se trata? Los vv.20-
21 nos remiten por su vocabulario al tema de la sabidura (7,29-30), la cual es comparada con la
luz del sol. Por tanto es la luz de la sabidura, de la cual los impos son privados a pesar de que
la luz ilumina el mundo entero. Todo el mundo est bajo el esplendor de la luz, no hay
predilectos, como smbolo de que la salvacin es para todos, antes slo se deca de Israel como
el pueblo elegido, ahora la salvacin es universal (Ex 10,23) porque el mundo es obra de Dios,
todo cuanto existe es obra suya y mediante ella se transmite la salvacin.

vv.1-4
Los israelitas son llamados santos (17,2) a saber, aquellos que pertenecen al Seor,
definidos como fieles; el trmino griego hsios (osioj) remite al hebreo asd, como aquel que
experimenta la bondad Dios (esed) como fruto de su fidelidad a la Ley (8,4). El posesivo son
tuyos, enfatiza su pertenencia al Seor (8,3) protegidos con prontitud porque son sus hijos. El
tema de la adopcin divina, bastante difundida en el judasmo de poca helenstica, es
caracterstica del libro de la sabidura. En la primera parte el justo se llama hijo de Dios (2,18;
5,5); la historia del xodo ilustra como Israel fue entendiendo poco a poco su filiacin divina; su
paciencia (12,9.21), su misericordia (16,10), sus prodigios (16,26) revelaron que Dios es Padre.

Por otra parte los vv.1-2 describen la reaccin de los egipcios delante a la luz que
resplandece para Israel. Ellos proclaman dichosos a los israelitas por no haber sufrido los
estragos de las plagas; los pobres egipcios no comprendieron que, se trata de una invitacin para
que ellos se corrigieran; en 18,19 descubrirn demasiado tarde la causa de su sufrimiento. Los
egipcios ms tarde agradecen a los hebreos por no vengarse del mal que les haban hecho,
aunque se les critica a los egipcios por no haber aprendido a dar gracias a Dios, como hicieron
los israelitas despus del man en el desierto (16,28)317.

317
PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, RivBibSup. 15, Bolonia 1987, 112-
120.

231
 Pero Por qu tanta dureza contra los egipcios? El autor no hace otra cosa ms que
retomar el tema del endurecimiento del corazn del Faran; aunque ahora se muestra que no
hubo tal castigo sino una exhortacin a la conversin (11,13-14; 12,26-27; 16,18; 18,13). La
severidad hacia los egipcios que, culminar con la descripcin de su muerte (14,1-6) se
interpreta como una invitacin para aquellos que rechazan la sabidura y la fidelidad a la Ley.

Los vv.3-4 se abren con la partcula griega ant (anti = al contrario) poniendo en
contraste a Egipto con Israel. La luz que brilla sobre los santos es la columna de nube de la que
habla el relato exdico (Ex 13,21-22; 14,14-20.24). La nube es gua no para la fuga, sino para un
viaje desconocido y para una gloriosa peregrinacin. La luz es Dios mismo quien gua
iluminando el camino del hombre hacia la tierra prometida, de ah la necesidad del hombre de
tener siempre a Dios como el nico gua. Todava ms claro el v.4 dice que, la luz se encuentra
en la Ley, como metfora de tradicin bblica (Is 2,3; Prov 6,23; Sal 119); y para tener esa luz se
necesita pedir el don de la sabidura. La luz es universal alcanza al mundo entero, es una luz
incorruptible (afthartos = afqartoj), como el destino final de los justos (2,23; 6,19), la vida
eterna, probablemente la resurreccin corporal, porque la Ley es garanta de vida, y vida en
plenitud318.

5.3. Influencia del mundo griego319

Nuestro texto no puede ser comprendido fuera del propio tiempo, del ambiente histrico-
cultural en el cual nace y al cual hace referencia. As, se debe considerar el libro de la Sabidura
como el mensaje de un sabio judo-alejandrino escrito principalmente para afianzar a los judos,
sobre todo a aquellos que intentan abandonar la fe en un contexto cultural muy diverso al
propio. El autor del libro no habla de una situacin abstracta o imaginaria, sino que representa la
voz de toda la comunidad dentro de un horizonte histrico; el mundo del helenismo alejandrino
entre el s.I a.C. y el inicio de la era cristiana.

5.3.1. Las religiones mistricas320

Las referencias a esta realidad cultural son evidentes en el texto. En los cc.7-8 por
ejemplo, la figura de la sabidura se describe con imgenes y trminos de las religiones
mistricas , especialmente las del culto a Iside; con ello el autor quiere por una parte poner la
polmica contra la idolatra, mostrando que la verdadera sabidura no se obtiene a travs de Iside
sino a travs del nico Dios de Israel. Por otra parte, se puede ver en el uso de tal vocabulario un
signo de apertura a un mundo del cual los judos alejandrinos sentan fuerte influencia. Esta
318
MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce, 280.
319
AA.VV. Storia e civilt dei greci. La societ ellenistica. Economia, diritto, religione, Milano 1977, 598-616. En
el aspecto religioso cabe mencionar que, Grecia influy mucho en el pensamiento de Israel, especialmente con la
prctica de la magia, los judos entraron en crisis asumiendo nuevas actitudes hacia lo divino. La magia es una
prctica individual o colectiva usaba ritos que obligaban a la divinidad a realizar cuanto se les solicitaba. Los ritos
dejaron de ser un medio para acercarse a Dios, ahora con lo griegos, se corra el peligro de manipular la divinidad y
manipular la inocencia de la gente.
320
En el mercado religioso del helenismo haba una gama de ofertas con todo su apndice de prcticas
supersticiosas y toda su aficin por lo maravilloso y extravagante. Religiones que prometan una liberacin total del
hombre de cualquier enfermedad as como la autntica felicidad tan anhelada. Las religiones mistricas tenan
elementos fundamentales en comn: a) Un mito original explicando el origen de la divinidad o el por qu de tal y
cual rito; b) tenan un rito de iniciacin el cual duraba cierto tiempo de preparacin; c) un culto y compromiso
moral a observar. Cfr. SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento,25-32

