EVERTON DE OLIVEIRA MARALDI

Dissociao, Crena e Identidade: Uma

Perspectiva Psicossocial

Tese entregue ao Instituto de Psicologia

da USP como parte do processo para a
obteno do ttulo de Doutor no
Programa de Ps-Graduao em
Psicologia Social e do Trabalho.

rea de concentrao:
Psicologia Social

Orientador:
Prof. Dr. Wellington Zangari

So Paulo
2014
AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE
TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA
FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.

Catalogao na publicao
Biblioteca Dante Moreira Leite
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Maraldi, Everton de Oliveira.

Dissociao, crena e identidade: uma perspectiva psicossocial /
Everton de Oliveira Maraldi; orientador Wellington Zangari. So
Paulo, 2014.
656 f.
Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Psicologia. rea
de Concentrao: Psicologia Social e do Trabalho) Instituto de
Psicologia da Universidade de So Paulo.

1. Transtornos dissociativos 2. Crenas religiosas 3. Identidade

psicossocial 4. Transtornos somatoformes 5. Psicodinmica I. Ttulo.

RC554

2
 AGRADECIMENTOS
Ao Prof. Dr. Wellington Zangari, orientador e amigo, pela imensa acolhida e encorajamento,
e pela ajuda providencial durante toda a realizao deste trabalho.

Aos Profs. Drs. Ftima Regina Machado e Geraldo Jos de Paiva pelos importantes
comentrios e sugestes feitos no Exame de Qualificao desta tese.

FAPESP (Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo) pelo investimento

concedido para a realizao da presente pesquisa.

Aos funcionrios da Secretaria de Ps-Graduao do IP-USP e gentil equipe do

Departamento de Psicologia Social e do Trabalho (Marinalva, Rosngela, Selma e Marcos) por toda a
ateno e ajuda ofertadas.

A todos os queridos amigos do Laboratrio Inter Psi USP, com quem tenho a honra e a
alegria de compartilhar os desafios da pesquisa em Psicologia Anomalstica.

Aos Profs. Drs. Carlos Alvarado e Stanley Krippner pelas importantes sugestes de pesquisa
e pelo envio de material relevante ao estudo.

A todos os participantes desta pesquisa, em suas vrias fases de coleta de dados, sou
imensamente grato pela gentileza, pacincia e esprito de ajuda. Sem a sua colaborao, este trabalho no
seria possvel.

A todos os colegas que auxiliaram direta ou indiretamente no aperfeioamento e na

divulgao do questionrio online e na indicao de instituies ou participantes para o estudo, em
especial: Maciel, Otvio, Victor Machado, Vitor Moura e os colegas do ECAE e do IPCE, padre Chapron,
Jos Zacarias Sousa, Eduardo Romero, Daniel Sottomaior e membros da pgina do Facebook da ATEA,
Diego Siqueira, Gabriel Medeiros, Camila Torres, Fatima Machado, Alberto Nery, Leonardo Martins,
Fabio Eduardo, Vanessa, Alessandro, Suely, Joo Vilmar. A todos os que por ventura eu tenha esquecido
ou deixado de mencionar (amigos, conhecidos, annimos), mas que contriburam igualmente na
divulgao do questionrio nas redes sociais (Facebook, Orkut e diversas listas de discusso), eu gostaria
de expressar aqui minha mais sincera gratido por todo o apoio e tempo devotados a este projeto.

Aos dirigentes das instituies visitadas e eventos dos quais participei para a coleta de dados,
pela receptividade e auxlio prestados: AMORC Santana, Colgio Inicitico Luz no Caminho, Terreiro
Cabana Pai Joo, Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz, Grupos de Orao Carismticos das parquias
SantAnna e Santo Antnio de Lisboa, Encontro Nacional de Ateus e unidades da zona norte e zona leste
de So Paulo das igrejas Assemblia de Deus, Evangelho Quadrangular e Internacional da Graa de Deus.

A Tnia Ramo, pelos belos desenhos que ilustram as pginas desta tese, e ao meu amigo
Maciel Santos da Silva, pela maravilhosa capa elaborada com esmero para este trabalho.

A minha famlia: minha mezinha Denise, Fabio, Aid, Renato, Josi, Henrique. A todos
agradeo pelo incentivo e pelo enorme carinho.

E, finalmente, a Maria de Ftima Fernandes, meu amor, a quem sou especialmente grato
pela presena iluminada em minha vida, pelo carinho, pacincia e pela enorme colaborao em diversos
momentos desta tese

3
 RESUMO
Introduo e justificativa. A dissociao pode ser definida como a temporria desconexo
(patolgica ou no patolgica) entre mdulos psquicos e / ou motores que se encontram, em
geral, sob o controle voluntrio ou acesso direto da conscincia, do repertrio comportamental
usual e / ou do autoconceito. Incluem-se nessa definio fenmenos tanto cognitivos (e.g.,
envolvimento imaginativo, amnsia psicognica) quanto conversivos e somatoformes, os quais
se relacionam, historicamente, ao diagnstico de histeria. As pesquisas internacionais tm
sustentado sua recorrente associao com determinadas crenas e experincias alegadamente
paranormais e / ou de cunho religioso (como transe medinico, dons carismticos e vivncias
msticas). Tais crenas e experincias esto tambm frequentemente correlacionadas com outras
variveis ligadas dissociao, como sintomas depressivos e ansigenos, queixas somticas,
trauma infantil e transliminaridade (uma medida de alteraes de conscincia e experincias
anmalas). O fato de algumas pessoas apresentarem caractersticas psicolgicas que as
predispem a tais ocorrncias sugere a importncia de se compreender melhor como nelas se d
a formao da identidade, seu desenvolvimento cognitivo, emocional e social, de modo a
permitir uma abordagem mais ampla de outros aspectos envolvidos nessas alegaes e na
assuno de vrias das crenas relacionadas. A reviso da literatura internacional indica grande
quantidade de estudos quantitativos e poucos estudos de natureza qualitativa, com a consequente
ausncia de aprofundamento em aspectos biogrficos e sociais. At o momento, no existem
estudos brasileiros sobre as relaes entre dissociao, crena religiosa e transliminaridade.
Objetivos. Investigar as relaes existentes entre dissociao (e seus tipos especficos), crena
e formao da identidade em grupos religiosos e no religiosos de participantes brasileiros;
Pesquisar os possveis fatores etiolgicos das experincias dissociativas e das crenas e
experincias paranormais, bem como suas interaes, a partir do estudo de variveis
psicopatolgicas e psicossociais diversas; Investigar o papel dos processos inconscientes na
formao e manuteno das crenas e experincias religiosas e paranormais; Verificar a extenso
e o impacto dos processos dissociativos e das crenas e prticas paranormais e religiosas na
formao da identidade e na histria de vida, com especial ateno ao desenvolvimento afetivo
/ emocional e social do indivduo; Aprofundar a compreenso do contexto grupal e social de
insero dos participantes, de modo a averiguar como tal contexto contribui na construo de
suas crenas e experincias, e de como estas afetam ou determinam, em contrapartida, esse
mesmo contexto; Pesquisar empiricamente o nvel de adeso a crenas religiosas tradicionais e
outras categorias de crena paranormal em grupos religiosos e no religiosos de participantes
brasileiros. Mtodo. De modo a permitir certa generalizao para os dados obtidos na pesquisa,
bem como, paralelamente, um aprofundamento nos processos individuais e coletivos de
construo da identidade, utilizou-se de uma proposta de investigao tanto quantitativa quanto
qualitativa. Por meio de questionrio sociodemogrfico e escalas, comps-se a frente
quantitativa do estudo. No que diz respeito frente qualitativa, empregou-se entrevistas
biogrficas abertas, questionrio semi-dirigido sobre experincias anmalas / paranormais e
observaes de campo. Pressupondo-se que determinados contextos religiosos so
aparentemente mais receptivos e estimuladores de vivncias dissociativas, e que afiliaes
religiosas mais tradicionais ou mesmo grupos atestas tenderiam a estimular menos esse tipo de
experincias, os participantes do estudo foram divididos em trs grupos, com vistas a uma anlise
mais detalhada dessas diferenas: grupo um (espritas, umbandistas, membros de crculos
esotricos e ocultistas), grupo dois (outros religiosos e pessoas sem afiliao definida) e grupo
trs (ateus e agnsticos), abrangendo um total de 1450 respondentes para a frente quantitativa.
O nico critrio de excluso foi a idade (18 anos ou mais). O nmero de entrevistas biogrficas
(22) e de observaes de campo (31) foi determinado com base no critrio de saturao. No caso
das entrevistas, considerou-se tambm certo equilbrio em termos de gnero, idade e nmero de

4
participantes acima e abaixo da nota de corte utilizada para diferenciar high e low scorers em
dissociao (>=20). Para efetuarmos a anlise dos dados, recorremos s hipteses propaladas na
literatura psicolgica e sociolgica recente acerca das crenas e experincias paranormais e de
sua relao com os fenmenos dissociativos, buscando avaliar at que ponto nossos dados
confirmavam ou no tais modelos hipotticos. Nossas avaliaes tambm tiveram como pano de
fundo trabalhos que versam sobre os processos de construo psicossocial da identidade no
mundo contemporneo e sobre as transformaes mais recentes na famlia e na religio (Bauman,
2005, 2007; Castells, 1999; Giddens, 2002; Paiva, 2007; Poster, 1979), bem como sobre novas
formas de subjetivao e sofrimento psquico (Roudinesco, 2006), incluindo contribuies de
teorias psicodinmicas atualmente em voga, em particular a teoria do apego (Granqvist &
Kirkpatrick, 2008) e a teoria da gesto do terror (Pyzscynski, Solomon & Greenberg, 2003).
Principais resultados. O grupo um e o grupo dois no diferiram entre si em termos de
dissociao cognitiva (e.g., despersonalizao, envolvimento imaginativo, amnsia
psicognica), mas ambos pontuaram acima dos ateus e agnsticos. No obstante, o grupo um
(em especial, os membros de religies medinicas, como Espiritismo e Umbanda) obteve mdia
significativamente maior em dissociao somatoforme (sintomas conversivos e
psicossomticos), crena paranormal e transliminaridade comparativamente aos demais grupos.
No houve diferena entre os grupos para os relatos de experincia traumtica na infncia.
Quanto maior era o nvel de crena paranormal, dissociao e transliminaridade dos
participantes, maior era seu nvel relatado de sincretismo religioso e de religiosidade individual.
A escala de experincias dissociativas correlacionou positiva e significativamente, embora em
diferentes graus de magnitude, com a crena paranormal, a transliminaridade, a medida composta
de sintomas psicossomticos, a escala de sintomas conversivos e vrias formas de experincia
traumtica na infncia. Todavia, quando controlados estatisticamente os efeitos da
transliminaridade, a correlao entre dissociao e crena se desfez, apontando para um possvel
paper mediador da transliminaridade na relao entre as duas variveis. A dissociao
(somatoforme e cognitiva) no se mostrou elevada nos lderes dos grupos visitados, como
supunham alguns dos autores revisados. Uma significativa parcela dos indivduos com escores
elevados na escala de experincias dissociativas denotou personalidade regredida e impulsiva,
alm de relatar mais experincias anmalas espontneas. Discusso. Comparando-se os dados
quantitativos e qualitativos, sugeriu-se uma distino entre dois tipos de dissociao: uma
tendencial, geralmente vivenciada desde a infncia por indivduos predispostos, e outra
contextual, limitada estimulao de certas prticas religiosas ou espirituais. Sugeriu-se, ainda,
a existncia de uma srie de mecanismos psicossociais de mimetismo e desempenho de papis
durante os rituais, os quais podem ser confundidos com fenmenos dissociativos. Defendeu-se a
hiptese de que as prticas dissociativas desempenham um papel de legitimao das crenas
religiosas e espirituais, sobretudo, em contextos influenciados pelo sincretismo new age, como
grupos espritas e esotricos, ao facilitar a alterao de conscincia e a transio do quadro de
referncia cotidiano ao religioso. H dvidas, porm, quanto ao carter alegadamente teraputico
dessas prticas. Religiosos tradicionais (como catlicos e evanglicos) se assemelharam aos
ateus e agnsticos em vrias medidas, talvez sugerindo que o movimento atesta to pouco
mstico e dissociativo quanto a religiosidade mais tradicional e conservadora. Relaciona-se o
fenmeno da crena paranormal, do sincretismo religioso e da dissociao a variveis scio-
histricas mais amplas, como a procura por sensao nas sociedades contemporneas, a
transposio das relaes de consumo para o campo religioso e a uma compensao frente a
padres de apego familiares desorganizados. Relaciona-se a personalidade regredida e impulsiva
dos high scorers a formas de defesa narcsicas e a uma manuteno da infncia e da fantasia na
vida adulta. Associa-se o aumento das crenas paranormais e religiosas com a idade salincia
da morte (teoria da gesto do terror), e certos aspectos da psicodinmica adolescente ao atesmo,
que se mostrou mais frequente em adultos jovens e adolescentes em conflito com suas famlias.
Trata-se do primeiro estudo a avaliar experincias dissociativas em uma amostra grande de

5
respondentes brasileiros, e um dos poucos no Brasil a pesquisar de modo quali-quantitativo uma
srie de hipteses sobre o transe e a dissociao, incluindo em sua amostra tanto respondentes
religiosos quanto no religiosos.
Palavras-Chave: transtornos dissociativos, crenas religiosas, identidade psicossocial,
transtornos somatoformes, psicodinmica.

6
 ABSTRACT
Introduction and rationale. Dissociative experiences can be defined as reported experiences
and observed behaviours that seem to exist apart from, or appear to have been disconnected from,
the mainstream, or flow, of ones conscious awareness, behavioural repertoire, and/or self-
identity. Included in this definition are both cognitive phenomena (e.g., imaginative
involvement, psychogenic amnesia) and conversion and somatoform symptoms, which relate
historically to the diagnosis of hysteria. Research has long sustained a positive relationship
between dissociation and religious or paranormal beliefs and experiences, such as mediumistic
trance, charismatic gifts and mystical experiences. Allegations of paranormal phenomena are
also frequently correlated with dissociation-related variables such as depression and anxiety
symptoms, somatic complaints, childhood trauma and transliminality (a variable related to
alterations in consciousness and anomalous experiences). The fact that some people have
psychological characteristics that predispose them to such occurrences suggests the importance
of studying their identity formation and cognitive, emotional and psychsocial development in
order to gain insight into other aspects involved in the assumption of paranormal beliefs. The
international literature on paranormal beliefs indicates large amount of quantitative studies and
few qualitative data, with a consequent gap in biographical and cultural aspects. The majority of
studies have also neglected contextual and social variables which are better understood through
interviews and ethnographic observations. There is virtually no Brazilian studies on the subject
of dissociation, paranormal belief and transliminality. Objectives. 1) To investigate the
relationship between dissociation, paranormal belief and associated variables, including its
possible impact on the life history and identity of Brazilian respondents from different religious
and non-religious groups; 2) To identify some of the possible etiological factors underlying the
presumed association between dissociativ eexperiences and paranormal beliefs, from the study
of several psychosocial and psychopathological variables; 3) To investigate the role of
unconscious and psychodynamic processes in the formation and maintenance of paranormal
beliefs and experiences; 4) To improve the understanding of the social context underlying
religious and non-religious dissociative practices, in order to ascertain how such a context assist
in the construction of certain experiences or beliefs, and, on the other hand, how these beliefs
and experiences affect or determine the same context; 5) To explore the level of adherence to
traditional religious beliefs and other categories of paranormal belief in religious and non-
religious groups of Brazilian participants; 6) To compose a Brazilian sample that could map the
associations between the aforementioned variables, aiming to a comparison with data from other
socio-cultural contexts. Methods. A quali-quantitative approach was proposed. Through socio-
demographic questionnaires and psychological scales, it was designed a quantitative online
questionnaire. Regarding qualitative techniques, the study employed 1) biographical interviews,
2) semi-structured interviews concerning the phenomenology of paranormal / anomalous
experiences and 3) field observations. Assuming that certain religious contexts are apparently
more receptive to dissociative experiences, and that more traditional religious affiliations or even
atheist groups tend to discourage such experiences, the participants were divided into three
groups, with a view to a more detailed analysis of these differences: group one (also called
dissociators: spiritualists, umbandists, members of esoteric groups, catholic carismatics and
pentecostals); group two (members of other religious affiliations and people without defined
philosophical or religious affiliation) and group three (atheists and agnostics), covering a total
of 1450 respondents. The only exclusion criterion was age (18-years-old or above). The number
of biographical interviews (22) and field observations (31) was determined on the basis of data
saturation criterion. For the qualitative interviews, a balance was seek in terms of gender, age
and number of participants above or below the cutoff (>= 20) used to differentiate high and low
scorers on the Dissociative Experiences Scale. To perform data analysis, we considered some of

7
the most important sociological and psychological hypotheses concerning the relationship
between dissociation and paranormal beliefs and experiences, assessing the extent to which our
data confirmed or not such hypothetical models. We were also based on works dealing with the
psychosocial construction of identity in the contemporary world and the most recent changes in
family and religion (Bauman, 2005, 2007, Castells, 1999; Giddens, 2002; Paiva 2007; Poster,
1979), as well as new forms of subjectivity and psychological distress (Roudinesco, 2006),
including contributions from psychodynamic theories currently in vogue, particularly the
Attachment theory (Granqvist & Kirkpatrick, 2008) and the Terror Management Theory
(Pyzscynski, Solomon & Greenberg, 2003). Main results. The group one and group two did not
differ in terms of cognitive dissociation (e.g., depersonalization, imaginative involvement,
psychogenic amnesia), but both scored above atheists and agnostics. Nevertheless, the group one
(in particular, the members from mediumistic religions, as Spitirism and Umbanda) scored
significantly higher on somatoform dissociation (conversion and psychosomatic symptoms),
paranormal belief, and transliminality compared to the other groups. The higher was the level of
paranormal belief, dissociation and transliminality, the greater was the reported level of religious
syncretism and individual religiosity. There was no difference between the groups for reports of
childhood traumatic experiences. The Dissociative Experiences Scale correlated positively and
significantly, though in different degrees of magnitude, with paranormal belief, transliminality,
the composite measure of psychosomatic symptoms (somatization, depression and anxiety
combined), an original scale of conversion symptoms and various forms of childhood traumatic
experience. However, when controlling for the effects of transliminality, the correlation between
dissociation and belief disappeared, indicating a possible mediator effect of transliminality on
the relationship between the other two variables. Dissociation (somatoform and cognitive) was
not elevated on the leaders of the groups visited, as assumed by some authors. High scorers on
the dissociative experiences scale denoted regressive and impulsive behaviors, and reported
more spontaneous anomalous experiences. Discussion. Comparing the quantitative and
qualitative data, it was suggested a distinction between two types of dissociation: a tendential or
trait dissociation, often experienced since childhood by predisposed individuals, and a contextual
dissociation, limited to stimulation of certain religious or spiritual practices. It was suggested
also the existence of a number of psychosocial mechanisms of mimicry, role enactement and
impression management during rituals, which may be mistaken for dissociative phenomena. It
was also assumed that dissociative practices help to legitimize religious and spiritual beliefs,
especially in contexts influenced by new age syncretism, as spiritualistic and esoteric groups, as
they facilitate alterations in consciousness and the transition from a mundane to a religious frame
of reference. There are doubts, however, about the alleged therapeutic effect of these spiritual
practices. Traditional religious (as Catholics and Protestants) obtained similar results to atheists
and agnostics, perhaps suggesting that the atheist movement is as little mystical and dissociative
as the most traditional and conservative religiosity. Paranormal beliefs, new age syncretism and
dissociative tendencies are hypothesized to be influenced by broader socio-historical variables
such as sensation seeking in contemporary societies, a transposition of consumer relations to the
religious worldview, and a compensation for disorganized attachment patterns developed in
childhood. The regressive and impulsive personality of high scorers is described in terms of
narcissistic defense mechanisms, and a tendency to extend childhood fantasy into adult life. The
increase in paranormal belief with age is explained as a result of mortality salience (terror
management theory), but also in terms of a generational conflict, as atheism showed to be more
frequent among adolescents and young adults in disagreement with their families. This is the
first study to evaluate dissociative experiences in a large sample of Brazilian respondents, and
one of the few in Brazil to investigate quali-quantitatively a number of assumptions about trance
and dissociation, including both religious and non-religious respondents.
Keywords: dissociative disorders, religious beliefs, psychosocial identity, somatoform
disorders, psychodynamics.

8
 LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS 1
CTQ ou QUESI = Questionrio sobre Traumas na Infncia
DES = Escala de Experincias Dissociativas
DES-T ou DES-Taxon = Verso taxonmica da DES. Conjunto de itens da DES que se supe
ser indicativo da presena de transtornos dissociativos
DES-Taxon% = Probabilidade de um indivduo se encaixar no grupo de pessoas com
dissociao patolgica (nota de corte de 90%)
DP / DR = Despersonalizao / Desrealizao
EA = Abuso emocional
EFC ou OBE = Experincia fora do corpo
EN = Negligncia emocional
ESC-7 = Escala de Sintomas Conversivos
PA = Abuso fsico
PN = Negligncia fsica
RPBS = Escala Revisada de Crena Paranormal
SA = Abuso sexual
SCLPsicoss = Medida Composta de Sintomas Psicossomticos extrados da
Escala de Sintomas (SCL-90-R): somatizao, depresso e ansiedade combinadas
TD = Transtorno de Despersonalizao
TDI ou DID = Transtorno Dissociativo de Identidade
TS = Escala de Transliminaridade

LISTA DE QUADROS
Quadro 1: Padres de relacionamento dos mdiuns com as figuras parentais
Quadro 2: Sada do SPSS para Split-half (DES)
Quadro 3: Sada do SPSS para Split-half (RPBS)
Quadro 4: Relao das variveis e instrumentos utilizados na pesquisa
Quadro 5: Alguns casos clssicos de personalidade mltipla
Quadro 6: nfases carismticas segundo a denominao
Quadro 7. Dados sociais e demogrficos dos membros do colgio inicitico
Quadro 8. Dados de afiliao dos integrantes do colgio inicitico
Quadro 9. Dados sociais e demogrficos do templo de Umbanda
Quadro 10: Grau de afiliao religiosa dos membros do templo de Umbanda
Quadro 11: Grau de afiliao religiosa dos catlicos carismticos
Quadro 12: Dados sociais e demogrficos dos catlicos carismticos

1
No foram includas nesta lista siglas ou abreviaturas de termos estatsticos, como mdia, ANOVA etc. Algumas
das palavras ou expresses contidas na lista podem eventualmente aparecer no texto com outras abreviaturas, mas
a indicao do significado sempre feita no rodap da pgina ou das tabelas e quadros utilizados.

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 LISTA DE FIGURAS
Figuras 1,2 e 3: Capas de revistas brasileiras tratando de assuntos paranormais
Figura 4: Grfico sobre histeria gerado pelo Google Ngram Viewer
Figura 5: Pgina inicial do questionrio online no google docs
Figura 6: Procedimentos da anlise qualitativa
Figura 7: Modelo circular da anlise qualitativa
Figura 8: Uma aula clnica na Salptrire
Figura 9: Comercial da empresa Mobil sobre a hipnose de estrada
Figuras 10, 11 e 12: Filmes famosos sobre mltiplas personalidades
Figura 13: Trechos e imagens de livro sobre Lurancy Vennum
Figura 14: Fenomenologia dos fenmenos autoscpicos
Figura 15: Estrias de Jekyll e Hyde e o estudante de Praga
Figura 16: Ilustrao das relaes entre conscincia e identidade
Figura 17: Relaes hierrquicas entre a conscincia, a identidade e as demais funes
cognitivas
Figura 18: Pitonisa do orculo de Delfos
Figura 19: Capa da verso digitalizada do Malleus Maleficarum
Figuras 20 e 21: xtase religioso e impostao de mos
Figuras 22 e 23: Exorcismo de Gassner e sesso de magnetismo animal
Figuras 24 e 25: Prancha Ouija
Figuras 26 e 27: xtases religiosos da paciente de Charcot, Augustine
Figura 28: Teoria da Cura Ritual
Figura 29: Detalhe de O xtase de Santa Tereza
Figura 30: Nmero de participantes por faixa etria (grfico)
Figura 31: Mdias marginais estimadas dos grupos no escore total da DES
Figura 32: Mdias marginais estimadas dos subgrupos de religiosos do grupo um no escore
total da DES
Figura 33: Mdias marginais estimadas dos grupos no escore total da medida composta de
sintomas psicossomticos
Figura 34: Mdias marginais estimadas dos subgrupos de religiosos do grupo um no escore
total da medida composta de sintomas psicossomticos
Figura 35: Mdias marginais estimadas dos grupos na escala de sintomas conversivos
Figura 36: Mdias marginais estimadas dos subgrupos de religiosos do grupo um na escala de
sintomas conversivos
Figura 37: Mdias marginais estimadas dos grupos na escala de transliminaridade
Figura 38: Mdias marginais estimadas dos subgrupos de religiosos do grupo um na escala de
transliminaridade
Figura 39: Mapa das relaes entre o atesmo militante brasileiro e outras formas de discurso
Figuras 40 e 41: Escritos e desenhos compulsivos / automticos de Sandro

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 LISTA DE TABELAS
Tabela 1: Nmero de participantes do questionrio online
Tabela 2: Alpha de Cronbach da DES
Tabela 3: Correlaes de Pearson entre os fatores da DES
Tabela 4: Cargas fatoriais da DES
Tabela 5: Alpha de Cronbach para a RPBS
Tabela 6: Cargas fatoriais da RPBS
Tabela 7: Correlaes de Pearson entre os fatores da RPBS
Tabela 8: Alpha de Cronbach para as subescalas de somatizao, depresso e ansiedade da
SCL
Tabela 9: Correlaes de Pearson entre os fatores da escala de sintomas
Tabela 10: Alpha de Cronbach para as subescalas do CTQ
Tabela 11: Correlaes de Pearson entre os fatores do CTQ
Tabela 12: Cargas fatoriais do CTQ
Tabela 13: Porcentagem de artigos relacionados dissociao nos Proceedings da SPR
Tabela 14: Dados de distribuio dos escores das principais escalas e subescalas
Tabela 15: Estados brasileiros contemplados na amostra
Tabela 16: Afiliaes especficas para cada grupo
Tabela 17: Idade dos participantes
Tabela 18: Correlaes de Pearson entre idade e crena paranormal
Tabela 19: Correlaes de Pearson entre idade e as principais variveis da pesquisa
Tabela 20: Gnero dos participantes
Tabela 21: Diferenas nas mdias das principais escalas em relao ao gnero
Tabela 22: Orientao afetiva / sexual dos participantes
Tabela 23: Renda mensal domiciliar dos participantes
Tabela 24: Grupos tnicos dos participantes
Tabela 25: Ordem de nascimento dos participantes
Tabela 26: Estado civil dos participantes
Tabela 27: Nvel educacional dos participantes
Tabela 28: Condio profissional dos participantes
Tabela 29: Trabalho versus estudos
Tabela 30: Trabalho remunerado versus voluntariado
Tabela 31: Frequncias e porcentagens dos que moram sozinhos versus acompanhados
Tabela 32: Frequncias e porcentagens dos que possuem e no possuem animais de estimao
Tabela 33: Dados de habitao dos participantes que no moram sozinhos
Tabela 34: Correlaes de Pearson entre as principais escalas e itens sobre violncia social e
estresse
Tabela 35: Correlaes de Pearson entre as principais escalas e os indicadores de grau de
envolvimento com a afiliao
Tabela 36: Correlaes de Pearson entre as principais escalas da pesquisa
Tabela 37: Principais dados dos grupos na DES
Tabela 38: Mdias e desvio padro dos grupos para a subescadas da DES
Tabela 39: Mdias e desvio padro dos grupos para os sintomas psicossomticos e de
converso
Tabela 40: Mdias e desvio padro dos grupos para cada categoria de experincia traumtica
Tabela 41: Mdias e desvio padro dos participantes (abaixo e acima da nota de corte e 30 na
DES) para as subescalas de abuso do CTQ
Tabela 42: Mdias de desvio padro dos grupos na escala de transliminaridade
Tabela 43: Correlaes de Pearson entre as subescalas da DES e da TS
11
Tabela 44: Correlaes parciais entre dissociao (cognitiva e somatoforme) crena
paranormal geral controlando os efeitos da transliminaridade
Tabela 45: Correlaes entre as subescalas da RPBS e a escala de transliminaridade
Tabela 46: Mdia e desvio padro para os participantes abaixo e acima de 45 anos de idade na
RPBS e diferenas pelo teste t
Tabela 47: Desempenho da DES em amostras no clnicas de diferentes pases
Tabela 48: Principais dados dos participantes do Colgio Inicitico
Tabela 49: Dados dos participantes do Colgio Inicitico nas subescalas da DES
Tabela: 50: Mdias do Colgio Inicitico nas subescalas da RPBS
Tabela 51: Principais dados de Arnoldo
Tabela 52: Dados de Arnoldo na subescalas da DES
Tabela 53: Dados dos participantes do Templo de Umbanda na DES
Tabela 54: Dados dos participantes da Umbanda no CTQ
Tabela 55: Dados dos participantes da Umbanda na TS, na escala de sintomas e na RPBS
Tabela 56: Mdias do Templo de Umbanda nas subescalas da RPBS
Tabela 57: Dados dos Catlicos Carismticos DES
Tabela 58: Dados dos Catlicos Carismticos no CTQ
Tabela 59: Dados dos Catlicos Carismticos na TS, nas subescalas da escala de sintomas e na
RPBS
Tabela 60: Mdias dos Carismticos nas subescalas da RPBS
Tabela 61: Dados dos Evanglicos Pentecostais na DES
Tabela 62: Dados dos Evanglicos Pentecostais na TS, nas subescalas da escala de sintomas e
na RPBS
Tabela 63: Mdias dos Evanglicos nas subescalas da RPBS
Tabela 64: Dados dos Evanglicos Pentecostais no CTQ
Tabela 65: Quantidade de entrevistados por gnero e por escores na DES
Tabela 66: Dados gerais sobre as entrevistas coletadas
Tabela 67: Nmero de entrevistados por afiliao
Tabela 68: Dados dos low scorers na DES e no CTQ
Tabela 69: Dados dos high scorers na DES e no CTQ

12
 SUMARIO
INTRODUO..............................................................................................................................16
Justificativas ..........................................................................................................................23
Objetivos ...............................................................................................................................39
Mtodo ..................................................................................................................................40
Consideraes ticas .............................................................................................................85
Referencial terico ................................................................................................................87
Estrutura geral da tese ...........................................................................................................88

PARTE UM REVISO DA LITERATURA

1. CAPTULO UM: EM BUSCA DE UMA DEFINIO PRELIMINAR ..........................................100

1.1. Absoro, envolvimento imaginativo e susceptibilidade hipntica ............................104
1.2. Estados de transe e possesso .....................................................................................110
1.3. Amnsia e fuga dissociativas ......................................................................................115
1.4. Transtorno dissociativo de identidade (antes personalidade mltipla) ...................119
1.5. Despersonalizao / desrealizao ..............................................................................131
1.6. Alguns problemas adicionais na definio da dissociao .........................................138
1.7. Resumo do captulo .....................................................................................................149

2. CAPTULO DOIS: UMA HISTRIA DA DISSOCIAO .........................................................158

2.1. Os primeiros curadores ............................................................................................160
2.2. Oesterreich e a histria da possesso ..........................................................................167
2.3. O cristianismo e os carismas ...................................................................................179
2.4. O mesmerismo e o espiritualismo moderno ................................................................189
2.5. A dissociao na psiquiatria oitocentista ....................................................................202
2.6. Fatores envolvidos no apogeu, queda e ressurgimento do conceito de dissociao ...219
2.7. O que sabemos hoje sobre a dissociao? ...................................................................224
2.8. Resumo do captulo .....................................................................................................249

PARTE DOIS PROCEDIMENTOS, RESULTADOS E DISCUSSO

3. CAPTULO TRS: UM SURVEY ONLINE SOBRE DISSOCIAO E VARIVEIS

RELACIONADAS...................................................................................................................263
3.1. Perfil sociodemografico da amostra ............................................................................268
3.2. Correlaes entre as variveis .....................................................................................295
3.3. Dissociao cognitiva e dissociao somatoforme .....................................................298
3.4. Experincias traumticas na infncia ..........................................................................306
3.5. Transliminaridade .......................................................................................................308
3.6. Discusso dos resultados .............................................................................................312
3.7. Concluso ....................................................................................................................344

4. CAPTULO QUATRO: A DISSOCIAO EM CONTEXTO RELATRIOS DE OBSERVAO..351

4.1. Relatrios Grupos Esotricos ...................................................................................355
4.2. Relatrios Grupos Umbandistas ..............................................................................390
4.3. Relatrios Catlicos Carismticos ...........................................................................428
4.4. Relatrios Relato das visitas s igrejas evanglicas ................................................442
4.5. Relatrios Ateus e agnsticos...................................................................................451
4.6. Concluso ....................................................................................................................468
13
5. CAPTULO CINCO: A DISSOCIAO NO INDIVDUO ENTREVISTAS ................................473
5.1. Low scorers .................................................................................................................476
5.2. High scorers ................................................................................................................535
5.3. Concluso ....................................................................................................................582

6. CAPTULO SEIS: DISSOCIAO, CRENA E IDENTIDADE: SNTESE TERICA E

CONCLUSO........................................................................................................................596
6.1. Pressupostos terico-metodolgicos ............................................................................599
6.2. Uma apreciao crtica da teoria da cura ritual ............................................................604
6.3. Dissociao tendencial e dissociao contextual .........................................................610
6.4. A transliminaridade como sndrome ............................................................................617
6.5. Globalizao, sincretismo e secularizao: uma anlise da mentalidade New Age .....619
6.6. Culto de si, prticas alternativas e psicoterapia ...........................................................629
6.7. Sociedade do risco, famlia e identidade ..................................................................632
6.8. Consideraes finais ....................................................................................................641

APNDICE A TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO ...................................647

APNDICE B MODELO DE ENTREVISTA: VERSO DE PREENCHIMENTO ONLINE ................650

APNDICE C QUESTIONRIO QUANTITATIVO ONLINE ........................................................656

14
15
Introduo

O
conceito de dissociao tem sido construdo de diferentes formas, ao longo

do tempo, de acordo com a cultura do pesquisador (Krippner, 1997). Uma

das principais contribuies nesse sentido no que tange os autores clssicos

o trabalho de Janet (1889/2003) sobre a desagregao (dsagrgation psychologique),

referente a toda uma srie de fenmenos nos quais duas ou mais ideias, aes ou estados de

conscincia atuariam independentemente uns dos outros, de maneira fragmentria, fato

observado por ele entre pacientes histricos, mas tambm na hipnose, nos estados de fuga

dissociativa e em certas experincias religiosas, como na mediunidade e nas experincias

msticas. Em funo de seus estudos sobre a desagregao e os automatismos psicolgicos, Janet

veio a ser considerado por alguns historiadores como o principal precursor da pesquisa sobre

dissociao, embora Braude (2009) enfatize tambm particularidades significativas, do ponto de

vista terico, na definio oferecida por Janet.

A dissociao pode ser definida, basicamente, como uma temporria ou persistente

desconexo (patolgica ou no patolgica) entre mdulos psquicos e / ou motores que se

encontram, em geral, sob o controle voluntrio da conscincia, do repertrio comportamental

usual ou do autoconceito (Krippner, 1997). Um exemplo talvez mais prximo de nossa cultura,

e apropriado s temticas em discusso nesta tese, o da escrita automtica ou psicografia, tal

como denominada nos meios espiritualistas. A escrita automtica considerada uma forma de

automatismo psicomotor em que a mo durante um estado de conscincia descontrado ou

modificado passa a escrever de maneira total ou parcialmente involuntria, expressando

livremente ideias ou fantasias antes dispersas ao longo da periferia da conscincia (Muhl, 1930).

Outros exemplos de experincias religiosas e / ou paranormais geralmente vinculadas a estados

dissociativos so a glossolalia ou dom de falar em lnguas, na expresso de catlicos

carismticos (Souza, 2006); as chamadas experincias fora do corpo (Blackmore, 1984); as

16
experincias de transe ritualstico ou transe de possesso (Cardea et al., 2009; Zangari, 2003),

entre outros exemplos.

Conquanto a dissociao no esteja presente apenas em contextos religiosos, nem

seja uma prerrogativa invarivel de tais prticas e atividades sociais, as pesquisas tm sustentado,

h bastante tempo, sua recorrente associao com determinadas crenas e experincias

paranormais e / ou religiosas (Binet, 1892; Dorahy & Lewis, 2001; Glicksohn, 1990; Gow,

Hutchinson & Chant, 2009; Irwin, 1994, 2000; Janet, 1926/2003; Krippner, Wickramasekera &

Tartz, 2000; Makasovsky & Irwin, 1999; Martinez-Taboas, 2001; Negro, 1999; Price & Snow,

1998; Richards, 1991; Ross, 1989; Ross & Joshi, 1992; Sharps, Matthews & Asten, 2006;

Wolfradt, 1997; Zingrone & Alvarado, 1994).

Em estudo conduzido por Pekala, Kumar e Marcano (1995), os autores verificaram

que a dissociao seria, inclusive, a varivel mais importante na predio dessas experincias.

Indivduos que apresentavam altos ndices de dissociao e de susceptibilidade hipntica

estavam mais propensos a relatar episdios envolvendo fenmenos alegadamente paranormais.

Krippner (2000) chegou a sugerir que tais experincias fossem includas em um modelo

transcultural da dissociao. Council (1993) especulou que a associao verificada entre crena

paranormal e dissociao talvez estivesse relacionada a efeitos contextuais, como a aplicao

conjunta das escalas ou a ordem de aplicao, mas acabou por constatar que, mesmo controlando

tais efeitos, a relao permanecia estatisticamente significante. Houran, Irwin & Lange (2001),

no entanto, descobriram que apenas determinadas crenas paranormais estariam positivamente

correlacionadas com tendncias dissociativas, como foi o caso da crena na reencarnao, na

astrologia e na percepo extrassensorial. Mais recentemente, Roxburgh & Roe (2011) no

acharam diferenas significantes entre um grupo de mdiuns espiritualistas e um grupo controle

em medidas de dissociao e psicopatologia, apesar de a mdia apresentada pelos primeiros ter

sido maior do que a encontrada em pesquisas populacionais. Parte dos estudos aponta para uma

correlao positiva entre dissociao e experincia paranormal, enquanto outros sugerem apenas

17
a crena como varivel relacionada (Rattet & Bursik, 2001). Evidncias tambm indicam que a

dissociao estaria vinculada a determinadas prticas religiosas e ritualsticas, mas no a outras

variveis ligadas religiosidade (Binks & Ferguson, 2012). De nossa parte, ressaltamos haver

pouca informao na literatura concernente a possveis diferenas no nvel de dissociao entre

grupos religiosos e no religiosos, bem como entre grupos religiosos distintos, o que tende a

dificultar o estabelecimento de comparaes e a generalizao de hipteses.

O conceito de dissociao tem servido de base para muitas reflexes tericas em

torno da formao da identidade. Para Myers (1903/2001, p. 63), por exemplo, as experincias

dissociativas mostram que a personalidade humana constitui um complexo muito mais

modificvel do que se reconhece em geral. Para Janet (1889/2003), o automatismo psicolgico

constituiria, inicialmente, uma conscincia apenas rudimentar, capaz de evoluir, contudo, para

personalidades mais complexas e conflitantes no interior do prprio indivduo, desenvolvendo-

se de modo subjacente corrente habitual de pensamentos, e em sentido oposto ou complementar

ao padro usual de funcionamento da conscincia. Algumas dessas personalidades poderiam

emergir no decorrer de estados sonamblicos. Sua facilidade de desenvolvimento dependeria da

maior ou menor predisposio individual para um enfraquecimento da conscincia, responsvel

por fenmenos como a sugesto e a susceptibilidade hipntica.

Vrios outros autores consideraram as implicaes das vivncias dissociativas para

a formao da identidade, como Braude (1995) e Hilgard (1986). Recentemente, a prevalncia

de sintomas dissociativos e somatoformes (no raro, correlacionados entre si) em populaes

clnicas e no clnicas tm chamado a ateno dos profissionais de sade para as complexas

interaes entre processos fsicos e psquicos, indicando que, sob determinadas circunstncias,

no somente os aspectos cognitivos e afetivos da identidade sofrem alteraes decorrentes da

dissociao, como tambm a imagem corporal e o prprio funcionamento fisiolgico e

psicomotor, fato exemplificado pelos sintomas conversivos, somatoformes e de

despersonalizao (Bombana, 2006; Coelho & vila, 2007; Negro Junior, Palladino-Negro &

18
Louz, 1999). As experincias dissociativas so, alis, bastante comuns na populao geral

(Ross, Joshi & Curri, 1991).

As experincias dissociativas e conversivas so frequentemente consideradas,

sobretudo em contextos religiosos, como indcios da interveno de foras paranormais e

espirituais, dada sua relativa autonomia frente a certas atitudes ou intenes conscientes

(Richards, 1991). Assim, importante conhecer no apenas o modo como se d a experincia,

mas igualmente os usos e interpretaes a ela conferidos (Maraldi, 2011). O fato de algumas

pessoas apresentarem caractersticas psicolgicas que as predispem a essas ocorrncias sugere

a importncia de se compreender melhor como nelas se d a formao da identidade, seu

desenvolvimento cognitivo, emocional e social, de modo a permitir uma abordagem mais ampla

de outros aspectos envolvidos em suas alegaes e na assuno das crenas paranormais. Isso

inclui acessar potenciais diferenas entre tais indivduos e aqueles que no necessariamente

compartilham de suas mesmas vivncias e concepes de mundo - alguns dos quais poderiam,

inclusive, opor-se quelas, isto , os chamados descrentes. o que tentaremos explorar neste

trabalho, ao relacionarmos os temas da dissociao, da crena e da identidade.

FIGURAS 1, 2 E 3. CAPAS DE REVISTAS BRASILEIRAS TRATANDO DE ASSUNTOS PARANORMAIS. EMBORA O

CONCEITO DE PARANORMAL FOSSE ORIGINALMENTE UMA CATEGORIA ANALTICA, ELE VEIO A SE ESTENDER PARA
ALM DOS CRCULOS ACADMICOS, SENDO ASSIMILADO PELA MDIA E PELO GRANDE PBLICO, DANDO CONTA, ENTO,
DE UMA SRIE DE EXPERINCIAS HUMANAS PARTE DELAS RESTRITA, ANTERIORMENTE, S CATEGORIAS RELIGIOSAS.

19
 Cabe lembrar, antes de tudo, que as definies disponveis sobre quais categorias de

fenmenos deveriam ser denominadas como paranormais constituem ainda hoje motivo de

acirrado debate nos meios acadmicos. Por ora, limitamo-nos aqui a design-las, a ttulo de

definio operacional, como alegaes de eventos peculiares que, caso viessem a ser

corroboradas empiricamente, poderiam contrariar certos princpios cientficos j estabelecidos

(tanto de ordem fsica quanto biolgica ou psicolgica), e talvez exigissem, para sua aceitao,

uma reviso dos princpios e teorias que contestam ou pretendem ampliar (Tobacyk, 1995). Em

geral, alegaes de fenmenos paranormais acompanham a atribuio de propriedades mgicas

e transcendentais a objetos ou seres vivos (Zusne & Jones, 1989) e tendem a confrontar certas

premissas do quadro de referncia cultural dominante (Tobacyk, 1995), o que variar, no entanto,

de acordo com cada contexto social e histrico. Os psiclogos que se dedicam ao estudo dessas

crenas e experincias costumam incluir nessa definio termos tais como telepatia,

premonio, mediunidade, entre outros - cf. Maraldi (2011) para uma discusso mais

detalhada do conceito de paranormal e suas implicaes epistemolgicas. Nosso propsito, neste

projeto, no o de avaliar se tais fenmenos efetivamente existem (perspectiva ontolgica), mas

somente analisar as repercusses psicolgicas e sociais desse tipo de alegaes. A prevalncia

de crenas e experincias paranormais elevada em muitos pases (Machado, 2009; Moore,

2007; Newport & Strausberg, 2001), e seu impacto sobre a sade e sobre diversas variveis

cognitivas, psicodinmicas e psicossociais tem merecido ateno cientfica - Cf. Maraldi,

Zangari & Machado (2011) para uma reviso. De acordo com Ross & Joshi (1992, p. 361):

As experincias paranormais e extrasensoriais so comuns na populao geral. Elas

podem representar um aspecto da dissociao normal ou uma parte da reao
dissociativa a um traumatismo crnico durante a infncia [...] O paranormal -
considerado como um conjunto de experincias subjetivas - deveria ser um objeto de
pesquisas srias implicando a psiquiatria e a psicologia acadmicas 2.

2
Merkelbach et al. (2000) tambm sugeriram que a dissociao e a crena paranormal poderiam estar relacionadas
no em funo de um trauma infantil real, mas de mecanismos cognitivos compartilhados com o fenmeno das
falsas memrias e da tendncia fantasia / confabulao. Para outras hipteses em torno dessa relao, cf.
captulo dois (parte um da tese).

20
 Uma preocupao terminolgica recente tem sido levantada em torno da relevncia

ou irrelevncia em se considerar as crenas religiosas tradicionais como uma dimenso

especfica da crena no paranormal. Na verdade, para alguns investigadores, uma vez que

determinadas religies mundiais como o Cristianismo incluem em seu repertrio doutrinrio

alegaes modernamente designadas como paranormais curas milagrosas, sonhos

premonitrios etc. tais religies deveriam ento ser abarcadas pela definio mais ampla de

crena paranormal. Assim, na viso desses pesquisadores, o termo paranormalidade abrange

todas as principais formas de crena religiosa, mstico-esotrica, supersticiosa e folclrica, e no

apenas fenmenos extrassensoriais ou parapsicolgicos (Irwin, 2003, Tobacyk, 1995). Um dos

argumentos mencionados a favor dessa expanso conceitual o de que pelo menos alguns dos

principais processos psicossociais subjacentes ao endosso dessas diferentes categorias de crena

seriam, basicamente, os mesmos - convico parcialmente sustentada pelas evidncias empricas

(Irwin, 2003; Northcote, 2007; Orenstein, 2002). Apesar de muitos autores terem criticado a

amplitude terminolgica estabelecida para o conceito de crena paranormal, as duas categorias

de crena tm se influenciado mutuamente, e sua relao permanece uma rea fecunda para

investigaes, o que parece justificar a incluso de certas ideias religiosas na categoria das

crenas paranormais. Nesse sentido, Rice (2003) classifica as duas modalidades de crena

supracitadas como crena paranormal clssica (termo reservado para os fenmenos de estudo

da parapsicologia, como a telepatia) e crena paranormal religiosa (que englobaria as crenas

religiosas tradicionais, como a existncia de Deus). Mesmo quando os estudiosos no se utilizam

da mesma terminologia esposada por ns neste trabalho, vemo-lhes empregando termos

semelhantes ou ao menos intermedirios ao nosso, como para-religio (parareligion) de

Bainbridge (2005). A categoria de novos movimentos religiosos (Machado, 2010) tambm

vista em alguns trabalhos, mas no nos parece til e nem adequada aos nossos objetivos, pois

tende a focar nos movimentos ao invs de no contedo da crena, o que elimina da anlise muitos

daqueles casos de afiliaes mltiplas e sincretismos em que o indivduo pe em prtica tanto

21
certas crenas religiosas consideradas tradicionais quanto outras recentemente fundadas. Tais

definies parecem tambm supor uma diviso entre movimentos novos e tradicionais que oculta

o profundo emaranhamento entre esses diferentes sistemas de crena, especialmente em nosso

pas. Muitos dos usos populares do termo paranormal apontam para uma mistura de conceitos

religiosos e cientficos os mais diversos, o que tende a reforar a aproximao dessas categorias,

caracterizando certo esvanecimento de suas fronteiras. Como bem observou o socilogo Erich

Goode (2000, p. 4):

Ao longo das ltimas dcadas, vrios sistemas de crena paranormal tornaram-se

alternativas, substitutos, ou mesmo suplementos para religies mais convencionais.
Recentemente, algumas crenas paranormais foram incorporadas ou mescladas com
religies tradicionais e vice-versa.

A fim de investigar melhor tais relaes, mantivemos a supracitada expanso

conceitual ao nos referirmos s crenas paranormais. Isso no quer dizer que aceitamos

integralmente a definio operacional estabelecida, contentando-nos inteiramente com as

solues sugeridas acima para a resoluo dos problemas que se acham nela implicados; quer

dizer apenas que, ao nos posicionarmos dentro desse campo de discusses, mesmo amplo e de

fronteiras pouco precisas, decidimos manter a terminologia correntemente usada pelos

psiclogos que trabalham na produo dessa literatura. Parece-nos prefervel recorrer definio

de paranormal, com todas as ambiguidades e contradies que lhe so inerentes, do que rejeit-

la por completo, uma vez que hoje ela j se acha de tal modo espalhada pela literatura psicolgica

internacional, bem como pela linguagem popular, que praticamente impossvel no lhe fazer

sequer uma meno em qualquer discusso sobre crenas. Isso se torna ainda mais verdadeiro se

considerarmos que, em nosso mundo contemporneo, muitos dos que no praticam uma religio

instituda endossam, no obstante, certas formas de crena paranormal (Hood, 2005). O papel

dessas crenas no deve ser olvidado, portanto, em uma pesquisa que se pretenda ampla o

suficiente para acessar nveis variados de crena em diferentes indivduos. Por sua vez, no

devemos permitir que discusses ligadas definio ontolgica do paranormal atrapalhem seu

estudo psicossocial. Como dissemos em outra circunstncia:

22
 A relatividade do termo [...] no nega sua utilizao ou importncia cientficas; no
prprio debate conceitual que o cerca que encontraremos sua maior relevncia visto
ser prenhe de possibilidades reflexivas, tanto numa dimenso epistemolgica quanto
psicossocial. Manter a terminologia vigente torna-se assim uma forma de crtica
interna, um modo de perscrutar as vicissitudes e circunstncias de sua formao e
manuteno, visando, se possvel, a uma reelaborao futura (Maraldi, 2011, p. 29).

Justificativas

Apesar de viabilizarem a compreenso de diversas variveis isoladas, incluindo

dados sociodemogrficos ou caractersticas de personalidade como extroverso, tendncia

fantasia, dissociao etc. (Irwin, 2003; Kennedy, 2005), as investigaes existentes sobre a

psicologia das crenas e experincias paranormais nem sempre consideram adequadamente a

influncia do contexto grupal e social mais amplo no qual se inserem os indivduos pesquisados,

tampouco a relao entre tais crenas e sua histria de vida. Assim, apesar de promoverem um

detalhamento exaustivo das possveis funes psicolgicas associadas adeso do paranormal,

tais pesquisas no foram capazes ainda de aproximar, terica e empiricamente, as variveis

encontradas formao do indivduo como um todo, incluindo-se aqui os processos de

socializao ou a construo psicossocial da identidade. Isso se deve, em parte, a uma limitao

metodolgica, envolvendo o emprego quase exclusivo de pesquisas quantitativas, baseadas em

inventrios e escalas que abrangem os resultados de toda uma amostra, excluindo com isso os

aspectos individuais (Northcote, 2007). Na maioria dos estudos norte-americanos, os sujeitos

pesquisados so, em geral, estudantes universitrios, o que tem perpetrado crticas a essas

pesquisas pelo fato de se restringirem a uma parcela muito especfica da populao (Rice, 2003;

Stuart-Hamilton, Nayak & Priest, 2006). Observa-se, ainda, um nmero bastante reduzido de

pesquisas em outros contextos culturais, com notvel e contraditria escassez de estudos no

Brasil, um pas que, a despeito disso, reconhecidamente aberto a crenas e prticas religiosas

e paranormais, fato longamente constatado pelas pesquisas de opinio pblica e por diversos

estudiosos, incluindo pesquisadores da psicologia e da psiquiatria (Dalgalarrondo, 2008; IBGE,

2007; Machado, 2009; Moreira-Almeida, Pinsky, Zaleski & Laranjeira, 2010).

23
 Foi em resposta a essas lacunas que o autor deste projeto desenvolveu sua pesquisa

de mestrado (Maraldi, 2011) junto ao Laboratrio de Psicologia Anomalstica e Processos

Psicossociais da USP, o Inter Psi, grupo dedicado investigao cientfica de experincias

alegadamente paranormais a partir de um referencial interdisciplinar. Naquela ocasio, pensou-

se numa investigao qualitativa, de cunho biogrfico e observacional, em que fosse possvel um

maior aprofundamento na histria de vida de mdiuns espritas, em suas produes grficas e

pictricas, e em atividades grupais compartilhadas dentro de seu contexto religioso. Tal estudo

nos proporcionou uma srie de dados interessantes que temos tentado aprofundar em outros

trabalhos, a exemplo desta tese. Uma limitao observada quanto nossa pesquisa anterior se

relacionava impossibilidade de uma maior generalizao dos dados em razo, evidentemente,

do pequeno nmero de participantes. Notamos que os mdiuns apresentavam diversos indcios

de estados dissociativos (transes; vises de si mesmo fora do corpo; sentir-se como se fosse

temporariamente outra pessoa; perda temporria do controle da escrita e de outras atividades

psicomotoras etc), mas no sabamos ao certo se os padres identificados ao longo das 11

entrevistas realizadas, bem como nas observaes feitas, confirmar-se-iam em uma amostra mais

ampla - apesar de serem frequentemente relatados na literatura. A necessidade de implantao

de instrumentos psicomtricos, de fcil aplicao em grupos maiores, fez-se presente a partir da,

constituindo um de nossos objetivos com este trabalho. Por sua vez, pensamos que, dada a igual

importncia das experincias dissociativas em outros contextos religiosos alm do esprita e,

provavelmente, tambm fora desses contextos seria significativo investigar melhor o papel da

dissociao em grupos diversos, fossem de crentes ou de descrentes, permitindo comparaes e

diferenciaes quanto aos usos (ou desusos) que fazem da dissociao (ou de tipos especficos

de dissociao), como parte de sua formao identitria. Esse constitui nosso principal objetivo

com esta pesquisa. Deveria ser dito que o estudo da crena paranormal envolve igualmente o

estudo da descrena em tais fenmenos. Poucas pesquisas foram realizadas at o momento a esse

24
respeito - cf. Maraldi & Zangari (no prelo) para uma reviso da literatura psicolgica sobre o

atesmo.

Quando falamos em dissociao, devemos recordar que se trata de um conceito

complexo e heterogneo em suas mltiplas manifestaes clnicas e no clnicas. At no muito

tempo, os estudos disponveis tendiam a enfatizar certos tipos de dissociao, em especial as

formas mais cognitivas, como a amnsia dissociativa, a absoro e a desrealizao, pouco

mencionando ou aprofundando manifestaes de ordem somtica e psicomotora, a exemplo dos

sintomas conversivos (Irwin, 2000; Nijenhuis, 2000). Isso se deu, em parte, devido influncia

exercida pela classificao proposta nas trs ltimas edies do Manual Diagnstico e Estatstico

de Transtornos Mentais (DSM-III, IV e V), as quais explicitamente alargaram a separao

iniciada entre os transtornos dissociativos e os transtornos conversivos, vindo a deligar estes

ltimos dos transtornos somatoformes, embora reconhecendo suas imbricaes e sua longa

associao histrica. preciso lembrar que h dcadas se discute a unidade clnica (Breuer &

Freud, 1895/1996) dos transtornos dissociativos, outrora garantida pelo conceito de histeria e

ainda hoje aceita perante vrios psicanalistas (Burzstyn, 2008). Cabe mencionar, por sua vez,

que o Cdigo Internacional de Doenas (CID-10) no adota a mesma diviso do DSM, mantendo

a incluso de fenmenos tanto cognitivos quanto conversivos no contexto da dissociao,

embora excluindo dessa lista os fenmenos somatoformes (ou somatomorfos) e a sndrome de

despersonalizao / desrealizao. H com isso certo prejuzo do ponto de vista terico, dada a

tendncia a reconhecer nessas classificaes clnicas e de uso prtico uma efetiva separao entre

os diferentes fenmenos mencionados nem sempre corroborada pelos dados.

Nas duas ltimas dcadas, os pesquisadores passaram a se preocupar mais

assiduamente em resgatar, sob roupagem atualizada, uma definio unvoca para a dissociao,

criticando, inclusive, a fragmentao proposta no DSM-IV. Tal preocupao no emergiu,

contudo, de um esforo meramente conceitual, mas resultou de constataes empricas a partir

de diferentes pesquisas. As evidncias mostraram correlaes positivas e significantes entre as

25
formas mais psicolgicas e cognitivas da dissociao e as chamadas manifestaes conversivas

e somatoformes (Brown et al., 2007; Nijenhuis, 2000), tal como observaram tambm Fiszman

(2007) e Marchetti et al. (2007) no caso das crises no-epilticas psicognicas. Tem sido comum

aos pesquisadores verificarem associaes positivas entre somatizao e dissociao (Kruesi et

al., 2004; Ross et al., 1990; Saxe et al., 1994; Walker et al., 1992), bem como entre somatizao

e converso (Binzer, Andersen & Kullgren, 1997; Stonnington, Barry & Fisher, 2006). Sabe-se,

por sua vez, que a somatizao est fortemente vinculada a queixas depressivas e ansigenas, e

que o estresse representa um fator subjacente, comum tanto dissociao quanto somatizao

e converso. Nesse sentido, sintomas aparentemente fsicos, mas no explicveis em termos

mdicos, poderiam ser uma expresso somtica de sofrimento psquico (Coelho & vila, 2007).

Os fatores psicossociais desencadeadores da somatizao so os mais variados, indo desde

experincias traumticas na infncia - tambm frequentes nos transtornos dissociativos e

conversivos (Binzer, Andersen & Kullgren, 1997; Maaranen, 2004; Roelofs et al., 2002;

Stonnington, Barry & Fisher, 2006) - at estressores ligados a condies socioeconmicas

especficas, como pobreza ou exposio violncia (Tfoli, Andrade & Fortes, 2011). Mulheres

parecem particularmente mais vulnerveis que homens (Born et al., 2005), e fala-se, inclusive,

em um trao somatizador prprio das culturas latino-americanas (Tfoli, Andrade & Fortes,

2011).

Mas por que determinados indivduos interpretariam seu sofrimento psicolgico ou

social como algo fsico, expressando-o sob a forma de queixas somticas ou conversivas, ao

invs de admiti-lo ou reconhec-lo em sua verdadeira manifestao? Dentre as muitas

explicaes existentes, Kruesi et al. (2004) acreditam, com base nos resultados de seu estudo,

que a dissociao atuaria, nesses casos, como um elemento mediador, desvinculando o estresse

de sua etiologia psquica, semelhana de um mecanismo de defesa contra o prprio estresse.

Pessoas com maiores ndices de dissociao foram menos capazes de estipular uma ligao entre

os sintomas de somatizao e seu estado psicolgico. A funo defensiva por trs de

26
determinados sintomas psicossomticos e conversivos tem sido reconhecida h anos na

Psicologia (Breuer & Freud, 1895/1996), embora no seja, historicamente, a nica explicao

disponvel (Van der Hart & Dorahy, 2009). Evidncias neurolgicas recentes parecem

corroborar a tradicional teoria da represso para explicar os transtornos conversivos (Kannan et

al., 2007), e vrios estudos indicam uma ligao entre estilo de coping repressivo e certas

doenas fsicas, como problemas cardiovasculares (Westen, 1998). De qualquer modo, as

importantes e inegveis relaes estatsticas entre a dissociao e os transtornos conversivos e

somatoformes levaram diversos autores a sugerirem sua reclassificao para a quinta edio do

DSM, retomando a antiga incluso desses fenmenos na categoria dos transtornos dissociativos

- conquanto ainda existam controvrsias no que tange somatizao e s crises no epilticas

psicognicas (Brown et al., 2007; Stone, Sharpe & Binzer, 2004).

Modelos mais complexos tm sido recentemente desenvolvidos e sugerem que a

relao entre dissociao, somatizao e converso pode variar conforme a gravidade dos

sintomas e dos fatores etiolgicos em jogo, ao menos no que tange a certos tipos de experincia

dissociativa (Nurcombe, Scott & Jessop, 2009). O fato que hoje parece ser cada vez mais difcil

destacar o estudo da dissociao da investigao de fenmenos conversivos e somatoformes,

como sugere a prpria terminologia usada no campo. Nijenhuis (2000) fala em dissociao

psicolgica e em dissociao somatoforme. Steele, Dorahy, Van der Hart & Nijenhuis (2009)

falam em dissociao psicoforme (psychoform dissociation) e dissociao somatoforme.

Para Oneil (2009), assim como para tantos outros, a distino estabelecida entre os diagnsticos

de transtorno dissociativo e transtorno conversivo seria puramente artificial, dada a elevada

comorbidade desses transtornos. No devemos nos surpreender, portanto, se acaso encontrarmos

na literatura os dois termos sendo empregados de forma praticamente intercambivel. Nesse

sentido, com certo espanto que se constata, em uma rpida conferida nas mudanas de

classificao para a nova edio do DSM, a desconsiderao, at o momento, das pesquisas

27
acima em favor da mesma separao observada na edio IV, com poucas e efmeras alteraes

na forma geral de conceituao dos fenmenos dissociativos.

Sabe-se, h bastante tempo, que os sintomas conversivos podem ser encontrados na

populao geral e em pacientes portadores de outros transtornos (Farley, Woodrufff & Guze,

1968), contrariando a convico de muitos de que tais manifestaes no mais existiriam, tendo

se esvado nas brumas do tempo, por assim dizer. Nas palavras de Stella e Pereira (2003, p. 110):

comum escutar-se entre os profissionais da rea de sade mental que a histeria dos
tempos de Charcot no existe mais, e que o Grande Ataque Histrico uma forma
psicopatolgica que talvez s tenha existido de fato na Salptrire do sculo XIX.
Contudo, a verdade a que as manifestaes mais exuberantes do espectro histrico
continuam amplamente presentes nas sociedades ocidentais. Evidentemente esses
estados tm novas inscries na cultura e so menos comuns no contexto dos
consultrios dos clnicos, mas nem por isso deixam de ter enorme relevncia prtica e
cientfica, incluindo-se aqui sua frequncia como causa de procura de cuidados tcnicos
especializados.

Tais dados se mostram particularmente relevantes para os nossos propsitos quando

voltamos nossa ateno para certas experincias narradas em contextos religiosos, a exemplo do

relato de alguns mdiuns durante sesses espritas (Maraldi, 2011). Dentre essas vivncias,

encontramos sensaes fsicas variadas, algumas vezes intensas, como dores em determinadas

partes do corpo cabea; testa; estmago etc.; arrepios ou alteraes na temperatura corporal;

respirao ofegante; sensao ntida de estar caindo de algum lugar ou de ser queimado vivo;

anestesia ou imobilidade temporria de certas regies do corpo, como boca, brao, mo, pernas

etc., bem como enrijecimento dessas partes acompanhado s vezes de dor , sobretudo, no

brao e na mo, antes durante ou depois de uma atividade de psicografia, por exemplo. Alm

dessas, h em praticamente todos os casos a sensao de aproximao, isto , uma sensao

de presena que no se justificaria pelo comparecimento de algum no ambiente em que se do

as prticas medinicas. Durante atividades de pintura medinica e psicografia era bastante

comum aos mdiuns relatarem uma estranha compulso ou agonia para escrever ou pintar,

acompanhada s vezes de tremores, e s aliviada aps o trmino da atividade. Alm da

compulso para falar ou escrever, um dos mdiuns relatou sensao de presena, acelerao

do batimento cardaco, calor pelo corpo e nsia de vmito, alm de mudana no estado

28
emocional (sic). Muitos outros mdiuns relataram tambm mudanas aparentemente

inexplicveis em seu estado psicolgico durante sesses espritas, como choro, raiva,

impacincia, desespero, angstia, medo etc.

Devido ao ambiente fortemente sugestivo das sesses medinicas, no foi possvel

saber, ao certo, quando essas experincias resultavam de algum complexo mecanismo de

expectativa grupal, e quando se originavam de alguma predisposio fsica ou psicolgica

particular, embora as duas explicaes fossem possveis, e mais ou menos adequadas conforme

a situao e o contexto. Ficou claro, no entanto, que alguns indivduos, ao contrrio de outros,

teriam apresentado vivncias semelhantes e de carter bastante intenso e recorrente ao longo de

suas vidas, por vezes desde tenra infncia, sem necessariamente terem sido mais expostos a essas

prticas do que os demais, enquanto outros s passaram a relatar tais experincias (geralmente

de intensidade mais branda) aps sua participao naquele contexto ou em contextos religiosos

similares - mesmo tendo nascido, em alguns casos, em famlia esprita ou simpatizante. Tomadas

isoladamente, e destitudas do significado espiritual que lhes era atribudo, tais experincias nada

pareciam indicar a no ser uma srie de ocorrncias psicofisiolgicas estranhas ao indivduo.

Contudo, na medida em que ocorriam num contexto em que j se esperava que elas fossem

interpretadas como emanaes de fontes espirituais, tais automatismos eram logo admitidos

como sensaes que espritos desencarnados apresentavam, em virtude das circunstncias

especficas que teriam caracterizado suas prprias mortes ou o processo em si mesmo da

comunicao medinica. Relatos no muito diferentes dos nossos foram observados tambm por

Zangari (2003) entre mdiuns umbandistas e por Taves (1993) entre membros de igrejas

metodistas (guardadas as devidas diferenas de contedo e interpretao das experincias).

Dentre os 11 participantes em nosso estudo anterior, 7 relataram ter passado por

tratamento psicolgico ou psiquitrico em algum momento da vida; uma das mdiuns, inclusive,

permanecia recebendo atendimento para transtorno do pnico na ocasio de nossa entrevista. Os

entrevistados tambm haviam relatado outras caractersticas identificadas em pesquisas com

29
pacientes conversivos e somatizadores e pessoas que acreditam no paranormal: 10 afirmaram ter

passado por alguma experincia significativa de rejeio ou indiferena afetiva por parte dos

pais. Alm disso, muitos foram os que se queixaram de educao rgida ou repressora e outros

problemas familiares potencialmente estressantes em sua infncia e adolescncia (cf. quadro 1,

abaixo). Uma das mdiuns participantes teria sido sexualmente violentada por um dos irmos

quando criana, tendo passado, ainda, por srias dificuldades financeiras e de insero social ao

longo de sua trajetria de vida - cf. caso C. (Maraldi, 2011). A relao entre crena / experincia

paranormal e experincias traumticas (abuso fsico ou sexual, alcoolismo dos pais, experincias

de rejeio parental etc.) tem sido tambm encontrada em outras pesquisas (Irwin, 1992;

Lawrence et al., 1995; Perkins & Allen, 2006; Rabeyron, Chouvier & Le Malefn, 2010;

Ramsawh, 2006; Wright, 2009).

Categorias
Experincias de rejeio ou
Negligncia afetiva
Educao rgida ou repressora
Recusa, atribuio negativa ou
indiferena frente a experincias
anmalas
Pais separados
Participantes
(10). A.M. (me), E. (pai), I.Z.
(me), C.A.B. (pai), M.J.
(me), S. (pai), V. (me), C.
(pai), N. (pai), C.R (pais)
(5). C., E.O, I.Z, A.M, C.R
(5). M.J., A.M., C., S., I.Z.
(2). E., C.A.B

Alcoolismo (2). V. (pai e irmo), S. (pai)

QUADRO 1. PADRES DE RELACIONAMENTO DOS MDIUNS COM AS FIGURAS PARENTAIS (MARALDI, 2011)

correto dizer que algumas das experincias relatadas por essas pessoas seriam, na

verdade, a expresso de algum sofrimento psquico (individual ou coletivo) subjacente? Sharps,

Matthews e Asten (2006) verificaram correlao positiva entre crena paranormal e sintomas de

depresso, hiperatividade e dissociao em uma amostra de estudantes. Tambm se descobriu

associao semelhante entre crena paranormal e queixas somticas (Houran, Kumar,

Thalbourne & Lavertue, 2002; Wicramasekera, 1986; Windholz & Diamant, 1974). Outros

estudos identificaram evidncias, ainda, de uma correlao entre crena paranormal, ansiedade,

30
estresse e afetos negativos (Dudley, 2000; Machado, 2009; Ramsawh, 2006; Roe & Bell, 2007;

Watt, Watson &Wilson, 2006), bem como tendncias manacas e depressivas (Thalbourne &

French, 1995; Thalbourne, 2005), apesar de anos antes Tobacyk (1982) no ter encontrado

correlao entre crena paranormal e ansiedade. Raybeck, Shoobe & Grauberger (1989) bem

como Selligman (2005) foram capazes de estabelecer interessantes e bem fundamentados

paralelos entre manifestaes dissociativas de cunho ritualstico, fatores sociais desencadeadores

de estresse e diversas alteraes fisiolgicas.

Alguns podero supor, em face desses dados, que a origem dessas crenas e

experincias residiria em determinados processos patolgicos. Embora existam evidncias

contundentes a esse respeito, possvel, do mesmo modo, que os resultados no indiquem uma

relao causal obrigatria entre as duas variveis, mas simplesmente reflitam a tentativa das

pessoas envolvidas em atribuir, a partir de determinadas referncias culturais, explicaes

metafsicas s suas experincias e sintomas, sejam estes realmente patolgicos ou simplesmente

comuns na populao mais ampla (Rabeyron, Chouvier & Le Malefn, 2010). Sharps, Matthews

e Asten (2006) lembram que os sintomas de determinadas psicopatologias como depresso ou

transtorno de dficit de ateno e hiperatividade podem ser encontrados em amostras no

clnicas sob a forma difusa de tendncias impulsivas, estresse e tendncias depressivas, nem

sempre preenchendo os critrios para o diagnstico adequado de algum desses transtornos. No

obstante, a relao entre crena paranormal e experincias dissociativas, conversivas e

somatoformes permanece empiricamente sustentvel e passvel de maiores estudos. Tais

investigaes talvez nos ajudem, inclusive, a estabelecer uma melhor diferenciao entre a

dissociao patolgica e certos processos dissociativos considerados normais em determinadas

culturas (Alvarado, 2005). H igualmente a possibilidade de que alguns dos processos mentais

envolvidos na deflagrao de certas psicopatologias nos ajudem a entender a formao das

crenas paranormais (ou vice-versa) e de outras variveis com as quais se encontram

31
relacionadas, a exemplo da dissociao, mas tambm da fantasia e da criatividade (Thalbourne

& Delin, 1994), as quais nem sempre esto associadas a transtornos mentais.

Uma questo em geral preocupante para vrios clnicos a do diagnstico

diferencial. Como saber quando tais crenas e experincias so patolgicas, e quando constituem

apenas a expresso de um contedo cultural ou individual vlido ou mesmo benfico? Um

exemplo disso pode ser encontrado no caso das alucinaes no patolgicas. Pesquisas recentes

indicam que ter alucinaes incluindo aquelas de cunho religioso ou paranormal no

representa uma evidncia necessria de transtorno mental (Bentall, 2000; Evrard, 2011). De

modo semelhante, o pensamento mgico uma caracterstica frequente em manifestaes

obsessivas ou delirantes de cunho mstico ou religioso pode ser considerado um aspecto normal

do desenvolvimento cognitivo (Zusne & Jones, 1989). Coloca-se em evidncia, portanto, o fato

de que um sintoma (ou conjunto de sintomas) no capaz, por si s, de apontar a existncia de

uma psicopatologia, mas sempre depende da sua insero em um contexto de ocorrncia

especfico para ser denominado como tal. Essa sensibilidade cultural veio a desempenhar um

papel importante na criao da categoria de Problemas Religiosos e Espirituais do DSM-IV

(Evrard & Le Malefn, 2010). Parece indubitvel a existncia, segundo Evrard (2012, p. 231),

de uma ligao parcial entre crena / experincia paranormal e psicopatologia, mas uma

pesquisa mais aprofundada pode melhorar a qualidade do diagnstico diferencial, isto , abrir

uma paleta mais larga de diagnsticos - mais leves ou mais graves - que conduziro a prticas

clnicas mais apropriadas. O autor salienta, ainda, que a psicopatologia e as experincias

excepcionais estabelecem, portanto, relaes complexas, uma podendo contribuir com a outra, e

variveis tercirias podendo contribuir com as duas.

Qual seria o papel desempenhado pelas crenas e prticas paranormais / religiosas

no manejo e interpretao desses sintomas e experincias? Vrios estudos tm apontado, por

32
exemplo, a funo teraputica e adaptativa dessas prticas no controle de experincias anmalas3

negativas e no enfrentamento de situaes de vida adversas e estressantes (Bourguignon, 2004;

Lewis, 1977; McClenon, 2004; Negro, 1999; Richards, 1991; Selligman, 2005), enquanto outros

sugeriram efeitos nocivos sade por parte de algumas dessas prticas (Bowman, 1993). Para

investigar melhor as questes supracitadas desejamos aprofundar, por meio da presente pesquisa,

no apenas as categorias mais cognitivas da dissociao, mas igualmente sua interao com

sintomas conversivos, somticos, depressivos e ansigenos, de modo a verificar se os padres

observados em nossa pesquisa anterior persistem ainda e se, de fato, podem auxiliar na

compreenso de certas crenas paranormais - presumivelmente reforadas por experincias

dissociativas e de cunho somatoforme. Somos da opinio, portanto, de que a dissociao seja

estudada - ao menos hipottica e preliminarmente - enquanto fenmeno unvoco, tanto em suas

manifestaes psicolgicas quanto somticas, de modo a avanarmos a compreenso cientfica

acerca de seus limites e de sua conceituao.

No cremos, todavia, que o antigo termo histeria se ajuste perfeitamente hoje

descrio de certas vivncias religiosas ou alegadamente paranormais. O erro dessa associao

reside justamente no fato de se colocar a nfase sobre o indivduo, esquecendo-se todo o contexto

religioso e social mais amplo no qual ele / ela se insere e dentro do qual exerce um importante

papel. Chamemos ou no as tendncias dissociativas (inatas ou adquiridas) de alguns indivduos

como histricas - definio hoje socialmente pejorativa e fadada a mltiplas conotaes -, elas

devem ser entendidas, de uma perspectiva psicossocial, como caractersticas psicolgicas e / ou

somticas expressas e formatadas de acordo com os valores e crenas da doutrina religiosa ou

filosfica que abraaram4. No estaremos equivocados em considerar a definio culturalmente

3
O conceito de experincias anmalas basicamente idntico ao de experincias paranormais, embora inclua
tambm vivncias nem sempre estudadas pelos parapsiclogos. Cardea, Lynn e Krippner (2000, p. 4) definem
experincia anmala como uma experincia incomum (e.g., sinestesia) ou uma que, apesar de ser relatada por uma
parcela substancial da populao (e.g., vivncias interpretadas como telepticas) so consideradas desviantes em
relao experincia ordinria ou a explicaes usualmente aceitas da realidade.
4
H certa razo em se criticar a enorme plasticidade do conceito de histeria. Ao longo do tempo, ele j foi utilizado
para designar no s experincias dissociativas e conversivas, como labilidade emocional, comportamentos
narcsicos e fronteirios, tendncia fantasia, infantilidade etc. No entanto, muitos pacientes com transtorno

33
fornecida como a mais adequada, uma vez que mais sensvel s mltiplas variaes, patolgicas

e no patolgicas, que o fenmeno da dissociao efetivamente abarca. Assim sendo, no se trata

aqui de reduzir a experincia religiosa a um simples receptculo cultural para expresses

patolgicas universais como se sups, no passado, em relao histeria mas de entend-la

como resultado de um processo psicossocial que, a partir de certa cosmoviso, permite a

assimilao de uma srie de manifestaes ou tendncias humanas em parte idiossincrticas;

em parte socialmente construdas delas se utilizando e a elas remodelando segundo um

determinado arcabouo de crenas. Segundo tal modelo, aquilo que se define como normal ou

patolgico deve ser sempre compreendido a partir da complexa intermediao entre o social e o

individual (Spink, 2003).

FIGURA 4. GRFICO GERADO PELA FERRAMENTA GOOGLE NGRAM VIEWER. POSSVEL VER QUE O NMERO DE
LIVROS PUBLICADOS SOBRE HISTERIA AUMENTA NA PASSAGEM DO SCULO XIX PARA O SCULO XX, OSCILA
DURANTE AS DCADAS SEGUINTES E SOFRE UMA DIMINUIO A PARTIR DE 1950-60, AT REDUZIR NOVAMENTE NO
INCIO DO SCULO XXI. SE CONFERIRMOS NO GOOGLE OS LIVROS DESSE LTIMO PERODO VEREMOS QUE SO
BASICAMENTE DE CUNHO HISTRICO OU PSICANALTICO. EMBORA EXCLUA ARTIGOS E OUTROS TIPOS DE PUBLICAO,
O GRFICO ACIMA FORNECE UMA IDEIA APROXIMADA DA EVOLUO DO CONCEITO DE HISTERIA.

Isso no significa negar, em absoluto, que o sofrimento psicolgico exista, ou que

nenhuma relao tenha com a constituio neurofisiolgica, hereditria ou psicolgica de um

indivduo. No se trata de excluir a doena como mero artifcio ou imposio social, mas antes,

de pensar em seus usos e sentidos culturalmente compartilhados, no papel condicionante do

dissociativo no so histrinicos ou lbeis. Dentre as caractersticas de personalidade desses pacientes foram

encontrados sinais de neuroticismo, obsessividade e introverso (Esprito Santo, 2012), o que parece contrariar o
esteretipo de histricos.

34
contexto grupal e institucional sobre tais experincias, em suas significaes simblicas e

funes pragmticas, e em como refletem um processo mais amplo de construo intersubjetiva

das definies de normalidade e anormalidade em uma dada sociedade.

As sempre controversas reavaliaes a que manuais como o DSM e o CID so

constantemente submetidos constitui, de certa maneira, uma boa demonstrao do argumento

supracitado. Elas nos mostram, com efeito, que o cenrio dos transtornos mentais tende a ser

muito mais condicionado pela cultura e historicamente dinmico do que se gostaria de admitir.

Assim, embora tais classificaes e sistemas no devam ser aprioristicamente descartados sob

o risco de minimizarmos o sofrimento humano, falseando a utilidade envolvida no seu estudo e

na sistematizao, ainda que limitada, de suas muitas manifestaes tambm no deveriam ser

to prontamente reconhecidos ou generalizados como categorias universais ou naturais. Sob esse

ponto de vista, faz-se necessria uma abordagem mais ampla, que no se atenha exclusivamente

a encontrar correlaes ou fatores, no nvel de interaes mecnicas entre diferentes variveis,

mas que igualmente possibilite uma rigorosa crtica sociolgica e conceitual. Como afirmaram

Evrard & Le Malefn (2010, p. 549), o DSM mais bem definido quando se reconhece nele um

espelho psicolgico da sociedade na qual ele se desenvolve, espelho esse mantido graas s

presses polticas, econmicas e profissionais conflitantes de diferentes setores, dentro e fora do

campo da sade mental. Em outras palavras, as categorias do DSM [...] servem de elementos

para um jogo social que envolve os pacientes e extrapola a psiquiatria (Kimati Dias & Santos,

2006, p. 591).

Talvez um dos exemplos mais intrigantes da incidncia de fatores contextuais sobre

a experincia do sofrimento humano seja a prpria dissociao, notadamente aquilo que se

convencionou chamar hoje de Transtorno Dissociativo de Identidade. H toda uma discusso na

literatura relacionada autenticidade do diagnstico de TDI, dada a sua grande variabilidade em

termos histricos e culturais (cf. captulo um da tese). Pareceria prematuro, portanto, assumir a

universalidade de uma categoria nosolgica simplesmente com base na sua incluso em um

35
manual de referncia dentro do campo da sade mental. Isso no quer dizer que fenmenos

dissociativos no existam; trata-se apenas da constatao de que tais fenmenos podem assumir

formataes culturais e histricas as mais variveis, nem sempre se adequando a um modelo

classificatrio nico e permanente. Talvez no seja por acaso que o chamado transtorno

dissociativo sem outra especificao o diagnstico mais comum de dissociao feito pelos

clnicos (Ross, 2009; Spitzer et al., 2006). Ao contrrio de entidades nosolgicas definidas, o

que mais temos so experincias dissociativas diversamente construdas em termos individuais

e coletivos5.

H razes para supor, por exemplo, que muito da fenomenologia da dissociao

tenha adquirido seu lugar, no Brasil, entre determinadas religies (Kimati Dias & Santos, 2006;

Negro, 1999). possvel, portanto, que assim como os religiosos brasileiros interpretam variadas

sensaes ou emoes aparentemente anmalas como tendo uma origem espiritual, casos de TDI

sejam igualmente interpretados tendo por base um referencial religioso (Maraldi, 2011) cf.

tambm discusses sobre tentativas recentes de mudana no diagnstico de TDI, captulo um.

As anlises clnicas ou cientficas da dissociao devem levar seriamente em conta seu aspecto

psicossocial, dado que, especialmente em nosso pas, prticas de cura e sistemas de

representao oferecidos por religies afro-brasileiras, pentecostais e pela psiquiatria fariam

5
Faz-se oportuno salientar que o conceito de dissociao assim como o de estados alterados de conscincia
tem recebido crticas diversas do ponto de vista psicossocial, sendo que algumas delas se coadunam parcialmente
com nossos prprios pressupostos neste trabalho, como o caso da chamada teoria scio-cognitiva (Spanos, 1986,
1994). Spanos & Gotlieb (1979) defendem, por exemplo, que no seria necessrio postular a existncia de estados
diferenciados de conscincia, ou mesmo de automatismos e outros fenmenos dissociativos para explicar os
comportamentos apresentados por indivduos que alegam experincias desse tipo. Tais comportamentos poderiam
ser explicados recorrendo-se, simplesmente, aos conceitos de papel social, desempenho de papeis, aprendizagem
social, modelos culturais e fatores ideolgicos. Variveis fisiolgicas e de personalidade at poderiam estar
presentes, mas no seriam obrigatrias. Essa teoria tem levantado numerosos debates, e embora parea exagerado
reduzir as vrias caractersticas das experincias dissociativas unicamente a processos de desempenho de papeis
o que as pesquisas envolvendo correlatos neurofisiolgicos no tm sustentado (Hageman, Krippner &
Wickramasekera II, 2011) , no se pode negar, por outro lado, a importncia da teoria scio-cognitiva para a
compreenso de diferentes aspectos dessas experincias. Somos a favor, no entanto, de que os fenmenos
dissociativos no sejam excludos da anlise, mas sim compreendidos como manifestaes humanas culturalmente
dinmicas, as quais dependem, com efeito, de um amplo e complexo processo de aprendizagem social conquanto
no sejam plenamente redutveis ao desempenho de papeis, pura e simplesmente. A teoria scio-cognitiva de Spanos
e colaboradores compreende uma importante contribuio terica que necessita ser ampliada, de modo a fazer jus a
parte das evidncias encontradas em favor da existncia efetiva de processos dissociativos. Esperamos poder
colaborar com isso mediante o trabalho iniciado nesta tese.