232
doble perspectiva, apologtica-dialgica unidas, reflejan puntos polmicos e irnicos en el texto.
Como por ejemplo, hace alusin al mundo de los infiernos, tomado de la famosa katabasis
griega. El lector de la poca poda intuir que, cuando se hablan de las tinieblas es una perfecta
alusin a los infiernos; esos infiernos a los cuales los grandes hroes (a partir de Ulises en la
Odisea), pueden descender sin dao, pero donde los impos caen all sin la esperanza de salir. Lo
mismo pasa con los cultos mistricos, particularmente el culto a Iside. Usando palabras e
imgenes de dichos ritos, el autor quiere hacer comprender a sus lectores que, a los malvados,
los egipcios, -no los del tiempo de Moiss,- sino los de su poca, les pasa lo contrario de cuanto
esperan conseguir con tal rito. La irona del autor resalta con la crtica a la magia, explcitamente
mencionada en 17,1-11. Lo que el mago pretende realizar es frustrar los planes de Dios, el mago
desea controlar el destino y el tiempo del hombre, pero ellos se enferman de lo que buscaban
curarse, criticando as las prcticas mgicas de la poca321.

Con todo esto, principalmente se critica el culto a Iside, divinidad con cabeza de
serpiente como signo de que ella cura las mordeduras mortales de estos animales. No es extrao
que hoy en da, su imagen se recuerde en el campo de la salud, basta ver el logotipo de la
medicina, en efecto, cargan la imagen de la serpiente de Iside o de Esculapio en algunas otras
regiones. Entre sus atributos estaban la de liberar de la prisin de la muerte a los enfermos. Iside
baja a los infiernos para rescatar a quienes la invocan. Ella es la seora de los ros, del viento y
del mar, la patrona de los elementos, la ordenadora del cosmos, si bien el autor de la sabidura,
dice que los egipcios se espantaron de los elementos naturales. Si Dios salv a Israel de las
picaduras de serpiente, no fue la serpiente misma, sino que fue solo un instrumento de salvacin,
porque el verdadero mdico es Dios.

Para terminar, detectamos el tema de la opresin del pueblo santo, presente en los textos.
Aparece como un problema latente en el judasmo alejandrino. El problema de los derechos
civiles de los judos, la condena de la injusticia es uno de los temas de fondo del libro, porque
supone nuevamente cmo los egipcios someten con su magia y engaos al pueblo santo. El
texto, colocado al final de toda la obra tiene su razn de ser, porque critica a los alejandrinos de
racismo (misoxenia = misoxenia); se intuye por el texto de 18,1-4 donde se comparan
fuertemente estos dos pueblos. Gracias a Filn de Alejandra sabemos que los judos sufrieron
dentro de la polis griega persecucin moral, ya que a los judos se les negaba ser reconocidos
como ciudadanos con todos los derechos y obligaciones de las personas libres. El mensaje del
texto es antes que nada, la relectura de la Biblia segn la tradicin antigua de Israel, pero
actualizando el xodo en un contexto nuevo, el del helenismo. Los judos son invitados a
superar el paganismo, a abandonar la magia, a rechazar los cultos mistricos, a reconocer la
propia identidad de hijos de Dios; al mismo tiempo se les exhorta a no romper las relaciones con
el mundo cultural en que viven, sino en medio de ese mundo deben ser luz y testigos de la
sabidura y Ley de Dios.

TRABAJO PERSONAL O COMUNITARIO

No hay duda que el libro de la sabidura tiene importancia en nuestros das,
principalmente cuando la fe es dbil ante muchas manifestaciones religiosas y culturales,
321
J.S. KLOPPENBORG, Isis and Sophia in the Book of Wisdom, HTR 75 (1992) 57-84; LARCHER, C., tudes
sur le livre de la Sagesse, Paris 1969, 132-151; MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce, XXV.

233
pensemos en las grandes ciudades, Roma, Pars, Berln, Mxico, donde muchas personas se
cruzan en el camino con ideas y pensamientos diversos en un mismo lugar. A pesar de que en la
mayora de los casos existan miles de bautizados, se debe reconocer humildemente, que muchos
de ellos o de nosotros mismos dudamos de nuestra propia fe, quiz debido al encanto de otros
cultos o ritos, (como deca el libro de la Sabidura); o quiz porque hemos olvidado la historia y
las viejas tradiciones de nuestros padres, que nos ensearon a persignarnos y rezar las primeras
oraciones de nios. Ante esta situacin se debe reflexionar la importancia de recuperar nuestra
historia y nuestro pasado, para renovar nuestra fe y nuestra identidad de creyentes y bautizados.
Con estas ideas invitamos a reflexionar en los siguientes puntos:

1.- Cules son los principales obstculos para recuperar nuestra fe?
2.- Cules ritos, cultos o gestos religiosos han hecho que el cristiano se aleje de la fe?
3.- Qu tipo de cultura se ofrece hoy al mundo, y qu debe hacer el cristiano para ser testigos
de la Luz?
4.- Investigar sobre la magia, la brujera, la santera, etc. y otras formas de culto, que podran
confundir la fe del cristiano y cmo evitarlo (cfr. Lv 19,26-27; Dt 18,10-12)
5.- Compara los siguientes textos y comntalos segn cuanto se ha expuesto: cmo ser luz hoy
en da?
Sb 18,1-2 con Lc 16,23
Sb 13,1-9 con Rm 1,18-23
Sb 11,4-14 con Jn 2,1-11
Sb 16,5-13 con Jn 4,43-54
Sb 16,20-26 con Jn 6
Mt 4,16; 5,14-16
Lc 11,33-36
Jn 3,19
6.- Reflexionar los siguientes textos del Concilio Vaticano II (comentar los desafos que la
iglesia enfrenta en medio del mundo moderno):
Lumen Gentium 50-51; Gaudium et spes 53-62; Ad Gentes Divinitus 22; Dignitatis Humanae 1
Sacrosanctum Concilium 12-13, 37-40

Bibligrafa Bsica
GILBERT, M., Sagesse de Salomn (ou Livre de la Sagesse), en DBS IX, 57-114.
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, Paris 1969.
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, AnBib 41,
Roma 1970.
SCARPAT, G., Libro della Sapienza I-II-III, Brescia 1989.
SISTI, A., Il libro della sapienza. Introduzione, Versione-Commento, Assisi 1992.
VILCHEZ LINDEZ, J., Sabidura, Estella 1990.

234
 BIBLIOGRAFIA GENERAL

Sobre el Canon Bblico

BLENKINSOPP, J., Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering of life in Israel and
Early Judaism, Oxford 1983.
CLIFFORD, R.J., The Wisdom Literature, Nashville 1998.
DERBY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.
JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Mxico 2000.
LUZARRAGA FRADUA, J., El Cantar de los Cantares en el Canon Bblico, Greg 83 (2002)
5-63.
MURPHY, R.E, Seven Books of Wisdom, Milwaukee 1960.
NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bblico, Estella
1997.
PCB, Il popolo ebraico e le sue scritture nella Bibbia cristiana, Roma 2001.
RGER, H.P., Le Siracide: Un livre la frontire du canon, en KAESTLI, J.D.-
WERMELINGER, O. (eds), Le Canon de lAncien Testament, Genve 1984.
SINGER, J., Writings from Ancient World. Hittite Prayers, Atlanta 2002.
SKA, J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per linterpretazione dei primi
cinque libri della Bibbia, Roma 1998.
UMBERTO, N., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987.
VANEL, A., Sagesse, prophtes et sages, DBS XI (1991) 32-37.
WESTERMANN, C., Furschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990, AzTh 135,
Sttutgart 1991.
WHYBRAY, R.N., Prophecy and Wisdom, en AA.VV., Israels Prophetic Tradition, essays
in honour of Peter R. Ackroyd, Cambridge 1982.

Sobre la sabidura en general

ALONSO SCHKEL- VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988.

BARUQ, A.- GRELOT, P., Sapienza, Dizionario di Teologia Biblica, Torino 1971, 1156-
1157.
BEAUCHAMP, P., Salmi notte e giorno, Assisi 1983.
BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.
DEUSBERG, H- FRANSEN, I., Les scribes inspirs. Introduction aux livres sapientiaux de la
Bible, Maredsous 1966.
FESTORAZZI, F., Giobbe e Qoelet. Crisi de la sapienza, en FABRIS, R., Problemi e
prospettive di scienze bibliche, Brescia 1981.
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu daprs les ptres pauliniennes, Pars 1966.
FOSTER, J.L., Hymns, Prayers and Songs. An Anthology of Ancient Egyptian, Lyric Poetry,
Atlanta 1995.
FOX, V.M., The Song of Songs. Ancient Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985.
GOETZMANN, J., Sapienza, stoltezza, Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo
Testamento, 1669-1673.
LAMBERT, W.G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960.

235
MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Assisi 19893.
MATTHEWS, H.V.-BENJAMIN, D.C., Old Testament Parallels. Laws and Stories from the
Ancient Near East, New Jersey 1991, 153-156.
McKENZIE, J.L., A Theologia of the Old Testament, New York, 1974.
MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Introduccin al estudio de la
Biblia 5, Estella 1994.
MURPHY, R.E, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids
1996.
NICCACCI, A., La casa della sapienza.Voci e volti della sapienza biblica, Milano 1994.
SEGALLA, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1984.
SBO, M., hkm (ser sabio), Dizionario Teolgico del Antico Testamento I, 483-491.
TABET, M.-DE VIRGILIO, G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali
dellAntico Testamento, Roma 2000.

Poesia bblica

ACKROYD, P.R., The Composition of the Book of the Song of Deborah, VT 2 (1952) 160-
162.
ALONSO SCHKEL, L., Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989
ALONSO-SCHKEL, L., Esttica y estilstica del ritmo potico, Barcelona 1959.
AUFFRET, P., Et dun trone de gloire il les fait hriter: tude structurelle du cantique dAnna,
OTE 8 (1995) 223-240.
BAILEY, R.C., The Redemption of Yahweh: A literary Critical Function of the Songs of
Hannah and David, BibInt 3 (1995) 213-230.
BALLA, E., Das Ich der Psalmen, FRLANT16, Gttingen 1912.
BARR, M.L., Jonah 2,9 and the Structure of Jonahs Prayer, Bib 72 (1991) 237-248.
BARR, M.L., Restoring the Lost Prayer in the Psalm of Hezekiah (Isaiah 38, 16-17b), JBL
114 (1995) 385-399.
BEAUCAMP, P., Plainte et louange dans les Psaumes Christus 13 (1967) 65-82.
BENZI, G.,Il cantico del mare PdV 4 (1997) 21-25.
BERLIN, A., Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Sheffield 1983.
BLENKINSOPP, J., Ballad Style and Psalm Style in the Song of Deborah: A Discussion, Bib
42 (1961) 61-76.
BRENNER, M.L., The Song of the Sea, BZAW 195, Berlin 1991.
CALDUCH BENAGES, N., Linno al creato in Ben Sira (Sir 42,15-43,33) PSV 44 (2001) 51-
66.
CIMOSA, M., Davide nei salmi: Modello biblico e propettive messianiche, RSB 7 (1995) 79-
102.
COOGAN, M.D., A Structural and Literary Analysis of the Song of Deborah, CBQ 40 (1978)
143-166.
COUFFIGNAL, R., Le psaume de Jonas (Jonas 2,2-10); Une catabase biblique, sa structure et
sa fonction, Bib 71 (1990) 542-552.
DAVIES, P.R.,Daniel Chapter Two, JTS 27 (1976) 392-401.
FERNANDEZ MARCOS, N., 3 Esdras, en Apcrifos del Antiguo Testamento II, Madrid
1983.
GARCIA PEREZ, L., Celebracin de la claridad. Aproximaciones a la poesa de Valentn
Arteaga, Madrid 1999.