36
parte de um mesmo sistema, ainda em que em muitas situaes representem antagonismos

(Kimati Dias & Santos, 2006, p. 586).

Algo parecido com o que foi dito sobre a dissociao pode ser facilmente ampliado

tambm s crenas e experincias paranormais. Como afirmamos em outra ocasio:

O conceito de paranormal no pode ser entendido como se possusse qualidades

intrnsecas e substantivas independentes de sua histria e do contexto sociocultural em
que as idias (sic) ao seu respeito se desenvolveram. A prpria fluidez e impreciso
com que o termo muitas vezes utilizado, tanto na linguagem corrente quanto em
contextos acadmicos, denunciam j seu carter socialmente construdo, o que, sem
dvida, torna ainda mais importante sua discusso em um trabalho de natureza
psicossocial (Maraldi, 2011).

A maneira como uma dada experincia culturalmente percebida e interpretada

parece afetar diretamente o modo como o indivduo a elabora, bem como a percepo que

adquire de si mesmo em funo das expectativas e percepes sociais. As crenas e experincias

paranormais / religiosas possuem, enquanto sistemas de significao mais ou menos

organizados, um importante impacto na compreenso da identidade, de suas transformaes e

formataes culturais e individuais. Resta-nos saber, no entanto, de que maneira isso exatamente

se d, uma vez que a simples constatao de seus impactos insuficiente. Dado que a identidade

no apenas individual ou geneticamente determinada, mas se constitui enquanto fenmeno

complexo, em que se conjugam foras tanto pessoais quanto interpessoais, tanto biolgicas

quanto sociais, no se deve olvidar uma aproximao sensvel ao contexto grupal dos

participantes, to necessria a um entendimento mais rico e completo do fenmeno, assim como

observado em seu prprio meio de ocorrncia - postura essa a ser contemplada e respeitada em

nosso estudo. Nisso no estamos sozinhos (Bourguignon, 1989; Krippner, 1997; Moreira-

Almeida & Koss-Chioino, 2009; Selligman, 2005; Zangari, 2003).

Deve-se observar que, mesmo considerando a existncia de elementos transculturais

e individuais subjacentes aos relatos de experincias anmalas, os quais permitiriam e

subsidiariam a emergncia de certas formas de crena paranormal (Laubach, 2004; Locke &

Kelly, 1985; McClenon, 2000), ou as pesquisas mais recentes no campo da psicologia cognitiva

37
da religio, que defendem a tese da naturalidade (Naturalness) das crenas religiosas (Boyer,

1994), e propem estud-las como resultantes, em parte, de processos cognitivos bsicos

(Pyysiinen, 2003), o contedo particular dessas crenas, sua posterior utilizao,

institucionalizao e o modo como repercutem psquica e socialmente parecem determinados,

em ltima instncia, pela cultura (Bourguignon, 2004; Goode, 2000; Markovsky & Thye, 2001;

Northcote, 2007; Tart, 2000). Ao contrrio de negarmos a dialtica existente entre a dimenso

transcultural dessas crenas e suas correspondentes formataes individuais e culturais,

limitamo-nos, por ora, a avaliar sua faceta psicossocial, sem, todavia, negligenciarmos sua

complexidade enquanto fenmeno, ao mesmo tempo, particular e universal.

Em nossa pesquisa anterior com os mdiuns, verificamos, ainda, que muitas das

crenas e experincias relatadas por tais indivduos pareciam depender de processos

inconscientes e emocionais variados, sobretudo, durante as sesses medinicas - a exemplo de

certos contedos presumivelmente reprimidos ou mesmo capacidades e potenciais latentes

(Maraldi, 2011). Um conceito da literatura que muito se relaciona dissociao e, ao mesmo

tempo, aos processos inconscientes o conceito de transliminaridade (transliminality), uma

tendncia para que contedos de natureza psicolgica atravessem (trans) a fronteira ou limiar

(limen) entre processos conscientes e inconscientes (Thalbourne, 2000). Pessoas que

demonstram elevados ndices de transliminaridade tendem a apresentar, segundo Thalbourne,

uma maior permeabilidade passagem de contedos da conscincia para o inconsciente e vice

versa. Ao invs de se perderem, tais contedos permaneceriam disponveis subliminarmente,

podendo emergir na conscincia sob diversas formas mudanas de estado emocional, ideaes

megalmanas, supostas premonies, experincias anmalas diversas etc. De fato, Thalbourne

verificou uma forte correlao positiva entre crena paranormal e transliminaridade. Ademais, a

escala de transliminaridade est associada internamente a construtos ligados dissociao e

crena paranormal, como absoro e tendncia fantasia. (cf. captulo dois da tese). Assim

sendo, trata-se de interessante varivel para verificao conjunta com as experincias

38
dissociativas, algo que tambm objetivamos investigar. Frente inexistncia de estudos

brasileiros acerca da transliminaridade, alm de escassez em pesquisas sobre dissociao e sua

prevalncia na populao brasileira, esperamos compor uma pequena amostra que permita,

futuramente, mapear e conhecer melhor a associao entre as variveis supracitadas por meio da

comparao com os dados de outros contextos socioculturais.

Objetivos

Elencamos a seguir nossos principais objetivos nesta pesquisa:

1) (Objetivo Geral) Investigar as relaes existentes entre dissociao (e seus tipos

especficos), crena e formao da identidade em grupos religiosos e no religiosos

de participantes brasileiros;

2) Pesquisar os possveis fatores etiolgicos das experincias dissociativas e das

crenas e experincias paranormais, bem como suas interaes, a partir do estudo

de variveis psicopatolgicas e psicossociais diversas;

3) Investigar o papel dos processos inconscientes na formao e manuteno das

crenas e experincias paranormais;

4) Verificar a extenso e o impacto dos processos dissociativos e das crenas e prticas

paranormais e religiosas na formao da identidade e na histria de vida, com

especial ateno ao desenvolvimento afetivo / emocional e social do indivduo;

5) Aprofundar a compreenso do contexto grupal e social de insero dos

participantes, de modo a averiguar como tal contexto contribui na construo de

suas crenas e experincias, e de como estas afetam ou determinam, em

contrapartida, esse mesmo contexto;

6) Pesquisar empiricamente o nvel de adeso a crenas religiosas tradicionais e outras

categorias de crena paranormal em grupos religiosos e no religiosos de

participantes brasileiros.

39
 Como a maior parte da frente quantitativa da pesquisa foi conduzida pela Internet,

pessoas de 23 estados brasileiros (mais o distrito federal) participaram do estudo (Cf. captulo

trs), muito embora tenha havido maior concentrao de respondentes do estado de So Paulo,

em funo da proximidade frente ao pesquisador. Os procedimentos de amostragem adotados se

baseiam em critrios de convenincia, sendo a amostra composta de participantes convidados,

quer pelo acesso a diferentes comunidades e redes sociais na Internet, quer pelo contato pessoal

do pesquisador com grupos e indivduos dispostos a integrar a pesquisa. Estamos cientes,

destarte, das limitaes envolvidas nessa opo e da impossibilidade de uma grande

generalizao dos dados.

Mtodo

Os participantes do estudo foram divididos em trs grupos: 1) religiosos

dissociadores, 2) pessoas sem afiliao definida e outros religiosos e 3) ateus e agnsticos.

A diviso foi pensada de forma que nos permitisse estabelecer comparaes e diferenciaes

entre os participantes quanto s variveis analisadas. No grupo dos religiosos dissociadores,

pensamos em pessoas que possussem algum envolvimento mais ostensivo com prticas

religiosas e / ou paranormais potencialmente relacionadas dissociao, como mediunidade

(espritas e umbandistas), glossolalia / dons do esprito santo (carismticos catlicos e

pentecostais) e experincias extrassensoriais, extracorpreas, msticas e meditativas (membros

de crculos esotricos). Tal classificao no implica, absolutamente, que uma dada experincia

s possa ocorrer em alguns grupos e no em outros. Trata-se apenas de uma diviso arbitrria

baseada naquelas experincias que julgamos mais frequentes (e mais aceitveis) em cada

contexto. Teoricamente, qualquer pessoa poderia apresentar uma experincia espontnea de

sada do corpo, por exemplo, independentemente da afiliao religiosa ou da interpretao que

possua a respeito (Blackmore, 1984). Price & Snow (1998) observaram experincias muito

semelhantes ao transe entre protestantes no pentecostais, assim como Taves (1993) entre

40
membros de igrejas metodistas. Experincias dissociativas tambm foram relatadas por jovens

catlicos tradicionais (Dorahy & Lewis, 2001). Ainda assim, parece-nos provvel que em

contextos estimulantes e favorveis essas experincias venham a ocorrer com maior frequncia,

sendo mais facilmente relatadas e compartilhadas (Richards, 1991). No grupo dos descrentes

figuraram, por sua vez, indivduos autodeclarados cticos, ateus ou agnsticos, incluindo

membros ativos de sociedades ou movimentos assim designados, bem como suas variaes

(humanismo secular etc.). No grupo dois, pensamos em uma amostra mais heterognea que

servisse de referncia para comparaes com os grupos mencionados (no que tange varivel

dissociao), como pessoas sem uma afiliao religiosa (ou filosfica) no momento e membros

de religies distintas daquelas anteriormente escolhidas, onde (segundo o critrio elaborado

acima) no se observaria um evidente componente dissociativo. Deve-se sempre ter em mente

que os critrios de incluso / excluso adotados foram especulativos, tendo sido colocados

prova pela pesquisa.

TABELA 1. NMERO (TOTAL E PARCIAL) DE PARTICIPANTES DO QUESTIONRIO ONLINE

Grupo Um 298
Espritas e Umbandistas (medinicos) 170
Carismticos catlicos e evanglicos pentecostais 54
Membros de crculos esotricos e ocultistas 74
Grupo dois
Pessoas sem afiliao definida e outros religiosos 156
Grupo trs
Ateus e agnsticos 996
Total 1450

De modo a permitir alguma generalizao para os dados obtidos, bem como,

paralelamente, um aprofundamento nos processos individuais de construo da identidade,

utilizamo-nos de uma proposta de investigao tanto quantitativa quanto qualitativa. Por meio

de questionrio sociodemogrfico (idade, renda mensal domiciliar, estado civil, orientao

afetiva / sexual, nvel educacional etc.), questionrio sobre afiliao religiosa / filosfica e

escalas que avaliam dissociao, crena paranormal, somatizao, converso, experincias

traumticas e sintomas ansigenos e depressivos, comps-se a frente quantitativa do estudo.

Esta permitiu estudar potenciais relaes estatsticas entre as variveis consideradas e verificar

41
as seguintes hipteses preliminares, as quais serviram como ponto de partida para a anlise e

discusso dos dados obtidos:

- Hiptese 1 = visando averiguar a chamada hiptese de marginalidade social (Irwin, 2003;

Lewis, 1977, Cf. captulo trs da tese), espera-se que representantes de grupos potencialmente

desfavorecidos (idosos, mulheres, pessoas de baixa renda e baixo nvel educacional,

homossexuais etc.) se concentrem mais entre os religiosos dissociadores (grupo um) do que entre

os descrentes e os demais participantes;

- Hiptese 2 = em concordncia com a literatura revisada e com nossas expectativas

tericas, espera-se que o grupo um (religiosos dissociadores) denote maiores ndices gerais de

dissociao, somatizao, converso e transliminaridade do que os demais grupos;

- Hiptese 3 = em concordncia com a literatura revisada, espera-se que o grupo um relate

mais experincias traumticas e estressantes (ou experincias de maior durao ou impacto), bem

como mais sintomas ansigenos e depressivos do que os demais grupos;

- Hiptese 4 = em concordncia com a literatura revisada, espera-se que as variveis de

crena paranormal, dissociao, somatizao, tendncias depressivas e ansigenas, converso e

experincias traumticas estejam significativamente correlacionadas (e de modo positivo) umas

s outras;

- Hiptese 5 = espera-se que a categoria de crena religiosa tradicional obtenha adeso

estatisticamente maior entre os catlicos carismticos e os pentecostais;

- Hiptese 6 = espera-se que descrentes (ateus e agnsticos) no pontuem

significantemente em medidas de crena paranormal e dissociao, devendo-se observar

correlao negativa entre tais variveis e o nvel de descrena;

- Hiptese 7 = espera-se que os espritas, umbandistas e esotricos pontuem diferentes tipos

de crena paranormal, dado o sincretismo inerente a essas tradies;

- Hiptese 8 = espera-se que a relao entre crena / descrena paranormal e as demais

variveis do estudo dependa, em algum grau, do nvel de adeso do indivduo a prticas coletivas

42
ou instituies com as quais sua crena (ou descrena) esteja diretamente relacionada (grau de

afiliao).

Nada nos impediu que outras hipteses viessem a se somar s demais no decorrer do

estudo, ou que as hipteses previamente sugeridas fossem descartadas ou ampliadas. De fato,

veremos ao longo desta tese que muitos de nossos pressupostos iniciais no encontraram respaldo

suficiente em nossos dados. Dado que uma boa pesquisa sempre est aberta ao surgimento de

novas variveis e a explicaes alternativas do cenrio considerado no incio da investigao

(Gnther, 2006, p. 203), devemos explicitar o modo como abordamos os resultados no

esperados por nossas hipteses preliminares. Os dados efetivamente nos surpreenderam das

formas mais variadas. A seguir, citamos alguns dos fatores que vieram a contrariar nossas

expectativas ou dificultaram sua demonstrao: 1) Caractersticas especficas da amostra (ou) do

meio sociocultural estudado; 2) Adequao dos mtodos empregados, validade e confiabilidade

dos instrumentos; 3) Fatores contextuais e procedimentais diversos, incluindo relao

pesquisador-participantes; 4) Vieses ou limitaes do pesquisador no processo de coleta e anlise

dos dados; 5) Relaes reais (e insuspeitadas) entre as variveis; 6) Poder de generalizao dos

resultados. Esses vrios fatores foram amplamente analisados nos captulos 3, 4, 5 e 6, devotados

apresentao e discusso dos resultados.

No total, foram obtidos:

- 1538 questionrios quantitativos;

- 22 entrevistas qualitativas e

- 25 relatrios de observao (abarcando, porm, um nmero maior de visitas,

considerando-se que, no caso dos evanglicos pentecostais, optou-se por reunir as visitas a vrias

igrejas em um nico relatrio. O nmero total de visitas aos grupos, na verdade, de 31).

O pesquisador entrou em contato com diferentes grupos religiosos e no religiosos

dispostos a participarem da pesquisa, a qual foi apresentada a essas pessoas como um estudo

sobre o perfil religioso e psicossocial de brasileiros (Cf. figura 5, abaixo). Nas entrevistas,

43
contudo, o pesquisador explicitou melhor os objetivos da investigao para os participantes,

sendo suas explicaes complementadas pelas informaes no Termo de Consentimento Livre e

Esclarecido.

FIGURA 5. PGINA INICIAL DO QUESTIONRIO ONLINE NO GOOGLE DOCS. UMA CPIA DO QUESTIONRIO COMPLETO
PODE SER ENCONTRADA AO FINAL DESTE TRABALHO NOS APNDICES. NO FORAM FORNECIDOS AOS RESPONDENTES
AMPLOS DETALHES DA PESQUISA E DE SEUS OBJETIVOS, PARA EVITAR SUGESTO. PARA SUA APRESENTAO,
ADOTOU-SE UM TTULO GENRICO: P ESQUISA ONLINE SOBRE PERFIL RELIGIOSO E PSICOSSOCIAL DE BRASILEIROS -
UNIVERSIDADE DE SO PAULO.

Os participantes da frente quantitativa foram convidados da seguinte maneira: 1) por

meio das visitas pessoais aos grupos; 2) por meio de fruns virtuais e pginas de redes sociais

na internet (Orkut e Facebook), e 3) mediante e-mail do tipo mala direta e indicaes de

pessoas conhecidas ou de outros participantes da pesquisa, os quais se dispuseram a compartilhar

o questionrio com potenciais interessados. As duas primeiras formas de obteno de dados

podiam ser relativamente controladas pelo pesquisador (ele tinha certa noo de quem havia

indicado certas pessoas e como elas haviam feito para encontrar e preencher o questionrio).

Porm, no que tange s indicaes, o processo foi bem menos passvel de controle, e j no havia

condies de saber a procedncia das respostas enviadas. Foi essa terceira forma de obteno de

44
dados a que mais rendeu questionrios, sobretudo, entre os ateus e agnsticos, que se acham

grandemente espalhados hoje nas redes sociais, graas ao trabalho de instituies como a ATEA

Associao de Ateus e Agnsticos do Brasil.

A probabilidade de obtermos a maior parte dos respondentes da frente quantitativa

at o incio de 2013 no s foi confirmada como, de fato, ultrapassou todas as nossas

expectativas6, dada a enorme adeso das pessoas pela internet e considerando o fato de o

questionrio ser longo e, algumas vezes, denso. Porm, frente maior quantidade de ateus e

agnsticos que preencheram o questionrio online numa nica leva, atingindo um nmero de

mais de 1000 respondentes, pusemo-nos na tarefa de encontrar nmero tambm substancial

(embora no idntico) de religiosos, ainda ao longo do primeiro semestre de 2013, na tentativa

de equilibrar a proporo de religiosos e descrentes. Com efeito, a participao dos religiosos foi

bem menor e alguns dos grupos de evanglicos no aderiram aos chamamentos da pesquisa.

preciso tambm salientar que o nmero de 1538 sofreu diminuies no substanciais, em funo

da filtragem que realizamos nos dados, retirando todos aqueles protocolos de resposta que

apresentaram algum tipo de problema, por exemplo: 1) no se encaixavam nos critrios de

seleo da pesquisa (ex: adolescentes de 12 a 17 anos que, apesar das instrues em contrrio,

resolveram preencher o questionrio) e 2) protocolos suspeitos (respostas repetitivas e

contraditrias, comentrios inadequados ou jocosos e tudo o que pudesse sugerir respostas

distradas ou mero preenchimento das questes, sem reflexo). Decidimos no eliminar

protocolos com escores muito elevados em algumas das escalas, a no ser quando o protocolo,

como um todo, levantasse maiores suspeitas (tendo por base os procedimentos supracitados).

Essa deciso tambm se baseou no fato de no podermos atestar, ao certo, se esses valores eram

ou no superestimados ou mentirosos (no poderamos prever como esses instrumentos se

comportariam, j que nosso estudo um dos primeiros a empregar a DES e outras escalas em

6
Inicialmente (no projeto de pesquisa), espervamos obter um nmero total (mnimo) em torno de 100 a 120
participantes, incluindo todos os grupos.

45
uma amostra relativamente grande de brasileiros). Por sua vez, muitos dos instrumentos

utilizados costumam apresentar distribuio no normal em amostras no clnicas (Cf. captulo

trs para anlises da distribuio dos dados).

Dos 1538 questionrios obtidos inicialmente, 88 foram eliminados, restando, por

fim, 1450. Deve-se salientar que no h razo para acreditar em alguma tentativa consistente e

articulada de forjar dados por parte dos respondentes, e podemos ter alguma segurana em

relao a isso, graas ao prprio fato de o questionrio ser longo, o que demandaria tempo e

pacincia de um potencial fraudador, alm de boa dose de motivao (ex: um religioso ou

antirreligioso que quisesse encaminhar os resultados da pesquisa em favor de sua opinio ou

grupo). A no ser que se queira suspeitar de algum hacker disposto a criar ou adaptar um

programa de computador que continuadamente produzisse respostas variadas s perguntas, e que

inclusive soubesse diferenciar quais perguntas eram do tipo reverse scored (o que bastante

improvvel), ns podemos aceitar com um bom nvel de razoabilidade que o questionrio foi

efetivamente respondido por pessoas e no mquinas. Diversos padres observados nos

resultados da pesquisa sustentaram tambm sua autenticidade, como a ausncia de correlao

(ou correlao negativa) entre os instrumentos do estudo e a escala de minimizao / negao do

questionrio sobre traumas na infncia, bem como vrias caractersticas psicomtricas das

escalas.

importante mencionar que foram produzidas trs verses do mesmo questionrio

online, sendo que, em cada qual, a ordem dos instrumentos a serem aplicados foi diferente. Nosso

intuito com esse procedimento foi o de minimizar possveis efeitos de ordem, decorrentes da

utilizao de uma nica sequncia de questes para todos os respondentes. Efeitos de ordem e

outros efeitos contextuais tm sido relatados na literatura sobre crena paranormal, incluindo

pesquisas com os mesmos instrumentos que utilizamos (Council, 1993; Dudley, 2002).

Um dos maiores problemas encontrados na descrio dos grupos a partir do

questionrio online foi o sincretismo observado nas respostas dos participantes. preciso ter em

46
mente que, no Brasil, o Espiritismo, a Umbanda, o Candombl, o Catolicismo e os grupos

esotricos estabelecem entre si variadas trocas, tanto simblicas quanto ritualsticas. Sendo

assim, no foi difcil encontrar pessoas que se dissessem, ao mesmo tempo, catlicas, espritas e

umbandistas. Tambm no era raro encontrarmos esotricos que tambm se definissem como

espritas ou umbandistas. Seria correto descrevermos tais pessoas como tendo dupla ou tripla

afiliao? No necessariamente, uma vez que chegamos a contatar parte desses respondentes por

e-mail, alguns dos quais nos disseram, por exemplo, que apesar de seu vnculo familiar com o

catolicismo e seu respeito tradio catlica, eles, na verdade, frequentam centros espritas.

Muitos dos que se disseram espritas e esotricos so, na verdade, praticantes espritas que

possuem uma maneira mais universalizada ou ampla de ver a doutrina, no se limitando s

obras bsicas de Kardec ou outros livros de referncia da doutrina. Tais exemplos parecem

indicar que, as afiliaes escolhidas no questionrio no correspondem invariavelmente

prtica ou escolha institucional. A afiliao uma categoria mais ampla que a prtica em si de

uma religio ou filosofia de vida particular. O grupo tem o carter de um suporte reflexivo, que

ajuda o indivduo a se orientar, fornecendo-lhe certas ferramentas prticas e conceituais, mas

incapaz de abarcar plenamente o modo como o adepto se v. Essa nos parece uma tendncia

maior entre as religies influenciadas pelo pensamento new age, uma vez que adeptos de

religies crists tradicionais estabeleceram vinculao mais estreita entre seu modo de ser e a

doutrina que abraaram. Diante desse estado de coisas, como definir, de modo mais objetivo, as

afiliaes dos participantes? Trata-se de um desafio da anlise descritiva da amostra. Como

veremos mais frente nos captulos 3, 4 e 5, uma parte das respostas de mltipla afiliao tem

por base certas estratgias ideolgicas e de gerenciamento da impresso que visam tornar a

forma de apresentao do sujeito mais aceitvel em termos sociais, buscando combater, assim,

eventuais esteretipos associados a afiliaes especficas (como acontece ao catlico carismtico

que recusa o rtulo de Renovao Carismtica por consider-lo segregador, ou ao umbandista

que tambm se diz catlico e esprita no intuito de atenuar o preconceito que poderia pesar sobre

47
ele caso se dissesse pertencente apenas Umbanda etc.). Em muitos outros casos, porm, as

mltiplas escolhas refletem, simplesmente, o sincretismo estabelecido entre essas vrias

afiliaes. A esse respeito, imaginamos alguns critrios de potencial utilidade na diferenciao

dos grupos:

- Quando um indivduo se diz catlico, esprita e umbandista, por exemplo, muito

pouco provvel que ele seja catlico praticante ou que tenha o catolicismo como sua referncia

principal, e sabemos disso pelo repdio usualmente manifestado pelos catlicos praticantes

frente s prticas medinicas 7 . Como as religies medinicas so, geralmente, bastante

sincrticas, tambm no parece certo colocar tais participantes na categoria de mltiplas

afiliaes. Nesses casos, o mais correto foi optar pela categoria mais abrangente, a qual

envolvesse elementos tanto do Espiritismo quanto do Catolicismo. Tais participantes foram

compilados, assim, no grupo um.

- Quando um respondente se disse ateu e esprita, consideramos que era esprita.

Alguns espritas no acreditam em Deus ou no entendem Deus como um ser pessoal, embora

continuem sendo espritas, por acreditarem na vida aps a morte, na comunicao com os mortos

etc. Entendemos que um ateu / ctico no sentido estrito dificilmente se definiria tambm como

esprita. O mesmo se aplica queles casos em que o indivduo se definiu como ateu e budista.

Apesar de estarmos cientes de que a definio do que seja o atesmo envolve maior

complexidade conceitual do que nossa deciso acima sugere, deve-se convir que, para os

objetivos mais restritos da frente quantitativa, o estabelecimento de divises bem demarcadas

prefervel, por facilitar a anlise dos dados.

7
No muito tempo atrs, os espritas costumavam ocultar sua verdadeira afiliao no censo do IBGE, dizendo-se
apenas catlicos, talvez por receio de sofrerem alguma discriminao ou com base em percepes do espiritismo
como filosofia de vida, prtica teraputica e de caridade ou recurso religioso para contatar espritos de entes
queridos (Mariano, 2013, p. 122). Essa situao parece ter se atenuado aps manifestao do presidente da
Federao Esprita Brasileira solicitando aos adeptos que expressassem adeso ativa e reflexiva identificao
esprita.

48
 - A despeito de o Candombl nem sempre estabelecer relaes definidas com o

Espiritismo e a Umbanda, sabe-se de muitos centros que misturam elementos dessas vrias

prticas, o que se reflete por vezes no nome dessas variaes (Umbandombl). O candombl

tambm parece envolver rituais que poderiam predispor a ocorrncia de fenmenos

dissociativos, apesar de no dispormos, at o momento, de evidncia cientfica a esse respeito.

De qualquer modo, pareceu-nos lcito incluir os poucos candomblecistas que participaram da

pesquisa no grupo um.

- Encontramos certa dificuldade para diferenciar os catlicos carismticos daqueles

que no participam de grupos carismticos. Os primeiros, em geral, negam qualquer

diferenciao frente ao catolicismo tradicional. Viemos a descobrir casos de respondentes

carismticos que haviam escolhido a opo catlico(a) sem ter feito a opo adicional de

Renovao Carismtica Catlica (RCC), apesar de frequentarem grupos carismticos. Quando

perguntadas por que haviam procedido assim, essas pessoas manifestaram repdio ideia de

haver qualquer diferenciao dentro do catolicismo, e insistiram no fato de no haver motivo em

escolher a opo adicional de RCC. Uma vez que os frequentadores de cultos carismticos nos

eram importantes para as hipteses da pesquisa, tivemos de adotar outras medidas. Criamos,

ento, uma verso do questionrio online que s seria divulgada em grupos de catlicos

carismticos, e exclumos a opo adicional de RCC. Assim, ainda que esses participantes se

descrevessem apenas como catlicos, saberamos que participavam de reunies carismticas. O

mesmo foi feito nos questionrios impressos. No obstante, houve casos de pessoas que

responderam antes de havermos adotado esse procedimento, e que no retornaram o contato por

e-mail esclarecendo se participavam ou no da RCC. Nessas condies, elas foram consideradas,

por precauo, somente como catlicas tradicionais, j que no temos como saber se pertencem,

de fato, RCC. Felizmente, esse nmero no foi substancial e tivemos a sorte de conseguir

esclarecer as afiliaes com a maior parte dos respondentes que se definiu como catlico(a).

49
- Descrio dos instrumentos

A seguir, indicamos os principais instrumentos de avaliao da frente quantitativa,

incluindo as referncias das verses originais desses instrumentos e de verses adaptadas ao

portugus. Devido ao fato de parte dos instrumentos utilizados no ter sido plenamente validada

para uso no Brasil, e no intuito de diminuir um pouco os efeitos dessa limitao na anlise de

nossos resultados, tomamos o cuidado sempre que possvel e vivel aos propsitos do estudo

de fornecer informaes sobre a confiabilidade e consistncia interna dos instrumentos e de

realizar anlises fatoriais exploratrias. Estatsticas descritivas mais detalhadas para cada escala

podem ser encontradas nos captulos devotados apresentao e discusso dos resultados. No

demais ressaltar que tais anlises psicomtricas so provisrias. Anlises fatoriais

confirmatrias e outras tcnicas mais sofisticadas devero ser empregadas em investigaes

futuras.

necessrio esclarecer, ainda, que a despeito da relativa sensibilidade de alguns dos

instrumentos do estudo no rastreio de certas patologias, a amostra pesquisada proveio de

populao no clnica, e nossas consideraes anteriores deixam claro que no esperamos obter

algum tipo de classificao psicopatolgica especfica. Ademais, muitos dos instrumentos

selecionados no so recomendados, isoladamente, para esse propsito. Nosso intuito

exclusivamente o de conhecer melhor as relaes entre as variveis consideradas, investigando,

ainda, possveis diferenas ou similaridades entre os grupos principais da pesquisa; questes

relativas ao diagnstico, portanto, foram meramente secundrias e especulativas em nossa

discusso dos resultados.

O primeiro instrumento, a Escala de Experincias Dissociativas (Dissociative

Experiences Scale ou DES - Bernstein & Putnam, 1986; Carlson & Putnam, 1993) o

questionrio mais utilizado mundialmente para rastrear e quantificar fenmenos dissociativos. A

escala contm 28 questes relativas a experincias que se pode ter no dia a dia, quando no se

50
est sob o efeito de drogas ou lcool8. Foi aplicada em mais de 200 estudos e traduzida para

vrios idiomas, alm de apresentar boas propriedades psicomtricas e forte correlao estatstica

com outros questionrios sobre dissociao. Embora no seja recomendado para fins

diagnsticos, o escore de 30 considerado o ponto de corte acima do qual possvel identificar

pacientes portadores de algum transtorno dissociativo (Carlson & Putnam, 1993). Em estudo

feito por Fiszman, Cabizuca, Lanfredi & Figueira (2004) durante o processo de traduo e

adaptao transcultural da escala para o portugus, 63% dos pacientes que apresentaram o escore

acima de 30 e no apresentavam TDI (Transtorno Dissociativo de Identidade) tinham outro

transtorno dissociativo ou transtorno de estresse ps-traumtico. Todavia, de acordo com

Carlson & Putnam (1993) um escore acima de 20 mereceria, por si s, uma investigao mais

acurada do ponto de vista clnico, podendo tambm ser utilizado para identificar casos em que

haja maior tendncia dissociao. J existem evidncias sugerindo a nota de corte de 30 como

sendo de utilidade para identificar casos de transtorno dissociativo e transtorno de crises no-

epilticas psicognicas em amostras brasileiras (Faria, 2008; Fiszman, Cabizuca, Lanfredi, &

Figueira, 2004; Negro, Palladino-Negro & Louz, 2002; Proena, 2010). A verso brasileira da

DES tambm mostrou validade convergente com medidas de trauma infantil e estresse

psicolgico, especialmente aqueles itens que abarcam experincias dissociativas mais

patolgicas (Domingues Goi, 2012; Negro, Palladino-Negro & Louz, 2002). Por sua vez, as

pontuaes na DES diminuram em resposta psicoterapia cognitivo-comportamental e ao

tratamento farmacolgico do transtorno de estresse ps-traumtico (Lages et al., 2011; Lima et

al., 2007). Todavia, neste estudo, ns no nos utilizamos da nota de corte para fins diagnsticos,

mas apenas como procedimento auxiliar de diferenciao entre tendncias dissociativas baixas

ou elevadas conforme a recomendao de Carlson e Putnam (1993).

8
Sabe-se que certas experincias dissociativas podem ser induzidas por lcool ou substncias psicoativas, como
o caso da ayahuasca em alguns contextos religiosos (Mizumoto, 2011) e da cetamina (ou ketamina) em bares
noturnos e festas rave (Jansen, 1993). Tais substncias, contudo, no so imprescindveis estimulao de vivncias
dissociativas. Compreende-se, assim, a razo de se haver excludo da DES experincias induzidas por substncias,
uma vez que elas no necessariamente apontam para uma tendncia dissociativa subjacente.

51
 A DES engloba questes sobre fenmenos dissociativos que so de cunho mais

psicolgico e cognitivo do que somatoforme (Nijenhuis, 2000), como o caso da absoro, da

desrealizao, da despersonalizao, da amnsia dissociativa e outras alteraes de

personalidade. No obstante, encontramos nela duas perguntas referentes a 1) sintomas de

analgesia e 2) habilidades motoras ou sociais que o indivduo pode desenvolver melhor em

estado dissociativo. No instrumento original, as respostas so dadas em uma escala de

porcentagem que varia de 0 a 100. Na verso brasileira, os autores optaram por substituir o

sistema de porcentagem devido dificuldade dos respondentes com esse modelo de resposta,

adotando-se ento o mesmo sistema da verso para adolescentes (Smith & Carlson, 1996), que

mais intuitivo, e cujas respostas variam apenas de 0 a 10. No se observou alterao, entretanto,

na forma de obteno dos escores, sendo preservada, assim, a equivalncia operacional do

instrumento (Fiszman, Cabizuca, Lanfredi & Figueira, 2004).

Vrias anlises de fatores foram conduzidas com a DES, mas a concluso inicial dos

autores era de que a escala s avaliaria de modo confivel um nico fator geral de dissociao

(Carlson & Putnam, 1993). Contudo, recomendou-se aos pesquisadores para no relatarem

apenas mdias ou diferenas entre mdias grupais, mas igualmente as diferenas entre itens

especficos, de forma a se acessar padres mais sutis de relao entre os dados. Em estudo

posterior, Waller, Carlson & Putnam (1996) revisaram a metodologia empregada e

demonstraram que a DES avaliaria pelo menos duas categorias de experincia dissociativa: uma

patolgica e no dimensional (amnsia dissociativa, despersonalizao, desrealizao), e uma

no patolgica, mas dimensional (absoro e envolvimento imaginativo). A primeira categoria

seria mais comum em populaes clnicas, enquanto a segunda seria mais caracterstica da

populao geral. Uma verso reduzida da escala com base nos itens no dimensionais foi

chamada de DES-Taxon (Waller, Carlson & Putnam, 1996; Waller & Ross, 1997) e

considerada como mais susceptvel ao rastreamento da dissociao patolgica.

Interessantemente, os scores na DES-T se associaram a maior nmero de antecedentes de

52
estresse psicolgico, reduzido controle do comportamento medinico, e menor apoio social em

uma amostra de mdiuns espritas brasileiros (Negro, Palladino-Negro & Louz, 2002).

A controvrsia em torno das propriedades fatoriais da DES pode refletir uma

discusso maior e mais antiga, historicamente falando. H quem considere que a dissociao

pode ser normal ou patolgica dependendo do contexto, e no do tipo de experincia dissociativa

(Dalenberg & Paulson, 2009), uma concepo que parece mais prxima de nossa perspectiva

psicossocial. Deve-se salientar, no entanto, que isto em nada impede a possibilidade de que

determinadas formas de experincia dissociativa sejam transculturalmente confirmadas como

sendo mais patolgicas ou nocivas, em geral, do que outras - algo que s as pesquisas vindouras

podero responder. Por sua vez, como lembra Alvarado (2005), a compreenso acerca das formas

de dissociao admitidas como patolgicas pode ser inclusive alargada em funo do estudo de

processos dissociativos socialmente normais, como aqueles que pretendemos averiguar em

contextos religiosos e no religiosos.

Uma vez que praticamente nenhum estudo brasileiro avaliou a consistncia interna

da DES e suas propriedades fatoriais, decidiu-se conduzir algumas anlises nesse sentido,

visando trazer mais confiabilidade aos nossos resultados. A consistncia interna da verso

brasileira da DES foi bastante satisfatria em nosso estudo (Cf. Tabela 2 e Quadro 2),

assemelhando-se, nesse ponto, aos resultados das pesquisas estrangeiras. Apesar de a melhor

soluo fatorial em muitas pesquisas ter sido a soluo de um nico fator, alguns autores

encontraram trs subescalas alm do escore total (e.g., Carlson et al., 1991). Contudo,

considerando-se que as solues fatoriais desses estudos se mostraram muitas vezes

inconsistentes, foi preciso verificar como os dados se agrupariam em nossa prpria amostra.

Tendo em mente que os escores advindos dessas subescalas podiam esmiuar a anlise das

experincias dissociativas e sua correlao com as demais variveis do estudo, resolvemos

conduzir uma anlise fatorial exploratria. Inicialmente, foi observado KMO = 0,96 e teste de

Barlett significativo (p < 0,001), indicando que os dados estavam aptos para a anlise de fatores.

53
 TABELA 2. ALPHA DE CRONBACH DA DES (ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS) TOTAL E
SUBESCALAS
DES
Total .945
Absoro .890
Despersonalizao .857
Amnsia .884

Cronbach's Alpha Part 1 Value ,891

N of Items 14

Part 2 Value ,913

N of Items 14

Total N of Items 28

Correlation Between Forms ,834

Spearman-Brown Coefficient Equal Length ,909

Unequal Length ,909

Guttman Split-Half Coefficient ,889

QUADRO 2. SADA DO SPSS PARA O DELINEAMENTO DAS DUAS METADES (SPLIT-HALF) PARA A DES

Havia certa dvida sobre qual o mtodo mais adequado de extrao, mas nos vrios

delineamentos que rodamos (anlise dos componentes principais, mxima verossimilhana,

principais eixos fatoriais) os resultados obtidos foram, basicamente, os mesmos, com poucas

variaes (talvez em funo do nmero elevado da amostra, N = 1450). Todavia, ao analisarmos

a distribuio dos dados da DES (Cf. captulo 3), ns constatamos que se trata de uma

distribuio no normal, j que a maior parte das pessoas pontuou os valores mais baixos, o que

tambm consistente com os resultados das pesquisas estrangeiras envolvendo amostras no

clnicas (Carlson & Putnam, 1993; Ross, Joshie & Currie, 1990). Assim sendo, pareceu-nos mais

adequado extrair os fatores pelo mtodo dos principais eixos fatoriais, conforme fizeram tambm

Dell & Lawson (2009) com outra medida de dissociao, ao invs da extrao por mxima

verossimilhana. Essa anlise revelou quatro componentes com eigenvalue maior do que um

11,78 (42%); 1,59 (5,6%); 1,23 (4,4%); 1,08 (3,8%), os quais, juntos, explicavam 56% da

varincia total. Optamos por uma rotao oblquia (Oblimin) por esperarmos correlao entre os

fatores. Cargas inferiores a 0,30 foram excludas. O quarto componente dessa primeira rotao

54
(formado por trs itens de absoro) no fazia muito sentido terico, e dois dos itens que o

compunham carregavam moderadamente tambm em outros fatores. A soluo trifatorial, ao

contrrio, fez total sentido terico, replicando as subescalas encontradas nas pesquisas

internacionais, e a consistncia interna foi bastante satisfatria. Na tabela 4 possvel conferir

as cargas para cada fator, a nomeao dada a cada um e os itens que os compem 9.

O item 16 (achar que nunca esteve em um lugar que bastante familiar) havia

carregado tanto no fator 2 quanto no fator 3, mas resolvemos atribu-lo ao fator 3 (amnsia) por

corresponde-lo melhor. O item 22 (Algumas pessoas, s vezes, sentem-se como se fossem duas

pessoas diferentes) havia carregado tanto no fator 1 (absoro) quanto no fator 2

(despersonalizao), mas resolvemos atribui-lo ao fator 2 por razes conceituais. O fator

absoro envolve experincias de envolvimento imaginativo, distraibilidade e insensibilidade

dor. O fator despersonalizao abarca experincias de alterao da identidade e da percepo do

ambiente. O fator amnsia inclui questes sobre distrbios diversos de memria frequentemente

associados a fenmenos dissociativos. Para o escore dessas subescalas, ns nos utilizamos das

mdias individuais e grupais dos participantes da pesquisa.

TABELA 3. CORRELAES DE PEARSON ENTRE OS FATORES DA DES

DES TOTAL ABSORO DESPERSONALIZAO AMNSIA
TOTAL - .942 .863 .911
ABSORO - - .712 .768
DESPERSONALIZAO - - - .743
TODAS AS CORRELAES SO SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001
TABELA 4. CARGAS FATORIAIS DA DES
ITENS FATORES E NOMEAES
(1)Absoro (2)Despersonalizao (3)Amnsia
1. No lembrar-se de toda ou parte .376
da viagem (carro, nibus, metr)
2.No ouvir toda ou parte da .568
conversa
3.No saber como chegou em um .471
lugar
4.Roupas que no lembra ter .529
colocado
5.Objetos novos entre suas coisas .812
6.Abordado por pessoas que no .484
lembra ter conhecido

9
Em nossas anlises exploratrias, ns decidimos no empregar o diagrama de declive (scree plot) para determinar
quais fatores seriam mantidos, j que essa tcnica tem se mostrado inconsistente e confusa (Damsio, 2012). Assim
sendo, tomou-se por base apenas o critrio de Kaiser e a coerncia / significncia conceitual dos fatores.

55
 7.Ver-se como se olhasse para outra .624
pessoa
8.No reconhecer amigos ou .557
familiares
9.No lembrar de eventos .485
importantes de sua vida
10.Ser acusado de mentir .391
11.Olhar no espelho e no se .590
reconhecer
12.Pessoas e coisas so irreais .553
13.Corpo no me pertence .817
14.Recordaes vvidas .501
15.Confundir sonho e realidade .674
16.No reconhecer lugar conhecido .335
17.Envolver-se profundamente com .726
histrias em televiso ou filmes
18.Sonhar acordado .600
19.Ser capaz de no sentir dor .318
20.No perceber a passagem do .728
tempo
21.Falar sozinho .613
22.Ser como duas pessoas .361
diferentes
23.Ser capaz, em algumas .419
situaes, de fazer com facilidade o
que normalmente difcil
24.Dvida sobre se fez ou apenas .669
pensou em fazer
25.Evidncias de coisas que no .527
lembra ter feito
26.Papis, desenhos ou notas que .481
no lembra ter feito
27.Vozes dentro da cabea .438
28.Pessoas e coisas embaadas .482

O segundo instrumento, a Escala de Crena Paranormal Revisada (Revised

Paranormal Belief Scale ou RPBS - Tobacyk, 2004) considerada a escala mais comumente

empregada em pesquisas sobre crenas paranormais - a primeira verso foi publicada por

Tobacyk & Milford em 1983. constituda de 26 itens do tipo escala Likert com sete pontos que

variam de discordo totalmente a concordo plenamente. Das escalas disponveis, a RPBS

uma das mais concisas e objetivas, sem se limitar, contudo, a poucas categorias de crena - como

ocorre, por exemplo, com a Australian Sheep-Goat Scale (Thalbourne, 2001) voltada apenas para

a crena em fenmenos parapsicolgicos e vida aps a morte10.

10
interessante mencionar que j existe, no Brasil, uma escala inteiramente original sobre crena paranormal
desenvolvida por Vasconcelos (2001) em pesquisa de Mestrado. Entretanto, trata-se de questionrio com mais de
60 perguntas, o que tornaria sua aplicao muito longa, considerando-se os demais instrumentos envolvidos em
nossa pesquisa.

56
 Originalmente, a RPBS foi formulada para avaliar sete fatores ortogonais de crenas

(Crena Tradicional Religiosa, Psi, Feitiaria, Superstio, Espiritualismo, Formas

Extraordinrias de Vida e Precognio). Segundo esse modelo, possvel obter um escore para

cada subescala com base na mdia de todos os seus respectivos itens, ou um escore geral baseado

na soma de todas as respostas do instrumento (Tobacyk, 2004). Outros autores, no entanto,

desenvolveram clculos diferenciados de escores, com base nos mais diversos modelos de fatores

que puderam encontrar (Lawrence, 1995; Tobacyk & Thomas, 1997). O mais recente at agora

foi identificado por Lange, Irwin & Houran (2000) que propem um modelo de apenas dois

fatores: Filosofia New Age (Psi, Reencarnao e Astrologia) e Crenas Paranormais

Tradicionais (demnio, cu e inferno e feitiaria). A categorizao levantada pelos autores, com

base no modelo estatstico de Rasch e na Teoria de Resposta ao Item, enfatiza menos o contedo

das crenas e mais suas funes (o primeiro fator se relaciona a crenas que dependeriam mais

da experincia pessoal para sua confirmao e manuteno, enquanto o segundo fator dependeria

mais da submisso a um conjunto de crenas institudo). Alm disso, o modelo utilizado

purifica a escala de determinados itens que anteriormente sofriam grande influncia de gnero

e idade. Achados importantes foram obtidos a partir desse modelo, inclusive quanto sua

possvel relevncia clnica (Houran, Irwin & Lange, 2001).

A escala de crena paranormal revisada foi traduzida e adaptada para portugus por

membros do Laboratrio de Psicologia Social da Religio do IP-USP. A adaptao do

instrumento incluiu a substituio de itens relacionados a crenas pouco conhecidas no Brasil

(e.g., o chupa cabra ao invs do monstro do lago Ness; o lobisomen no lugar do abominvel

homem das neves). Os demais itens no sofreram maiores alteraes, e a escala como um todo

se mostrou facilmente compreensvel, tanto no que tange o enunciado dos itens, quanto em

relao ao procedimento de pontuao. Em nossa pesquisa, ela apresentou boa consistncia

interna (Quadro 3 e Tabela 5). Considerando-se que, at o presente momento, no existem

estudos de validao da RPBS para a populao brasileira, pareceu-nos recomendvel realizar

57
uma anlise fatorial exploratria sobre os dados, de modo a verificar se o modelo original de sete

fatores ortogonais se manteria para uma amostra de nossa cultura (KMO = 0,94, teste de Barlett

significativo p < 0,001). Cargas abaixo de 0,30 foram desconsideradas. No houve confirmao

para o modelo de Tobacyk (2004) com uma anlise dos principais eixos fatorias e rotao

varimax conforme feito no estudo original da escala (Tobacyk & Milford, 1983). Apenas cinco

fatores foram extrados, abarcando 71,76% da varincia eigenvalues 12,02 (46,25%); 2,21

(8,52%); 2,08 (8,02%); 1,20 (4,64%); 1,12 (4,31%) e somente trs faziam suficiente sentido

terico; desses trs, dois replicaram parcial ou inteiramente algumas das subescalas encontradas

por Tobacyk. Os outros dois restantes misturavam entre si, um tanto desordenadamente, itens de

precognio, criptozoologia, espiritualismo e bruxaria. Muitos itens carregavam moderadamente

em mais de um fator, e os alfas no eram satisfatrios. Como alguns autores sugeriram uma

soluo oblqua de cinco fatores para a RPBS (Lawrence, Roe & Williams, 1997), decidimos

realizar uma rotao oblimin.11 Os fatores rotacionados pareciam conceitualmente consistentes,

sendo que trs deles replicaram com pouca diferena trs das subescalas originais

(espiritualismo, crenas religiosas tradicionais e superstio). Os dois fatores novos consistiam

em um sobre psicocinese12 e outro que nomeamos de Magia e Adivinhao, por unificar itens

relacionados bruxaria, astrologia e precognio. Se analisarmos com ateno o contedo desse

ltimo fator, veremos que seus itens esto associados, de um modo ou de outro, a poderes

outorgados a videntes, astrlogos e feiticeiros, o que faz certo sentido se pensarmos que, em

nossa cultura, tais prticas esto frequentemente associadas umas s outras (e.g., a cartomante

que prev o futuro, mas que tambm realiza trabalhos para abrir caminhos ou trazer a pessoa

amada). Dois itens sobre monstros (chupa cabra e lobisomen) tambm carregaram nesse fator,

11
Damsio (2012) explica que, dada a complexa interao estabelecida entre os fenmenos psicolgicos e sociais
no mundo real, as rotaes oblquas so as mais adequadas em psicologia e cincias humanas, justamente por
pressuporem que exista correlao entre os fatores.
12
Lawrence (1995) j havia observado, a esse propsito, que a subescala de psi do modelo original de sete fatores
era muito mais uma subescala de psicocinese, j que quase todos os seus itens eram, com efeito, sobre psicocinese.
Dessa maneira, possvel dizer que, ao invs de termos encontrado um novo fator, apenas confirmamos um fator
da escala original de constituio e nomeao apenas ligeiramente distintas do nosso.

58
mas levando em considerao que 1) suas cargas foram baixas ou fronteirias (.306 e .347,

respectivamente), que 2) eles no eram muito coerentes com os demais itens do fator e que 3) o

alpha dessa subescala aumentou com a retirada desses itens, resolveu-se inclu-los apenas no

escore total da RPBS13.

O item 23 No possvel ler a mente das pessoas no carregou em nenhum fator,

o que compreensvel, levando-se em conta o fato de que se tratava de uma questo do tipo

reverse scored, a qual servia de controle para as demais respostas. No obstante esse resultado,

tal item veio a ser contabilizado para o escore total da RPBS. Outro achado interessante foi o

fato de o item 20, h vida em outros planetas ter carregado negativamente no fator 3 (crenas

religiosas tradicionais), o que tambm conceitualmente compreensvel, dado que esse fator

inclua perguntas sobre a crena em Deus, cu e inferno e existncia do Diabo. Porm, como o

item sobre vida em outros planetas carregou pouco no fator de crenas religiosas tradicionais (-

,331) e como o alpha dessa subescala aumentou grandemente com a retirada desse item, decidiu-

se exclu-lo, contabilizando-o apenas no escore total da RPBS, j que ele no havia carregado

simultaneamente em nenhum outro fator14.

TABELA 5. ALPHA DE CRONBACH PARA A RPBS (ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL)

TOTAL E SUBESCALAS
RPBS
Total .947
Espiritualismo .960
Crenas Religiosas Tradicionais .863
Superstio .736
Magia e Adivinhao .918
Psicocinese .971

13
Quanto ao fato de a subescala original de precognio no ter sido confirmada, Lawrence (1995) j havia
observado que ela no era propriamente uma subescala de precognio, por envolver itens de astrologia e
horscopos, alm de ser pouco consistente do ponto de vista psicomtrico.
14
Outra explicao razovel para o fato desse item ter carregado negativamente na subescala de crenas religiosas
que seu enunciado no suficientemente claro, como vrios crticos da escala observaram ao longo do tempo
(Irwin, 2003; Lawrence, 1995). Originalmente, a inteno desse item na RPBS era a de fazer referncia crena na
existncia de extraterrestres, de vida inteligente em outros planetas. Todavia, a maneira como foi enunciada a
afirmao (h vida em outros planetas) fez com que uma boa parte dos ateus obtivesse escores elevados nesse
item, por uma razo bvia.

59
 Cronbach's Alpha Part 1 Value ,900

N of Items 13

Part 2 Value ,892

N of Items 13

Total N of Items 26

Correlation Between Forms ,938

Spearman-Brown Coefficient Equal Length ,968

Unequal Length ,968

Guttman Split-Half Coefficient ,967

QUADRO 3. SADA DO SPSS PARA DELINEAMENTO DAS DUAS METADES (RPBS)

Como havia grande nmero de ateus em nossa amostra, surgiu-nos certa dvida

quanto validade do modelo fatorial encontrado. Teria esse grupo de participantes influenciado

os resultados obtidos? Como a anlise fatorial exploratria bastante sensvel s caractersticas

da amostra, pareceu-nos adequada a tentativa de rodar novamente a mesma anlise, s que

retirando da amostra total os respondentes ateus e agnsticos, no intuito de verificar se o modelo

fatorial encontrado se manteria. Eis que isso foi feito e, desta vez, seis fatores emergiram (rotao

varimax, como no estudo original de Tobacyk e Milford), tendo alguns sido replicados e outros

se dividido de forma conceitualmente distinta da soluo fatorial anterior. Das novas

combinaes, havia um com itens sobre astrologia e horscopo (fator adivinhao) e outro

reunindo itens sobre bruxaria e critptozoologia. Porm, o sexto fator no era consistente e poucos

itens carregaram nele, sendo que muitos o fizeram simultaneamente em outros fatores. Ao

tentarmos uma soluo de cinco fatores oblquos, obteve-se praticamente a mesma soluo

inicial, o que nos mostrou que, de um modo geral, havia confirmao para o modelo fatorial

encontrado na amostra total. Diante disso, resolveu-se manter as cargas fatoriais obtidas desde o

incio. De qualquer maneira, parece lcito dizer que as propriedades fatoriais da RPBS so

ligeiramente sensveis como seria de esperar s afiliaes religiosas dos participantes15.

15
Rodando-se a anlise somente com o grupo de ateus e agnsticos (N=996), e seguindo os mesmos procedimentos
(eigenvalues maior do que um; rotao oblqua, excluso das cargas menores que 0,30) seis fatores bem definidos

60
 TABELA 6. CARGAS FATORIAIS DA RPBS (ITENS EXCLUDOS FORAM MARCADOS COM TRAVESSO)
ITENS FATORES E NOMEAES
Espiritualismo Crenas Superstio Magia e Psicocinese
Religio.Tradicionais Adivinhao16
1.Alma continua .459
aps a morte
2.Levitar objetos .912
3.Magia negra -.559
existe
4.Gato preto d .812
azar
5.Viagem astral .478
6.Chupa cabra -.306
existe
7.Astrologia prediz -.641
o futuro com
preciso
8.O diabo existe .863
9.Telecinesia .948
10.Bruxas existem -.632
11.Passar debaixo .706
da escada d azar
12.O esprito pode .504
deixar o corpo
13.Lobisomen -.347
existe
14.Horscopo -.638
revela o futuro
15.Creio em Deus .605
16.Mover objetos .946
com o poder da
mente
17.Feitios -.751
18.N13 d azar .617
19.Reencarnao .579
existe
20.H vida em -.331
outros planetas
21.Paranormais -.482
predizem o futuro
22.Cu e inferno .814
existem
23.No possvel
ler a mente das
pessoas
24.Bruxaria -.819
eficaz
25.Comunicao .531
entre vivos e
mortos existe
26.Capacidade de -.403
prever o futuro

emergiram (espiritualismo, psicocinese, superstio, crenas religiosas tradicionais, astrologia e feitiaria).

Embora do ponto de vista conceitual essa ltima soluo fatorial tenha nos parecido a mais abrangente, decidimos
no emprega-la justamente por se basear de modo exclusivo no grupo de ateus e agnsticos. Ademais, com exceo
da subescala de astrologia, esse modelo praticamente replicou o modelo de cinco fatores da amostra total, com
pouca diferena nas cargas.
16
As cargas fatoriais negativas se devem mudana de ngulo na rotao oblqua, e no tem maior valor
interpretativo.

61
 TABELA 7. CORRELAES DE PEARSON ENTRE OS FATORES DA RPBS
RPBS TOTA ESPIRITUALISM CRENA SUPERSTI MAGIA E PSICOCINES
L O S O ADIVINHA E
RELIGIO. .
TOTAL - .930 .730 .310 .931 .940
ESPIRITUALISM - - .638 .219 .801 .771
O
CRENAS - - - .161 .613 .497
RELIGI
SUPERSTIO - - - - .317 .211
MAGIA - - - - - .713
TODAS AS CORRELAES SO SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001

O terceiro instrumento, a Escala de sintomas (Symptom Checklist - 90- Revised ou

SCL-90-R - Derogatis, 1994) foi traduzida, adaptada e validada para o portugus (Carissimi,

2011; Laloni, 2001). Trata-se de uma escala multidimensional de auto relato, de carter

diagnstico, que avalia nove dimenses de sintomas, contabilizando um total de 90 itens cujos

escores variam de 0 (nem um pouco) a 4 (muito). Segundo pesquisas, tratar-se-ia de instrumento

com excelente fidedignidade para avaliao de distrbio psicolgico geral e avaliao de nvel

clnico (Laloni, 2001). Como nossa inteno averiguar apenas os fenmenos somatoformes,

bem como variveis com as quais estejam intimamente relacionados (conforme a literatura

apresentada anteriormente) consideramos aqui para aplicao apenas as subescalas de

somatizao, depresso e ansiedade. A primeira subescala avalia queixas ligadas aos sistemas

cardiovascular, gastrointestinal e respiratrio. Dores musculares e outras formas de desconforto

corporal so tambm rastreadas. A subescala de depresso registra sintomas de distrbio do

humor e da afetividade, como sinais variados de: retraimento, baixa autoestima, falta de

motivao, pensamentos suicidas etc. J a ltima subsescala considerada, a de ansiedade, mede

sintomas como nervosismo, tremor, pnico e experincias semelhantes de medo ou terror

(fbicas). Nestas duas ltimas subescalas, tambm encontramos os respectivos correlatos

somticos da ansiedade e da depresso, de modo que a varivel constante nas trs permanece

sendo o fenmeno da somatizao.

62
 TABELA 8. ALPHA DE CRONBACH PARA AS SUBESCALAS DE SOMATIZAO, DEPRESSO E ANSIEDADE
DA SCL (ESCALA DE SINTOMAS OU SYMPTOM CHECKLIST)
SCL
Total .954
Somatizao .865
Depresso .911
Ansiedade .877

TABELA 9. CORRELAES DE PEARSON ENTRE OS FATORES DA ESCALA DE

SINTOMAS
SCL SOMATIZAO DEPRESSO ANSIEDADE ADICIONAIS
SOMATIZAO - .609 .740 .654
DEPRESSO - - .740 .773
ANSIEDADE - - - .717
TODAS AS CORRELAES SO SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001

Alm desses trs fatores, resolveu-se incluir em nossa aplicao sete itens adicionais

da SCL-90-R (ligados qualidade do sono, alimentao desregrada e a outros hbitos) que no

pertencem a nenhuma das nove dimenses principais, mas que, dada sua significncia clnica,

poderiam contribuir para as anlises efetuadas. Embora existam discusses com relao ao

modelo de fatores mais adequado para a populao brasileira (Laloni, 2001), Carissimi (2011)

parece ter empregado com sucesso o modelo original do instrumento. As trs subsescalas que

adotamos demonstraram boa consistncia interna em nossa amostra. Dado que houve forte

correlao entre os fatores e que a soma de todos os itens empregados denotou um alpha elevado

(.954), decidiu-se utiliz-la como uma medida composta de sintomas psicossomticos

(somatizao e seus correlatos). Comparaes entre os grupos com relao s subescalas foram

feitas sempre que oportuno.

O quarto instrumento, uma pequena escala com sete sintomas conversivos (doravante

apelidada de ESC-7) foi elaborada pelo autor tendo como referncia a literatura clssica e atual

sobre fenmenos histricos (ou conversivos). Essa escala de validade aparente (face-valid) foi

desenvolvida para ser aplicada em conjunto com as subescalas da SCL-90-R, embora seguindo

um modelo diferenciado de pontuao - cinco pontos que variam de nunca a sempre, o

mesmo empregado para o questionrio sobre traumas na infncia (ver abaixo). A ESC-7 aborda

experincias conversivas clssicas, como episdio convulsivo, paralisia psicognica, cegueira e

63
surdez psicognicas, alucinaes visuais, desmaios e perda de conscincia, afonia histrica e

marcha instvel (problemas de locomoo). No foram includas alucinaes auditivas pelo fato

de haver uma pergunta a esse respeito na DES.

Culturalmente, tais fenmenos parecem bastante comuns em contextos religiosos,

conforme temos pessoalmente observado, apesar de no dispormos de informao estatstica a

esse respeito (cf. Maraldi, 2011 ou Zangari, 2003 para exemplos). Se a causa disso somente

iatrognica, isto , derivada de sugesto, expectativa grupal e outros fatores psicossociais, ou se

reflete igualmente determinados fatores estruturais e de personalidade, tambm no sabemos ao

certo. Tentamos desenvolver, assim, uma escala que fosse curta e de fcil compreenso, e que

inventariasse experincias mais adequadas ao contexto cultural brasileiro e aos propsitos do

nosso estudo, alm de permitir uma eventual verificao de hipteses clssicas concernentes

relao entre experincias religiosas / paranormais e sintomas conversivos. Vale ressaltar que a

aplicao conjunta da ESC-7 com a SCL-90-R se justifica, ainda, pelo fato desta ltima possuir

certos itens que estabelecem paralelos importantes (ou se identificam) com fenmenos

conversivos, como o caso dos sintomas de analgesia, anestesia, enrijecimento de partes do

corpo, percepo de alteraes na temperatura corporal etc. A ESC-7, portanto, compreende

apenas um pequeno conjunto de questes complementares escala de sintomas.

A avaliao do que seja um fenmeno conversivo um tanto delicada se

considerarmos que as explicaes de origem orgnica precisam ser primeiramente eliminadas ou

ao menos restringidas para que se possa afirmar, com alguma segurana, que se trata de um

fenmeno conversivo, isto , um fenmeno de base psicognica. Bem sabemos que tal dicotomia

entre o fsico e o psquico controversa e as fronteiras entre um e outro so por vezes tnues.

Embora seja razovel assumir, na prtica, que todas as convulses de um paciente epiltico

advm de sua epilepsia, teoricamente, algumas delas poderiam ser psicognicas. O ideal em uma

situao complexa como essa que os sintomas sejam sempre avaliados por uma equipe

multiprofissional, a qual trabalhar no sentido de estabelecer o diagnstico diferencial.

64
Obviamente, tal trabalho em conjunto no foi possvel em nossa pesquisa, de modo que teremos

de nos contentar com o relato das pessoas. Assim, o nico controle que se podia estabelecer

(apesar de frgil) era o de explicitar claramente aos participantes, no enunciado do teste, as

condies a serem satisfeitas para o preenchimento das respostas: Voc alguma vez manifestou

os seguintes sintomas? Por favor, considere apenas aqueles casos para os quais os mdicos e os

exames NO conseguiram encontrar uma causa ou explicao FSICA. Est claro que tal

controle de pouca coisa serve (alm de separar ingenuamente o fsico e o psquico), mas ao

menos restringe a quantidade de falsos positivos, pondo o respondente para refletir antes de

assinalar uma resposta. Ademais, a maioria das escalas de converso e somatizao existentes

geralmente no estabelece distino etiolgica alguma, o que uma vantagem da ESC-7.

Com o intuito de verificar algumas das propriedades psicomtricas dessa pequena

escala de converso por ns desenvolvida, realizou-se, preliminarmente, uma anlise

correlacional entre todos os itens e, em seguida, uma anlise dos componentes principais.

Encontramos correlaes significativas (p < 0,001) baixas ou moderadas entre todos os itens da

escala, nenhuma delas negativa. A anlise dos componentes principais gerada em seguida (KMO

= .796, teste de Barlett significativo p < 0,001) extraiu somente um fator com eigenvalue maior

que um e responsvel por 36,77% da varincia. O alpha de Cronbach foi de .68 e ao menos

aceitvel para os propsitos da presente pesquisa. O nmero restrito de itens da escala, bem como

sua heterogeneidade, podem ter contribudo para as correlaes obtidas. As anlises efetuadas

talvez indiquem que cada item da escala corresponde a formas distintas de experincia

conversiva ou pseudoneurolgica, apenas fracamente correlacionadas entre si. A despeito disso,

como veremos em captulos posteriores, observamos correlao positiva entre o escore total da

ESC-7 (soma de todos os itens) com outros instrumentos da pesquisa (incluindo a DES) o que

parece sugerir alguma utilidade para a soma total de sintomas conversivos. Assim sendo, em

nossas anlises dos dados, optamos por calcular esse escore geral derivado de todas as questes

em conjunto.

65
 O quinto instrumento, o Questionrio sobre Traumas na Infncia (Childhood

Trauma Questionnaire ou CTQ - Bernstein & Fink, 1998; Bernstein et al., 2003) consiste em 28

perguntas relacionadas a diferentes eventos traumticos, que, em sua verso original, compem

cinco subescalas: abuso fsico, abuso emocional, abuso sexual, negligncia fsica e negligncia

emocional. Alm desses cinco componentes, o questionrio inclui uma escala controle de

minimizao / negao das respostas. Trata-se de um instrumento facilmente aplicvel tanto em

adolescentes (a partir dos 12 anos), quanto em adultos. O preenchimento de cada item feito

segundo um modelo de escala likert de cinco pontos, e todo o questionrio autoaplicvel. De

acordo com reviso conduzida por Grassi-Oliveira, Stein & Pezzi (2006) durante a traduo e

adaptao do instrumento para o portugus, as pesquisas mostraram que o teste retrospectivo de

autorelato, por ser menos invasivo, tende a ser mais fidedigno na avaliao de experincias

traumticas, cujo compartilhamento pode ser prejudicado por variveis sociais e de interao

presentes nas situaes de entrevista e de contato direto com o pesquisador. O CTQ tambm

sensvel frequncia, severidade e durao dos abusos, ao contrrio de simplesmente constatar

sua ocorrncia. Na verso original, os resultados podem indicar um histrico de experincias

traumticas que varia de 1) inexistente a baixo; 2) baixo a moderado; 3) moderado a severo e 4)

severo a extremo. Cada um desses critrios envolve notas de corte diferenciadas (Bernstein &

Fink, 1998). Foram realizados estudos de validao do instrumento com amostras brasileiras

(Brodski, Zanon & Rutz, 2010; Seganfredo et al., 2009), mas esses estudos apresentaram

divergncias importantes. O segundo (Brodski et al, 2010) foi realizado em uma amostra de

estudantes universitrios de Porto Alegre e no sabemos se a soluo fatorial encontrada

(bastante diferente do instrumento original, com apenas trs subescalas) seria facilmente

generalizvel. O primeiro estudo foi conduzido com uma amostra clnica, e embora tenha

confirmado o modelo de cinco fatores, no sabemos se esse resultado seria igualmente

generalizvel para uma amostra no clnica. Assim, decidimos realizar uma anlise fatorial para

identificar qual a melhor soluo para os nossos dados (KMO = .914, Barlett p < 0,001).

66
 TABELA 10. ALPHA DE CRONBACH PARA AS SUBESCALAS DO CTQ (QUESTIONRIO SOBRE TRAUMAS
NA INFNCIA) TOTAL E SUBESCALAS.
CTQ
Negligncia emocional .848
Abuso sexual .929
Abuso fsico .801
Abuso emocional .837
Negligncia fsica .481

TABELA 11. CORRELAES DE PEARSON ENTRE OS FATORES DO CTQ

CTQ NEGLIGNCI ABUSO ABUS ABUSO NEGLIGNCI MINIMIZA
A SEXUA O EMOCIONA A O / NEGAO
EMOCIONAL L FSIC L FSICA
O
NEGLIG.EMOCIO - .207 .374 .549 .296 -.501
NA
ABUSO SEXUAL - - .274 .269 .172 -.127
ABUSO FSICO - - - .526 .329 -.226
ABUSO - - - - .339 -.415
EMOCIONAL
NEGLIG.FSICA - - - - - -.163
TODAS AS CORRELAES SO SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001. AS CORRELAES
NEGATIVAS COM A ESCALA DE MINMIZAO / NEGAO CONSTITUEM BONS INDICADORES DA VALIDADE
DO INSTRUMENTO.

O mtodo de extrao foi o dos principais eixos fatoriais, com rotao Oblimin.

Comunalidades inferiores a 0,30 foram desconsideradas e apenas os fatores com eigenvalue

maior que um foram retidos. Cinco fatores emergiram eigenvalues 7,47 (29,90%); 3,30

(13,22%); 2,05 (8,20%); 1,42 (5,71%) e 1,22 (4,91%), abarcando juntos 61,96% da varincia

total. Aps a rotao, observou-se que a constituio dos fatores era basicamente a mesma do

instrumento original, com exceo de alguns itens da subescala de negligncia fsica, que

carregaram mais fortemente no fator negligncia emocional, o que confirmou os achados de

Seganfredo (2009). O alpha de Cronbach para cada uma das subescalas foi satisfatrio, menos o

de negligncia fsica, talvez pelo pequeno nmero de itens. De qualquer modo, essa subescala j

havia apresentado alpha relativamente inferior que o das demais em pesquisas estrangeiras

(Bernstein & Fink, 1998). No houve a necessidade de calcular o alpha da escala como um todo,

pelo fato de o CTQ no produzir uma medida geral de trauma.

Conquanto o instrumento original fosse capaz no apenas de avaliar a frequncia de

uma experincia traumtica, mas tambm o grau de severidade (com base em notas de corte

67
especficas), isso no ser possvel em nossa pesquisa, pois no conduzimos avaliaes

adicionais e independentes com o intuito de saber se as experincias traumticas haviam

realmente ocorrido (nenhuma das outras duas pesquisas brasileiras de validao fez isso

tambm). Assim sendo, no foi possvel criar vrias notas de corte sensveis severidade do

abuso. Como uma soluo para isso, recorreu-se ao seguinte procedimento arbitrrio: aqueles

que pontuaram acima do desvio padro da mdia foram considerados como tendo apresentado

maior severidade de abuso ou negligncia na infncia em comparao com a amostra total da

pesquisa. Para o clculo individual das subescalas ns nos utilizamos do escore bruto gerado a

partir da soma dos itens, e empregamos as mdias dessas subescalas no caso de comparaes

entre grupos.

TABELA 12. CARGAS FATORIAIS DO CTQ

ITENS FATORES E NOMEAES
Negligncia17 Abuso sexual Abuso Abuso Negligncia
emocional fsico emocional fsica
1.Eu no tive o suficiente .519
para comer
2.Algum para me cuidar -.538
e proteger
3.Ofensas de familiares .646
4. Pais bbados ou .353
drogados
5. Algum na famlia fez -.683
com que eu me sentisse
especial
6.Tive de vestir roupas .438
sujas
7. Eu me senti amado(a) -.715
8. Meus pais preferiam .485
que eu no tivesse nascido
9. Apanhei tanto que tive .523
de ir ao hospital
10. No havia nada que eu
quisesse mudar na famlia
11. Bateram tanto em mim .866
que fiquei com marcas
12. Apanhei com cinto, .637
vara, corda.
13. Familiares cuidavam -.686
uns dos outros
14. Famlia me .740
machucaram e ofenderam
15.Acredito que fui .645
fisicamente maltratado
16. Tive tima infncia

17
Neste caso, as cargas fatoriais negativas significam, simplesmente, que os itens so do tipo reverse scored.

68
 17. Apanhei tanto que um .688
vizinho ou mdico notou
18. Algum na famlia me .571
odiava
19. Familiares se sentiam -.651
unidos
20. Tentaram me tocar de .890
maneira sexual
21. Ameaaram me .737
machucar ou mentir sobre
mim se eu no fizesse algo
sexual
22. Melhor famlia do
mundo
23. Tentaram me forar a .854
fazer algo sexual
24. Algum me molestou .928
25. Fui emocionalmente .593
maltratado(a)
26. Houve algum para -.380
me levar ao mdico
27. Eu acredito que fui .868
sexualmente abusado
28. Famlia foi fonte de -.670
apoio ou fora

Uma objeo que se pode levantar ao uso de escalas na investigao de experincias

traumticas diz respeito autenticidade dos escores, isto , possibilidade de as pessoas

apontarem para situaes que no viveram realmente, mas que se originam de um trabalho da

imaginao. Trata-se, em outras palavras, do problema das falsas memrias (Stein et al., 2010).

A melhor forma de se proceder com essa investigao, para alguns, seria pesquisar fontes

fidedignas da ocorrncia do abuso, o que certamente tomaria muito tempo ou seria inapropriado

em alguns casos. Esse no , todavia, um procedimento muito frequente na literatura, e boa parte

dos estudos que revisamos so de natureza puramente retrospectiva. comum, nesses casos, que

os pesquisadores comparem a frequncia de relatos de experincias traumticas com outras

variveis relacionadas s falsas memrias, como tendncia fantasia (Lynn & Rhue, 1988), o

que pode servir como um controle, muito embora frgil, da veracidade das respostas. Sabe-se,

por exemplo, que os homens so geralmente mais reticentes do que as mulheres ao relatarem

situaes de abuso (varivel gnero), e que a severidade ou recorrncia do trauma tambm podem

influenciar sua lembrana posterior (Goodman et al., 2003). Por outro lado, em estudos

prospectivos sobre traumas, nos quais os pesquisadores questionam a vtima sobre uma situao

69
documentada anos antes, a maioria dos participantes consegue recordar adequadamente a

experincia do abuso (Alexander et al., 2005), algo em torno de 60 a 80% dos casos (Goodman

et al., 2003), o que sugere que o relato de uma memria considerada traumtica frequentemente

legtimo, apesar de suas evidentes limitaes. Mas um problema ainda maior consiste no inverso,

ou seja, a ausncia do relato quando a experincia de fato ocorreu - devido possibilidade de

represso ou outro mecanismo psicolgico (Goodman et al., 2003). As evidncias mostram que

falsos positivos tendem a ser mais raros se comparados a falsos negativos (Hardt & Rutter, 2003).

Neste ltimo caso, pouco h que se fazer alm de especular sobre os dados obtidos ou o

comportamento do indivduo. A subescala de minimizao / negao do CTQ foi elaborada

justamente com o propsito de rastrear eventuais falsos negativos, mas, como qualquer

instrumento de autorelato, no se acha isenta de suposies e eventuais falhas. Muitos autores

acreditam tambm que, tanto em crianas quanto em adultos, uma experincia traumtica pode

deixar sequelas ou indcios posteriores de sua ocorrncia em atitudes e comportamentos da

vtima, sendo tais indcios identificveis por um psiclogo treinado, como sugerem as diretrizes

de avaliao e tratamento de sintomas dissociativos em crianas e adolescentes (Serafim, Saffi,

Ach & Barros, 2011; Silberg, 2004; Silberg & Dallam, 2009). Trata-se de uma possibilidade

para a qual estivemos atentos em nossa investigao dos dados qualitativos da pesquisa,

conquanto cientes, de antemo, da impossibilidade de uma confirmao objetiva, e do carter

especulativo e provisrio de nossos eventuais questionamentos a respeito.

O sexto instrumento, a Escala de Transliminaridade (Lange, Thalbourne, Houran &

Storm, 2000) toma por base a verso original publicada pela primeira vez por Thalbourne (1998),

contendo 29 itens do tipo verdadeiro ou falso. Segundo seus autores, a escala avalia um

conceito de nome ainda recente na literatura, mas cuja definio foi originalmente desenvolvida

por pensadores relevantes da Psicologia e da Pesquisa Psquica (precursora da parapsicologia),

como William James e Frederic Myers, sob a forma, por exemplo, do self subliminar de Myers

(1903/2001) ou das especulaes de James acerca das vivncias msticas (James, 1902/1958).

70
Trata-se da transliminaridade, uma hipottica tendncia para que um contedo psicolgico

atravesse fronteiras dentro e fora da conscincia (Lange, Thalbourne, Houran & Storm, 2000,

p. 594). Tal definio abrangente incluiria diversos fenmenos de natureza mais ou menos

subliminar (isto , derivados de processos inconscientes ou semiconscientes) como hiperestesia,

tendncia fantasia, tendncia interpretao de sonhos, vivncias de absoro com a natureza,

experincias msticas, pensamento mgico, impulsividade, experincias paranormais e

tendncias excntricas. A escala tem apresentado correlao positiva e significante com as

variveis de dissociao, esquizotipia, tendncia a ter alucinaes, crena paranormal, sonhos

lcidos e outros tipos de estado alterado de conscincia - uma reviso da literatura sobre

transliminaridade poder ser encontrada no segundo captulo da Parte Um18.

Com o objetivo de melhorar a escala, os autores submeteram o instrumento ao

modelo estatstico de Rasch, purificando-a de todos aqueles itens que sofriam grande

influncia de gnero e idade. Desse procedimento, surgiram 17 itens para incluso no clculo

dos escores, todos representativos de uma nica dimenso psicolgica, isto , a

transliminaridade. Recomenda-se, no entanto, a aplicao da escala original toda, sendo o clculo

dos escores feito apenas para os itens do modelo de estrutura fatorial mencionado. Em artigo

posterior, Houran, Thalbourne & Lange (2003) forneceram importantes informaes sobre o

modo correto de mensurao.

A traduo para o portugus foi realizada por membros do Inter Psi - Laboratrio de

Psicologia Anomalstica e Processos Psicossociais da USP, do qual faz parte o autor desta tese.

Nesta pesquisa, utilizou-se uma verso preliminar da traduo, que havia sido desenvolvida para

utilizao em estudos exploratrios. Posteriormente ao estudo, essa verso foi aperfeioada e

passou por um processo de back translation, tendo sido aprovada por um dos autores que validou

o instrumento original (Rense Lange). provvel, no entanto, que existam pequenas diferenas,

18
Um conceito no raro identificado com o de dissociao o conceito de estado alterado de conscincia. As
opinies se dividem a esse respeito, tanto favorveis a uma identificao quanto a uma diferenciao (Steele,
Dorahy, Van der Hart & Nijenhuis, 2009; Tart, 2000; Taves, 1993).

71
do ponto de vista psicomtrico, entre essas duas verses (a preliminar e a final), e necessrio

que os procedimentos para a confiabilidade e validao da escala de transliminaridade brasileira

sejam replicados em amostras futuras. No obstante, apesar da ausncia de uma adequada

reviso, a traduo preliminar usada neste estudo comportou-se, como um todo, de forma

consistente para a presente amostra ( = .869). Embora Thalbourne e colaboradores houvessem

desenvolvido essa escala para ser uma medida geral da transliminaridade, pareceu-nos til dispor

de algumas subescalas e, realizamos, assim, uma anlise fatorial exploratria sobre os dados

(KMO = .931, teste de Barlett significativo p > 0,001). Como essa traduo preliminar foi de uso

provisrio e no ser usada futuramente, achamos desnecessrio detalhar as cargas fatoriais e

outros dados da anlise, e pularemos diretamente para a descrio dos itens, por razes de

brevidade. Seis fatores emergiram (principais eixos fatores, rotao Oblimin, excluso das cargas

inferiores a 0,30) abarcando, juntos, 48,69% da varincia total:

- O primeiro fator foi nomeado de Efeito Barnum (itens 1, 2, 21 e 27) e engloba

questes sobre a interpretao paranormal de eventos normais, como acreditar na validade dos

horscopos, demonstrar tendncia interpretao de sonhos, acreditar na utilidade de rituais para

afastar energias negativas e acreditar na existncia de fadas e gnomos entre ns19;

- O segundo fator foi nomeado de Abertura experincia / idiossincrasia (itens 7 e

28) que inclui questes sobre busca de experincias novas e ligeira excentricidade;

- O terceiro fator foi nomeado de Absoro na natureza e na arte (itens 12, 13, 19,

20, 22, 25, 29) e inclui questes sobre hiperestesia, sensibilidade ao ambiente e natureza e

envolvimento imaginativo com a msica;

- O quarto fator foi nomeado de Sensao de presena / sensibilidade a energias

(itens 8, 23, 26) e engloba questes sobre a sensao de presenas ou percepo / captao

de energias negativas no ambiente ou em pessoas;

19
O chamado efeito Barnum se refere a um fenmeno psicolgico de confirmao subjetiva e de atribuio de
sentido pessoal (por vezes mgico) a eventos ou estmulos genricos, vagos ou aleatrios (Dickson & Kelly,
1985).

72
 - O quinto fator foi nomeado de Paranormalidade (itens 3, 5, 14, 15, 16, 18) e inclui

questes sobre estados alterados de conscincia, vivncias msticas e possuir habilidades

paranormais;

- O sexto e ltimo fator foi nomeado de Tendncia fantasia (itens 4 e 10).

Quatro itens da escala (6, 9, 11 e 17) no carregaram em nenhum fator, mas foram

considerados para o escore total. Tais itens tratam de experincias de impulsividade, escrita

automtica, premonio e percepo ampliada (s vezes eu vivencio as coisas como se elas

fossem vividamente reais). Este item em particular foi de difcil traduo e gerou certa

incompreenso por parte dos respondentes (ver mais frente descrio do pr-teste). Pelo fato

de a verso da escala de transliminaridade que usamos no ter sido adequadamente adaptada para

o modelo estatstico de Rasch, conforme as modificaes mais recentes sugeridas por Lange,

Thalbourne, Houran & Storm (2000), decidiu-se empregar apenas os escores dos fatores que

encontramos. Para as anlises da pesquisa, baseamo-nos nas mdias de cada subescala e na soma

de todos os itens (escore total).

Alm dos seis instrumentos supracitados, preciso mencionar outros dois

questionrios gerais e introdutrios criados especialmente para este estudo: a) o questionrio

sociodemogrfico e b) o questionrio de afiliao religiosa (ou filosfica).

O Questionrio sociodemogrfico composto de 14 questes que abrangem as mais

diversas variveis sociais: 1) idade, 2) Cidade onde reside, 3) Sexo (biolgico), 4) Estado civil,

5) Orientao afetiva / sexual, 6) Grupo tnico/racial, 7) Coabitao, 8) Ordem de nascimento;

9) Renda mensal domiciliar, 10) Nvel de escolaridade, 11) Disciplina em que se graduou

(quando aplicvel), 12) Condio profissional atual, 13) Profisso exercida (quando aplicvel) e

14) Exposio a situaes de violncia social, estresse e discriminao. O ltimo item consiste

em uma lista com 12 perguntas sobre experincias sociais traumticas como ser vtima de

assalto mo armada, ser ameaado de morte, trabalhar em um emprego muito estressante

73
ou ser vtima de piadas ofensivas e forte discriminao. As respostas variam de nunca a seis

ou + vezes.20

O Questionrio de Afiliao religiosa (ou filosfica) avalia o pertencimento dos

participantes a algum grupo ou doutrina religiosa ou filosfica, bem como o grau de

envolvimento com sua respectiva afiliao ou perspectiva de vida individual. Contm uma

primeira parte dedicada listagem de afiliaes especficas, tanto religiosas quanto no religiosas

(incluindo agnosticismo e atesmo, por exemplo), a serem escolhidas pelo participante. Um

pequeno espao em branco, ao final, foi reservado para aqueles que no puderam encontrar sua

afiliao na listagem e tiveram de descrev-la. Foi dada permisso ao indivduo para escolher

mais de uma opo, se assim desejasse, de modo a rastrearmos possveis casos de dupla afiliao.