236
GARDNER, A.E., The Song of Praise in Judith 16:2-17 (LXX 16:1-17), HeyJ 29 (1988) 413-
422.
GILLINGHAM, S.E., The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford 1994.
GOAN, S., Creation in Ben Sira, Milltown Studies 36 (1995) 75-85.
GOETTMANN, J., Le chant de joie du prophte Tobie, BVC 78 (1967) 19-27.
LEON-DUFOUR, X., Lode, Dizionario di Teologia Bblica, Casalle Montferrato 1971, 613-
617.
LEVENSON, J.D., Traditions in the Transformation, Lake 1981.
LOCKWOOD, P.F., Jonahs Psalm: Fathoming ist Depths, LTJ 34 (2000) 104-115.
LOHFINK, N., Il cantico di vittoria presso il mare Rosso, en Attualit del Antico Testamento,
Brescia 19852, 107-132.
SEYBOLD, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament, BWANT 99, Sttutgart 1973.
TOWNER, W.S. The poetic Passages of Daniel 1-6, CBQ 31 (1969) 317-326.
VESCO, J.L., Le psaume 18, lecture davidique, RB 94 (1987) 5-62.
VON RAD G., Sabidura en Israel. Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura,
Madrid 1985.
WATSON, W.G.E., Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995.
WEITZMAN, G., Allusion, Artifice and Exile in the Hymne of Tobit, JBL 115 (1996) 49-61.
WESTERMANN, C., Lob und Klage in den Psalmen, Gttingen 1977.
WILLIS, J.T., The Song of Hannah and Psalm 113 CBQ 34 (1973) 139-154.
ZURRO, E., La traduccin bblica. Lingistica y estilstica, Madrid 1977, 249-263.

Sobre los Salmos

ARBEZ, E.P., A Study of Psalm 1, CBQ 7 (1945) 398-404.

AUVRAY, P., Le psaume 1. Notes de grammaire et dexgse, RB 53 (1946) 365-371.
BAUDOT, J., Le Brviaire Romain, Paris 1907.
BAMER, S., Histoire du Brviaire, Pars 1905.
BEAUCAMP, E., Liturgia e Salmi nelle grandi tappe della storia dIsraele, BibOr 13 (1971)
4-25.
BEAUCAMP, E., Psaumes, DBS IX, Pars 1979, 166-187.
BOUYER, L., Les Psaumes dans la prire chrtienne traditionelle, Bible et Vie Chrtienne 10
(1955) 23-31.
BOVATI, P., Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, AnBb 110, Roma
1986.
BRINKMAN, J.H., Psalmen I. Een praktish bijbelverklaring, Kampen 1995.
CASTELLINO, G.R., Libro dei salmi, Torino 1965.
COX, D., Scripta Sapientialia, Dispense Gregoriana, Roma 1995.
ENGNELL, I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1942.
GIRARD, M., Les Psaumes. Analyse structurelle et interprtation, Paris 1984.
GUARDINI, R., Sapienza dei Salmi, Brescia 1976.
HOLLADAY, W.L., La storia dei Salmi, Torino 1998.
JAQUET, L., Les Psaumes et le coeur de lhomme. Etude textuelle, littraire et doctrinale, Vol I,
Duculot 1975.
KRAUS, H.J., Los Salmos, 1-59, Vol I, Salamanca 1993.
KRAUS, H-J., Teologa de los Salmos, Salamanca 1996.
LIPINSKI, E., Macarismes et psaumes de congratulation, RB 75 (1968) 321-367.

237
LOPEZ MARTIN, J., La oracin de las horas, Salmanca 1984.
NESMY, J.C., I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983.
OEMING, M., Das Buch der Psalmen. Psalm 1-41, Neuer Stuttgarter Kommentar Altes
Testament 13/1, Stuttgart 2000.
PANIMOLLE, S.A., Regno di Dio en AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica,
Balsamo 1988, 1296-1322.
PAVONCELLO, N., I Salmi nella liturgia ebraica, RivBib 15 (1967) 497-525.
RAVASI, G., Salmo 1, Testimoni del mondo 3/16 (1977) 30-33.
RICOTTI, A.L., I Salmi nel culto giudaico BibOr 3 (1961) 161-174.
SABOURIN, L., The Psalms, New York 19742.
VIRGULIN, S., I salmi, preghiera cristiana, Brescia 1970.
WILSON, G.H., The Qumrn Psalms Manuscripts and the Consecutive Arrangement of Psalms
in the Hebrew Psalter CBQ 45 (1983) 377-388.

Sobre el Cantar de los Cantares

AA.VV. The Songs of Song. A Feminist Companion to the Bible, Sheffield 2000.
ADINOLFI, M., La coppia nel Cantico dei Cantici, BibOr 22 (1980) 3-30.
ALONSO-SCHKEL, L., Simboli matrimoniali dellAntico Testamento, en AA.VV.
Lantropologia bblica, Napoli 1981.
ANGENIUX, J., Structure du Cantique des Cantiques en chants encadrs par des refrains
alternants, BETL 41 (1965) 96-142.
BARSOTTI, D., La rivelazione dellamore, Bologna 1996.
BARBIERO, G., Lultimo canto dellamata (Ct 7,10b-8,7), Salesianum 53 (1991) 631-648.
BLOCH, A., The Song of Songs, New York 1995.
CASALIS, F., Le bon plaisir damer, en Une chant damour insolite: le Cantique des
Cantique, Pars 1984.
DE LA CARRERA, N., Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, 1995.
EXUM, J.C.,A Literary and Structural Analysis of the Song of Song, ZAW 85 (1973) 47-79;
DUMBRELL, W.J., The Faith of Israel. A Teological survey of the Old Testament, Grand
Rapids 20022.
GARBINI, G., Cantico dei Cantici, Brescia 1992.
GESENIUS, Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Gran Rapids 1979.
GOLLWITZER, H., Das Hohe Lied der Liebe, Mnchen 1978.
GOLLWITZER, H., Il poema biblico dellamore tra luomo e la donna, Torino 1979.
GOTTWALD, N.K., The Hebrew Bible. A Socio-Literary Introduction, Philadelphia 1985.
HAUPT, P., Biblische Liebeslieder, Leipzig 1907.
HEINEWETTER, H.J. Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft Dich. Das Hohelied als
programmatische Komposition, BBB 69, Frankfurt 1988.
KEEL, O., Das Bcklein in der Milch seiner Mutter und Verwandtes. Im Lichte eines
altorientalischen Bildmotivs, OBO 38, Fribourg 1981.
LANDY, F., The Song of Songs and the Garden of Eden, JBL 98 (1979) 513-528.
LEICK, G., Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, London 1994.
LUZARRAGA FRADUA, J., El Cantar de los Cantares en el canon bblico, Greg 83 (2002)
5-63.
LUZARRAGA FRADUA, J.,El cilantro en 4QCant(b) 4,16b, EstBib 60 (2002) 107-123.

238
LUZARRAGA FRADUA, J.,El nardo y la Sulamita en la uncin de Maryam (Jn 12,1-8),
Greg 83 (2002) 679-715.
LYS, D., Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non ambigu, Lumiere et Vie 28
(1979) 39-53.
LYS, D., Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des cantiques, Paris
1968.
LLOYD-CARR, G., The Song of Solomon. An Introduction and Commentary, Illinois 1984.
MARCHISIO, B., La vite, la vigna e il vino nella Bibbia, Roma 1993.
MURPHY, R.E., The Structure of the Canticle of Canticles, CBQ 11 (1949) 381-391.
MURPHY, R.E., The Song of Songs, Minneapolis 1990.
NERI, U., Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Roma 1987.
NOLLI, G., Cantico dei Cantici, Torino 1968.
POPE, M.H. Song of Songs. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 7,
Garden City 1977.
QUOTTROCCHI, B.P.(ed,), Messale Quotidiano, Roma 1980.
RAVASI, G., Il bello della Bibbia. Un inno allamore, FamCris 70/42 (2002) 9.
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna1992.
STADELMANN, L., Love and Politics. A New Commentary on the Song of Songs, New Jersey
1992.
TOURNAY, R.J., Quand Dieu parle aux hommes le langage de lamour: tudes sur le Cantique
des Cantiques, Cahiers de la Revue Biblique 21, Pars 1982.
WINADY, J., Le Cantique des Cantiques. Pome damour mu en crit de sagesse, Maredsous
1960.

Sobre Proverbios

AA.VV. Libri sapienziali e altri scritti, Logos 4, Torino 1997.

ALETTI, J.N., Sduction et parole en Proverbes i-ix, VT 27 (1977) 130-149.
ALETTI, J.N., Proverbes 8,22-31. tude de structure Bib 57 (1976) 25-37.
ALONSO-SCHKEL, L-VILCHEZ LINDEZ, J., I Proverbi. Traduzione e commento, Roma
1988.
ALONSO-SCHKEL, L., Proverbios hebreos y refranes espaoles, Cultura Bblica 19 (1962)
275-280.
ALONSO, J., Un esbozo de la teologa de la gracia en la accin de la sabidura Divina, segn
Prov 1-9, EstEcl 24 (1950) 71-89.
BARUCQ, A., Livre des Proverbes, DBS VIII, Pars 1972.
BAUMAN, G., Die Weisheitgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und
Teologische Studien, Tbingen 1996.
BEAUCHAMP, P., Luno e laltro Testamento, Brescia 1995.
BERRY, D.K., An Introduction to Wisdom and Poetry of Old Testament, Nashville 1995.
BONORA, A., La donna straniera in Pro 1-9, RSB 6 (1994) 101-109.
BONORA, A., Proverbi, Sapienza e felicit, Brescia 1990.
CALDUCH-BENAGES, N., Introduzione al libro dei Proverbi, PdV 48 (2003) 10-15.
CAMP, C., Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, Texas 1985.
CLIFFORD, R.J., Proverbs. A Commentary, OTL, Louisville 1999.

239
CONTI, M., La sapienza personificata negli elogi veterotestamentari (Pro 8; Jb 28; Sir 24; Bar
3; Sb 7), Spicilegium 36, Roma 2001.
CRAWFORD, S.W., Lady Wisdom and Dame Folly at Qumran en AA.VV. Wisdom and
Psalms, Sheffield 1980.
CURKPATRICK, S., Between Mashal and Parable. Likeness as a Metonymic Enigma, HBT
24 (2002) 58-71.
DAHOOD, M.J., Proverbs and Northwest Semitic Philology, Roma 1963.
DUNDES, A.-GEORGE, R.A., Toward a Structural Definition of the Riddle, JAF 76 (1963)
111-118.
FONTAINE, C., Smooth Words. Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom,
JSOTS 356, Sheffield 2002.
FOX, M.V., Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9, JBL 116 (1997) 613-633.
FOX, M.V., World Order and Maat. A Crooked Parallel, JANES 23 (1995) 37-48.
FOX, M.V., Proverbs 1-9. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18A,
New York 2000.
GILBERT, M., (ed), La sagesse de lAncien Testament, BEThL 51, Leuven 1991.
GILBERT, M., La donna forte di Proverbi 31,10-31. Ritratto o simbolo?, en Libro dei
Proverbi, Torino 1999.
KAYATZ, CH., Studien zu Proverbien 1-9, WMANT 22, Neukirche-Vluyn 1966.
KIMMERLE, M., A Method of Collecting and Classifying Folk Sayings, WF 6 (1947) 351-
366.
LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986.
LEMAIRE, A., Le scuole e la formazione della Bibbia nellIsraele Antico, Brescia 1981.
McCREESH, T.P., Wisdom as Wife: Pr 31,10-31, RB 92 (1985) 25-46.
McKANE W., Method in Determining Wisdom Influence upon Historical Literature, JBL 88
(1969) 129-142.
McKANE, W., Prophets and Wise Man, London 1965.
MIES, F., Dame sagesse en Proverbes 9 une personnification fminine?, RB 108 (2001)
161-183.
MURPHY, R.E., The Kerygma of the Book of Proverbes, Inter 20 (1966) 3-14.
MURPHY, R.E., Wisdom and Eros in Proverbs 1-9, CBQ 50 (1988) 600-603.
NEWSOM, A.C.,Woman and the Discourse of Patriarcal Wisdom. A Study of Proverbes 1-9,
en DAY, P. (ed.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989.
WHYBRAY, R.N., The Book of Proverbes. A Survey of Modern Study, Leiden-New York-
Kln 1995.
WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs. The Concepto of Wisdom in Proverbs 1-9, SBT 45,
Londres 1965.
WILLIAMS, J.G., The Power of Form: A Study of Biblical Proverbs, Semeia 17 (1980) 35-
58.
WILLIAMS, J.G., Those Who ponder Proverbs. Aphoristic Thinking and Biblical Literature,
Sheffield 1981.
WHITHING, B.J., The Nature of the Proverb, HASNPL 14 (1930) 274-280.
ZELLER, D., Die Weisheitlichen Mahnsprche bei dem Synopkern, Wrzburg 1977.
ZIMMERLI, W., Zur Struktur der Alttestamentliche Weisheit, ZAW 51 (1933) 177-204.