Cinco opes de resposta predefinidas (de escolha nica) foram tambm oferecidas aos que se

consideram sem afiliao no momento. Baseados em pesquisas sobre espiritualidade e

religiosidade individual (Novaes, 2004; Wilber, 2009), formulamos os seguintes tipos:

1) Possuo um lado espiritual que independe de religies ou filosofias de vida;

2) Possuo um lado espiritual que tenta integrar as vises de diferentes religies e filosofias. Creio que h certa

verdade ou unidade por trs de todas elas;

3) Eu no tenho certeza ainda do meu posicionamento, mas me considero algum em busca de uma filosofia

de vida;

4) Eu simplesmente no tenho certeza sobre a minha perspectiva a respeito da vida, e no estou disposto a

buscar por explicaes;

5) A vida no possui sentido definido. As coisas acontecem por acaso.

20
Talvez se pergunte qual a necessidade de tantas questes sociodemogrficas. As respostas para isso so duas: em
primeiro lugar, deve-se considerar que poucos estudos sobre dissociao e variveis relacionadas foram feitos no
Brasil (Cf. Captulo 2), de modo que tudo que pudermos saber sobre a relao entre tais variveis e indicadores
sociodemogrficos ser de grande ajuda s pesquisas futuras. Em segundo lugar, mas no menos importante, o
fato de o presente estudo ter como objetivo formular certas hipteses psicossociais sobre as relaes entre as
variveis consideradas. Sendo assim, julgou-se que seria adequado incluir em nossa avaliao um maior nmero de
indicadores sociodemogrficos, na expectativa de encontrarmos alguma associao que pudesse respaldar nossa
anlise dos fenmenos em estudo.

74
 Varivel Instrumento

Crena paranormal Escala de Crena Paranormal Revisada Publicada

em Tobacyk (2004) - Traduo para o portugus do
Laboratrio de Psicologia Social da Religio do IP-
USP
Dissociao Escala de Experincias Dissociativas (Bernstein &
Putnam, 1986; Carlson & Putnam, 1993; Fiszman,
Cabizuca, Lanfredi & Figueira, 2004)
Somatizao, Subescalas de Somatizao, Depresso e Ansiedade
Converso e Variveis da Escala de Sintomas - SCL-90 (Derogatis, 1994;
Associadas Carissimi, 2011; Laloni, 2001)
Escala original com sete sintomas conversivos
(episdio convulsivo; paralisia psicognica;
cegueira e surdez psicognicas, alucinaes visuais,
afonia histrica, marcha instvel de origem
psicognica, perda de conscincia)
Experincias Traumticas na Questionrio Sobre Traumas na Infncia (Bernstein
Infncia & Fink, 1998; Bernstein et al, 2003; Grassi-Oliveira,
Stein & Pezzi, 2006)
Transliminaridade Escala de Transliminaridade
(Lange, Thalbourne, Houran & Storm, 2000)
Variveis Sociodemogrficas Questionrio sociodemogrfico e Questionrio de
Afiliao Religiosa ou Filosfica
QUADRO 4. RELAO DAS VARIVEIS E INSTRUMENTOS UTILIZADOS NA PESQUISA

- Relato do pr-teste da frente quantitativa

No incio do ano de 2012, conduziu-se um pr-teste online da frente quantitativa com

23 participantes. A aplicao teve o intuito de verificar previamente eventuais dificuldades no

uso do questionrio online ou na compreenso das perguntas elaboradas, simulando, ainda, os

procedimentos efetivamente adotados na pesquisa. A realizao do pr-teste tambm nos serviu

para efetuar ajustes no referido material, a fim de aprimor-lo antes da aplicao para a amostra

pretendida (considerando-se, no obstante, a exequibilidade das solicitaes e sugestes feitas).

Os convites foram enviados por e-mail para possveis colaboradores. Posteriormente, eles foram

questionados sobre o tempo de resposta das perguntas, suas impresses ao participarem da

pesquisa e possveis dvidas ou dificuldades no preenchimento.

Apenas dois mencionaram dificuldade para compreender os itens da escala de crena

paranormal e de transliminaridade (exceto quanto a uma das perguntas - analisada mais frente

- e que mobilizou dvidas de vrios dos colaboradores); nenhum participante relatou dificuldade

quanto s demais questes e escalas. As sugestes eventualmente feitas pelos respondentes

75
estavam relacionadas a pequenas alteraes na formatao do questionrio criado por meio do

Google Docs.

Quanto aos dois respondentes mencionados, seus comentrios remetiam a dvidas

que podemos ter, na verdade, em relao a qualquer escala padronizada, e que, entretanto, no

nos impedem de compreender (ou responder de acordo com) o sentido adequado das perguntas.

Considere-se o seguinte comentrio de um deles:

Uma dvida sobre a pergunta: estou convencido de que sou um paranormal(15),

ser que todos laboraro com igual conceito de paranormalidade? De minha parte, por
exemplo, respondi que no me considero um principalmente pelo fato de no crer que
existam paranormais (estes no sentido de pessoas dotadas de capacidades inslitas,
quais telepatia, precognio, telecinesia etc).

Pode-se ver pelo comentrio que o participante est se referindo subjetividade

envolvida na definio do termo paranormal, uma posio que tambm compartilhamos.

Todavia, a sua compreenso subsequente da pergunta mostra que ele havia corretamente

assimilado o sentido original do instrumento: como no acredita em fenmenos paranormais,

tambm no cr ser um paranormal. Obviamente, apenas um indivduo que cr no paranormal

ser capaz de se definir como paranormal (independentemente de como concebe o termo). A

escala de transliminaridade no est avaliando a veracidade da crena, mas apenas a presena ou

no da prpria crena.

Neste outro exemplo, do segundo respondente, o mesmo acontece:

Quando respondi sobre "o poder da magia negra realmente existe" e perguntas
assim, eu considerei que se perguntava sobre o poder da magia negra em si mesmo,
enquanto ritual que funciona independentemente de quem o faz ou do alvo, sem
depender de sugesto ou outros fenmenos psicolgicos ordinrios ou mesmo da
existncia de psi. Foi isso que entendi.

Era justamente esse o sentido da pergunta. Portanto, as dvidas trazidas no se

deviam, propriamente, a uma ausncia de compreenso. Afora os comentrios dos dois

respondentes citados, houve, entretanto, uma das perguntas da escala de transliminaridade que

causou confuso entre vrios participantes: s vezes eu vivencio as coisas como se elas fossem

duplamente reais. No original em ingls, temos: Sometimes I experience things as if they were

doubly real. Discusses posteriores entre os membros do Inter psi - USP, incluindo uma

76
pesquisadora / professora amplamente versada em ingls e com formao especfica nesse

idioma, levaram-nos a compreender que a traduo mais adequada seria algo como:

vividamente reais ou intensamente reais (tendo a palavra doubly funo de um

intensificador), ao contrrio de duplamente reais. Fez-se necessria, assim, a correo desse

item para aplicao na amostra pretendida.

Outro dado observado foi que, mesmo tendo escolhido uma afiliao em particular,

vrios respondentes clicaram uma das opes disponveis para os sem afiliao no momento.

Ficou claro, a partir da, que o que essas perguntas estavam avaliando tinha relao com o

conceito de espiritualidade, e que seria compreensvel, portanto, se elas escolhessem algum

desses itens alm de suas respectivas afiliaes religiosas ou filosficas. Com efeito, tais itens

no so contraditrios com afiliaes especficas. Um dos colaboradores chegou a sugerir que

as opes dos indivduos sem afiliao no momento pudessem ser escolhidas por todos,

mesmo por aqueles que acreditam pertencer a um grupo ou afiliao particular. Ele havia se

definido como agnstico, e achava perfeitamente possvel dizer que Possuo um lado

espiritual que tenta integrar as vises de diferentes religies e filosofias. Creio que h certa

verdade ou unidade por trs de todas elas. Assim, resolvemos retirar a instruo que previa

obrigatoriedade da ausncia de afiliao para escolher tais itens, deixando apenas o trecho:

outras opes (disponveis). Mantivemos, no entanto, a instruo (no incio da pgina)

indicando para que os sem afiliao escolhessem alguma dessas opes adicionais.

Por fim, no que diz respeito ao tempo levado pelos participantes para responderem

as questes, a maioria no manifestou queixas ou considerou a durao razovel; outros

realmente se queixaram do tempo que levaram para responder. Houve quem levasse 35 a 40

minutos. Contudo, uma das respondentes que concluiu nesse tempo no se queixou da durao

e disse, inclusive, ter gostado de preencher o questionrio. Outro respondente afirmou haver

terminado em impressionantes 7 minutos. Portanto, com base no pr-teste, no temos como

prever exatamente como cada um reagir durao do questionrio, embora seja provvel que

77
os respondentes variem em funo de diversos outros fatores no conhecidos, como certas

caractersticas de personalidade, aspectos contextuais, nvel de motivao etc. A maior parte dos

respondentes do pr-teste possua ensino superior (apenas 4 no possuam). Desses 4

respondentes, nenhum se queixou do questionrio, e aparentemente no encontraram maior

dificuldade no preenchimento, mesmo nos casos daqueles que possuam menor habilidade com

o computador ou com a internet. No podemos saber, entretanto, se suas respostas foram sinceras

ou se sofreram a influncia de outros fatores (e.g., vergonha em alegar alguma dificuldade).

Ao longo da coleta de dados, as reaes manifestadas pelos participantes foram as

mais diversas, tendo alguns deles reclamado da durao do questionrio (apesar de isso no ter

constitudo impedimento necessrio ao preenchimento), enquanto outros louvaram o fato de ser

uma pesquisa bastante completa. Um potencial indcio de que tal elogio no era meramente um

sinal de polidez ou ironia foi o fato de o encontrarmos em meio aos comentrios de vrios

participantes que souberam da pesquisa pelas redes sociais, muitos dos quais no conheciam

pessoalmente o pesquisador.

As escalas foram disponibilizadas pela internet (numa pgina especfica da rede, via

Google Docs), de forma didaticamente detalhada, tendo o preenchimento sido feito com

comodidade pelos voluntrios, dentro de um perodo previamente estipulado, e com retorno dos

dados tambm pela internet. Nos casos em que o participante no tinha acesso rede ou preferia

responder por escrito, o pesquisador disponibilizou o material impresso necessrio, e colocou-se

disposio para sanar eventuais dvidas e esclarecimentos. A compilao, a verificao de

frequncias e o cruzamento dos dados coletados foram feitos com o auxlio do Statistical

Package for Social Sciences (SPSS), na sua verso 17 para Windows, e do programa Microsoft

Excel, na verso 2010.

78
- Frente qualitativa

No que diz respeito frente qualitativa da pesquisa, empregou-se a) entrevistas

biogrficas abertas, b) questionrio semidirigido sobre experincias paranormais e c)

observaes de campo, com os seguintes objetivos:

1) Categorizao de experincias anmalas / paranormais eventualmente relatadas

pelos participantes; detalhamento de nuances e peculiaridades das experincias (quer quanto ao

contedo, quer quanto forma); observao in loco do comportamento dos participantes durante

atividades consideradas eliciadoras dessas vivncias;

2) Investigao mais acurada de possveis incidentes traumticos, psicodinmica,

ganhos secundrios, dimenso scioafetiva dos casos, desenvolvimento psicossocial (infncia,

adolescncia, vida adulta), amigos imaginrios (Dierker, Davis & Sanders, 1995), dinmica

familiar etc.;

3) Fatores pessoais envolvidos na converso ou desconverso religiosa; identificao

de tendncias ou padres recorrentes nas histrias de vida; diferenas de formao da identidade

entre os grupos pesquisados e entre membros de um mesmo grupo;

4) Significados individuais e coletivos atrelados s crenas e experincias; relevncia

para o indivduo e para o grupo;

5) Contexto comunitrio, construo psicossocial da crena e da experincia; treino

coletivo de habilidades dissociativas;

6) Suporte reflexivo para a anlise do material quantitativo (modos pelos quais os

dados sociodemogrficos, a dissociao, a somatizao, a converso, a transliminaridade, a

crena / descrena no paranormal e as experincias anmalas se relacionam formao da

identidade psicossocial. Confronto dos dados da frente quantitativa com os da frente qualitativa,

estudando-se padres de convergncia, contradio, complementaridade, paralelismo etc.

Do ponto de vista metodolgico, o intuito da pesquisa foi estabelecer um mosaico

[que] inclui perguntas fechadas e abertas, implica em passos predeterminados e abertos, utiliza

79
procedimentos qualitativos e quantitativos (Gnther, 2006, p. 202), procurando abranger a

investigao de variveis especficas, mas tambm o modo como se articulam em um todo

coerente, a saber, a prpria totalidade do indivduo e de suas relaes sociais. Frente

contribuio mtua das abordagens, as rgidas distines estabelecidas entre pesquisa

quantitativa e qualitativa so arrefecidas. Trata-se daquilo que Creswell (1998) define como

triangulao, isto , o emprego de diferentes fontes de dados, tcnicas e teorias, de modo a

garantir maior corroborao a uma dada investigao e lanar luz sobre um tema ou perspectiva.

De acordo com Gnther (2006, p. 206): a triangulao implica na utilizao de abordagens

mltiplas para evitar distores em funo de um mtodo, uma teoria ou um pesquisador.

Estudos importantes em Psicologia Social foram conduzidos segundo esse mesmo modelo de

articulao de tcnicas quantitativas e qualitativas, como a clssica obra The authoritarian

personality (Adorno et al., 1950), que muito nos inspirou na metodologia deste trabalho.

Inicialmente, nosso propsito era de realizar o maior nmero possvel de entrevistas

e observaes, dentro do cronograma estabelecido, de forma a contar com material relevante e

substancial para comparaes e anlises. No obstante, seria preciso considerar algum critrio

delimitador, o qual no s auxiliasse nas anlises efetuadas, como tambm estabelecesse um

limite razovel de entrevistas, considerando-se o tempo disponvel para a realizao completa

do estudo. Assim, o nmero de entrevistas biogrficas e de observaes de campo foi

determinado com base no princpio de saturao (Bertaux, 1990), sendo realizadas at o

momento em que as categorias estabelecidas se mostrassem analiticamente frutferas e no

recassem em excessiva monotonia. Esse critrio mostrou-se insuficiente, no entanto, quando

considerado isoladamente, e outros requisitos foram necessrios para afunilar o processo de

recrutamento.

Os entrevistados podiam tanto preencher inicialmente o questionrio online quanto

participar previamente da entrevista. Entre os que preencheram primeiramente o questionrio,

deu-se nfase (na seleo para a entrevista) para aqueles que obtiveram escores elevados (ou

80
muito baixos) na escala de dissociao, de forma a viabilizar comparaes entre casos extremos.

Os demais dados desses participantes foram posteriormente comparados. Tomou-se, ainda, o

cuidado de estabelecer certa diversidade e equilbrio na seleo dos entrevistados, sempre que

isso fosse possvel, em termos de gnero e idade. A nota de corte para o recrutamento foi de 20

ou + no escore geral da DES (conforme instrues dos autores da escala, mencionadas

anteriormente). Os indivduos dentro dessa faixa foram considerados como potencialmente mais

propensos dissociao do que aqueles que ficaram abaixo da nota de corte.

Considerando-se que o nmero de questionrios quantitativos foi substancial, e que

nem todos os respondentes do questionrio online seriam chamados para uma entrevista,

utilizamo-nos de uma tabela de nmeros aleatrios (gerada por meio do site Research

Randomizer, www.randomizer.org), no intuito de garantir que todos tivessem a mesma chance

de serem entrevistados. Quando algum participante selecionado aleatoriamente no cumpria os

requisitos acima; quando o nmero de participantes em um requisito j havia saturado ou era

satisfatrio ou quando um participante sorteado recusava-se a participar, passvamos, ento, para

o prximo nmero na tabela, at que os requisitos adicionais houvessem saturado e tivssemos

alcanado um nmero de participantes razovel para as anlises, dentro do espao de tempo

disponvel pesquisa. A categorizao dos dados qualitativos tomou por base os critrios

propostos por Bardin (2003) para a anlise (temtica) de contedo, no intuito de facilitar a

organizao e a apresentao didtica dos dados.

O roteiro do questionrio semidirigido sobre experincias paranormais (aplicado nos

casos em que se verificou algum relato nesse sentido), pode ser encontrado no apndice B ao

final da tese21.

A partir da observncia desses critrios, tomaram-se os seguintes passos:

21
Cabe esclarecer que, no contato com os participantes, o termo paranormal foi substitudo por outros, sempre
em concordncia com a prpria terminologia utilizada pelo indivduo e por seu grupo de referncia. Dessa maneira,
deve-se considerar a utilizao do termo, no questionrio qualitativo, como meramente ilustrativa.

81
 Exaustivas leituras (e audies) de todo o material
(entrevistas gravadas, relatrios de observao,
materiais fornecidos pelos participantes). Anotaes
sobre analogias e diferenas observadas

Identificao e disposio de trechos do material

segundo determinadas categorias de anlise

Levantamento de subcategorias de anlise presentes

no interior de cada categoria maior, de modo a facilitar
a posterior redao dos captulos

Redao do texto dos captulos segundo a

categorizao previamente estabelecida.

FIGURA 6. PROCEDIMENTOS TOMADOS NA ANLISE DO MATERIAL QUALITATIVO.

Faz-se importante apresentar algumas das premissas nas quais nos baseamos durante

o processo de observao etnogrfica. O psiclogo considera que seu papel de observador

modifica, mesmo que por sua simples presena, o campo de observao estabelecido. Deve estar

consciente, portanto, dessa participao no fenmeno que investiga. Nesse sentido, ao observar

uma situao, est observando a si prprio e ao vnculo que estabeleceu. Tal reconhecimento no

implica, todavia, uma irreversvel confuso entre os papis de pesquisador e de pesquisado

embora esse perigo possa eventualmente se apresentar, dado o contexto de estudo e a interao

estabelecida. preciso, assim, que ao se permitir participar, o pesquisador adote, ao mesmo

tempo, uma postura relativamente distanciada que o possibilite considerar os processos que

estuda, tambm a partir de um horizonte externo e cientfico, ainda que sensvel interpretao

prpria dos membros pertencentes quele particular universo cultural. elemento que participa

da situao e que, portanto, condiciona-a, ao passo em que, sendo tambm um sujeito que se

observa na relao com os demais, procura distinguir como, quanto e quando sua presena

condiciona os processos que se est estudando.

Dada a amplitude do campo observacional, defrontamo-nos com o desafio de

estabelecer determinados critrios que orientassem minimamente o processo de coleta e anlise

dos dados, ainda que no pretendssemos nos fechar completamente para outras perspectivas e

82
possibilidades. Dentre os muitos elementos que compem um dado universo observacional, qual

deles ser eleito o principal objeto de investigao, isto , nossa unidade bsica de anlise?

Sem dvida alguma, cabe identidade a primazia enquanto unidade analtica geral;

trata-se do objeto de investigao fundamental e integrador, em torno do qual todos os outros

sero reunidos na frente qualitativa. Todavia, qual ser a forma, coletivamente falando, com que

a identidade se apresentar durante o processo de observao etnogrfica? Quando se pensa nas

relaes entre dissociao, crena e identidade, um conceito que logo emerge como sntese

concreta dessas interaes o conceito de ritual. Esta parece ser uma particularidade da

dissociao. Ainda que uma multiplicidade de interpretaes possa ser vista em muitos outros

fenmenos, episdios de dissociao ocorrem como componentes de diferentes rituais (Kimati

Dias & Santos, 2006, p. 590). na prtica ritualstica, qualquer seja a sua natureza, que se acha

o presumido ponto de encontro da crena religiosa ou paranormal com a experincia dissociativa

e suas implicaes identitrias. Sendo um fator presente tanto na converso do adepto quanto na

manuteno e fortalecimento de sua participao no grupo alm de responsvel pela prpria

reproduo e exerccio das crenas grupais - o ritual nos serve aqui como conceito mediador,

como entrelaamento do individual e do social, do pessoal e do coletivo. Portanto, de todos os

elementos complexos que constituem o campo observacional, desejamos compreender

especialmente o conjunto de procedimentos ritualsticos adotados em cada contexto, incluindo o

modo como se associam ao fenmeno da dissociao e, mais importante, suas repercusses na

formao do indivduo e da instituio ou grupo em que ele/ela participa. Desse modo,

resguardamo-nos de uma eventual inundao do campo observacional com contedos excessivos

ou de difcil elaborao no espao de tempo dedicado realizao da pesquisa, frente

diversidade de grupos a serem analisados. Estamos cientes, contudo, de que tal demarcao no

se acha totalmente desprovida de ambiguidades. No demais frisar que o nosso entendimento

do que significa o ritual abrange muito mais do que alguns tipos especficos de prtica religiosa;

em verdade, ele poderia ser igualmente estendido a contextos no religiosos, nos quais a

83
ritualizao e o exerccio de certas prticas e normas grupais e institucionais pouco difere, em

termos funcionais e psicolgicos mais amplos, da ritualizao exercida em contextos favorveis

s crenas paranormais e religiosas.

Outra questo relevante em relao s observaes de campo diz respeito

confiabilidade do relato do pesquisador. No foram utilizadas cmeras fotogrficas ou de vdeo

quando da participao de reunies religiosas ou outras, por entendermos que isso poderia

constranger ou inibir os participantes durante as atividades. Limitamo-nos, portanto, a analisar a

descrio de nossas prprias vivncias nos diferentes contextos de estudo. Todavia, de modo a

introduzirmos algum tipo de controle na coleta de dados, submetemos os relatrios de

observao, sempre que possvel, ao crivo de outras pessoas que conosco participaram dessas

reunies (colegas de pesquisa acadmica, informantes ou membros do prprio grupo estudado).

Assim, contou-se com opinies divergentes s nossas e com alguma retificao ou confronto dos

nossos dados observacionais, talvez mais teis do que a mera apresentao de imagens

destacadas da vivncia contextual. Entendeu-se esse posicionamento como convergente,

inclusive, com o propsito de avaliar o fenmeno da dissociao de uma perspectiva

psicossocial, ao invs de abord-lo em termos estritamente ontolgicos.

A anlise dos dados seguiu um trajeto circular, procurando-se abranger tanto o

contexto individual quanto o contexto grupal / ritualstico e o contexto sociocultural mais amplo

na construo da identidade dos participantes, assim como representado na figura abaixo.

FIGURA 7. MODELO CIRCULAR DA ANLISE DE DADOS QUALITATIVOS. A IDENTIDADE TOMADA COMO CONCEITO
UNIFICADOR, EM TORNO DO QUAL CIRCULAM OS DEMAIS CONTEXTOS DE ANLISE.

84
 Para a realizao das entrevistas, o nico material utilizado foi um aparelho gravador

de udio, sendo requisitada a permisso dos participantes quanto a essa forma de registro, antes

do incio dos relatos, por razes ticas. Posteriormente, o relato gravado foi resumido,

categorizado e analisado com base na fundamentao terica. Ao contrrio da pesquisa anterior

(Maraldi, 2011), recorremos, desta vez, ao uso de protocolos resumidos (Gnther, 2006, p.

206), contendo cada qual uma sntese da narrativa do(a) entrevistado(a), aliada a diversos trechos

literais das entrevistas, ao invs de transcries completas dos casos. Embora certamente mais

ricas e detalhadas, as transcries so demoradas de se realizar e tomam um tempo valioso que

poderia ser empregado tambm para a realizao de mais entrevistas, e de observaes de campo

mais frequentes e prolongadas. Por sua vez, as transcries geralmente acompanham trechos no

utilizados na pesquisa, que so simplesmente acessrios e, por vezes, desnecessrios aos

objetivos do estudo ou demonstrao dos resultados. Trabalhamos no entanto, para que os

protocolos se mostrassem maximamente fiis ao relato gravado, acessando toda informao

trazida pelo entrevistado (conquanto de forma condensada), e para que o udio original das

gravaes fosse preservado e eventualmente disponibilizado para pesquisadores dispostos a

avaliar o material de modo aprofundado. Tal procedimento tem sido empregado com sucesso em

outros estudos (ex: Martins, 2011).

Consideraes ticas

O projeto foi analisado e aprovado pelo Comit de tica em Pesquisa com Seres

Humanos do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, mediante o envio dos

documentos pela Plataforma Brasil, CAAE: 09629712.0.0000.5561.

A presente pesquisa no envolveu a utilizao de mtodos que viessem a causar

danos ou trazer risco aos participantes, nem se utilizou de mtodos alternativos. Foi preservado

o sigilo, sendo as informaes obtidas usadas apenas para fins de pesquisa, havendo a

possibilidade de publicao dos dados em revista cientfica, com anonimato assegurado. Os

85
nomes dos entrevistados foram indicados por meio das iniciais ou de pseudnimos, para evitar

quaisquer constrangimentos futuros.

Durante o andamento das atividades, os entrevistados tiveram o total direito de

abandonar a pesquisa, sem que sofressem alguma penalidade por isso. Foi garantido o

esclarecimento sobre a metodologia, antes e durante o curso da pesquisa. Aps o trmino do

estudo, os participantes receberam (quando solicitada) uma devolutiva dos resultados e das

anlises efetuadas, e tiveram acesso ao trabalho completo. O material de udio proveniente das

entrevistas foi arquivado pelo pesquisador, caso sejam necessrias anlises posteriores dos

originais, tendo os participantes o direito de acesso aos registros eletrnicos. No caso de outros

materiais relevantes cedidos ao pesquisador (como dirios de experincias etc.) foi feita uma

cpia digital, e os originais devolvidos o mais brevemente possvel. No foram recolhidos

materiais que os voluntrios no quisessem emprestar ao pesquisador.

As entrevistas foram realizadas na instituio a que pertencia o participante (desde

que houvesse permisso da instituio), ou mesmo em sua residncia ou outro local acessvel,

tal como fosse acordado com o pesquisador, em horrio marcado previamente, com a anuncia

do participante e sem maiores impedimentos s suas atividades dirias. No foi necessrio

considerar medidas de proteo de riscos ou previso de ressarcimento de gastos, j que a

pesquisa no envolveu prejuzo aos participantes. Estes no receberam remunerao por terem

participado, mas foram informados quanto relevncia cientfica e social da sua contribuio

pessoal para a expanso do conhecimento acerca do tema. Essas e outras informaes fizeram

parte do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, fornecido aos participantes antes da

realizao das entrevistas ou do questionrio online. Esse termo foi assinado pelo respondente,

quando na forma impressa. Para o formato online, foi disponibilizado um cone obrigatrio de

confirmao, o qual, no caso de no ser clicado, no permitia ao participante avanar para as

prximas etapas do teste.

86
 Referencial Terico

Para efetuarmos a anlise dos dados, recorremos s hipteses propaladas na literatura

psicolgica e sociolgica recente acerca das crenas e experincias paranormais e de sua relao

com os fenmenos dissociativos, buscando avaliar at que ponto nossos dados confirmavam ou

no tais modelos hipotticos (Cf. captulo dois para uma reviso dessa literatura e tambm

Maraldi, 2011). Nossas avaliaes tambm tiveram como pano de fundo trabalhos que versam

sobre os processos de construo psicossocial da identidade no mundo contemporneo e sobre

as transformaes mais recentes na famlia e na religio (Bauman, 2005, 2007; Castells, 1999;

Giddens, 2002; Paiva, 2007; Poster, 1979), bem como sobre novas formas de subjetivao e

sofrimento psquico (Roudinesco, 2006), incluindo contribuies de teorias psicodinmicas

atualmente em voga, em particular a teoria do apego (Granqvist & Kirkpatrick, 2008) e a teoria

da gesto do terror (Pyzscynski, Solomon & Greenberg, 2003) . Todavia, no tivemos tanto a

inteno de abordar os dados segundo uma particular perspectiva terica, mas sim desenvolver

ideias e hipteses que permitissem o estabelecimento de um modelo prprio sobre as relaes

entre dissociao, crena e identidade. Nossa tentativa foi a de formular um modelo abrangente

que estivesse assentado tanto nos aspectos fenomenolgicos quanto psicodinmicos e

psicossociais dos casos, sem perder de vista algumas das contribuies mais recentes da

psicologia cognitiva da crena e da dissociao. Trata-se, portanto, de uma proposta integrativa,

convergente com a metodologia de triangulao, e que no desconsidera o passado do nosso

campo, nem nega aquilo que se tem desenvolvido hoje. Na contramo das histricas disputas

entre escolas e abordagens de Psicologia (Jerusalinsky & Fendrik, 2011; Meyer et al., 2011;

Schultz & Schultz, 1999), esperamos contribuir, dentro dos limites estreitos do nosso trabalho,

para arrefecer a grave dissociao terica da qual padecemos. No s acreditamos ser essa uma

realizao possvel, como tambm sabemos de outros pesquisadores empenhados em semelhante

tarefa (Epstein, 1994; Shaver & Mikulincer, 2005; Walters, 1994; Westen, 1998). Ademais,

87
como sugere a prpria reviso da literatura, muitos dos conceitos atuais empregados em nosso

campo de estudos, como o conceito de dissociao e de transliminaridade, s so plenamente

compreensveis quando remontados s suas devidas origens histricas, isto , a autores e escolas

de pensamento que, antes de se tornarem simplesmente obsoletos, foram em grande parte

atualizados pelas pesquisas contemporneas. Em nada isso nos parece desabonador, uma vez que

tais pensadores (como Janet, Freud ou Jung) viveram e refletiram uma poca que no a nossa,

e cuja linguagem particular deve ser adaptada ao momento presente, se quisermos realmente

permanecer fiis s suas contribuies. a favor de uma cincia psicolgica atual, porm

enraizada e respeitosa de suas origens, que nos colocamos disposio neste trabalho. Seguimos,

assim, o sbio conselho de Robert Farr (1996): J foi dito que aqueles que ignoram a histria

esto condenados a repetir seus erros (p. 14), em referncia famosa frase de George Santayana

(1863-1952).

Estrutura Geral da Tese

De modo a oferecer uma ideia ao leitor de como se props estruturar o presente

trabalho, construiu-se o seguinte quadro contendo as partes ou sees da monografia e seus

respectivos captulos, bem como um resumo dos assuntos abordados em cada um.

Parte um -
Reviso da literatura
Captulo Um Em busca de uma definio Modelos classificatrios e problemas na definio
preliminar do termo dissociao.
Captulo Dois Uma histria da dissociao Resumo das principais ideias de alguns dos autores
e pesquisadores pioneiros nesse campo. Reviso da
literatura concernente ao histrico das pesquisas
psicolgicas e psiquitricas sobre dissociao.
Estudos contemporneos sobre experincias
dissociativas. Avaliao crtica das pesquisas com
base na literatura disponvel. Estudos brasileiros.
Relaes entre dissociao, crena e ritual.
Parte Dois -
Procedimentos, Resultados e Discusso
Captulo Trs Um Survey online sobre Resultados e discusso da frente quantitativa de
dissociao e variveis coleta de dados da pesquisa.
relacionadas
Captulo Quatro A dissociao em contexto Resultados e discusso das observaes
Relatrios de observao etnogrficas.

88
 Captulo Cinco A dissociao no indivduo Resultados e discusso das entrevistas
Entrevistas qualitativas.
Captulo Seis Sntese terica e concluso Fechamento das anlises, resumo das vantagens e
limitaes do estudo, sugesto de novas hipteses.
Apndices
Apndice A Modelo do termo de consentimento livre e esclarecido
Apndice B Modelo de entrevista verso de preenchimento online
Apndice C Verso em PDF do questionrio quantitativo online

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98
 PARTE UM -

REVISO DA LITERATURA

FIGURA 8. UMA AULA CLNICA NA SALPTRIRE,

FAMOSA PINTURA DE A. BROUILLETS SOBRE UMA AULA DE CHARCOT (ELLEMBERGER, 1970)

99
Captulo Um -
Em Busc de um Definio Preliminr
Nenhum construto na cincia clnica contempornea mais
controverso do que a dissociao
- Theodore Sarbin (1994)

Q
uando se trabalha com um conceito cientfico to difundido atualmente

na literatura psicolgica internacional, como o caso da dissociao,

corre-se sempre o risco de subestimar a necessidade de sua definio,

quase como se todos intuitivamente soubessem do que se trata. Tal risco parece ser to maior

quanto mais o pesquisador se aprofunda na literatura especializada, passando a compartilhar das

premissas e referncias de outros autores, na iluso narcsica de que o restante do universo lhe

acompanha em suas prprias elucubraes acerca do assunto. Mas talvez os perigos dessa iluso

no se estendam somente a indivduos isolados ou a subgrupos dentro da comunidade cientfica.

Como reconheceu Krippner (1997, p. 6) de um modo que dificilmente gostaramos de admitir...

Os ocidentais so propensos a usar termos com os quais esto familiarizados,

sobrepondo-os a fenmenos em outras culturas com os quais no tem familiaridade. Tal
como outros construtos hipotticos nas cincias sociais, o termo dissociao uma
tentativa de um grupo social em descrever, explicar ou, de outro modo, dar conta do
mundo no qual vive [...] Os assim chamados fenmenos dissociativos tm recebido
variados rtulos e interpretaes em diferentes eras e locais, bem como em diversos
grupos localizados histrica e geograficamente. Um entendimento dessa situao deve
prevenir a reificao de expresses tais como dissociao e transtornos
dissociativos, assim como a aceitao acrtica das construes ocidentais desses
fenmenos.

O esforo de definir a dissociao equivale, destarte, a contar sua histria. Mas,

situados necessariamente em um determinado tempo e espao, -nos impossvel falar de tal

assunto sem nos espelharmos, de alguma maneira, nas concepes de nossos contemporneos.

Ao mesmo tempo em que nos permite identificar e avaliar o fenmeno, a definio moderna da

dissociao constrange nosso olhar, condicionando e enviesando a maneira de localizarmos

historicamente suas muitas manifestaes. Uma vez que reconhecemos a atividade cientfica

como atividade humana e social, e nos inconcebvel a existncia de conceitos cientficos a-

100
histricos e descontextualizados, devemos esclarecer o que entendemos por dissociao e sob

quais formas esperamos encontr-la ao longo da histria. Contaremos, para isso, com a

inestimvel ajuda dos autores que nos antecederam nessa empreitada, incluindo historiadores da

psicologia e da psiquiatria e alguns dos pesquisadores pioneiros da dissociao. Neste e no

prximo captulo, o que apresentaremos no seno uma das muitas tentativas de organizar

temporalmente nosso objeto de investigao, uma dentre as muitas histrias da dissociao. E

como tal, no poderia ser menos seletiva e limitada. Assim, embora dispostos a oferecer um

detalhado panorama introdutrio do assunto, encorajamos o leitor (ou leitora) a decididamente

no estacionar em nossa leitura, incentivando-o(a) a perscrutar igualmente os diversos trabalhos

a que fazemos referncia neste captulo, certamente mais vastos e completos.

Posto isso, podemos agora nos preocupar em identificar os elementos comuns das

mltiplas acepes conferidas ao termo dissociao, a unidade na diversidade a partir da qual

realizaremos sua leitura histrica. Mas estamos longe de acreditar que nossa tarefa ser menos

ingrata que a de tantos outros pesquisadores experientes nessa temtica. A controvrsia em torno

da conceituao das experincias dissociativas persiste em nossos dias, acompanhando

mudanas tericas e sociais, muito embora certos aspectos nos paream suficientemente

delineados para permitir sua investigao do ponto de vista emprico.

Segundo Ross (1989, p. 6), os temas da fragmentao do Eu e da transformao da

identidade estariam presentes nas mais diferentes culturas. Temos a um princpio modesto para

nossa definio. Ross nos fala na possibilidade de o Eu se fragmentar. Outras definies

usualmente encontradas na literatura nos falam tambm de uma diviso, desconexo ou

ausncia de integrao (Bernsteim & Putnam, 1986; Krippner, 1997; Cardea, 1997). Supe-

se, por trs desses termos, que esse Eu, isto , a personalidade consciente, nossa noo de

identidade psicolgica e corporal, seja algo relativamente estvel em condies usuais; um

sistema mais ou menos unificado e constante. A dissociao seria como uma ruptura, temporria

ou crnica, nessa estrutura. No cabe aqui discutirmos se tal estrutura apenas uma iluso

101
compartilhada por cada um de ns, uma espcie de vu de Maia que se desfaz eventualmente,

revelando ento o verdadeiro carter fragmentrio de nossa identidade. Quer real, quer

imaginria (no sentido de uma fico criada pelo nosso crebro ou, melhor ainda, por um longo

processo de aprendizagem social), a crena na estabilidade e conservao de nossas identidades

parece repousar grandemente sobre o senso comum, pautando nossas interaes cotidianas e a

manuteno de nossa prpria autoimagem de tal modo que, quando um indivduo se encontra

dissociado, costumamos dizer que j no mais o mesmo. Quando isso se d conosco,

podemos negar a autoria de nossas prprias aes e nos depararmos surpresos com a existncia

de um estranho em ns, um estranho que age nossa revelia. Quando, de alguma forma, isolamos

lembranas, percepes, emoes, ou atividades motoras que geralmente permanecem (ou

deveriam permanecer) ligadas a um ncleo identitrio dominante, para v-las assumir depois um

carter autnomo (porm, proposital ou dotado de sentido) estamos diante da dissociao22.

No pensemos, todavia, que o Eu se refere a algum tipo de substncia ou essncia

imutvel com a qual cada um de ns teria sido misteriosamente presenteado ao nascer. Talvez

pudssemos dizer que o Eu mais como uma estrutura narrativa, um discurso que lentamente

construmos ao nosso respeito, sob a influncia de categorias familiares e sociais, em uma

constante dialtica entre o Eu e os outros. Tal narrativa se estende por um contnuo de

experincias que alimentado no s por processos psicossociais, como por processos

neurolgicos de manuteno da conscincia.

Esta constitui tanto uma conscincia do eu quanto a situao deste eu no mundo da

relao. A experincia dissociativa constitui a perda dessa continuidade. A existncia
de Gaps na narrativa gera, por sua vez, gaps na prpria memria. Desta forma, a
dissociao est envolvida numa quebra da experincia que inclui alteraes de
identidade, da relao com o outro e da memria. (Kimati Dias & Santos, 2006, p. 591)

Com efeito, a palavra dissociao usada em contraste com associao

(Krippner, 1997), o que nos remete ao fato de que o Eu s existe graas complexa integrao

22
O carter inteligente (ou ao menos proposital ou significativo) desse tipo de aes ou experincias o que
diferencia a dissociao de um ato puramente mecnico e despropositado, como no antigo conceito de cerebrao
inconsciente (Binet, 1892) ou, para usarmos um exemplo mais acessvel hoje, os tremores involuntrios de um
portador da doena de Parkinson.

102
ou associao entre diferentes funes e contedos psquicos e motores concernentes a (e

definidores de) um mesmo indivduo: suas memrias, aes, desejos, preferncias, habilidades

etc. A variao com que tais associaes se desprendem do eixo que as une uma medida do

grau de dissociao atingido por um indivduo em uma determinada circunstncia 23 . Dessa

maneira, a dissociao pode variar da absoro imaginativa, passando pelos estados de transe e

de fuga - com a formao de lacunas mais ou menos significativas na memria -, at a complexa

diviso do Eu em identidades distintas e, por vezes, conflitantes. Apesar da noo de um

continuum das experincias dissociativas no ter sempre encontrado respaldo do ponto de vista

psicopatolgico e taxonmico (Waller, Carlson & Putnam, 1996), ainda assim nos parece

possvel estabelecer uma distino entre as alteraes e divises do Eu envolvidas em diferentes

formas de dissociao.

tambm importante ressaltar, uma vez mais, que, ao contrrio da viso comumente

propalada a respeito da dissociao, no se trata de um fenmeno inerentemente patolgico. Ao

conceder uma parte de seus direitos sobre o controle de determinadas funes, o Eu pode permitir

que uma srie de outras coisas relevantes seja realizada, com ganhos no menos adaptativos que

aqueles garantidos por seu funcionamento usual. Deve-se observar, alis, que usual uma

palavra vlida somente para certa parcela dos indivduos, e no para todas as pessoas; para

aqueles que se revelam especialmente dotados em habilidades dissociativas, aquilo que nos

raro ou mesmo anmalo pode se apresentar como sendo efetivamente a regra24.

23
Para nos valermos de sua origem etimolgica, podemos dizer que o termo dissociao deriva da expresso grega
dys (dificuldade) e sociare (unir ou ligar). Assim, dissociao significa separar ou desligar elementos que
estavam unidos (Esprito-Santo, 2008, p. XXVI).
24
Sabe-se, h algum tempo, que certas formas de experincia dissociativa so mais comuns em populaes clnicas
do que na populao geral. Todavia, tal demarcao rgida nos parece parcialmente errnea. Mesmo aqueles
fenmenos que so mais comuns em pacientes ou em situaes de estresse e sofrimento psquico podem ser
observados tambm em indivduos saudveis em determinadas circunstncias (Dalenberg & Paulson, 2009), apesar
de variaes na maneira de lidar com a experincia e na funo desempenhada pelos mecanismos dissociativos em
cada caso.

103
 Como tantas outras coisas que s se tornam plenamente inteligveis a partir de

exemplos prticos e ilustrativos, a dissociao iluminada quando apontamos em direo s suas

muitas manifestaes clnicas e cotidianas.

1.1. Absoro, envolvimento imaginativo e susceptibilidade

hipntica

O mais conhecido exemplo de absoro aquele em que, ao lermos um livro ou

assistirmos um programa televisivo ou um filme, envolvemo-nos to profundamente com o

contexto e os personagens que acabamos por no perceber outros eventos ao redor, passando a

acreditar, por um momento, que fazemos parte da estria. Em outras palavras, dissociamos ou

isolamos temporariamente parte das percepes conscientes para que outras adquiram carga

redobrada de ateno; da o significado da expresso estar absorvido. J neste ponto, preciso

enfatizar que a absoro no a mesma coisa que distrao. Esta ltima geralmente o resultado

de um processo normal de desvio da ateno, uma vez que sumamente difcil ou mesmo

impossvel mantermo-nos constantemente atentos, sem retirarmos nosso interesse, ao menos por

um instante, de um determinado objeto externo ou ideacional. Ademais, a distrao no um

processo dissociativo, dado que ela no ocasiona, por si s, qualquer ruptura na identidade. Ao

contrrio, quando falamos em absoro estamos necessariamente nos referindo a experincias

que tendem a alterar o senso da realidade em geral e do Eu em particular (Tellegen & Atkinson,

1974, p. 274). Trata-se, em outras palavras, de uma identificao com o objeto, uma vivncia

de participao emptica, por vezes admitida, em seus graus mais raros e extremos, como uma

forma de unio mystica25 (p. 275).

[...] Absoro e fascinao. Estes termos sugerem um estado de total ateno,

durante o qual o aparato representacional disponvel parece estar inteiramente dedicado
a vivenciar e a modelar o objeto da ateno, seja uma paisagem, um ser humano, um
som, uma recordao ou um aspecto de si mesmo. [...] envolve um pleno
comprometimento dos recursos perceptivos, motores, imaginativos e ideacionais com
uma representao unificada do objeto da ateno. (Tellegen & Atkinson, 1974, p. 274)

25
O leitor atento poder notar a semelhana entre o conceito de absoro e aquele da participao mstica de que
nos fala o famoso antroplogo Lucien Lvy-Bruhl (1938), tantas vezes citado por Carl Gustav Jung em suas obras.

104
 Um conceito semelhante, seno idntico ao de absoro, aquele do envolvimento

imaginativo, termo cunhado por Josephine Hilgard (1970) na ocasio de seu importante estudo

sobre as caractersticas de personalidade de indivduos susceptveis hipnose. Hilgard observou

que essas pessoas haviam se dedicado, desde a infncia, a um nmero muito maior de atividades

criativas e imaginativas. Seu envolvimento com a imaginao era frequente e altamente relevante

em suas vidas. Pessoas com menor hipnotizabilidade tambm podiam apresentar tais

caractersticas, mas elas geralmente se mostravam menos intensas e recorrentes.

Sempre se acreditou que a absoro fosse um tipo de experincia dissociativa

relativamente comum na populao geral, em contraste com outras classes de dissociao, mais

patolgicas e, portanto, mais difundidas entre populaes clnicas (Carlson & Putnam, 1993).

Mas Dalenberg & Paulson (2009) apresentaram evidncias que refutaram parcialmente essa

concepo, mostrando que a absoro seria um elemento de vulnerabilidade para o

desenvolvimento de processos dissociativos patolgicos. Vrios estudos revisados pelos autores

tambm apontaram para uma forte correlao entre medidas de absoro e variveis

psicopatolgicas. Opondo-se queles que excluem a absoro da lista de experincias

dissociativas, alegando ser a dissociao um fenmeno quase exclusivamente patolgico (Steele,

Dorahy, Van der Hart & Nijenhuis, 2009), Dalenberg e Paulson (2009) salientam a forte

correlao positiva constatada entre a absoro e outras experincias dissociativas, tal como

medida pela escala de experincias dissociativas.

Pelo fato de a absoro, o envolvimento imaginativo e a tendncia fantasia

avaliarem coisas muito semelhantes e estarem correlacionadas do ponto de vista estatstico,

pode-se supor se no se referem mesma varivel ou a algum fator mais amplo que as inclua.

De fato, Tellegen & Atkinson (1974) reconheceram que seus achados sobre a absoro

claramente suportavam os de Hilgard acerca do envolvimento imaginativo. Na famosa pesquisa

de Wilson e Barber (1983) com indivduos propensos fantasia, seus sujeitos costumavam ficar

to absorvidos por certos estmulos ou ideias que pareciam inclusive duvidar dos limites entre o

105
real e o fantasioso. Uma entrevistada, por exemplo, chegou a nutrir, em sua infncia, a intensa

fantasia de que era um pssaro fingindo ser uma garota, e no o contrrio. Embora a maioria das

pessoas acabe se utilizando menos, medida que se desenvolve, dos mecanismos de fantasia

disponveis na infncia, muitos na pesquisa continuaram a acreditar em fadas e gnomos aps se

tornarem adultos. Boa parte desses sujeitos apresentava uma vida imaginativa dotada de

intensidades alucinatrias, marcada por vvidas encenaes que pululavam suas mentes, s vezes

salutares e benficas, e s vezes prejudiciais. Muitos dentre eles eram religiosos e haviam

relatado experincias msticas e outras formas de experincia paranormal (como sair do corpo

ou praticar escrita medinica). Eram tambm, de um modo geral, sujeitos facilmente

hipnotizveis, tendo se sobressado em testes que visavam averiguar o nvel de hipnotizabilidade

de diferentes participantes.

Em alguns casos, suas intensas fantasias originaram habilidades fisiolgicas

peculiares, como o controle mental da dor frente a estmulos comumente dolorosos. Algo

parecido havia sido observado muitos anos antes no clssico estudo de caso de Luria (1968/1999)

com o paciente S. Este ltimo seria capaz de alterar a temperatura das mos com base apenas em

sua singular habilidade mnemnica e imaginativa, o que teria sido verificado objetivamente por

Luria mediante um termmetro. Tambm segundo Luria, S. era capaz de modular com facilidade

sua pulsao cardaca. Para tais ocasies, ele empregava diferentes estratgias e imagens mentais

nas quais se deixava absorver. Em seu prprio artigo, Wilson & Barber (1983) citaram outras

figuras histricas que presumivelmente apresentavam nveis elevados de tendncia fantasia e

absoro, como Nikola Tesla e Joana DArc, alm de conhecidos paranormais como Leonora

Piper e Madame Blavatsky.

O trabalho pioneiro de Wilson e Barber veio a ser posteriormente expandido por

outros autores, como foi o caso de Lynn, Pintar & Rhue (1997). Eles observaram, entre outras

coisas, que a relao entre tendncia fantasia e susceptibilidade hipntica era mais pronunciada

naqueles indivduos em que a fantasia desempenhava um papel muito importante (high and

106
medium fantasizers), mas no necessariamente naqueles em que a tendncia a fantasiar era

menos robusta. Se na amostra de Wilson e Barber a fantasia parecia associada especialmente

sade mental e criatividade, nas pesquisas de Lynn e Rhue foi possvel identificar dois

subgrupos, sendo um deles caracterizado por fantasias de cunho mais patolgico e defensivo.

Mas talvez uma das mais importantes contribuies tenha sido a constatao de uma ligao

direta entre fantasia e dissociao. Muitas das experincias de indivduos susceptveis fantasia

envolvem alteraes de identidade e descontinuidades na memria e na experincia cotidiana

que so muito semelhantes s de indivduos com transtornos dissociativos. Tal como estes, os

fantasizers tambm costumam relatar muitas experincias dissociativas, paranormais e

histricas. Frente a essas evidncias, os autores concluram que a fantasia deve constituir um

substrato importante dos sintomas dissociativos, e a fantasia infantil, em particular, seria um

importante substrato no desenvolvimento da mltipla personalidade, especialmente quando

utilizada como mecanismo defensivo contra experincias traumticas de abuso ou diante de

outros estressores (Lynn, Pintar & Rhue, 1997, p. 282). Eles ainda levantaram outros dados a

favor dessa hiptese, como a correlao frequentemente encontrada entre medidas de dissociao

e medidas de envolvimento imaginativo, tendncia fantasia 26 e susceptibilidade hipntica

(estabelecendo, portanto, uma identificao entre envolvimento imaginativo, absoro, fantasia

e hipnotizabilidade).

Uma discusso antiga e de grande relevncia na literatura tem sido aquela em torno

das relaes entre dissociao e hipnose. Braude (2009) um dos que advoga a incluso da

hipnose entre as categorias da experincia dissociativa. Julgamos importante a avaliao de

Braude sobre o tema, incluindo sua denncia da desconsiderao da hipnose em diversas

26
Por outro lado, Dalenberg et al. (2012) sugeriram a possibilidade de que parte da correlao positiva encontrada
entre medidas de dissociao e tendncia fantasia fosse resultado da semelhana e mesmo sobreposio entre
alguns dos itens das escalas utilizadas para avaliao dessas variveis. O fato de tanto a dissociao quanto a fantasia
se associarem aos traumas infantis, talvez indique que a correlao entre elas um resultado esprio da conexo
que possuem em comum com um histrico de traumas. No se poderia, assim, equacionar dissociao e fantasia de
maneira obrigatria, ou confundi-las entre si. Para os autores: Uma resposta definitiva para a questo da etiologia
desse relacionamento aguarda estudos mais sofisticados que incluam todas as variveis relevantes (p. 562).

107
pesquisas sobre dissociao, embora as evidncias empricas nem sempre forneam suporte para

a relao entre as duas variveis. Sabe-se que a absoro est positivamente correlacionada

susceptibilidade hipntica (Tellegen & Atkinson, 1974). Todavia, malgrado a correlao entre

absoro e hipnotizabilidade, no h necessariamente correlao estatstica com outras formas

de dissociao (como a amnsia dissociativa, a despersonalizao e a desrealizao). Quando h,

tal correlao geralmente baixa (Putnam & Carlson, 2005). possvel, no entanto, que tal

controvrsia se deva, em parte, a uma desconsiderao da dissociao somatoforme em favor

das formas mais cognitivas de dissociao (tal como havamos discutido na introduo deste

trabalho). A situao muda de figura quando inclumos no debate as pesquisas que sustentam

uma forte correlao entre os fenmenos hipnticos e os fenmenos conversivos e somatoformes

- cf. Oakley (1999) para uma reviso, e tambm Roelofs et al. (2002) e Younger et al. (2007).

preciso observar ainda que, nos casos mais graves de dissociao, como os de pacientes com

TDI, a susceptibilidade hipntica geralmente maior do que em outros pacientes, como mostrou

a reviso de Lynn, Pintar & Rhue (1997), o que sugere, talvez, uma correlao entre dissociao

e hipnotizabilidade somente para um subgrupo especfico de dissociadores.

De nossa parte, estamos inclinados a considerar que a dissociao um fenmeno

provvel de ocorrer na hipnose, mas no algo decisivo na definio desta ltima. A hipnose pode

envolver a absoro e outras experincias dissociativas, mas ela mesma no constituiria to

somente um tipo de dissociao. Por definio, a hipnose uma tcnica, no um estado. A

hipnose pode facilitar experincias dissociativas, mas estas seriam apenas uma das muitas coisas

que podem ocorrer durante a hipnose (temos de considerar, ainda, a interao ou rapport com o

hipnotizador; as expectativas e crenas do sujeito; as demandas contextuais; a tarefa a ser

cumprida; o maior ou menor comprometimento do teste de realidade; o desempenho de papeis,

entre outras variveis). Desse modo, parece-nos mais correto avaliar a hipnose como um

procedimento que tende a induzir experincias dissociativas, ao invs de consider-la

simplesmente uma forma de dissociao. Sob esse ponto de vista, a histria da hipnose nos ser

108
interessante, nesta tese, enquanto puder nos informar algo sobre os fenmenos dissociativos que

ocorrem sob hipnose. Destacamos, a esse respeito, muitos daqueles fenmenos antigamente

denominados de histricos, incluindo sintomas conversivos (Ellemberger, 1970).

Parte da controvrsia entre dissociao e hipnose pode estar sendo afetada por outros

fatores, como a confuso entre dissociao e estados alterados de conscincia (sobre a qual

falaremos mais frente) ou, ainda, a ocorrncia de fenmenos hipnticos em situaes

cotidianas, fora do contexto laboratorial ou clnico. Conforme um exemplo bem conhecido, uma

pessoa dirige um carro na estrada por muitas horas e se d conta, depois, de que esteve ausente

por um bom tempo, tendo apagado de sua memria parte do percurso, enquanto continuava a

dirigir normalmente. A esse fenmeno, d-se o nome de hipnose de estrada ou highway

hypnosis (Hilgard, 1986). A hipnose de estrada muitas vezes tida como um exemplo de

dissociao. Todavia, ela levanta outros srios dilemas: a hipnotizabilidade algo limitado aos

procedimentos clssicos de induo hipntica, ou um fenmeno geral da mente humana presente

em diferentes contextos e situaes? Nesse sentido, seria a absoro uma forma cotidiana de

hipnose ou autossugesto? Se estivermos certos em admitir a absoro como sendo uma forma

especfica de dissociao, teramos a, efetivamente, uma ponte entre a dissociao e a hipnose?

FIGURA 9. COMERCIAL DE 1966 DA EMPRESA MOBIL SOBRE A HIPNOSE DE ESTRADA. O ANNCIO ALERTAVA SOBRE
O FENMENO E FORNECIA DICAS SOBRE COMO EVIT-LO. FONTE: HTTP://DESIGNARCHIVES.AIGA.ORG/

109
 Outro fenmeno ligado historicamente susceptibilidade hipntica, e de grande

relevncia na compreenso da dinmica dos grupos, aquele da relao das multides com seu

lder. Le Bon (1895/2008), como se sabe, foi quem h muito tempo disseminou tal vnculo entre

o modo particular de organizao das massas e a susceptibilidade hipntica, o qual serviu de

base para diversas outras reflexes em torno da psicologia dos grupos, incluindo grupos

religiosos (Freud, 1921/1996). No nos parece equivocado conceber a organizao psicolgica

dos grupos como dependente, em certo grau, de fatores que esto igualmente presentes na

dissociao individual e na hipnose clssica, embora expressos a sob outras configuraes.

Deve-se excluir de nosso argumento, no entanto, todo o discurso politicamente tendencioso,

racista e datado de Le Bon; diramos que suas ideias servem mais como inspirao para novos

estudos do que para serem aceitas in totum. Mais recentemente, tem-se dado ateno a

fenmenos de absoro parecidos com os que Le Bon estudou como o assdio dos fs em

relao a artistas e figuras miditicas (Sheridan, Maltby & Gilbert, 2006).

1.2. Estados de Transe e Possesso

O transe religioso frequentemente considerado um eliciador ou disparador de

experincias dissociativas. Embora seja difcil eliminar de alguns casos a possibilidade de

simulao consciente, pode-se verificar, em outros, sinais sugestivos de dissociao, como

danar, rodar ou executar outros movimentos extenuantes por horas a fio, sem interrupo ou

cansao aparente, sob a alegada possesso de entidades espirituais (Zangari, 2003), ou apresentar

um aumento na tenso muscular e nas ondas cerebrais durante o transe, que incompatvel ou

paradoxal com o relato do prprio indivduo, denotando uma dissociao entre a percepo

consciente do corpo e as reaes fisiolgicas (Hageman, Krippner & Wicramasekera II, 2011)27.

27
Em pesquisa realizada por Peres et al. (2012) com mdiuns de psicografia brasileiros, os mais experientes
denotaram baixa ativao de reas cerebrais responsveis pela ateno e planejamento, resultado este que no s
justificava suas alegaes de transe dissociativo, como tambm parecia contraditrio com a melhor produtividade
textual dessas pessoas durante a tarefa sob transe. Em outras palavras, esses indivduos produziram melhor em transe

110
 Embora exista quem considere a hipnose um tipo de transe (Facioli, 2006), no se

deve esquecer a diferenciao feita acima entre o estado alterado de conscincia e os

procedimentos empregados no sentido de induzi-lo. O transe religioso um exemplo de

experincia em que a demarcao entre dissociao e alterao da conscincia particularmente

difcil de estabelecer (cf. mais frente tpico sobre Alguns problemas adicionais na definio

da dissociao).

Segundo Cardea et al. (2009), o transe e a possesso podem ser definidos como

construtos distintos, porm, interligados. No primeiro, observa-se alterao da conscincia,

alterao do senso usual de identidade, retraimento da ateno com foco em estmulos

especficos (como na absoro), e comportamentos estereotipados, sentidos pelo sujeito como se

estivessem alm da sua capacidade de controle. Na possesso, por sua vez, o elemento

fundamental a substituio (nica ou episdica) da identidade dominante por outra identidade

(geralmente de carter sobrenatural), em que os movimentos estereotipados e a alterao da

conscincia seguem os padres de manifestao da nova identidade assumida (podendo ou no

haver amnsia para os eventos ocorridos). Contudo, os autores nos lembram que o termo transe

polissmico e vago, e muitas vezes difcil distinguir, na prtica, o transe da experincia de

possesso propriamente dita (da a tendncia a unirmos as duas coisas em uma mesma definio).

A entidade que assume controle durante os estados de possesso varia de acordo com a cultura

e o sistema de crenas do indivduo, podendo ser o alegado esprito de algum falecido, um

ancestral, uma figura demonaca ou mesmo um animal. Outros fenmenos dissociativos e

do que na condio controle, isto , sem se considerarem sob a ao de espritos. Nos mdiuns menos experientes,
ao contrrio, observou-se fenmeno inverso: as reas ligadas ao planejamento e etc. foram mais ativadas durante a
psicografia, sugerindo que eles se esforaram mais para produzir as psicografias do que os mdiuns experientes. O
estudo parece ter mostrado, a nosso ver, que quanto mais se treina a dissociao, mais se capaz de realizar
atividades complexas sob o transe. O estudo tambm ajudou a elucidar a relao da mediunidade com a simulao.
Uma vez que a hipoativao das reas mencionadas foi constatada durante o transe nos mdiuns experientes, a
hiptese da simulao no poderia ser plenamente generalizada, j que os mdiuns no gozavam do pleno
funcionamento da conscincia para a realizao dos textos produzidos. verdade, por outro lado, que os mdiuns
mais experientes praticaram a psicografia por muito mais tempo (em anos) e mais vezes por semana, o que poderia
repercutir, segundo os autores, nos resultados sendo estes oriundos, em parte, da "automatizao" ou habituao
da prtica de escrita de textos espritas. Mesmo assim, as alteraes cerebrais indicadas sugeriram alterao das
funes da conscincia, o que justificou a alegao de transe e do desenvolvimento da escrita automtica.

111
conversivos podem tambm acompanhar tais manifestaes, como a perda temporria de

sensaes corporais ou insensibilidade dor e ao cansao; tremores; convulses; alteraes no

tom de voz; vocalizaes involuntrias (como na glossolalia) e coconscincia (como a

percepo de que algum controla o seu corpo, apesar de voc permanecer parcialmente

consciente, mas sem ser capaz de intervir).

Cardea et al. (2009) tambm sugerem que se diferencie a crena na possesso da

experincia de possesso. Muitos comportamentos, dos mais variados tipos, podem ser

culturalmente interpretados como sinais de possesso por espritos ou outras entidades, apesar

de no apresentarem caractersticas dissociativas. Por isso, preciso sempre ter em mente o que

se entende por possesso, isto , se estamos tratando somente da crena na interveno de foras

paranormais ou sobrenaturais sobre os indivduos ou de experincias dissociativas assim

designadas. Somos da opinio de que, na prtica, tal distino mais complexa de fazer do que

se imagina, e muitas experincias no dissociativas podem ser descritas por adeptos de religies

medinicas como evidncias da interveno de espritos, desde uma leve alterao de humor ou

um pensamento espontneo at vivncias marcadamente dissociativas (Maraldi, 2011). Em

outras palavras, no basta que algum se defina como possudo ou como influenciado por um

esprito para que rapidamente suspeitemos de uma maior tendncia dissociao, apesar de tais

fenmenos ocorrerem no raras vezes entre religiosos28. A crena na possesso, alis, parece ser

bastante difundida mundialmente, o que tende a dificultar ainda mais uma possvel diferenciao.

De acordo com a reviso clssica de Bourguignon (1973) realizada com mais de 488 sociedades,

28
Na pesquisa de Roxburgh & Roe (2001), por exemplo, uma amostra de mdiuns espiritualistas no apresentou
escores elevados de dissociao, apesar de, como um todo, haver denotado uma mdia ligeiramente maior que
aquela observada em pesquisas populacionais. Por outro lado, Reinsel (2003) constatara nveis maiores de
dissociao entre mdiuns do que entre um grupo controle, embora seus escores no pudessem ser considerados
indicativos de psicopatologia. Assim, apesar de evidncias contraditrias, a dissociao ainda parece representar
um elemento comum a muitas experincias medinicas. certo dizer, todavia, que ela sozinha no seria capaz de
explic-las por completo. Resta saber, inclusive, quais tipos de dissociao seriam mais preditivos das experincias
medinicas. Outra importante questo saber se haveria alguma diferena no nvel de dissociao entre tipos de
mediunidade (pois h vrias) ou entre religies medinicas distintas. possvel, por exemplo, que a pesquisa de
Roxburgh e Roe reflita certas caractersticas da mediunidade praticada em igrejas espiritualistas do Reino Unido
(mental mediumship), a qual envolve geralmente poucos elementos de transe.

112
74% acreditavam que foras espirituais podem afetar a personalidade e bem-estar do indivduo,

e 52% sustentaram a concepo de que a personalidade de algum pode ser substituda pela de

outro ser. Como bem afirmou Lewis (1977, p. 51 e 52) a respeito da distino entre o transe e a

possesso:

Se a possesso por um esprito ou uma entidade externa pode ser uma explicao
do transe, no se pode concluir que todas as possesses por esprito envolvam
necessariamente o transe. Muitas das confuses que se fazem na literatura referente
possesso por espritos resultam diretamente da suposio de que esses dois estados so
sempre e necessariamente equivalentes. [...] Frequentemente uma doena, por exemplo,
vista como uma forma de possesso e, no entanto, o paciente possudo est longe de
estar em transe. [...] A possesso por espritos abarca, portanto, uma gama de
fenmenos mais ampla que o transe e regularmente atribuda a pessoas que nem de
longe esto mentalmente dissociadas, apesar de poderem chegar a isso no tratamento a
que subsequentemente se submetem. uma avaliao cultural da condio da pessoa
[...] Se algum , em seu prprio meio cultural, considerado em termos gerais como
possudo por um esprito, ento essa pessoa est possuda.

Em seu importante estudo sobre o assunto, Lewis (1977) propusera uma

diferenciao entre o que seria a possesso do tipo central e a possesso do tipo perifrico. A

possesso central seria culturalmente sancionada, ocorrendo tipicamente apenas durante um

ritual religioso, com prescries definidas sobre como ser realizada e conduzida. episdica e

exige parmetros adequados de treino e manifestao. O segundo tipo, a possesso perifrica,

ocorreria fora do contexto ritual, sendo geralmente crnica e incontrolvel, alm de envolver

significativo sofrimento psquico e ausncia de adaptao social. Essa distino nos parece

importante e no deve ser menosprezada, uma vez que as pesquisas efetivamente sugerem o

efeito teraputico e organizador de certas prticas religiosas no controle e / ou manejo de

experincias dissociativas (Negro, 1999, Seligman, 2005). Com efeito, certo que casos de

possesso perifrica tendem a chegar mais facilmente ateno dos clnicos, como bem

exemplifica o relato de Martinez-Taboas (1999) sobre a difcil trajetria de vida de um paciente

porto-riquenho de 44 anos que, vitimado por delrios persecutrios de contedo religioso e

experincias involuntrias de transe, obteve grande melhora graas aos recursos teraputicos

empregados. Sensvel ao papel das crenas religiosas do paciente na sua compreenso de mundo,

Martnez-Taboas optou por no contestar sua veracidade, mas sim por modificar o sentido

113
conferido a tais crenas. Ajudou o paciente a interpretar seus transes como uma possvel ddiva

divina, e no como intruses de espritos malvolos; trabalhou-se a relao do paciente com essas

figuras, cujo diagnstico mostrou se tratar, na verdade, de personificaes de pessoas da vida do

paciente, com as quais ele mantinha conflitos interpessoais no totalmente resolvidos. Ao fim do

tratamento, o paciente diminuiu os sintomas e retomou suas atividades sociais e profissionais.

Muitas so as explicaes disponveis para os fenmenos de transe e possesso,

algumas delas coincidentes com as explicaes que se poderia levantar para os fenmenos

dissociativos em geral. Lewis (1977) concebia que tais manifestaes, especialmente aquelas de

carter espontneo, teriam a funo de providenciar s mulheres e outros grupos socialmente

desfavorecidos e oprimidos uma oportunidade de expressarem suas insatisfaes e realizarem

desejos ou assumirem atitudes que no lhes seriam permitidas de outra maneira. Mas uma vez

acolhidas por instituies convencionais e por indivduos devidamente iniciados em sua prtica,

tais manifestaes adquiririam, ento, a funo de preservar a moralidade do grupo e organizar

a vida social. Outros sugeriram que o estresse social e a somatizao (Seligman, 2005), a

deficincia nutricional em indivduos de certas comunidades ou classes sociais, especialmente

de clcio e vitamina D (Kehoe & Giletti, 1981), a susceptibilidade hipntica e os fenmenos que

dela decorrem (Cardea et al., 2009), alguma predisposio gentica (Tellegen et al., 1988),

estmulos eliciadores diversos, desde substncias psicoativas a procedimentos ritualsticos,

incluindo certas formas de msica (Becker-Blease, 2000), ou uma combinao de vrios desses

fatores (Raybeck, Shoobe & Grauberger, 1989) poderiam predispor algumas pessoas a vivenciar

experincias dissociativas culturalmente interpretadas como sinais de possesso. Apesar de

discutvel, o conceito de um Transtorno de Transe Dissociativo tem sido recentemente debatido

na literatura, sugerindo uma possvel origem patolgica para alguns dos casos analisados

(Cardea et al., 2009).

114
 1.3. Amnsia e fuga dissociativas

Imagine um indivduo que leva sua vida de modo aparentemente normal para, certo

dia, cair em um estado de amnsia, abandonar repentinamente sua residncia, viajando longas

distncias, indo se instalar durante meses em outra localidade, vivendo como se fosse outra

pessoa, at um dia recobrar, to repentinamente quanto antes, sua identidade e lembranas

anteriores viagem. o que parece ter ocorrido com Ansel Bourne, um pregador evanglico

itinerante que, dada ocasio, desapareceu de sua residncia em Coventry, Rhode Island, de onde

teria ido para Norristown, na Pensilvnia. L, estabeleceu-se como dono de uma confeitaria, em

total oposio com a sua vocao anterior, adotando a partir da o nome de Albert J. Brown.

Nessa condio, vivera uma vida isolada, sem transmitir, todavia, nenhum sinal de distrbio

mental que fosse identificado pelas pessoas da cidade. Dois meses depois, acordou cedo de

manh, totalmente desorientado e sem saber o que ele, Ansel Bourne, fazia naquele estranho

local. Foi ento trazido de volta por seu sobrinho, aparentemente sem ter qualquer lembrana do

que havia acontecido durante o perodo em que se denominara Albert Brown. Dada a estranheza

do caso, Bourne foi estudado, em 1890, pelo eminente psiclogo William James, da

Universidade de Harvard, e por Richard Hodgson, pesquisador, na poca, da Sociedade de

Pesquisas Psquicas de Londres. Ao ser hipnotizado, Bourne era capaz de retomar sua identidade

de Albert Brown, a qual no possua conhecimento algum da existncia de Bourne. Um relato

mais detalhado desse caso histrico pode ser encontrado no Principles of Psychology, de James

(1890/1983).

Por ser um caso antigo e bastante peculiar, o relato de Ansel Bourne tende a causar

ceticismo, talvez suscitando questionamentos acerca da existncia de fenmenos dessa espcie.

difcil saber, por exemplo, se ele realmente manifestou amnsia para os eventos ocorridos

durante os dois meses, ou se apenas simulou ter se esquecido de tudo por outras razes que nos

so desconhecidas. Essa foi e permanece sendo uma crtica a muitos casos de fuga dissociativa

e personalidade mltipla; contudo, ela poderia ser estendida, de fato, a qualquer fenmeno ou

115
transtorno psicolgico, e at mesmo a certos sintomas fsicos de difcil localizao ou

averiguao mdica, o que tornaria esse tipo de raciocnio invivel e extremado. Seria igualmente

um tanto estranho conceber que algum pudesse manter um pequeno comrcio sob outro nome,

por um espao de tempo considervel, para ento abandonar tudo repentinamente e retomar sua

identidade anterior. Pode-se considerar, portanto, que o comportamento excntrico de Ansel

Bourne foi ao menos coerente com sua alegao de amnsia. Mas teria sido esse o nico caso

desta espcie? Se assim fosse, estaramos certos em olh-lo com desconfiana, relegando-o

fileira das anedotas de natureza pseudocientfica. Na verdade, casos de fuga dissociativa

acontecem ainda hoje e no constituem meras curiosidades histricas. Pessoas que abandonam

suas casas ou outros locais de sua familiaridade para percorrerem distncias mais ou menos

longas, com posterior desorientao e amnsia para o percurso realizado, so vez ou outra

relatados pelos clnicos, aproximando-nos de narrativas no muito distantes daquela de Ansel

Bourne. O caso a seguir, relatado por Kimati Dias & Santos (2006, p. 586-589) pode ser

considerado um dos principais exemplos de fuga dissociativa (ao menos parcial) de que se tem

registro no Brasil:

Aparecida tem hoje 47 anos, casada, freqentou a escola por apenas quatro anos.
Aparecida nasceu na zona rural do interior de So Paulo e seus pais eram catlicos. Ao
contrrio, toda a famlia de seu marido era esprita, ainda que ele prprio no fosse
praticante. Seu contato com a psiquiatria data de vrios anos, alguns aps o incio do
casamento que j dura 25. Contou que alguns meses aps casar-se passou a apresentar
brigas com o marido. Nas horas subsequentes a essas brigas andava a esmo durante
muito tempo pela cidade e pouco se lembrava do ocorrido. Depois de trs meses do
incio do problema, suas caminhadas foram vistas pela sogra como uma espcie de
transe, possivelmente relacionado a algum tipo de entidade. [...] Procurou ento a
Congregao Crist do Brasil. Durante quase seis meses Aparecida foi vrias vezes por
semana aos cultos da congregao. [...] Em alguns cultos que considerava mais
agitados, quando as oraes eram muito intensas, caa no cho e sacudia seus membros,
tronco, falando com voz gutural palavras ininteligveis. [...] Apesar dessas quedas
serem ruins para suas relaes dentro da igreja, ela continuava desejando que elas
ocorressem. Aps esses episdios mais intensos ela se sentia tranqila e aliviada. Conta
que passou a ter menos episdios de caminhar a esmo e sua relao com o marido
melhorou na ocasio. [...] Aps dois meses da primeira crise dentro da igreja suas
relaes com os fiis estavam deterioradas. Resolveu abandonar a igreja e passou a
fazer uma peregrinao por outras religies crists. Conta que ia onde mandavam
ir. Voltou a ter crises em casa e depois delas, caminhava sem rumo. Conta que dava
branco depois das discusses com o marido. Foi levada a um neurologista pela sua
sogra que pediu vrios exames, entre eles trs eletro encefalogramas que considerou
normais. Encaminhou Aparecida a um psiquiatra. Esses episdios passaram a piorar,
levando seu marido a tranc-la em casa quando saa para trabalhar. [...] Por muitos anos
prescindiu de ajuda mdica. Voltou pouco a pouco a ter autonomia, a decidir sobre sua

116
 vida, conseguir emprego, cuidava sozinha de seus filhos. [...] Aps haver vivido bem
por quase vinte anos, Aparecida voltou a apresentar episdios dissociativos. No incio
do ano em que foram realizadas as entrevistas, seu filho Joo foi preso portando
maconha e crack. [...] Aparecida passou a visitar seu filho sozinha na cadeia [o marido
era contra o filho], e aps esses encontros ficava andando a esmo pela cidade sem
perceber que o tempo passava. [...] Aparecida procurou ento a Igreja Universal do
Reino de Deus [...] Caiu em todas as vezes em que foi [...] Passou a apresentar
episdios dissociativos em sua casa, incorporava o demnio nos cultos e, segundo
conta, era levada quase sempre frente para ser exorcizada pelo prprio pastor.

O caso de Aparecida possui outros elementos dissociativos alm da fuga, como o

transe religioso, e talvez no fosse diagnosticado por um clnico exclusivamente como fuga

dissociativa. Isso nos , at certo ponto, de pouca importncia em nossa anlise. Afinal, no se

pode negar que a fuga desempenha um papel importante no caso, mostrando-nos que tais

fenmenos so possveis, embora diversamente interpretados e assimilados culturalmente. O

mais interessante a faceta cultural de sua histria, bem tpica de um pas fortemente religioso

como o Brasil, onde manifestaes psicolgicas diversas adquirem, no raro, uma interpretao

espiritual que se acopla interpretao e interveno mdicas, sem deixar de manter sua ligao

com a religiosidade. A narrativa acima parece respaldar, em parte, a definio de Lewis (adotada

tambm pelo DSM) da possesso perifrica como mais patolgica do que a possesso voluntria,

desenvolvida em rituais religiosos especficos. Ao que se sabe, a possesso no fenmeno bem

visto entre os evanglicos, sendo, portanto, perifrica. Resta saber, porm, se o tratamento

oferecido na igreja efetivamente teraputico. Acabamos de ver que indivduos que apresentam

episdios dissociativos em igrejas pentecostais podem frequentar ambulatrios psiquitricos de

maneira simultnea, fazendo uso e articulando diferentes representaes sobre o fenmeno

(Kimati Dias & Santos, 2006, p. 590). Talvez o essencial seja a quantidade e a forma de controle

exercida sobre as experincias dissociativas, e no simplesmente sua vinculao com um

contexto religioso particular. Por outro lado, no se pode dizer que o vnculo de Aparecida com

a igreja constitua uma firme adeso religiosa; afinal, como ela mesma nos diz, houve momentos

em que ia onde mandavam ir.

Em Aparecida, ao contrrio do caso Ansel Bourne, no h substituio duradoura de

uma identidade por outra, apenas desorientao e amnsia. Nessas situaes, malgrado a

117
ausncia experimentada pelo sujeito, ele / ela capaz de realizar atividades psicomotoras

corriqueiras e s vezes complexas, que requerem certo grau de ateno aos estmulos do

ambiente. Ao que se sabe do relato fornecido por Kimati Dias e Santos, Aparecida no foi

atropelada nenhuma vez, nem se chocou violentamente contra uma parede ou apresentou outras

complicaes decorrentes de suas andanas. Isso mostra que o indivduo mantm preservada

certa capacidade (mnima que seja) de percepo espacial (embora vagueie sem rumo definido),

bem como capaz de reconhecer e se desviar de carros ou outros obstculos que poriam em risco

sua vida. Tambm se sabe que Bourne (enquanto Albert Brown) foi capaz de viajar de trem,

montar estoques de produtos para venda em sua loja etc., apesar de no se reconhecer como

Bourne e nem se lembrar de nada disso depois. Vemos novamente aqui como a dissociao no

implica um automatismo cego, no sentido de um comportamento mecnico e sem sentido, mas

diviso mais ou menos complexa da identidade. Uma demonstrao clara do que estamos falando

a associao dessas experincias com situaes definidas de estresse e sofrimento psicossocial,

como as brigas de Aparecida com seu esposo ou as dificuldades enfrentadas com seu filho.

sabido que Bourne, por seu turno, estava insatisfeito com sua vida e com seu segundo casamento

naquela ocasio. Esquecer-se de sua existncia no lhe seria, portanto, totalmente desvantajoso.

Comparada vasta literatura sobre o transtorno dissociativo de identidade, a

literatura sobre amnsia e fuga dissociativas substancialmente menor, alm de altamente

sustentada em evidncias antigas, como a j citada histria de Ansel Bourne. O nmero de casos

isolados de amnsia dissociativa reportados na literatura tem sido extremamente pequeno 29

(Pope et al., 2006, 2007). Acredita-se hoje que tais fenmenos talvez no representem uma

entidade nosolgica distinta, mas sintomas frequentes em diferentes quadros dissociativos.

29
Tomando por base textos literrios, Pope et al. (2007) teriam encontrado evidncias histricas da inexistncia de
relatos de amnsia dissociativa anteriores a 1800, e sugeriram, assim, que tal fenmeno seria uma construo
ocidental mais recente, ao invs de uma patologia ou defesa biologicamente enraizada. Pouco tempo depois,
entretanto, o estudo de Pope et al. recebeu duras crticas do ponto de vista metodolgico. Segundo Goldsmith, Cheit
& Wood (2009), a pesquisa teria se baseado em um critrio bastante estreito de amnsia dissociativa que a reduzia
hiptese das memrias traumticas reprimidas, o que teria afunilado injustificadamente a seleo dos relatos.
Tambm se questionou a forma de manipulao e apresentao dos resultados, bem como o emprego pouco
confivel de textos literrios como fontes histricas objetivas.

118
Pacientes com TDI geralmente apresentam amnsia com relao s demais personalidades, vindo

a saber das aes que elas realizam somente por meio de indcios deixados ou do relato de outras

pessoas acerca de estranhas mudanas em seu comportamento. Ross (2009) defende, alis, que

muitos casos de fuga seriam, na verdade, casos de dupla personalidade, em que a fuga seria

apenas parte da alternncia entre uma e outra identidade. No caso Aparecida, isso no parece se

confirmar; a nica identidade alternativa seria o prprio demnio, embora tais experincias de

possesso s houvessem iniciado depois de suas visitas igreja, portanto, aps o incio das fugas

- o que novamente nos leva complicada questo de saber se aquilo que chamamos de TDI ou

mltiplas personalidades implica a existncia de um transtorno universal distinguvel, ou to

somente variaes culturais e individuais de fenmenos dissociativos diversos.

1.4. Transtorno dissociativo de identidade (antes personalidade

mltipla)

O transtorno dissociativo de identidade (ou TDI) talvez a classificao

psicopatolgica mais controversa de toda a srie de fenmenos dissociativos. Sua autenticidade

tem sido contestada h longo tempo. Vrios critrios relevantes parecem confirmar a existncia

desse diagnstico (Gleaves, May & Cardea, 2001), embora a hiptese de iatrogenia e de

construo sociocultural acabe sempre por retornar, pondo em debate, de tempos em tempos, a

sua validade nosolgica (Spanos, 1994; Spanos & Gotlieb, 1979). De fato, ao longo da histria,

aquilo que chamamos de TDI adquiriu facetas muito diferentes, conforme a poca analisada,

indo desde a possesso demonaca, passando pelo diagnstico de histeria, at alcanar o conceito

de mltiplas personalidades (Ellemberger, 1970) que, por fim, esvaiu-se recentemente na noo

de um transtorno da identidade. Sabe-se que nos perodos histricos em que o tema das mltiplas

personalidades esteve em voga (como no final do sculo XIX ou a partir das dcadas de 70-80

do sculo passado), um nmero muito maior de diagnsticos desse tipo foi levantado do que

durante outras pocas, em que a doena cara em descrdito ou fora admitida como caso raro

119
(Hacking, 2000; Hilgard, 1986). Isso sem contar sua recorrente confuso com outros transtornos,

como a esquizofrenia e o transtorno de personalidade borderline (Gleaves, May & Cardea,

2001). Tambm se discute o fato de o TDI ser um fenmeno tipicamente norte-americano, apesar

de evidncias recentes apontarem para a existncia de casos em outras culturas (Gleaves, May

& Cardea, 2001; Fan et al., 2011; Malcolm, 2003; Ginzburg, Somer, Tamarkin & Kramer,

2010). No sabemos at que ponto isso poderia constituir um efeito da crescente globalizao e

at que ponto representaria a constatao tardia de um fenmeno sempre presente, mas

anteriormente olvidado (ou distorcido) pelos clnicos. No Brasil, por exemplo, muito raro

encontrarmos pacientes diagnosticados com TDI - embora exista registro desses casos na

literatura (Faria, 2008). H tambm grande controvrsia a esse respeito na ndia (Alexander,

Joseph & Das, 1997). Segundo uma recente reviso da literatura conduzida por Boysen &

VanBergen (2013, p. 7): Apesar de existirem casos transculturais, os pases ocidentais

respondem por 82% de todos os recentes casos identificados de TDI. Aproximadamente 50% de

todos os casos emergiram dos Estados Unidos e do Canad. Tambm h evidncias de que

muitos desses casos so catalogados e publicados por um pequeno nmero de centros,

mormente nos Estados Unidos, especializados em transtornos dissociativos (Paris, 2012, p.