Sobre el Sircide

240
AA.VV. Amore Giustizia, Roma 1980.
AA.VV. Ricchezza e povert nella Bibbia, Roma 1991.
BAUER, J., Kein Leben ohne Wein (Jesus Sirach 31,27), Bibel und Liturgie 23 (1955) 55-59.
BOVATI, P., Quando le fondamenta sono demolite, che cosa fa il giusto? (Sal 11,3). La
giustizia in situazione di ingiustizia, RSB 14 (2002) 9-38.
CALDUCH-BENAGES, N., La situaci actual dels estudis sobre el llibre del Sircida (1996-
2000) RCT 26 (2003) 391-398.
DA PASSANO, P.F., Due recenti sentenze sui poveri, CivCat 4 (1996) 38-43.
DI LELLA, A.A., The Newly Discovered Sixth Manuscript of Ben Sira from the Cairo
Geniza, Bib 69 (1988) 226-238.
Editorial, La fame nel mondo e le sue contradizioni, CivCat 4 (2002) 319-328.
FABRIS, R., La opcin por los pobres en la Biblia, Estella 1992.
GILBERT, M., Ben Sira et la femme, RTL 7 (1976) 426-442.
GILBERT, M., LEcclsiastique: Quel texte? Quelle autorit?, RB 94 (1987) 233-250.
HARVEY, J.D., Toward a Degree of Order in Ben Siras Book, ZAW 105 (1993) 52-61.
HUGHES, H.M., The Social Teaching of the Hebrew Apocrypha, en AA.VV. The Social
Teaching of the Bible, New York 1909, 129-145.
LAGRANGE, M.J., La paternit de Dieu dans lAncien Testament, RB 5 (1908) 481-499.
LOHFINK, N., Option fr die Armen. Das Leitwort der Befreiungstheologie im Lichte der
Bibel, SZ 203 (1985) 449-464.
MAHON, P., Responsabilit, DBS X, 357-365.
MALCHOW, B.V., Social Justice in Wisdom Literature, BTB 12 (1982) 120-124.
MANCINI, G., Ecclesiastico di Ges Figliuolo di Sirach, Siena 1845.
MANTOVANI, M., Eleos tra vecchie e nuove categorie, Salesianum 64 (2002) 231-266.
MARBCK, J., Gesetz und Weisheit: Zum Verstndis des Gesetzes bei Jesus Sira, BZ 20
(1976) 1-21.
McKEATING, F., Jesus Ben Siras Attitude to Women, ET 85 (1973) 85-87.
MIDDENDORP, T., Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden
1973.
PETER, N., Liber Iesu Filii Sirach sive Ecclesiasticus. Secundum codices nuper repertos
vocalibus addornatus addita versione latina cum glossario hebraico latino, Friburgo 1905.
SCHEIBER, A., A New Leaf of the Fourth Manuscript of Ben Sira from Geniza, MagK 98
(1982) 179-185.
SKA, J.L. Ricchezza e povert nellesperienza e la legislazione dellEsodo, en AA.VV.
Ricchezza e povert nella Bibbia, Roma 1991, 21-40.
SKA, J.L., Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, CivCat 2 (1996) 457-
470.
SKEHAN, W.P., The Wisdom of Ben Sira, AB 39, New York 1987.
SNAITH, J.G., Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus Son of Sirach, Cambridge 1974.
SNAITH, J.G., Ben Siras Supposed Love of Liturgy, VT 25 (1975) 167-174.
TRENCHARD, W.C., Ben Siras view of Women. A Litterary Analysis, Chico 1982.
VON WALDOW, H.E., Social Responsability and Social Structure in Early Israel, CBQ 32
(1970) 182-204.
WHYBRAY, R.N., Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOTS 99, Sheffield 1990.
WINTON, A.P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric, JSNTS 35, Sheffield
1990.

241
ZAPPELLA, M., E ti amer pi di tua madre. Povert e sapienza nella versione greca di Sir
4,1-10, en AA.VV., Libri Sapienziali e altro scritti, Logos 4, Torino 1997, 223-237.

Sobre Job

AA.VV. Giobbe e il silenzio di Dio Concilium 19 (1983) 11-143.

ALONSO SCHKEL, L.-SICRE, J.L., Job, Comentario teolgico literario, Madrid 1983.
ALONSO-SCHKEL, L., La risposta di Dio, Concilium 9 (1983) 83-93.
BAK, D.H., Klagender Gott-klagende Menschen. Studien zur Klage im Jeremiabuch, BZAW
193, Berlin New York 1990.
BLANK, S., The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath, HUCA 23 (1950) 73-95.
BRANDON, S.G.F., The Book of Job. Its significance for the history of religions, New York
1969.
BRATSIOTIS, N.P., Der Monolog im Alten Testament, ZAW 73 (1961) 30-70.
CAQUOT, A., Lviathan et Behmot dans la troisime parabule dHenoch, Semeia 25
(1975) 111-122.
CASTELLINO, G.R., Testi sumerici e accadici, Torino 1977.
CLINES, D.A., Job 1-20, WBC 17, Texas 1989.
COX, D., The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of the Absurd, AnGreg 212, Roma
1978.
COX, P., Dispense Scripta Sapientialia, Roma 1995.
DRIVER, G.A., Leviathan and Behemot, VT 1 (1951) 15-51.
DRIVER, S.R. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, The International
Critical Commentary, Edinburgh 1921.
ELIADE, M., The Sacred and the Profane, New York 1967.
FINE, H.A., Studies in the LXX of the Book of Job HUCA 28 (1957) 53-77; 29 (1958) 229-
261; 30 (1959) 163-167; 32 (1961) 239-269.
FISHBANE, M., Jeremiah IV 23-26 and Job III 3-13: A Recovered use of the Creation
Pattern, VT 21 (1971) 151-167.
FOHRER, G., Das Buch Hiob, KZAT XVI, Gtersloher 1989.
FREEDMAN, D.N., The structure of Job 3, Bib 49 (1968) 503-508.
GLATZER.N.N., The Dimensions of Job. A Study and Selected Readings, New York 1977.
GUTIERREZ, G., Parlare di Dio a partire della sofferenza dellinnocente. Una riflessione sul
libro di Giobbe, Brescia 1986.
GUTTMANN, J., Leviathan, Behemoth and Ziz, HUCA 39 (1968) 219-230.
HABEL, N.C., The Book of Job, Cambridge 1975.
HOFFMANN, Y., A Blemished Perfection. The Book of Job in Context, JSOTS 213, Sheffield
1996.
KALLEN,H.M., The Book of Job as Greek Tragedy, New York 1918.
KATZ, R.L., A Psychoanalitik Commentary on Job 3,25, HUCA 29 (1958) 377-383.
KINNER, J.V., A Return to the Problemes of Behemoth and Leviathan, VT 25 (1975) 1-14.
KRAMER, N.S., Man and his God. A Sumerian Variation on the Job Motif, VTs 3 (1955)
170-182.
LVQUE, J., Job et son Dieu. Essai dexgse et de thologie biblique, Tomo I, Pars 1970.
NATOLI, S., Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella cultua occidentale, Milano
1986.
PIXLEY, J., El libro de Job. Comentario bblico latinoamericano, Costa Rica 1982.

242
RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, luomo e la sapienza, Bologna 1999.
RAVASI, G., Giobbe, Roma 1984.
RICHTER, H., Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargestellt und den Gattungenn
des Rechtslebens, Berlin 1959.
ROUILLARD, Ph., La figura di Giobbe nella liturgia: Indignazione, rassegnazione o
silenzio?, Concilium 9 (1983) 25-32.
SCHIRMANN, J., The Battle between Behemoth and Leviathan According to an Ancient
Hebrew piyyut; PIASH 4/13 (1970) 327-369.
SKA, J.L., Alcuni principi essenziali della teologia veterotestamentaria, CivCat 2 (1996) 466.
MUDI, Y., The Beginning of Jobs Protest (Chapter 3), BetMik 27 (1981) 229-232.
VERMEYLEN, J., Job, ses amis et son Dieu. La lgende de Job et ses relectures postexiliques,
Studia Biblica 2, Leiden 1986.
VOGELS, W., Job a parl correctament. Une approche structural du livre de Job, NRT 102
(1980) 835-852.
VON RAD, G., Sabidura en Israel. Proverbios-Job-Eclesiasts, Eclesistico-Sabidura, Madrid
1985.
WESTERMANN, C., Der Aufbau des Buches Hiob, Tbingen 1977.
Sobre Qohelet

ALONSO-SCHKEL, L., Todo Adan es Abel EstBib 46 (1988) 269-282.

AUSEJO, S., El gnero literario del Eclesiasts EstBib 7 (1948) 369-406.
BACKHAUS, F.J., Kohelet und die Diatribe. Hermeneutische und metodologische
berlegungen zu einem noch ausstehenden Stilvergleich BZ 42 (1998) 248-256.
BICKERMAN, E., Qohelet ebreo benestante deluso en AA.VV. Quattro libri stravaganti
della Bibbia, Bologna 1979.
BLENKINSOPP, J., Ecclesiastes 3,1-15: Another Interpretation, JSOT 66 (1995) 55-64.
BONORA, A., Esperienza e timor di Dio in Qohelet, Teologia 6 (1981) 171-182.
BONORA, A., La gioia e la fatica di vivere, Brescia 1987.
BUZY, D., La notion du bonheur dans lEcclsiaste, RB 43 (1934) 494-512.
CESSI, C., Diatriba, en Enciclopedia Italiana Vol. XII, Milano 1940, 754-755.
DALARIO, V., Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e retorica, RivBibSup 27, Bologna 1996.
DI FONZO, F., Ecclesiaste, Roma-Torino 1967.
DUBARLE, A.M., Los sabios de Israel, Madrid 1958.
FESTORAZZI, F., Il timore di Dio in Qohelet. Un sapiente dIsraele alla ricerca di Dio en
DANIELE, G., Dios nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Leumann 1980.
FORMAN, C.C., Kohelets Use of Genesis, JSS 5 (1960) 256-263.
FOX, M.V., The Meaning of hebel for Qohelet, JBL 105 (1986) 409-427.
GIANTO, A., The Theme of enjoyment in Qohelet, Bib 73 (1992) 528-532.
GILBERT, M., Il concetto di tempo (t[) in Qohelet e Ben Sira, en AA.VV., Il libro del
Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Torino 2001, 67-89.
GONZLEZ NUEZ, A., Qohlet el sabio desengaado, Bilbao 1996.
GORSSEN, L., La cohrence de la conception de Dieu dans lEcclsiaste, ETL 46 (1970) 282-
324.
LANG, B., Ist der Mensch hilflos? Zum Buch Kohelet, Zrich 1979.
LEVY, L., Das Buch Qohelet. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzismus, Leipzig 1912.
LOADER, J.A., Qohelet 3,2-8. A Sonnet in the Old Testament, ZAW 81 (1969) 240-242.
LOADER, J.A., Polar Structures in the Book of Qohelet, BZAW 152, Berlin 1979.

243
LOHFINK, N., Qohelet 5,17-19 Revelation by Joy, CBQ 52 (1990) 625-635.
LORETZ, O., Zur Darbietungsform Ich-Erzhlung im Buche Qohelet CBQ 25 (1963) 46-59.
LORETZ, O., Qohelet und der Alte Orient, Breisgau 1964.
McKENNA, J.E., The Concept of hebel in the Book of Ecclesiastes, JBL 117 (1998) 437-454;
RUDMAN, D., Qohelets symbolic Use of hebel JNWS 23 (1997) 143-150.
MURPHY, R.E., Ecclesiastes, WBC 23A, Dallas 1992.
NEHER, A., Notes sur Qohlet, Pars 1951.
PODECHARD, E., LEcclsiaste, Pars 1912.
SACCHI, P., Il problema del tempo in Qohelet, PSV 36 (1997) 73-83.
SCIUMBATA, M.P., Peculiarit e motivazioni della struttura lessicale dei verbi della
conoscenza in Qohelet Henoch 18 (1996) 235-249.
SEOW, C.L., Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 18C,
New York 1997.
SEYBOLD, K., hbl TWAT II, Sttutgart 1977, 334-343.
SOL I AUGUETS, M.C., Du, una paraula sempre oberta. El concepte de Du en el Qohlet,
Col-lectania Sant Paci 65, Barcelona 1999.
STEINMANN, J., Ainsi parlait Qohlet, Pars 1955, 130.
VILCHEZ-LINDEZ, J.L., Poema sobre el tiempo (Ecle 3,1-8), Sal Terrae 81 (1993) 871-877.
ZIMMERMANN, F., The Inner World of Qohelet, New York, 1973.
ZUCK, R.B., God and man in Ecclesiastes BS 148 (1991) 46-56.