2012), o que sugeriria algum conflito de interesses (cf. tambm Boysen & VanBergen, 2013).

Tais conflitos se estenderiam at prpria classificao estabelecida no DSM, uma vez que os

captulos do manual so geralmente produzidos por quem possui uma postura favorvel

existncia do transtorno (Paris, 2012)30.

30
O artigo de Paris (2012), publicado no famoso Journal of Nervous and Mental Disease, suscitou uma avalanche
de crticas indignadas por parte dos defensores do diagnstico de TDI. O leitor pode acompanhar as respostas aos
argumentos de Paris nas publicaes de Martinez-Taboas et al. (2013), Brand, Lowenstein & Spiegel (2013), Ross
(2013), bem como as rplicas de Paris (2013) e McHugh (2013).

120
FIGURAS 10, 11 E 12. CARTAZES DE FILMES FAMOSOS SOBRE MLTIPLAS PERSONALIDADES. NA SEQUNCIA DA
ESQUERDA PARA A DIREITA: AS TRS FACES DE EVA, SYBIL E IDENTIDADE. A POPULARIDADE DAS NARRATIVAS
SOBRE PERSONALIDADES MLTIPLAS NO CINEMA E NA LITERATURA FOI APONTADA POR S PANOS (1994) E OUTROS
CRTICOS DO FENMENO COMO UM INDCIO DE SEU CARTER SOCIALMENTE CONSTRUDO. H TAMBM RELATOS DE
FRAUDE E IATROGENIA. PARIS (2012) FORNECE UMA ANLISE DO CASO SYBIL QUE SUGERE TER HAVIDO UM CONLUIO
ENTRE OS TERAPEUTAS ENVOLVIDOS E A PACIENTE NA PRODUO DOS SINTOMAS.

Durante muito tempo, assumiu-se que o aspecto mais saliente do critrio diagnstico

para o TDI era a presena de duas ou mais personalidades (frequentemente referidas como

alters, em ingls), cada uma distinta, isto , com suas prprias caractersticas e atitudes, no

interior do mesmo indivduo. Em alguns casos, tal diferenciao de personalidades chegaria ao

extremo de reaes fisiolgicas particulares, como alergias alimentares e de pele apresentadas

por uma personalidade, mas no por outra (Levin, 1997). Segunda essa classificao, cada

personalidade tende a tomar o controle do corpo de forma mais ou menos recorrente e alternada,

embora efeitos indiretos da presena subjacente de outra personalidade possam ser notados em

alguns sintomas, enquanto uma determinada personalidade assume o controle (cf. abaixo

comentrio sobre polisintomatologia). O processo de transio entre uma e outra identidade

comumente denominado de switching ou troca, e pode durar algo em torno de segundos

sendo s vezes imperceptvel. O processo de switching geralmente ocorre em resposta a eventos

estressantes ou a estmulos eliciadores de lembranas traumticas consideradas determinantes na

causao desse transtorno. comum que, em funo das alteraes de identidade

experimentadas, a pessoa seja incapaz de se lembrar de uma parte extensiva de suas vivncias

121
relacionadas aos perodos em que se achava sob o domnio de uma personalidade alternativa

(amnsia), vindo a se surpreender, depois, com anotaes, objetos e situaes que no consegue

se recordar, respectivamente, de ter produzido, obtido ou participado.

Pacientes com TDI frequentemente apresentam polisintomatologia, incluindo

sintomas somatoformes e depressivos, alm de diversos sintomas psicticos (como ouvir

vozes) presumivelmente associados ao inconsciente das partes dissociadas da

personalidade. Sintomas presentes em outros transtornos dissociativos so tambm muito

comuns, como despersonalizao e desrealizao (cf. prximo tpico para uma definio desses

termos). Parte das experincias de confuso e alterao da identidade apresentadas por essas

pessoas incluem tambm relatos de flashbacks de vivncias traumticas infantis, que

geralmente reemergem de maneira fragmentria e sob as mais diversas modalidades sensoriais

(alucinaes auditivas, tteis, olfativas etc.). Considera-se que a prevalncia de TDI na

populao com base, fundamentalmente, em pesquisas norte-americanas e europeias giraria

em torno de 1% a 5% (Malcolm, 2003; Ross, 1991). Dentre os que foram diagnosticados com

algum transtorno dissociativo, os casos de TDI variam, em diferentes amostras, de 11 a 77%

(Gleaves, May & Cardea, 2001).

O fator etiolgico clssico no diagnstico do TDI a presena de algum abuso fsico

ou sexual na infncia, postulado como o disparador dos sintomas, e possivelmente associado a

tendncias dissociativas inatas (Cardea, 1997; Gleaves, May & Cardea, 2001). A criao e

manuteno das personalidades alternativas constituiria um mecanismo complexo de defesa

contra o abuso, em que a personalidade biograficamente dominante negaria e reprimiria o evento,

dele se esquecendo (amnsia), mas deixando-o cativo, no entanto, com outras personalidades.

Em termos simblicos, seria o equivalente a dizer: isso no ocorreu comigo, mas com outra

pessoa. A diviso interna da identidade tambm considerada resultante do prprio impacto da

experincia traumtica, observada geralmente em tenra infncia, o que viria a prejudicar o

desenvolvimento posterior de uma identidade e autoconceito relativamente estveis (Ross,

122
1989). Para muitos, o TDI seria, dessa forma, uma modalidade de estresse ps-traumtico

(Gleaves, May & Cardea, 2001).

Casos Referncias
Felida X Azam (1887), Binet (1892)
Lurancy Vennum Stevens (1878), James
(1890/1983), Myers (1903) cf.
box na pgina 92 desta tese
Miss Beauchamp Prince (1906)
Doris Fisher Hyslop & Prince (1916)
Eve White (Chris Costner Thigpen & Cleckley (1954)
Sizemore)
Sybil (Shirley Ardell Mason) Schreiber (1973)
QUADRO 4. ALGUNS CASOS CLSSICOS DE PERSONALIDADE MLTIPLA E AS REFERNCIAS DE ARTIGOS E LIVROS A
RESPEITO. COMO SE PODE VER PELA TABELA, TODOS OS CASOS MENCIONADOS SO DE MULHERES, UMA TENDNCIA
COMUM NA LITERATURA SOBRE O TEMA CONQUANTO TAMBM EXISTAM CASOS DE HOMENS COM TDI. NOTRIO,
A ESSE RESPEITO, O ESPAO QUE O TEMA VEIO A TOMAR ENTRE AS FEMINISTAS, AS QUAIS SUGERIRAM QUE A RECUSA
EM ACEITAR A EXISTNCIA DO TRANSTORNO EQUIVALIA A ABAFAR O INCESTO E O ABUSO CONTRA AS MULHERES
(APPIGNANESI, 2011).

Como se no bastassem as dificuldades prvias no reconhecimento do TDI, a

associao do transtorno com abusos fsicos e sexuais na infncia acabou por gerar outra srie

enorme de controvrsias, talvez ainda mais acirradas do que aquelas que j cercavam seu

diagnstico. Para alguns, no haveria evidncia suficiente de traumas em muitos desses casos, e

as alegaes de abuso advindas dos pacientes constituiriam, na verdade, aquilo que ficou

conhecido na literatura como a epidemia das falsas memrias: supostas lembranas criadas e

sugestionadas em terapia (por meio de hipnose e outras tcnicas) e posteriormente assumidas

pelas pacientes como verdadeiras. O fenmeno adquiriu tamanha repercusso nos Estados

Unidos que acabou por levar a julgamento dezenas de pais acusados de estupro.

Surpreendentemente, at mesmo os alters chegaram a depor no tribunal enquanto testemunhas,

cada qual com seu presumido pacote de lembranas do ocorrido (Appignanesi, 2011). Desde

ento, vrios pesquisadores insurgiram no sentido de questionar a evidncia existente a respeito

das memrias reprimidas e recuperadas em terapia, questionando, ainda, o relacionamento entre

TDI e trauma (Lynn, Knox, Fassler, Lilienfeld & Loftus, 2004). Apesar disso, Dalenberg et al.

(2012) fizeram referncia a estudos em que o abuso teria sido constatado e documentado antes

123
do diagnstico ter sido feito, e mostraram haver relao entre dissociao e trauma tambm

nesses casos.

A histria mais recente das mltiplas personalidades tem sido uma em que os

pesquisadores do transtorno lutam para libert-lo dos preconceitos e esteretipos de que tem sido

alvo durante anos. Tem havido, assim, um reconhecimento crescente da complexidade do

transtorno e da insuficincia de critrios e abordagens sustentados predominantemente na

identificao de personalidades distintas no interior do mesmo indivduo. Ao contrrio do que

popularmente se concebe, os pesquisadores atuais defendem no ser to simples, e muitos menos

til, distinguir marcadamente uma personalidade da outra, considerando-se 1) as muitas nuances

do processo de alterao / troca de identidades (switching), 2) a tendncia apressada e entusiasta

de alguns terapeutas em interpretar certos comportamentos como indcios necessrios da

presena de uma segunda personalidade, sugestionando, assim, seus pacientes, 3) bem como a

elevada susceptibilidade hipntica de pacientes com TDI (Putnam & Carlson, 1999). Destarte, o

risco de nomear e tratar diferentemente alteraes diversas de identidade como se fossem, de

fato, outras pessoas, substancializando-as e reforando-as, maneira do que fazem muitos

exorcistas diante de seus possudos, constitui um srio problema que torna a questo do

diagnstico diferencial delicada, e tende a favorecer a controvrsia em torno do assunto. A

mudana do termo original (Transtorno de Mltiplas Personalidades) para o atual (Transtorno

Dissociativo de Identidade) teve como objetivo fazer jus aos diversos sintomas dissociativos

caractersticos desse transtorno, para alm da mera identificao de personalidades critrio

assumido, no passado, como fundamental. Muitos autores sugeriram, assim, que o TDI fosse

mais uma vez renomeado, agora como Transtorno Dissociativo Maior, Transtorno

Dissociativo Pervasivo ou Transtorno Dissociativo Complexo. Para Dell (2009, p. 392), por

exemplo, o processo de switching no seria essencial para o diagnstico, e a nfase na

identificao de outras personalidades deveria ser grandemente atenuada. Para o autor, a procura

124
incessante pelos alters representaria muito menos um problema diagnstico, e mais uma

consequncia da imagem popularesca e miditica criada a respeito do assunto.

Ao longo das ltimas dcadas, tornou-se cada vez mais claro que o TDI
caracterizado por muito mais do que os alters. Pessoas com TDI rotineiramente
exibem uma gama variada de sintomas dissociativos. Em outras palavras, TDI mais
do que um transtorno de identidades mltiplas; um transtorno dissociativo complexo
e crnico.

Dalenberg et al. (2012) preferem definir o TDI como um transtorno do autoconceito,

em que uma pessoa mantm a crena distorcida de que mais do que uma [nica] pessoa,

crena essa alimentada por sintomas dissociativos diversos e por fragmentaes na narrativa da

historia de vida. Novamente, sob essa perspectiva, a amnsia entre identidades e o processo de

switching, outrora to essenciais na tentativa de classificao das personalidades, no seriam

imprescindveis ou decisivos. O modelo fenomenolgico defendido pelos autores [...] contrasta

com a definio clssica de identidades bem definidas com caractersticas que podem ser

reproduzidas ao longo de entrevistas clnicas e ensaios de investigao (p. 568). Os autores

tambm revisam estudos sugerindo que a relativa compartimentalizao de certas caractersticas

das identidades estaria relacionada a uma memria dependente de estado (state-dependent

memory), isto , lembranas que s podem ser acessadas quando a pessoa passa de um estado de

conscincia para outro (como quando algum se esquece do que ocorreu enquanto estava

embriagado, mas capaz de recordar os eventos assim que adentra um estado de conscincia

similar). A compartimentalizao, nesse caso, no seria rgida, mas varivel em funo do

estado. Pessoas com TDI circulariam muito mais facilmente entre esses estados, transmitindo a

impresso de manifestarem personalidades distintas. Porm, Merckelbach, Devilly & Rassin

(2002) chegam a ir mais longe que os autores supracitados, definindo os alters simplesmente

como metforas ou representaes dramticas de variaes emocionais.

O reconhecimento da complexidade do TDI parece acompanhar, igualmente, um

reconhecimento crescente de sua natureza grandemente plstica em termos culturais e histricos.

Mas isso no vem invariavelmente a negar a existncia do transtorno, ou ao menos de certos

125
padres aparentemente transculturais, apesar de sua elevada maleabilidade contextual. Em um

interessante projeto no qual pesquisadores norte-americanos treinaram psiquiatras chineses para

que fossem capazes de identificar casos de transtorno dissociativo em uma amostra de sua

populao, 28 pacientes de 96 casos foram identificados como tendo algum transtorno

dissociativo, incluindo TDI. Os nmeros tambm revelaram, em termos estatisticamente

significantes, uma boa concordncia entre o diagnstico dos norte-americanos e o dos chineses.

Embora algum possa alegar que os psiquiatras chineses foram simplesmente submetidos,

durante o treinamento, a um processo parcialmente semelhante ao da enculturao tendo

assimilado com sucesso os critrios norte-americanos de avaliao e os projetado em seus

prprios dados , outras investigaes em populaes distintas foram igualmente capazes de

identificar a presena de transtornos dissociativos, incluindo o TDI, sem que os pesquisadores

envolvidos tivessem necessariamente recebido treinamento especfico para isso. Em um dos

muitos exemplos que pudemos levantar, Dorahy et al. (2006) relataram casos de transtorno

dissociativo em uma amostra randomizada de pacientes psiquitricos da Irlanda do Norte com

sintomas complexos, sem diagnstico previamente definido. Os psiquiatras e psiclogos que

participaram da avaliao no possuam prtica em avaliao de transtornos dissociativos, e

chegaram ao diagnstico por meio de instrumentos padronizados e de critrios diagnsticos

retirados do DSM-IV para a identificao de transtornos dissociativos. Possveis casos de TDI

foram avaliados de forma ainda conservadora, considerando como essenciais o fenmeno de

switching e a presena de personalidades com caractersticas e nomes distintos. 13 de 20

pacientes apresentaram algum transtorno dissociativo, tendo apenas um sido diagnostico com

TDI. Houve casos de transtorno dissociativo sem outra especificao que pareciam indicar

TDI, mas no foram diagnosticados como tal em funo do critrio conservador supracitado.

Dois problemas que podemos apontar na pesquisa acima foram: a pequena amostra estudada e o

fato, um tanto curioso, de os pesquisadores terem avisado de antemo os pacientes de que o

estudo estava acessando a experincia psicolgica da dissociao (Dorahy et al., 2006, p. 175).

126
Embora essa informao pudesse ser incua, dependendo do grau de conhecimento dos pacientes

acerca desses transtornos, o procedimento em questo no deixa de ser pouco recomendvel, j

que poderia aumentar a propenso de respostas favorveis ao critrio diagnstico, caso os

pacientes tivessem uma ideia aproximada do que se tratava e quisessem corresponder s

presumidas expectativas dos avaliadores31.

Mas se a influncia das expectativas diagnsticas pode conduzir a uma avaliao

tendenciosa da presena de sintomas de TDI, no se pode afirmar, por outro lado, que sua

confirmao transcultural esteja para sempre perdida. Ginzburg, Somer, Tamarkin & Kramer

(2010) encontraram casos no diagnosticados de TDI e transtorno dissociativo sem outra

especificao em pacientes israelenses com diagnstico prvio de transtorno de personalidade

e outros transtornos geralmente confundidos com TDI, como a esquizofrenia. Interessantemente,

a severidade dos sintomas dissociativos era maior nos casos de comorbidade (em que a pessoa

havia sido diagnosticada antes com mais de uma patologia), sugerindo que, na ausncia de

conhecimento adequado sobre transtornos dissociativos, os clnicos teriam diagnosticado

condies comrbidas. Malcolm (2003) realizou um estudo com 12 pacientes japoneses

31
O problema da simulao dos sintomas, como vimos, questo antiga no diagnstico do TDI. Spanos (1994) cita
estudos em que as principais caractersticas fenomenolgicas do TDI teriam sido reproduzidas experimentalmente,
uma vez estabelecidas as mesmas condies contextuais presentes, por exemplo, em situaes de entrevista clnica.
Para Cardea (1997, p. 80), no entanto, no existiria boa evidncia de que o TDI uma condio criada de forma
iatrognica [...] apesar do erro de um terapeuta poder formatar ou exacerbar essa e outras condies psiquitricas
em indivduos muito sugestivos. Kluft (1994) defendeu o argumento de que em muitos experimentos realizados na
tentativa de emular o TDI, as semelhanas efetivas com o transtorno seriam apenas superficiais, no havendo
parmetros seguros para afirmar que o TDI possa ser plenamente reproduzido sob condies artificiais. Alguns
estudos mais recentes, no entanto, mostraram evidncias de no haver diferena significativa entre simuladores e
pacientes em uma bateria de testes usuais para rastreamento de experincias dissociativas e variveis relacionadas,
incluindo a famosa Escala de Experincias Dissociativas. Parte das pesquisas, porm, foi capaz de diferenciar um
grupo do outro recorrendo a medidas mais objetivas, como exames de eletroencefalograma (Boysen & Vanbergen,
2013). Levin (1997), por sua vez, contesta a suposio dos crticos de que haveria uma epidemia iatrognica de TDI,
e conclui a favor da existncia desse transtorno, salientando que, mesmo quando a influncia das circunstncias e
da dramatizao foi removida, algo restou da mltipla personalidade que no poderia ser reduzido a esses fatores.
De nossa parte, devemos dizer que, muito embora a hiptese de simulao no possa ser plenamente descartada,
trata-se de explicao bastante limitada e genrica, uma vez que se pode supor praticamente tudo como sendo
simulao, uma tendncia tpica, alis, dos que desconhecem psicologia. bem possvel que os limites entre o fazer
de conta e a experincia dissociativa propriamente dita sejam muito mais variveis e complexos do que se supe.
Um exemplo interessante disso, de carter possivelmente intermedirio entre a simulao e o fenmeno autntico,
o caso do fenmeno dissociativo denominado folie deux, em que duas pessoas compartilham exatamente os
mesmos sintomas, de forma concomitante ou no, e geralmente sem explicao mdica ou fisiolgica discernvel
(Chapman & Silva, 1998). Voltaremos a discutir o problema da simulao mais frente, quando nos dedicarmos ao
xamanismo e literatura psiquitrica do sculo XIX acerca da histeria.

127
diagnosticados com TDI, seguindo os mesmos critrios norte-americanos de avaliao. Ele

observou que, nesses pacientes, havia marcada ausncia de casos de abuso fsico e sexual. O

incio e o curso da doena apresentavam muito mais um carter agudo do que crnico. Havia

tambm menor nmero de alters nos casos estudados, se comparados s pesquisas

estadunidenses. Os achados mostraram que, apesar do TDI ser encontrado no Japo, os fatores

etiolgicos e a maneira do sintoma se apresentar seguiam padres especficos ao autoconceito

dos japoneses. O autor questiona, assim, o emprego de critrios centrados na doena, ao invs

de na mediao cultural dos sintomas.

FIGURA 13. TRECHOS E IMAGENS DO LIVRO DE E.W. STEVENS SOBRE O CASO DE LURANCY VENNUM. OS PRIMEIROS
CASOS DE PERSONALIDADE MLTIPLA AVALIADOS SOB UMA PERSPECTIVA MDICO-PSICOLGICA GUARDAVAM AINDA
MUITAS DAS CARACTERSTICAS DA POSSESSO DEMONACA. O CASO DE LURANCY, OCORRIDO NA CIDADE NORTE-
AMERICANA DE WATSEKA HISTORICAMENTE INTERMEDIRIO ENTRE A CRENA NA POSSESSO POR DEMNIOS E AS
TEORIAS CONTEMPORNEAS ACERCA DO TDI. A JOVEM LURANCY TERIA SIDO POSSUDA POR VRIOS ESPRITOS,
DENTRE ELES O DE UMA MOA FALECIDA, MARY ROFF, QUE MORAVA H CERTA DISTNCIA DA FAMLIA DE LURANCY.
DURANTE VRIOS DIAS, LURANCY AGIU COMO ROFF, TENDO A FAMLIA DESTA LTIMA INCLUSIVE PERMITIDO QUE
LURANCY SE MUDASSE PARA A CASA DELES, TAL ERA SUA CONVICO DE QUE A GAROTA FOSSE POSSUDA POR SUA
FILHA ROFF. AS MANIFESTAES S TERIAM CESSADO PLENAMENTE APS O CASAMENTO DE VENNUM. O CASO FOI
DISCUTIDO POR DIVERSOS ESTUDIOSOS DA POCA, INCLUINDO WILLIAM JAMES (1890), E MUITAS DAS
INTERPRETAES DISPONVEIS SE OPUNHAM A UMA EXPLICAO ESPIRITUALISTA, TENTANDO APROXIMAR O
FENMENO EM QUESTO DA HISTERIA E DA MLTIPLA PERSONALIDADE.

128
 A mediao da cultura nos casos de TDI no ignorada, embora os defensores do

diagnstico raramente assumam a possibilidade de que os sintomas sejam totalmente construdos

em termos sociais. Pode-se dizer que variaes como as que Malcolm (2003) observou entre os

japoneses so, at certo ponto, esperadas. Ross (1989), por exemplo, insiste no fato de que,

apesar da personalidade mltipla ter historicamente surgido da possesso demonaca, muitas

pessoas, ainda hoje, interpretariam os sintomas da doena como um sinal da interveno de

foras sobrenaturais ou espirituais, sempre de acordo com o seu sistema de crenas e o contexto

a que pertencem. Personalidades alternativas que afirmam ser familiares j falecidos do paciente

ocorrem em uma porcentagem significativa dos casos (20,6%). Mas de modo certamente mais

curioso, personalidades que se identificam como demnios so ainda mais frequentes, e

ocorreram em 28,6% dos casos estudados (Ross, Norton & Wozney, 1989). Ao discutir esses

resultados, Ross (1989) salienta que os demnios respondem de acordo com as suposies

culturais implcitas em seu contexto de pertencimento, o que pode parecer bvio a um cientista

social, mas no necessariamente ao leitor leigo. Um demnio numa comunidade crist reagir

negativamente ao ser mencionado o nome de Jesus Cristo, o que no ocorrer em regies no

crists ou que desconheam a figura de Jesus. Nos casos contemporneos de TDI, os tipos de

personalidades mais comuns so geralmente crianas, pessoas com idade diferente da

personalidade biograficamente dominante e indivduos do sexo oposto. Alguns possuem uma

funo protetora, mas outros so contrrios personalidade dominante e buscam agredi-la ou

prejudica-la de diversas formas. Como ainda veremos ao discutirmos mais frente alguns casos

histricos, h situaes em que ordinariamente difcil distinguir qual das personalidades , de

fato, a original dadas as substituies e intercalaes que passam a ocorrer ao longo do

desenvolvimento do fenmeno cf. tpico sobre a dissociao na psiquiatria dinmica.

A identificao de padres similares em contextos culturais e histricos diversos no

constitui, porm, a nica forma de acessar o TDI. Talvez as pesquisas neurofisiolgicas sejam

ainda mais promissoras a esse respeito, ao confirmarem, pela avaliao do funcionamento

129
cerebral, os elementos fenomenolgicos bsicos do TDI, ao menos no que tange forma de

compartimentalizao das memrias autobiogrficas ou s variaes drsticas de estado

emocional. Assim, Reinders et al. (2003, 2006) foram capazes de demonstrar alteraes no fluxo

sanguneo cerebral associadas ao nvel de conhecimento que as diferentes identidades

alegavam ter de certas lembranas traumticas. A identidade ou alter que afirmava lembrar-se

da experincia de abuso manifestava elevada ativao de reas como a amgdala e a nsula,

enquanto outra identidade ou estado do eu, que dizia nada lembrar, apresentava um padro de

ativao autonmica bem mais baixo ou inexistente, semelhante ao de sobreviventes de trauma

e pacientes com despersonalizao, em que se observa inibio de reas cerebrais relativas

emoo ou associao de ideias.

importante lembrar, contudo, que os estudos neurofisiolgicos no nos livram

facilmente dos problemas culturais e sociais que temos de enfrentar na investigao da

dissociao. O crebro no uma estrutura universalmente esttica, mas sim plstica, e est em

constante interao com estmulos ambientais, e deles depende para a sua prpria manuteno.

A constatao de um padro particular de funcionamento do crebro no justifica imediatamente

a sua generalizao ao nvel de um padro universal; trata-se apenas do modo como determinadas

funes e atividades se organizaram num dado grupo de indivduos, dadas circunstncias

pessoais e sociais particulares, considerando-se a estrutura bsica do crebro e, mais ainda, o

tipo de experimento realizado. Em outras palavras, somente a replicao dos estudos

neurofisiolgicos em outras culturas permitiria uma generalizao transcultural segura do padro

de ativao encontrado inicialmente pelos pesquisadores (cf. tambm Merckelbach, Devilly &

Rassin, 2002 para outras crticas a esses experimentos). Mas devemos admitir, afinal, que essa

discusso toda sobre o crebro talvez se baseie em uma lgica parcialmente equivocada. O fato

de a mltipla personalidade ser um fenmeno cultural e historicamente demarcado no faz dela

um transtorno menos vlido ou real. Como bem defendeu Hacking (2000, p. 21):

130
 A mltipla personalidade um distrbio real em oposio a um produto de
circunstncias sociais, uma forma culturalmente permissvel de expressar desespero ou
infelicidade? Essa pergunta cria uma pressuposio que devemos rejeitar. Implica que
h um importante contraste entre ser um distrbio real e ser um produto de
circunstncias sociais. O fato de certo tipo de doena mental aparecer apenas em
contextos histricos ou geogrficos especficos no implica que ela seja produzida,
artificial, ou de alguma outra forma, no real. [...] [Deve-se] permitir um lugar para a
doena historicamente constituda.

1.5. Despersonalizao / desrealizao

Sentir-se estranho, afastado ou desconectado de si mesmo. Sentir-se como se

estivesse dentro de um filme, ou como se voc e tudo ao redor no fossem reais. Ver-se fora do

prprio corpo ou ver-se a si mesmo duplicado (fenmenos autoscpicos). Sentir-se como um

autmato, acompanhando o fluxo dos acontecimentos, mas sem ser capaz de se perceber

plenamente sob o controle de seu corpo ou de seus pensamentos. Olhar sua imagem em um

espelho e no se reconhecer, ou ver sua imagem esquisitamente distorcida ou diferenciada,

apesar de nada de errado haver com o espelho ou com sua viso. Sentir-se emocionalmente

sedado, anestesiado, como se as coisas e as pessoas tivessem perdido o sentido ou se tornado

mecnicas. Sentir que as pessoas e os objetos sua volta j no soam familiares, parecendo

mudados ou estranhos, apesar de as pessoas e objetos continuarem objetivamente os mesmos.

Pode-se dizer assim, em resumo, que as experincias de despersonalizao / desrealizao

envolvem duas caractersticas bsicas: 1) uma impresso subjetiva de ausncia ou restrio das

emoes (hypoemotionality) e 2) uma impresso subjetiva de ausncia de realidade ou de

familiaridade consigo e com o mundo. Outros exemplos de experincias desse tipo so alteraes

na noo do tempo, como a impresso de que os acontecimentos parecem estar ocorrendo muito

lentamente ou muito rapidamente em relao ao fluxo habitual dos eventos (Simeon, 2009).

Experincias curtas de despersonalizao so relatadas com certa frequncia nas

populaes europeia e norte-americana, mas no temos nenhuma estimativa a esse respeito no

Brasil. Tais sintomas, quando transientes, costumam ocorrer em resposta a situaes de estresse

elevado e perigo de vida como catstrofes naturais (Cardea & Spiegel, 1993) e situaes de

confinamento, tortura ou prolongada hospitalizao (Goffman, 1961) , podendo se dar durante,

131
imediatamente aps ou algum tempo (que varia de algumas horas a aproximadamente uma

semana) depois da ocorrncia do evento. Nesses casos, tais experincias geralmente antecedem

a irrupo de um transtorno de estresse ps-traumtico ou mesmo um transtorno psictico. Mas

nos casos em que os sintomas se prolongam por muito mais tempo (persistente e

recorrentemente), o diagnstico de Transtorno de Despersonalizao (TD) feito, e o quadro

pode mesmo durar anos, sendo de difcil remisso (Baker et al., 2011; Simeon, 2009). Existe

controvrsia, no entanto, com relao possibilidade desses sintomas serem, na verdade, efeitos

secundrios de um quadro neurtico depressivo ou ansigeno, e no propriamente indicadores

de um transtorno dissociativo independente (Baker et al., 2011). Embora certas substncias

psicoativas (como o cido lisrgico) possam desencadear vivncias de despersonalizao /

desrealizao, tanto quanto determinadas leses e desordens neurofisiolgicas a exemplo da

epilepsia de lobo temporal (Cardea, 1997), o diagnstico de TD no feito nessas

circunstncias (Simeon, 2009). Apesar de, por definio, muitos autores separarem a

despersonalizao da desrealizao, as duas formas de experincia tendem frequentemente a

caminhar juntas. H casos, porm, em que as vivncias de estranhamento em relao a si mesmo

ou ao prprio corpo (despersonalizao) ocorrem isoladamente, e h casos em que a

desrealizao (estranhamento frente ao mundo) se d independentemente da primeira categoria

de sintomas (Cardea, 1997; Baker et al., 2011; Simeon, 2009).

As experincias de despersonalizao / desrealizao (DP/DR) foram ainda pouco

estudadas em termos sistemticos. As causas e fatores de piora levantados so ainda muitos e

pouco especficos, incluindo desde eventos traumticos na infncia (menos frequentes e

significativos que em outros transtornos dissociativos), uso de substncias (o lcool em excesso

parece ser um disparador importante), estresse e fadiga, at certas condies situacionais de

piora, como luz ambiente. Alguns pacientes tambm relataram uma possvel conexo entre dores

de cabea (do tipo enxaqueca), zumbido e experincias de DP/DR. O transtorno tem incio

geralmente por volta dos 20 anos de idade, mas pode tambm ocorrer depois, e alguns estudos

132
apontaram uma pequena preponderncia de homens em relao s mulheres. O principal fator

de risco para o desenvolvimento de TD parece ser, at agora, uma histria passada (pessoal ou

familiar) de transtorno mental. Muitos dos portadores de TD j haviam passado antes por outras

condies psiquitricas, notadamente a depresso e o transtorno de pnico. Com uma frequncia

menor que a do transtorno primrio de TD, os sintomas de DP / DR ocorrem secundariamente

aos diagnsticos de transtorno de ansiedade (em especial, o transtorno obsessivo-compulsivo) e

transtorno de humor. As razes pelas quais algumas pessoas desenvolvem despersonalizao

como uma complicao de outro transtorno neurtico merece consideraes futuras (Baker et

al., 2011, p. 432). Em alguns casos, sintomas psicticos (como ouvir vozes) so relatados

paralelamente aos sintomas de DP/DR, mas so facilmente submetidos a avaliaes crticas; o

teste de realidade, portanto, permanece intacto, apesar da estranheza da experincia para o sujeito

(Cardea, 1997). De qualquer forma, a DP/DR costuma causar grande e prolongado sofrimento.

Muitos pacientes relatam medo de enlouquecer ou medo de padecerem de algum dano cerebral

irreversvel. Os sintomas so resistentes a medicamentos (como em outros transtornos

dissociativos), mas o tratamento farmacolgico pode ser empregado na atenuao de

manifestaes ansigenas e depressivas secundrias (Simeon, 2009).

Nem todas as experincias de despersonalizao, todavia, so consideradas

necessariamente patolgicas. Relatos de despersonalizao so encontrados com alguma

frequncia em amostras no clnicas (Zingrone & Alvarado, 2001-2002). Parte dessas vivncias

teria uma caracterstica adaptativa. Estados de alheamento em relao a si mesmo e ao mundo

so induzidos por esportistas, por exemplo, no intuito de facilitar seu desempenho e desvi-los

da ateno comumente dirigida a sensaes dolorosas e fadiga (Masters, 1992; Morgan, 1993).

Experincias fora do corpo (EFC) podem no ter relao especfica com transtornos mentais,

apesar de certos estudos apontarem uma associao com a personalidade esquizotpica que,

alis, nem sempre constitui um indcio irrevogvel de psicopatologia (Goulding, 2005). Mas,

embora alguns autores considerem as experincias fora do corpo uma modalidade de

133
despersonalizao, outros defendem sua diferenciao frente ltima categoria de experincias.

Nos casos de despersonalizao e autoscopia, por exemplo, no se trata exatamente de observar-

se de uma perspectiva acima ou distante do corpo, ou ver-se capaz de se deslocar por um espao

extracorpreo, como na EFC, mas de apresentar confuses ou alucinaes ligadas imagem

corporal, as quais teriam pouca relao com a vivncia propriamente dita de sada do corpo. Nas

palavras de Alvarado (2000, p. 184):

[...] autoscopia, despersonalizao e outras experincias relatadas por pacientes com

epilepsia do lobo temporal ou outros transtornos no se qualificam como experincias
fora do corpo. Isso no quer dizer que vivncias de sada do corpo, incluindo o
deslocamento da noo de conscincia para um local exterior, no tenham sido
relatadas por pessoas que possuem os transtornos mencionados. [...] Meu argumento
muito mais o de que uma experincia deve incluir exteriorizao da percepo de lugar
para ser classificada como experincia fora do corpo.

A distino feita por Alvarado fenomenologicamente correta, tendo em vista os

estudos de casos espontneos e a literatura psicolgica sobre o tema. Contudo, na pesquisa de

Blanke, Landis, Spinelli & Seeck (2004) os autores constataram que, extraindo-se suas

diferenas fenomenolgicas, as experincias fora do corpo e os fenmenos autoscpios

compartilhariam mecanismos neurolgicos semelhantes, especialmente determinadas sensaes

patolgicas de posio, movimento e imagem corporal, como sensaes vestibulares (voar,

levitar, rodar etc.) e iluses corporais parte-todo (como aumento ou diminuio de extremidades

do corpo). Em alguns dos pacientes estudados havia dano ou disfuno da juno temporo-

parietal, levando os autores a sugeriram que experincias autoscpicas complexas e de sada do

corpo representariam transtornos paroxsticos da percepo e do esquema corporal. Em uma

detalhada reviso posterior sobre a literatura neurolgica a respeito do assunto, Blanke & Mohr

(2005) continuaram a definir a EFC como uma modalidade de fenmeno autoscpico. A figura

abaixo ilustra a classificao adotada pelos autores.

134
FIGURA 14. FENOMENOLOGIA DOS FENMENOS AUTOSCPICOS. AS FIGURAS PONTILHADAS SO REPRESENTAES
DE CORPOS AUTOSCPICOS, EM CONTRASTE COM O CORPO FSICO (LINHA CONTNUA). A PRIMEIRA IMAGEM, DA
ESQUERDA PARA A DIREITA, ILUSTRA A ALUCINAO AUTOSCPICA, EM QUE A PESSOA V UM DUPLO DE SI MESMA.
NAS EXPERINCIAS HEAUTOSCPICAS, POR SUA VEZ, H CONFUSO DE PERSPECTIVAS OU ALTERNNCIA (ORA O
INDIVDUO SE V DA POSIO DO CORPO FSICO, ORA SE V PELO CORPO AUTOSCPICO). J NA EXPERINCIA FORA DO
CORPO, O INDIVDUO SE V A PARTIR DO CORPO PROJETADO, GERALMENTE ACIMA DO CORPO FSICO. IMAGEM
OBTIDA EM BLANKE & MOHR (2005).

A literatura psicolgica tem tambm atestado correlaes positivas entre a

despersonalizao e a EFC, bem como entre a despersonalizao e outras formas de experincia

paranormal (Alvarado, Zingrone & Agee, 2009; Wolfradt & Watzke, 1999). Embora tais

correlaes no nos permitam englobar de maneira bvia uma experincia na outra, elas apontam

para um relacionamento importante que no deve ser olvidado, mas que merece maiores

investigaes. H, por exemplo, um item sobre alucinao autoscpica na Escala de Experincias

Dissociativas (item 7) que se poderia presumir como relacionado EFC: Algumas pessoas, s

vezes, sentem-se como se estivessem ao lado delas prprias ou observando a si mesmas. Ou seja,

elas realmente se veem como se estivessem olhando para outra pessoa. Circule um nmero para

mostrar o quanto isto ocorre com voc. Contudo, na pesquisa de Irwin (2000), o autor constatou

que:

De fato, para a presente amostra, 59% dos OBE-ers [abreviatura em ingls para
pessoas que vivenciam experincias fora do corpo] ofereceu um escore de zero para o
item 7, e 16% dos no OBE-ers pontuou acima de zero, o que contrrio viso de que
esse item avalia nada mais do que a experincia fora do corpo.

O estudo mostrou, no obstante, uma correlao forte e significativa entre EFC e

dissociao, em especial a dissociao somatoforme, a nica dentre as variveis estudadas na

ocasio a ser capaz de predizer a frequncia de EFCs. Poucas tentativas foram feitas

135
posteriormente no sentido de se verificar a relao entre EFCs e dissociao. No estudo de

Greyson (2000) foi encontrada uma correlao entre dissociao e experincias de quase morte

estas ltimas, apesar de no redutveis EFC, envolvem relatos de sada do corpo. Murray &

Fox (2005) tambm descobriram uma interessante associao entre EFC, dissociao

somataforme e indicadores de avaliao da imagem corporal, como insatisfao com o prprio

corpo.

A literatura disponvel sobre os fenmenos autoscpicos ainda escassa e sofre

consideravelmente de inconsistncias terminolgicas e conceituais (Brugger, Regard & Landis,

1997, p. 19). A autoscopia fusionada no s com a experincia fora do corpo, como tambm

com a sensao de presena e fenmenos de distoro perceptiva32 (Lopes, Halje & Blanke,

2008). A imensa maioria das publicaes diz respeito aos aspectos neurolgicos das

experincias, e pouca informao existe acerca de seus correlatos psicolgicos. Nesse sentido,

parece haver uma literatura psicolgica ligeiramente mais farta sobre EFCs do que sobre

fenmenos autoscpicos. Malgrado essa diferena, a alucinao autoscpica tem exercido, h

bastante tempo, um impacto considervel em produes culturais. Estrias sobre duplos ou

alter egos, e seus conturbados relacionamentos com os heris a que espelham, abundam no

s em romances como em filmes e peas de teatro. certo que tais estrias envolvem muito mais

do que uma considerao dos fenmenos autoscpicos; elas frequentemente remetem a outros

problemas, como o conhecido tema da sombra (Zweig & Abrams, 2009), mas tambm o do

narcisismo (Rank, 1925/1971). De qualquer modo, nas anlises psicanalticas desses enredos

que obteremos, talvez, material relevante para nossa discusso sobre autoscopia e dissociao.

Rank (1925/1971) foi provavelmente o primeiro a abordar psicanaliticamente, e de

modo mais aprofundado, o problema do duplo, propondo uma interpretao baseada no conceito

de narcisismo. O autor toma uma srie de romances e outros trabalhos de escritores e poetas

32
A distino entre autoscopia e heautoscopia tem ganhado contornos mais precisos, e os resultados indicam que
nas experincias de heautoscopia, o duplo ou ssia frequentemente mais realista e dinmico que nas alucinaes
autoscpicas (Blanke & Mohr, 2005).

136
famosos em que, num determinado momento da estria, o(a) personagem principal se v

assombrado(a) por uma duplicao especular ou deformada de si mesmo(a). O duplo se insere

na vida do heri ou herona geralmente atrapalhando suas relaes amorosas e outros planos,

servindo maneira de um rival ou figura fantasmtica. Rank tambm menciona aqui as estrias

de irmos gmeos idnticos em disputa um com o outro, e de personagens perseguidos por sua

prpria sombra narrativas ficcionais que, segundo o autor, teriam uma funo psicolgica

similar do duplo. Rank cita vrios exemplos em que os personagens das estrias de duplos

teriam apresentado sintomas de despersonalizao e experincias fora do corpo, e tambm

aborda como tais criaes estavam relacionadas a experincias parecidas de dissociao,

vaidade, egosmo e vida sexual problemtica na biografia dos escritores que as elaboraram. So

estrias em que o Eu se v obrigado a confrontar aspectos de si mesmo que desvaloriza, como

seu medo da feiura, da pobreza e da velhice, ou mesmo caractersticas positivas que no

considera ter alcanado e que passa a invejar em seu ssia. O problema da duplicao, segundo

Rank, seria uma expresso do narcisismo do heri e de sua incapacidade de verdadeiramente

amar (por isso o duplo ou a sombra costumam emergir justamente quando o heri se v amando

a algum, interpondo-se, ento, entre os dois amantes, ou rivalizando com o heri em suas

relaes profissionais e pessoais). A falta de socializao genuna compensada pela presena

patolgica de um duplo que resulta, na verdade, da solido narcsica e auto-ertica do heri,

constituindo-se (em termos funcionais) como uma m companhia imaginria que sntese de

tudo aquilo que o heri prefere rejeitar como aspectos de seu Eu, ou at almeja com ardor. O

duplo seria, igualmente, a expresso de um sentimento de culpa do heri ao reconhecer seu

marcado egosmo; a impossibilidade de aceitar a culpa o leva a projet-la em uma figura

especular que carregar, ento, a responsabilidade por todos aqueles aspectos condenveis,

assumindo um carter diablico. A ao alucinatria, inescrupulosa e persecutria do duplo,

semelhana de algum que se volta contra si mesmo (autopunio), pode conduzir a tendncias

suicidas ou, em um cenrio um pouco menos catastrfico, a ideaes paranoides e depressivas

137
que tendem a minar os recursos do heri. Em suas ltimas consideraes acerca do tema, Rank

considerar, ainda, o duplo como um mecanismo de defesa contra a ansiedade de morte, uma

duplicata do Eu capaz de sobreviver sua prpria destruio, base da crena na imortalidade.

FIGURA 15. ANNCIOS DE VERSES CINEMATOGRFICAS DAS ESTRIAS DE JEKYLL & HYDE E O ESTUDANTE DE
PRAGA. AS NARRATIVAS DE R. L. STEVENSON E H. H. EWERS SO ALGUMAS DAS MAIS CONHECIDAS
REPRESENTAES ARTSTICAS DO PROBLEMA DO DUPLO E DA SOMBRA (TAMBM REPRESENTADO NA LITERATURA
PSICOLGICA PELOS FENMENOS DE AUTOSCOPIA / HEAUTOSCOPIA E DESPERSONALIZAO).

provvel que as especulaes de Rank, embora teis para a compreenso do

problema mtico do duplo, no abarquem todos os dilemas implicados no estudo da

despersonalizao e da autoscopia. A anlise de Rank , nesse sentido, mais ampla, e envolve

reflexes sobre temas diversos, apesar de dedicar certo espao aos assuntos de nosso interesse.

Todavia, ela fornece uma base psicolgica interessante para aprofundamentos futuros.

Conquanto Blackmore (1982) tenha manifestado algum ceticismo em relao possibilidade de

uma confirmao emprica das hipteses psicanalticas de Rank, Howell (2003) discutiu diversas

evidncias da associao entre dissociao e narcisismo. No sabemos, por enquanto, at que

ponto essa mesma associao ajudaria especificamente na compreenso dos fenmenos de

despersonalizao.

1.6. Alguns problemas adicionais na definio da dissociao

Os exemplos de experincia dissociativa mencionados acima cobrem uma

quantidade no desprezvel de fenmenos dessa espcie, e podem ocasionar no leitor a impresso

138
de um esgotamento do assunto. Todavia, como dito inicialmente, trata-se de tema espinhoso,

cuja completa classificao est muito longe de ser concluda. Com efeito, Marshall, Spitzer &

Liebowitz (1999, p. 1681) consideraram a dissociao como um termo vago usado para

descrever uma ampla gama de fenmenos, uma definio ligeiramente pessimista, mas

representativa da confuso conceitual que envolve as experincias dissociativas (ou

determinados aspectos dessas experincias). No sentido de esclarecer o melhor possvel nossa

prpria definio de dissociao, precisamos solucionar, ainda, alguns problemas adicionais que

o conceito levanta.

1.6.1. Dissociao e represso

Uma antiga dificuldade na literatura a da distino entre dissociao e represso.

Uma vez que a dissociao parece resultar, em muitos casos, de conflitos psicossociais

desencadeadores de estresse, tem-se especulado que ela seria o mesmo que represso, isto , o

isolamento inconsciente e defensivo de contedos psicolgicos inaceitveis. Os dois termos so

vez ou outra usados de modo intercambivel na literatura, mas h quem adote definies distintas

para cada um deles. Para muitos autores, enquanto a represso estaria relacionada a desejos e

impulsos inaceitveis conscincia, como no conceito freudiano de Id, a dissociao, por sua

vez, estaria vinculada, principalmente, a experincias traumticas de abuso na infncia

(Axmacher et al, 2010; Sandberg, Lynn & Green, 1994). Todavia, no est claro por que

exatamente deveramos considerar uma palavra diferente para cada tipo de contedo isolado da

conscincia. Por que a palavra represso no poderia ser empregada para abarcar igualmente as

experincias traumticas? De fato, em boa parte da literatura, tal demarcao no parece ser

cumprida, e frequentemente o termo represso ressurge em aluso a experincias traumticas

e.g. memrias reprimidas (Bonnano, 2006; Kannan, 2007; Stein et al., 2010).

A nosso ver, contudo, h uma diferena conceitual bsica entre dissociao e

represso. Trata-se, na verdade, da diferena entre o que e o que causa a dissociao. Sendo

139
um mecanismo de defesa contra sensaes, emoes e ideaes dolorosas ou incompatveis com

o Eu, a represso pode ser um bom meio de explicar certos casos de dissociao. Em outras

palavras, tal mecanismo pode ocasionar e manter dissociaes, mas no constitui, em si mesmo,

uma forma de dissociao. Esta ltima, alis, simplesmente um dos produtos possveis da

represso. Podemos citar, entre outros, certos traos de carter (Reich) ou mesmo elaboraes

onricas (Freud). Assim, a represso pode ser a causa da dissociao, mas no seu equivalente

direto. Pode-se especular, inclusive, se ela no seria apenas uma das causas provveis de

dissociao. Devemos lembrar que a represso um conceito afim s abordagens psicanaltica e

psicodinmica, e pode no ser igualmente compartilhado por todos os psiclogos. Em todo caso,

parece difcil explicar certos fenmenos, como a j citada hipnose de estrada ou a absoro, como

resultantes de processos exclusivamente defensivos ou repressivos. A confuso estabelecida

entre represso e dissociao decorre, muito provavelmente, do embasamento clnico em que

alguns estudiosos se sustentaram para avaliar tais fenmenos. A abordagem experimental de

Hilgard (1986), por exemplo, conduziu-lhe a pontos de vista diferentes, precisamente por no ter

se ancorado somente no aspecto psicopatolgico33. No obstante, preciso enfatizar que tais

discusses no negam, de maneira nenhuma, a enorme importncia que o conceito de represso

possui para o tema da dissociao.

33
Hilgard (1986) diferenciava os dois conceitos com base em uma analogia grfica. A dissociao era compreendida
verticalmente como o soerguimento de barreiras amnsicas funcionais, sem significncia afetiva ou psicodinmica
especial (abordagem cognitiva). J a represso era entendida horizontalmente como o estabelecimento de
mecanismos repressores nas fronteiras entre o consciente e o inconsciente que impediriam o acesso da conscincia
aos contedos intolerveis, mecanismos esses motivados por processos de ordem afetiva e pulsional (abordagem
psicanaltica). Deve-se dizer, porm, que a diviso proposta por Hilgard, apesar da tentativa de fazer jus s principais
abordagens sobre o tema, parece ser de pouca utilidade terica e mesmo prtica, se considerarmos que, dependendo
do ponto de vista adotado, as formas de explicar ambos os mecanismos so intercambiveis. Tomemos como
exemplo a verticalidade, que comumente empregada para explicar a dissociao durante a hipnose. Como veremos
mais frente, Freud tambm foi capaz de interpretar a hipnose em termos afetivos e transferenciais (isto ,
horizontalmente). Do mesmo modo, o modelo do trauma (Ross, 1989) afirma que os processos dissociativos
presentes em determinadas patologias (como o TDI) teriam sido motivados por defesas cognitivas e emocionais
contra a lembrana do abuso (represso). A memria pode permanecer to reprimida que se torna inacessvel
conscincia, ou s o faz indiretamente, como pressupe s vezes a teoria psicanaltica.

140
1.6.2. Dissociao e alterao da conscincia

Talvez o maior desafio na conceituao da dissociao resida na sua diferenciao

frente s alteraes de conscincia. As opinies se dividem a esse respeito, tanto favorveis a

uma identificao quanto a uma separao entre os dois conceitos (Steele, Dorahy, Van der Hart

& Nijenhuis, 2009; Tart, 2000; Taves, 1993). Em primeiro lugar, importante compreender que

a alterao de conscincia pode ocorrer sem dissociao. Imagine a situao de um indivduo

que, tendo ingerido uma pequena dose de bebida alcolica, passa a apresentar, em seguida,

alterao dos sentidos, como a viso turva, leve confuso mental e sonolncia. Pode-se

efetivamente dizer que houve alterao da conscincia nesse caso, mas podemos afirmar com

certeza que houve dissociao? Sem diviso ou ruptura da identidade e da conscincia do Eu,

torna-se mais delicado afirmar que houve dissociao. No exemplo citado, a identidade

grandemente preservada, pois o indivduo capaz de saber quem , de se sentir sob o controle

de seus movimentos embora possa cambalear ou encontrar alguma dificuldade para se

locomover e de ter acesso mesmo que reduzido a memrias que considera como suas.

Outro exemplo de alterao da conscincia sem dissociao inclui o sono. No sono, o indivduo

pode no ter conscincia do Eu ou de certos estmulos internos ou externos, mas no porque os

tenha dissociado, e sim porque o organismo se acha em um estado de repouso em que muitos

estmulos simplesmente no chegam conscincia ou o fazem de modo indireto (como nos

sonhos34). Certas experincias msticas (ocenicas) de alegada unio com o cosmos, em que no

34
Por outro lado, possvel dizer que os sonhos (e no o sono) envolvem alteraes dissociativas (como algum
sonhar que outra pessoa, confundir sonho e estado acordado ou apresentar amnsia seletiva para o que foi
sonhado). Nesse sentido, o sonho pode ser um interessante paradigma para explicar experincias dissociativas como
a absoro e as mltiplas personalidades (Barret, 1997). Casos de sonambulismo tambm podem envolver fugas
no menos complexas que aquelas de cunho dissociativo. Curiosamente, Yu (2010) constatou que a intensidade dos
sonhos de uma pessoa constitui um bom preditor de tendncias dissociativas e sintomas conversivos. Hilgard (1992)
considerar o sonho um fenmeno dissociativo per se. De nossa parte, preferimos manter uma diferenciao,
dizendo apenas que os sonhos so produtos complexos da atividade do sono envolvendo grande quantidade de
eventos dissociativos, no podendo ser plenamente reduzidos, contudo, ao contexto da dissociao. Muitos
elementos da vida onrica se associam no apenas com a dissociao, como tambm com a psicose, o pensamento
mgico, a projeo etc. Mas se o sonho (e no o sono) envolve alteraes dissociativas, no se pode negar, por outro
lado, a influncia da qualidade do sono nas experincias dissociativas relatadas em viglia. Kloet et al. (2011)
demonstraram, por exemplo, que a melhora na normalizao do sono e nos sintomas de narcolepsia haviam exercido
uma significativa diminuio no nvel de dissociao e de psicopatologia geral em uma amostra clnica. Os autores

141
h diferenciao entre o Eu como agente e o Eu como objeto so tambm consideradas como

no dissociativas por alguns autores, ao menos conceitualmente (Cardea, 1997).

Mas se a alterao da conscincia at certo ponto independente da dissociao,

talvez no se possa dizer que a dissociao ocorra sem alterao da conscincia. Para Binet

(1892), sempre que h a presena de automatismos e fenmenos dissociativos, h tambm

alguma alterao da conscincia, ainda que branda, conforme sua teoria do limiar da

conscincia. Janet (1899/2003) pressupunha basicamente o mesmo, ao explicar os automatismos

e a dsagregation em termos de rebaixamento do nvel mental e enfraquecimento da conscincia.

Portanto, embora as duas coisas no sejam idnticas, pressupe-se, no obstante, forte inter-

relao entre elas. A resoluo da dicotomia dissociao / alterao da conscincia parece

depender, em grande medida, do modo como definimos o que conscincia. Em geral, concebe-

se que a identidade resulta de construes e elaboraes que se do ao longo da vida. Ela depende

do desenvolvimento de uma srie de funes psquicas, como a capacidade de comunicao e

interao em um contexto social complexo. A conscincia, todavia, entendida aqui estritamente

como awareness (Tart, 2000), isto , uma forma de percepo orgnica geral, capaz de se

distribuir por diferentes aes e contedos representacionais, seria algo mais bsico e

fundamental. Para se utilizar de uma definio mais simples, diramos que awareness a noo

sutil, localizada ao fundo de nossos processos mentais, a qual constantemente nos indica que as

coisas existem e esto acontecendo (ou sendo percebidas). Segundo podemos conceber,

enquanto awareness da ordem da filogenia, a identidade da ordem da ontogenia e da

sociogenia. Sendo a conscincia um elemento mais primitivo e comum a diversas funes

mentais, sua alterao tende a modificar igualmente a operacionalizao de tais funes,

incluindo aquilo que chamamos de Eu.

sugeriram, assim, que a privao de sono e outros distrbios no ciclo sono e viglia levariam a intruses dissociativas
de fenmenos do sono no estado acordado.

142
 Conscincia Identidade
do Eu

Conscincia
bsica ou Percepo orgnica geral
awareness

FIGURA 16. ILUSTRAO REPRESENTANDO AS RELAES ENTRE CONSCINCIA E IDENTIDADE. A CONSCINCIA

BSICA OU AWARENESS A BASE SOBRE A QUAL SE FORMAR A IDENTIDADE - SENDO, PORTANTO, ANTERIOR AO
PROCESSO DE FORMAO DO EU. ESSA CONSCINCIA BSICA, PORM, JAMAIS SE PERDE, E PODE SER ALTERADA,
DIMINUDA OU AMPLIADA EM FUNO DE MODIFICAES PSICOLGICAS E NEUROFISIOLGICAS DIVERSAS, COMO O
USO DE SUBSTNCIAS PSICOATIVAS OU CERTAS PRTICAS RELIGIOSAS E MEDITATIVAS. ALTERAES DA
CONSCINCIA TENDEM A AFETAR (OU SEREM AFETADAS PELO) EU E OUTRAS FUNES PSQUICAS RELACIONADAS (CF.
TAMBM FIGURA 17).

medida que o Eu toma forma, identidade e conscincia fusionam-se, tornando-se

praticamente indistintas. Assim, estar consciente equivale, em muitos sentidos, a assumir certos

contedos ou aes como meus (ou no), como pertencentes (ou estranhos) ao Eu. A

conscincia passa a significar, em grande parte, conscincia do Eu elemento decisivo na

formao da identidade. Como observaram Carlson, Yates & Sroufe (2009, p. 39): a dissociao

est integralmente relacionada ao Eu em desenvolvimento. Processos dissociativos tanto afetam

quanto so afetados pela organizao do Eu. Destarte, a dissociao da identidade e a alterao

da conscincia vo acontecer muitas vezes juntas, e dificilmente poderia ser o contrrio.

Identidade e conscincia esto agora to imbricadas que a histria natural de cada uma se perde.

Talvez tenha surgido da a expresso estados do ego (Dell, 2009) 35.

35
Alguns autores - como o caso de Tart (2000) - definem conscincia como um conjunto que inclui awareness,
mas igualmente outras operaes cognitivas, como o processamento da informao, a memria e a prpria
identidade. Ocorre, no entanto, que raramente tais operaes cognitivas (como a memria) deixam de se subordinar,
em alguma medida, ao prprio Eu. A distino que se faz, por exemplo, entre memrias autobiogrficas e outros
tipos de memria tem sido parcialmente contestada por alguns estudos (Axmacher et al, 2010) que sugerem que a
memria teria sempre um componente auto-referencial, dependendo de um processo de construo determinado
pelas emoes, pelo contexto envolvido e pela identidade. Esse , de fato, o mesmo modelo com que trabalhava
Freud na associao livre e Jung na associao de palavras; em ambos os mtodos, partia-se sempre do pressuposto
de que um lapso de memria, por exemplo, estava inextricavelmente ligado a outros processos auto-referenciais -
muito embora s vezes um charuto fosse apenas um charuto. Com efeito, a percepo e o processamento da
informao seguiriam mecanismo semelhante; a percepo tende a se voltar para aqueles objetos ou estmulos que
so relevantes para o indivduo, sendo ento processados conforme padres inconscientes previamente
desenvolvidos. Assim, no nos basta definir a conscincia como algo mais amplo que inclui a identidade e outras
funes cognitivas; preciso estabelecer gradaes por meio das quais possamos descrever o papel de cada uma
dessas estruturas, bem como seu nvel de abrangncia. Parece-nos mais lgico conceber que, embora a percepo,

143
 Outra concepo comum na literatura aquela segundo a qual a dissociao

constituiria um tipo especial e distinto de alterao da conscincia em que h significativa

desconexo entre mdulos psquicos e motores. Entre as muitas formas de alterao da

conscincia, haveria uma em que a identidade (psicolgica ou corporal) particularmente

atingida, sofrendo divises ou fragmentaes (Cardea, 1997). O nico problema com essa

definio que ela assume uma distino quase linear entre alterao da conscincia com e sem

dissociao, como se fosse realmente possvel diferenci-las to facilmente na prtica.

H quem adote, tambm, uma postura distanciada em relao ao problema da

conscincia, definindo a dissociao em termos puramente objetivos. Nesse caso, pode-se falar

na dissociao como um salto entre estados comportamentais discretos - a jump between

discrete behavioral states (Putnam, 1997), o que constitui, sem dvida, um vis comportamental.

Elimina-se o aspecto subjetivo, lidando-se simplesmente com o aspecto externo e observvel do

fenmeno (a repentina e constante alterao do repertrio usual de comportamentos de um

indivduo com transtorno dissociativo de identidade, por exemplo). Embora no compartilhemos

desse ponto de vista, dada sua parcialidade e desconsiderao dos aspectos subjetivos, ele no

deixa de ser verdadeiro quando consideramos o fenmeno de uma perspectiva exclusivamente

externa - embora seja um tanto difcil distinguir, sob esse prisma, as alteraes de

comportamento na dissociao das alteraes que podemos observar em outras circunstncias

onde no h uma evidente alterao (psicognica) da identidade (certas formas de demncia,

o processamento da informao e a memria sejam relativamente independentes da identidade, eles s adquiririam

uma funo mais definida e um aspecto de conjunto graas identidade. , provavelmente, por essa razo que as
crianas mais velhas apresentam maior quantidade de falsas memrias que as crianas mais novas (Barbosa et al.,
2010). Em geral, a explicao dada para esse fenmeno - baseada na teoria do trao difuso - a de que as crianas
novas teriam apenas a memria literal (susceptvel perda), enquanto as crianas mais velhas - dotadas de uma
maior capacidade conceitual - conseguiriam captar a essncia dos eventos, sem se preocupar com detalhes literais
(memria de essncia). Uma vez que o incio da memria autobiogrfica est associado ao desenvolvimento da
linguagem (Welter & Feix, 2010), permitindo ao indivduo descrever os eventos de forma narrativa e histrica, no
inadequado supor que a amnsia infantil e o aumento das falsas memrias (com a idade) estejam diretamente
associados inaugurao da identidade. Se isto viesse a se confirmar com as pesquisas, teramos uma demonstrao
a mais para o papel preponderante e organizador da identidade (entendida aqui como o conjunto dos processos
conscientes e inconscientes auto-referenciais) em relao s demais funes cognitivas e afetivas.

144
amnsias causadas por desordens neurolgicas etc.). Ademais, como enfatizaram Dell & ONeil

(2009, p. xxi):

Apesar de algumas rupturas dissociativas do funcionamento normal serem visveis

a um observador (e.g., sintomas conversivos como a cegueira e a paralisia), muitos
sintomas dissociativos so inteiramente subjetivos (com mnimo ou nenhum sinal
externo); assim, eles so invisveis aos outros.

Por fim, deve-se mencionar uma tentativa recente de solucionar a controvrsia entre

dissociao / estados alterados, a qual tem sido defendida como uma das mais promissoras nesse

sentido (Spitzer et al., 2006). Trata-se da classificao das experincias dissociativas conforme

os conceitos de compartimentalizao e alheamento 36

. A dissociao enquanto

compartimentalizao envolveria aqueles fenmenos em que se observa o isolamento

funcional de certos contedos, com maior ou menor autonomia em relao conscincia. Tais

contedos, uma vez colocados parte, ficam temporariamente inacessveis ao controle

voluntrio, ao repertrio comportamental usual e a qualquer outra modificao ou recuperao

por parte da conscincia. A compartimentalizao incluiria a amnsia dissociativa, os fenmenos

conversivos e outros exemplos de dissociao somatoforme. J o alheamento corresponderia

a experincias de alienao frente a si mesmo e ao ambiente imediato, em que ocorreriam

alteraes da conscincia. Em alguns casos, como nas experincias fora do corpo e na

despersonalizao, o indivduo se v de fora, como se os eventos acontecessem com outra pessoa.

Aqui tambm se incluiria a dissociao peritraumtica isto , a dissociao se que se d durante

ou prxima a um evento traumtico.

Num primeiro momento, essa diviso entre tipos de dissociao parece resolver

muita coisa, parecendo enxergar uma linha divisria simples e til, antes no reconhecida pelos

pesquisadores. Mas, refletindo um pouco melhor, logo nos damos conta de que ela no vai to

longe, e simplesmente repete a antiga separao entre histeria dissociativa e histeria

conversiva. Desta vez, contudo, ao invs de o foco se achar na estrutura psicopatolgica

36
O termo original em ingls, detachment, no simples de traduzir, mas considerando o contexto, a palavra
alheamento nos pareceu mais adequada do que outras opes: destacamento, afastamento, distanciamento etc., todas
elas expresses de distncia espacial, e no de percepo subjetiva.

145
(histrica), ele direcionado para os mecanismos psicolgicos implcitos em cada um dos tipos

de dissociao (compartimentalizao ou alheamento). Ademais, essa classificao falha ao

considerar, novamente, que se possa estabelecer to bvia distino entre dissociao com e sem

alterao da conscincia. O problema j havia sido h muito tempo apontado pelo conceito de

estados hipnoides de Breuer, ainda nos primrdios da teorizao sobre a histeria (cf. no

captulo dois, discusso acerca do livro Estudos sobre a histeria). Experincias dissociativas e

conversivas podem ocorrer juntas ou estarem relacionadas de muitas maneiras, como na prpria

susceptibilidade hipntica, discutida anteriormente. Spitzer et al. (2006) discutem vrias

evidncias de dissociao psicolgica em pacientes com transtorno conversivo ou somatoforme.

Os prprios autores admitem que de um ponto de vista clnico, pode ser difcil estabelecer uma

linha divisria correta entre compartimentalizao e alheamento (p. 84). A amnsia

dissociativa, por exemplo, poderia envolver tanto o isolamento de certas memrias, quanto uma

alterao de conscincia decorrente de estresse ou trauma, a qual prejudicaria o armazenamento

e a recuperao dos registros mnmicos. De novo, temos a ressurreio da disputa entre Breuer

e Freud no que tange predominncia da represso ou dos estados hipnoides enquanto

mecanismos explicativos da histeria (sendo o termo compartimentalizao um mero substituto

ou variao do clssico termo represso, guardando-se as devidas diferenas histricas). Assim,

embora julguemos vlida a tentativa acima de elucidar o problema dissociao / estados

alterados, acreditamos que a opo de considerar a conscincia como mais bsica do que a

identidade (havendo, portanto, uma relao hierrquica entre as duas estruturas, onde a

dissociao est vinculada alterao da conscincia por ordem estrutural) mais coerente com

os dados e com a confuso semntica em torno da dissociao (cf. figura 17). Nesse ltimo caso,

a nfase dirigida para as divises e fragmentaes da identidade dependam elas ou no de

mecanismos defensivos, e da compartimentalizao ou alheamento frente experincia.

146
1.6.3. Dissociao, oscilaes do humor e alternncia de papis

As variaes do humor e outras alteraes cotidianas das emoes e dos estados

afetivos poderiam constituir modalidades de dissociao? O fato de uma pessoa alternar

diferentes papis sociais (como msico, pesquisador, filho, irmo e namorado), ao longo de um

mesmo dia, seria um exemplo de dissociao? Segundo entendemos, da mesma maneira que a

identidade est integrada conscincia bsica ou awareness, os humores, os papis, as

motivaes etc. so componentes integrados identidade e conscincia do Eu. De fato, a

identidade que fornece a esses componentes uma coerncia ou estrutura significativa, quando,

sem ela, seriam simples estados afetivos soltos. Resta-nos saber, entretanto, se suas flutuaes

ou alternncias so sempre capazes de dividir a identidade e promover dissociao. Quando um

indivduo alterna diferentes papis sociais de acordo com o contexto em que so apropriados, e

capaz de controlar sua alternncia, vendo-os sempre como parte de sua personalidade, ento

no se pode dizer que isso represente um fenmeno dissociativo.

Conscincia

Identidade

Funes
cognitivas e
estados afetivos

FIGURA 17. ILUSTRAO DAS RELAES HIERRQUICAS ENTRE A CONSCINCIA, A IDENTIDADE E AS DEMAIS
FUNES COGNITIVAS.

Da mesma forma, quando nos irritamos com algum ou com uma situao para

depois nos acalmarmos, permanecendo de acordo com nossas atitudes bsicas e os estmulos e

fatores contextuais em jogo, a descrio dessas alteraes como dissociativas no seria correta.

Alm do mais, elas geralmente no chegam a constituir uma verdadeira fragmentao da

147
identidade, mas simples flutuaes previstas, inclusive, pelos padres usuais de funcionamento

do indivduo (Cardea, 1997). A surpresa que essas reaes ocasionam em um observador

externo se devem, geralmente, muito mais ao seu desconhecimento do repertrio psicolgico

daquele que a manifestou, do que do carter dissociativo da ao.

Mesmo em casos mais especficos, como na labilidade emocional e na ciclotimia, o

que se tem menos uma dissociao propriamente dita e mais uma incapacidade de modular a

expresso das prprias emoes. Algumas pessoas manifestam mais raiva ou tristeza, por

exemplo, do que se esperaria para uma determinada situao, ou alternam mais rapidamente sua

expresso emocional do que o exigido pelo contexto. A resposta emocional inadequada, mas

no exatamente dissociada do Eu. comum, inclusive, que se definam tais reaes como

caractersticas de personalidade socialmente desajustadas, ao invs de consider-las algo

estranho ou autnomo em relao ao Eu.

Mas, conquanto seja verdade que tais alteraes emocionais no constituem

propriamente estados dissociativos, elas podem, no obstante, ocasion-los. Isso talvez explique

o fato de as experincias dissociativas serem relativamente comuns em pacientes com transtornos

afetivos e do humor (Carlson & Putnam, 1993; Latalova et al., 2011; Moscariello et al., 2010).

Situaes causadoras de tenso emocional podem desencadear experincias dissociativas, como

j se sabe h tempos com relao s guerras e s catstrofes naturais (Cardea & Spiegel, 1993),

mas igualmente com situaes comuns geradoras de estresse, como um parto difcil37 (Zambaldi

et al., 2009). H casos em que as emoes (ou mesmo a atuao de determinados papis) podem

funcionar de maneira dissociada. O indivduo pode ser repentinamente assaltado por sentimentos

que so no apenas incoerentes com a situao, mas sentidos como se no pertencessem ao

sujeito. Quando tais emoes irrompem de forma impulsiva, sem explicao aparente, e gerando

forte estranhamento, podemos estar diante de um estado dissociativo aquilo que alguns autores

37
Trata-se aqui do vasto campo da dissociao peritraumtica (que se d durante um trauma) e do chamado
transtorno de estresse ps-traumtico, que envolveria grande quantidade de experincias dissociativas (Bryant,
2009; Waelde et al., 2009).

148
definem como made feelings (Ross, 2009). De maneira semelhante, quando um determinado

papel se impe de forma peremptria, dominando o Eu, temos provavelmente dissociao /

absoro. A questo, portanto, sempre a de saber quando as oscilaes emocionais e as

alternncias de papel sero suficientemente estranhas, impositivas e incompatveis com o Eu

para gerarem uma efetiva ruptura na identidade. No vemos problema algum, por exemplo, em

considerar uma experincia de pnico, em que algum repentinamente tomado por forte

angstia de morte, passando a gritar, pular ou correr de modo desesperado, como sendo um

exemplo patolgico de absoro. A identificao exacerbada do indivduo com um determinado

contedo ansigeno, e sua total desconsiderao por outros aspectos de si mesmo e da realidade

, em vrios sentidos, uma reao dissociativa, pouco nos importando aqui se ela ocorre ou no

no curso de um transtorno dissociativo. A dissociao, tal como a defendemos, no

exclusividade de certas categorias diagnsticas, mas um fenmeno humano que pode se

apresentar nas mais variadas circunstncias.

1.7. Resumo do captulo

Definies usualmente encontradas na literatura nos falam de uma diviso, desconexo ou

ausncia de integrao. Com efeito, a palavra dissociao usada em contraste com associao, o
que nos remete ao fato de que o Eu s existe graas complexa integrao ou associao entre diferentes
funes e contedos psquicos e motores concernentes a (e definidores de) um mesmo indivduo: suas
memrias, aes, desejos, preferncias, habilidades etc. A variao com que tais associaes se
desprendem do eixo que as une uma medida do grau de dissociao atingido por um indivduo em uma
determinada circunstncia. Dessa maneira, a dissociao pode variar da absoro imaginativa, passando
pelos estados de transe e de fuga - com a formao de lacunas mais ou menos significativas na memria -
, at a complexa diviso do Eu em identidades distintas e, por vezes, conflitantes. Apesar da noo de um
continuum das experincias dissociativas no ter sempre encontrado respaldo do ponto de vista
psicopatolgico e taxonmico, ainda assim nos parece possvel estabelecer uma distino entre as
alteraes e divises do Eu envolvidas em diferentes formas de dissociao.

Sabe-se, h algum tempo, que certas formas de experincia dissociativa so mais comuns em populaes
clnicas do que na populao geral. Todavia, tal demarcao rgida nos parece parcialmente errnea.
Mesmo aqueles fenmenos que so mais comuns em pacientes ou em situaes de estresse e sofrimento
psquico podem ser observados tambm em indivduos saudveis em determinadas circunstncias, apesar
de variaes no grau, na maneira de lidar com a experincia e na funo desempenhada pelos mecanismos
dissociativos em cada caso. Formas de dissociao comuns na populao geral, como a absoro, tambm
podem ser verificadas em nveis elevados em pacientes com transtornos dissociativos.

A nosso ver, h uma diferena conceitual bsica entre dissociao e represso. Trata-se, na verdade, da
diferena entre o que e o que causa a dissociao. Sendo um mecanismo de defesa contra sensaes,
emoes e ideaes dolorosas ou incompatveis com o Eu, a represso pode ser um bom meio de explicar
certos casos de dissociao. Em outras palavras, tal mecanismo pode ocasionar e manter dissociaes, mas

149
 no constitui, em si mesmo, uma forma de dissociao. Esta ltima, alis, simplesmente um dos produtos
possveis da represso.

Dissociao e alterao da conscincia so fenmenos interligados de maneira complexa. Alguns

sugerem que a dissociao um tipo especfico de alterao da conscincia. Outros defendem a existncia
de duas formas bsicas de dissociao: a compartimentalizao e o alheamento, sendo a alterao de
conscincia mais representativa deste ltimo tipo. De nossa parte, defendemos que a alterao de
conscincia e a dissociao so diferentes, mas se relacionam por ordem estrutural (conscincia ou
awareness como mais bsica que a identidade). Alteraes da conscincia podem ocorrer sem dissociao,
mas a dissociao depende de alguma alterao da conscincia.

Quando um indivduo alterna diferentes papis sociais de acordo com o contexto em que so
apropriados, e capaz de controlar sua alternncia, vendo-os sempre como parte de sua personalidade,
ento no se pode dizer que isso represente um fenmeno dissociativo. Da mesma forma, quando nos
irritamos com algum ou com uma situao para depois nos acalmarmos, permanecendo de acordo com
nossas atitudes bsicas e os estmulos e fatores contextuais em jogo, a descrio dessas alteraes como
dissociativas no seria correta. Mas, conquanto seja verdade que tais alteraes emocionais no
constituam propriamente estados dissociativos, elas podem, no obstante, ocasion-los. A questo,
portanto, sempre a de saber quando as oscilaes emocionais e as alternncias de papel sero
suficientemente estranhas, impositivas e incompatveis com o Eu para gerarem uma efetiva ruptura na
identidade.

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A
o longo do captulo anterior, se bem cumprimos com o nosso papel, o

leitor ter formulado uma ideia geral das muitas manifestaes da

dissociao, em diferentes contextos, bem como das diferentes

classificaes a ela aplicadas, de carter diagnstico ou no. Recordemos, ainda, que, logo no

incio do captulo precedente, ns havamos afirmado que o esforo de definir a dissociao

equivale, destarte, a contar sua histria. Embora seja verdade que uma pequena parcela da

histria da dissociao veio efetivamente a ser contada nas pginas anteriores, enquanto nos

esforvamos por definir esse to complexo e multivariado conceito, muitos outros pedaos

histricos importantes foram deixados para depois em razo, evidentemente, da necessidade

preliminar de esclarecer melhor o nosso objeto de estudo.

Antes de prosseguirmos, devemos manifestar aqui uma hiptese que nos

acompanhar ao longo de nossas explanaes futuras, e que, segundo acreditamos, ajudar o

leitor a se posicionar com maior amplitude diante da complexidade dos fenmenos considerados.

Em trechos precedentes, havamos j externado nossa opinio de que a dissociao no

exclusividade de certas categorias diagnsticas, conquanto possa se apresentar assim em

determinados lugares ou momentos histricos, e isso nem sempre como uma mera interpretao

ou nomeao atribuda aos fenmenos, mas igualmente como resultado da prpria articulao e

modelagem sociocultural de tais experincias, em resposta a uma srie de necessidades sociais

complexas, em constante dialtica com a trajetria de vida dos indivduos. Estaramos inclusive

tentados a generalizar o mesmo argumento a praticamente qualquer outro transtorno mental ou

158
vivncia humana; de resto, facilmente reconhecvel em tal posicionamento um vis

eminentemente psicossocial. Mas nossas hipteses bsicas no se encerram com essa

constatao. Devemos tambm dizer que, ao longo de suas diversas metamorfoses histricas, a

dissociao raramente esteve sozinha ou isolada de outras variveis. Trata-se, at certo ponto, de

um argumento tautolgico se ns considerarmos que, para todo cientista, ao menos em princpio,

as coisas jamais esto plenamente separadas umas das outras quando se fala num mundo real

em contraste com as manipulaes experimentais e artificiais a que podemos submet-las.

Todavia, esse um fato frequentemente esquecido por muitos daqueles que se esforam em

encaixar as experincias dissociativas e outras tantas vivncias humanas no interior de definies

estanques e isolacionistas, a exemplo das categorias diagnsticas que lhes renderam sempre

grande controvrsia. Quando, por definio, separamos a possesso da amnsia e da fuga

dissociativas, executamos uma ao abstrata que quase meramente didtica, porque, em muitos

casos (como vimos com Aparecida, captulo um), essas coisas todas podem ocorrer juntas e se

intercalarem ainda a diversos outros fenmenos. Por sua vez, como visto no caso da possesso e

da mediunidade, nem sempre que algum afirma estar possudo podemos admitir, de imediato

e com total segurana, que essa pessoa esteja realmente apresentando uma experincia

dissociativa. Ao fim de tudo, extremamente rdua a tarefa de separar o joio do trigo, se que

tal separao possvel ou mesmo desejvel em todos os casos.

No decorrer das prximas pginas, falaremos em possesso, xamanismo,

mesmerismo, dons do esprito santo, histeria e hipnose, termos os quais embora

recorrentemente usados como sinnimos de dissociao representam, na verdade,

manifestaes histricas e socioculturais complexas que envolveram (ou envolvem ainda)

elementos de dissociao, mas que no se reduzem totalmente a ela, nem a explicam por

completo. Diramos, dessa forma, que tais fenmenos psicossociais nos ajudam a entender os

caminhos pelos quais a dissociao se deixou revelar, em sua totalidade ou parcialidade, ao

invs de constiturem simples manifestaes sinnimas. Quando, por exemplo, o leitor se deparar

159
com o termo histeria, no pense ele ou ela que todo e qualquer fenmeno histrico, em si, seja

dissociativo. A histeria, sobretudo aquela forma de histeria que despontou nas mos de Charcot

e outros eminentes psiquiatras do sculo XIX, constituiu um peculiar fenmeno psicossocial cuja

compreenso vai alm da mera identificao de elementos dissociativos. at possvel que a

dissociao no estivesse sempre presente naqueles casos, como veremos oportunamente em

nossa discusso da anlise de Foucault (1974/2006). Feito tal esclarecimento ao leitor, vejamos

o que se pode retirar de til, em termos psicolgicos, do estudo de uma srie de fenmenos

histricos usualmente relacionados dissociao. No curso de nossa reviso dessa vasta

literatura, esperamos tambm estabelecer paralelos com as pesquisas mais recentes, sempre que

isso se faa oportuno, de modo a informar o leitor acerca da atualizao pela qual certos conceitos

e hipteses passaram nos ltimos anos.

2.1. Os primeiros curadores

Um dos mais importantes estudiosos do xamanismo, Krippner (2007, p. 16) define

os xams como os primeiros curadores da humanidade. Afirmaes aproximadas ecoam ao

longo de diversas outras obras psicolgicas e antropolgicas. Ellemberger (1970) explora, por

exemplo, as muitas diferenas e similaridades entre os mtodos tradicionais de cura xamanstica

e a medicina moderna. No obstante, preciso reconhecer que, em suas comunidades, os xams

desempenham, h sculos, funes sociais variadas, no sendo apenas terapeutas / curadores,

mas igualmente lderes e sbios. Admite-se que o xamanismo remonte era paleoltica,

antecedendo com isso o surgimento das religies organizadas e suas prticas de cura

(Winkelman, 2010). Seus mtodos de tratamento repousam muito mais na personalidade do

xam do que no caso do mdico, cuja orientao centrada no manejo da tcnica, frequentemente

de natureza impessoal. A concepo que se faz da cura de ordem psicossomtica e moral, mais

do que fsica, e depende fundamentalmente de uma srie de fenmenos sociais que legitimam o

poder mgico do xam, incluindo a relao de crena e confiana do paciente em seus poderes.

160
Apesar de a relao de um paciente com seu mdico tambm depender da confiana do primeiro

na competncia daquele mdico em particular (e na medicina, de um modo geral), ela no

costuma conferir caractersticas mgicas ao especialista 38 . No xamanismo, a etiologia das

doenas compreendida, mormente, em termos de feitiaria e possesso, embora explicaes

menos sobrenaturais possam ser levantadas. Dentre as explicaes espirituais, fala-se algumas

vezes em perda da alma, experincia em que o indivduo, espontnea ou acidentalmente,

perderia sua alma. A perda da alma reportada, no raro, em situaes de estresse e grande

impacto emocional, como diante de um susto muito intenso, mas tambm associada a outras

circunstncias, como ao de espritos ou feiticeiros frequentemente, enquanto a vtima

dorme.

A perda da alma j foi relacionada, em termos psicolgicos, depresso / melancolia

(Peters & Williams, 1980), mas com maior frequncia interpretada pelos ocidentais como

algum tipo de transtorno dissociativo (Lewis, 1977; Ross, 1989) um exemplo, talvez, de

despersonalizao ou outro estado de alheamento. Para recuperar a alma do doente, o xam

muitas vezes se v obrigado a procura-la pelo mundo dos espritos, ao qual tem acesso mediante

um estado de transe. Acredita-se que esse estado, porm, no se verificaria apenas em tais

ocasies, mas em muitos outros momentos da prtica xamanstica. Com efeito, a iniciao do

xam, o chamado para a vocao (Eliade, 1964), envolve experincias de isolamento social e

sensorial que, como em outros casos (Baruss, 2004), facilitam a irrupo de vises e outras

experincias dissociativas, tomadas por ele e por seu grupo social como indicativas dos poderes

espirituais a que ter acesso a partir de ento39.

38
Pode-se questionar, certamente, se a relao de um leigo com a medicina ou com a tecnologia mdica no
comparvel, at certo ponto, relao de algum perante a magia. Como diria o famoso escritor Arthur C. Clarke,
qualquer tecnologia suficientemente avanada indistinguvel da magia.
39
Os primeiros sinais da misso do xam foram descritos por antroplogos e psiclogos com os termos mais
diversificados, embora condizentes entre si: fuga histrica, histeria rtica, alheamento, transe, percepo
alterada etc. Tais experincias teriam incio de forma geralmente involuntria, mas seriam passveis de controle ao
longo do tempo, conforme a prtica e os anos de formao do xam (Lewis, 1977). Walsh (1997) contesta seu
carter patolgico.