Sobre Sabidura

AA.VV. Storia e civilt dei greci. La societ ellenistica. Economia, diritto, religione, Milano
1977.
BEAUCHAMP, P., Le salud corporel des justes et la conclusin du livre de la sagesse, Bib 45
(1964) 491-526.
BIGOT, L., Le livre de la Sagesse, en DTC XIV, 726-729.
BIZZETTI P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984.
BIZZETTI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, RivBibSupl 11, Brescia
1984.
BONNARD, P.E., Cristo Sapienza di Dio, Leumann 1968.
CASTELLINO, G.R., Il paganesimo di Romani 1 e Sapienza 13-14, e la storia delle religioni,
Studiorum Paulinorum Congressus II, Roma 1963.
CONTI, M., Lumanesimo ateo nel libro della sapienza, Ant 49 (1974) 423-447.
CONTI, M., Sapienza, Roma 19772.
DALARIO, V., La reflexin sur le sens de la vie en Sg 1-6. Une rponse aux questions de Job
et de Qoehelet, Festschrift M. GILBERT, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the
Book of Wisdom, Leuven 1999, 313-329.
DI LELLA, A.A., Conservative and Progressive Theology: Sirach and Wisdom, CBQ 28
(1966) 139-142.
DEUSBERG, H., Les scribes inspirs, Paris 1939.
FABRIS, R., Matteo, Roma 1982.
FEUILLET, A., Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966.
GIBLET, J., Eupolme et lhistoriographie du Judasme hellnistique, ETL 39 (1963) 136-
143.

244
GILBERT, M., La structure de la prire de Salomn (Sg 9), Bib 51 (1970) 301-331.
GILBERT, M., Volont de Dieu et don de la sagesse, Sg 9,17, NRT 93 (1971) 145-166.
GILBERT, M., La critique de dieux dans le livre de la sagesse, AnBib 53, Roma 1973.
GILBERT, M., La sapienza di Salomone 2, Roma 1995.
GRELOT, P., De la mort la vie eternelle, Pars 1971.
KLOPPENBORG, J.S., Isis and Sophia in the Book of Wisdom, HTR 75 (1992) 57-84.
LAGRANGE, M.L., Le Judasme avant Jsus-Christ, Pars 1931.
LARCHER, C, Le livre de la sagesse, Paris 1969.
LARCHER, C., tudes sur le livre de la Sagesse, Paris 1969.
LE DUT, R., A propos dune dfinition du Midrash, Bib 50 (1969) 395-413.
LUTTERBECK, J.A.B., Die Neutestamentlichen Lehrbergriffe I, Mainz 1892.
MAZZINGHI, L., Notte di paure e di luce. Esegesi di Sap. 17,1-18,4, AnBib 134, Roma 1995.
MURPHY, R.E., To Know your right in the Root of Immortality, CBQ 25 (1963) 88-93.
PENNA, R., Lambiente storico culturale delle origini cristiane, Bologna 1984.
PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25. Rilettura e attualizzazione, RivBibSup. 15,
Bologna 1987.
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, AnBib 41,
Roma 1970.
ROMANIUK, C., Le traducteur grec du livre de Jsus ben Sira neste pas lAuteur du livre de
la Sagesse?, RivBib 15 (1967) 163-170.
ROMANIUK, C., More about the Auctor of the Book of Wisdom, RivBib 15 (1967) 543-545.
SCARPAT, G., La morte seconda e la duplice morte, Paidea 42 (1987) 55-62.
SCARPAT, G., Ancora sullautore del libro della Sapienza, RivBib 15 (1967) 171-189.
SCHMID, J., Vangelo secondo Mateo, Brescia 1957.
SESSOLO, P., Aspetti universalistici nel libro della sapienza Euntes Docete 32 (1979) 33-50.
DUPONT, A., Les empies du livre de la sagesse sont-ils des Epicuerens?, RHR 119 (1935)
90-109.
SISTI, A., Lateismo di Sap. 2 BibOr 28 (1986) 41-54.
SISTI, A., Antiche prospettive veterotestamentarie intorno alla morte, BibOr 25 (1983) 3-9.
SISTI, A., La figura del giusto perseguitato in Sap. 2,12-20, BibOr 19 (1977) 129-144.
SISTI, A., Vita e morte nel libro della sapienza, BibOr 25 (1983) 49-61.
SISTI, A., Il libro de la sapienza. Introduzione, Versione, Commento, Assisi 1992.
SCARPAT, G., Libro della Sapienza I-II-III, Brescia 1989.
SKEHAN, P.W., Isaias and the Teaching of the Book of Wisdom, CBQ 3 (1940) 289-299.
SKEHAN, P.W., The Literary Relationship between the Book of Wisdom and the
protocanonical Wisdom Books of the Old Testament, Washington D.C., 1938.
VILCHEZ LINDEZ, J. Sabidura, Estella 1990.
WEBER, J., Le livre de la sagesse, Paris 1946.
WEISENGOFF, J.P., The Impious in Wisdom 2, CBQ 11 (1945) 40-65.
WRIGHT, A.G., Numeral Patterns in the Book of Wisdom, CBQ 29 (1967) 524-538
WRIGHT, A.G., The Literary Genre Midrash, CBQ 28 (1966) 105-138.
WRIGHT, A.G., The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184.
WRIGHT, A.G., The Structure of Wisdom 11-19, CBQ 27 (1965) 28-34.
ZIENER, G., Weisheitsbuch und Johannesevangelium, Bib 38 (1957) 396-418.
ZIENER, G., Weisheitsbuch und JohannesevangeliumBib 39 (1958) 37-60.
ZIENER, G., Il libro della sapienza, Roma 1972.
ZIGLER, J., Sapientia Salomonis, Gttingen 1962.

245
246