161
 A possesso ou comunicao com os espritos considerada, por alguns, como o

elemento definidor bsico da atividade do xam (Baruss, 2004; Lewis, 1977). Porm, h quem

discorde de tal demarcao. O xamanismo parece diferir da mediunidade e da possesso pela sua

intrnseca diversidade fenomenolgica, evolvendo no apenas o papel de mediao entre vivos

e mortos, mas igualmente diversas experincias de viagem xamnica, cura xamnica, crise de

iniciao, elementos de dana, msica e outros rituais xamansticos (Krippner, 2000). bem

verdade que muitos mdiuns brasileiros praticam atividades similares, como nas giras

umbandistas, nas sesses espritas de mediunidade de cura, de pintura medinica e nas

experincias fora do corpo desdobramento relatadas por mdiuns espritas. Mas ao passo

em que alguns mdiuns costumam se especializar em uma ou mais dessas atividades, com

nfase na comunicabilidade entre encarnados e desencarnados, os xams tendem a ser

inerentemente polivalentes em seu desempenho ritualstico. E adicionalmente ao eventual papel

de intermediao dos espritos, eles seriam tambm ativos exploradores do mundo espiritual

(Krippner, 2000). Como lembra Walsh (1997), a possesso por espritos ocorre em apenas

alguns xams e somente um dos muitos papis por eles exercidos. Vimos anteriormente como

os xams tendem a exercer funes sociais variadas em suas comunidades, para alm daquelas

de cunho essencialmente espiritual ou teraputico. provvel que os xams tenham sido os

primeiros curadores, primeiros mgicos, primeiros artistas performticos, primeiros contadores

de estrias, e os primeiros a tentarem prever o clima de suas regies (Krippner, 2007). No

obstante, muitos so os pontos de contato entre mediunidade e xamanismo e h quem veja nessas

duas experincias a despeito dos condicionamentos sociais e conceituais a que esto sujeitas

a expresso de uma disposio bsica do ser humano, em qualquer lugar, para estabelecer ou

buscar contato com alguma forma de realidade espiritual (Gauld, 1982/1995), ou mesmo para

produzir e dramatizar smbolos e narrativas (Krippner, 2000). Para todos os fins, razovel

considerar que o espiritualismo moderno seja um herdeiro no muito distante do xamanismo.

162
 No de hoje que os estados alterados de conscincia e a dissociao tm sido

levantados como fenmenos significativos na compreenso das experincias xamnicas

(McClenon, 2004, 2006; Peters & Price-Williams, 1980; Winkelman, 1992, 2010). A teoria da

cura ritual de McClenon (2004) um bom exemplo de como o xamanismo frequentemente

relacionado dissociao cf. o tpico dissociao e experincias anmalas para uma

discusso sobre essa teoria. So copiosos os mecanismos pelos quais os xams podem induzir

esses estados em contexto ritual: isolamento sensorial ou reduo da estimulao sensorial e da

atividade motora (e.g., perodos prolongados em cavernas escuras espera do chamado para a

vocao); concentrao da ateno em processos internos como a respirao; aumento de

estimulao sensorial e/ou motora e/ou emocional (excitao mediante msicas e danas);

aumento do estado de alerta ou de envolvimento mental (e.g., absoro); monotonia dos

estmulos (oraes e cnticos repetitivos, por exemplo); diminuio do estado de alerta, das

faculdades crticas e do teste de realidade (e.g., relaxamento, entrega, sonolncia, desidratao)

e o consumo ritual de substncias alucingenas. Outros fatores menos conhecidos, mas

igualmente relevantes, merecem alguma citao aqui, como certas condies ambientais que

predispem alteraes fisiolgicas e perceptivas, a exemplo dos longos perodos de claridade e

escurido experimentados no rtico, os quais podem prejudicar a absoro de determinados

nutrientes e vitaminas (como a vitamina D e o clcio), favorecendo a ecloso de sintomas

dissociativos e outras alteraes de conscincia, interpretados coletivamente como sinais de

possesso e iniciao xamnica (Locke & Kelly, 1985). Hbitos alimentares e deficincias

nutricionais (Kehoe & Giletti, 1981), bem como fatores psicodinmicos e psicossociais,

incluindo o estresse decorrente de conflitos relacionados ao status social (Lewis, 1977), so

outros elementos importantes a se considerar na estimulao e manuteno do transe.

Todavia, o nvel de alterao e dissociao da conscincia pode variar grandemente

de um indivduo para o outro e de uma atividade ritualstica para a outra. Em um estudo

transcultural com 47 sociedades baseadas em prticas xamansticas e mgico-religiosas,

163
Winkelman (1992) verificou que ao menos um praticante em cada populao demonstrava algum

sinal significativo de transe durante o desempenho do papel de xam ou de outra funo religiosa.

Isso significa que tais estados, embora relevantes para o sistema de crenas e prticas do grupo,

no so imprescindveis. Krippner (2002) sugeriu que o transe dissociativo talvez tivesse maior

importncia entre os xams pr-histricos, uma vez que, vitimados pelo constante estresse na

luta pela sobrevivncia, tais indivduos se achariam expostos a uma srie de fatores adversos

disparadores de experincias dissociativas, por meio dos quais conseguiriam obter algum

controle sobre processos mentais e fisiolgicos. Uma pressuposio semelhante, de carter

evolutivo e adaptativo, encontrada na teoria de McClenon (2004, 2006).

A simulao, a fraude e o emprego de uma srie de recursos quase ilusionistas foram

relatados pelos antroplogos em suas observaes de rituais xamansticos (Krippner, 2002).

Iludir o paciente e convenc-lo de que est curado , assim, parte do processo teraputico,

embora tambm existam relatos de xams mal intencionados. De uma perspectiva

construcionista, porm, entendem-se tais fenmenos autnticos ou no como produtos da

prpria realidade cultural e social compartilhada pelos membros daquela comunidade (Krippner,

2002). Embora a hiptese construcionista peque pelo fato de desconsiderar a experincia como

tendo alguma validade em si mesma, praticamente reduzindo a perspectiva fenomenolgica

dimenso social, ela pode nos ajudar, no obstante, a compreender como se d a formao e a

manuteno das vivncias xamnicas em um contexto ritual. Aqui, preciso considerar os

aspectos dialticos da relao entre o xam e o seu grupo. A influncia mtua entre xam e

audincia to grande, em alguns casos, que ele acredita que o xtase ir terminar se a audincia

parar de cantar e de encoraj-lo. Assim, xam e audincia influenciam o xtase um do outro

(Peters & Price-Williams, 1980, p. 400), o que difere, alis, da prtica mdica, de carter mais

reservado, no coletivo. Muitos xams interagem assiduamente com a audincia e os pacientes

durante o transe, estando atentos ao que dizem e respondendo de acordo com suas inquiries e

comentrios. Se h dissociao, esta no ocorre sempre de maneira evidente para um observador

164
externo. Contudo, quando entrevistados, os xams afirmam no se sentir plenamente sob o

controle do corpo, ou relatam ter literalmente deixado o corpo para executar suas viagens

espirituais. possvel, assim, que ideias culturais influenciem os estados de transe de uma

maneira similar sugesto hipntica e expectativa (Peters & Price-Williams, 1980, p. 403).

Lvi-Strauss (1949/1975) menciona o fato um tanto curioso de que, mesmo quando um xam

ensinou a outro como se utilizar de suas artimanhas e truques, ele prprio pode recorrer

(ambivalentemente) a outro xam quando se v doente ou quando algum de seus familiares cai

adoentado. Esses exemplos s nos permitem concluir que a fraude um conceito muito fraco

para explicar o conjunto das prticas xamansticas, uma vez que a inteligibilidade conferida a

esses rituais ultrapassa a mera distino entre fraudador e vtima; as categorias xamnicas

operam em um regime que confunde as concepes ocidentais sobre o que consideramos como

verdade e como mentira, o que fraude e o que no . O artifcio adquire, assim, um carter

mgico (ou quase mgico) que torna questionvel encar-lo simplesmente como engodo.

No incio de sua vocao, ou durante rituais de cura e de viagem da alma pelo mundo

espiritual, os xams costumam apresentar sinais que seriam sugestivos, primeira vista, da

ocorrncia de dissociao, como convulses e tremores, insensibilidade ou excessiva tolerncia

dor e ao cansao, transies repentinas de comportamento e fisionomia ou falar em lnguas

estranhas (glossolalia). Devido aos episdios convulsivos, chegou-se a levantar a hiptese de

que alguns deles sofressem de epilepsia, embora as evidncias disponveis fossem clinicamente

imprecisas e limitadas, e pudessem ser mais bem agrupadas na categoria dos fenmenos

conversivos (Walsh, 1997). A maioria dos xams se lembra do que ocorreu enquanto estava

possudo ou enquanto viajava pelo mundo espiritual, mas outros se queixam de haver

experimentado amnsia (total ou parcial) para o evento. Em um episdio ilustrativo relatado por

Peters & Price-Williams (1980), gravou-se a voz de um xam enquanto estava possudo por uma

entidade que criticava seu comportamento e exigia dele melhoras. O xam, que havia agido em

contrariedade aos costumes locais, ficou posteriormente espantado com as admoestaes que

165
recebeu dele mesmo (sob a suposta ao do esprito), levando os pesquisadores a suspeitarem

que, dada sua estranheza e surpresa diante da gravao, ele provavelmente havia experimentado

amnsia para os contedos vivenciados. Embora sempre se possa questionar tal tipo de

concluses, dada a imensa variabilidade e complexidade das expresses humanas, essas e outras

evidncias sugerem razoavelmente que a dissociao deve ocorrer em rituais xamansticos com

certo grau de probabilidade, conquanto no na mesma frequncia estereotipada que se desejaria

atribuir a esses fenmenos. Com efeito, os estudos neurofisiolgicos do xamanismo detalhados

por Winkelman (2010) indicam que o transe efetivamente se d nesses indivduos e no decorrer

dos rituais em que participam, apesar de nem tudo ser redutvel a tal categoria explanatria. Para

se referir s experincias dos xams, Krippner (2007) prefere o termo estados atencionais

(attentional states) em oposio a estados alterados, por considerar que o mais importante nesses

casos a ampliao dos recursos da ateno (estados de alerta e ateno a estmulos variados e

complexos), e no tanto um rebaixamento no nvel de conscincia.

Peters & Price-Williams (1980) defenderam que a tendncia fantasia e o

envolvimento imaginativo seriam bem mais caractersticos do xamanismo do que o transe

acompanhado de amnsia. Talvez seja possvel pensar em termos de envolvimento e

identificao com um determinado papel ou conjunto de papis sociais e religiosos, como ocorre

na absoro. Seguindo o modelo de Sarbin (1954) acerca das relaes entre hipnose e

desempenho de papis, os autores explicam que, nos nveis mais profundos de envolvimento, o

eu e o papel so indiferenciados, e aquilo que havia comeado como uma simples reproduo ou

representao de comportamentos socialmente esperados, pode depois assumir formas de

envolvimento mais drsticas, em que j no possvel estabelecer uma diviso to ntida.

Neste ponto, uma pergunta que se poderia fazer se tal forma de envolvimento seria

de natureza patolgica. As tendncias imaginativas, alucinatrias e s vezes excntricas de

alguns xams levaram certos autores a relacionarem o xamanismo esquizofrenia e a outros

transtornos mentais (Walsh, 1997). Krippner (2002) afirma, no entanto, que ao contrrio dos

166
pacientes esquizofrnicos, os xams demonstram elevada adaptao social, graas condio de

liderana que geralmente exercem em suas comunidades, denotando, ainda, boa capacidade

mnmica e organizao cognitiva preservada. So capazes de decorar um nmero considervel

de smbolos, narrativas, cnticos, procedimentos mgicos e ritualsticos, utilizando-se

adequadamente desses recursos em proveito das necessidades de seu grupo, o que destoa

consideravelmente da desagregao mental a que so vtimas muitos dos portadores de

esquizofrenia.

As prticas mgico-religiosas dentro das quais o xamanismo se desenvolveu, em

diversos locais do mundo (como Sibria, Monglia, sia central etc.), podem estar sofrendo um

declnio frente influncia de tradies religiosas ocidentais (como o Cristianismo) e do

racionalismo cientificista, que v nos rituais xamansticos formas primitivas e ultrapassadas de

religiosidade. Os xams estariam inclusive perdendo parte das funes sociais que exerciam no

passado (Oosten, Laugrand & Remie, 2006). Mais recentemente, a categoria xamanismo foi

incorporada por integrantes do movimento da New Age, dando origem noo hbrida de xam

urbano, que mistura prticas ancestrais a releituras esotricas contemporneas (King, 2010).

Kehoe (2000) critica, no entanto, tais tentativas de apropriao cultural, uma vez que diluem, ao

invs de preservar, toda uma srie de prticas indgenas genunas. Kehoe tambm ataca a noo

antropolgica e psicolgica do xamanismo por constituir uma tentativa de amalgamar diferentes

manifestaes culturais e histricas em um nico conceito, o que tende a neutralizar suas

particularidades. Ciente dessas controvrsias, Krippner (2007, p. 16) nos recorda sempre de que

o xamanismo representa um construto social, uma categoria eminentemente moderna e

ocidental (Krippner, 2002).

2.2. Oesterreich e a histria da possesso

Tenha o xamanismo constitudo ou no a matriz arquetpica para uma srie de

manifestaes dissociativas posteriores, o fato que, muito antes de havermos estabelecido a

167
vasta fenomenologia e psicopatologia dessas experincias, boa parte delas veio a ser relacionada,

desde tempos remotos, ao requerida ou indesejada de entidades sobrenaturais. O mais

exaustivo estudo sobre o fenmeno da possesso e sua histria foi certamente aquele realizado

por Oesterreich (1930). Por se tratar de obra bastante antiga, o livro Possession: demoniacal and

other carrega muitos dos vcios e preconceitos histricos que s mais tarde seriam denunciados

e combatidos com maior vigor. Descries de diferentes sociedades como primitivas ou

civilizadas so vistas a com frequncia, estabelecendo demarcaes que os historiadores e

antroplogos de hoje repudiariam. Mas essa obra clssica nos til, porm, pelo fato de levantar

importantes paralelos entre antigos relatos de manifestaes possessivas e as noes modernas

da dissociao.

Oesterreich (1930, p. 3) inicia seu estudo pela compilao de uma srie de

conhecidos relatos bblicos. O autor afirma que: para os autores do Novo Testamento, esses

relatos eram evidentemente muito familiares, e suas observaes, mesmo devendo ser admitidas

como de pouco ou nenhum valor histrico, trazem em si mesmas o selo da verdade. Elas so

retratos de estados tpicos exatamente reproduzidos. Devemos concordar com Oesterreich nesse

aspecto, dado que, mesmo no havendo a possibilidade de uma plena confirmao da veracidade

das narrativas bblicas, sua importncia na formao cultural do Ocidente tamanha que seria

leviano desconsiderar seu papel na construo das categorias com as quais interpretamos o

mundo e a ns mesmos. Isso particularmente verdadeiro no caso da possesso. Tomemos por

exemplo alguns dos trechos bblicos sugeridos por Oesterreich em seu livro, bem como outros

de interesse para nossa anlise. Certas palavras ou frases foram destacadas em negrito para

posterior discusso:

Quando Jesus saiu dali, dois cegos o seguiram, gritando: tem piedade de ns, filho
de Davi. Jesus chegou em casa, e os cegos se aproximaram dele. Ento Jesus
perguntou: Vocs acreditam que eu posso fazer isso?. Eles responderam: Sim,
Senhor. Ento Jesus tocou os olhos deles dizendo: Que acontea conforme vocs
acreditaram. E os olhos deles se abriram. (Mateus, IX, 27-29)

Quando j tinham sado os cegos, levaram a Jesus um mudo que estava possudo
pelo demnio. Quando o demnio foi expulso, o mudo falou, e as multides ficaram

168
 admiradas, e diziam: Nunca se viu uma coisa assim em Israel. Mas os fariseus diziam:
pelo prncipe dos demnios que ele expulsa os demnios. (Mateus, IX, 32-34)

Um homem aproximou-se de Jesus, ajoelhou-se e disse: Senhor, tem piedade do

meu filho. Ele epiltico, e tem ataques to fortes que muitas vezes cai no fogo ou na
gua. Eu o levei aos teus discpulos, mas eles no conseguiram cur-lo. Jesus
respondeu: Gente sem f e pervertida! At quando deverei ficar com vocs? At
quando terei que suport-los? Tragam o menino aqui. Ento Jesus ordenou, e o
demnio saiu. E na mesma hora o menino ficou curado. (Mateus, XVII, 14-18)

Logo que Jesus saiu da barca um homem possudo por um esprito impuro saiu de
um cemitrio e foi ao seu encontro. Esse homem morava no meio dos tmulos e
ningum conseguia amarr-lo, nem mesmo com correntes. Muitas vezes tinha sido
amarrado com algemas e correntes, mas ele arrebentava as correntes e quebrava as
algemas. E ningum era capaz de domin-lo. Dia e noite ele vagava entre os tmulos e
pelos montes, gritando e ferindo-se com pedras. Vendo Jesus de longe o
endemoninhado correu, caiu de joelho diante dele e gritou bem alto: Que h entre mim
e ti, Jesus, Filho do Deus altssimo? Eu te peo por Deus, no me atormentes!. O
homem falou assim porque Jesus tinha dito: Esprito impuro, saia desse homem!.
Ento Jesus perguntou: Qual o seu nome?. O homem respondeu: Meu nome
Legio, porque somos muitos. (Marcos, V, 2-9)

A similaridade das narrativas bblicas com os relatos histricos que as sucederam

para Oesterreich uma demonstrao, ainda que parcial, de sua autenticidade. Com efeito, os

mesmos mecanismos psicolgicos observados nessas curas permanecem atuantes hoje na

psicoterapia e na hipnose: 1) a presena ou a falta de f (confiana, rapport, expectativa,

transferncia etc.) como determinante para o sucesso ou insucesso da cura e 2) o carter

aparentemente psicolgico dos sintomas, que cediam (ainda que momentaneamente) s

investidas e sugestes de Jesus (algo que no esperamos ocorrer com uma doena de origem

claramente fisiolgica, a no ser que se queira aceitar a interpretao religiosa de um milagre ou

da ao efetiva de um demnio). Vimos anteriormente (introduo da tese) como determinadas

crises convulsivas de base psicognica podem ser facilmente confundidas com epilepsias de

origem orgnica. Uma forma conhecida de identificar a presena de determinantes psicognicos

em crises convulsivas tentar induzi-las ou diminui-las por hipnose (Kuyk et al., 1997). A cura

repentina do menino tratado por Jesus talvez indicativa dessa interpretao: ao ordenar que o

demnio se evadisse, a melhora se fez imediatamente. No entanto, difcil saber ao certo como

interpretar esses relatos antigos, dado que os eventos (ou supostos eventos) que os sustentaram

acham-se j to deslocados no tempo que praticamente impossvel reconstituir todas as

169
variveis relevantes envolvidas. Como as crises epilticas duram pouco tempo e se encerram

espontaneamente relativamente fcil, alis, afirmar que alguma ao ou evento particular tenha

terminado com elas, se a ao ocorre ou ensejada prxima do fim dos sintomas. A identificao

de convulses de causa psicolgica tambm no elimina por completo a existncia de epilepsia

propriamente dita, podendo coexistir as duas manifestaes ((Kijik et al., 1997). Mas certo

dizer, de qualquer modo, que, tal como no caso do xamanismo e de outras prticas mgico-

religiosas milenares, os sinais fsicos e psicolgicos de molstia mental ou fsica, incluindo

experincias dissociativas, eram recorrentemente interpretados e tratados, nos tempos de Jesus,

como casos de possesso. Mesmo o leitor pouco afeioado bblia ou aos estudos sobre o

transtorno dissociativo de identidade reconheceria na Legio que ataca o homem

endemoninhado um exemplo da multiplicidade de seres frequentemente alegada em casos de

personalidade mltipla. Relatos semelhantes se estenderiam, ainda, s vidas dos santos da igreja

catlica, cheias de estrias de possesso e suas curas (Oesterreich, 1930, p. 5). Vrios desses

relatos foram posteriormente compilados para formar uma extensa coleo de volumes, o Acta

Sanctorum (Atos dos Santos), contendo informaes rebuscadas e detalhadas da vida de cada

um desses santos (Bolland, 1643-1658/2011).

Mas a histria da possesso seria ainda mais velha que Jesus e seus apstolos.

Oesterreich (1930) explora os indcios de relatos no perodo greco-romano (cf. figura 18), no

antigo Egito e na Mesopotmia, e menciona os babilnios e os assrios, cujas doenas e

infortnios eram por vezes atribudos a foras malficas. Tambm so estudados, em detalhe,

possveis paralelos com os relatos encontrados nos livros sagrados indianos e chineses, na busca

por descries de eventos semelhantes. Oesterreich (1930, p. 155) admite, no entanto, que a

possesso desempenhara um papel muito mais importante durante a era crist do que em tempos

anteriores. A esse respeito, o autor cita os perodos clssico e homrico na antiguidade grega,

em que no haveria grande nmero de registros sobre casos desse tipo, afora a meno s

videntes (seers), cujo conhecimento sobrenatural, todavia, no era considerado como

170
proveniente dos deuses ou de outra categoria particular de entidades, mas delas mesmas. O autor

cuidadoso o bastante, nesse sentido, para no atribuir retrospectivamente uma interpretao

nica a fenmenos histricos diversos.

FIGURA 18. REPRESENTAO EM OLARIA (440 A.C, APROXIMADAMENTE) DA PRIMEIRA PITONISA (OU SACERDOTISA)
DO ORCULO DE DELFOS: TMIS. A IMAGEM RETRATA A CMARA DE TETO BAIXO, A PITONISA SENTADA EM UM
TRPODE, SEGURANDO UM RAMO DE LOURO (A RVORE DO DEUS GREGO APOLO) EM UMA DAS MOS, E UMA TAA
COM GUA NA OUTRA. QUEM A CONSULTA O REI EGEU DE ATENAS. ACREDITA-SE QUE AS PITONISAS GREGAS
INALAVAM VAPORES PROVENIENTES DE FENDAS NAS ROCHAS, QUE INDUZIAM NELAS UM ESTADO DE ENTUSIASMO OU
XTASE NO QUAL, SOB A INSPIRAO DE APOLO, ELAS PREDIZIAM O FUTURO E OFERECIAM CONSELHOS AOS
CONSULENTES NUM PALAVREADO CANTADO, PARADOXAL OU MISTERIOSO. OESTERREICH (1930) AFIRMOU QUE AS
EVIDNCIAS ARQUEOLGICAS DE TAIS VAPORES OU FENDAS NO INTERIOR DO TEMPLO ERAM QUESTIONVEIS,
INCLUINDO SEU PRESUMIDO PODER DE INDUO DO TRANSE. TODAVIA, ESTUDOS MAIS RECENTES DESMENTIRAM OS
ACHADOS ANTIGOS, ANALISADOS POR OESTERREICH EM SEU LIVRO, E CONFLURAM EM FAVOR DA EXISTNCIA DE
FENDAS E RACHADURAS DAS QUAIS EMERGIAM GASES COMO METANO, ETANO E ETILENO. OS EFEITOS DISSOCIATIVOS
E ANESTSICOS DO ETILENO, ESPECIALMENTE EM LUGARES FECHADOS COMO O DITO REA RESERVADA, NO
NCLEO DO TEMPLO, ONDE FICAVAM AS PITONISAS , FORNECEM RESPALDO AOS RELATOS ANTIGOS ACERCA DO
ORCULO DE DELFOS (SPILLER, HALE & DE BOER, 2002). IMAGEM OBTIDA EM:
HTTP://WWW2.UOL.COM.BR/SCIAM/REPORTAGENS/ A_FONTE_DO_PODER_NO_ORACULO_DE_DELFOS. HTML

Contudo, apesar de seu esprito analtico e minucioso, Oesterreich no foi capaz de

se livrar por completo dos preconceitos de sua poca, vindo a estabelecer analogias infundadas,

como a representao que fez dos judeus como uma raa predisposta histeria categoria

julgada fundamental pelo autor na explicao dos fenmenos de possesso (p. 171). Oesterreich

tambm no foi capaz de ver que as categorias bsicas a que recorria como a prpria possesso,

mas tambm o exorcismo se ampliaram e se difundiram somente em pocas posteriores

antiguidade greco-romana e Oriental, trazendo consigo todo um rano catlico medieval

inadvertidamente deslocado no tempo. Lewis (1977) salienta, a propsito das prticas

xamansticas e indgenas, que a maneira de lidar com os espritos malfazejos nem sempre

171
envolveu exorcismo, mas sim, em muitas ocasies, uma negociao ou acordo com a entidade,

sem paralelos com a tendncia eminentemente refratria das prticas medievais.

Sem dvida, uma das obras mais importantes na construo das ideias ocidentais

acerca da possesso e do exorcismo foi o compndio Malleus Maleficarum ou Martelo das

Feiticeiras (Kramer & Sprenger, 1486/2002). Essa obra robusta, escrita no perodo medieval,

serviu como guia para os inquisidores da igreja, tendo sido elaborada para auxili-los na

identificao, perseguio e julgamento das bruxas. Em muitos sentidos, pode-se dizer que ela

ajudou a validar a inquisio em si (Lovelace & Rice, 2002, p. 3). Embora a crena na existncia

da bruxaria fosse fundamental para a manuteno das prticas contidas no Malleus, tratava-se

de categoria s vezes frgil, e mesmo questionada por alguns cristos de sua poca, incluindo

telogos e acadmicos. Muitas das mulheres executadas pela inquisio no foram encontradas

exercendo realmente atividades de bruxaria, ou no a haviam praticado assiduamente. A mera

acusao era suficiente, numa boa parte dos casos, para que uma mulher assim identificada fosse

torturada e queimada viva (Lovelace & Rice, 2002).

FIGURA 19. CAPA DA VERSO DIGITALIZADA DO MALLEUS MALEFICARUM (KRAMER & SPRENGER, 1486/2002).

172
 Ao lermos o Malleus, vemos com facilidade o quanto as provas ali contidas

dependiam geralmente de argumentos de autoridade, relatos de algumas poucas testemunhas

(cujas nicas garantias eram, s vezes, sua aparente idoneidade e respeitabilidade) e da

interpretao altamente tendenciosa dos inquisidores frente aos indcios disponveis. Sustentados

no que hoje consideraramos um profundo erro de avaliao psicolgica, os dedicados membros

da inquisio esperavam obter a confisso das vtimas por meio de tortura e juramento, uma

situao fatalmente eliciadora de falsos testemunhos. Obtinha-se, assim, sob a fora da violncia,

da coero e do medo, o que j se esperava. Ademais, o desempenho de um inquisidor era

medido, com frequncia, pelo nmero de pessoas que havia julgado e executado por ano em sua

regio, como neste exemplo o inquisidor de Como [...] levou 41 bruxas a serem queimadas em

um ano; e ele tinha 55 anos, e ainda continua a trabalhar na inquisio (Kramer & Sprenger,

1486/2002, p. 207). Esse sistema vicioso e autoimune de identificao, perseguio e julgamento

dos desviantes era ainda fundamentado em toda uma srie de crenas fantsticas a respeito da

ao das bruxas e dos demnios cuja popularidade alcanada pelo Malleus s fez espalhar. Entre

outras coisas, dizia-se que as bruxas copulavam com demnios; que os demnios poderiam se

travestir de humanos para enganar e seduzir as pessoas (de modo no muito diferente, talvez, de

algumas narrativas contemporneas sobre extraterrestres escondidos entre ns); que as bruxas

sequestravam e sacrificavam criancinhas para depois devor-las ou fazer delas um caldo do qual

necessitavam para seus feitios; que as bruxas poderiam, com o auxlio das entidades

demonacas, controlar os sentimentos das pessoas, induzindo-as ao amor e ao dio, ou lev-las

a cometerem pecados e atrocidades; que as bruxas dominavam vrios dos fenmenos que hoje

designaramos de paranormais, como a previso de acontecimentos futuros, o teletransporte e a

experincia fora do corpo (transportar-se de lugar para lugar pelo ar, tanto fisicamente como

pela imaginao) e a clarividncia (ver coisas ausentes como se estivessem presentes); que

as bruxas, enfim, poderiam submeter todos a iluses, a intempries e a erros de julgamento que

os desviavam do caminho de Deus e da santa igreja, e tudo isso graas aos seus feitios, ajuda

173
prestimosa do diabo e prpria aceitao de Deus que permitia tais coisas sucederem para nos

testar em nossa f (Kramer & Sprenger, 1486/2002).

Como seria de esperar, a crena na ao perniciosa dos demnios e da bruxaria

tambm funcionava como o principal mecanismo explicativo das manifestaes conversivas e

dissociativas, e desempenhava igualmente um papel decisivo na construo e manuteno dessas

experincias. Dentre os muitos casos de interesse relatados ao longo do Malleus destacamos um

em que, curiosamente, a vtima de possesso demonaca era um padre. Suas experincias

emergiam em situaes especficas, alegadamente em funo de um feitio que lhe havia sido

dirigido claro, por uma bruxa:

Sou privado do uso da minha razo apenas quando desejo contemplar coisas sagradas
ou visitar lugares sagrados. Pois o demnio especificamente me contou com suas
prprias palavras proferidas pela minha boca que, por ele ter muito se ofendido, a
essa poca, pelos meus sermes ao povo, ele no me permitiria pregar de jeito algum.
[...] Eu no consigo de nenhuma forma ajudar a mim mesmo, uma vez que ele se utiliza
de meus membros e rgos, meu pescoo, minha garganta, e meus pulmes,
quando bem quer, fazendo-me falar ou gritar; e eu ouo as vozes como se elas
fossem faladas por mim, mas fico completamente impossibilitado de restringi-las;
e quando tento me voltar para a prece ele me ataca mais violentamente, forando
minha garganta. [grifo nosso] (Kramer & Sprenger, 1486/2002, p. 268-269)

No importa como um psiclogo ou psiquiatra contemporneo diagnosticaria nosso

padre; sua narrativa por si s indicativa dos processos que temos estudado at agora. Todas

essas alegaes nos so bem conhecidas j, e apontam para processos psicomotores em que a

fala e outras formas de ao corporal atuam de maneira dissociada e independente do controle e

da volio conscientes. Elas j no pertencem ao Eu, mas a algo estranho que fala e age pelo

indivduo, fazendo-o se comportar em aparente contraste com suas intenes cotidianas. A esse

respeito, Ross (1989, p. 19-20) defende uma explicao psicodinmica para os casos de

possesso medieval:

Na Europa medieval, havia uma dissociao de certos elementos do ser baseada na

desaprovao teolgica desses elementos. [...] Uma cultura apolnea depende da
dissociao dos elementos dionisacos da vida pblica, sendo tais elementos a
sexualidade, a espontaneidade, a fertilidade, um senso pago de religio, e o xtase
fsico. Esses elementos eram punitivamente dissociados da igreja medieval. Apesar de
dissociado, o aspecto dionisaco no estava ausente. Ele estava presente como um
conjunto incompatvel de impulsos e conhecimentos em freiras, monges, camponeses
e outras coletividades medievais. Quando a dissociao irrompia, o ser espontneo e
sensual readquiria o controle na forma caricata de um demnio. [...] Havia

174
 invariavelmente um forte contraste entre o carter da pessoa possuda e aquele do
demnio, com a pessoa sendo devota e polida, e o demnio irreverente e blasfemador.

Quer seja correta ou no a interpretao acima, o fato que diferentes fatores

psicossociais pareciam contribuir, alm daqueles de carter dionisaco, para que algum fosse

vitimado pelas bruxas ou pelos demnios. Muitos camponeses recorriam aos servios das

feiticeiras quando se viam em apuros diante da perda de seus bens materiais, por exemplo, ou

quando um de seus filhos caa doente40. Mas certo que havia muitos outros casos nos quais o

pacto com o demnio se fazia presente para proteger algum da represlia que a fornicao

poderia ocasionar, se viesse a ser descoberta (Kramer & Sprenger, 1486/2002). H tambm casos

de possesso em que uma interpretao sexual poderia ser levantada, embora esta no fosse de

incio evidente. Sob esse aspecto, bastante conhecido o estudo de caso de Freud

(1923[1922]/1996) acerca do pintor Christoph Haizmann, que, no sculo XVII, fizera um

estranho pacto com o demnio no qual este ltimo concordava em substituir seu pai falecido.

Haizmann padecia de estados melanclicos desde a morte do pai, e apresentava ainda crises com

vises, convulses e perda de conscincia (estados de ausncia e xtase). Parte de suas vises

religiosas era deslumbrante, e outra parte assustadora. Freud foi capaz de identificar tendncias

homossexuais em sua relao com o pai, transferidas em seguida para a figura do demnio, bem

como tendncias heterossexuais contrrias em direo me, todas representadas

simbolicamente em pinturas da autoria de Christoph. Mas Freud tambm encontrou evidncias

de que as vises do pintor correspondiam a desejos de ascenso social e riqueza, e sua tendncia

a escapar das responsabilidades da vida, refugiando-se no apoio, ainda que fantasmtico, das

40
interessante observar, alis, como o termo possesso aparece no Malleus, podendo significar tanto o
fenmeno propriamente dito da possesso demonaca, quanto os bens que uma pessoa possui, isto , suas
possesses, propriedades. Ao contrrio de uma mera coincidncia, esse duplo sentido do termo tem um
propsito mais amplo. Numa leitura sociolgica, seria como se determinadas relaes de produo e de
relacionamento com o corpo se incorporassem implicitamente ideia de possesso pelo diabo. De fato, os filhos
so considerados a como possesses ou propriedades dos pais, tanto quanto qualquer outro bem. Assim se poderia
dizer a respeito do corpo, que os demnios ento roubariam temporariamente dos indivduos (possui-los-iam). Mais
do que simplesmente adentrar seu corpo (como na noo de incorporao dos umbandistas e espritas), a palavra
possesso estava como que enredada em uma teia complexa de significaes da fala que expressavam um modo
particular de relao com o corpo.

175
figuras parentais ou de seus substitutos religiosos. A anlise desse caso levou Freud

(1923[1922]/1996, p. 87) a estabelecer uma associao entre a possesso e a neurose que, embora

seja hoje relativizada, constituiu-se, no obstante, num dos principais fundamentos das

interpretaes psicodinmicas em torno da possesso:

No precisamos ficar surpresos em descobrir que, ao passo que as neuroses de

nossos poucos psicolgicos dias de hoje assumem um aspecto hipocondraco e
aparecem disfaradas como enfermidades orgnicas, as neuroses daqueles antigos
tempos surgem em trajes demonacos. [...] Os estados de possesso correspondem s
nossas neuroses, para cuja explicao mais uma vez recorremos aos poderes psquicos.
A nossos olhos os demnios so desejos maus e repreensveis, derivados de impulsos
instituais que foram repudiados e reprimidos. Ns simplesmente eliminamos a projeo
dessas entidades mentais para o mundo externo, projeo esta que a Idade Mdia fazia;
em vez disso, encaramo-las como tendo surgido na vida interna do paciente, onde tm
sua morada.

Freud entende a neurose histrica como uma espcie de receptculo universal para

os mais variados fenmenos culturais, um receptculo que malgrado a variao enorme no

modo com que se apresenta em diferentes contextos permanece, no obstante, precisamente o

mesmo. Naturaliza-se, assim, uma dada categoria diagnstica, que passa, retrospectivamente, a

lanar o rtulo da doena a uma srie de manifestaes culturais tanto socialmente aceitas,

quanto renegadas como prejudiciais. Mas esse processo de naturalizao da histeria tem tambm

sua histria, a qual nos traz de volta s numerosas pginas do Malleus, onde encontramos

diversos exemplos de preconceitos arraigados que mais tarde adquiririam o carter de verdades

mais ou menos estabelecidas. Em especial, devemos citar a concepo que a obra apresenta das

mulheres, incluindo sua presumida susceptibilidade s supersties e ao dos demnios

noes que, mesmo sculos depois, permaneceriam vivas no imaginrio ocidental, encontrando

um espao apenas ligeiramente modificado entre as interpretaes da histeria no sculo XIX.

Segundo os autores do Martelo das Feiticeiras, as mulheres seriam mais crdulas

do que os homens, e tambm mais impressionveis e mais prontas para receber a influncia de

um esprito desencarnado (Kramer & Sprenger, 1486/2002, p. 101). J se avistava aqui a relao

que seria mais tarde erigida entre a mediunidade, a histeria, a susceptibilidade hipntica e a

personalidade impressionvel das mulheres. Mas os autores vo mais alm. Eles explicam que,

176
sendo as mulheres mais fracas e susceptveis que os homens, elas recorreriam feitiaria para

encontrar meios secretos de se beneficiar do poder que a magia eventualmente lhes conferisse.

Vemos, assim, como os mesmos argumentos baseados no status social e no poder, empregados

sculos depois por Lewis (1977) para justificar a maior prevalncia de mulheres nos cultos de

possesso, j haviam sido preconizados muito antes no Malleus, muito embora Lewis no fizesse

dessa presumida fraqueza feminina uma caracterstica natural ou essencial das mulheres.

tambm no Malleus que sua inteligncia ser comparada a de uma criana, e que a pecha de

simuladoras e mentirosas ser fortemente apontada na direo delas. Essas mesmas associaes

seriam feitas depois em relao histeria e a outras neuroses (regresso infncia e teatralidade

/ histrionismo). no Malleus, enfim, que, tempos antes da psicanlise ter sido inventada, a

predisposio da mulher possesso j era parcialmente interpretada em termos de sua

sensualidade, isto , ao fato de ser mais carnal que o homem, e de enfeitiar e corromper

aqueles que no se dispusessem a cometer com ela o pecado do adultrio (Kramer & Sprenger,

1486/2002, p.102). Mas a interpretao religiosa e medieval da possesso feminina, conquanto

mais incisiva nesse ponto, seguia de perto as explicaes naturalistas disponveis, afora certas

diferenas de contedo. No sculo XVI, e com mais vigor no sculo XVII, mdicos e acadmicos

insurgiam, aqui e ali, opondo-se ao que julgavam ser uma onda de crenas sobrenaturais em

torno da possesso, para salvar as feiticeiras da morte imposta pela inquisio, sugerindo que

tais mulheres eram, na verdade, pessoas doentes, de natureza melanclica ou epiltica

frequentemente dadas imaginao e aos sonhos (Hare, 1991; Volich, 2005). Naquela poca,

alguns mdicos, a exemplo de Edward Jorden (1569-1633) ainda aceitavam a antiga afirmao

de Hipcrates (460-370 a.C.) de que a histeria provinha de uma desordem do tero e estaria,

portanto, associada gravidez e sexualidade (Hare, 1991). De acordo com Volich (2005, p.

22), Hipcrates defendia que:

Na histeria, o prprio tero (hysteros) deslocar-se-ia atravs do corpo. A falta de

relaes sexuais provocaria o ressecamento desse rgo que iria buscar a humidade
que lhe falta em outras partes do corpo, entrando em contato com outros rgos,

177
 provocando tambm em seu trajeto asfixias que determinariam seus efeitos pelo
corpo. [grifos do prprio autor]

Apesar de tais hipteses terem perdido o sentido e a utilidade em tempos recentes,

nos quais a psicologia e a neurologia forneceram descries mais coerentes com o conhecimento

contemporneo do corpo, da mente e do crebro, elas nos trouxeram, sem dvida, intuies

genunas, assim como esteretipos e preconceitos de difcil remisso, que se misturaram e se

infundiram grandemente em nosso imaginrio coletivo, em nossas prticas cientficas e de sade

mental, e em nosso cotidiano, dando origem s mais diversificadas construes culturais em

torno das mulheres e do papel social a ser desempenhado por elas. um tanto complexa hoje a

tarefa de saber se certas caractersticas psicolgicas seriam mais comuns nas mulheres do que

nos homens por razes biolgicas ou psicossociais. Embora as evidncias nem sempre

corroborem a imagem da mulher como mais susceptvel superstio e dissociao, sabemos

que, em geral, as mulheres demonstraram acreditar mais no paranormal do que os homens, um

dado consistente ao longo de muitas pesquisas (Maraldi, Zangari & Machado, 2012). Vimos

tambm, em momentos anteriores desta tese, o quanto as mulheres so mais propensas

somatizao, converso e ao envolvimento imaginativo se comparadas aos homens. Estariam

as mulheres correspondendo de forma congruente e estvel a esteretipos de gnero socialmente

implcitos, ou apresentariam elas, realmente, alguma predisposio fisiolgica que as torna

peculiar nesse sentido? No h, at o momento, uma resposta simples para essa questo.

Appignanesi (2011, p. 492) conclui que sintomas e diagnsticos influenciam uns aos outros e

se renem para criar modas culturais na doena e na cura, mas tambm admite que minha

investigao me fez pensar novamente que certos eventos na vida de uma mulher, seja o

nascimento de uma criana ou a menopausa, poderiam muito bem, em alguns casos, torna-las

susceptveis a transtornos (p. 20). Seramos, assim, mais cuidadosos e razoveis em nosso

posicionamento se nos ativssemos somente quilo que os dados nos indicam, e afirmssemos

que a doena o produto de um jogo sutil entre as perspectivas culturais e o que tambm uma

realidade biolgica que varia (Appignanesi, 2011, p. 17).

178
 2.3. O cristianismo e os carismas

Toda a discusso anterior a respeito da possesso demonaca talvez leve alguns

leitores a imaginarem que a ao do demnio foi a principal interpretao qual recorreu o

cristianismo para dar forma ao contedo das experincias dissociativas e outras experincias de

alterao da conscincia. Essa seria, porm, uma concepo no mnimo distorcida, uma vez que

relatos de experincias similares tambm receberam modelagens e contedos mais convergentes

com a f crist desde os primeiros idos do cristianismo. Para Anderson (2010, p. 19), o

cristianismo primitivo era...

...uma comunidade do Esprito Santo [...] Algumas das principais caractersticas e

fenmenos extticos do Pentecostalismo como profecia, cura e dom de lnguas eram
comuns. Apesar de nem todos os acadmicos concordarem com a sua frequncia, o
Novo Testamento ao menos presta testemunho das manifestaes pouco usuais do
Esprito, especialmente no livro dos Atos e na primeira carta de Paulo aos Corntios.

Argumento semelhante foi tambm sustentado por Valle (2004, p. 97) em relao s

origens mais remotas do que hoje constitui o movimento (ou conjunto de movimentos, segundo

o autor) da Renovao Carismtica Catlica:

O fenmeno da Renovao Carismtica Catlica (RCC) no pode ser visto como

algo novo ou indito na histria do cristianismo. Existe desde os tempos apostlicos.
J nas primeiras comunidades crists os estados alterados da mente causam estupor e
suscitam divergncias. [...] Comportamentos que lembram o que acontece na RCC
estiveram presentes, sob formas variadas, seja no primeiro, seja no segundo milnio
cristo.

Anderson (2010) afirma que, nos dois primeiros sculos do cristianismo, embora as

formas de cultuar e adorar fossem diferentes da experincia que muitos cristos tm hoje, vrios

relatos de dons do esprito santo (ou charismata) revelaes, vises, xtases, exorcismo,

curas milagrosas teriam sido noticiados, e apesar de suas muitas variaes histricas e sociais,

tais relatos se repetiriam, ainda, ao longo de praticamente toda a histria crist, vindo a se

associar, posteriormente, emergncia do pentecostalismo no sculo XIX.

O declnio no exerccio e na prevalncia dos dons carismticos teve seu incio por

volta do sculo trs da era crist. Comea-se a a sugerir que tais manifestaes pertenciam, na

verdade, ao tempo de Jesus, e teriam depois se extinguido por no serem mais necessrias f,

179
ou por terem se limitado, ento, atividade dos bispos. Gradativamente, os dons carismticos

tornaram-se, assim, parte das lendas populares envolvendo santos, mrtires e ascetas. Tambm

se concebia que, quando tais experincias efetivamente ocorriam, elas eram prerrogativas

exclusivas do prprio Deus, e no fenmenos mediados pela relao dos indivduos com o

Esprito Santo. No mundo oriental, todavia, o cristianismo teria preservado o dom de lnguas,

inclusive ao longo de todo o perodo medieval, o que se estendia igualmente igreja ortodoxa,

conquanto tais manifestaes se restringissem, em sua maior parte, aos monastrios (Anderson,

2010).

No Ocidente, em contrapartida, tais experincias (antes consideradas divinas)

passaram a constituir indcios de procedncia demonaca. No de estranhar, portanto, que a

perseguio s bruxas tivesse conquistado um lugar de proeminncia. Mas mesmo depois,

durante os primeiros idos da reforma protestante, Martinho Lutero (1483-1546) e Joo Calvino

(1509-1564) acreditavam que os dons do esprito j no eram necessrios para avivar ou manter

a f, e serviriam apenas para converter os incrdulos. Consta que as igrejas protestantes dessa

poca eram ainda mais relutantes ao entusiasmo carismtico do que a prpria igreja catlica. Isso

se modificaria, porm, com as prticas de alguns pequenos grupos, como os primeiros Quacres

ou Quakers (Sociedade Religiosa dos Amigos), cujas vivncias espirituais envolviam frequentes

manifestaes dissociativas e conversivas como tremores, espasmos, vises, profecia e

glossolalia (Anderson, 2010). Entre os primeiros metodistas, a conhecida prtica de cair no

esprito, j preconizada nessa poca por John Wesley (1703-1791) experincia essa em que o

fiel perderia o controle do corpo, deixando-se tombar diante do poder de Deus era, no raro,

acompanhada, segundo o prprio Wesley, de gritos e choros exacerbados, convulses e

sensaes amedrontadoras (Taves, 1993). Considera-se que muitos desses movimentos

representavam, em parte, reaes ao Iluminismo e ao racionalismo cientificista que tomavam,

ento, seus primeiros contornos. Pela alterao da conscincia, tais grupos buscavam uma

180
experincia direta com o divino que se contrapunha ao dogmatismo catlico precedente, e

estabelecia uma religiosidade mais acessvel s camadas populares (Cardea & Alvarado, 2011).

FIGURAS 20 E 21. CENAS DE XTASE RELIGIOSO E IMPOSTAO DE MOS EM IGREJAS PENTECOSTAIS DOS ESTADOS
UNIDOS. ILUSTRAES REALIZADAS PELA ARTISTA JULIE HENSON COM BASE EM DIFERENTES RITUAIS DE
MANIFESTAO DOS DONS DO ESPRITO. FONTE: HTTP://DAILYSERVING.COM/2009/03/JULIE- HENSON/

As origens do pentecostalismo clssico remontam, sobretudo, figura de William

Seymour (1870-1922), pastor norte-americano negro que fundou na Rua Azuza, em Los Angeles,

o movimento da f apostlica. As reunies na Rua Azuza foram consideradas antolgicas por

uma srie de razes, incluindo a integrao religiosa entre negros e brancos, homens e mulheres

vindos das camadas populares, e que partilhavam funes diversas no mesmo grupo, em

contraposio ao segregacionismo comumente observado nos estados do sul apesar de,

posteriormente, Seymour ter sofrido a discriminao de membros brancos que vieram a negar

sua liderana. Mas essas reunies tambm foram importantes por mobilizarem uma forma de

religiosidade mais espontnea e emotiva que o protestantismo tradicional ou histrico; nelas,

o dom de lnguas, o cair no esprito e o batismo no Esprito Santo beno fundamental

para a plena converso do adepto desempenhavam um papel marcante. Muitos outros centros

de referncia alm da Rua Azuza se formaram, ajudando a expandir o movimento apostlico

para diferentes pases, graas nfase no evangelismo e nas misses (Anderson, 2010). A partir

da, o movimento protestante tomou muitos caminhos, e nos parece desnecessrio aqui detalhar

toda a sua trajetria ao redor do mundo. No Brasil, em particular, as chamadas igrejas histricas,

181
mais tradicionais (batistas, luteranos, presbiterianos etc.), bem como as igrejas de matriz

pentecostal, chegaram ao nosso pas por meio da migrao de seus fiis, sobretudo, da Europa e

dos Estados Unidos. Hoje, o crescimento notvel da populao evanglica, aqui e em toda a

Amrica Latina, com forte enraizamento nas classes mais populares (muito embora tambm

congregue pessoas das classes mais abastadas), faz do pentecostalismo um importante objeto de

estudo social e cientfico, para alm do interesse especificamente religioso ou teolgico que

suscita. A citao abaixo nos oferece uma noo geral do desenvolvimento histrico percorrido

por vrias correntes evanglicas no Brasil.

A expanso pentecostal no Brasil, segundo o socilogo Paul Freston, pode ser

pensada atravs de trs momentos. Uma primeira onda compreende os anos 1910-1950,
poca em que 80% da populao brasileira viviam no campo. Nestes anos, a expanso
se fez, sobretudo, a partir da regio Norte (atravs da denominao Assemblia de
Deus) e Nordeste (Congregao Crist do Brasil). Na segunda, que compreende os anos
1950-1970, o plo irradiador foi S. Paulo e coincide com a urbanizao e a formao
de uma sociedade de massas (por exemplo, as denominaes Igreja Quadrangular e
Brasil para Cristo, Deus Amor). A ltima comeou nos anos 70 e tem bero carioca,
coincidindo com a modernizao autoritria do pas, principalmente na rea das
comunicaes, e tambm com a derrocada do milagre econmico (nesta poca, foram
fundadas por exemplo a Casa da Beno e a Igreja Universal do Reino de Deus).
(Novaes, 1998).

Embora fenmenos aparentemente dissociativos estejam presentes no

pentecostalismo desde os seus primrdios, nem todos os pentecostais concordam com a

legitimidade bblica e adequao de algumas ou de todas as formas de manifestaes

mencionadas anteriormente. A frequncia e importncia de sua ocorrncia em um culto

pentecostal podem variar grandemente, sendo comuns em determinadas igrejas, e mesmo

inexistentes em outra. O quadro 5 a seguir fornece uma ideia aproximada dessas variaes, em

diferentes igrejas evanglicas do Brasil. Nem todos os dons mencionados abaixo possuem uma

relao evidente com o transe e a dissociao, mas pode-se sugerir sua possibilidade, por

exemplo, em certos relatos profticos mais exaltados, na glossolalia, na cura por imposio de

mos e no exorcismo. A msica compreende, sem dvida, um potente eliciador dessas

experincias, como pudemos verificar nos grupos carismticos visitados (cf. segunda parte da

tese, relatrios).

182
 Mas as igrejas protestantes no representam, certamente, o nico polo de atrao das

alegadas intervenes do Esprito Santo. Profecias, lnguas41, curas so tambm o apangio de

muitos catlicos carismticos, cujas prticas sofrem marcada influncia do pentecostalismo.

Aqui se faz importante um rpido adendo. Temos nos utilizado at agora dos termos

pentecostal e carismtico de forma relativamente intercambivel, embora existam sutis

nuances e desenvolvimentos na definio de cada um, ainda que com boa dose de ambiguidade.

De acordo com Anderson (2010, p. 144):

geralmente aceito agora que o termo movimento carismtico, no seu uso

original, referiu-se prtica dos dons espirituais e do batismo no Esprito nas igrejas
mais antigas, histricas ou de linha principal, desde os anos 1960. Com o
desenvolvimento das igrejas e organizaes carismticas no-denominacionais uma
dcada ou duas mais tarde, o termo foi ampliado para se referir a todos aqueles
movimentos fora do Pentecostalismo denominacional ou clssico onde os dons
espirituais so exercidos. frequentemente impossvel, agora, distinguir entre
Pentecostais e Carismticos, e h muitas vezes tantas diferenas litrgicas e
teolgicas entre os prprios pentecostais clssicos quanto entre eles e as igrejas
carismticas. Termos como neopentecostais e neocarismticos tem sido usados para
se referir s ltimas [...] Muitos observadores consideram que o Movimento
Carismtico, a prtica do fenmeno pentecostal ou dos dons espirituais nas igrejas
protestantes tradicionais, comeou na Igreja Episcopaliana nos Estados Unidos, nos
anos 1960, e na Igreja Catlica no mesmo pas em 1967.

Dons Denominaes
Batistas Histricas Renovadas Assembleia Outras IURD
pentecostais
Pregar + + - - - +
Profetizar - + + + - -
Lnguas - - + + + +
Msica + + - - - -
Curar - - + - - +
Exorcizar - - - - - +
QUADRO 5. NFASES CARISMTICAS SEGUNDO A DENOMINAO. (ADAPTADO DE FERNANDES ET AL., 1998).
IURD = IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS.

41
De acordo com Dalgalarrondo (2008, p. 121), o dom das lnguas remete-se ao episdio relatado em Atos 1:6-
11e Atos 2, em que, no dia da festa judaica de Pentecostes (da o nome pentecostal), no quinquagsimo dia da
ressurreio de Cristo, o Esprito Santo teria descido Terra e pessoas comearam a falar em outras lnguas. Naquela
ocasio, os apstolos teriam falado em idiomas de povos de outras naes que no a deles, o Esprito Santo teria se
manifestado nos apstolos por meio de lnguas de fogo. Conquanto no episdio bblico os apstolos falassem
idiomas de outras naes, sem terem alguma vez aprendido tais idiomas fenmeno ao qual se d o nome cientfico
de xenoglossia, cf. Bozzano (1939/1998) o que vemos nos grupos de orao carismticos de hoje so fiis
falando em lnguas estranhas, porm, sem qualquer semelhana com idiomas existentes o que, na terminologia
cientfica, equivale ao fenmeno da glossolalia (Flournoy, 1900). Nas visitas que realizei RCC, os participantes
alegavam que tais vocalizaes seriam como a linguagem dos anjos, ou como uma forma de expresso e
manifestao do prprio Esprito Santo, por meio das cordas vocais dos fiis ver tambm Hine (1969).

183
 Em relao Igreja Catlica, Valle (2004, p. 101) defende que o fenmeno da

Renovao Carismtica uma realidade sociologicamente voltil e ainda no bem definida.

Dalgalarrondo (2008), por sua vez, acredita que esse movimento cresceu, principalmente, em

funo da preocupao manifestada pelos catlicos frente ao avano das igrejas evanglicas

pentecostais. Apesar de seu colorido conservador, a RCC tenta, com uma prtica ritual exaltada,

de tonalidade pentecostal, e uma mstica marialogista renovada, reconquistar adeptos (p. 112).

Apenas 3,8% dos catlicos pertenceriam RCC. De qualquer modo, longe de estar em retrao,

a RCC no faz seno expandir-se e consolidar-se no seio da Igreja Catlica. Conta com a

aprovao e o apoio de um crescente nmero de Bispos. Nos seminrios e entre o jovem clero,

as ideias da RCC costumam encontrar entrada bastante forte (Valle, 2004, p. 101). No obstante,

esse apelo parece estar sendo muito mais ouvido entre as classes mdia e mdia baixa, sobretudo,

nas cidades do interior, enquanto que as massas populares no so atradas e continuam, cada

vez mais, migrando para as pequenas igrejas pentecostais e neopentecostais das periferias das

grandes e mdias cidades (Dalgalarrondo, 2008, p. 112).

Retomando a temtica dos dons espirituais (que nos de fundamental interesse aqui),

at que ponto podemos efetivamente relacionar tais experincias dissociao? Apesar de vlida

em princpio, tal relao se sustentaria empiricamente? Tomemos como exemplo a glossolalia.

Apesar de sua prtica ser frequente entre evanglicos pentecostais e catlicos carismticos, o

fenmeno em si no se restringe, historicamente, a esses grupos, e no de hoje que se relaciona

a criao de idiomas imaginrios a estados dissociativos e hipnose (Kildahl, 1972; May, 1956).

Em sua clssica anlise do caso Hlne Smith, Flournoy (1900) associou a glossolalia aos

processos subliminares, isto , a uma criatividade inconsciente que emergiria, durante os estados

sonamblicos, desimpedida dos entraves e barreiras da conscincia. Smith, que era mdium

esprita e dizia se comunicar com habitantes do planeta Marte, alegava ter acesso mais ou menos

direto ao idioma dos marcianos. Suas psicografias e estranhas vocalizaes foram estudadas por

Flournoy e por famosos linguistas, incluindo Ferdinand de Saussure (1857-1913), os quais

184
puderam demonstrar que os espcimes da linguagem marciana fornecidos por Smith

resultavam de uma peculiar combinao do francs e do alemo, sendo ambos os idiomas

conhecidos pela mdium.

Ao revisar a literatura mais antiga sobre o tema, Richardson (1973) tambm aponta

uma srie de trabalhos em que a glossolalia religiosa teria sido compreendida em termos de

dissociao, susceptibilidade hipntica e alterao da conscincia. Contudo, os autores pareciam

divididos em relao s origens patolgicas ou saudveis desse fenmeno, propondo explicaes

favorveis a ambos os pontos de vista. Houve quem a explicasse em termos regressivos e

narcsicos, comparando-a aos sons ininteligveis emitidos pelos recm-nascidos e pelas crianas

pequenas (Castelein, 1984; Samarin, 1973). Tambm foram levantadas explicaes em termos

de catarse e tentativas de resoluo inconsciente da neurose (Richardson, 1973). Comparaes

entre a glossolalia religiosa e os neologismos e vocalizaes ininteligveis de pacientes psicticos

foram igualmente sugeridas, mas no teriam encontrado respaldo suficiente pelo fato de serem

incontrolveis e perturbadoras nesses pacientes, em comparao com amostras no clnicas

(Hine, 1969). Hutch (1980) manifestou preocupao com essas hipteses, por se centrarem em

concepes intrapsquicas e psicologizantes que desconsideravam o papel do grupo na

construo dessas experincias. Hutch estava parcialmente equivocado, no entanto, em sua

interpretao das hipteses voltadas dissociao, por considerar que elas associassem a

glossolalia, invarivel ou frequentemente, a condies patolgicas. Isso no de todo verdadeiro;

Flournoy (1900), por exemplo, no sustentava ter encontrado em Smith qualquer sinal

significativo de algum transtorno. Como j tivemos a oportunidade de discutir outras vezes nesta

tese, a dissociao da identidade no implica em si mesma a presena de processos patolgicos.

Afora esse equvoco, a crtica de Hutch s abordagens intrapsquicas da dissociao se mantm

como importante. Com efeito, o linguista Samarin (1972), um dos principais estudiosos do

assunto, defendia que...

185
 ...a aquisio da glossolalia carismtica ou pentecostal est algumas vezes associada
com algum grau de alterao da conscincia, que ocasionalmente envolve atividade
motora involuntria ou, raramente, uma completa perda da conscincia. Todavia, o uso
subsequente da glossolalia (isto , depois da experincia inicial) mais frequentemente
independente dos fenmenos dissociativos. (Samarin, 1972, p. 33).

Seguindo uma linha de raciocnio semelhante de Samarin nesse aspecto, Hutch

(1980) preferiu explicar a glossolalia com base nas funes de linguagem que esta desempenha

dentro do ritual religioso. Ela resultaria de um ato deliberado, influenciado apenas pelo

direcionamento concentrado da ateno s atividades religiosas, e atuaria linguisticamente

distinguindo o sagrado do profano e ativando uma dimenso afetivo-existencial da religio

na vida individual (p. 280). Mas em contraposio a Samarin, que sequer considerava a

glossolalia uma forma de comunicao ou linguagem, Hutch defendeu que ela, tal como os

mantras, apresentaria certa similaridade sonora com sons humanos pr-verbais; no caso, o choro

e o riso. A prtica da glossolalia evoluiria, inicialmente, da prpria orao, o que explicaria o

fato de certas frases religiosas se imiscurem por entre os sons estranhos proferidos pelos fiis.

O adepto vai gradativamente se deixando levar pela atividade religiosa, at distrair sua ateno

dos eventos mundanos, e mergulhar profundamente no ritual ou culto. nesse momento de

transio que o louvor e a splica, inicialmente objetivados mediante a prece, so substitudos

por suas formas rudimentares pr-verbais, mais emotivas, que lembram algumas vezes o choro

(splica), o louvor e o xtase (risos, gritos entusiasmados). Embora do ponto de vista semntico

a glossolalia no comunique nada discernvel, ela no deixa de constituir, por outro lado, uma

forma de comunicao dirigida a fins estritamente ritualsticos e religiosos.

Spanos & Hewitt (1979) compararam catlicos carismticos praticantes e no

praticantes de glossolalia em diferentes testes e procedimentos: susceptibilidade hipntica,

absoro, medidas de psicopatologia como sintomas psicossomticos e de baixa auto-estima

, capacidade de memorizao durante a atividade glossollica, desorientao aps a tarefa de

falar em lnguas e outras medidas observacionais de aparente alterao da conscincia. Os

autores no encontraram diferena alguma entre os grupos estudados nas diversas medidas, e

186
defenderam que a glossolalia no envolveria processos mentais especiais, dissociados ou

alterados, nem seria indicativa de transtorno mental. Foi levantada a hiptese de que o dom de

lnguas consistente com formulaes scio-psicolgicas que veem a glossolalia como um

padro de comportamento vocal que pode ser adquirido por praticamente qualquer um que

possua a motivao requisitada e seja regularmente exposto a ambientes sociais que encorajem

tais vocalizaes (p. 433). A nosso ver, porm, a pesquisa de Spanos & Hewitt (1979)

apresentou limitaes significativas. A principal delas foi a de tentar reproduzir a glossolalia em

um ambiente laboratorial pouco adaptado s condies do fenmeno, onde era preciso seguir

regras bastante demarcadas, havendo, assim, pouco espao para a espontaneidade (e.g., parar de

falar em lnguas quando o pesquisador fizesse um determinado sinal com as mos; interromper

a atividade praticamente a cada dois minutos para realizar um teste de desorientao cognitiva;

ser distrado por palavras que eram ditas enquanto o indivduo se achava realizando a glossolalia,

as quais deveriam ser mais tarde relembradas no teste de memorizao neste ltimo caso,

embora fosse dito ao participante para que ele no prestasse ateno nas palavras e no tentasse

decor-las naquele momento, no sabemos at que ponto isso desconcentrava o falante). difcil

dizer, portanto, se a glossolalia excetuada em laboratrio (ao menos da maneira como o

experimento foi elaborado) pode ser adequadamente comparada quela praticada em um

contexto religioso. Apesar de alguns participantes terem afirmado possuir o costume de orar e

falar em lnguas fora da igreja, mesmo em situaes pouco usuais (como dentro do carro,

enquanto dirigiam), possvel que a glossolalia manifestada nessas ocasies fosse de carter

distinto daquela compartilhada em grupo.

Em um estudo posterior, Spanos, Cross, Lepage & Coristine (1986) treinaram

estudantes universitrios para que reproduzissem vocalizaes glossollicas iguais quelas

produzidas por religiosos. Os participantes assistiram a vdeos dessas manifestaes e receberam

instrues e feedback dos pesquisadores durante o treinamento. Posteriormente, as vocalizaes

gravadas foram submetidas a juzes cegos e no cegos quanto ao procedimento realizado,

187
incluindo religiosos com vasta prtica em glossolalia. Descobriu-se no s que o desempenho

dos participantes melhorou muito com o tempo, como foi avaliado positivamente pelos juzes,

tendo apresentado semelhana significativa com a glossolalia religiosa. Talvez mais

interessantes fossem os achados de que 1) havia correlao positiva entre o desempenho dos

participantes e sua competncia em idiomas estrangeiros (os que melhor conheciam outras

lnguas reproduziram melhor o fenmeno), e 2) no houve correlao significativa entre o

desempenho dos participantes com medidas de absoro e experincias msticas.

As pesquisas revisadas acima so bastante antigas, e o leitor pode estar se

perguntando o que os estudos mais recentes teriam descoberto ou confirmado a respeito do tema.

Retomando a relao entre essas experincias e psicopatologia, Hempel et al. (2002) verificaram

que apenas uma pequena porcentagem de indivduos com transtornos mentais exibiram sinais

espontneos de glossolalia. Francis & Robins (2003) encontraram que 80% dos que praticavam

glossolalia em uma amostra britnica de evanglicos apresentaram maior estabilidade emocional

e menos neuroticismo. Grady & Loewenthal (1997), por sua vez, identificaram duas formas

distintas de glossolalia: uma mais dramtica, envolvendo cantorias, vocalizaes e experincias

de xtase, e outra mais suave, quase silenciosa e semelhante a uma prece, associada a emoes

calmas e prazerosas. Tal diferenciao de grande relevncia, pois mostra que no devemos

interpretar do mesmo modo todos os relatos de glossolalia, o que talvez explique os achados

contraditrios das pesquisas revisadas acima. Como tambm observou Hine (1969), a glossolalia

pode envolver causas distintas ou combinaes delas em cada caso, sendo um desses fatores o

da dissociao.

De interesse para nossa discusso atual so tambm as pesquisas neurofisiolgicas

em torno da glossolalia. Persinger (1984) j havia encontrado uma correlao entre tais

experincias e atividade anormal dos lobos temporais, a exemplo do que havia sido observado

tambm com outras experincias religiosas e paranormais. Porm, um dos mais importantes

estudos a respeito foi conduzido por Newberg, Wintering, Morgan & Waldman (2006). A partir

188
da medio do fluxo sanguneo cerebral, os autores verificaram, em uma amostra de cristos

carismticos ou pentecostais, que os lobos frontais demonstraram menor perfuso sangunea

durante a atividade de glossolalia, o que era consistente com a descrio que os participantes

faziam da ausncia de controle voluntrio ou inteno sobre a experincia. Contudo, a glossolalia

no estava associada perda do sentido do Eu no houve menos perfuso sangunea no lobo

parietal superior, tido como diretamente relacionado a tal funo psquica. Uma possvel

interpretao para esses resultados de que a glossolalia est mais associada alterao da

conscincia do que dissociao da identidade propriamente dita. importante lembrar que a

glossolalia estudada neste experimento era justamente aquela de carter mais intenso, ao

contrrio das vocalizaes semelhantes a preces.

Poucas investigaes psicolgicas e neurofisiolgicas foram realizadas at o

momento em torno do curioso fenmeno da glossolalia. Trata-se de uma lacuna que as pesquisas

vindouras tero de preencher; em especial, a elucidao de suas relaes com o fenmeno da

dissociao tanto a dissociao cognitiva quanto a somatoforme.

2.4. O mesmerismo e o espiritualismo moderno

Voltemos novamente no tempo, mais precisamente no sculo XVIII, onde tinha lugar

uma importante batalha intelectual entre dois homens: o primeiro, integrante da religio

instituda, padre Johann Joseph Gassner (1727-1779); o segundo, um membro da cincia e da

medicina de sua poca, Franz Anton Mesmer (1734-1815). Mais uma vez, a possesso

demonaca ser a responsvel por assolar nossas discusses sobre a dissociao, porm, marcada

agora por configuraes diferenciadas, que representaro verdadeiro divisor de guas na histria

dos fenmenos dissociativos e de alterao da conscincia (Ellemberger, 1970).

Multides vinham de diferentes localidades para obter tratamento mediante o

exorcismo com o padre Gassner. Embora fosse modesto e desconhecido quando do incio de

suas atividades, Gassner rapidamente obteve sucesso e os relatos de suas curas se espalharam

189
com presteza. As pessoas que o procuravam eram motivadas pelos mais variados sintomas e

doenas, alguns deles j mencionados antes como possveis exemplos de converso e

dissociao. A forma de tratamento empregada por Gassner era, de um modo geral, bastante

simples: diante do paciente, ele questionava, em voz alta, se haveria ou no algo de preternatural

(expresso semelhante paranormal nos dias de hoje) acerca daquela molstia, e ordenava,

em nome de Jesus, que o demnio se manifestasse. Caso fosse essa a causa, e no um fator de

natureza orgnica, o individuo apresentava sintomas tpicos, como convulses. Para Gassner,

tais espasmos e contraes, em resposta sua pergunta, sugeririam haver algo mais do que

simplesmente uma doena fsica; os sintomas emergentes assinalavam, assim, a ao de um

esprito maligno. Gassner tambm podia, algumas vezes, ir alm desse procedimento

introdutrio, ordenando ao demnio, em Latim, para que produzisse outras tantas alteraes em

diferentes partes do corpo do possudo, o que confirmava, a seu ver, a causa demonaca da

doena. Em seguida, o padre prosseguia com o exorcismo propriamente dito, forando a

presumida criatura a deixar aquele corpo, por meio de palavras de ordem. Testemunhos dessas

experincias puderam sobreviver fora do tempo, indicando que, em alguns desses casos, as

pessoas exorcizadas costumavam se esquecer do que lhes havia acontecido enquanto

permaneciam possudas, conquanto se sentissem melhores aps as intervenes de Gassner.

Todavia, se nenhum daqueles sintomas indicativos de possesso acometia o sujeito depois de o

padre haver proferido as palavras introdutrias, ento ele enviava a pessoa para tratamento

mdico. Essa postura de Gassner o tornava bem aceito tanto pela ortodoxia catlica, quanto pela

medicina j influenciada pelas ideias iluministas (Ellemberger, 1970).

Seu sucesso se espalhou pela Alemanha, Frana e Sua, onde era convocado para

realizar mais de seus exorcismos. Porm, sua imagem veio a ser abalada em funo das crticas

que receberia quanto veracidade de suas curas e dos fenmenos que as precediam. Especulava-

se que convulses e outros sintomas simplesmente surgiam nas pessoas to logo elas

descobriam que Gassner viria at sua cidade para visita-los, de modo semelhante a outros casos

190
de contgio coletivo. Imitadores tambm passaram a simular as manifestaes com relativa

maestria. Essas acaloradas controvrsias em torno do padre, bem como certas mudanas

histricas e sociais que cada vez mais faziam as explicaes dessas experincias penderem

para uma perspectiva cientfica obrigaram Gassner a restringir suas atividades. certo dizer,

contudo, que Gassner jamais apresentou sinais de grande interesse lucrativo, e sempre foi

humilde quanto importncia do trabalho que realizava, alm de piedoso com as crticas

(Ellemberger, 1970).

At aqui, nossa histria no parece diferir muito de outros relatos de possesso

analisados previamente. Mas no se trata de mera repetio textual ou monotonia de nossa parte.

O fato que Gassner no era o nico a tentar uma explicao para os estranhos fenmenos que

emergiam frente aos seus possudos; uma hiptese alternativa havia sido formulada, na mesma

poca, por Franz Anton Mesmer e, desta vez, ao contrrio do que temos acompanhado ao longo

das ltimas pginas de nossa tese, a causa das manifestaes doentias j no era o demnio ou

seus sucedneos, mas aquilo que Mesmer definir como magnetismo animal. Foi em resposta

a uma comisso de inqurito sobre Gassner instituda em Munique pelo prncipe-eleitor

Maximiliano Jos de Baviera (1756-1825) que Mesmer, mdico alemo, afirmou ter descoberto

um novo princpio na natureza, com cuja manipulao ele vinha operando curas reputadas to

maravilhosas quanto aquelas atestadas por Gassner. Mas no se tratava aqui do magnetismo tal

como concebido no campo da Fsica, muito embora influncias desses conceitos se fizessem

presentes nos trabalhos de Mesmer. Este teve como seu ponto de partida terico, na verdade, a

suposta existncia de uma atrao universal animal, a qual mediaria a conexo csmica dos

seres vivos com a Terra e com os outros corpos celestes. Influenciado por Paracelso (1493-1541)

e outros autores cativados pelas curiosas propriedades dos magnetos naturais e sua capacidade

de atrao sem contato (Binet & Fer, 1889), Mesmer passou a imaginar que o corpo humano

pudesse funcionar de maneira semelhante; concebeu-o, assim, como uma das formas de

veiculao e concentrao para o magnetismo animal, cuja circulao pelo organismo seria de

191
fundamental importncia para sua sade. Tal magnetismo seria suscetvel de ser transmitido de

um corpo para outro; sua representao, portanto, correspondia menos a uma fora fsica

invisvel e mais a uma substncia ou fluido. Havendo adequada manipulao teraputica dessa

substncia, poder-se-ia restaurar com sucesso a livre circulao do magnetismo bloqueado no

rgo doente (Figueiredo, 2007).

FIGURAS 22 E 23. ILUSTRAES DE GASSNER EXORCIZANDO A UM DOS MUITOS DOENTES QUE O PROCURAVAM E DE
UMA SESSO COLETIVA DE MAGNETISMO ANIMAL (IMAGEM DIREITA). GERALMENTE, OS PACIENTES SENTAVAM-SE
EM VOLTA DA TINA (BAQUET), E SE CONECTAVAM UNS AOS OUTROS POR MEIO DE CORDAS ENROLADAS EM VARETAS
DE FERRO, CADA QUAL IMERSA EM GUA (PRESENTE NO INTERIOR DA TINA). UMA SRIE DE OUTRAS VARIAES
NESSES PROCEDIMENTOS ERA OBSERVADA NAS SESSES DE MESMERISMO, TENDO SEMPRE COMO SUPOSTO OBJETIVO
FACILITAR A OCORRNCIA DAS CRISES.

No era prtica incomum que seus pacientes apresentassem crises em resposta ao

tratamento, incluindo convulses e aparente alterao de conscincia, geralmente acompanhadas

de choro e risada compulsivos, bem como distrbios gstricos e alteraes repentinas na

sensao trmica, s quais Mesmer explicava como tentativas naturais do organismo de

reestabelecer sua condio saudvel (Cardea & Alvarado, 2011). Era assim, portanto, que ele

esperava dar conta dos fenmenos observados por Gassner em seus possudos. O que o padre via

como o poder preternatural de um esprito maligno, Mesmer concebia como a ao de uma fora

ou substncia at ento desconhecida, conquanto passvel de estudo mdico-cientfico. Destarte,

sua teoria era mais palatvel ao esprito iluminista da poca (Ellemberger, 1970). Concebia-se

que tais fenmenos eram produzidos durante estados magnticos mais tarde descritos como
192
sonamblicos e que estes, como logo se descobriu, seriam facilmente provocados em certos

indivduos. Estavam firmadas as bases para o moderno hipnotismo, visto que a ampla

fenomenologia mesmrica englobava muitas daquelas ocorrncias associadas histeria e ao

sonambulismo artificial que viriam mais tarde interessar aos neurologistas, de Charcot a Freud

(Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007; Ellemberger, 1970; Figueiredo, 2007; Lyra,

1985).

O mesmerismo mostrou-se, durante algum tempo, uma interessante alternativa

popular aos mtodos convencionais da medicina corrente, que incluam sangria, purgaes, e

outras prticas dolorosas e quase sempre ineficazes. Os seguidores de Mesmer

magnetizadores afirmavam curar vrias doenas recorrendo apenas magnetizao

teraputica ou imposio de mos sobre o doente: bronquite, paralisias, lceras, dentre

outras. No incio, Mesmer se utilizava de magnetos como meios auxiliares para provocar as

crises, mas percebeu, posteriormente, que nada disso era necessrio, e que certas tcnicas, como

o passe e a fixao do olhar no doente, seriam substitutos eficientes42. Tambm era comum, por

parte dos magnetizadores, o emprego de certos recursos e instrumentos, a fim de supostamente

concentrar e propagar maior quantidade de fluido magntico, como a tina ou baquet , a varinha

de metal, gua e garrafas previamente magnetizadas, e at mesmo rvores, em torno das quais

permaneciam os pacientes, visando um mais amplo aproveitamento do magnetismo animal nelas

concentrado (Figueiredo, 2007). Hoje se acredita que muitas das crises observadas nas sesses

grupais de magnetismo consideradas catrticas e teraputicas naquela poca decorriam

simplesmente de contgio psquico ou para se utilizar de um termo mais contemporneo de

sintomas de massa psicognicos (Cardea & Alvarado, 2011; Cardea, Terhune, Lf & Buratti,

2009). Mais ao final do sculo XIX tambm foram sugeridas explicaes em termos de histeria.

42
Binet & Fer (1889) estabeleceram certa analogia entre o uso do im como objeto de cura no mesmerismo, e o
tradicional emprego de talisms e outros objetos mgicos para fins curativos ou de proteo. Para os autores, no
haveria grande diferena entre esses diversos objetos, ao menos do ponto de vista funcional e psicolgico. Supe-
se, com esse argumento, que o mesmo mecanismo do pensamento mgico (Zusne & Jones, 1989) estaria por trs de
crenas variadas.

193
Podemos encontrar nelas o mesmo esteretipo da mulher como sendo mais vulnervel a tais

agitaes, de modo no muito distinto do que ocorria com as bruxas de outrora. De acordo com

Binet e Fer (1889, p. 11):

Devia ser curioso testemunhar tais cenas. Tanto quanto estamos aptos a julgar agora,
parece que Mesmer excitava, em seus pacientes, crises nervosas nas quais podemos
traar os sinais principais dos ataques histricos severos que so observados hoje.
Silncio, escurido, e expectativa emocional de algum fenmeno extraordinrio,
quando vrias pessoas esto reunidas em um mesmo lugar, so condies que
sabidamente encorajam crises convulsivas em sujeitos predispostos. Ao lembrarmos
que as mulheres constituam maioria, que a primeira crise que ocorria era contagiosa,
compreenderemos, assim, e de maneira plena, o carter histrico dessas manifestaes.

Mas as sesses de mesmerismo no se limitavam aos fenmenos da sugesto

magntica. Falava-se, ainda, em uma sensibilidade distncia, base das especulaes sobre

a transmisso do pensamento e da lucidez (Richet, 19222008). Diziam-se coisas

extraordinrias sobre Mesmer como, por exemplo, que era capaz de provocar convulses em

pacientes epilticos enquanto eles permaneciam desavisados e isolados num quarto prximo.

Tendo a parede impedindo que o vissem, Mesmer influenciava seus enfermos movendo apenas

um dedo em sua direo (Figueiredo, 2007, p. 118). Na prtica, porm, o que se constatava

que mesmo os sujeitos mais impressionveis s eram magnetizados quando sabiam que

estavam sendo expostos ao magnetismo da o importante papel da crena43 (Binet & Fer,

1889). As convulses que acometiam esses pacientes eram tambm inusitadas, tanto pelo nmero

e pela durao, quanto pela fora: elas costumavam persistir por mais de trs horas (Binet &

Fer, 1889).

Talvez pelo carter assombroso e exacerbado dessas narrativas, as sesses de

mesmerismo foram mal acolhidas por muitos mdicos e cientistas da poca, os quais protestaram,

veementemente, por meio de artigos e publicaes em jornais, contra a eficcia dos tratamentos

mesmricos e contra seus principais postulados, considerados obscuros e fantasiosos (Alvarado,

Biondi & Kramer, 2006; Lyra, 1985). Uma comisso formada por eminentes cientistas, incluindo

43
O prprio Mesmer parecia ser bastante sensvel e impressionvel, marcado por constantes variaes emocionais
hipomanacas e depressivas. Seu carter egocntrico, aliado ao receio de que suas descobertas pudessem ser tomadas
por seus discpulos, faziam-lhe vtima de frequentes ideaes paranoides (Ellemberger, 1970).

194
Benjamim Franklin (1706-1790) e Antoine Lavoisier (1743-1794) concluiu que as crises dos

pacientes de Mesmer no provavam a existncia de qualquer substncia ou fora fsica, e

resultavam, simplesmente, de um efeito da imaginao (Binet & Fer, 1889, p. 17). Parece-

nos hoje que Mesmer, no seu pioneirismo, recorreu a uma nova fora na natureza, bem como a

todo um sistema de explicao vitalista para solucionar fenmenos psicolgicos e

psicossomticos que caberiam mais adequadamente no campo da sugesto e da hipnose. Sob

esse aspecto, ele foi um importante precursor da psiquiatria dinmica (Ellemberger, 1970).

Suas prticas foram discriminadas, entre outras alegaes, por aparentemente

constiturem atentados aos bons costumes, havendo desconfiana de que prevalecia um lao do

tipo sexual entre Mesmer e suas pacientes (Figueiredo, 2007). Para a comisso de cientistas

supracitada, a prtica do magnetismo animal envolvia no apenas a imaginao, mas igualmente

a imitao (ou contgio) e o contato no sentido de contato fsico (Binet & Fer, 1889, p. 18).

Essa referncia ao toque e ao contato nas sesses de mesmerismo expressava a preocupao

talvez moralista hoje de que a situao ali desencadeada pudesse ferir a relao entre mdico

e paciente, predispondo as belas e sedutoras jovens que procuravam Mesmer a cederem aos seus

impulsos. Tais crticas serviram de base, posteriormente, ao conceito de transferncia na

psicanlise (Ellemberger, 1970).

As comisses cientficas organizadas em torno do trabalho de Mesmer ajudaram a

desacreditar suas teorias perante os acadmicos, mas o conceito de magnetismo animal

permaneceu vivo por muito mais tempo, e foi na pessoa de Amand-Marie-Jacques de Chastenet,

mais conhecido como marqus de Puysgur (1751-1825), o mais eminente discpulo de Mesmer,

que o magnetismo animal pde se libertar mais amplamente das amarras que o ligavam s

excntricas prticas de seu iniciador. Puysgur foi quem, de fato, introduziu as modificaes que

aproximariam o magnetismo da hipnose moderna. Ele concebia um estado de sono magntico,

no interior do qual o indivduo seria capaz de realizar atividades psicomotoras complexas, apesar

de no se achar em estado de viglia. Para ser produzido, tal sono independia das crises

195
convulsivas que Mesmer considerava como necessrias eficcia teraputica do magnetismo

animal. Malgrado tais avanos, parte das especulaes transcendentais, presentes no perodo de

Mesmer, continuaram a povoar o imaginrio dos que praticavam o magnetismo. Acreditava-se,

por exemplo, que os pacientes pudessem identificar as causas de suas prprias doenas assim

que magnetizados, como parecia ocorrer com Victor Race, um dos primeiros (e o mais

importante) paciente de Puysgur (Ellemberger, 1970).

A partir daqui, a histria do mesmerismo seguiu trilhas distintas, apesar de

interconectadas. Uma delas foi a das pesquisas em torno da hipnose, sobre a qual falaremos mais

frente. A outra estava relacionada ao surgimento do Espiritualismo moderno e da Pesquisa

Psquica (precursora da Parapsicologia). As prticas do mesmerismo emprestaram ao

espiritualismo emergente vrias de suas caractersticas, favorecendo especialmente a aceitao

de diversas formas de crena paranormal como clarividncia (lucidez), sugesto distncia etc.

Faz-se importante mencionar tambm que algumas das principais crenas e prticas espritas,

como a de um fluido universal a preencher todo o espao csmico; a conceituao de um fluido

vital ou magnetismo animal presente nos seres vivos, diretamente responsvel pela manuteno

do equilbrio fisiolgico e passvel de manipulao, restituio e redistribuio conceito do

qual adveio, mais tarde, a prtica dos passes espritas, da fluidoterapia e da mediunidade de

cura nos centros espritas em geral tambm receberiam do mesmerismo significativas

influncias (Figueiredo, 2007).

Seguindo uma perspectiva scio-cognitiva, Spanos & Gotlieb (1979) defenderam a

existncia de uma reciprocidade histrica direta entre os papis sociais de possudo,

mesmerizado, mdium e histrico. Para esses autores, o mesmerismo no seria outra coisa

seno uma secularizao do exorcismo. A histeria, por sua vez, teria emergido a partir de

desdobramentos posteriores desses papis, sendo a hipnose usada para controlar e tratar suas

manifestaes, maneira do que faziam os magnetizadores por meio dos passes. Spanos e

Gotlieb demonstram como, em cada perodo histrico, esses papis teriam exercido vantagens

196
diversas para aqueles que os desempenhavam, tendo servido, ainda, de prottipos para os papis

historicamente vindouros. O mesmo se poderia dizer das funes de exorcista, de

magnetizador e de hipnotizador, dualidades necessrias e complementares aos papis

supracitados. Essas construes histricas pressupunham sempre uma figura de autoridade

conduzindo terapeuticamente outro indivduo, que era ento visto como autmato, passivo ou,

no mnimo, susceptvel. Em todos esses casos, a relao entre exorcista / possudo, magnetizador

/ magnetizado, hipnotizador / hipnotizado no s reproduzia certas relaes de poder e de status

social, como permitia a expresso de desejos e vontades negados sob outras circunstncias

(catarse), ou mesmo auxiliava na legitimao de certas formas de conhecimento religioso ou

cientfico.

Entre essas vrias categorias histricas pareciam existir, ainda, fenmenos de

transio, que preparavam o caminho para desenvolvimentos subsequentes. Para Spanos e

Gotlieb (1979), o espiritualismo44 oitocentista seria um exemplo de fenmeno transicional entre

a possesso demonaca e o mesmerismo. Os autores mostram como a crena na comunicao

com os espritos rapidamente se fundiu ao mesmerismo, e como, em contrapartida, o sono

magntico se tornou uma forma de acesso ao mundo espiritual (mdium = sonmbulo). Se,

durante o sculo XVIII, a distino entre magnetismo e exorcismo era um tanto mais destacada

tendo como paradigma bsico o debate entre Gassner e Mesmer , no sculo XIX tais

44
Deve-se ressaltar aqui a diferenciao entre os termos Espiritualismo e Espiritismo, pois no se referem
exatamente s mesmas coisas. Na terminologia esprita de base kardecista, o termo Espiritualismo tem significado
mais amplo, e diz respeito a uma convico contrria ao Materialismo, segundo a qual existiria no ser humano e no
universo uma dimenso transcendente matria. Nesse sentido, segundo Kardec (1860/1999), todos os religiosos
seriam espiritualistas, embora nem todos sejam espritas. J o termo Espiritismo, que pode ser considerado uma
vertente particular do Espiritualismo, refere-se, mais precisamente, doutrina organizada por Kardec, cujas
caractersticas diferem parcialmente ainda de certas ramificaes do movimento mais amplo do Espiritualismo
Moderno. Os espritas acreditam, por exemplo, na reencarnao, o que no o caso de muitos espiritualistas anglo-
saxes. De acordo com Buescher (2005) o termo Espiritualismo s comeou a ser empregado de forma ostensiva
por volta da metade do sculo XIX de modo a designar o interesse de certas pessoas ou grupos em se comunicarem
com os mortos e deles obterem ensinamentos e evidncias de sua sobrevivncia aps a morte. Muitas foram as
filosofias e sistemas heterogneos desenvolvidos proximamente (ou durante) o sculo XIX que serviram de base ao
Espiritualismo emergente ou que nele se inspiraram para a formulao de suas idias como foi o caso, tempos
antes, da filosofia mstica de Emanuel Swendenborg (1688-1772) e, mais tarde, da cosmologia evolucionria do
clarividente norte-americano Andrew Jackson Davis (1826-1910) , centrados em diferentes lderes e diferentes
convices sobre o mundo espiritual e sobre a comunicabilidade entre vivos e mortos, sendo o Espiritismo uma das
muitas tentativas de sistematizao das crenas e prticas medinicas desse perodo.

197
diferenciaes tornar-se-o menos salientes, e muitos autores aceitaro a possibilidade de que os

dois mecanismos magnetismo e possesso pudessem atuar, concomitante ou alternadamente,

sobre um mesmo indivduo, ou que a causa fosse uma, e a forma de tratamento outra. Spanos e

Gotlieb mencionam, a esse respeito, o mdico e poeta romntico Justinus Kerner (1786-1862),

o qual, embora concebesse a interveno dos demnios como verdica, tratava seus possudos

por meio de passes magnticos. Foi assim que Kerner tratou, alis, a sua mais importante

paciente, a vidente de Prevorst, que, durante estados febris ou induzida a adentrar o sono

magntico, supostamente previa acontecimentos futuros, deslocava objetos sem ter qualquer

contato fsico com eles, transmitia palavras de sabedoria religiosa e filosfica ou falava um

dialeto estranho, possivelmente glossollico.

Para Ellemberger (1970, p. 84):

O advento do Espiritismo foi um evento da maior importncia na histria da

psiquiatria dinmica, porque indiretamente providenciou aos psiclogos e patologistas
novas abordagens da mente. A escrita automtica, um dos procedimentos introduzidos
pelos espritas, foi tomado pelos cientistas como um mtodo de explorao do
inconsciente. [...] Um novo sujeito de estudo, o mdium, tornou-se disponvel para
investigaes psicolgicas experimentais, a partir das quais emergiu um novo modelo
da mente humana.

Tais abordagens da mente, s quais se refere Ellemberger, estavam centradas na

noo de que a dissociao compreenderia um mecanismo fundamental na constituio da

personalidade, sendo os espritos que se apresentariam nas sesses medinicas o resultado de

divises no interior do sujeito capazes de se manifestarem mediante aes automticas e

dissociadas (Crabtree, 2007). Embora tais concepes no corroborassem as crenas espritas,

elas lhes seriam para sempre devedoras, uma vez que eram nos fenmenos observados durante

as sesses medinicas que os psiclogos se sustentariam para desenvolver muitas das hipteses

da cincia ainda nascente da psicologia, como o prprio conceito de dissociao, mas tambm o

dos complexos, o da imaginao subliminal e do inconsciente (Alvarado, Machado, Zangari

& Zingrone, 2007; Crabtree, 2007).

198
 O autor destas linhas tem escrito extensivamente sobre o tema da mediunidade 45 e

do espiritismo nos ltimos anos (e.g., Maraldi, Machado & Zangari, 2010; Maraldi, 2011b;

Maraldi & Zangari, 2012) e inclusive dedicou sua dissertao de mestrado a esse tema (Maraldi,

2011a), onde possvel encontrar uma detalhada reviso histrica sobre o espiritismo e suas

muitas influncias no campo da psicologia, bem como suas relaes com o conceito de

dissociao46. As hipteses de autores consagrados em torno desse assunto so ali revisadas

como as de Pierre Janet (1859-1947), Frederic Myers (1843-1901), William James (1842-1910),

Thodore Flournoy (1854-1920) e Carl Jung (1875-1961). Diante disso, seria redundante de

nossa parte reproduzir aqui as mesmas informaes. Solicitamos gentilmente ao leitor para que

recorra aos trabalhos mencionados, caso queira se aprofundar sobre esse aspecto particular da

histria da dissociao. A despeito desse rpido interldio com sugesto de literatura externa ao

contedo da tese, faz-se importante salientar, de qualquer maneira, a relevncia da Sociedade de

Pesquisas Psquicas (Society for Psychical Research) nesses primeiros idos da investigao

cientfica da dissociao. Embora provenientes dos mais variados campos do conhecimento, os

membros da Society possuam em comum o projeto de submeter a estudo rigoroso e experimental

algumas das crenas religiosas mais acalentadas desde aquele momento, como a vida aps a

morte (Rogo, 1986). Fundada em 1882, na cidade de Londres, a Sociedade de Pesquisas

Psquicas foi a primeira instituio cientfica voltada pesquisa de alegaes paranormais.

Constituda inicialmente por um grupo de intelectuais formados pela Universidade de

Cambridge, essa sociedade agregou posicionamentos e perspectivas diversas sobre a

mediunidade, indo desde aqueles pensadores que efetivamente acreditavam numa vida aps a

morte, passando por aqueles que, cientes da complexidade que o tema envolvia, preferiam

45
Para os propsitos especficos desta tese, a experincia da mediunidade pode ser definida, basicamente, como a
suposta comunicao (ou ao) de um pretendido agente espiritual pela intermediao de um indivduo comumente
designado(a) Mdium (Maraldi, 2011b, p. 2).
46
A dissertao est disponvel gratuitamente na internet e pode ser obtida aqui: http://usp-
br.academia.edu/EvertonMaraldi Neste endereo tambm possvel encontrar outras das publicaes mencionadas
acima.

199
aguardar a emergncia de um maior nmero de dados de modo a formular seu prprio

julgamento, at aqueles que, por fim, permaneciam ceticamente refratrios quanto chamada

hiptese da sobrevivncia (Gauld, 1982/1995). Pelos seus trabalhos, os pesquisadores da

Society foram considerados pioneiros nos estudos sobre os fenmenos dissociativos e os estados

alterados de conscincia (Alvarado, 2002; Alvarado & Krippner, 2010; Crabtree, 2007).

TABELA 13. PORCENTAGEM DE ARTIGOS RELACIONADOS DISSOCIAO NOS PROCEEDINGS OF THE SOCIETY
FOR PSYCHICAL RESEARCH (1882-1900). (N = 79). ADAPTADO DE ALVARADO (1998).
Tpico Porcentagens
Hipnose 47
Mediunidade 23
Automatismo motor 5
Personalidade mltipla 3
Fuga 1
Misto 19
Outro tipo de dissociao 2

Para os pesquisadores da Society, as experincias paranormais estariam

intrinsecamente relacionadas aos processos dissociativos; eles acreditavam que era possvel fazer

uso da hipnose (herdeira do antigo magnetismo animal) e de outras tcnicas possivelmente

indutoras de dissociao, como a escrita automtica, para facilitar a ocorrncia de fenmenos

como a telepatia e a clarividncia 47 . Na clssica obra Phantasms of the Living, em que os

investigadores da Society reuniram 701 casos espontneos de experincias desse tipo, vemos a

importncia da dissociao em suas discusses:

caracterstico do poder clarividente que este seja exercido quando os poderes

normais da percepo sensorial esto ausentes, durante o sonambulismo natural,
durante condies mrbidas de transe, ou durante o estado de sonambulismo induzido
por passes mesmricos. Parece que essa faculdade supersensorial (sic) assume atividade
em uma proporo inversa a das atividades da vida comum (Gurney, Myers &
Podmore, 1886, vol. 2, p. 287)

47
Myers (1903) definia a clarividncia (ou tambm lucidez, como era alternativamente chamada, sobretudo na
Frana), como sendo uma faculdade ou ato da percepo, em geral visual, que se d coincidentemente com alguma
cena distante (p. XV). Myers se refere, portanto, percepo de eventos longnquos, sem o uso de qualquer meio
conhecido de obteno sensorial de informao. Ele explica que o termo clarividncia frequentemente confundido
com viso transcendental, viso de seres ou localidades espirituais, apesar de no ser essa a definio tradicional
dentro da Pesquisa Psquica e da Parapsicologia. Myers (1903) definia telepatia, por sua vez, como a comunicao
de impresses de qualquer tipo de uma mente para outra, independentemente dos canais sensoriais reconhecidos
(p. XXII).

200
 A dissociao havia sido empregada para dar conta de uma srie de fenmenos

medinicos da poca, incluindo as chamadas mesas girantes e falantes uma referncia mesa

que era empregada em sesses espritas, e que, aparentemente, movia-se sozinha ou respondia

s perguntas dos participantes da sesso por meio de batidas e movimentos inteligentes

(atribudos, ento, ao de um esprito, isto , de uma pessoa falecida). O fsico Michael

Faraday (1791-1867) havia realizado experimentos com as mesas giratrias por meio dos quais

conseguiu demonstrar que, em muitos desses casos, a mesa girava em funo de movimentos

musculares inconscientes produzidos pelos prprios participantes ou por alguns deles (Faraday,

1853/2000).

Variaes nessa forma de explicao, considerando o funcionamento mais amplo do

sistema nervoso, foram mais tarde utilizadas para abarcar outras experincias comuns em sesses

espritas, como a escrita automtica (Stock & Stock, 2004; Koutstaal, 1992). possvel que essas

investigaes tenham constitudo uma das razes das pesquisas mais recentes sobre

psicomotricidade. Aos fenmenos da escrita automtica e das mesas girantes, deu-se o nome de

efeito ideomotor (ou ao ideomotora), pelo fato de haver, nesses casos, uma correspondncia

praticamente direta entre uma ideia especfica e uma determinada srie de movimentos corporais

inconscientes, ao invs de simples reao a um estmulo sensorial. Gauchou, Rensik & Fels

(2012) resgataram o conceito e demonstraram em um bem elaborado experimento com a

chamada prancha Ouija (ver figuras abaixo), que as respostas dos participantes veiculavam

memria semntica implcita, isto , conhecimento no consciente ou subliminar. Esse

experimento parece ter aberto novos caminhos para o estudo de processos cognitivos implcitos

e fenmenos dissociativos, salientando a atualidade e importncia do conceito de ao

ideomotora.

201
FIGURAS 24 E 25. PRANCHA OUIJA. EMBORA TENHA DESEMPENHADO SEU PAPEL NAS PRTICAS ESPRITAS E
MEDINICAS DO FINAL DO SCULO XIX, A PRANCHA OUIJA SE TORNOU DEPOIS UM OBJETO QUASE QUE EXCLUSIVO DE
DIVERTIMENTO. OS PARTICIPANTES EVOCAVAM OS ESPRITOS E, COM AS MOS DISPOSTAS SOBRE A PRANCHA, NUMA
TBUA CONTENDO TODAS AS LETRAS DO ALFABETO BEM COMO NMEROS, RESPOSTAS DE SIM, NO E ADEUS ELES
AGUARDAVAM AT QUE A PRANCHA COMEASSE A SE MOVER SOZINHA, FORMANDO PALAVRAS E FRASES, EM REAO
S PERGUNTAS E SOLICITAES FEITAS. POSSVEL COMPRAR UMA DESSAS AINDA HOJE EM LOJAS ESPECIALIZADAS
NOS ESTADOS UNIDOS.

Tentativas para aproximar a dissociao das experincias parapsicolgicas

apareceram, ainda, por muitas outras vezes ao longo da histria da parapsicologia (Alvarado,

1998; Crabtree, 2007), e muito embora as pesquisas no tivessem sustentado uma inegvel

associao entre experincias dissociativas e acertos em experimentos controlados de telepatia,

clarividncia ou premonio, a antiga relao histrica entre dissociao e experincias

paranormais parece ter contribudo para o reconhecimento crescente da importncia de se

estimular os estados alterados de conscincia em laboratrio, como forma de incrementar o

desempenho dos sujeitos nesses estudos (Alvarado, 1998).

2.5. A dissociao na psiquiatria oitocentista

Durante o perodo de 1840 a 1880, o magnetismo animal sofreu uma oposio

obstinada na Europa e depois nos Estados Unidos, embora grupos de magnetizadores ainda se

mantivessem ativos. Os mdicos podiam ter sua reputao seriamente comprometida caso

fossem descobertos exercendo terapeuticamente o magnetismo. O cirurgio James Braid (1795-

1860) havia se convencido da eficcia dessa tcnica, mas descontente com as teorias que a

haviam explicado, sugeriu ento que se abandonasse a ideia da ao de um fluido para que se

recorresse prpria neurofisiologia como fonte de explicao. Em contrariedade s hipteses

202
magnticas, ele cunhou o termo Neuro-hipnotismo para se referir sua teoria da hipnose

como uma forma de sono artificial. O termo hipnotismo uma aluso ao deus do sono na

mitologia grega, Hypnos era mais antigo, mas foi utilizado por Braid pela primeira vez em

ingls. Braid modificaria posteriormente suas ideias, privilegiando uma explicao psicolgica

ao invs de fisiolgica, tendo sugerido o termo monoidesmo para se referir concentrao

exercida pelo sujeito hipnotizado em uma nica ideia, a ideia de dormir (Gravitz & Gerton,

1984). Seu trabalho foi relevante, sobretudo, por deslocar a interpretao do fenmeno das garras

do ultrapassado conceito de magnetismo animal, para lhe indicar nova terminologia e base

explicativa, mais afeita aos crculos mdicos e acadmicos. Essa postura forneceu certo

reconhecimento profissional e cientfico para o assunto, o que no era possvel antes por meio

da cura magntica. Contudo, o trabalho de Braid seria mais tarde desacreditado, em funo das

tentativas de aproximar a hipnose da frenologia, ao estabelecer rgidas e no comprovadas

relaes entre os fenmenos hipnticos e reas especficas da cabea (Gauld, 1992).

Como em tantas outras ocasies ao longo da histria das experincias dissociativas

e das tcnicas desenvolvidas para produzi-las, o hipnotismo tambm veio a adquirir conotaes

esotricas e espirituais, tendo tido um importante impacto no surgimento da cincia crist

(Christian Science), uma filosofia religiosa criada sob a inspirao de Mary Baker Eddy (1821-

1910), outrora paciente de um dos estudantes de Mesmer. Tambm dito que o vidente Andrew

Jackson Davis, ao qual j havamos feito meno anteriormente, praticava em si mesmo passes

magnticos para fins de auto-hipnose, no decorrer dos quais ele supostamente recebia instrues

e ditados dos espritos (Ellemberger, 1970).

Talvez um dos poucos mdicos a trabalhar abertamente com a hipnose era Auguste

Libeault (1823-1904). Libeault concebia o sono hipntico como idntico ao sono natural,

com exceo de que o primeiro seria induzido por sugesto, pela ideia de dormir concentrada no

comando do hipnotizador. Essa concepo bsica da sugesto ou influncia como sendo o

mecanismo fundamental da hipnose seria pouco depois considerada a marca registrada, por

203
assim dizer, da chamada Escola de Nancy, cujo principal fundador foi Hyppolyte Bernheim

(1840-1919), amigo de Libeault. Sendo este ltimo um ilustre desconhecido perante o mundo

mdico e acadmico mais amplo, Bernheim foi quem lhe trouxe notoriedade ao divulgar seu

trabalho e suas ideias48. Mas o discpulo tambm tinha suas prprias concepes e princpios

prticos. Ao contrrio do mestre, Bernheim no usava a hipnose indiscriminadamente para tratar

qualquer tipo de doenas, e tinha um modo bastante autoritrio ao lidar com seus pacientes. Ele

acreditava ser mais fcil hipnotizar pessoas acostumadas obedincia passiva, como velhos

soldados, trabalhadores das fbricas ou cidados pobres. Quando o neurologista Jean Martin

Charcot (1835-1893) passou a defender a teoria de que a susceptibilidade hipnose resultava de

uma condio patolgica de natureza histrica, Bernheim iniciou sua discordncia ao que seria

a escola oposta de Nancy, a escola de Salptrire, cujo expoente era Charcot. A confiana de

Bernheim e dos que seguiam sua abordagem no poder da sugesto era to significativa que pouco

a pouco ele deixaria de empregar a hipnose estrita para se valer apenas de sugestes dadas ao

indivduo ainda em estado consciente, o que ele viria a chamar de psicoterapia49.

Para entendermos melhor as discusses travadas nessa poca entre as duas escolas,

faz-se importante compreender como foi que se desenvolveu o trabalho de Charcot. O Salptrire

havia sido uma instituio mltipla, servindo sucessivamente (e s vezes simultaneamente) como

priso, casa para desabrigados e hospital. Durante o perodo de atuao de Charcot, o Salptrire

atravessar drsticas mudanas, tornando-se tambm uma instituio de ensino com foco em

pesquisa (Pintar & Lynn, 2008). Charcot era o chefe de servios mdicos, e tinha grande interesse

em elucidar o quadro da histeria, uma doena polimorfa, sem base fisiopatognica discernvel, e

que intrigava grandemente os mdicos. Uma reorganizao no hospital, devida a um acidente

48
Durante algum tempo, Libault acreditou numa espcie de fora nervosa nos mesmos moldes do magnetismo
animal de Mesmer, mas teria sido Bernheim a lhe convencer do contrrio, ao realizar um experimento em que
demonstrava que, tanto a gua magnetizada quanto a no magnetizada eram igualmente efetivas, desde que o
paciente acreditasse que a gua estava magnetizada (Pintar & Lynn, 2008).
49
Esta no era, entretanto, a nica acepo disponvel para o termo psicoterapia, e Shamdasani (2005) foi capaz de
traar os vrios desenvolvimentos tomados por essa palavra nos crculos mdicos de lngua inglesa, francesa e
alem, no final do sculo XIX, at que viesse a se tornar uma entidade distinta.

204
atribudo planta do prdio, havia levado os histricos a serem abrigados juntamente com os

pacientes epilticos, o que os afastara, assim, de outros doentes portadores de formas mais

severas de insanidade. Rapidamente, no entanto, os histricos (em sua maioria, mulheres)

passaram a apresentar convulses epileptiformes, s quais Charcot definir como episdios de

histero-epilepsia ou hysteria major. Essas pacientes tambm denotavam sintomas

persistentes, distrbios sensoriais e motores dos mais variados, incluindo paralisias, contraturas,

anestesia, cegueira temporria, alucinaes etc. Charcot logo observou que essas manifestaes

imitavam as doenas a que tinham acesso os histricos por meio do convvio com os demais

pacientes do hospital. Ele defender a hiptese de que essas pessoas seriam mais sugestionveis

aos sintomas alheios pelo fato de portarem um tipo de fraqueza hereditria. Ao serem expostas

a situaes traumticas e de grande impacto emocional, elas se estressariam mais e

desenvolveriam, ao longo do tempo, uma maior vulnerabilidade a leses dinmicas ou

funcionais no sistema nervoso central, as quais, todavia, no seriam identificveis ou

localizveis pelos instrumentos disponveis poca (Kihlstrom, 1994).

Mas apesar da insistncia de Charcot em uma base constitucional para a histeria, ele

reconhecia que um dado evento s seria considerado traumtico caso o paciente assim o

interpretasse; a relevncia do fato estava mais na mente do sujeito do que nas circunstncias de

sua ocorrncia. Alm disso, os sintomas correspondiam muito mais a noes deturpadas dos

pacientes sobre como funcionaria o sistema nervoso, do que a uma realidade neuroanatmica.

Estavam firmadas, portanto, as bases de uma concepo psicognica (ao menos parcial) da

doena. Por fim, mas no menos importante, os sintomas histricos podiam ser reproduzidos por

hipnose, o que tambm evidenciava seu carter mais psicolgico do que fisiolgico. Foi da que

Charcot partiu do pressuposto de que, se os histricos eram facilmente hipnotizveis, ento a

susceptibilidade hipntica deveria constituir um sinal de psicopatologia (Kihlstrom, 1994).

Charcot acreditava que a hipnose passava por trs estgios universais de profundidade:

catalepsia, letargia e sonambulismo. No primeiro, o hipnotizado agiria como autmato,

205
seguindo as instrues do hipnotizador apenas com relao a fenmenos motores; no segundo,

tornar-se-ia insensvel a sugestes, e no terceiro estgio, mais profundo, seria capaz de

conversao e respondimento imediato a sugestes diversas. Charcot costumava usar de suas

pacientes em apresentaes pblicas para mdicos, profissionais da imprensa e demais curiosos,

onde ento demonstrava, com habilidade e maestria, os estgios do Grande Hypnotisme (Pintar

& Lynn, 2008).

FIGURAS 26 E 27. EVOCAES DE CENAS DE XTASE RELIGIOSO PELA PACIENTE DE CHARCOT, AUGUSTINE. NO LIVRO
ICONOGRAFIA FOTOGRFICA DA SALPTRIRE (REGNARD, 1878), DIVERSAS SO AS FOTOS DE POSTURAS
ADOTADAS PELAS PACIENTES HISTRICAS NOS ALEGADOS MOMENTOS DE CRISE DE SUA DOENA. A UTILIZAO
DESSAS IMAGENS COMO RECURSO ILUSTRATIVO E DIDTICO ERA UMA VERDADEIRA INOVAO NESSE PERODO.
APPIGNANESI (2011, P. 139) EXPLICA QUE: SE HOJE AS FOTOS DOS HISTRICOS DA SALPTRIRE PARECEM POSES
MELODRAMTICAS E DIFICILMENTE SERIAM TEIS COMO INSTRUMENTOS PARA DIAGNSTICOS CONTEMPORNEOS,
VALE A PENA OBSERVAR QUE SEU STATUS NA POCA NO ERA DIFERENTE DA TOMOGRAFIA COMPUTADORIZADA DO
CREBRO OU DA RESSONNCIA MAGNTICA ATUALMENTE. CHARCOT ACREDITAVA QUE OS SANTOS DA IGREJA
CATLICA E OUTRAS FIGURAS RELIGIOSAS SERIAM EXEMPLOS DE HISTERIA, E COMPARAVA SEUS RELATOS DE
EXPERINCIAS ESPIRITUAIS S APARENTES VIVNCIAS DE XTASE DE SEUS PACIENTES, INCLUINDO AUGUSTINE
(KOENIG, KING & CARSON, 2012).

O trabalho de Charcot teve grande impacto no mundo mdico de seu tempo, e

importantes autores da psiquiatria e da psicologia vieram obter suas lies com ele, a exemplo

de Janet e Freud. Mas havia tambm muitas crticas ao seu estilo autoritrio e dominador, o que

lhe rendeu o famoso apelido de napoleo da neurose. Afora seu carter jocoso, tais comentrios

portavam implicaes mais amplas, e se referiam possibilidade de que muitos dos supostos

estgios e padres que Charcot teria identificado na histeria e na hipnose talvez resultassem

da maneira como ele manipulava suas pacientes, de suas expectativas (conscientes ou

206
inconscientes) frente ao comportamento delas (somadas elevada sugestionabilidade que

apresentavam), e ao ambiente pouco neutro e imparcial da Salptrire e de suas demonstraes

pblicas. Sabe-se que os assistentes de Charcot detinham conhecimento ntimo de suas teorias,

e conversaes sobre esses temas aconteciam ocasionalmente diante dos prprios pacientes. Por

sua vez, a essa altura, as ideias sobre o poder do hipnotismo e do magnetismo animal j haviam

se espalhado grandemente pela conscincia popular francesa, fornencendo uma srie de

referncias, assim, para as dramatizaes das histricas. Esse terreno de achados controversos

sofreu eroses ainda maiores quando Bernheim passou a sustentar a ausncia de uma associao

necessria entre histeria e hipnose, defendendo, ao contrrio, que qualquer um poderia ser

hipnotizado. Embora reconhecesse a existncia de graus da hipnose, Bernheim os entendia

mais como nveis de sugestionabilidade, do que como estados de conscincia definidos, e

questionou a universalidade dos estgios propostos por Charcot, ao afirmar que se tratavam de

produtos da sugesto (Ellemberger, 1970; Pintar & Lynn, 2008). Apesar de muitos terem

reconhecido a vitria da escola de Nancy sobre a escola de Salptrire, o fato que o mesmo

debate polarizado sobre a natureza da hipnose e da dissociao no findou em nossos dias, e as

antigas divergncias entre as duas abordagens permanecem vivas ainda hoje nas disputas entre

o modelo do trauma (herdeiro da escola de Charcot) e o modelo scio-cognitivo (herdeiro da

escola de Bernheim) Cf. mais frente o tpico o que sabemos hoje sobre a dissociao?.

importante no perder de vista, porm, o que j havamos dito em outro momento

de nossas argumentaes: a histeria, a exemplo de tantos outros conceitos que encapsularam

por algum tempo as manifestaes dissociativas, , em si, muito mais complexa do que o simples

rtulo de dissociao, e bem possvel que em diversos casos de histeria relatados por Charcot

na Salptrire, pouco ou nada houvesse de efetivamente dissociativo naquelas mulheres. A

histeria estudada por Charcot, ao contrrio do que ele prprio gostaria de imaginar, era uma

construo social e histrica que poderia ter includo em sua construo certas manifestaes

conversivas e dissociativas, embora no se reduzisse a elas. Isso no significa, entretanto, que a

207
dissociao no ocorria em algum nvel ou circunstncia. Em primeiro lugar, consideramos que

a identificao das relaes de poder presentes na construo das ideias psicolgicas e

psiquitricas no retira dessas ideias sua validade emprica e epistemolgica. Tais relaes

condicionam e amoldam inegavelmente a ocorrncia dos fenmenos dissociativos, mas no est

demonstrado que elas criem a dissociao ou a expliquem em sua totalidade, como se esta

equivalesse unicamente a um artefato histrico. Alguns autores, como Foucault (1974/2006),

pensam em termos de processos de negociao dos sintomas que reduzem a anlise

fenomenolgica a uma classificao do que passageiro e historicamente determinado e, por

isso mesmo, uma classificao empiricamente vazia e efmera, cujo sentido s efetivamente

atingido no interior de certas relaes de poder. Confundem-se, desse modo, os usos que se do

aos sintomas com as origens propriamente ditas dessas experincias, e toda a sintomatologia

histrica torna-se representativa, destarte, de manifestaes factcias e iatrognicas. Se o discurso

psiquitrico incorre no erro de engendrar categorias e classificaes que nem sempre atingem a

complexidade das experincias, mas ajustam-nas aos interesses e negociaes de poder

prevalentes, o que no se pode negar, e nisso estamos ao lado de Foucault por sua vez, o

autor comete o equvoco igualmente condenvel de reduzir a sintomatologia aos mecanismos de

poder que, de fato, condicionam seu conhecimento e impulsionam, dificultam ou moldam suas

expresses. Discutir a historicidade das categorias pelas quais se classificam as doenas mentais

uma coisa; negar os fenmenos que a sustentam bem diferente. verdade que Foucault no

chega exatamente a fazer isso; ele reconhece, certo, que o poder no s destri como produz

muitas coisas. Em outras palavras, o poder tambm produz conhecimento. Mas no estamos

convencidos de que Foucault tenha sempre levado a srio as consequncias dessa constatao, e

isto se v bem em sua anlise da histeria. Foucault parece se esquecer, aqui, da histria que

precedeu os fenmenos contagiosos da Salptrire, de sua presena, ainda que parcial, j no

xamanismo, na possesso e no mesmerismo. Novamente, a confuso entre usos e origens: o uso

histrico e poltico no justifica a etiologia do sintoma. Uma gripe, que nas mos de um indivduo

208
carente e narcisista se torna o recurso por meio do qual ele / ela obtm ateno alheia e controle

(um ganho secundrio), no faz da gripe um produto exclusivo das relaes de poder. H algo

mais na gripe que escapa sua insero em um contexto particular de eventos. Por que, no caso

dos fenmenos dissociativos, to frequentemente relatados ao longo da histria sob as expresses

mais variadas e multiformes, no poderamos pensar o mesmo?50

2.5.1 A dissociao nas obras de Janet, Binet e Prince

Quando foi, exatamente, que a dissociao veio a se tornar um objeto de estudo da

medicina e da psicologia? O primeiro uso mdico da palavra dissociao atribudo ao

americano Benjamin Rush (1746-1813), que usava o termo para se referir a pacientes

considerados avoados, desatentos ou um pouco amalucados (Carlson, 1986). Todavia, a

primeira vez em que o conceito de dissociao (semelhante ao empregado na literatura

contempornea) veio a aparecer em uma publicao mdica se deu com o trabalho de Moreau de

Tours (1845) em torno dos efeitos psicolgicos do uso de haxixe. Posteriormente, autores como

Gros-Jean (1855) e Hyppolyte Taine (1878) falaro em divises da personalidade, pluralidade

fundamental do ego, dois centros de ao. Ambos recorrero, inclusive, aos estados de

possesso, ao magnetismo animal e escrita automtica como exemplos das ideias que estavam

desenvolvendo. A investigao de fenmenos ps-hipnticos e da escrita automtica levaram

esses autores a sugerirem a ocorrncia de uma duplicao da conscincia. Essas concepes

acompanhavam de perto a emergncia de teorias sobre processos subconscientes (Ellemberger,

1970). No obstante, foi Pierre Janet (1859-1947) o autor da mais importante obra daquela poca

sobre os fenmenos dissociativos, Lautomatisme psychologique. Em um trabalho anterior

(Maraldi, 2011) j havamos discutido amplamente o trabalho de Janet, sobretudo, as implicaes

50
Especula-se, por exemplo, que parte das manifestaes histricas daquela poca, assim como as observadas ainda
hoje, poderia ter por base determinados processos neurolgicos no acessados ou desconhecidos (Cardea, 1997).
Sabe-se, por exemplo, que o dilema das confuses entre epilepsia e histeria (ou, melhor dizendo, entre epilepsia e
dissociao / converso) ainda hoje um tema de discusses e, portanto, um problema no resolvido.

209
de seus estudos para a compreenso da mediunidade e das experincias religiosas, e nos

limitaremos aqui a tratar especificamente de suas contribuies ao estudo da histeria.

Os processos dissociativos aparecem na obra de Janet (1889/2003) sob o rtulo da

desagregao, um fenmeno observado com frequncia entre as histricas, no qual era possvel

perceber uma disjuno entre os vrios sistemas de resposta conscientes. Frente a essa disjuno

ou diviso da personalidade, os sistemas mentais de resposta ao ambiente passavam a atuar

independentemente uns dos outros, de maneira fragmentria, ao invs de unirem-se num todo

coeso, estruturado; a sntese mental dava lugar, assim, desagregao. Esta resultaria, em ltima

instncia, de um enfraquecimento da conscincia, um rebaixamento do nvel mental ou

retraimento do campo da conscincia (rtrcissement du champ de la conscience), que

incapacitaria o indivduo de apreender e organizar sinteticamente os estmulos, as imagens e

movimentos. Nessas condies, verificava-se a segmentao de parte das experincias, vivncias

e atividades da conscincia que, relegadas ao subconsciente, passavam a agir autonomamente,

gerando assim as mais diversas manifestaes motoras e sensoriais os chamados automatismos.

Alguns exemplos de desagregao envolviam os casos de mltiplas personalidades

denominadas por Janet (1889/2003) de existncias psicolgicas sucessivas a amnsia

psicognica, o sonambulismo, a hipnose, as alucinaes, a histeria e tambm a mediunidade. A

escrita automtica constitui um timo exemplo, visto que, nessas ocasies, a mo passaria a se

mover sozinha, sem maior controle ou interveno por parte da conscincia, fazendo desde os

mais horrendos garranchos, at pginas inteiras de redao, por vezes paralelamente a outras

atividades empreendidas pelo sujeito. Como demonstrou Janet com seus estudos de caso, o

contedo dessas produes automticas tende a se originar de sugestes previamente

interiorizadas, ideias fixas, e outros aspectos da vida mental subconsciente de um indivduo 51.

51
Janet (1889/2003) no descartava a possibilidade de simulao dos sintomas histricos, muito embora enxergasse
tais encenaes como casos particulares do delrio e da tendncia antissocial (criminalidade), aspectos no essenciais
da doena. A despeito disso, ele considerar episdios de simulao como acidentes muito frequentes (p. 17).
Janet era, em grande parte, herdeiro da escola de Charcot, e a sugesto no desempenhava, em seu sistema de
pensamento, a mesma importncia que para Bernheim. Para Janet, a sugestionabilidade dos histricos se devia sua

210
 Um elemento caracterstico da anlise de Janet era sua nfase nos aspectos

psicopatolgicos dessas experincias. Para ele, o estudo do automatismo seria uma questo de

ordem mdica, alm de psicolgica, porque o automatismo s se manifesta de uma maneira

bem clara e exagerada nos estados patolgicos [...] Ns acreditamos ainda que se constatar em

todos os casos completos de sonambulismo e escrita automtica uma histeria clinicalmente

indiscutvel (p. 16). O automatismo constituiria, inicialmente, uma conscincia apenas

rudimentar, capaz de evoluir, contudo, para personalidades mais complexas e conflitantes no

interior do prprio indivduo, desenvolvendo-se de modo subjacente corrente habitual de

pensamentos, e em sentido oposto ou complementar ao padro usual de funcionamento da

conscincia. A fraqueza mental que serviria de preldio para os automatismos seria a essncia

da histeria, uma doena da capacidade de sntese da personalidade (Janet, 1907/1965, p. 332).

Embora o retraimento do campo da conscincia no fosse o mesmo que desagregao (na

verdade, aquele se aproximaria muito mais da absoro e do envolvimento imaginativo), ele seria

a condio para que certas ideias e funes que constituem o sistema da personalidade viessem

a se emancipar e se dissociar. Janet reconhecia que algumas pessoas so particularmente mais

predispostas a um rebaixamento do nvel mental e ocorrncia de falhas na capacidade

integrativa da personalidade, e sugeriu uma srie de fatores para isso, desde uma vulnerabilidade

constitucional, passando por doenas fsicas e exausto, at emoes traumticas mais ou menos

intensas (van der Hart & Dorahy, 2009).

Apesar de a histeria ter sido seu principal objeto de estudo, Janet no restringia a

dissociao a certas categorias diagnsticas, mas a entendia como um fenmeno presente em um

amplo espectro de transtornos mentais, com importantes implicaes para a noo que fazemos

de personalidade e identidade, como bem evidencia esta citao de uma de suas ltimas obras:

Estas divises da personalidade nos oferecem um bom exemplo das dissociaes

que podem se formar na mente quando snteses laboriosamente construdas so
destrudas. A unidade pessoal, identidade e iniciativa no so caractersticas primitivas

prpria fragilidade mental, e a sugesto hipntica seria apenas uma forma de triunfar mais rapidamente sobre a
resistncia j debilitada desses sujeitos.

211
 da vida psicolgica. Elas so resultados incompletos adquiridos com dificuldade aps
um longo trabalho, e permanecem muito frgeis. Todas as construes erigidas pelo
trabalho do pensamento so do mesmo gnero: ideias cientficas, crenas, memrias,
linguagens que podem se dissociar da mesma maneira, e o fim das doenas da mente
a dissociao de tendncias tal como se observa nas insanidades mais profundas (Janet,
1946, p. 146 citado por van der Hart & Dorahy, 2009, p. 8).

Outros autores, contemporneos de Janet, tambm traro importantes contribuies

ao estudo da dissociao, entre os quais podemos citar, notadamente, Alfred Binet (1857-1911)

e Morton Prince (1854-1929). Binet geralmente lembrado nos manuais e livros de histria da

psicologia como o criador do primeiro teste formal de inteligncia, alm de ser reconhecido por

suas contribuies ao estabelecimento cientfico da psicologia experimental. Mas Binet tambm

foi um pioneiro pouco lembrado das pesquisas sobre dissociao, tendo antecedido o trabalho de

Ernst Hilgard (Ross, 1989), outro estudioso a respeito do qual falaremos mais adiante. A obra de

Binet, Les altrations de la personnalit (1892) constitui uma excelente reviso da literatura

mais antiga a respeito desses temas, e inclui descries de seus prprios experimentos. Naquele

perodo, muitos autores no faziam uso do termo hipnose, mas, ainda influenciados pelo trabalho

de Puysgur, referiam-se s alteraes de conscincia experimentadas sob hipnose como

sonambulismo artificial. Binet distinguia entre o que considerava ser o sonambulismo

espontneo e o sonambulismo provocado ou experimental. Para ele, o aspecto fundamental

do sonambulismo no era a sugesto, mas o ddoublement de la conscience, ou desdobramento

da conscincia. Dar-se-ia no sonmbulo a emergncia de um modo de existncia novo (p. 71),

onde o indivduo se tornaria presa de ideias dominantes, no sendo capaz de se apartar delas.

Simultaneamente a isso, outra parte do sujeito continuaria a executar aes das quais ele / ela j

no teria conhecimento, embora parecessem veicular um tipo de inteligncia secundria ou

subjacente, o que demonstrava, para Binet, o fato de a atividade mental inconsciente produzir

toda uma srie de atos bastante complexos, inclusive em pessoas no dotadas de alguma

predisposio mrbida ou patolgica. A exemplificao mais perfeita dessas ideias residiria,

segundo Binet, nos experimentos de escrita automtica de Edmund Gurney (1847-1888), um dos

eminentes membros da Sociedade de Pesquisas Psquicas (mencionada em pginas anteriores).

212
Gurney havia trabalhado com sujeitos normais, que no portavam o diagnstico de histeria, e

teria sido bem sucedido em seu intento de obter desses participantes amostras considerveis de

automatismo psicolgico. Conforme Binet, Gurney teria sido o primeiro na Inglaterra a

descobrir, de forma independente, o fenmeno do desdobramento, e sem o uso de qualquer

sugesto ps-hipntica, havia demonstrado uma coleo de fenmenos psicolgicos que

permanecem isolados de sua conscincia normal, e que, entretanto, so dotados de conscincia;

eles formam uma pequena conscincia ao lado da grande (p. 79). Infelizmente, parte desses

experimentos veio a ser questionada, mais tarde, pelo fato de Gurney haver confiado sua

realizao a um assistente que era tambm produtor de teatro e performer, e sobre o qual

incidiram suspeitas de ter recorrido a truques e iluses de palco para produzi-los (Hall, 1980).

Temos visto que os autores dessa poca se utilizavam das expresses e termos mais

diversos para se referirem a processos psicolgicos e psicomotores muito parecidos ou mesmo

idnticos: desdobramento da conscincia, diviso da personalidade, desagregao etc.

Van der Hart & Dorahy (2009) listaram 28 palavras diferentes para o conceito de dissociao

nas publicaes dos sculos XVIII e XIX. Conquanto Janet considerado o pai dos estudos

sobre esse tema tenha utilizado o termo em francs dsagrgation, ele fez uso da palavra

dissociation em suas conferncias nos Estados Unidos, The Major Symptons of Hysteria, 1907.

A despeito de Braude (2009) haver salientado o carter mais psicopatolgico da noo de Janet,

no se pode negar que seu trabalho tenha sido de enorme relevncia para o campo dos fenmenos

dissociativos. Janet (1889/2003) era um terico de excelente qualidade para deixar de reconhecer

que uma delimitao ltima entre o normal e o patolgico seria uma questo sem soluo

evidente, visto haver toda sorte de gradaes e correlaes entre ambos os processos. Em

decorrncia do mal-entendido que cercava as terminologias existentes, e em funo da prpria

diversidade dessas terminologias, o conceito de dissociao veio a se desprender da figura de

Janet, tornando-se bastante familiar nos crculos mdicos, tanto na Europa quanto nos Estados

Unidos onde havia sido introduzido com a ajuda de William James (1842-1910), Cf. Alvarado

213
& Krippner (2010) caindo, assim, no anonimato. Em pouco tempo, a dissociao j no tinha

um dono e podia aparecer em diferentes publicaes, com sentidos, no entanto, muito similares

(Hilgard, 1986).

Quando o psiquiatra Morton Prince publicou seu clssico e detalhado estudo sobre

o caso de Miss Beauchamp, o ttulo empregava o termo dissociao, The dissociation of a

personality (1906). A obra tratava de uma paciente histrica de Prince que apresentava diferentes

personalidades. O interesse de Prince parecia residir mais nos processos inconscientes, e na

maneira como se estrutura e se desenvolve a personalidade, do que no prprio fenmeno da

dissociao. Tambm lhe importava pouco saber exatamente quais fatores etiolgicos

explicariam a irrupo do quadro patolgico, e ele inclusive acreditava que, em alguns casos, as

origens seriam simplesmente desconhecidas Prince (1939) abordou a psicognese do caso de

Miss Beauchamp em uma publicao posterior ao livro. Para ele, ao contrrio do que pensavam

Janet e Charcot, a personalidade original no inerentemente frgil ou patolgica, mas saudvel;

so as personalidades desenvolvidas posteriormente que se constituiriam como produtos

mrbidos. Disso resultava que, do ponto de vista teraputico, as personalidades secundrias ou

fragmentos no deviam ser integradas, mas dissolvidas por meio de sugestes hipnticas em

favor da parte mais saudvel, a ser recuperada e reconstituda (Para uma crtica desse

procedimento, ver Ross, 1989). Outra contribuio original de Prince era sua defesa da existncia

de um co-consciente, em contraste com a noo de subconsciente, uma vez que desejava

enfatizar a ocorrncia de processos paralelos, simultneos; embora o indivduo pudesse estar

inconsciente de certos contedos, estes permaneceriam ativos, influenciando de alguma maneira

(e por vezes de forma perturbadora) a personalidade dominante. Esta noo veio a desempenhar,

depois, um papel importante nas teorias contemporneas sobre polisintomatologia em casos de

TDI (ver captulo anterior).

214
2.5.2. A dissociao na psicanlise freudiana

No final do sculo XIX, os tratamentos disponveis para a histeria (isto , para os

quadros dissociativos e somatoformes em geral) eram limitados a procedimentos simples de

alvio dos sintomas, com a hidroterapia, as massagens e o esquema teraputico formulado por

Silas Weir Mitchell (1828-1914), a cura pelo repouso. Mitchell era tambm escritor, e seus

contos sobre o carter manipulador e poliqueixoso das mulheres histricas e neurastnicas pode

ter ajudado a fixar a imagem negativa que posteriormente se fez dessas pacientes como

narcisistas e exibicionistas (Appignanesi, 2011). Alm de regimes e de repouso, alguns mdicos

tambm se utilizavam de hipnose (como Prince), muito embora no houvesse uma sistematizao

definida sobre como aplic-la. O neurologista Sigmund Freud (1856-1939) seguia as

recomendaes existentes e se valia da cura pelo repouso e da hipnose, mas empregava esta

ltima de modo ligeiramente distinto: ao invs de apenas fornecer ao paciente comandos

relacionados melhora do quadro e atenuao dos sintomas, Freud deixava a pessoa livre para

falar sobre si mesma e sobre seus conflitos, sem qualquer tentativa de interferir ou encurtar seu

relato. Conquanto a hipnose lhe parecesse facilitar aquele processo, Freud veio gradativamente

a abandonar seu mtodo particular de hipnotismo em favor das associaes livres, na tentativa

de estabelecer um tratamento que atingisse as causas dos sintomas e tambm, como dizem

alguns, em decorrncia de sua inaptido com as tcnicas da hipnose (Oneil, 2009). Estavam

firmadas as bases, assim, da moderna psicanlise. Mas a clssica obra Estudos sobre a histeria,

escrita em conjunto por Breuer e Freud (1895/1996) foi de relevncia no somente para o

estabelecimento posterior daquela disciplina nascente, como por suas contribuies ao estudo

dos fenmenos dissociativos e conversivos.

Em sua comunicao preliminar sobre o mtodo catrtico, Breuer e Freud comeam

por estender o mecanismo de formao da histeria traumtica a outras formas de histeria, e

remontam infncia para encontrar o fato (ou a srie de acontecimentos) que estabelece os

sintomas. Reconhecem, ainda, que a conexo causal entre o evento traumtico e os sintomas

215
pode ser simblica, e que o tratamento exige, nesses casos, uma investigao mais aprofundada

de tais contedos. A melhora se efetuaria quando fosse possvel trazer tona no s a lembrana

do evento traumtico, como o afeto que a acompanha e que fora recalcado da conscincia. Da a

famosa frase: Os histricos sofrem principalmente de reminiscncias (Breuer & Freud,

1895/1996, p. 43). Como explicar, todavia, que o afeto tenha permanecido inacessvel

conscincia, s vezes por longo tempo? Os autores esclarecem que o sintoma histrico inicia sua

formao no momento em que, diante de uma situao traumtica, o indivduo se v

impossibilitado de reagir ao evento, e de descarregar a tenso resultante pelas vias motora e

verbal. Aqui, Breuer e freud se separam em suas hipteses sobre qual o fator determinante na

ausncia de reao satisfatria: o primeiro a enxerga na resistncia e defesa do paciente em

aceitar as implicaes morais e sexuais do ocorrido; o segundo v nos estados hipnides, em

estados peculiares de esprito, de exaltao ou passividade, no susto e naquelas condies

prximas do devaneio e do sonho, nas quais o indivduo talvez se encontre durante a ocorrncia

de um forte afeto, a origem de sua incapacidade de reagir por meio da atividade associativa do

pensamento e da descarga motora (gritar, chorar, espernear etc.). Mas apesar de suas

divergncias nesse mbito, ambos concordaro que e, em certos casos, as duas explicaes so

possveis e complementares, ou se aplicam melhor a alguns casos do que a outros. Em qualquer

das situaes, dar-se-ia um estrangulamento do afeto, cujo excedente de excitao

intracerebral, no devidamente descarregado e j desvinculado (total ou parcialmente) da

lembrana original, seria ento convertido em sintomas somticos. Breuer e Freud tambm

no desconsideraro o papel de fatores predisponentes, e mencionaro, a esse respeito, uma

hipottica excitabilidade anormal do sistema nervoso, provavelmente tpica dos pacientes

histricos, e responsvel, em parte, pela reao indevida ou exacerbada a determinados eventos 52.

52
O conceito de converso histrica s vezes referido de modo muito simplista na linguagem corrente de
psiclogos e psiquiatras. A impresso que se tem, em dados momentos, que a transio do psquico ao somtico
se d de forma quase mgica e direta. No era esta, porm, a concepo de Breuer e Freud. No s os aspectos
simblicos devem ser considerados, como certos caminhos ou trilhas abertos por doenas fsicas e
vulnerabilidades prvias. Em muitos casos, a neurose apenas aumenta ou estende os efeitos de uma doena que, sob

216
 Porm, em contraste com a viso de Janet e Charcot, eles tendiam a considerar que

tais pacientes nem sempre sofrem de alguma degenerescncia hereditria, mas, ao contrrio, so

pessoas muitas vezes produtivas e ativas cujo esgotamento fsico e mental mais o resultado de

um excesso, complicado pelo quadro patolgico, do que exatamente uma caracterstica

constitucional. Entre os histricos podem-se encontrar pessoas da mais lcida inteligncia, da

maior fora de vontade, do melhor carter e da mais elevada capacidade crtica (Breuer & Freud,

1895/1996, p. 251). importante enfatizar que os casos avaliados por Breuer e Freud em seu

livro no tinham comparao direta com os casos estudados por Janet, no obstante suas muitas

similaridades diagnsticas. As pacientes deste eram, em sua maioria, mulheres hospitalizadas e

expostas a condies muito mais debilitantes, de intenso contgio psquico. No de admirar

que sugerissem algum tipo de fraqueza orgnica ou hereditria. Ainda assim, os autores de

Estudos sobre a histeria concordavam com o fato de a dissociao desempenhar igualmente um

papel importante nos casos que haviam considerado, havendo certa confirmao, de qualquer

forma, para os achados de Janet, Binet e tantos outros:

Quanto mais nos ocupamos desses fenmenos, mais nos convencemos de que a
diviso da conscincia, que to marcante nos casos clssicos conhecidos sob a forma
de double conscience, acha-se presente em grau rudimentar em toda histeria, e que
a tendncia a tal dissociao, e com ela o surgimento dos estados anormais da
conscincia (que reuniremos sob a designao de hipnides), constitui o fenmeno
bsico dessa neurose (Breuer & Freud, 1895/1996, p. 47)

Freud e Breuer reconheciam que, embora o mtodo catrtico fosse eficaz no

tratamento da histeria, tratava-se de terapia sintomtica e que no eliminava a possibilidade de

um retorno dos sintomas sob novas roupagens. Mas havia uma limitao mais importante, do

ponto de vista terico, que era a concepo quase literal do trauma, sua nfase reduzida em

aspectos mais subjetivos, da ordem da fantasia e do desejo, presentes em tais acidentes. J por

volta de 1897, o trauma, enquanto acontecimento concreto e objetivo, comea a perder fora nos

outros aspectos, j se instalou no organismo ou fragilizou certos rgos ou sistemas. Em outras palavras, a converso
no se impe do nada, mas se aproveita de brechas onde a barreira neurofisiolgica existente entre os rgos de
representao e os plexos nervosos dos complexos de rgos que so de importncia vital foi de algum modo
diminuda.

217
escritos de Freud, mas somente com a introduo do conceito de complexo de dipo, e com o

reconhecimento da sexualidade infantil que Freud se sentir mais seguro para abandonar de vez

sua teoria da seduo por outra da fantasia. Gradativamente, ele passa a atribuir o motivo da

enfermidade no mais ao acontecimento, mas significao e representao que o sujeito fazia

do mesmo e do fracasso da defesa [...] A noo de conflito comea a relativizar a potncia do

acontecimento traumtico (Uchitel, 2011, p. 51-52). Todavia, Freud nunca abandonou por

completo a esperana de encontrar um acontecimento real e datado (Uchitel, 2011, p. 53) que

conduzisse origem ltima dos sintomas neurticos, como j se observava, alis, no conceito de

cena primria. Posteriormente, quando confrontado com a persistncia repetitiva do passado nas

chamadas neuroses de guerra, Freud (1920/1996) se viu diante da urgncia de abrir um

parntese em suas teorias para que elas pudessem considerar a compulso repetio, e a

existncia de sintomas que no advinham de um conflito entre o desejo e a defesa, mas, ao

contrrio, da necessidade de reduzir o desejo a nada, enfim, da pulso de morte.

Fenmenos dissociativos e outros fenmenos similares foram muitas vezes

abordados por Freud em publicaes posteriores ao Estudos, e nos estenderamos

demasiadamente nesse ponto caso vissemos a revisar cada uma de suas consideraes sobre o

tema. Parece-nos suficiente mencionar, en passant, as interessantes associaes que Freud

(1921/1996) veio a estabelecer entre a hipnose e o apaixonamento, suas hipteses sobre o

processo de identificao como elemento explicativo do contgio psquico e da folie deux (um

tipo de transtorno dissociativo em que uma pessoa emula caractersticas da doena de outra

pessoa), seus breves comentrios sobre o mecanismo da mltipla personalidade em o Ego e o Id

(1923) e o reconhecimento de um componente dissociativo na neurose obsessiva (Freud,

1909/1996), que condizente com evidncias empricas mais recentes (Rufer et al., 2006). A

respeito do homem dos ratos (Ernst Lanzer), Freud admitir sua impresso de que:

...ele tinha como que se desintegrado em trs personalidades: em uma personalidade

inconsciente e em duas pr-conscientes, entre as quais pudesse oscilar sua conscincia.
O seu inconsciente abrangia aqueles seus impulsos que tinham sido suprimidos a uma
idade precoce e que se podia descrever como impulsos apaixonados e impulsos maus.

218
 Em seu estado normal, ele era amvel, animado e sensvel um tipo de pessoa
esclarecida e inteligente , ao passo que sua terceira organizao psicolgica se curvava
ante a superstio e o asceticismo. Ele, portanto, era capaz de ter dois credos diferentes
e duas diferentes cosmovises a respeito da vida. Essa segunda personalidade pr-
consciente abrangia mormente as formaes reativas contra seus desejos reprimidos, e
fcil prever que ela teria consumido com a personalidade normal, se a doena tivesse
persistido por muito mais tempo. Tenho, no momento, uma oportunidade de estudar
uma senhora que padece seriamente de atos obsessivos. Ela, de modo semelhante, se
viu desintegrada em uma personalidade tolerante e alegre e em uma personalidade
excessivamente melanclica e asceta. Estabeleceu a primeira delas como seu ego
oficial, ao passo que, na realidade, era dominada pela segunda. Essas duas organizaes
psquicas tm acesso sua conscincia; contudo, por trs de sua personalidade asceta
pode-se discernir a parte inconsciente de seu ser consideravelmente desconhecida
para ela e composta de antigos impulsos plenos de desejo h muito tempo reprimidos.

2.6. Fatores histricos envolvidos no apogeu, queda e ressurgimento do

conceito de dissociao

Apesar dos diversos esforos de autores pioneiros da psicologia em pesquisarem e

conceituarem a dissociao no final do sculo XIX, as investigaes em torno do tema sofreram

srio declnio entre 1920 e 1970 (Hilgard, 1986). Por muitos anos, as manifestaes patolgicas

da dissociao deixaram, inclusive, de serem diagnosticadas. A personalidade mltipla e outras

afeces dissociativas haviam quase desaparecido das publicaes psiquitricas e psicolgicas,

e sua prevalncia se reduziu a alguns poucos casos isolados, como o famoso relato sobre Eve

White pseudnimo para Chris Costner Sizemore (Thigpen & Cleckley, 1954). O carter

infrequente do transtorno apresentado pela paciente atestado pelos autores logo no incio do

artigo, ao enfileirarem (ironicamente) a mltipla personalidade ao lado da crena no unicrnio

e no centauro (p. 135). O caso de Eve teve grande repercusso na psicologia e colaborou,

posteriormente, para uma retomada do interesse nas pesquisas sobre dissociao.

Eve era uma moa de 25 anos que sofria de severas dores de cabea, seguidas de

perda de conscincia (blackouts). Mas o que parecia ser um caso de somatizaes induzidas

por estressores familiares e matrimoniais logo se mostrou um enigma quando o psiquiatra

recebeu em seu consultrio uma carta, estranhamente redigida e em nome da paciente, e que

mais tarde revelaria a existncia de uma segunda personalidade. Observou-se, assim, que as

ausncias experimentadas por Eve se deviam a ocasies em que uma personalidade distinta

tomava o controle do corpo. Outros sintomas haviam se somado queles, como alucinaes

219
auditivas e alteraes comportamentais expressas em variaes nos gestos, postura, expresso,

tom de voz e na maneira de se referir a si mesma, recorrendo a novos nomes. As tais

personalidades secundrias emergiam espontaneamente, mas podiam depois ser trazidas tona

por hipnose, ou simplesmente chamando-as pelos seus respectivos nomes. Uma delas era Eve

Black, uma moa egocntrica, sedutora e aventureira, em franco contraste com a personalidade

original, Eve White, recatada e caseira. A par de suas observaes clnicas sobre o caso, os

autores recorreram, ainda, a informaes fornecidas pelos familiares e aplicao de testes

projetivos, como o teste das manchas de Rorschach. Os testes revelaram diferenas marcantes

entre as personalidades, como o fato de Eve White apresentar sinais evidentes de neurose

histrica, enquanto Eve Black portava traos obsessivos. A primeira usava principalmente da

represso como mecanismo de defesa, enquanto a segunda era claramente mais regredida,

remetendo a paciente a um perodo anterior ao seu casamento. Ao longo do tratamento, uma

terceira personalidade de nome Jane emergiu, sinalizando uma parte mais madura da paciente.

Achados adicionais obtidos por eletroencefalografia tambm apontaram para diferenas

significativas nas ondas cerebrais entre as trs manifestaes de Sizemore. Thigpen e Cleckley

concluram sua avaliao do caso com algumas reflexes sobre as implicaes desses fenmenos

para a formao da personalidade, e de modo muito diferente do que alguns estudiosos mais

fervorosos do TDI fazem atualmente, eles se questionaram se era mesmo possvel se tratar de

diferentes pessoas dentro de um mesmo organismo. Mas apesar de todas as investigaes que

sumariamos anteriormente, realizadas pouco mais de meio sculo antes do artigo de Thigpen e

Cleckley, sua descrio do caso de Chris Sizemore equivalia, praticamente, reao de algum

que acabara de descobrir um fenmeno novo e instigante. Dos vrios estudiosos da mltipla

personalidade, apenas Prince fra citado no artigo.

Coube aos historiadores do campo e aos psiclogos que posteriormente reavivaram

o interesse pelo tema (a partir da dcada de 1980) o levantamento de hipteses as mais variadas

para explicarem o estranho hiato que havia se formado no estudo da dissociao durante todas

220
aquelas dcadas. Dois autores (Martinez-Taboas, 2001, Wright, 1997) listaram os principais

fatores sugeridos para dar conta do repentino e prolongado desinteresse pela dissociao nas

primeiras dcadas do sculo XX, as quais resumimos a seguir:

-1) A asceno e disseminao da psicanlise e do behaviorismo. Muito embora a

dissociao e a dupla conscincia fossem mencionadas por Breuer e Freud em seu estudo

seminal sobre a histeria, a crtica de ambos ao modelo de Janet e a transio de uma teoria

traumtica para uma teoria da fantasia podem ter sido elementos que contriburam para um

enfraquecimento das noes oitocentistas acerca da dissociao, sobretudo, se considerarmos a

enorme respeitabilidade que a psicanlise veio a adquirir ento. Hilgard (1986) tambm

mencionar a expanso do behaviorismo nos Estados Unidos como outro possvel determinante

no desinteresse terico e emprico pela dissociao, j que o comportamentalismo, especialmente

em suas formas mais mecanicistas, no abria espao suficiente para conceitos mais subjetivos

(como os conceitos de inconsciente ou personalidade). Era mais frequente, assim, que os

pesquisadores da poca recorressem a conceitos neo-pavlovianos do que a autores como Janet e

Prince.

- 2) O conceito de esquizofrenia de Bleuler: Ns j havamos mencionado no captulo

um o fato de o transtorno dissociativo de identidade ter sido muitas vezes diagnosticado como

esquizofrenia. A definio de Bleuler (1911/1961) da esquizofrenia como sendo uma forma de

Split personality, isto , uma fragmentao da personalidade em diferentes complexos

psquicos, parece ter contribudo para tal confuso, na medida em que ela se aproxima muito de

vrias outras definies da dissociao. Rosenbaum (1980) foi capaz de demonstrar, inclusive,

um declnio dramtico e pervasivo nas publicaes sobre transtornos dissociativos

coincidentemente ao crescente uso do termo esquizofrenia na literatura psiquitrica.

- 3) O declnio da hipnoterapia: Esse fator estava, de certo modo, relacionado

prpria asceno da psicanlise e ao abandono da hipnose como recurso teraputico por Freud.

Alm disso, no entanto, a percepo de que muitos fenmenos histricos, e mesmo

221
hipnoticamente induzidos, deviam-se a simulao ou exibicionismo levou muitos clnicos a

suporem que a dissociao era simplesmente um produto factcio da histeria. Assim, tanto a

esquizofrenia quanto a histeria passaram a englobar a categoria da dissociao em seu bojo,

sendo o mecanismo dissociativo em si relegado a um segundo plano. Uma vez que, naquela

poca, boa parte do material empregado na pesquisa da dissociao e da hipnose advinha do

estudo de experincias religiosas e alegadamente paranormais, possvel tambm que o esforo

da psicologia dominante em se afastar de seus resduos mais metafsicos e finalmente se

estabelecer como disciplina cientfica tenha sido tambm um fator relevante na diminuio do

interesse pela dissociao e por temas correlatos. Como afirmou Colin Ross (1996, p. 6):

Em algumas poucas dcadas no era mais possvel ter um srio interesse clnico,
terico ou fenomenolgico no paranormal, dissociao, hipnose ou abuso sexual na
infncia, a despeito do fato desses quatro assuntos terem ocupado o palco central em
um passado recente. Esses tpicos inter-relacionados foram banidos para alm das
margens da psicologia e da psiquiatria.

Todavia, de modo igualmente surpreendente e insuspeitado, o nmero de

publicaes anuais e de diagnsticos de mltipla personalidade veio a aumentar

exponencialmente de 1979 a 1993. Dcadas atrs, no entanto, alguns acreditavam que uma das

poucas pessoas no mundo com mltipla personalidade era Chris Sizemore. O que havia feito

com que a dissociao passasse de uma queda abissal a um novo apogeu? Alguns dos fatores

histricos envolvidos no crescente interesse pelos fenmenos dissociativos foram revisados por

Ross (1996) e Wright (1997) e incluem:

1) As consequncias psicolgicas da guerra no Vietn e a correspondente ateno

mdica dedicada ao transtorno de estresse ps-traumtico e a processos relacionados, como a

dissociao peritraumtica;

2) A manuteno do interesse popular na dissociao por meio de filmes e livros

retratando casos famosos, como os de Eve / Sizemore (As trs faces de Eva) e Sybil, outra

mltipla bastante famosa (Schreiber, 1973);

222
 3) A organizao dos profissionais especializados no esforo de criar revistas e

associaes voltados ao estudo sistemtico e institucionalizado da dissociao;

4) A redescoberta do trabalho de Janet e a proposta de uma teoria neo-dissociativa

da hipnose por Hilgard (1986).

Hilgard estava interessado em saber como possvel que determinados processos

psicomotores complexos ocorram simultaneamente e de modo que o indivduo permanea

inconsciente de uma dessas atividades. O que ele descobriu foi que, embora o sujeito parea no

ter acesso a certos estmulos, uma parte subconsciente sua, referida por Hilgard como o

observador oculto (hidden observer) continuaria capaz de registrar as informaes e sensaes

no acessadas pela conscincia, e de relat-las por meio de escrita automtica. Quando, por

exemplo, Hilgard hipnotizava a algum e sugestionava o sujeito para no sentir dor ao introduzir

o brao em um recipiente com gua extremamente gelada (analgesia), o participante podia nada

relatar, mas o observador oculto continuaria a informar, por meio de escrita, a dor cujo acesso

era bloqueado conscincia pela ao da hipnose. Hilgard no pensava, porm, que essas

divises artificialmente produzidas fossem necessariamente indicativas de disrupes da

identidade (como tendiam a supor os estudiosos do fim do sculo XIX), mas simplesmente de

divises de estruturas cognitivas. Hilgard sugeriu a existncia de sistemas cognitivos

subordinados, cada qual com certo grau de unidade, persistncia e autonomia funcional, todos

coordenados por uma instncia denominada de ego executivo. Esse discurso cognitivista estava

mais de acordo com a psicologia cognitiva em asceno no perodo em que Hilgard desenvolvia

seu trabalho, o que permitiu que o conceito de dissociao pudesse novamente adentrar as

discusses dos psiclogos. Apesar dos resultados dos experimentos sobre o observador oculto

terem sido posteriormente contestados por autores de linhagem mais scio-cognitiva, como

Spanos & Hewitt (1980) Cf. tambm Spanos (1986) as contribuies de Hilgard

permaneceram historicamente reconhecidas como relevantes para o rejuvenescimento do campo

de estudos da dissociao.

223
 A partir da dcada de 1980, no s se d novo apogeu das investigaes sobre

fenmenos dissociativos, como tambm uma mudana significativa de objetivos e metodologia.

As pesquisas passam a adotar um vis claramente mais psicomtrico e diagnstico, em contraste

com os interesses mais tericos e filosficos que preocupavam os autores pioneiros do campo.

Em conformidade com a tendncia da psicologia reinante em se utilizar de instrumentos

quantitativos padronizados, os pesquisadores da dissociao desenvolveram escalas e inventrios

para fins de rastreio e diagnstico dos transtornos dissociativos, como a j citada Escala de

Experincias Dissociativas (Bernstein & Putnam, 1986), o Modelo de Entrevista para

Transtornos Dissociativos (Ross, 1989) e a Entrevista Clnica Estruturada para os Distrbios

Dissociativos do DSM (Steinberg, 1993). As mudanas nas categorias diagnsticas dos manuais

psiquitricos (DSM e CID) levaram ao surgimento de novas formas de classificao da

dissociao em suas modalidades patolgicas. O reconhecimento de uma insuficincia do

guarda-chuva mais amplo da histeria ocasionou sua fragmentao em patologias diversas, que

representavam o esforo dos clnicos em buscarem diagnsticos mais precisos e confiveis. Uma

vez desprendida da histeria e da esquizofrenia, a dissociao adquire lugar prprio entre as

demais patologias. Essas vrias transformaes em relao ao diagnstico dos transtornos

dissociativos foi bem investigada e sumariada por Khilstrom (1994). No resta dvida de que a

histeria, tal como definida pelos tericos oitocentistas, no constitua uma boa classificao

diagnstica: quanto mais abrangente uma classificao, menos til ela . Resta inconcluso,

porm, se a a tarefa de separar a dissociao das demais patologias foi bem sucedida ou no, o

que diz respeito, em ltima instncia, prpria natureza da dissociao e maneira como

devemos realmente defini-la.

2.7. O que sabemos hoje sobre a dissociao?

O subttulo que empregamos para este tpico talvez soe um tanto pretensioso ao

leitor. Certamente, no mnimo temerosa a tarefa de reunir em um nico tpico tudo aquilo que

224
se sabe contemporaneamente a respeito da dissociao. Porm, no se deve interpretar

exatamente assim nossos objetivos para as linhas que se seguem. O que desejamos, na verdade,

estabelecer um panorama, um guia til que auxilie o leitor em suas investidas pela densa e

multivariada literatura acerca dos fenmenos dissociativos. Quando de sua retomada pelos

psiclogos e psiquiatras da dcada de 80 do sculo passado, o campo de estudos da dissociao

era ainda vastamente inexplorado, e havia poucas teorias disponveis. Hoje, porm, esse estado

de coisas se modificou, e a pesquisa sobre o tema encontra suas ramificaes em diferentes

modelos tericos, cada qual com seus defensores e crticos. Ao leitor pouco familiarizado com

os debates que permeiam o front, a aceitao prematura de determinados argumentos e

pressupostos enviesados, defendidos por uma das partes do debate, um risco que se corre com

certa frequncia. Nosso propsito com este tpico, portanto, o de apresentar algumas das linhas

de pesquisa mais fundamentais dentro dessa rea de estudos, alm de aparelhar o leitor para uma

avaliao mais independente dos estudos revisados.

Neste ponto, todavia, algum mais criterioso talvez exija maiores esclarecimentos

quanto ao nosso modo de proceder, questionando-nos, por exemplo, sobre quais tipos de linhas

estamos nos referindo: causal, metodolgica, fenomenolgica e assim por diante. Devemos

responder a isso explicando que nosso foco sero as pesquisas que tratam das possveis causas e

fatores predisponentes, precipitantes e mantenedores das manifestaes dissociativas. Aspectos

metodolgicos sero eventualmente discutidos, quando isso se fizer necessrio para a

compreenso das investigaes consideradas, suas fraquezas e vantagens. Tambm no demais

salientar que nossa nfase residir naqueles modelos mais debatidos e estudados, o que

fatalmente nos levar a excluir teorias ou hipteses sob outros aspectos interessantes, mas que

no se encaixam em nosso critrio de seleo Cf., por exemplo, a teoria perceptual da

dissociao (Beere, 2009). Tais escolhas so compreensveis por razes de brevidade e dado o

carter mais introdutrio e geral de nossa reviso. Essas limitaes sero futuramente perdoadas

se os pesquisadores que nos acompanharem por essa jornada investigativa forem capazes de

225
entender que cumprimos uma funo louvvel, mas penosa, esta de devassar um terreno ainda

bastante desconhecido aos leitores brasileiros. Tendo estabelecido tais parmetros e condies

de anlise, vemo-nos agora aptos a prosseguir com a discusso de alguns dos principais modelos

criados para solucionar o enigma da dissociao.

2.7.1. Dissociao, trauma e fantasia

Vimos anteriormente como alguns dos autores pioneiros da psicologia e da

psiquiatria, a exemplo de Charcot, Janet e o prprio Freud (no incio), concebiam que a histeria

resultava de experincias traumticas, s vezes ocorridas em tenra infncia. Vimos, ainda, que

Breuer e Freud relacionavam o aparecimento dos sintomas a uma reao inadequada ao evento,

a um processo repressivo que isolava da conscincia o afeto envolvido no acontecimento, e por

vezes sua prpria lembrana. Breuer tambm entendia que, nessas ocasies, o indivduo se

achava frequentemente em um estado hipnoide, o qual dificultava ainda mais a descarga da

tenso pelas vias motoras ou pela atividade de associao do pensamento. Essa concepo veio

a ser posteriormente relativizada por Freud, ao substituir sua teoria da seduo por outra da

fantasia, segundo a qual o material reprimido no seria autntico, mas fantasioso, estando sujeito,

assim, a toda uma srie de distores e arranjos que teriam por meta defender o indivduo de

desejos proibidos ou intolerveis. Por razes histricas de difcil compreenso, e cuja discusso

inclusive ultrapassa os objetivos mais limitados do presente texto (Cf. Hacking, 2000), muitos

dos estudiosos que retomaram a pesquisa da dissociao no final do sculo XX (e.g., Putnam et

al., 1986; Ross, 1989) vieram a supor que Freud e seus sucessores estavam simplesmente

negligenciando e subestimando a presena de um traumatismo real, e que as origens ltimas da

dissociao patolgica residiriam em experincias de abuso sexual efetivamente reprimidas.

Uma pequena parte das evidncias em favor dessa hiptese foi discutida no captulo um a

propsito do transtorno dissociativo de identidade, e vimos como seus defensores em geral supe

que a diviso da identidade em personalidades distintas se originaria de uma defesa contra a

226
lembrana do abuso. Essa ideia ficou conhecida na literatura mais recente como o modelo do

trauma (trauma model). Durante muito tempo, os rivais imediatos desse conjunto de hipteses

foram as acusaes de iatrogenia e o modelo scio-cognitivo, sobre o qual j havamos tambm

dissertado no captulo um. Hodiernamente, no entanto, o principal antagonista se constitui em

um modelo complementar ao scio-cognitivo, sustentado, predominantemente, no corpo de

pesquisas sobre diferenas individuais e caractersticas cognitivas de indivduos com elevadas

pontuaes em medidas de dissociao, doravante denominado de modelo da fantasia (fantasy

model).

Os proponentes do modelo do trauma entendem que os transtornos dissociativos so

doenas reais e identificveis, e que no se limitariam apenas cultura norte-americana (Ross et

al., 2008). O modelo do trauma defende que a dissociao um aspecto filogeneticamente

importante da resposta psicobiolgica ameao e ao perigo, o qual permitiria a automatizao

do comportamento, analgesia, despersonalizao e isolamento funcional de experincias

catastrficas (amnsia). Todavia, em excesso, tal mecanismo acabaria por gerar desvantagens

posteriores, pelo prprio prejuzo causado s funes cognitivas e emocionais que teve de atingir

para evitar ou diminuir o nvel de sofrimento e o impacto do trauma (Dalenberg et al., 2012;

Kluft, 1985; Spiegel, 1984). Os estudiosos do modelo do trauma esto interessados em saber

quais fatores esto implicados na manuteno disfuncional desses sintomas e quais formas de

trauma ou aspectos subjacentes ao acontecimento (e.g., ambientes familiares disfuncionais)

poderiam explicar o quadro patolgico em seus vrios detalhes (Carlson & Armstrong, 1994;

Chu & DePrince, 2006; Maldonado & Spiegel, 1994). H tambm grande interesse em investigar

os correlatos neurofisiolgicos do trauma e da dissociao (Bremner, 2009; Nijenhuis & den

Boer, 2009).

Os autores do modelo da fantasia, por outro lado, entendem que as evidncias

disponveis sobre o relacionamento entre dissociao e trauma no so confiveis ou no

sustentam uma origem traumtica necessria para tais manifestaes (Merckelbach & Muris,

227
2001; Lynn et al., 2004; Tillman, Nash & Lerner, 1994). A premissa bsica do modelo da fantasia

de que os relatos de experincias traumticas compartilhados por pacientes diagnosticados com

transtornos dissociativos resultariam, em sua maior parte, da ao combinada de variveis como

tendncia fantasia, confabulao, sugestionabilidade e distores cognitivas diversas, incluindo

o fenmeno das falsas memrias (Merckelbach, Muris & Rassin, 1999; Merckelbach et al., 2000;

Merckelbach, Muris, Rassin & Horselenberg, 2000; Merckelbach et al., 2005; Giesbrecht et al.,

2008). Os tericos do modelo da fantasia costumam enfatizar o quanto a nossa memria est

sujeita a distores diversas, salientando o fato de as lembranas no serem meros contedos

registrados e armazenados tal como foram inicialmente percebidos, mas construes cognitivas

complexas nas quais a fantasia e as expectativas sociais desempenham um papel proeminente.

Do ponto de vista desse modelo, ainda mais inconcebvel que se possa extrair do sujeito, por

meio de hipnose, uma descrio precisa ou confivel do que ocorreu. H inclusive evidncias de

que a hipnose exacerbaria o uso da fantasia, tornando mais laboriosa (e no mais fcil) a tarefa

de diferenciar o que verdadeiro e o que fictcio (Lynn, Lock, Myers & Payne, 1997). O

mecanismo das falsas memrias no se circunscreve a casos de narrativas claramente fantsticas,

mas constituiria, ao contrrio, um aspecto bastante comum da maneira como a nossa memria

funciona, de um modo geral (Neufeld, Brust & Stein, 2010). Isso particularmente relevante

para o modelo da fantasia se considerarmos que a predisposio para a dissociao parece

correlacionada com o desenvolvimento das falsas memrias (Hyman & Billings, 1998; Platt et

al., 1998). Nesse sentido, embora os defensores do modelo da fantasia no recusem a existncia

de processos ou fenmenos dissociativos, eles negam, por outro lado, que muitas categorias de

transtornos dissociativos (especialmente o TDI) se refiram a doenas reais, de origem

traumatognica53. H, no entanto, um reconhecimento de que esses pacientes sofreriam de outros

53
Como bem definiram Dalenberg et al. (2012, p. 551): essencialmente falando, para o modelo do trauma, a
experincia traumtica conduz dissociao por meio de diversas variveis biopsicossociais mediadoras e
moderadoras, enquanto para o modelo da fantasia, a dissociao conduz ao relato do trauma mediante uma srie de
variveis biopsicossociais mediadoras e moderadoras.

228
transtornos (depresso e personalidade borderline, por exemplo) ou sintomas difusos

posteriormente interpretados como advindos da ao de personalidades secundrias:

Parece plausvel que influncias iatrognicas e socioculturais frequentemente

operem na base de psicopatologias pr-existentes, e exeram seu impacto
primariamente sobre indivduos que esto em busca de uma explicao causal (esforo
aps a interpretao) para sua instabilidade, problemas de identidade, impulsividade,
e comportamentos aparentemente inexplicveis. possvel que a tendncia fantasia
[...] e a falta de habilidade para distinguir sonho de realidade [...] tambm aumentem a
vulnerabilidade ao TDI (Lynn et al., 2004, p. 171)

Em sua ampla reviso da literatura concernente s evidncias disponveis para os

dois modelos, Dalenberg et al. (2012) rebatem as crticas anteriores e defendem que a relao

entre trauma e dissociao consistente e moderada ao longo de uma srie de estudos, e

permanece constante e significativa mesmo quando medidas objetivas para avaliao da

ocorrncia do trauma so empregadas. A dissociao teria permanecido preditiva do histrico de

traumas apesar do controle estatstico da tendncia fantasia. Os autores tambm afirmam que

no haveria evidncia suficiente de uma relao entre dissociao e sugestionabilidade. Mais do

que isso: memrias reprimidas e depois recuperadas teriam se mostrado geralmente acuradas;

nesse sentido, as lembranas recuperadas do abuso seriam to confiveis quanto as memrias

contnuas, muito embora devam ser colocadas sob suspeita em contextos fortemente sugestivos

(e.g., terapeutas tendenciosos e que desejariam convencer o paciente de sua crena na existncia

de um trauma). Essas anlises foram posteriormente rebatidas por Lynn et al. (2014) ver

tambm rplica de Dalenberg et al. (2014).

O debate entre os modelos da fantasia e do trauma promete ainda muitas discusses

ao longo dos prximos anos, e no h indcios de que a controvrsia venha a se esgotar em um

curto prazo, a no ser que evidncias novas e insuspeitadas emerjam e apontem para outros

caminhos ou decidam o debate em favor de um dos lados, o que parece pouco provvel. Essa

estimativa se torna ainda mais pessimista se pensarmos que, na verdade, a discusso entre os

dois modelos no to recente quanto parece, mas remonta aos tempos de Charcot e Bernheim.

No h como no perceber que o modelo do trauma simplesmente um herdeiro da escola de

229
salptrire, enquanto o modelo da fantasia encontra suas razes mais antigas na escola de Nancy;

se o debate no foi resolvido naquela ocasio, por que o seria agora? O fato que, apesar dos

avanos nas pesquisas empricas da dissociao, as evidncias no foram capazes de solucionar

os dilemas trazidos por essas duas escolas de pensamento; ao contrrio, elas acirraram as

discusses, ao alimentarem o debate com interessantes evidncias novas, ora em favor de um

modelo, ora em favor do outro. H quem diga que, da primeira vez, Bernheim sara vitorioso do

campo de batalha (Pintar & Lynn, 2008). Mas quando o estudo da dissociao foi retomado com

fora no final do sculo XX, o modelo do trauma (Charcot) voltou a reinar, e pode-se dizer que

ainda detm a supremacia seno em relao controvrsia cientfica sobre o tema, ao menos

no que tange o poder exercido sobre os profissionais de sade mental, a comear pela

participao de muitos autores desse modelo na elaborao do DSM (e.g., Spiegel, Cardea). A

ideia de que a dissociao causada por experincias traumticas tornou-se lugar comum entre

os especialistas internacionais no tratamento dos transtornos dissociativos, e constitui uma

convico difcil de ser abalada.

De nossa parte, entendemos que a controvrsia em torno do tema mais benfica do

que prejudicial, justamente pelo fato de impedir o esgotamento do assunto em esteretipos

equivocados. A subjetividade e o comportamento humanos so complexos demais para

permitirem causalidades simplrias e unilaterais, e o debate sobre as origens da dissociao deve

se manter dinmico, de modo a fazer jus a essa complexidade. No se pode negar que exista

alguma relao entre dissociao e trauma, e mesmo os dados empricos que colhemos (Cf.

prximo captulo) sustentam parcialmente essa aproximao. Mas preciso convir com os

defensores do modelo da fantasia que a natureza dessa relao ainda largamente

incompreendida, e a concepo do que uma experincia traumtica varia muito de cultura para

cultura e de indivduo para indivduo. Esses autores prestaram um importante servio ao

mostrarem as deficincias de nossa memria e o cuidado que devemos ter com esse tipo de

relatos e com os usos e abusos que se fazem deles. Vimos no captulo um como muitos pais

230
foram injustamente acusados de abusarem sexualmente de suas filhas apenas com base na

emergncia de supostas lembranas de abuso por meio de hipnose. Trata-se de tema com srias

implicaes clnicas, jurdicas e sociais. Verdade seja dita, os proponentes do modelo do trauma

tem em seus antagonistas tericos no inimigos, mas parceiros que os auxiliaram a aclarar seus

pontos cegos e melhorar a abordagem do assunto, na busca por evidncias mais rigorosas, mais

imparciais e de aplicabilidade mais confivel. As crticas de autores do modelo da fantasia

tambm foram importantes para que os instrumentos empregados na pesquisa da dissociao

fossem aperfeioados, e para que a interpretao dos resultados advindos dessas medidas fosse

mais precisa (Wright & Loftus, 1999; Giesbrecht, Merckelbach & Geraerts, 2007). Por fim, essas

investigaes tambm nos fizeram procurar por novas causas e explicaes para os fenmenos

dissociativos, onde antes apenas a causalidade traumatognica parecia possvel Cf. prximos

tpicos. H certa tendncia hoje para que o estudo das relaes entre dissociao e trauma se

concentre mais nos aspectos psicopatolgicos e de comprometimento severo das experincias

dissociativas (Steele, van der hart & Nijenhuis, 2009) ou na relao entre trauma e dissociao

peritraumtica (Marmar et al., 1994), o que abre caminho, assim, para o campo ainda vastamente

inexplorado da dissociao no patolgica (Alvarado, 2005; Dalenberg & Paulson, 2009).

2.7.2. Dissociao, formao da identidade e teoria do apego

Seria enganoso supor que todo o campo da dissociao se resume apenas aos dois

modelos supracitados, muito embora estes funcionem como atratores de maior interesse. Os

modelos da fantasia e do trauma tambm originaram filhos prdigos que levaram adiante e

elaboraram as implicaes dessas teorias, impedindo-as de se tornarem estreis.

A considerao do trauma como fator causal da dissociao patolgica levou,

consequentemente, a uma investigao de outros aspectos da infncia e do desenvolvimento da

identidade. Logo se observou, por exemplo, que a dissociao e a tendncia fantasia esto mais

presentes em certas etapas da vida do que em outras, como na infncia e na adolescncia. As

231
pesquisas efetivamente mostraram que as amostras de adolescentes costumam pontuar mais na

escala de experincias dissociativas (Smith & Carlson, 1996; Esprito-santo et al., 2014).

Sugeriu-se, a esse respeito, que as crianas e adolescentes possuem maior fluidez dos processos

cognitivos e atencionais o que alguns definem como dissociao passiva (Fisher & Ayoub,

1994). Essa tendncia natural e espontnea ao envolvimento imaginativo e a outros fenmenos

dissociativos tende a declinar com o tempo. A dissociao patolgica poderia refletir, assim,

tanto uma ausncia do declnio normativo dessas experincias ao longo do desenvolvimento,

quanto um aumento de tendncias idiossincrticas dissociao (Carlson, Yates & Sroufe,

2009). Nesses casos, a dissociao atuaria como um processo compensatrio (defensivo) de auto-

regulao, uma resposta necessidade de sobrevivncia e de relativa adaptao ao meio frente a

condies incertas e altamente angustiantes (e.g., exposio violncia, abusos).

O emprego da dissociao como mecanismo defensivo se assemelharia ao conceito

de Winnicott (1971) de um falso self, isto , um eu superficial e rigidamente adaptado que

serve ao propsito de proteger aspectos mais regredidos e comprometidos da personalidade (e.g.,

um mltiplo que tem como uma de suas personalidades uma criana, um delinquente ou uma

mulher promscua). No falso self, a fantasia no tem um carter criativo, mas se concentra em

atividades mentais improdutivas e desintegradoras que afastam o indivduo de um contato

consigo mesmo. Essa desorganizao ou fragmentao subjacente contra a qual o indivduo

tentar interpor certa normalidade parece depender de experincias prvias e da relao mantida

na infncia com os pais ou outras figuras cuidadoras significativas. Sabe-se que as expectativas

e atitudes familiares e sociais em relao ao self em formao interferem diretamente na sua

capacidade de regular as emoes e construir uma narrativa mais ou menos coesa e integrada de

si mesmo (Carlson, Sroufe & Egeland, 2004). Dessa forma, ambientes familiares caticos e

formas de apego desorganizadas tendem a comprometer o desenvolvimento da identidade.

Por definio, a dissociao est relacionada a dficits na flexibilidade e efetividade

da modulao dos afetos, controle dos impulsos e / ou adaptao s demandas
ambientais [...] A experincia dissociativa pode incluir pensamentos e comportamentos
intrusivos, mudanas de estado mental imprevisveis e marcadas alteraes nos nveis

232
 de estimulao que so contextualmente desproporcionais. [...] A experincia
dissociativa est associada a dficits na capacidade de simbolizar e mentalizar a
vivncia afetiva. [...] Dficits similares nas capacidades simblicas tem sido observados
no comportamento de jogo de crianas maltratadas [...] e na sua habilidade para
reconhecer uma ampla gama de expresses emocionais. (Carlson, Yates & Sroufe,
2009, p. 47)

A teoria do apego desenvolvida por John Bowlby (1973/2004) sustenta que os seres

humanos so dotados de uma forte disposio inata para procurar ajuda, carinho e conforto de

um membro de seu grupo familiar ou social. Essa necessidade tanto maior quanto mais o

indivduo se v vulnervel ao sofrimento fsico e emocional. Ela tambm ativada pela

separao ou perda de uma figura importante de apego. Tal disposio, porm, no esttica ou

inflexvel, mas moldada por interaes prvias com as figuras cuidadoras, dando origem a

padres especficos de apego e a estruturas de memria e expectativa que tendem a se repetir em

relacionamentos futuros. Certas crianas apresentariam um padro de apego desorganizado,

que definido por Liotti (2009) como uma das razes da dissociao patolgica. Essas crianas

podem alterar muito rapidamente seu comportamento, ora agindo de modo a receber ateno e

proteo dos pais, ora se esquivando deles, de maneira simultnea e contraditria. Tambm

podem apresentar outras alteraes estranhas, como interrupes nos movimentos e olhar

absorto, possivelmente indicando estados semelhantes ao transe. Movimentos anteriores so

depois retomados como se nada tivesse acontecido no perodo de interrupo (Putnam, 1993).

Essas crianas podem incoerentemente abandonar conversaes com adultos e se voltarem para

seus brinquedos ou para rituais obsessivos, de modo inapropriado idade e indicativo de prejuzo

das funes atencionais. Liotti (2009) discute at que ponto esses casos podem ser explicados

por padres patolgicos de apego (simbiticos, abusivos, negligentes ou ambivalentes) ou por

problemas emocionais das prprias figuras parentais.

As contribuies da teoria do apego e da psicologia do desenvolvimento oferecem

maior inteligibilidade ao modelo do trauma e detalham as formas pelas quais uma dada

experincia na infncia afeta a formao posterior da identidade, ao perscrutar suas razes no

ambiente familiar e social da criana. Tais contribuies fazem jus, assim, complexidade

233
envolvida na interao entre dissociao e trauma, ao invs de pressuporem uma relao causal

direta e unilateral, bastante improvvel e reducionista em se tratando de fenmenos subjetivos.

A nfase j no reside tanto em uma vivncia particular, mas em seu contexto mais amplo de

insero e no interjogo com outras variveis.

2.7.3. Dissociao e esquizotipia

As antigas aproximaes entre a esquizofrenia e a dissociao permanecem rendendo

frutos literatura sobre experincias dissociativas. E no se pode negar que existam relaes. De

fato, pacientes esquizofrnicos costumam relatar sintomas proeminentes de dissociao

(Merckelbach, Campo, Hardy & Giesbrecht, 2005). Curiosamente, pacientes portadores de

transtorno dissociativo de identidade tendem a reportar maior quantidade de sintomas de

primeira ordem Schneiderianos do que os esquizofrnicos (Ross et al., 1990). Mas tais achados

no se limitam s amostras clnicas, muito pelo contrrio; a dissociao tambm se mostrou

consistentemente associada esquizotipia, uma tendncia para relatar sintomas psicticos sem,

no entanto, preencher os requisitos para um diagnstico de esquizofrenia (Giesbrecht et al.,

2007b; Giesbrecht & Merckelbach, 2008; Merckelbach, Rassin & Muris, 2000; Pope & Kwapil,

2000). O conceito de esquizotipia se baseia na noo de que os sintomas psicticos se

estenderiam ao longo de um continuum, que abarca desde certas formas mais brandas e no

necessariamente causadoras de estresse, at uma marcada propenso psicose. Na esquizotipia

haveria predomnio dos sintomas positivos da esquizofrenia (e.g., alucinaes) e menos sintomas

negativos (e.g., dficits na interao social).

Vrias tentativas de explicar o relacionamento entre dissociao e esquizotipia foram

levantadas, e h certo consenso de que o link entre as duas variveis necessariamente complexo.

Giesbrecht et al. (2007a) acreditam que exista uma influncia conjunta da tendncia fantasia,

do trauma infantil e de falhas cognitivas diversas na sobreposio entre os dois construtos. Outra

rea potencialmente frutfera para investigaes se baseia em estudos que associam tal

234
sobreposio a distrbios no ciclo sono e viglia. bem conhecido o fato de que a esquizotipia

est correlacionada positivamente frequncia de pesadelos (Claridge, Clark & Davis, 1997).

Evidncias de uma aproximao entre dissociao e distrbios do sono comeam tambm a

emergir, como veremos em seguida.

2.7.4. Dissociao, sono e sonho

Os tericos do modelo da fantasia tm investigado uma srie de variveis

potencialmente envolvidas com as experincias dissociativas. A literatura mais recente sobre

dissociao tm dado ateno particular ao relacionamento entre essas experincias e distrbios

ou anomalias do sono, como pesadelos recorrentes, sonhos vvidos e bizarros, imageria

hipopmpica e sintomas de narcolepsia (Giesbrecht & Merckelbach, 2004, 2006). Em um

experimento longitudinal no qual os autores avaliaram a cada seis horas as reaes dissociativas

e o nvel de sonolncia de 25 voluntrios saudveis (privados de sono por uma noite), descobriu-

se que, apesar de os sintomas dissociativos permanecerem estveis durante o dia, estes

aumentaram consideravelmente ao longo da noite, tendo os resultados se mostrado significativos

a despeito dos diversos controles experimentais e estatsticos adotados (Giesbrecht et al., 2007a).

Outro estudo conduzido com pacientes insones tambm indicou a presena de escores mais

elevados em dissociao nesses participantes, alm de correlaes postivas e significativas entre

medidas de dissociao e distrbios do sono, incluindo parmetros mais objetivos mediante o

emprego de polissonografia (Van de Kloet et al., 2013). Acredita-se, assim, que determinados

distrbios do ciclo sono e viglia possam ocasionar ou mesmo manter fenmenos dissociativos

(Van der Kloet et al., 2012).

Vimos no captulo um que o sonho pode ser um interessante paradigma para explicar

experincias dissociativas como a absoro e as mltiplas personalidades (Barret, 1997). Casos

de sonambulismo tambm podem envolver fugas no menos complexas que aquelas de cunho

dissociativo. Curiosamente, Yu (2010) constatou que a intensidade dos sonhos de uma pessoa

235
constitui um bom preditor de tendncias dissociativas e sintomas conversivos. Hilgard (1992)

considerar o sonho um fenmeno dissociativo per se. Todas essas interessantes associaes

sugerem que o campo de estudos da dissociao pode obter das avaliaes do sono uma base

profcua para novas hipteses e mesmo para o tratamento dos transtornos dissociativos. O

emprego de tcnicas de higiene do sono parece ter melhorado os nveis gerais de psicopatologia

e reduzido a frequncia relatada de experincias dissociativas no acompanhamento de pacientes

internados ao longo de vrias semanas (van der Kloet et al., 2012).

2.7.5. Dissociao e epilepsia

Temos at agora abordado essencialmente aqueles estudos que tratam das formas de

dissociao mais cognitivas (absoro, amnsia dissociativa etc.). No entanto, importantes

investigaes tm sido levadas a cabo na interface entre a dissociao somatoforme e a cognitiva,

a exemplo das pesquisas sobre crises no epilticas psicognicas. Tais crises guardam, com

efeito, uma evidente semelhana com fenmenos dissociativos e conversivos (basta lembrarmos

aqui da histero-epilepsia de Charcot), o que levou Schmutz (2013) a renome-las de convulses

dissociativas. Pacientes sem epilepsia, mas com crises do tipo psicognico tendem a obter

escores mais elevados na DES, similarmente aos pacientes com transtornos dissociativos

(Goldstein et al., 2000; Reuber et al., 2003), conquanto existam controvrsias a esse respeito

(Litwin & Cardea, 2000).

Em uma investigao brasileira conduzida por Proena (2010) com 20 pacientes

diagnosticados com epilepsia e 20 pacientes que apresentavam apenas crises de ordem

psicognica, os ltimos obtiveram escores significativamente maiores em dissociao, abuso e

negligncia emocionais comparativamente aos primeiros. Uma srie de controles foram

empregados para validar o diagnstico de epilepsia, o que torna os resultados bastante confiveis

quanto independncia dos grupos.

236
 Ito et al. (2009) trouxeram uma contribuio fundamental do ponto de vista

diagnstico, ao mostrarem que a escala de experincias dissociativas foi capaz de diferenciar

entre pacientes com epilepsia sem crises psicognicas e pacientes epilticos que

concomitantemente apresentavam crises psicognicas. Os autores sugeriram, assim, que a DES

seja empregada como instrumento de rastreio da presena de crises psicognicas em epilticos.

Uma vez que os escores de pacientes diagnosticados com epilepsia orgnica so geralmente

normais, ficando abaixo das pontuaes daqueles com transtornos dissociativos (Lowenstein &

Putnam, 1988; Devinsky et al., 1989), parece improvvel que escores elevados na DES estejam

exclusivamente relacionados epilepsia, o que refora a utilidade da escala para identificar crises

de base psicognica. Ito et al. tambm discutem o fato de pacientes com epilepsia e crises

psicognicas comrbidas terem um perfil psicolgico diferente de pacientes diagnosticados

somente como epilticos.

Quais fatores contribuem para essa diferenciao? O que une, afinal, a epilepsia

dissociao? Coons (1988) j havia observado, a esse respeito, que um nmero considervel de

pacientes com transtornos dissociativos apresentaram anormalidades no EEG e comorbidade

com epilepsia do lobo temporal. Mais uma vez, esses resultados no foram consistentes em todas

as pesquisas e existem diferenas cruciais entre os dois diagnsticos (Ross et al., 1989). No

obstante, devemos levar em conta a sugesto de Brown (1994, p. 106) de que as convulses

parciais complexas podem compartilhar caractersticas neurofisiolgicas ou neuroanatmicas

[com a dissociao] sem compartilhar uma etiologia comum. Trata-se de um enigma a ser

solucionado pelas investigaes vindouras.

2.7.6. Fatores genticos na dissociao

Quando se estudam as causas ou origens de um dado fenmeno psicofisiolgico,

logo se pensa em termos de fatores geneticamente herdados como a base biolgica das

caractersticas estudadas. Os estudos de Morgan (1973) sobre a susceptibilidade hipntica em

237
gmeos e suas famlias apontaram para a existncia de um componente gentico moldado por

processos sociais e de identificao com o progenitor do mesmo sexo. Ott et al. (2005) tambm

foram capazes de identificar gentipos especficos associados absoro e s experincias

alucingenas, confirmando estudo anterior realizado por Tellegen et al. (1988) em relao

hereditariedade da absoro e do envolvimento imaginativo. Jang et al. (1998) tambm

encontraram que praticamente metade da variao nas experincias dissociativas podia ser

atribuda a fatores genticos. Em um estudo com crianas e adolescentes, Becker-Blease et al.

(2004) forneceram suporte adicional para a evidncia de uma predisposio gentica

dissociao. Todavia, os resultados foram ligeiramente mais desencorajadores para a dissociao

patolgica, tal como medida pela DES-T (verso taxonmica da escala de experincias

dissociativas), sendo que Waller & Ross (1997) no encontraram evidncias de uma influncia

gentica, o que oferece respaldo ao modelo do trauma. No obstante, Lochner et al. (2007)

observaram que ao menos 22% da variao na dissociao patolgica podia ser explicada pela

atuao conjunta do trauma infantil e do gentipo 5-HTT.

A maior dificuldade com os estudos genticos saber ao certo onde comea e onde

termina a influncia dos fatores ambientais. A porcentagem de variao em funo de

caractersticas geneticamente herdadas pode oferecer, em termos comparativos, uma ideia

aproximada do grau de influncia dos fatores ambientais, mas pouco auxilia na resoluo de

questes mais prticas, de interesse dos clnicos e mesmo dos pesquisadores. Isso se d, entre

outros motivos, porque os fatores genticos e ambientais estabelecem relaes constantes e

dinmicas, especialmente quando se trata do comportmanto humano. O desafio para o futuro

o de estabelecer formas de avaliao personalizadas, que possibilitem isolar o papel dos fatores

genticos em cada caso. De um modo geral, o que as pesquisas disponveis indicam que certos

indivduos apresentam uma tendncia peculiar para a dissociao, em parte determinada

geneticamente, o que ajuda a explicar o fato de algumas pessoas relatarem maior nmero de

238
experincias dissociativas (ou experincias mais intensas), independentemente (ou

complementarmente ao) seu histrico de vida e a processos de aprendizagem social.

2.7.7. Dissociao e experincias anmalas

Um tema de especial interesse para a nossa pesquisa o da relao entre experincias

dissociativas e anmalas. Na introduo da tese, ns j havamos revisado uma srie de estudos

que fundamentam a existncia de uma associao significativa e consistente entre dissociao e

relatos de vivncias religiosas e paranormais. Tanto no captulo anterior como neste, viu-se como

a dissociao esteve sempre relacionada a uma enorme diversidade de crenas e prticas

religiosas ao longo de sua histria. Tais relaes esto longe de serem fortuitas e necessitam de

adequada explicao cientfica. Autores como Gow, Lang e Chant (2006) e Lawrence et al.

(2005) definem tal relacionamento com base em processos fantasiosos e traumticos, de modo

no muito distinto dos modelos do trauma e da fantasia. Krippner (1997) desenvolveu tambm

um modelo transcultural da dissociao e das alteraes de conscincia que abre espao para as

experincias anmalas. Seu modelo, porm, permanece em um nvel mais descritivo e

fenomenolgico, sem adentrar muito as causas das experincias. Mas alguns autores propuseram

modelos causais sofisticados e abrangentes, entre os quais podemos mencionar a teoria da cura

ritual (Ritual Healing Theory) de James McClenon (2004, 2006) e o conceito de

transliminaridade (Transliminality) desenvolvido por Michael Thalbourne (1955-2010) e

colaboradores.

McClenon (2004, 2006) levanta uma ampla teoria para as relaes entre crena

paranormal, experincia anmala e dissociao, sustentada em diversas contribuies da

Antropologia, da Gentica e da Psicologia Evolucionista. Essa teoria concebe que as habilidades

dissociativas e as experincias anmalas possuem uma mesma base biolgica. Argumenta-se que

os primeiros homindeos teriam desenvolvido capacidades dissociativas para lidar com traumas

e situaes de vida adversas (coping), a partir de rituais teraputicos que induziriam esses

239
estados. Os indivduos com melhores capacidades de enfrentamento obtiveram, por conseguinte,

maiores vantagens adaptativas, e McClenon cita o caso dos xams, geralmente destacados em

suas comunidades. Tal processo evolutivo teria aumentado a frequncia de genes relacionados

dissociao, o que presumivelmente expandiu a prevalncia das experincias anmalas e das

crenas paranormais a ela associadas. Segundo esse modelo, os gentipos da dissociao e da

hipnose teriam continuado a moldar, at hoje, os fundamentos biolgicos da experincia

anmala, da religio e do ritual teraputico.

A teoria da cura ritual pressupe uma equivalncia ou ao menos uma profunda

interconexo entre dissociao e hipnose. Quando McClenon fala em gentipos da dissociao

e da hipnose, ele parece pressupor que tais gentipos tenham sido j plenamente identificados

e relacionados de modo inequvoco aos fenmenos em questo. Porm, ele esclarece que:

... as palavras hipnose e dissociao so termos de convenincia. Futuros

investigadores iro, indubitavelmente, refinar as presentes definies. No devemos
esperar que gentipos especficos coincidam perfeitamente com as presentes
definies. A teoria da cura ritual prediz no que gentipos selecionados por meio da
prtica do xamanismo ao longo dos milnios correspondem de modo preciso com os
atuais conceitos de hipnose ou dissociao, mas que certos gentipos existem nas
pessoas modernas porque eles foram selecionados como resultado dos benefcios
teraputicos do xamanismo um processo baseado na dissociao e na hipnose. A
teoria assume que a pesquisa concernente dissociao e hipnose continuar a lanar
luz sobre esse processo evolucionrio. (McClenon, 2006, p. 136)

A teoria de McClenon tambm assume uma origem experiencial ou vivencial para

as crenas religiosas e paranormais. Em outras palavras, ele acredita que a base dessas crenas

reside em determinadas experincias anmalas que desde sempre o ser humano tentou

interpretar. No so exatamente as crenas que levam ocorrncia das experincias, mas o

contrrio. Alm disso, McClenon defende uma ligao praticamente obrigatria entre

dissociao e experincia anmala e define as anomalias como subprodutos das flexibilidades

cognitivas associadas dissociao e sugesto hipntica (McClenon, 2006, p. 136). Nesse

sentido, a perspectiva que McClenon faz da dissociao no a de um mecanismo de defesa

deletrio, mas eficiente e adaptativo sobretudo, quando associada aos rituais mgicos ou

religiosos, cuja principal funo , para ele, teraputica. A dissociao vista menos como um

240
sinal de patologia e mais como uma habilidade que alguns indivduos podem desenvolver em

benefcio deles mesmos ou de sua comunidade. No obstante, a teoria da cura ritual permanece

afim ao modelo do trauma, supondo que a principal causa por trs das experincias dissociativas

sejam as vivncias traumticas na infncia. A fantasia entra nesse modelo muito mais como um

elemento complementar (Cf. figura abaixo).

Rituais xamnicos beneficiam

Encorajamento da
aqueles com habilidades
fantasia infantil
dissociativas / hipnticas

Crenas xamnicas

Trauma infantil

Habilidade dissociativa / Experincia

hipntica anmala

FIGURA 28. REPRESENTAO ESQUEMTICA DA TEORIA DA CURA RITUAL TENDO O XAMANISMO COMO
EXEMPLO. ADAPTADO DE MCCLENON (2006, P. 139).

A proposta terica de McClenon constitui um complexo e profcuo projeto de

pesquisa que interliga diferentes reas do conhecimento sob um mesmo prisma. Mas apesar de

alguns dos dados revisados por ele em apoio s suas hipteses, no sabemos ao certo se sua teoria

sobreviver, ao menos no em sua forma integral. Algumas das ideias de McClenon tomam por

base reas de investigao controversas, como sua suposio de que a dissociao e a hipnose

so construtos equivalentes ou que experincias traumticas conduzem dissociao. Basta

considerarmos as vrias discusses empreendidas acerca desses temas neste e no captulo

anterior para nos recordarmos do quanto essas associaes tm sido questionadas e debatidas em

vrios nveis. Conquanto McClenon tenha realizado diversos estudos empricos com amostras

robustas, demonstrando extenso rigor metodolgico e empregando tcnicas quantitativas e

qualitativas variadas (e.g., McClenon, 2000, 2013), muitas de suas especulaes e generalizaes

no so suficientemente respaldadas pelos dados (como a suposio de que existam gentipos

compartilhados pela dissociao e pela hipnose), e equivalem, assim, a hipteses promissrias.

241
Em alguns momentos, como se a teoria da cura ritual enxergasse apenas similaridades e

aproximaes mais ou menos estabelecidas, sem detalhar profundamente alguns dos links

existentes entre as complexas variveis consideradas. Giesler (1996) j havia criticado o fato de

as amostras de McClenon serem geralmente enviesadas (maioria de estudantes universitrios), e

de suas anlises no serem verdadeiramente transculturais, mas transnacionais, no sentido de

envolverem participantes de diferentes pases, sem se aprofundar, porm, nas particularidades

culturais desses grupos. McClenon reconhece tais crticas e tm realizado estudos em que essas

limitaes so abordadas.

Em uma investigao exploratria visando testar a teoria de McClenon, Cooper &

Thalbourne (2005) verificaram que o trauma infantil estava positiva (mas no

significativamente) correlacionado com a susceptibilidade hipntica. Por sua vez, as

experincias anmalas correlacionaram significativamente com a hipnotizabilidade e com as

crenas xamnicas. Alm dessas variveis, porm, os autores consideraram uma quinta, a

transliminaridade, que havia se correlacionado com todas as outras, exceto com relatos de abuso

e negligncia na infncia. Coons e Thalbourne sugeriram, assim, que a transliminaridade poderia

constituir um fator mais amplo, subjacente a todas as outras variveis.

A transliminaridade foi primeiramente definida por Michael Thalbourne (1955-

2010) como uma abertura ou receptividade para impulsos e experincias cujas fontes se acham

em processos pr-conscientes (ou inconscientes) (Thalbourne, 1991, p. 182). Aps diversos

estudos correlacionais e experimentais em torno desse construto, e do desenvolvimento de outras

definies aproximativas e provisrias (Thalbourne et al, 1997), chegou-se definio que

correntemente usada, qual seja, a de que a transliminaridade compreenderia uma hipottica

tendncia para que um contedo psicolgico atravesse fronteiras dentro ou fora da conscincia

(Lange, Thalbourne, Houran & Storm, 2000, p. 594). Os antecedentes histricos do conceito de

transliminaridade remontariam a diferentes autores (Thalbourne, 2009), mas considera-se como

fundamental, entre outras contribuies, a noo de Frederic Myers (1843-1901) de um self

242
subliminal (Myers, 1903/2001) e as especulaes de William James (1842-1910) acerca das

vivncias msticas (James, 1902/1958). A palavra derivaria do latim trans (atravs) e limen

fronteira, limiar (Thalbourne, 2009).

Pessoas que demonstram elevados ndices de transliminaridade tendem a apresentar

uma maior permeabilidade passagem de contedos da conscincia para o inconsciente e vice

versa. Tais contedos emergiriam na conscincia sob as mais diversas formas, como mudanas

repentinas e aparentemente injustificadas de estado emocional ou ideaes megalmanas. Mas a

definio de transliminaridade incluiria, ainda, outros tantos fenmenos, como: hiperestesia,

tendncia fantasia, abertura experincia, tendncia interpretao de sonhos, vivncias de

absoro com a natureza, experincias msticas, pensamento mgico, crenas e experincias

paranormais e tendncias manacas (Lange, Thalbourne, Houran & Storm, 2000; Thalbourne,

2000a). A escala de transliminaridade, criada para mensurar tal construto abrangente, tem

demonstrado relevncia clnica, apresentando correlao positiva e significante, por exemplo,

com as variveis de dissociao (Thalbourne, 1998), esquizotipia (Dagnall, Munley, Parker &

Drinkwater, 2010), propenso a relatar alucinaes (Thalbourne, 1998), alegaes de

experincias traumticas na infncia (Thalbourne, Houran & Crawley, 2003), tendncias

depressivas (Thalbourne & Basset, 1998), disfunes na memria (Houran & Thalbourne, 2003)

e labilidade dos lobos temporais (Thalbourne, Crawley & Houran, 2003; Thalbourne & Maltby,

2008). Outro importante correlato o da personalidade criativa que tambm possui uma estreita

relao com psicopatologia (Thalbourne, 2000b). A transliminaridade tem sido igualmente de

interesse para as pesquisas sobre religiosidade e experincias msticas e espirituais, campo de

estudos esse onde teve, afinal, sua principal origem (Thalbourne & Delin, 1994, 1999).

A escala original comeou a tomar forma em um estudo (Thalbourne & Delin, 1994)

conduzido com amostras de pacientes manaco-depressivos, esquizofrnicos e estudantes

universitrios. Todas as variveis investigadas (crena paranormal, experincia mstica,

criatividade / abertura experincia, tendncias manacas e depressivas e pensamento mgico)

243
apresentaram correlaes significativas fracas, moderadas ou fortes entre si. Imaginando haver

um fator subjacente ao relacionamento entre tais variveis, conduziu-se uma anlise dos

componentes principais que identificou a existncia de um nico fator, para o qual o termo

transliminaridade foi ento aplicado, concebido como uma suscetibilidade ou percepo,

amplamente involuntrias, para grandes volumes de fenmenos psicolgicos de tipo emotivo ou

ideacional gerados internamente (Thalbourne & Delin, 1994, p. 25). Tomando por base o estudo

mencionado, desenvolveu-se, posteriormente, um instrumento com 29 itens do tipo verdadeiro

ou falso, a primeira verso da escala, a partir de um estudo com uma amostra de 301

participantes (Thalbourne, 1998).

Buscando uma base biolgica para o conceito, Thalbourne e colaboradores

propuseram que a transliminaridade facilitaria a ativao cortical devido a uma maior

permeabilidade da membrana sensorial, o que poderia resultar na fraca supresso de informaes

irrelevantes para a conscincia e gerar uma fuso das experincias sensoriais. Tal fuso sensorial

surgiria a partir da hiperconectividade de estruturas lmbico-temporais com crtices de

associao sensorial, o que explicaria porque a transliminaridade se acha associada a anomalias

sensoriais como a sinestesia. Essa fuso sensorial tambm originaria outros tipos de experincias

perceptuais, como a hiperestesia (Thalbourne, Crawley & Houran, 2003). Embora o mecanismo

descrito seja pressuposto em todas as pessoas, ele variaria individualmente quanto ao limitar de

ao. Com efeito, os estudos experimentais verificaram que a sensibilidade vibrottil foi maior

em pessoas que apresentaram escores elevados na escala de transliminaridade (Houran, Hughes,

Thalbourne & Delin, 2006), havendo tambm correlao positiva entre transliminaridade e

melhor desempenho em uma tarefa de acuidade na deteco visual de priming subliminal

(Crawley, French & Yesson, 2002). Tais dados fornecem validao adicional para a escala,

indicando que ela capaz de predizer adequadamente o desempenho de sujeitos com escores

especficos em tarefas que avaliam processos subliminais e limiares sensoriais.

244
 A transliminaridade se mostrou de grande relevncia nos resultados de nossa

pesquisa (Cf captulo trs). Trata-se de uma hiptese promissora, com potencial para explicar

uma srie de outras conexes complexas entre variveis, como aquelas investigadas por

McClenon tendo por base sua prpria teoria. Todavia, existem tambm problemas importantes

com o conceito de transliminaridade, os quais examinaremos em detalhe no prximo captulo e

na concluso da tese.

2.7.8. O estudo da dissociao no Brasil

No seria possvel e nem mesmo razovel encerrarmos nossa discusso sobre as

pesquisas atuais em torno da dissociao sem adentrarmos a literatura nacional sobre o tema.

Afinal, o que os pesquisadores brasileiros tm desenvolvido nessa rea? Quais suas principais

contribuies empricas, nfases e modelos tericos?

De um modo geral, pode-se afirmar que a pesquisa da dissociao ainda largamente

deficitria e insuficiente no Brasil, comparativamente ao que tem sido feito em diversos outros

pases. O nvel de esclarecimento sobre os transtornos dissociativos e sobre a aplicabilidade

dessas categorias diagnsticas populao brasileira, por exemplo, ainda superficial e

amplamente desconhecido, a despeito de alguns manuais e livros de psiquiatria bsica e

psicopatologia inclurem captulos ou referncias a esses transtornos, escritos mormente por um

nmero limitado de autores especializados no assunto (Alminhana & Moreira-Almeida, 2011;

Moreira-Almeida, Alvarado & Zangari, 2007). No que tange o controverso transtorno

dissociativo de identidade (antes personalidade mltipla), tem-se notcia, at o presente

momento, de apenas um caso publicado em revista cientfica indexada (Faria, 2008b) ver

tambm Faria (2008a)54. As investigaes empricas disponveis sobre a dissociao tm carter

54
O caso estudado por Faria (2008a, 2008b) padece, no entanto, dos mesmos problemas encontrados na literatura
mais ingnua sobre o TDI: aceitao praticamente irrestrita da realidade do fenmeno; uso de tcnicas sugestivas
ou ao menos similares hipnose (relaxamento); tentativas do clnico em nomear as supostas personalidades;
aceitao pouco crtica da literatura sobre os alters, sem se questionar de explicaes e hipteses alternativas. H
indcios tambm da influncia de ideias espritas e reencarnacionistas da prpria paciente na intepretao dos
sintomas, o que talvez tenha ajudado a construir a suposio de que personalidades distintas controlavam seu corpo.
Como de ordinrio em relatos desse tipo, observam-se alegaes fantsticas e pouco provveis, como a afirmao

245
exploratrio, e se dividem, basicamente, em estudos correlacionais e de diagnstico diferencial.

A escala de experincias dissociativas (DES) o instrumento mais empregado.

Na introduo da tese, ns j havamos discutido as evidncias que sugerem a nota

de corte de 30 da DES como sendo de utilidade para identificar casos de transtorno dissociativo

e transtorno de crises no-epilticas psicognicas em amostras brasileiras (Faria, 2008; Fiszman,

Cabizuca, Lanfredi, & Figueira, 2004; Negro, Palladino-Negro & Louz, 2002; Proena, 2010).

A verso brasileira da DES tambm se correlacionou com medidas de trauma infantil e estresse

psicolgico, especialmente aqueles itens que abarcam experincias dissociativas mais

patolgicas, a chamada DES-T (Domingues Goi, 2012; Negro, Palladino-Negro & Louz, 2002).

Por sua vez, as pontuaes na DES diminuram em resposta psicoterapia cognitivo-

comportamental e ao tratamento farmacolgico do transtorno de estresse ps-traumtico (Lages

et al., 2011; Lima et al., 2007), o que no s fornece validao adicional escala, como tambm

sugere que os dados obtidos no Brasil sobre a dissociao tendem a se comportar de modo

compatvel com o que j se sabe acerca das pesquisas estrangeiras.

H certa preocupao nas produes nacionais em compreender melhor a relao

entre dissociao, transtorno de estresse ps-traumtico e profisses ou situaes de risco, o que

se evidencia, por exemplo, em uma pesquisa de Maia et al. (2011) sobre afetos negativos e

dissociao peritraumtica em policiais e em um estudo sobre gravidade psicopatolgica em

mulheres vtimas de violncia domstica (Mozzambani et al., 2011). As pesquisas brasileiras

tambm tm mostrado que a dissociao constitui um aspecto importante das crises epilticas

no-psicognicas e dos transtornos crniomandibulares (Kurcgant & Ayres, 2011; Proena,

2010; Molina et al., 2013), apontando, assim, para reas de estudo ainda pouco exploradas,

de que a paciente conseguia falar em ingls sem ter conhecimento prvio do idioma. De qualquer forma, o caso de
Caroline possui vrios outros elementos que o aproximam, ainda que genericamente, de um transtorno dissociativo
(no necessariamente o TDI), como suas ausncias e lapsos de memria, os abusos emocionais e sexuais de que
foi vtima, e seu discurso por vezes desconexo e fragmentrio. Deve-se reconhecer, por outro lado, que Faria teria
sido aparentemente capaz de identificar diferenas entre as supostas personalidades com base no teste das pirmides
coloridas de Pfister, avaliao esta a qual no nos julgamos aptos a criticar, em funo da ausncia de prtica com
o referido instrumento. O escore total de Caroline na DES foi superior a 70.

246
mesmo na literatura internacional. Um interessante achado do estudo de Molina et al. (2013) foi

o aumento do uso de ansiolticos e antidepressivos em funo da gravidade dos sintomas

dissociativos.

O modelo predominante em diversas das investigaes supracitadas , certamente, o

modelo do trauma, de raiz biomdica, que tende a olhar o evento traumtico como o papel do

ambiente, em constante interao com predisposies genticas e respostas fisiolgicas

especficas, havendo pouca considerao por aspectos mais subjetivos, apesar de tais anlises

abordarem (em termos mecanicistas) o impacto de certos estressores psicossociais sobre o nvel

de dissociao relatado. Mas h tambm excees, como as contribuies de Baldaara et al.

(2006), Kimati Dias e Santos (2006) e Tfoli (2004), bem mais sensveis a aspectos culturais e

transculturais, a diferenas tnicas e de gnero, e s crenas e sentidos atribudos pelos pacientes

aos sintomas dissociativos.

Sem dvida alguma, o estudo da dissociao no Brasil tem como sua principal

nfase, h mais de um sculo, a relao entre experincias religiosas e fenmenos dissociativos

e conversivos (Almeida, Oda & Dalgalarrondo, 2007). Tem-se uma noo do profundo

entrelaamento entre esses dois campos quando constatamos que algumas das poucas obras

histricas disponveis no Brasil sobre a personalidade mltipla foram redigidas por um escritor

esprita, que equacionou tal fenmeno s experincias medinicas (Miranda, 2011a; 2011b). A

mediunidade foi, provavelmente, uma das primeiras prticas religiosas brasileiras vinculadas

dissociao, quando, na passagem do sculo XIX para o incio do sculo XX, os espritas

sofreram intensa discriminao da classe mdica (Maraldi, 2011). A histeria era o diagnstico

mais frequentemente utilizado contra os mdiuns. As teses e livros de intelectuais brasileiros

como Francisco Franco da Rocha (1864-1933) e Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906)

reduziam a mediunidade condio de prticas de natureza primitiva. Para Puttini (2008),

Rodrigues teria sido o representante mais eminente do pensamento mdico a defender o estado

de transe como molstia mental. Do lugar ativo de charlato e curandeiro (outra categoria

247
pejorativa bastante utilizada poca), o mdium passa gradativamente a ocupar o posto passivo

de doente. Contudo, nem todos os psiquiatras brasileiros reconheciam na mediunidade um

fenmeno patolgico como Francisco Fajardo (1864-1906), que inclusive julgava as sesses

medinicas capazes de movimentarem foras psquicas dotadas de propriedades teraputicas.

Mas ainda assim, no discurso desses mdicos, a mediunidade permanecer rebaixada ao prisma

das manifestaes fisiolgicas e psicolgicas perigosas, quando nas mos de lderes

aproveitadores e charlates. Por ser sugestionvel, o mdium est fadado a ser enganado, a servir

de objeto da criminalidade. O Espiritismo era, assim, uma ameaa social, e a essa concepo

somavam-se vises racistas e biologizantes como as do j citado Nina Rodrigues, frente aos

adeptos dos candombls baianos, em que a predisposio histeria e loucura esprita seria

maior nos negros, raciocnio marcado por uma arbitrria identificao entre mestiagem, culto

religioso e barbrie (Maraldi, 2011).

Essa histria inicial do Espiritismo no Brasil sofreu marcadas transformaes

posteriores (Cf. Maraldi, 2011, captulo dois, para uma reviso aprofundada), que vieram a

arrefecer o preconceito da psiquiatria e da psicologia a essas prticas, hoje largamente aceitas

por um segmento cada vez maior de mdicos e psiclogos afeitos (ou no mnimo respeitosos) s

prticas complementares e integrativas. As pesquisas contemporneas indicam, de um modo

geral, que os mdiuns no apresentam taxa elevada de transtornos psiquitricos e possuem boa

adequao social, apesar de relatarem vivncias aparentemente dissociativas e psicticas que so

condizentes, em termos de contedo e forma, com suas crenas e atividades religiosas (e.g.,

Moreira-Almeida, Lofuto Neto & Greyson, 2007; Menezes-Jnior, Alminhana & Moreira-

Almeida, 2012; Negro, Palladino-Negro e Louz, 2002). Uma srie de outras questes

permanecem, entretanto, sem resposta. Qual exatamente o papel desempenhado pelos

fenmenos dissociativos, no s nas religies ditas medinicas (Espiritismo, Umbanda), mas em

outros contextos nos quais se acredita que as vivncias do transe e da alterao de conscincia

estejam presentes (cultos pentecostais e carismticos, grupos esotricos etc.)? Seria a dissociao

248
realmente um elemento fundamental nesses contextos? Teria a estimulao dessas vivncias

algum propsito teraputico? Caso contrrio, a que fim se devem ento? Seriam todas as pessoas

que visitam esses lugares igualmente susceptveis a tais vivncias? Sendo a resposta para isso

negativa, o que diferenciaria alguns dos demais? Quais as eventuais relaes entre tais formas

de dissociao e aquelas consideradas representativas de um transtorno mental? Pode o exerccio

de certas prticas religiosas auxiliar no controle de vivncias dissociativas espontneas, ou no

desenvolvimento de habilidades dissociativas especficas? Ou seriam essas prticas nocivas, em

algum grau, sade mental? Todas essas so indagaes ainda no suficientemente respondidas,

e cuja investigao a psicologia e a psiquiatria brasileiras aguardam h certo tempo. Estamos

cientes de que elas no sero resolvidas de uma s vez, e que muitos anos sero necessrios para

que a pesquisa em torno do tema possa refinar nosso grau de compreenso desses assuntos. Que

os trabalhos continuem...

2.8. Resumo do captulo

A dissociao no exclusividade de certas categorias diagnsticas, conquanto possa se apresentar

assim em determinados lugares ou momentos histricos. E isso nem sempre como uma mera interpretao
ou nomeao atribuda aos fenmenos, mas igualmente como resultado da prpria articulao e modelagem
sociocultural de tais experincias, em resposta a uma srie de necessidades sociais complexas, em constante
dialtica com a trajetria de vida dos indivduos. Ao longo de suas diversas metamorfoses histricas, a
dissociao raramente esteve sozinha ou isolada de outras variveis. Falou-se em possesso, xamanismo,
mesmerismo, dons do esprito santo, histeria e hipnose, termos os quais embora recorrentemente usados
como sinnimos de dissociao representam, na verdade, manifestaes histricas e socioculturais
complexas que envolveram (ou envolvem ainda) elementos de dissociao, mas que no se reduzem
totalmente a ela, nem a explicam por completo. Diramos, dessa forma, que tais fenmenos psicossociais
nos ajudam a entender os caminhos pelos quais a dissociao se deixou revelar, em sua totalidade ou
parcialidade, ao invs de constiturem simples manifestaes sinnimas.
um tanto complexa hoje a tarefa de saber se certas caractersticas psicolgicas seriam mais comuns
nas mulheres do que nos homens por razes biolgicas ou psicossociais. Embora as evidncias nem sempre
corroborem a imagem da mulher como mais susceptvel superstio e dissociao, sabemos que, em
geral, as mulheres demonstraram acreditar mais no paranormal do que os homens, um dado consistente ao
longo de muitas pesquisas. Vimos tambm, em momentos anteriores desta tese, o quanto as mulheres so
mais propensas somatizao, converso e ao envolvimento imaginativo se comparadas aos homens.
Estariam as mulheres correspondendo de forma congruente e estvel a esteretipos de gnero socialmente
implcitos, ou apresentariam elas, realmente, alguma predisposio fisiolgica que as torna peculiar nesse
sentido? No h, at o momento, uma resposta simples para essa questo. Seramos, assim, mais cuidadosos
e razoveis em nosso posicionamento se nos ativssemos somente quilo que os dados nos indicam, e
afirmssemos que a doena o produto de um jogo sutil entre as perspectivas culturais e o que tambm
uma realidade biolgica que varia (Appignanesi, 2011, p. 17).
O fenmeno da dissociao atravessou diferentes fases de aceitao e investimento. Exemplos de
possveis experincias dissociativas podem ser encontrados em vrios momentos da histria ocidental, mas
o conceito foi formalizado apenas no sculo XIX, onde o estudo cientfico da dissociao encontra seu
primeiro grande apogeu. D-se uma recada na pesquisa sobre o assunto, durante as primeiras dcadas do
sculo XX, em funo de fatores histricos e institucionais os mais diversos, at ser retomada nos anos de

249
 1980, com uma nfase predominantemente diagnstica e psicomtrica. Hoje, os dois principais modelos
explicativos desses fenmenos so o modelo do trauma e o modelo da fantasia (complementar ao modelo
scio-cognitivo).
A dissociao esteve sempre e inegavelmente relacionada a uma enorme diversidade de crenas e
prticas religiosas ao longo de sua histria. Tais relaes esto longe de serem fortuitas e necessitam de
adequada explicao cientfica.
A pesquisa da dissociao ainda largamente deficitria e insuficiente no Brasil, comparativamente ao
que tem sido feito em diversos outros pases. O nvel de esclarecimento sobre os transtornos dissociativos
e sua aplicabilidade populao brasileira, por exemplo, so ainda ainda superficiais e desconhecidos. O
estudo da dissociao no Brasil tem como sua principal nfase, h mais de um sculo, a relao entre
experincias religiosas e fenmenos dissociativos e conversivos, mas muitos anos sero necessrios para
que a pesquisa em torno do tema possa refinar nosso grau de compreenso de suas complexas inter-
relaes.

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261
 PARTE DOIS -

PROCEDIMENTOS, RESULTADOS E

DISCUSSO

FIGURA 29. DETALHE DE O XTASE DE SANTA TERESA. FAMOSA ESCULTURA DE AUTORIA

DE GIAN LORENZO BERNINI (1598-1680).

262
Captulo trs
Um survey online sobre dissocio e
vriveis relcionds
Um dos benefcios do interesse renovado nas reaes dissociativas
o de ilustrar a necessidade urgente de mais informaes sobre elas,
e de mostrar o importante papel que a pesquisa transcultural pode
desempenhar na busca por informao sobre os fenmenos
dissociativos.
- Stanley Krippner (1994, p. 358)

P
or que o Brasil um pas onde as prticas do transe constituem, ao menos

no imaginrio e no discurso popular, um aspecto aparentemente marcante

em diferentes rituais religiosos permanece, ainda hoje, em um nvel

retardatrio de desenvolvimento dos estudos sobre a dissociao? Talvez se especule,

simplesmente, que tal lacuna parte da falta de incentivo pesquisa cientfica em geral, e, mais

particularmente, a temas como o deste projeto, considerados um tanto distantes ou at afrontosos

ao racionalismo e cientificismo acadmicos. Mas talvez se diga, com ainda mais presteza, que

uma das principais causas reside no fato de tais prticas se acharem to amplamente difundidas

em nossa cultura, que j no nos surpreendemos com elas, ao menos no do mesmo modo que

muitos estrangeiros, europeus e norte-americanos o fariam, qui desabituados com a

naturalidade e at banalidade com que muitas dessas prticas j se espalharam por vrias regies

do Brasil, uma espantosa terra onde catlicos e alegados ateus procuram cirurgias espirituais

para suas aflies fsicas, e onde membros de crculos esotricos podem concomitantemente

visitar cultos evanglicos (cf. no prximo captulo o caso de Arnoldo, relatrio n 6, colgio

inicitico). No que os demais pases do mundo no tenham, obviamente, suas prprias

expresses da crena na paranormalidade e at de sincretismo religioso, ou mesmo suas formas

especficas de vivncia do transe. Mas, por algum motivo, esse esteretipo brasileiro parece

persistir com certa fora, inclusive internacionalmente.

263
 Em uma de suas conferncias em Curitiba, o importante pesquisador da dissociao

e de temas correlatos, Stanley Krippner (2011) afirmou ser o Brasil um lugar onde experincias

anmalas so relatadas com grande frequncia (p. 207) e sugeriu que os brasileiros pudessem

apresentar maior tendncia fantasia, um termo que no derrogatrio, mas que indica

capacidade para a imaginao e a criatividade (p. 209). Krippner lembrou tambm que h

tradies na cultura indgena brasileira, bem como na cultura afro-brasileira, que incentivam a

vivncia e o relato de experincias anmalas (p. 209). Em seu livro The flying cow: exploring

the psychic world of Brazil, o jornalista e escritor Guy Lyon Playfair (2011) alegou (um tanto

espantosamente) ser o nosso pas certamente o mais paranormal do mundo [...] quase tudo

possvel (p. x). Menes ao transe medinico e a outras vivncias inslitas relatadas por

mdiuns e outros religiosos brasileiros aparecem com frequncia ao longo das pginas da obra

de Playfair. Mas afora tais comentrios e pressuposies esparsas, baseadas em impresses mais

ou menos pessoais, dentro e fora de nossos limites territoriais, quais evidncias empricas

corroboram, de fato, a imagem que supostamente criamos (ou que criaram de ns)? Em suma,

pode-se efetivamente dizer que a dissociao tantas vezes relacionada dimenso da

religiosidade e da crena paranormal representa um elemento comum ou recorrente na vida

cotidiana de respondentes brasileiros? Estaria a dissociao relacionada ao nvel de crena

religiosa ou paranormal? Ser que determinados religiosos, como os umbandistas e espritas

(transe medinico), os esotricos (experincias msticas) e os catlicos carismticos (dons do

esprito) so mais propensos dissociao do que os ateus, as pessoas sem afiliao definida ou

outros religiosos mais tradicionais?

O presente captulo visa justamente fornecer algumas possveis respostas para essas

questes, bem como para outras das hipteses quantitativas do nosso estudo (mencionadas na

introduo e detalhadas ao longo das prximas pginas), a partir da anlise dos resultados obtidos

com as escalas e questionrios sociais, demogrficos e de afiliao religiosa, aplicados pela

internet a diversos respondentes, de vrias regies do Brasil. Iniciaremos a apresentao dos

264
resultados por uma descrio das principais caractersticas da amostra total da pesquisa, partindo,

em seguida, para as anlises correlacionais e comparaes entre os trs grupos (um = religiosos

dissociadores, dois = pessoas sem afiliao definida e outros religiosos, trs = ateus e

agnsticos). Os dados foram descritos alternadamente apresentao de tabelas, grficos e

figuras, quando isto se fazia relevante ou necessrio para facilitar a leitura dos resultados e do

grande nmero de entrecruzamentos.

Em funo das vrias anlises efetuadas e do nmero substancial de participantes,

decidimos adotar um critrio de significncia estatstica ligeiramente mais conservador (p <

0,01). Para as anlises mais relevantes (previamente programadas), calculou-se, adicionalmente,

o tamanho do efeito. Decidiu-se no empregar o ajuste de Bonferroni para cada anlise por no

ser recomendado quando existem hipteses acerca dos dados, e por aumentar muito as chances

do erro do tipo II (Perneger, 1998). A descrio das variveis categricas consistiu na

apresentao das frequncias de ocorrncia e das porcentagens. As comparaes entre os grupos

foram feitas com base no teste de qui-quadrado. Para determinar a direo do efeito, recorreu-se

anlise dos resduos ajustados (ra > ou = a 2). Para a descrio dos escores das escalas,

relatamos a mdia e o desvio padro. J as comparaes entre as mdias foram realizadas por

meio da ANOVA de um fator55. No caso de comparaes no planejadas foi utilizado o teste

post hoc de Games-Howell, devido s diferenas de tamanho entre os grupos e s diferenas de

varincia56. Para avaliar o efeito de possveis covariveis na relao entre a VD e a VI, empregou-

55
Devido a grande quantidade de variveis estudadas, houve quem nos sugerisse o emprego da MANOVA no intuito
de simplificar as anlises. Porm, preciso lembrar que a anlise multivariada no informativa quando as variveis
so conceitualmente distintas e o pesquisador no est preocupado em identificar um construto subjacente (Hubert
& Morris, 1989). Para os nossos propsitos (pesquisar efeitos em um conjunto de variveis discretas) a univariada
a mais adequada.
56
Dancey & Reidy (2006) sugerem que se utilize o teste t aps a realizao da ANOVA, nos casos em que as
comparaes entre trs ou mais grupos tenham sido previamente planejadas pelo pesquisador. Nessas ocasies,
porm, o SPSS permite que se escolha previamente o modelo de contrastes a ser testado na sada para os testes
ANOVA e ANCOVA (general linear model).

265
se a ANCOVA57. As anlises correlacionais, por sua vez, basearam-se no coeficiente produto-

momento de Pearson.

Apesar de os dados de diversas variveis terem apresentado distribuio no normal

pelos testes de Kolmogorov-Smirnov e Shapiro-Wilk, p < 0,001 (o que habitual nesses casos,

considerando-se que muitos dos instrumentos avaliam sintomas psicopatolgicos e experincias

traumticas, e de que a amostra estudada no clnica), deve-se salientar que a anormalidade

no restritiva para a aplicao da ANOVA (Pearson, 1931; Schmider et al., 2010), sobretudo,

quando o nmero de participantes em cada condio relativamente elevado e quando a

distribuio no muito assimtrica (Pestana & Gageiro, 2005). Com efeito, a maior parte das

principais variveis no apresentou distribuio fortemente assimtrica (skewness < 2,00), com

exceo de trs das subescalas do CTQ (negligncia fsica, 2,62, abuso fsico, 2,28, abuso sexual,

4,37) e da escala de sintomas conversivos (4,35) cf. tabela 14. Esses resultados se mantiveram

para os trs grupos principais analisados individualmente, conquanto a distribuio dos dados da

RPBS tenha se mostrado bastante assimtrica para o grupo dos ateus e agnsticos, algo

esperado.58 A violao dos pressupostos poderia ser resolvida pela transformao dos dados, o

que, infelizmente, no foi conseguido no nosso estudo59.

57
Antes de cada anlise de covarincia, tomou-se o cuidado de realizar o teste de homogeneidade de declives
(homogeneity of regression / slopes). Casos de interao significativa entre a covarivel e a VI na predio da VD
so descritos no texto.
58
Pelo teste de homogeneidade de varincias de Levene, as varincias dos grupos no so homogneas para uma
boa parte das variveis (p < 0,001), excetuando-se nisso parte das subescalas do CTQ e da escala de sintomas. De
qualquer forma, a diferena na varincia entre os grupos no constitui maiores impedimentos ao teste t, uma vez
que o SPSS usa mtodos modificados de calcular e apresentar esse valor que permitem sobrepor tal restrio
(Dancey & Reidy, 2006). Ao compararmos os resultados da ANOVA e do teste de Kruskal-Wallis, ns obtivemos
os mesmos resultados e nveis de significncia para as diferenas entre os grupos, em todas as principais variveis,
tendo havido apenas uma pequena divergncia em relao ao abuso sexual, que no atingiu nvel de significncia
to alto quanto na ANOVA (2 = 10,86, p < 0,004). Pode-se afirmar, assim, com um bom nvel de razoabilidade,
que o impacto da utilizao de um teste ou de outro bem pequeno (ou praticamente indiferente, em alguns casos)
nas concluses a que poderamos chegar sobre os resultados.
59
O tamanho da amostra tende a compensar parte das deficincias envolvidas no no cumprimento de alguns dos
pressupostos das estatsticas paramtricas. Isso se deve, entre outras coisas, ao fato de que, em amostras grandes, a
mdia das variveis tende a diferir pouco da mediana (Doria Filho, 1999), o que constatamos de modo recorrente
em nossos dados (em sua maioria, obtivemos diferenas de um ponto a um ponto e meio em diversas variveis). Em
relao dissociao, a principal varivel em nosso estudo, Carlson e Putnam (1993, p. 22) j haviam esclarecido
que embora houvssemos inicialmente sugerido que apenas estatsticas no paramtricas fossem usadas para
analisar os dados da DES, ns agora advogamos o emprego de estatsticas paramtricas para amostras de tamanho
moderado (N>30). De fato, a imensa maioria das pesquisas com a DES revisadas por ns segue esse procedimento,
apesar da evidente distribuio no normal dos dados.

266
 No que tange s anlises correlacionais, os resultados obtidos com os coeficientes de

Spearman e de Pearson no diferiram significativamente entre si para a presente amostra, e pode-

se dizer que as concluses seriam muito similares ou mesmo idnticas, no importando qual

coeficiente fosse empregado.

Em contrariedade s costumeiras recomendaes encontradas em manuais de

estatstica, muitos pesquisadores contemporneos tm defendido a validade dos testes

paramtricos, mesmo diante da violao de pressupostos considerados essenciais para a

aplicao desses testes. Os estudos tm demonstrado, h algum tempo, que a preciso dos testes

no paramtricos tende a ser reduzida frente transformao dos dados em postos, e que seu

poder tambm menor (Edgington & Onghena, 2007; Tanizaki, 1997). Norman (2010) defende

que, apesar da violao dos pressupostos ter um efeito bastante discernvel nos resultados de

amostras muito pequenas e com distribuio assimtrica, os testes paramtricos so

extremamente versteis e robustos no que tange a violaes desse tipo em amostras moderadas

e grandes. O autor revisa uma srie de estudos empricos que corroboram a robustez da ANOVA

e do teste t em amostras no normais, de distribuio retangular e exponencial, e conclui que o

pressuposto de normalidade no imprescindvel aos mtodos paramtricos que examinam

diferenas entre mdias, os quais fornecero respostas aproximadamente corretas, mesmo para

distribuies manifestamente no normais e assimtricas (Norman, 2010, p. 628). Outras das

evidncias revisadas tambm sustentam que a correlao de Pearson robusta com relao

anormalidade e assimetria (p. 629), sendo inclusive bastante insensvel a violaes do tipo de

medida. Norman observa, com base em seus prprios dados, que, mesmo diante de uma

distribuio severamente assimtrica, a correlao de Pearson e a correlao de Spearman

baseada em postos obtiveram, virtualmente, valores idnticos (p. 630).

267
 TABELA 14. DADOS DE DISTRIBUIO DOS ESCORES DAS PRINCIPAIS ESCALAS E SUBESCALAS
MDIA DESVIO IC DE 95% MODA SKEWNESS CURTOSE MIN./MX.
PADRO
DES 19,13 16,15 18,30 -19,96 10,71 1,40 1,85 0-100
TS 8,53 5,56 8,24 8,81 6 0,91 0,51 0-28
ESC-7 1,04 1,92 0,94 1,14 0 4,35 37,98 0-28
PHYSICNEGLEC 3,71 1,37 3,64 3,78 3 2,66 8,46 3-15
EMOTIONEGLEC 14,18 5,93 13,87 - 14,48 7 0,90 0,31 7-35
EMOTIOABUSE 9,29 4,24 9,07 9,51 5 1,24 1,07 5-25
PHYSICABUSE 7,10 2,97 6,95 7,25 5 2,28 5,93 5-25
SEXUALABUSE 5,84 2,57 5,71 5,97 5 4,37 22,28 5-25
RPBS 58,12 31,74 56,48- 59,76 32 1,14 0,13 0-182
SCLPSICOSS 26,70 24,93 25,41- 27,98 6 1,57 2,81 0-168
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE (28 ITENS). ESC-7
= ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS. SCLPSICOSS = MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS
EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS (SOMATIZAO, DEPRESSO E ANSIEDADE). IC = INTERVALOS DE CONFIANA
DE 95% EM TORNO DA MDIA. S KEWNESS = DISTORO. MIN./ MX. = REFEREM-SE AQUI AMPLITUDE TERICA DOS
ESCORES.

Embora tenha manifestado circunspeco diante da abordagem adotada por Norman

em seu artigo, tendo salientado suas limitaes, Fayers (2011) enfaticamente concorda com

muitas das vises ali expressas e admite que suas crticas aos argumentos de Norman

geralmente se aplicam a amostras pequenas, reconhecendo, afinal, que difcil generalizar

anlises no paramtricas para designs [de pesquisa] mais complexos. Acirrando o debate,

Norman (2010, p. 631) conclui seu artigo com afirmaes polmicas, mas seguras:

Estatsticas paramtricas podem ser usadas com dados do tipo Likert, com amostras
de tamanho pequeno, com varincias desiguais, e com distribuies no normais, sem
medo de chegar s concluses erradas. Esses achados so consistentes com uma
literatura emprica de aproximadamente 80 anos. A controvrsia pode, ento, acabar
(mas provvel que no).

3.1. Perfil sociodemogrfico da amostra

Tendo esclarecido os procedimentos estatsticos bsicos empregados na anlise dos

dados, passemos para a apresentao propriamente dita dos resultados do estudo. Embora a

presente amostra seja uma amostra de convenincia (Cf. Introduo da tese, mtodo), cujos

participantes foram obtidos por meio da divulgao do questionrio online a pessoas do

conhecimento do pesquisador mediante a participao em redes sociais (Facebook e Orkut),

268
mala direta (lista de contatos do pesquisador e de amigos ou conhecidos), e visitas aos grupos

religiosos observados , o questionrio veio a se espalhar pela internet como de ordinrio

ocorre nesse tipo de pesquisas atingindo localidades as mais diversas do pas, no obstante uma

maior concentrao de respondentes do Estado de So Paulo (41,51% da amostra toda). A tabela

abaixo contm os valores brutos e as porcentagens de participantes para cada estado do pas

cotejado em nosso estudo.

TABELA 15. ESTADOS BRASILEIROS CONTEMPLADOS NA AMOSTRA*

n (%) n (%) n (%)
SO PAULO 602 (41,51%) PERNAMBUCO 28 (1,93%) ALAGOAS 10 (0,68%)
RIO DE JANEIRO 140 (9,65%) CEAR 30 (2,06%) BAHIA 37 (2,55%)
SANTA CATARINA 72 (4,96%) RIO GRANDE DO SUL 99 (6,82%) PIAU 3 (0,20%)
PARAN 129 (8,89%) PAR 13 (0,89%) SERGIPE 3 (0,20%)
MINAS GERAIS 115 (7,93%) MATO GROSSO DO SUL 10 (0,68%) PARABA 15 (1,03%)
DISTRITO FEDERAL 32 (2,20%) MATO GROSSO 10 (0,68%) AMAZONAS 8 (0,55%)
MARANHO 6 (0,41%) ESPRITO SANTO 17 (1,17%) GOIS 43 (2,96%)
RIO GRANDE DO NORTE 15 (1,03%) TOCANTINS 7 (0,48%) RONDNIA 2 (0,13%)
*ALM DOS 23 ESTADOS BRASILEIROS E O DF, HOUVE 4 PARTICIPANTES BRASILEIROS RESIDENTES NO EXTERIOR.

A amostra total composta por respondentes de 23 estados brasileiros, mais o distrito

federal. Os nicos estados no participantes foram o Acre e o Amap. Alm disso, um nmero

pequeno de participantes do questionrio online afirmou residir fora do pas (Canad, Estados

Unidos e Alemanha).

3.1.1. Afiliaes e nvel de crena paranormal

Antes de prosseguirmos com as anlises, faz-se importante retomarmos os critrios

de incluso adotados para a definio dos grupos principais da pesquisa. Na introduo da tese,

havamos esclarecido que:

Os participantes do estudo foram divididos em trs grupos: 1) religiosos

dissociadores, 2) pessoas sem afiliao definida e outros religiosos e 3) ateus e
agnsticos. A diviso foi pensada de forma que nos permitisse estabelecer comparaes
e diferenciaes entre os participantes quanto s variveis analisadas. No grupo dos
religiosos dissociadores, pensamos em pessoas que possussem algum envolvimento
mais ostensivo com prticas religiosas e / ou paranormais potencialmente relacionadas
dissociao, como mediunidade (espritas e umbandistas), glossolalia / dons do
esprito santo (carismticos catlicos e pentecostais) e experincias extrassensoriais,
extracorpreas, msticas e meditativas (membros de crculos esotricos). Tal
classificao no implica, absolutamente, que uma dada experincia s possa ocorrer
em alguns grupos e no em outros. Trata-se apenas de uma diviso arbitrria baseada
naquelas experincias que julgamos mais frequentes (e mais aceitveis) em cada
contexto. [...] No grupo dos descrentes figuraram, por sua vez, indivduos
autodeclarados cticos, ateus ou agnsticos, incluindo membros ativos de sociedades

269
 ou movimentos assim designados, bem como suas variaes (humanismo secular etc.).
No grupo dois, pensamos em uma amostra mais heterognea que servisse de referncia
para comparaes com os grupos mencionados (no que tange varivel dissociao),
como pessoas sem uma afiliao religiosa (ou filosfica) no momento e membros de
religies distintas daquelas anteriormente escolhidas, onde (segundo o critrio
elaborado acima) no se observaria um evidente componente dissociativo. Deve-se
sempre ter em mente que os critrios de incluso / excluso adotados foram
especulativos, tendo sido colocados prova pela pesquisa.

O Questionrio de Afiliao religiosa ou filosfica (Cf. Introduo da tese) foi

desenvolvido justamente para avaliar o pertencimento dos participantes a algum grupo ou

doutrina religiosa ou filosfica, bem como o grau de envolvimento com sua respectiva afiliao

ou perspectiva de vida individual; contm uma primeira parte dedicada listagem de afiliaes

especficas, tanto religiosas quanto no religiosas. Um pequeno espao em branco, ao final, foi

reservado para aqueles que no puderam encontrar sua afiliao na listagem e tiveram de

descrev-la. Foi dada permisso ao indivduo para escolher mais de uma opo, se assim

desejasse, de modo a rastrearmos possveis casos de dupla ou mltipla afiliao. Na introduo

da tese, possvel encontrar uma tabela com o nmero de participantes em cada grupo (Tabela

1). Porm, as descries ali encontradas no so muito especficas, e no indicam, por exemplo,

quais afiliaes esotricas vieram a compor o grupo dos esotricos, ou quantas pessoas no

grupo dois possuem e no possuem uma afiliao definida. A tabela 16, abaixo, inclui um

levantamento completo das afiliaes especficas no interior de cada grupo.

TABELA 16. AFILIAES ESPECFICAS PARA CADA GRUPO (N)

GRUPO UM (298) RELIGIES MEDINICAS (170) Esprita (95), Umbandista (50),
MEMBROS (OU PRATICANTES) DE
CRCULOS ESOTRICOS E
OCULTISTAS (74)
CATLICOS CARISMTICOS E
EVANGLICOS PENTECOSTAIS (54)
Esprita e Umbandista (14),
Candomblecista (7) Umbandombl
(4), Quimbandista e Umbandista (1),
Esprita e Candomblecista (1)
Esotrico (30), Rosa Cruz (9),
Wicca (7), Cientologia (6), Bruxaria
tradicional (4), Teosofia (3),
Xamanismo (3), Pr-vida (2),
Fraternidade Branca (1),
Antroposofia (1), Eubiose (1),
Racionalismo Cristo (1), Christian
Science (1) Mahi Kari (1), Iniciado
em Alta Magia (1), Santo Daime (1),
Encantaria Cigana (1), Vrias
afiliaes esotricas (1)
RCC (26), Quadrangular (10),
Assemblia de Deus (8), Batista

270
 renovado (6), Pentecostal (3),
Renascer em Cristo (1)
GRUPO DOIS (156) DEMAIS RELIGIOSOS E Sem afiliao definida 60 (58),
PESSOAS SEM AFILIAO Catlicos tradicionais (51),
Presbiteriano (9), Judeu (1), Batista
(5), Budista (11), Anglicano (1),
Adventista (11), Metodista (1),
Taosta (1), Mrmon (1), Luterano
(1), Hindusta (1), Protestante (2),
Dupla afiliao (um Judeu Batista,
um Esprita Taosta)
GRUPO TRS (996) ATEUS E AGNSTICOS Ateu (702), Agnstico (139),
Agnstico e ateu (155)
RCC = RENOVAO CARISMTICA CATLICA.

Em relao ao escore geral da escala de crena paranormal, a anlise de varincia

revelou diferenas significativas entre os grupos, F (2,1447) = 1112, 148, p < 0,001. O teste post

hoc de Games-Howell mostrou que o grupo um (M = 102,10, DP = 26,31) pontuou

significativamente mais (p < 0,001) do que o grupo dois (M = 76,45, DP = 26,05, d = 0,97) e os

ateus e agnsticos (M = 42,09, DP = 16,30, d = 2,81). Por sua vez, o grupo dois obteve mdia

significantemente maior que a dos ateus e agnsticos, o que seria esperado, considerando-se que

h pessoas de religies tradicionais no grupo dois e que os indivduos sem afiliao podem, no

obstante, adotar certas crenas paranormais61. As diferenas mencionadas entre os grupos se

mantiveram mesmo com o controle estatstico da idade e do sexo como covariveis, F (2,1445)

= 771,75, p < 0,001. Esses resultados so tambm consistentes se analisarmos as cinco subescalas

da RPBS, sendo que o grupo um pontuou significativamente mais do que o grupo dois e os ateus

e agnsticos em termos de espiritualismo, psicocinese e magia e adivinhao. No houve

diferena, porm, entre os grupos um e dois com relao s crenas religiosas tradicionais, o que

60
Por participantes sem afiliao definida entendemos todos aqueles que no incluram referncia a uma afiliao
ou explicitamente negaram envolvimento com afiliaes particulares. Por sua vez, tais participantes tambm no se
definiram como ateus ou agnsticos. Alguns deles empregaram as seguintes frases sobre seu posicionamento: sem
religio, no perteno a nenhuma religio, no tenho religio, mas sou monotesta, religio interior, no
acredito em religies e no fao parte de nenhuma, acredito em Deus e na Bblia, sem denominao.
61
No houve diferena significativa em termos de crena paranormal entre os sem afiliao (M = 78,16, DP = 30,49)
e com afiliao (M = 75,31, DP = 22,76) no grupo dois, t (104,804) = 0,62, p = 0,532. Embora os ateus e agnsticos
como um todo tenham pontuado menos que os outros grupos da pesquisa, houve diferena estatstica entre eles no
escore geral da RPBS, F (2,993) = 71,55, p < 0,001. O teste post hoc de Games-Howell mostrou que os ateus (M =
38,98, DP = 12,82) obtiveram mdia significativamente menor que os agnsticos (M = 55,77, DP = 24,54) e os
agnsticos / ateus (M = 43,89, DP = 14,60). Os que se disseram ao mesmo tempo agnsticos e ateus pontuaram
significantemente menos em crena paranormal do que os agnsticos.

271
 compreensvel, j que havia bom nmero de catlicos tradicionais e outros cristos no grupo

dois. Nenhum dos trs grupos diferiu do outro com relao subescala de crenas supersticiosas,

o que parece indicar uma tendncia geral da amostra a pontuar pouco nessa subescala (M = 1,07,

DP = 0,40, Mnimo = 1, Moda = 1).

No questionrio de afiliao religiosa / filosfica, cinco opes de resposta

predefinidas (de escolha nica) foram tambm oferecidas no objetivo de tornar mais completa a

descrio das afiliaes, principalmente nos casos em que o indivduo se considerava sem

afiliao (embora outros participantes tambm pudessem selecionar tais itens, Cf.

esclarecimentos na introduo da tese). Baseados em pesquisas sobre espiritualidade e

religiosidade individual (Novaes, 2004; Wilber, 2009), formulamos os seguintes tipos:

1) Possuo um lado espiritual que independe de religies ou filosofias de vida;

2) Possuo um lado espiritual que tenta integrar as vises de diferentes religies e filosofias.

Creio que h certa verdade ou unidade por trs de todas elas;

3) Eu no tenho certeza ainda do meu posicionamento, mas me considero algum em busca

de uma filosofia de vida;

4) Eu simplesmente no tenho certeza sobre a minha perspectiva a respeito da vida, e no

estou disposto a buscar por explicaes;

5) A vida no possui sentido definido. As coisas acontecem por acaso.

Houve diferena significativa entre os grupos no que tange s cinco opes acima,

2 (10) = 490,31, p < 0,001. Como o preenchimento desses itens no era obrigatrio, muitos

respondentes (36,5% da amostra) simplesmente escolheram a(as) afiliao(es) a que pertenciam

e seguiram em frente com o formulrio online. Dentre os que escolheram alguma das opes

adicionais (63,5% da amostra), os ateus e agnsticos foram os que mais pontuaram o item A

vida no possui sentido definido (43,6%, ra = 15,9) comparativamente ao grupo um (1,3%, ra

= -12,3) e ao grupo dois (3,2%, ra = -7,8). Os ateus e agnsticos tambm escolheram com mais

frequncia a opo Eu simplesmente no tenho certeza sobre a minha perspectiva a respeito da

272
vida, e no estou disposto a buscar por explicaes (3,8%, ra = 3,1), especialmente quando

comparados ao grupo um (0%, ra = -3,3). A opo 1 (Possuir lado espiritual independente) foi

pontuada com maior frequncia pelo grupo dois (28,2%, ra = 5,6), apesar de tambm ter sido

consideravelmente selecionada por integrantes do grupo um (19,8%, ra = 3,5), mas foi

pouqussimo selecionada pelos ateus e agnsticos (9,5%, ra = -6,8). A opo 2 (Integrao de

vises de diferentes religies e filosofias de vida) foi com maior frequncia pontuada pelo grupo

um (32,9%, ra = 14,8), seguido pelo grupo dois (21,2%, ra = 4,9), mas muito pouco pelos ateus

e agnsticos (1,4%, ra = -16,2). Pode-se dizer, assim, que os integrantes do grupo um

(particularmente, os espritas, umbandistas e esotricos) tendem a adotar uma viso religiosa

mais sincrtica. Como h um bom nmero de pessoas sem afiliao no grupo dois,

compreensvel que a opo possuo lado espiritual independente de religies tenha sido

bastante pontuada. Por sua vez, a ausncia de atribuio de sentido ou significado especial vida

parece ser uma atitude frequente entre os ateus62.

Do total da amostra, 30,6% acreditam que a vida no possui sentido definido e as

coisas acontecem por acaso; 2,9% no tem certeza de seu posicionamento e no buscam por uma

afiliao religiosa ou filosofia de vida; 6,4% no tem certeza, mas esto procura de uma

afiliao religiosa ou filosofia de vida; 13,7% afirmam possuir um lado espiritual independente

de religies ou filosofias de vida e 10% buscam integrar diferentes religies e filosofias de vida

em sua prpria viso de mundo. Comparando-se homens e mulheres, 2 (5) = 73, p < 0,001,

descobriu-se que as mulheres (5,4% delas, ra = -7,9) pontuaram significativamente abaixo do

62
Quando ateus e agnsticos foram comparados entre si em relao aos itens adicionais, observou-se diferena
significativa entre eles, 2 (10) = 138,33, p < 0,001, sendo que os ateus pontuaram significativamente mais a opo
a vida no possui sentido definido (49,4%, ra = 5,8), enquanto os agnsticos apresentaram tendncia inversa
(15,1%, ra = -7,3). Nesse sentido, os agnsticos pontuaram significativamente mais as opes eu no tenho certeza
do meu posicionamento, mas busco por uma filosofia de vida (20,1%, ra = 6,4) e possuo um lado espiritual
independente de religies (19,4%, ra = 4,3). Os itens eu no tenho certeza e no busco por uma filosofia e tento
integrar as vises de diferentes religies e filosofias tambm foram pontuados significativamente acima do
esperado pelos agnsticos, embora a porcentagem tenha sido pequena. Os indivduos que se definiram como ateus
e agnsticos (ao mesmo tempo) no pontuaram significativamente acima (ou abaixo) do esperado em nenhum dos
itens. Esses resutados parecem mostrar que os agnsticos tendem a atribuir mais sentido vida e a buscar com maior
frequncia uma filosofia ou explicao para a vida do que os ateus, embora ambos os grupos tenham pontuado
pouco em vrias medidas de crena.

273
esperado a opo a vida no tem sentido definido, mas ficaram significativamente acima na

opo 2 (Integrao de vises de diferentes religies e filosofias), 5%, ra = 4,9. As mulheres

tambm escolheram com mais frequncia uma afiliao especfica ao invs de pontuarem as

cinco opes adicionais, 13,3%, ra = 2,7.

3.1.2. Grau de envolvimento com a afiliao ou filosofia de vida

Alm das perguntas especficas sobre afiliao e perspectiva de vida individual, trs

questes foram includas sobre o grau de envolvimento dos participantes com suas respectivas

afiliaes. A primeira delas consistia na frequncia com que o indivduo costuma visitar

instituies ou grupos relacionados sua afiliao.

Houve diferena significativa entre os grupos com relao frequncia de

participao, 2 (8) = 826,03, p < 0,001, V de Cramer = 0,53, p < 0,001. Os ateus e agnsticos

pontuaram com maior frequncia a opo Nunca frequentei (ou no frequento mais) (87,1%,

ra = 26,2) do que o grupo um (11,4%, ra = -21,8) e o grupo dois (26,3%, ra = -10,7). Por sua

vez, os grupos um e dois pontuaram significativamente mais as outras opes disponveis,

embora o grupo um tenha prevalecido em relao frequncia de participao, tendo pontuado

mais vezes a opo mais de uma vez por semana. As porcentagens e os resduos ajustados para

cada grupo (adjusted standardized) foram includos a seguir63:

63
Como se poderia esperar, houve diferena significativa entre os sem afiliao e com afiliao no grupo dois, 2
(4) = 48,54, p < 0,001, sendo que os indivduos sem afiliao definida demonstraram menor frequncia de
participao em todas as opes.

274
 Uma ou algumas vezes por ano grupo um (19,5%, ra = 3,1), grupo dois (30,1%,

ra = 6,2), ateus e agnsticos (9,6%, ra = -6,9);

Uma a duas vezes por ms grupo um (10,1%, ra = 6,2), grupo dois (9%, ra =

3,5), ateus e agnsticos (1,2%, ra = -7,8);

Uma vez por semana grupo um (22,8%, ra = 11,3), grupo dois (19,2%, ra =

5,9), ateus e agnsticos (1%, ra = -13,8);

Mais de uma vez por semana grupo um (36,2%, ra = 17,2), grupo dois (15,4%,

ra = 2,5), ateus e agnsticos (1%, ra = -16,7).

Do total da amostra, 65% nunca frequentaram ou no frequentam mais; 13,9%

frequentam uma ou algumas vezes por ano; 3,9% frequentam uma a duas vezes por ms; 7,4%

frequentam uma vez por semana; 9,8% frequentam mais de uma vez por semana. Comparando-

se homens e mulheres, 2 (4) = 103,94, p < 0,001, constatou-se que os homens pontuaram

significativamente mais a opo Nunca frequentei ou no frequento mais (49,9% dos homens,

ra = 9,8), enquanto as mulheres se sobressaram em todas as demais categorias de frequncia ou

visita a uma afiliao.

A segunda questo relativa ao grau de envolvimento se referia importncia dada

pelo sujeito afiliao ou filosofia de vida escolhida, tal como na figura abaixo:

Houve diferena significativa entre os grupos com relao importncia dada

afiliao, 2 (8) = 436,96, p< 0,001. Os ateus e agnsticos parecem considerar com maior

frequncia a sua afiliao como sem importncia ou indiferente, enquanto os integrantes do

275
grupo um tendem a considerar frequentemente mais as suas afiliaes como essenciais em suas

vidas64. Nenhum grupo pontuou acima do acaso na categoria pouco importante:

Nenhuma importncia grupo um (2,7%, ra = -11,8), grupo dois (7,7%, ra = -

6,6), ateus e agnsticos (42,9%, ra = 14,7);

Indiferente grupo um (2,7%, ra = -6,7), grupo dois (7,1%, ra = -3,0), ateus e

agnsticos (20%, ra = 7,8);

Pouco importante grupo um (6%, ra = -1,7), grupo dois (12,2%, ra = 1,7), ateus

e agnsticos (8,7%, ra = 0,4);

Muito importante grupo um (32,9%, ra = 5,9), grupo dois (36,5%, ra = 5,2),

ateus e agnsticos (14,5%, ra = -8,6);

Essencial grupo um (55,7%, ra = 13,8), grupo dois (36,5%, ra = 3,5), ateus e

agnsticos (14%, ra = -14,3).

Do total da amostra, 30,8% no atribuem importncia alguma s suas afiliaes; 15%

consideram suas afiliaes indiferentes; 8,6% atribuem pouca importncia s suas afiliaes;

20,6% atribuem grande importncia e 25% consideram suas afiliaes essenciais.

Comparando-se homens e mulheres pelo teste de qui-quadrado, 2 (4) = 58,49, p <

0,001, notou-se que as mulheres consideraram com maior frequncia suas afiliaes como muito

importantes (8%, ra = 2,8) ou essenciais (10,9%, ra = 5,4), enquanto os homens tenderam a

consider-las indiferentes (11,2%, ra = 2,4) ou sem importncia alguma (24,3%, ra = 6).

A terceira e ltima questo relativa ao grau de envolvimento se referia frequncia

com que os participantes praticam determinadas atividades associadas sua afiliao.

64
Embora os ateus e agnsticos tenham diferido significativamente entre si no que tange importncia conferida s
suas respectivas afiliaes, essa diferena se limitou aos itens indiferente e pouco importante, os quais foram
mais pontuados pelos agnsticos, o que no muda grandemente a concluso a que se poderia chegar frente aos
resultados. De um modo geral, ambos (ateus e agnsticos) no consideraram suas afiliaes como relevantes em
suas vidas. No que tange os integrantes do grupo dois, houve diferena significativa entre os sem afiliao e com
afiliao, 2 (4) = 29,44, p < 0,001, sendo que os primeiros pontuaram significativamente acima do esperado as
opes nenhuma importncia e indiferente.

276
 Houve diferena significativa entre os grupos com relao prtica de suas afiliaes

ou filosofias de vida, 2 (8) = 361,87, p < 0,001. O grupo um pontuou significantemente acima

do acaso as trs ltimas categorias de participao em comparao com os grupos dois e trs. Os

ateus e agnsticos apresentaram tendncia inversa, tendo pontuado significativamente mais a

opo nunca. Nenhum dos grupos pontuou acima ou abaixo do esperado a opo Algumas

vezes no ms. Seguem as porcentagens e os resduos ajustados para cada grupo65:

Nunca grupo um (5,7%, ra = -14,7), grupo dois (22,4%, ra = -5,6), grupo trs

(57,7%, ra = 16,5);

Algumas vezes no ms grupo um (22,1%, ra = 1,0), grupo dois (23,7%, ra =

1,2) e grupo trs (18,8%, ra = -1,7);

Uma ou algumas vezes por semana grupo um (29,9%, ra = 6,2), grupo dois

(17,3%, ra = -0,1), grupo trs (14%, ra = -5,4);

Diariamente grupo um (29,2%, ra = 8), grupo dois (29,5%, ra = 5,6), grupo trs

(7,8%, ra = -10,7);

Mais de uma vez ao dia grupo um (13,1%, ra = 7,8), grupo dois (7,1%, ra =

1,5), grupo trs (1,7%, ra = -7,8).

65
No houve diferena significativa entre os ateus e os agnsticos com relao prtica de suas afiliaes, 2(8) =
12,15, p = 0,144. Observou-se diferena estatstica significante entre os sem afiliao e com afiliao no grupo dois,
2 (4) = 18,76, p = 0,001, sendo que os sem afiliao mostraram (obviamente!!) tendncia a praticar menos uma
afiliao.

277
 Do total da amostra, 43,2% nunca praticam suas afiliaes ou filosofias; 20%

praticam algumas vezes no ms; 17,6% praticam uma ou algumas vezes por semana; 14,6%

praticam diariamente e 4,6% praticam mais de uma vez ao dia. Pelas comparaes entre homens

e mulheres, 2 (4) = 43,33, p < 0,001, possvel dizer que as mulheres costumam com mais

frequncia praticar suas afiliaes diariamente (6,4%, ra = 4,0) e poucas dentre elas pontuaram

a opo nunca (10,1%, ra = -6,3).

3.1.3. Idade

Houve diferena significante entre as mdias dos grupos com relao idade, F

(2,1447) = 148,63, p < 0,001. Pelo teste post-hoc de Games-Howell, as mdias de idade do grupo

um (M = 37,33, DP = 13,52) e do grupo dois (M = 33,60, DP = 12,43) foram significativamente

maiores (p < 0,001) que a dos ateus e agnsticos (M = 26,25, DP = 8,65), mas no houve

diferena significante entre os dois primeiros grupos. O grfico abaixo (figura 30) fornece uma

ideia da distribuio das idades na amostra total, mostrando que a maioria dos participantes (n =

828) concentra-se na faixa dos 18 aos 27 anos de idade. Observou-se correlao positiva entre a

varivel idade e o escore geral da RPBS e de suas respectivas subescalas, conforme mostra a

tabela 18, exceto para a subescala de superstio.

TABELA 17. IDADE DOS PARTICIPANTES

MDIA DESVIO PADRO MIN./MX.
GRUPO UM 37,33 13,52 18-81
GRUPO DOIS 33,60 12,43 18-66
ATEUS E AGNSTICOS 26,25 8,65 18-64
TOTAL 29,32 11,27 18-81

TABELA 18. CORRELAES DE PEARSON ENTRE IDADE E CRENA PARANORMAL

ESPIRITUALISMO RELIGIOSAS SUPERSTIO PSICOCINESE MAGIA E RPBS
TRADICIONAIS ADIVINHAO (TOTAL)
IDADE .381* .338* .084 .417* .320* .392*
*CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001, BICAUDAL. RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA
PARANORMAL.

278
 TABELA 19. CORRELAES DE PEARSON ENTRE A IDADE E AS PRINCIPAIS VARIVEIS DA PESQUISA66
DES TS ESC-7 SCLPsicoss
IDADE -.089 .186* .021 -.034
*CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001, BICAUDAL. DES = ESCALA DE EXPERINCIAS
DISSOCIATIVAS. TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE. ESC-7 = ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS. SCLPSICOSS
= MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS.

900
800
700
600
500
400
300
200
100
0
18-27 28-36 37-45 46-54 55-63 64-72 73-81

FIGURA 30. GRFICO COM O NMERO DE PARTICIPANTES POR FAIXA ETRIA (AMOSTRA TOTAL).

3.1.4. Gnero

Em relao ao gnero, constatou-se diferena significativa entre os grupos, 2 (2) =

137,464, p < 0,001, V de Cramer = 0,30, p < 0,001, sendo que, pela anlise dos resduos

ajustados, os religiosos dissociadores (55,4%, ra = 9,6), seguidos pelo grupo dois (49,4%, ra =

4,9) apresentaram maior nmero de mulheres do que os ateus e agnsticos (22,5%, ra = -11,7).

67,9% da amostra total so pessoas do sexo masculino, enquanto 32,1% so do sexo feminino.

TABELA 20. GNERO DOS PARTICIPANTES

MASCULINO FEMININO
GRUPO UM 133 (44,6%) 165 (55,4%)
GRUPO DOIS 79 (50,6%) 77 (49,4%)
ATEUS E AGNSTICOS 772 (77,5%) 224 (22,5%)
TOTAL 984 (67,9%) 466 (32,1%)

As mulheres (M = 70,50, DP = 34,94) apresentaram mdia significativamente maior

que a dos homens (M = 52,26, DP = 28,29) no escore total da RPBS, t (763,75) = -9,84, p <

0,001, e em cada uma das suas subscalas, com exceo da subescala de superstio, t (1193,59)

66
Das subescalas de cada instrumento, apenas a absoro e a depresso obtiveram fraca correlao negativa com a
varivel idade (r = -.147, p < 0,001 e r = -.101, p < 0,001, respectivamente). Das subescalas do questionrio sobre
traumas, somente a de negligncia fsica obteve fraca correlao positiva com a idade (r = .126).

279
= 0,37, p = 0,71. Na tabela acima, foram comparados os escores de homens e mulheres nos vrios

instrumentos da pesquisa.

TABELA 21. DIFERENAS NAS MDIAS DAS PRINCIPAIS ESCALAS EM RELAO AO GNERO
MASCULINO FEMININO t P
DES 18,20 + 15,53 21,12 + 17,26 t (1448) = -3,23 0,001*
RPBS 52,26 + 28,30 70,50 + 34,94 t (763,750) = -9,84 < 0,001*
TS 7,97 + 5,13 9,70 + 6,22 t (775,321) = -5,21 < 0,001*
ESC-7 0,90 + 1,64 1,35 + 2,40 t (675,008) = -3,62 < 0,001*
SCLPSICOSS 23,79 + 22,46 32,84 + 28,55 t (747,080) = -6,02 < 0,001*
PHYSICNEGLE 3,68 +1,28 3,76 +1,56 t (1448) = -0,92 0,357
EMOTIONEGLE 14,17 + 5,86 14,19 + 6,08 t (1448) = -0,04 0,969
EMOTIONABUS 8,77 + 3,84 10,37 + 4,81 t (755,014) = -6,27 < 0,001*
PHYSICABUS 7,06 + 2,81 7,19 + 3,29 t (797,003) = -0,73 0,463
SEXUALABUS 5,58 + 2,12 6,38 + 3,27 t (656,567) = -4,79 < 0,001*
* CORRELAES SIGNIFICATIVAS. DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. RPBS = ESCALA REVISADA
DE CRENA PARANORMAL. SCLPSICOSS. = MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA
ESCALA DE SINTOMAS (SOMATIZAO, DEPRESSO E ANSIEDADE). ESC-7 = ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS. TS
= ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE.

3.1.5. Orientao afetiva / sexual

No houve diferena significante entre os grupos com relao orientao afetiva /

sexual, 2 (6) = 9,61, p = 0,14 (V de Cramer = 0,08, p = 0,14). 85,2% do total se definiram como

heterossexuais (relacionamento amoroso com pessoas do sexo oposto); 8% se definiram como

homossexuais (relacionamento amoroso com pessoas do mesmo sexo); 5,7% se definiram

como bissexuais (relacionamento amoroso com pessoas de ambos os sexos) e 1,2% se

definiram como assexuais / assexuados (No possui interesse, nem costuma praticar relaes

sexuais). Das subescalas da RPBS, somente a subescala de crenas religiosas tradicionais

apresentou diferenas significativas entre os grupos, F (3,1446) = 6,17, p < 0,001, sendo que os

heterossexuais (M = 2,43, DP = 2,05) pontuaram significantemente mais (p < 0,001) nessa

subescala que os homossexuais (M = 1,86, DP = 1,36) e os bissexuais (M = 1,68, DP = 1,53),

no tendo havido diferenas, porm, entre os dois ltimos.

TABELA 22. ORIENTAO AFETIVA / SEXUAL DOS PARTICIPANTES

HETEROSSEXUAL HOMOSSEXUAL BISSEXUAL ASSEXUAL
GRUPO UM 267 (89,6%) 14 (4,7%) 13 (4,4%) 4 (1,3%)
GRUPO DOIS 137 (87,8%) 12 (7,7%) 6 (3,8%) 1 (0,6%)
ATEUS E 831 (83,4%) 90 (9,0%) 63(6,3%) 12 (1,2%)
AGNSTICOS
TOTAL 1235 (85,2%) 116 (8,0%) 82 (5,7%) 17 (1,2%)

280
3.1.6. Renda mensal domiciliar

importante ressaltar (embora possa parecer bvio pelo subttulo acima) que a renda

mensal considerada no apenas a individual; no enunciado da questo, havia o esclarecimento

de que caso no more sozinho(a), considere a renda total dos que vivem com voc e colaboram

financeiramente. Essa distino importante, pois no caso de indivduos muito jovens, pessoas

desempregadas e aposentadas, a renda individual forneceria, isoladamente, uma viso restrita

das condies econmicas do indivduo, desconsiderando o contexto familiar e social em que

este se insere.

No se denotou diferena significativa entre os grupos com relao renda mensal

domiciliar, 2 (8) = 5,76, p = 0,67. Da amostra total, 2,8% afirmaram possuir renda domiciliar

menor que R$ 760; 17,9% possuiriam renda entre R$ 760 e 1900; 29,9% possuiriam renda entre

R$ 1900 e 3800; 27,8% possuiriam renda entre R$ 3800 e 7600 e 21% possuiriam renda acima

de R$ 7600. No foram encontradas diferenas significativas nas mdias da RPBS em relao

renda mensal domiciliar.

TABELA 23. RENDA MENSAL DOMICILIAR DOS PARTICIPANTES

< R$760 R$760 - 1900 R$1900 - 3800 R$3800 - >R$7600
7600
GRUPO UM 8 (2,7%) 51 (17,1%) 91 (30,5%) 82 (27,5%) 66 (22,1%)
GRUPO DOIS 3 (1,9%) 22 (14,1%) 41 (26,3%) 52 (33,3%) 38 (24,4%)

ATEUS E 29 (2,9%) 187 (18,8%) 302(30,3%) 289 (27%) 209 (21%)

AGNSTICOS

TOTAL 40 (2,8%) 260 (17,9%) 434(29,9%) 403 (27,8%) 209 (21%)

3.1.7. Grupo tnico

No houve diferena significativa entre os grupos com relao cor da pele ou grupo

tnico / racial, 2 (8) = 14,04, p = 0,08, V de Cramer = 0,07, p = 0,08. Da amostra toda, 74,5%

se definiram como brancos; 2,1% se consideraram amarelos; 19,7% se definiram como pardos;

0,2% se consideraram ndios e 3,6% se definiriam como negros. Considerando-se que a maior

281
parte da amostra composta de brancos, e que alguns dos grupos tnicos tiveram poucos

participantes (com frequncias esperadas menores que 5 em mais de 25% das clulas na

tabulao cruzada), os resultados do teste de qui-quadrado no so plenamente confiveis, e um

nmero maior de participantes advindos desses outros grupos precisar ser includo em

investigaes futuras. No foram encontradas diferenas significativas nos escores da RPBS em

relao etnia por meio do teste ANOVA.

TABELA 24. GRUPOS TNICOS DOS PARTICIPANTES

BRANCO AMARELO PARDO NDIO NEGRO
GRUPO UM 223 (74,8%) 12 (4%) 52 (17,4%) 0 11 (3,7%)
GRUPO DOIS 114 (73,1%) 5 (3,2%) 28 (17,9%) 1 (0,6%) 8 (5,1%)
ATEUS E 743 (74,6%) 13 (1,3%) 205 (20,6%) 2 (0,2%) 33 (3,3%)
AGNSTICOS
TOTAL 1080 (74,5%) 30 (2,1%) 285 (19,7%) 3 (0,2%) 52 (3,6%)

3.1.8. Ordem de nascimento

No foi encontrada diferena significante entre os grupos com relao ordem de

nascimento, 2 (6) = 2,76, p = 0,83, V de Cramer = 0,03, p = 0,83). Do total da amostra, 12% so

filhos nicos, 29,2% so filhos mais novos, 17,9% so filhos do meio e 40,9% so filhos mais

velhos. No foram encontradas diferenas significativas nas mdias da RPBS em relao ordem

de nascimento.

TABELA 25. ORDEM DE NASCIMENTO DOS PARTICIPANTES

FILHO NICO FILHO MAIS FILHO DO MEIO MAIS VELHO
NOVO
GRUPO UM 31 (10,4%) 81 (27,2%) 59 (19,8%) 127 (42,6%)
GRUPO DOIS 18 (11,5%) 46 (29,5%) 30 (19,2%) 62 (39,7%)
ATEUS E 125 (12,6%) 296 (29,7%) 171 (17,2%) 404 (40,6%)
AGNSTICOS
TOTAL 174 (12%) 423 (29,2%) 260 (17,9%) 593 (40,9%)

3.1.9. Estado civil

Observou-se diferena significante entre os grupos com relao ao estado civil, 2

(8) = 125,52, p < 0,001, V de Cramer = 0,20, p < 0,001. A anlise dos resduos ajustados e das

porcentagens revela que h mais solteiros entre os ateus (74,9%, ra = 9,2) do que no grupo dois

282
(57,1%, ra = -3,2) e no grupo um (48,7%, ra = -8,2). Consequentemente, houve maior nmero

de casados com registro no grupo um (31,2%, ra = 7,2), do que no grupo dois (25,6%, ra = 3,0)

e do que entre os ateus e agnsticos (11,6%, ra = -8,3). No houve diferena discernvel entre

os grupos para os casados sem registro (amasiados). Os vivos, por sua vez, foram mais

frequentes no grupo um (1,7%, ra = 2,3) do que entre os ateus e agnsticos (0,4%, r = -2,0), mas

no houve significncia estatstica para o grupo dois (0,6%, ra = - 0,1). Do mesmo modo, os

separados ou divorciados foram mais frequentes no grupo um (10,1%, ra = 5,7) do que entre os

ateus e agnsticos (2,4%, ra = -5,0), mas o grupo dois no pontuou acima do esperado pelo acaso

(4,5%, ra = 0,2). Boa parte desses resultados pode ser explicada pela diferena de idade entre os

grupos (correlao entre estado civil e idade, r = .52, p < 0,001). Tomando-se a amostra total,

68,3% so solteiros; 17,2% so casados (com registro); 9,7% so casados (sem registro); 0,7%

so vivos e 4,2% so separados ou divorciados.

Com exceo da subescala de superstio, F (4,1445) = 0,30, p = 0,876, todos os

outros escores derivados da RPBS obtiveram significncia estatstica pelo teste ANOVA em

relao ao estado civil: espiritualismo, F (4,1445) = 21,67, p < 0,001; crenas religiosas

tradicionais, F (4,1445) = 22,78, p < 0,001; psicocinese, F (4,1445) = 22,44, p < 0,001; magia e

adivinhao, F (4,1445) = 13,44, p < 0,001, escore total, F (4,1445) = 21,24, p < 0,001. Em todos

os casos, os solteiros pontuaram significantemente menos do que os casados (com registro) e os

separados ou divorciados. Contudo, uma ANCOVA tendo a idade como covarivel mostrou que

a relao entre crena paranormal geral e estado civil se tornou no significante, uma vez

controlados os efeitos da idade, F (4,1444) = 2,02, p = 0,089. O mesmo resultado se manteve

com as outras subescalas da RPBS empregadas como variveis dependentes na anlise. O teste

de homogeneidade de declives (homogeneity of regression /slopes) no sugeriu haver interao

significativa entre a varivel independente (estado civil) e a covarivel (idade) na predio da

varivel dependente (crena), F (4,1440) = 0,66, p = 0,619.

283
 TABELA 26. ESTADO CIVIL DOS PARTICIPANTES
GRUPO UM GRUPO DOIS ATEUS E TOTAL
AGNSTICOS
SOLTEIRO(A) 145 (48,7%) 89 (57,1%) 756 (75,9%) 990 (68,3%)
CASADO(A) COM 93 (31,2%) 40 (25,6%) 116 (11,6%) 249 (17,2%)
REGISTRO
CASADO(A) SEM 25 (8,4%) 19 (12,2%) 96 (9,6%) 140 (9,7%)
REGISTRO
VIVO(A) 5 (1,7%) 1 (0,6%) 4 (0,4%) 10 (0,7%)
SEPARADO(A) OU 30 (10,1%) 7 (4,5%) 24 (2,4%) 61 (4,2%)
DIVORCIADO(A)

3.1.10. Nvel educacional

O teste de qui-quadrado revelou diferenas significativas entre os grupos com

relao ao nvel educacional, 2 (14) = 102,01, p < 0,001. A prevalncia de integrantes do grupo

um entre as pessoas com ensino fundamental incompleto (5 ao 8 ano) foi maior que o esperado

em termos estatsticos (1,3%, ra = 2,1), mas no atingiu significncia para os demais grupos. No

ensino mdio completo, o grupo dois apresentou menor nmero de respondentes que o esperado

(8,3%, ra = -2,9), enquanto os demais grupos no atingiram significncia estatstica. O grupo

um apresentou menos respondentes que o esperado estatisticamente cursando o ensino superior

(14,1%, ra = - 6,6), em sentido inverso ao observado entre os ateus e agnsticos (35,1%, ra =

6,8), enquanto o grupo dois no atingiu significncia (8,8%, ra = - 1,5). Por sua vez, houve mais

pessoas com ensino superior completo no grupo um (34,2%, ra = 6,4) e no grupo dois (26,9%,

ra = 2,0) do que entre os ateus e agnsticos (15,9%, ra = -6,9). A prevalncia de respondentes

do grupo dois com ps-graduao ficou acima do esperado (26,9%, ra = 3,2), ao contrrio do

que se deu com os ateus e agnsticos (15,8%, ra = -2,8). O grupo um obteve porcentagem

intermediria e ficou dentro do esperado pelo acaso (19,1%, ra = 0,7). De um modo geral, pode-

se dizer que, enquanto os ateus se concentraram mais entre os estudantes universitrios de

graduao, os religiosos se dividiram entre aqueles que j cursaram uma faculdade e aqueles que

no completaram o ensino fundamental (estes ltimos constituindo, no entanto, uma minoria de

apenas quatro pessoas nesse grupo), enquanto o grupo dois se concentrou mais entre os

284
indivduos com superior completo e ps-graduao. Novamente, parte desses resultados

explicvel pelas diferenas de idade (correlao entre nvel educacional e idade, r = .244, p <

0,001).

Da amostra total, 0,6% tm o ensino fundamental incompleto; 0,5% chegaram at o

ensino fundamental completo; 2,6% tm o ensino mdio incompleto; 16,4% chegaram at o

ensino mdio completo; 11,9% tm o ensino superior incompleto; 29,7% esto cursando o ensino

superior; 20,8% tm o ensino superior completo e 17,7% chegaram ao nvel de ps-graduao.

TABELA 27. NVEL EDUCACIONAL DOS PARTICIPANTES

GRUPO UM GRUPO DOIS ATEUS E TOTAL
AGNSTICOS
ENS.FUNDA.INCOMPLETO 4 (1,3%) 0 4 (0,4%) 8 (0,6%)
(5 AO 8 ANO)
ENS.FUNDA.COMPLETO 2 (0,7%) 1 (0,6%) 4 (0,4%) 7 (0,5%)
(1 AO 8 ANO)
MDIO INCOMPLETO 6 (2%) 1 (0,6%) 30 (3,0%) 37 (2,6%)
MDIO COMPLETO 53 (17,8%) 13 (8,3%) 172 (17,3%) 238 (16,4%)
SUPERIOR INCOMPLETO 32 (10,7%) 19 (12,2%) 121 (12,1%) 172 (11,9%)
SUPERIOR CURSANDO 42 (14,1%) 38 (24,4%) 350 (35,1%) 430 (29,7%)
SUPERIOR COMPLETO 102 (34,2%) 42 (26,9%) 158 (15,9%) 302 (20,8%)
PS-GRADUAO 57 (19,1%) 42 (26,9%) 157 (15,8%) 256 (17,7%)

Houve diferena significativa entre os nveis de escolaridade com relao ao escore

total da RPBS, F (7,1442) = 11,56, p < 0,001, bem como para as vrias subescalas de crena

paranormal, exceto a de superstio. Os participantes que afirmaram estar cursando o ensino

superior pontuaram significativamente abaixo (p < 0,001) dos que possuem o ensino superior

completo e do que aqueles que chegaram ps-graduao. Porm, uma ANCOVA tendo a idade

como covarivel tornou no significante a relao entre as vrias subescalas de crena e o nvel

educacional, F (7,1441) = 1,51, p = 0,159.

3.1.11. Condio profissional

No caso da condio profissional, como havamos solicitado aos participantes que

escolhessem entre uma grande variedade de opes, decidimos simplificar a anlise, unindo

certas categorias a outras, uma vez que raramente algumas delas (e.g., estudante) apareciam de

285
modo isolado. Assim sendo, tivemos de dividir a anlise da condio profissional em vrias

etapas, de modo a aproveitarmos ao mximo os vrios dados obtidos.

TABELA 28. CONDIO PROFISSIONAL DOS PARTICIPANTES

GRUPO UM GRUPO DOIS ATEUS E TOTAL
AGNSTICOS
DESEMPREGADO(A) 15 (5%) 4 (2,6%) 30 (3%) 49 (3,4%)
APOSENTADO(A) 21 (7%) 7 (4,5%) 8 (0,8%) 36 (2,5%)
ATIVIDADE NO 46 (15,4%) 32 (20,5%) 323 (32,4%) 401 (27,7%)
REMUNERADA
ESTAGIRIO(A) 16 (5,4%) 15 (9,6%) 100 (10%) 131 (9%)
CONTRATADO(A) OU 22 (7,4%) 11 (7,1%) 84 (8,4%) 117 (8,1%)
TERCEIRIZADO (A)
ASSALARIADO(A) 103 (34,6%) 51 (32,7%) 283 (28,4%) 437 (30,1%)
AUTNOMO 52 (17,4%) 27 (17,3%) 98 (9,8%) 177 (12,2%)
EMPRESRIO(A) 21 (7%) 9 (5,8%) 65 (6,5%) 95 (6,8%)
ABASTADO(A) 2 (0,7%) 0 5 (0,5%) 7 (0,5%)

A primeira parte da anlise consistiu em contrastar certos tipos de atividade

remunerada com outras no remuneradas (estudo, trabalho voluntrio e cuidado da casa / do

lar). Tambm separamos os aposentados e os desempregados em suas respectivas categorias.

Quando um participante escolhia mais de uma opo, mantnhamos aquela que aparentemente

oferecesse maior renda ou, ento, a que fosse mais estvel (por exemplo, estudante e

profissional assalariado = profissional assalariado; aposentado(a) ou pensionista e

empresrio(a) = empresrio; estudante e estagirio ou trainee = estagirio ou trainee;

profissional assalariado e profissional contratado ou terceirizado = profissional assalariado,

estudante e desempregado(a) = estudante etc.). Posteriormente, fizemos uma segunda anlise,

comparando 1) os que apenas estudam, 2) os que trabalham e estudam, 3) os que apenas

trabalham e 4) os que no estudam, nem trabalham. Por fim, uma terceira anlise foi conduzida

entre 1) os que trabalham remuneradamente e tambm praticam voluntariado, 2) os que praticam

apenas voluntariado, mas no possuem emprego no momento e 3) os que no exercem atividade

voluntria alguma (quer empregados ou desempregados). A necessidade de se conduzir essas

anlises adicionais se deve ao fato de as categorias estudante e voluntariado terem aparecido

frequentemente juntas de outras categorias profissionais, tornando difcil sua anlise especfica.

286
 A primeira categorizao revelou diferenas significativas entre os grupos, 2 (16) =

94,38, p < 0,001, V de Cramer = 0,18, p < 0,001. Foram obtidos os seguintes resultados: maior

nmero de pessoas aposentadas (sem trabalho remunerado adicional) no grupo um (7%, ra =

5,7) do que entre os ateus e agnsticos (0,6%, ra = - 6,1); maior nmero de pessoas exercendo

atividades no remuneradas (em sua maioria, estudantes) entre os ateus e agnsticos (32,4%, ra

= 6,0) do que no grupo um (15,4%, ra = -5,3); maior nmero de estagirios entre os ateus e

agnsticos (10%, ra = 2,0) do que no grupo um (5,4%, ra = 5,4); menor nmero de assalariados

entre os ateus e agnsticos (28,4%, ra = - 2,1); menor nmero de profissionais autnomos entre

os ateus e agnsticos (9,8%, ra = -4,1) do que entre o grupo dois (17,3%, ra = 2,1) e o grupo

um (17,4%, ra = 3,1). Para todas as outras categorias (desempregado, contratado ou terceirizado,

empresrio e abastado), as frequncias das clulas no superaram o esperado pelo acaso em

termos estatsticos. Da amostra total, 3,4% esto desempregados, 2,5% so aposentados, 27,7%

estudam ou realizam outras atividades no remuneradas, 9% so estagirios, 8,1% trabalham

como profissionais contratados ou terceirizados, 30,1% trabalham como profissionais

assalariados, 12,2% trabalham como profissionais autnomos, 6,6% so empresrios e 0,5% so

pessoas abastadas, as quais possuem boas condies de vida e no precisam ou no desejam

trabalhar no momento.

TABELA 29. TRABALHO VS. ESTUDOS

ESTUDAM TRABALHAM TRABALHAM E NEM UM, NEM
ESTUDAM OUTRO
GRUPO UM 33 (11,1%) 206 (69,1%) 25 (8,4%) 34 (11,4%)
GRUPO DOIS 28 (17,9%) 99 (63,5%) 19 (12,2%) 10 (6,4%)
ATEUS E 304 (30,5%) 478 (48%) 172 (17,3%) 42 (4,2%)
AGNSTICOS
TOTAL 365 (25,2%) 783 (54%) 216 (14,9%) 86 (5,9%)

A segunda categorizao (trabalho vs. estudos) tambm indicou diferenas

significativas entre os grupos, 2 (6) = 93,04, p < 0,001, V de Cramer = 0,18, p < 0,001, sendo

que: houve maior nmero de pessoas que apenas estudam entre os ateus e agnsticos (30,5%, ra

= 7,0) comparativamente ao grupo dois (17,9%, ra = -2,2) e ao grupo um (11,1%, ra = - 6,3);

maior nmero de pessoas que apenas trabalham no grupo um (69,1%, ra = 5,9) e no grupo dois

287
(63,5%, ra = 2,5) do que entre os ateus e agnsticos (48%, ra = - 6,8); maior nmero de pessoas

que trabalham e estudam entre os ateus e agnsticos (17,3%, ra = 3,8) do que no grupo um

(8,4%, ra = -3,5); maior nmero de pessoas que no trabalham, nem estudam (aposentados,

desempregados, abastados) no grupo um (11,4%, ra = 4,5), do que no grupo dos ateus e

agnsticos (4,2%, ra = - 4,1). Da amostra total, 25,2% apenas estudam, 54% apenas trabalham,

14,9% trabalham e estudam e 5,9% no trabalham, nem estudam.

Por fim, a terceira categorizao (vountrio vs. no voluntrio) no revelou

diferenas significativas entre os grupos, 2 (4) = 5,15, p = 0,271, V de Cramer = 0,04, p = 0,271.

Do total da amostra, 1,2% trabalham remuneradamente e realizam trabalho voluntrio, 0,6% no

possuem atividade remunerada no momento da pesquisa, mas trabalham com voluntariado e

98,1% no realizam trabalho voluntrio.

De um modo geral, os resultados podem ser explicados, em sua maior parte, pelas

diferenas de idade entre os grupos. Posto que o grupo dos ateus comporta maior nmero de

adultos jovens, muitos deles cursando o ensino superior, compreensvel que boa parte deles

apenas estude ou trabalhe e estude ao mesmo tempo. Por sua vez, em funo das diferenas de

idade, os aposentados tendem a se concentrar mais nos grupos restantes. Talvez o achado mais

interessante tenha sido a inexistncia de significncia estatstica para a diferena entre os grupos

com relao ao trabalho voluntrio, j que outras pesquisas sugeriram os religiosos como mais

propensos a comportamentos altrustas e participao em atividades voluntrias (Koenig,

2012). De qualquer forma, importante frisar que mais de 25% das clulas denotaram

frequncias esperadas menores que 5 na tabulao cruzada, o que torna o teste de qui-quadrado

menos confivel (um maior nmero de participantes em cada categoria precisar ser includo em

investigaes futuras). Por outro lado, mesmo dividindo os participantes da pesquisa somente

em voluntrios e no voluntrios, a diferena continuou sendo no significante, 2 (2) = 3,74,

p = 0,154, V de Cramer = 0,05, p = 0,154.

288
 TABELA 30. TRABALHO REMUNERADO VS. VOLUNTARIADO
REMUNERADO E S VOLUNTRIO NO VOLUNTRIO
VOLUNTRIO
GRUPO UM 7 (2,3%) 2 (0,7%) 289 (97%)
GRUPO DOIS 3 (1,9%) 1 (0,6%) 152 (97,4%)
ATEUS E AGNSTICOS 8 (0,8%) 6 (0,6%) 982 (98,6%)
TOTAL 18 (1,2%) 9 (0,6%) 1423 (98,1%)

Nenhum das categorizaes obteve significncia estatstica com os escores da RPBS,

uma vez controlados os efeitos da idade por meio da ANCOVA.

3.1.12. Habitao

De modo parecido com o que ocorreu em relao condio profissional, a questo

Com quem voc mora tambm disponibilizava uma grande variedade de opes aos

respondentes (mora com os pais ou membros da famlia extensa, mora com companheiro(a) ou

cnjuge, mora com os filhos(as), mora sozinho(a), mora com amigos(as), possui animal de

estimao). Como se poderia esperar, muitos respondentes escolheram mais de uma alternativa,

e o nosso desafio foi simplificar e dividir as seis categorias supracitadas em anlises mais

compreensivas e sintticas. Uma primeira categorizao, mais genrica, contabilizou as

diferenas entre os que vivem sozinhos e os que no vivem sozinhos. Animais de estimao

foram includos num segundo momento, para verificar se a prevalncia seria maior entre pessoas

sozinhas ou no sozinhas. Os animais de estimao tambm foram contabilizados separadamente

para averiguao de diferenas entre os grupos principais da pesquisa. Uma terceira

categorizao considerou separadamente os que no moram sozinhos, dividindo esses

participantes entre aqueles que 1) moram apenas com os pais ou membros da famlia extensa, 2)

aqueles que moram com companheiro(a) ou cnjuge e 3) aqueles que moram apenas com

amigos(as). Quando alguma categoria aparecia juntamente outra, procedamos da seguinte

maneira: a) mora com os pais ou outros membros da famlia + companheiro(a) ou cnjuge =

mora com companheiro(a) ou cnjuge; b) mora com membros da famlia + amigos(as) = mora

com membros da famlia; c) mora com companheiro(a) ou cnjuge + filhos = mora com

289
companheiro ou cnjuge. Por fim, uma quarta e ltima anlise foi conduzida em relao aos

filhos(as).

A primeira categorizao (sozinho vs. acompanhado) no revelou diferenas

significativas entre os grupos, 2 (2) = 0,28, p = 0,866, V de Cramer = 0,01, p = 0,866. Do total

da amostra, 9,2% moram sozinhos e 90,8% moram com algum. Ao compararmos pessoas

sozinhas e no sozinhas quanto varivel possuir animal de estimao, uma diferena

significativa foi encontrada, 2 (1) = 8,98, p = 0,003, V de Cramer = 0,07, p = 0,003, sendo que,

ao contrrio do que se poderia esperar, as pessoas sozinhas tendem a no possuir animais de

estimao (11,3%, ra = - 3,0) comparadas s pessoas que moram com familiares, cnjuges ou

amigos (22,5%, ra = 3,0).

TABELA 31. FREQUNCIAS E PORCENTAGENS DOS QUE MORAM SOZINHOS VS. ACOMPANHADOS
MORAM SOZINHOS MORAM ACOMPANHADOS
GRUPO UM 25 (8,4%) 273 (91,6%)
GRUPO DOIS 15 (9,6%) 142 (90,4%)
ATEUS E AGNSTICOS 93 (9,3%) 903 (90,7%)
TOTAL 133 (9,2%) 1317 (90,8%)

A segunda categorizao (grupos da pesquisa vs. animais de estimao) no indicou

diferenas significativas entre os grupos, 2 (2) = 2,09, p = 0,351, V de Cramer = 0,03, p = 0,351.

Do total da amostra, 78,6% no possuem animais de estimao, enquanto 21,4% possuem.

TABELA 32. FREQUNCIAS E PORCENTAGENS DOS QUE POSSUEM E NO POSSUEM ANIMAIS DE

ESTIMAO
NO POSSUEM POSSUEM
GRUPO UM 225 (75,5%) 73 (24,5%)
GRUPO DOIS 123 (78,8%) 33 (21,2%)
ATEUS E AGNSTICOS 791 (79,4%) 205 (20,6%)
TOTAL 1139 (78,6%) 311 (21,4%)

A terceira categorizao revelou diferenas significativas entre os grupos, 2 (4) =

35,72, p < 0,001, V de Cramer = 0,16, p < 0,001. O grupo um (56%, ra = -2,8) e o grupo dois

(53,9%, ra = -2,5) relataram morar com os pais ou membros da famlia extensa com menor

frequncia do que os ateus e agnsticos (67%, ra = 4,1). Em contrapartida, os grupos um (41%,

ra = 4,3) e dois (41,1%, ra = 2,9) relataram com mais frequncia morar com companheiro(a) ou

cnjuge do que os ateus e agnsticos (25,6%, ra = -5,7). A frequncia de participantes morando

290
com amigos(as) foi maior entre os descrentes (7,4%, ra = 2,6) comparativamente ao grupo um

(2,9%, ra = -2,5), enquanto que o grupo dois pontuou dentro do esperado e no atingiu

significncia estatstica (5%, ra = -0,7). Da amostra toda, 63,3% moram com membros da famlia

nuclear ou extensa, 30,4% moram com companheiro(a) ou cnjuge e 8,2% moram com

amigo(as) em residncias, repblicas, penses ou pensionatos.

TABELA 33. DADOS DE HABITAO DOS PARTICIPANTES QUE NO MORAM SOZINHOS

MORAM C/ A MORAM C/ MORAM C/
FAMLIA NUCLEAR COMPANHEIRO(A) OU AMIGOS(AS)
OU EXTENSA CNJUGE
GRUPO UM 153 (56%) 112 (41%) 8 (2,9%)
GRUPO DOIS 76 (53,9%) 58 (41,1%) 7 (5%)
ATEUS E AGNSTICOS 605 (67%) 231 (25,6%) 67 (7,4%)
TOTAL 834 (63,3%) 401 (30,4%) 82 (8,2%)

No que tange a quarta e ltima categorizao, relacionada aos filhos, o teste de qui-

quadrado revelou diferenas significativas entre os grupos, 2 (2) = 50,21, p < 0,001, V de Cramer

= 0,18, p < 0,001. Como seria de esperar, em funo das diferenas de idade j constatadas, os

participantes do grupo um relataram com maior frequncia morar com os(as) filhos(as) (23,2%,

ra = 6,9), comparativamente aos ateus e agnsticos (8,1%, ra = -6,3). J o grupo dois pontuou

dentro do esperado (12,8%, ra = 0,5).

No houve diferena significativa entre as mdias na RPBS e as vrias

categorizaes de habitao, uma vez controlados os efeitos da idade por meio da ANCOVA.

3.1.13. Experiences de estresse, violncia social e outros indicadores gerais de sofrimento

psquico

A ltima etapa do questionrio sociodemogrfico compreendia uma lista com 12

perguntas sobre experincias sociais traumticas como ser vtima de assalto mo armada, ser

ameaado de morte, trabalhar em um emprego muito estressante ou ser vtima de piadas

ofensivas e forte discriminao. As respostas variavam de nunca a seis ou + vezes. Tentou-

se realizar uma anlise dos componentes principais no intuito de simplificar a avaliao desses

itens, reduzindo-os a um nmero menor de fatores. Conquanto os testes de KMO e de Barlett

291
tenham sugerido que tal anlise era vivel, os componentes extrados (rotao Oblimin com

normalizao de Kaiser) no fizeram muito sentido terico. Com efeito, apenas trs componentes

eram minimamente inteligveis, mas havia o risco de perdermos informao, j que alguns

fatores eram demasiadamente inclusivos. Um deles, por exemplo, relacionava perda de um ente

querido com acidentes de carro e doena grave. Embora o relacionamento entre essas variveis

possa fazer sentido enquanto um conjunto de infortnios que costumam ocorrer juntos na vida

real (e.g., perder algum em um acidente de carro), talvez fosse interessante analisar os itens

separadamente, j que poderiam fornecer mais informaes estando separados (e.g., correlao

entre nvel de dissociao e acidentes de carro, independentemente de morte).

292
 Apesar de o teste ANOVA ter identificado diferenas entre os grupos com relao

aos itens perda de um familiar ou pessoa prxima muito querida, desemprego /

endividamento, emprego estressante, receber tratamento psicolgico ou psiquitrico e

experincias de discriminao sendo que, de um modo geral, o grupo um pontuou mais do

que os outros grupos (em alguns casos, no houve diferena entre o grupo um e o dois) tais

relaes se tornaram no significantes, uma vez controlados os efeitos da idade, com exceo de

uma diferena entre o grupo dois e os ateus e agnsticos (p < 0,001) no item receber tratamento

psicolgico, o qual foi mais pontuado pelo grupo dois, tendo essa diferena se mantido

significativa apesar da insero da idade e do gnero como covariveis na anlise, F (2,1446) =

6, 30 p = 0,002 (o gnero foi includo por ter correlacionado positivamente com a procura por

tratamento psicolgico ou psiquitrico, r = .165, p < 0,001). Mulheres (M = 0,74, DP = 1)

parecem procurar terapia ligeiramente mais do que os homens (M = 0,43, DP = 0,81), t (759,775)

= -5,89, p < 0,001. Como seria de esperar em uma amostra no clnica, a mdia total da amostra

(M = 0,53, DP = 0,89) foi menor que uma visita psicoterapia (Moda = 0).

3.1.14. Dissociao e dados sociodemogrficos

Tomando as escalas de dissociao cognitiva e somatoforme como variveis

dependentes, as variveis sociodemograficas como variveis independentes e a idade e o gnero

como covariveis, realizamos uma srie de anlises de covarincia. No caso do escore total da

DES, os nicos resultados consistentes foram com relao diferena entre os que moram

sozinhos ou acompanhados, F (1,1446) = 8,08, p = 0,005, e entre os diferentes nveis de

escolaridade, F (7,1440) = 3,17, p = 0,002. Os que moram sozinhos (M = 22,20, DP = 18,36)

pontuaram acima (p = 0,005) dos que no moram (M = 18,82, DP = 15,89). Os participantes com

ensino fundamental completo obtiveram mdia maior que os participantes do ensino mdio (p =

293
0,006) e da ps-graduao (p = 0,002); os respondentes com ensino mdio completo pontuaram

acima (p = 0,001) dos ps-graduandos; os ps-graduandos (p = 0,003) pontuaram abaixo dos que

possuem o ensino superior completo. De fato, houve fraca correlao inversa entre o escore total

da DES e escolaridade, r = -.115, p < 0,001. Das trs subescalas de dissociao, somente a de

absoro correlacionou negativamente e de modo significativo com a escolaridade, r = -.121, p

< 0,001.

No que concerne escala de sintomas conversivos, os achados significantes se

concentraram nas trs categorizaes sobre condio profissional: trabalho remunerado vs. no

remunerado, F (4,1439) = 2,77, p = 0,005, trabalho vs. estudo, F (3,1444) = 6,41, p < 0,001, e

voluntrio vs. no voluntrio, F (1,1446) = 10,50, p = 0,001. Os participantes desempregados

(sem trabalho, sem estudo) pontuaram mais (p = 0,001) do que os estudantes, donas de casa,

estagirios, profissionais contratados ou terceirizados. Pontuaram tambm significativamente

mais (p < 0,001) que os assalariados e os empresrios, e se destacaram, ainda, em relao aos

profissionais autnomos, p = 0,002. Na categorizao trabalho vs. estudo, os que no trabalham,

nem estudam pontuaram significativamente acima (p < 0,001) dos que apenas trabalham (essa

diferena pode ter refletido, em parte, a diferena encontrada antes entre os desempregados e os

demais grupos). Por fim, no que tange a ltima categorizao, os indivduos dedicados ao

trabalho voluntrio (empregados ou desempregados) obtiveram mdia maior (p = 0,001) que a

dos no voluntrios.

Analisando agora a medida composta de sintomas psicossomticos, a nica diferena

significativa encontrada foi em relao a trabalho vs. estudo, F (3,1444) = 6,11, p < 0,001, sendo

que os indivduos que trabalham (p < 0,001) e os que trabalham e estudam (p = 0,001) pontuaram

abaixo dos que no trabalham, nem estudam. Os que apenas estudam tambm diferiram dos

nem, nem (p = 0,004), tendo obtido menor mdia. Para a subescala de somatizao, encontrou-

se diferena significativa no que tange as diferentes categorias de renda mensal, F (4,1443) =

4,35, p = 0,002. Houve confirmao para um relacionamento linear entre as variveis (p < 0,001)

294
sendo que os indivduos com menor renda pontuaram significativamente mais em somatizao

do que os indivduos com maior renda. Os resultados tambm indicaram que os indivduos que

no trabalham, nem estudam pontuaram significativamente mais (p < 0,001) em somatizao

que aqueles que somente estudam, apenas trabalham ou trabalham e estudam, F (3,1444) = 6,65,

p < 0,001. Esse mesmo padro foi constatado para a subescala de depresso. Alm disso, os

sintomas depressivos revelaram diferenas significativas no que diz respeito orientao afetiva

/ sexual, F (3,1444) = 7,34, p < 0,001. Os homossexuais pontuaram significantemente acima (p

< 0,001) dos heterossexuais. Observou-se, ainda, tendncia significativa (p = 0,003) para que os

bissexuais pontuassem acima dos heterossexuais. Por fim, os sintomas depressivos tambm

parecem ter diferido em funo da ordem de nascimento, F (3,1445) = 4,16, p = 0,006, sendo

que os filhos nicos pontuaram mais (p = 0,001) em depresso do que os filhos do meio e os

filhos mais velhos (p = 0,003).

3.2. Correlaes entre as variveis

Tendo avaliado as diferenas entre os grupos com relao s variveis

sociodemogrficas, passemos agora s anlises correlacionais entre as principais escalas da

pesquisa. Para todas as correlaes aqui discutidas foi empregado o teste unicaudal (one-tailed).

Tomou-se o cuidado de controlar os efeitos do gnero e da idade (correlaes parciais),

considerando-se os resultados anteriores acerca das variveis sociodemogrficas.

As vrias escalas empregadas na pesquisa obtiveram correlaes fracas, porm

significativas, com algumas das questes sobre violncia social e estresse (Cf. Tabela 34), com

exceo da escala revisada de crena paranormal e da escala de sintomas conversivos (esta ltima

obteve apenas uma fraca correlao com episdios de doena grave na histria de vida dos

participantes). As correlaes mais frequentes apresentadas na tabela foram com os itens sobre

ameaa de morte, experincias de discriminao e busca por tratamento psicolgico ou

psiquitrico. A medida composta de sintomas psicossomticos foi a que mais obteve correlaes

295
com os itens sobre violncia social e estresse. Considerando-se as diversas correlaes

significativas, a varincia explicada oscilou entre 1% e 13%. O maior coeficiente observado foi

entre abuso emocional e experincias de forte discriminao ou bullying.

TABELA 34. CORRELAES DE PEARSON ENTRE AS PRINCIPAIS ESCALAS E ALGUNS DOS ITENS SOBRE
VIOLNCIA SOCIAL E ESTRESSE
AMEA TERAPI DISCRIMINA PERDA DESEMPREGO TRABALHO DOEN ASSASSINAT
A A O FAMILIA /ENDIVIDAMENT ESTRESSANT A O
R O E GRAVE
DES .125* .165* .126* .003 .058 .071 .098 .071
RPBS .016 .041 -.010 .049 .035 .030 .055 .041
SCLPSICOS .138* .187* .178* .040 .114* .129* .116* .127*
S
ESC-7 .081 .095 .091 .065 .046 .075 .108* .077
TS .106* .137* .084 .052 .079 .078 .086 .083
PHYSICNEG .188* .020 .105* .029 .237* .154* .064 .106*
L
EMOTINEGL .103* .064 .155* -.069 .127* .085 .056 .103*
EMOTIABUS .213* .168* .362* .045 .169* .189* .092 .111*
PHYSICABU .177* .060 .177* -.017 .164* .161* .119* .138*
S
SEXUAABUS .131* .079 .123* -.012 .151* .056 .076 .106*
MINIMIZA. -.116* -.116* -.157* .012 -.105* -.066 -.068 -.046
* CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001. PARA TODOS OS OUTROS ITENS DE VIOLNCIA SOCIAL E
ESTRESSE NO INCLUDOS NA TABELA, NENHUMA CORRELAO FOI SIGNIFICATIVA. DES = ESCALA DE EXPERINCIAS
DISSOCIATIVAS. RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. SCLPSICOSS. = MEDIDA COMPOSTA DE
SINTOMAS PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS. ESC-7 = ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS.
TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE. MINIMIZA. = SUBESCALA DE MINIMIZAO DO CTQ.

A dissociao cognitiva (medida pela DES) correlacionou positivamente (conquanto

de maneira fraca) com a frequncia de visitas a instituies ou lugares relacionados afiliao

religiosa ou filosfica dos participantes (igrejas, centros, templos etc.) e com a frequncia com

que os respondentes praticam suas afiliaes em seu cotidiano. De todas as subescalas da DES,

a de despersonalizao correlacionou positiva, mas fracamente, com todos os indicadores de

envolvimento / participao (visitas = .145, importncia = .122, prtica = .130). A escala de

transliminaridade, porm, obteve maior correlao com tais ndices, incluindo o nvel de

importncia conferida afiliao religiosa ou filosfica. As correlaes moderadas entre a escala

de crena paranormal e os indicadores de envolvimento eram previsveis, e s no foram maiores

devido ao fato de o estudo contemplar tanto afiliaes religiosas, quanto no religiosas. Por sua

vez, no foram observadas correlaes significativas entre sintomas psicossomticos e

conversivos (dissociao somatoforme) com qualquer dos itens sobre o grau de envolvimento

com a afiliao escolhida.

296
 A tabela abaixo (36) mostra as correlaes entre as principais escalas da pesquisa.

Os resultados indicaram a ocorrncia de correlaes significativas e moderadas entre

dissociao, crena paranormal, transliminaridade, sintomas conversivos e psicossomticos. As

maiores correlaes foram entre dissociao e transliminaridade (28% da varincia explicada) e

entre transliminaridade e crena (39% da varincia explicada).

TABELA 35. CORRELAES DE PEARSON ENTRE AS PRINCIPAIS ESCALAS E OS INDICADORES DE GRAU

DE ENVOLVIMENTO COM A AFILIAO OU FILOSOFIA DE VIDA67
VISITAS IMPORTNCIA PRTICA
DES .102* .092 .109*
RPBS .506* .398* .325*
SCLPSICOSS .010 .030 .012
ESC-7 .097 .072 .073
TS .216* .249* .212*

TABELA 36. CORRELAES DE PEARSON ENTE AS PRINCIPAIS ESCALAS DA PESQUISA68

RPBS TS SCLPSICOSS69
ESC-7 PN EN EA PA SA
DES .325* .532* .371* .446* .112* .118* .207* .167* .157*
RPBS - .625* .266* .159* .031 -.032 .015 -.015 .066
TS - - .382* .345* .095 .052 .159* .087 .108*
ESC-7 - - - .357* .026 .055 .132* .097 .147*
SCLPSICOSS - - - - .160* .176* .298* .126* .136*
* CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001. DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS.
RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. SCLPSICOSS. = MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS
PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS (SOMATIZAO, DEPRESSO E ANSIEDADE). ESC-7 =
ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS. TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE. PN = NEGLIGNCIA FSICA. EN =
NEGLIGNCIA EMOCIONAL. EA = ABUSO EMOCIONAL. PA = ABUSO FSICO. SA = ABUSO SEXUAL.

No que tange as experincias traumticas, no foram encontradas correlaes com

as crenas paranormais. Das subescalas do CTQ, a que mais pareceu associada com a

transliminaridade e a dissociao cognitiva e somatoforme foi a subescala de abuso emocional.

A DES obteve correlao positiva (fraca) com todas as experincias traumticas, assim como

observado com a medida composta de sintomas psicossomticos.

67
Nenhuma das subescalas do questionrio sobre traumas na infncia obteve correlao significativa com qualquer
dos indicadores de grau de envolvimento com a afiliao, e por isso no foram includas na tabela. Como seria de
esperar, quanto maior a frequncia de visitas, maior a importncia dada afiliao (r = .477). Quanto maior a
importncia, maior a prtica (r = .604), e quanto maior a frequncia de visitas, maior a prtica (r = .524).
68
No houve correlaes entre as variveis da pesquisa e a subescala de minimizao / negao do CTQ, exceto
para a medida composta de sintomas psicossomticos, a qual obteve correlao inversa e significante com a
minimizao (r = -.140), o que parece corroborar o fato de que o relato de tais sintomas por parte dos respondentes
(em especial, a depresso r = -.165) no parecem associados a mecanismos de negao ou minimizao de
experincias dolorosas ou traumticas, o que, de certo modo, atesta a validade desses resultados.
69
Das subescalas da SCL, a dissociao correlacionou positivamente com todas (somatizao, r = .393, depresso,
r = .387, ansiedade, r = .421). A RPBS obteve fracas correlaes positivas com as subescalas da SCL, sendo a
maior delas com a de somatizao, r = .177). Correlaes quase moderadas foram observadas entre a
transliminaridade e a somatizao (r = .307), a depresso (r = .292) e a ansiedade (r = .340).

297
3.3. Dissociao cognitiva e dissociao somatoforme

Uma tarefa de fundamental importncia na anlise dos dados consistiu em verificar

se a diviso que estabelecemos para os trs grupos com base na varivel dissociao foi

efetivamente confirmada em nossos dados. Em outras palavras, pode-se afirmar que o grupo um

(os espritas e umbandistas, os catlicos carismticos e evanglicos pentecostais e os membros

de crculos esotricos e ocultistas) apresentaram, de fato, nveis de dissociao mais elevados

que aqueles dos demais grupos estudados?

FIGURA 31. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS GRUPOS PARA O ESCORE TOTAL DA
DES.

Comecemos pela dissociao cognitiva, tal como medida pela escala de experincias

dissociaitvas. Na tabela 37 possvel encontrar as estatsticas descritivas para cada grupo. Ao

longo do texto, ns inclumos, ainda, as mdias marginais estimadas, isto , as mdias ajustadas

para o controle estatstico das covariveis (idade e sexo). Os resultados indicaram diferena

significativa entre os grupos, F (2,1445) = 32,60, p < 0,001. Observou-se tendncia para uma

relao linear entre a VD e a VI (p < 0,001), o que significa que, ao menos para a presente

amostra, quanto menos religioso se , menor o nvel de dissociao apresentado. Todavia, de

uma maneira geral, o grupo um (M.Adjusted = 24,86) e o grupo dois (M.Adjusted = 24,50)

298
apresentaram mdias de dissociao bastante semelhantes entre si (p = 0,818, Adjusted d = 0,02),

conquanto maiores (p < 0,001) que a dos ateus e agnsticos (M.Adjusted = 16,58). Tamanho do

efeito: grupo um vs. grupo trs - adjusted d = 0,52; grupo dois vs. grupo trs - adjusted d = 0,50.

Ao analisarmos as diferenas entre as mdias comparando os trs subgrupos de

religiosos (religies medinicas, catlicos / evanglicos e esoterismo) com os demais grupos

estudados, as diferenas so novamente significantes, como seria de esperar, F (4,1443) = 20,52,

p < 0,001. As anlises post hoc no apontaram para diferenas significativas (p = 0,325) entre as

mdias dos espritas e umbandistas (M.Adjusted = 25,96) e dos esotricos (M.adjusted = 28,12).

A mdia dos catlicos carismticos e evanglicos pentecostais (M.Adjusted = 17,41) diferiu

significativamente (p = 0,001) da mdia das religies medinicas e da mdia dos esotricos (p <

0,001). Tanto os esotricos quanto as religies medinicas pontuaram mais do que os ateus e

agnsticos (p < 0,001). No houve diferena entre a mdia dos catlicos carismticos e

evanglicos pentecostais em relao aos ateus e agnsticos (p = 0,696).

FIGURA 32. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS SUBGRUPOS DE RELIGIOSOS DO GRUPO
UM PARA O ESCORE TOTAL DA DES.

Outra forma possvel de avaliar as diferenas no nvel de dissociao ao longo dos

grupos a de comparar o nmero de respondentes com escores acima de 20 ou 30, as duas notas

299
 de corte mais utilizadas para a escala de experincias dissociativas. Para isto, procedemos da

seguinte maneira: contamos o nmero de participantes que obtiveram escores abaixo de 20, os

que obtiveram escores entre 20 e 29 e os que obtiveram escores iguais ou acima de 30. Em

relao aos que pontuaram abaixo de 20, houve diferena significativa entre os grupos, 2 (2) =

32,42, p < 0,001, V de Cramer = 0,15, p < 0,001), sendo que o grupo dois (53,2%, ra = -3,5) e

o grupo um (56,4%, ra = -3,8) denotaram significativamente menos escores abaixo de 20 do que

o esperado, ao contrrio dos ateus e agnsticos (70,5%, ra = 5,7). As comparaes para os

escores iguais ou acima de 30 na DES, 2 (2) = 34,93, p < 0,001, V de Cramer = 0,15, p < 0,001,

indicaram que o grupo dois (32,1%, ra = 3,6) e o grupo um (29,2%, ra = 4) pontuaram

significativamente mais do que o esperado nesse espectro comparativamente aos ateus (16,7%,

ra = -5,9). Isso mostra que o grupo um e o grupo dois tenderam a concentrar suas pontuaes na

extremidade mais elevada da escala. No houve diferena significante entre os grupos no que

tange aos escores do intervalo entre 20 e 29 (2 = 0,77, p = 0,67, V de Cramer = 0,02, p = 0,67).

TABELA 37. PRINCIPAIS DADOS DOS GRUPOS NA DES

MDIA DESVIO n < 20 (%) ENTRE n = 20- (%) ENTRE n >=30 (%) ENTRE
PADRO (%) OS QUE 29 (%) OS QUE (%) OS QUE
PONTUARAM PONTUARAM PONTUARAM
< 20 20-29 >=30
GRUPO UM 23 18,54 168 17,6% 43 22,2% 87 28,7%
(56,4%) (14,4%) (29,2%)
Medinicos 23,52 19,30 97 10,2% 24 11,6% 49 16,2%
(57,1%) (14,1%) (28,8%)
Esotricos 26,20 18,03 36 3,8% 10 5,1% 28 9,2%
(48,6%) (13,5%) (37,8%)
Catli.Evang. 16,96 15,43 35 3,7% 9 3,6% 10 3,3%
(64,8%) (16,7%) (18,5%)
GRUPO DOIS 23,57 18,77 83 8,7% 23 11,9% 50 16,5%
(53,2%) (14,7%) (32,1%)
ATEUS E 17,28 14,55 702 73,7% 128 66% 166 54,8%
AGNSTICOS (70,5%) (12,9%) (16,7%)
TOTAL 19,13 16,15 953 100% 194 100% 303 100%
(65,7%) (13,4%) (20,9%)

Analisando os subgrupos de religiosos para comparaes nas notas de corte da DES,

encontrou-se diferena significativa em relao aos que pontuaram acima de 30 ( 2 (4) = 42,02,

p < 0,001, V de Cramer = 0,17, p < 0,001), sendo que a direo do efeito pela anlise dos resduos

ajustados (ra > ou = a 2) apontou os esotricos e ocultistas (ra = 3,7) como os que mais
300
pontuaram nesse espectro, seguidos pelas religies medinicas (ra = 2,7). Os catlicos e

evanglicos no atingiram significncia (ra = -0,4). No houve diferena estatisticamente

significante entre os grupos para as pontuaes entre 20 e 29, 2 (4) = 1,07, p = 0,89, V de Cramer

= 0,02, p = 0,89, mas houve para as pontuaes abaixo de 20, 2 (4) = 36,12, p < 0,001, sendo

que os esotricos (ra = -3,2) e as religies medinicas (ra = -2,5) pontuaram muito pouco abaixo

de 20. Novamente, os catlicos carismticos e evanglicos pentecostais ficaram dentro do

esperado pelo acaso (ra = -0,1).

At aqui, temos avaliado a DES de maneira geral, mas o que dizer das subescalas

que identificamos com base na presente amostra? (Cf. Introduo da tese). Tanto em relao

absoro, quanto despersonalizao e amnsia foram observadas diferenas significativas:

absoro, F (2,1445) = 25,93, p < 0,001; despersonalizao, F (2, 1445) = 44,76, p < 0,001;

amnsia, F (2,1445) = 18,47, p < 0,001. Em todos os casos, as anlises identificaram que o grupo

um e o grupo dois apresentaram mdias maiores (p < 0,001) do que os ateus e agnsticos, mas

no houve diferena significativa entre os dois primeiros grupos. Para os subgrupos de religiosos

do grupo um foram identificadas diferenas significativas entre as mdias das religies

medinicas e dos esotricos em relao mdia dos ateus para as trs formas de dissociao. Os

medinicos e os esotricos pontuaram significativamente mais (p < 0,001) do que os catlicos

carismticos e os evanglicos pentecostais na varivel despersonalizao. Houve tambm

diferena significativa entre os esotricos e os evanglicos / catlicos na varivel absoro (p <

0,001), alm de diferena entre os ltimos e as religies medinicas (p = 0,003).

TABELA 38. MDIAS E DESVIO PADRO DOS GRUPOS PARA AS SUBESCALAS DA DES
ABSORO DESPERSONALIZAO AMNSIA DES-T
GRUPO UM 3,41 + 2,24 1,72 + 2,07 1,47 + 1,71 1,59 + 1,89
Medinicos 3,40 + 2,26 1,88 + 2,21 1,51 + 1,80 1,73 + 2,03
Esotricos 3,89 + 2,30 1,93 + 1,94 1,71 + 1,64 1,77 + 1,72
Catli.Evang. 2,79 + 1,99 0,92 + 1,55 1,02 + 1,45 0,93 + 1,46
GRUPO DOIS 3,57 + 2,30 1,60 + 1,99 1,54 + 1,78 1,58 + 1,81
ATEUS E 2,87 + 1,95 0,87 + 1,39 1,06 + 1,35 0,89 + 1,28
AGNSTICOS
TOTAL 3,06 + 2,07 1,12 + 1,66 1,20 + 1,50 1,11 + 1,52
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. DES-T = MDIA DA SUBESCALA DE DISSOCIAO
PATOLGICA (TAXONMICA).

301
 Uma verso reduzida da escala de experincias dissociativas, com base nos itens no

dimensionais, chamada de DES-Taxon (Waller, Carlson & Putnam, 1996; Waller & Ross,

1997) e considerada como mais susceptvel ao rastreamento da dissociao patolgica. Apesar

de os dados da DES-T serem mais bem avaliados como dados categricos (comparando os

indivduos que pontuaram acima e abaixo da nota de corte de 90%, obtida a partir de uma

equao fornecida pelos autores), alguns estudos (e.g., Merckelbach et al., 2005) empregaram a

mdia dessa subsecala para comparaes entre grupos e correlaes com outras variveis, por

ser um procedimento mais simples (Cf. Modestin & Erni, 2004). Em nossa amostra, houve

diferenas significativas entre as condies, F (2,1445) = 40,18, p < 0,001, sendo que,

novamente, o grupo um (M.Adjusted = 1,73) e o grupo dois (M.Adjusted = 1,65) no diferiram

entre si (p = 0,596), mas obtiveram mdia significantemente maior que a dos ateus e agnsticos

(M.Adjusted = 0,84). Considerando-se os subgrupos de religiosos do grupo um, F (4,1443) =

24,70, p < 0,001, as religies medinicas (M.Adjusted = 1,91) e os esotricos (M = 1,90)

pontuaram significantemente mais do que os ateus e agnsticos. Novamente, as religies

medinicas e os esotricos / ocultistas atingiram mdias significativamente maiores (p < 0,001)

que a dos evanglicos pentecostais e catlicos carismticos (M.Adjusted = 0,97).

A DES, como bem argumentou Nijenhuis (2000), tem como seu objeto principal de

avaliao a dissociao cognitiva. O que dizer, no entanto, da chamada dissociao

somatoforme? (Cf. Introduo da tese). Teriam diferido as mdias dos grupos em relao a

medidas que consideram os aspectos mais somatoformes e psicofisiolgicos da dissociao?

Para tal anlise, teremos de recorrer agora aos dados da nossa escala original de sintomas

conversivos (apelidada de ESC-7) e medida composta de sintomas psicossomticos extrados

da Escala de Sintomas (SCL-90-R). Na tabela 39 possvel encontrar as estatsticas descritivas

de cada grupo para cada um dos instrumentos supracitados. O mesmo modelo hipottico

empregado para a dissociao cognitiva nos servir aqui, isto , esperamos que o grupo um

pontue mais do que o grupo dois e os ateus e agnsticos.

302
 No caso dos sintomas de somatizao, depresso e ansiedade combinados, houve

diferena significativa entre os grupos F (2,1445) = 6,50, p = 0,002, sendo que o grupo um

(M.Adjusted = 31,56) parece ter pontuado mais (p = 0,003, Adjusted d = 0,29) do que o grupo

dois e do que os ateus e agnsticos (p = 0,001, Adjusted d = 0,24). Analisando os subgrupos de

religiosos para possveis comparaes entre as mdias de sintomas somticos, depressivos e

ansigenos combinados, novamente encontramos diferena significativa, F (4,1443) = 5, p =

0,001, sendo que as religies medinicas (M.Adjusted = 33,48) pontuaram mais do que os ateus

e agnsticos (p < 0,001) e do que o grupo dois (p = 0,001). Houve diferena fronteiria entre os

esotricos (M.Adjusted = 33,38) e os ateus e agnsticos (p = 0,010), mas no houve diferena

destes ltimos com relao aos evanglicos / catlicos (M.Adjusted = 23,69, p = 0,592).

TABELA 39. MDIAS E DESVIO PADRO DOS GRUPOS PARA OS SINTOMAS PSICOSSOMTICOS E DE CONVERSO
SCLPSICOSS SOMATIZAO DEPRESSO ANSIEDADE ESC-7
GRUPO UM 31,95 + 27,38 8,46 + 7,79 11,70 + 10,45 5,60 + 6,41 1,60 + 2,27
Medinicos 33,54 + 29,18 9,03 + 7,87 12,12 + 10,62 5,93 + 6,79 1,88 + 2,56
Esotricos 33,08 + 26,88 8,13 + 7,77 12,60 + 10,31 5,67 + 6,28 1,65 + 1,94
Catli.Evang. 25,38 + 24,93 7,12 + 7,53 9,12 + 9,88 4,46 + 5,24 0,67 + 1,28
GRUPO DOIS 25,03 + 26,17 5,55 + 7,35 9,96 + 9,53 4,35 + 6,09 1,07 + 2,68
ATEUS E 25,39 + 23,75 5,23 + 6,02 10,62 + 10,11 4,12 + 5,95 0,87 + 1,62
AGNSTICOS
TOTAL 26,70 + 24,93 5,93 + 6,69 10,77 + 10,17 4,45 + 6,09 1,04 + 1,92
SCLPSICOSS = MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS
(SOMATIZAO, DEPRESSO E ANSIEDADE COMBINADAS). ESC-7 = ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS.

FIGURA 33. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS GRUPOS PARA O ESCORE TOTAL DA
MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS EXTRADOS DA ESCALA DE SINTOMAS (SCL)

303
FIGURA 34. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS SUBGRUPOS DE RELIGIOSOS DO GRUPO
UM PARA A MEDIDA COMPOSTA DE SINTOMAS PSICOSSOMTICOS

Das trs subescalas da SCL, apenas a de somatizao, F (2,1445) = 14,13, p < 0,001

demonstrou diferir significativamente entre os grupos. Os testes indicaram que a mdia do grupo

um (M.Adjusted = 7,84) foi significativamente maior (p < 0,001) que as mdias do grupo dois

(M.Adjusted = 5,10) e dos ateus e agnsticos (M.Adjusted = 5,49), no tendo havido diferena,

todavia, entre o grupo dois e os ateus (p = 0,502). Para os trs subgrupos de religiosos do grupo

um, apenas a subescala de somatizao diferiu significativamente, F (4,1443) = 7,98, p < 0,001,

sendo que as religies medinicas foram as que mais pontuaram (M.Adjusted = 8,38), divergindo

do grupo dois e dos ateus e agnsticos (p < 0,001). Os esotricos, por sua vez, diferiram dos

ateus e agnsticos (p = 0,005). No houve diferenas discernveis, porm, entre os demais

subgrupos70.

70
Sem embargo disso, se quisermos ser justos com as vrias possibilidades que os dados oferecem, pode-se dizer
que houve diferena estatstica significante entre os subgrupos de religiosos do grupo um em relao varivel
ansiedade, F(4,1443) = 3,98, p = 0,003, sendo que as religies medinicas parecem ter pontuado significativamente
mais do que os ateus e agnsticos (p < 0,001).

304
FIGURA 35. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS GRUPOS PARA O ESCORE DA
ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS

No que tange os sintomas conversivos, observou-se diferena significativa entre os

grupos F (2,1445) = 13,27, p < 0,001. Uma vez mais, houve tendncia para uma relao linear

entre as variveis (p < 0,001), o que significa que, para a presente amostra, quanto menos

religioso se , menos frequente o relato de sintomas conversivos. O grupo um (M.Adjusted =

1,60) pontuou significativamente mais (p < 0,001, Adjusted d = 0,38) do que os ateus e

agnsticos (M.Adjusted = 0,87). Houve tambm diferenciao (p = 0,004, Adjusted d = 0,28)

entre as mdias do grupo um e do grupo dois (M.Adjusted = 1,05), mas no se observou diferena

significante entre o grupo dois e os ateus e agnsticos (p = 0,290).

Em relao aos subgrupos de religiosos do grupo um, F (4,1443) = 11,47, p < 0,001,

os testes post-hoc mostraram que as religies medinicas (M.Adjusted = 1,90) e os esotricos

(M.Adjusted = 1,68) obtiveram mdias significativamente maiores (p < 0,001 e p = 0,001,

respectivamente) que a dos ateus e agnsticos. Novamente, as religies medinicas pontuaram

significativamente acima (p < 0,001) dos catlicos carismticos e evanglicos pentecostais

(M.Adjusted = 0,61). Foi observada tambm diferena estatisticamente significante entre os

esotricos e os evanglicos / catlicos, p = 0,002.

305
FIGURA 36. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS SUBGRUPOS DE RELIGIOSOS DO
GRUPO UM NA ESCALA DE SINTOMAS CONVERSIVOS

Desta vez, ao contrrio do que ocorreu em relao dissociao cognitiva, a

diferena entre as mdias do grupo um e do grupo dois tanto para os sintomas psicossomticos,

quanto para os sintomas conversivos foi mais demarcada, sendo que os religiosos dissociadores

(em especial, os espritas e umbandistas) pontuaram mais do que os outros grupos considerados.

3.4. Experincias traumticas na infncia

Como vimos na introduo da tese e nos captulos um e dois, h um grande nmero

de estudos que sugerem uma associao entre dissociao e trauma, e mesmo entre crena

paranormal e trauma. Uma de nossas hipteses foi a de que os integrantes do grupo um por

hipoteticamente apresentarem maior nvel de dissociao pontuariam mais (em frequncia e

intensidade) do que os grupos dois e trs nas subescalas do questionrio sobre traumas na

infncia (CTQ). Contudo, as comparaes entre os grupos no ofereceram resultados

significativos para nenhuma das subescalas: negligncia fsica, F (2,1445) = 0,35, p = 0,703,

negligncia emocional, F (2,1445) = 3,65, p = 0,026, abuso emocional, F (2,1445) = 1,92, p =

0,146, abuso fsico, F (2,1445) = 2,20, p = 0,111 e abuso sexual, F (2,1445) = 1,45, p = 0,234.

Antes de manipularmos os efeitos do gnero por meio da ANCOVA, a subescala de abuso sexual

306
havia demonstrado diferir entre os grupos, F (2,1447) = 8,87, p < 0,001, sendo que o grupo um

obteve mdia maior que a dos ateus e agnsticos (p = 0,005). Analisando os subgrupos de

religiosos do grupo um, foi possvel observar que essa diferena frente aos ateus se devia,

sobretudo, a media das religies medinicas (M = 6,51, DP = 3,62), muito embora a significncia

tenha ficado no nvel de p < 0,05 (ou mais especificamente, p = 0,026). Para todos os efeitos,

pode-se concluir com um grau satisfatrio de razoabilidade que a diferena encontrada era

provavelmente espria, e parecia estar principalmente atrelada a diferenas de gnero, tendo

desparecido, ento, com o controle dessa varivel confundidora.

TABELA 40. MDIAS E DESVIO PADRO DOS GRUPOS PARA CADA CATEGORIA DE EXPERINCIA TRAUMTICA71
GRUPO UM GRUPO DOIS ATEUS E TOTAL
AGNSTICOS
NEGLIGNCIA FSICA 3,79 + 1,46 3,85 + 1,67 3,66 + 1,29 3,71 + 1,37
NEGLIGNCIA EMOCIONAL 13,45 + 5,68 13,92 + 6,45 14,43 + 5,90 14,18 + 5,93
ABUSO FSICO 6,84 + 2,89 7,10 + 3,16 7,18 + 2,97 7,10 + 2,97
ABUSO EMOCIONAL 9,13 + 4,22 9,16 + 3,98 9,35 + 4,28 9,29 + 4,24
ABUSO SEXUAL 6,32 + 3,40 6,13 + 2,76 5,65 + 2,21 5,84 + 2,57

Apesar de as mdias dos participantes permitirem comparaes entre as pontuaes

dos grupos, h tambm outra forma de faz-lo, neste caso, recorrendo queles escores que

ficaram acima de um desvio padro da mdia (Cf. introduo da tese, descrio dos

instrumentos). Essa medida, embora arbitrria, pode nos auxiliar a comparar os grupos quanto

intensidade das experincias traumticas relatadas, ao menos em comparao com a amostra

total da pesquisa. Assim sendo, foram adotadas as seguintes notas de corte para cada subescala:

negligncia fsica = 5,08; negligncia emocional = 20,11; abuso fsico = 10,07; abuso emocional

= 13,53; abuso sexual = 8,41. A frequncia e a porcentagem de participantes cujos escores

ficaram acima dessas notas foram calculadas para cada um dos grupos. Pelo teste de qui-

quadrado, a nica diferena significativa foi novamente com relao s experincias de abuso

71
Para os subgrupos do grupo um, os dados obtidos foram os seguintes: negligncia fsica (medinicos = 3,81 +
1,54; evanglicos / catlicos = 3,83 + 1,32; esotricos = 3,73 + 1,37), negligncia emocional (medinicos = 13,18 +
5,74; evanglicos / catlicos = 12,85 + 5,75; esotricos = 14,51 + 5,44), abuso emocional (medinicos = 8,98 +
4,29; evanglicos / catlicos = 8,33 + 3,13; esotricos = 10,07 + 4,62), abuso fsico (medinicos = 6,79 + 2,83;
evanglicos / catlicos = 6,24 + 1,99; esotricos = 7,39 + 3,46) e abuso sexual (medinicos = 6,51 + 3,62;
evanglicos / catlicos = 5,81 + 2,32; esotricos = 6,24 + 3,58).

307
sexual, 2 (2) = 21,22, p < 0,001, V de Cramer = 0,12, p < 0,001, tendo o grupo um (12,4%, ra

= 2,9) e o grupo dois (14,7%, ra = 3,1) pontuado significativamente acima do esperado, ao

contrrio dos ateus e agnsticos (6,1%, ra = -4,5). Porm, tal qual no caso das comparaes entre

as mdias dos grupos, a frequncia de participantes do sexo feminino com pontuaes acima da

nota de corte (8,41) ficou significativamente acima do esperado (14,2%, ra = 5,5), enquanto que

os homens pontuaram significativamente abaixo (5,6%, ra = -5,5). Uma vez mais, as

diferenciaes entre os grupos poderiam ser mais bem explicadas como devidas ao gnero.

No foram encontradas diferenas significativas entre os grupos com relao

subescala de minimizao / negao.

Tomando a amostra total da pesquisa, houve diferenas significativas entre os que

pontuaram acima e abaixo da nota de corte de 30 na DES em relao a experincias de abuso

emocional, F (1, 1447) = 38,35, p < 0,001, abuso fsico, F (1,1447) = 21,33, p < 0,001 e abuso

sexual, F (1,1447) = 11,70, p = 0,001, mesmo controlando os efeitos da varivel gnero. No

houve diferenas significativas para as subescalas de negligncia fsica e emocional.

TABELA 41. MDIAS E DESVIO PADRO DOS PARTICIPANTES (ABAIXO E ACIMA DA NOTA DE
CORTE DE 30 NA DES) PARA AS SUBESCALAS DE ABUSO DO CTQ
< 30 >= 30
ABUSO EMOCIONAL 8,91 + 3,99 10,70 + 4,81
ABUSO FSICO 6,91 + 2,71 7,81 + 3,73
ABUSO SEXUAL 5,71 + 2,19 6,34 + 3,62
CTQ = QUESTIONRIO SOBRE TRAUMAS NA INFNCIA.

3.5. Transliminaridade

A ltima varivel analisada foi a da transliminaridade a qual, curiosamente, rendeu

os mais intrigantes resultados para a pesquisa. A comparao entre as mdias dos grupos revelou

diferenas significativas, F (2,1445) = 151,27, p < 0,001. Houve tendncia para uma relao

linear entre as variveis (p < 0,001), sendo que, quanto menos religiosos os participantes, menor

sua pontuao nos itens da escala de transliminaridade. O grupo um (M.Adjusted = 13,29)

pontuou significativamente acima (p < 0,001, Adjusted d = 0,72) do grupo dois (M.Adjusted =

308
9,72) e dos ateus e agnsticos (M.Adjusted = 6,91, Adjusted d = 1,28). O grupo dois tambm

obteve mdia significativamente maior (p < 0,001, Adjusted d = 0,56) que a dos ateus e

agnsticos.

FIGURA 37. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS GRUPOS PARA A ESCALA DE
TRANSLIMINARIDADE

Comparando as mdias dos subgrupos de religiosos do grupo um com os demais

participantes, F (4,1443) = 122,80, p < 0,001, observou-se que as religies medinicas

(M.Adjusted = 14,85) pontuaram significativamente acima do grupo dois, dos ateus e agnsticos

e dos evanglicos pentecostais e catlicos carismticos (M.Adjusted = 6,11), porm, os

medinicos no diferiram dos esotricos (M.Adjusted = 15,37), p = 0,431. Assim como as

religies medinicas, os esotricos pontuaram acima (p < 0,001) dos ateus e agnsticos e dos

evanglicos / catlicos. No houve diferena entre os evanglicos / catlicos e os ateus e

agnsticos (p = 0,259).

309
FIGURA 38. PLOTAGEM DAS MDIAS MARGINAIS ESTIMADAS DOS SUBGRUPOS DE RELIGIOSOS DO
GRUPO UM PARA A ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE

TABELA 42. MDIAS E DESVIO PADRO DOS GRUPOS NA ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE

GRUPO UM GRUPO DOIS ATEUS E AGNSTICOS
TS 13,23 + 6,78 9,69 + 6,10 6,94 + 4,02
TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE.

Nas vrias subescalas de transliminaridade que indentificamos, as mesmas

diferenas observadas entre os grupos no escore total foram observadas com relao ao Efeito

Barnum, Absoro na natureza e na arte, Sensao de Presena, e Paranormalidade (o grupo

um pontuou mais do que os grupos dois e trs). No houve diferena significativa para a

subescala de Fantasia. Mas o achado mais interessante foi o da subescala de abertura

experincia / idiossincrasia, F (2,1445) = 11,21, p < 0,001, sendo que os ateus e agnsticos

ponutaram mais (p < 0,001) do que os outros dois grupos (ainda que os efeitos da idade e do

gnero houvessem sido controlados).

Como os coeficientes para a correlao entre crena e transliminaridade e entre

dissociao e transliminaridade foram elevados, e considerando que a correlao entre crena e

dissociao foi menor, decidiu-se verificar o impacto da transliminaridade na correlao entre

dissociao e crena. Empregando a transliminaridade como covarivel na anlise foi possvel

descobrir que a correlao entre dissociao e crena diminuiu drasticamente, uma vez

310
controlados os efeitos da transliminaridade, r = -.081, p = 0,001. O mesmo padro foi observado

comparando as subescalas da DES com as da RPBS. (Em contrapartida, o controle dos efeitos

da RPBS no afetou substancialmente a correlao entre dissociao e transliminaridade, r =

.445, p < 0,001). As correlaes entre a DES e os indicadores de envolvimento com a afiliao

religiosa ou filosfica, bem como as correlaes entre a RPBS e as escalas de sintomas

conversivos e psicossomticos tambm se tornaram no significantes com o controle da

transliminaridade pela correlao parcial (em contrapartida, as correlaes entre dissociao e

sintomas conversivos e psicossomticos no foram substancialmente afetadas, Cf. tabela). Uma

anlise de regresso mltipla incluindo a dissociao, a transliminaridade e os sintomas

conversivos e psicossomticos como variveis explicativas e o escore total da RPBS como

varivel de critrio R mltiplo = 0,64, 41% da varincia explicada, F (4,1445) = 257,25, p <

0,001 mostrou que a dissociao ( = -0,06, t = -2,46, p = 0,014), os sintomas conversivos (

= 0,05, t = 2,30, p = 0,021), e a medida composta de sintomas psicossomticos extrados da

escala de sintomas ( = -0,06, t = -2,60, p = 0,009) no foram capazes de predizer

significantemente a crena no paranormal, ao contrrio do que se constatou com a

transliminaridade ( = 0,67, t = 27,65, p < 0,001). Esses achados inditos na literatura talvez

sugiram que a dissociao (tanto cognitiva quanto somatoforme) se relaciona crena

paranormal principalmente devido mediao da transliminaridade, com a qual se acha

positivamente correlacionada.

TABELA 43. CORRELAES DE PEARSON ENTRE AS SUBESCALAS DA DES E DA TS

EFEITO ABERTURA/ ABSORO NA SENSA PARANORMALIDA FANTASI
BARNU IDIOSSINCRASI NATUREZA/ART O DE DE A
M A E PRESEN
A
DES .326* .210* .410* .401* .342* .259*
DES-T .348* .164* .392* .415* .384* .215*
ABSORO .298* .222* .399* .365* .303* .283*
DESPERSONALIZA .371* .161* .416* .445* .407* .209*
O
AMNSIA .243* .171* .310* .311* .256* .189*
* CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001. DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. TS
= ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE. DES-T = SUBESCALA DE DISSOCIAO PATOLGICA / TAXONMICA.

TABELA 44. CORRELAES PARCIAIS ENTRE DISSOCIAO (COGNITIVA E SOMATOFORME) E CRENA

PARANORMAL GERAL CONTROLANDO OS EFEITOS DA TRANSLIMINARIDADE

311
 DES RPBS ESC-7 SCLPSICOSS
DES - -.081 .222* .344*
RPBS - - .028 -.081
ESC-7 - - - .268*

TABELA 45. CORRELAES ENTRE AS SUBESCALAS DA RPBS E A ESCALA DE

TRANSLIMINARIDADE
ESPIRITUALISMO RELIGIOSAS SUPERSTIO PSICOCINESE MAGIA E
TRADICIONAIS ADIVINHAO
TS .608* .272* .174* .538* .592*

Mais impressionantes que os achados supracitados, porm, foi o fato de, ao

controlarmos os efeitos da transliminaridade, da idade e do sexo por meio da ANCOVA, as

diferenas entre os grupos com relao aos escores na DES terem se alterado de modo totalmente

inesperado, F (2,1444) = 7,81, p < 0,001, sendo que, pelas mdias marginais estimadas

(estimated marginal means) o grupo um teria pontuado significativamente abaixo (17,20, p <

0,001) do grupo dois (22,58), no diferindo, por sua vez, dos ateus e agnsticos (19,17, p =

0,074). Embora o uso da ANCOVA no fosse recomendado neste caso devido ao teste de

homogeneidade de declives ter apontado para uma interao significante entre a covarivel

(Transliminaridade) e a VI (Grupos) na predio da VD (Dissociao), F (2,1444) = 9,46, p <

0,001, isso s prova que h forte imbricao entre transliminaridade e crena, transliminaridade

e afiliao religiosa (sobretudo, no caso das religies ou filosofias mais sincrticas, como as

medinicas e as de base esotrica ou ocultista).

3.6. Discusso dos resultados

O leitor que nos acompanhou desde o incio da tese dever se lembrar de que

havamos proposto uma srie de hipteses para a parte quantitativa da pesquisa, as quais

inclusive nos guiaram na seleo dos grupos. Apesar de os resultados do estudo terem claramente

abrangido mais material do que poderia ser abarcado unicamente pelas hipteses iniciais, por

estas que comearemos nossas anlises dos dados, uma vez terem nos orientado em toda a

metodologia estabelecida. Comentrios adicionais, complementares s hipteses formuladas,

sero oportunamente feitos ao longo (ou ao final) da presente seo.

312
 Hiptese 1 = visando averiguar a chamada hiptese de marginalidade social (Irwin, 2003;
Lewis, 1977), espera-se que representantes de grupos potencialmente desfavorecidos
(idosos, mulheres, pessoas de baixa renda e baixo nvel educacional, homossexuais etc.)
se concentrem mais entre os religiosos dissociadores do que entre os descrentes e os
demais participantes.

Considerando-se os resultados advindos das pesquisas de opinio pblica (e.g., Ross

& Joshi, 1992), pode parecer contraditrio que a paranormalidade seja admitida por alguns como

socialmente marginalizada. Contudo, essa foi uma das primeiras hipteses scio-culturais

sugeridas para explicar o fenmeno das crenas paranormais. Tal hiptese est relacionada,

basicamente, idia de que, dentre as pessoas que constituem a sociedade, as mais suscetveis a

adotarem tais crenas so justamente aquelas que fazem parte de grupos menos favorecidos,

quais sejam, o grupo das pessoas com baixo nvel educacional ou scio-econmico, pessoas

desempregadas, indivduos que sofrem preconceito racial, idosos, mulheres, enfim, todos

aqueles que carregam caractersticas ou papis inferiores em relao aos valores sociais

dominantes (Irwin, 2003, p. 288).

Especula-se que a alienao social e cultural vivida por esses grupos, aliada relativa

perda de controle sobre as situaes da vida, encorajaria seus membros a apelarem para crenas

mgicas e supersticiosas como forma de compensarem seu status social. Tais crenas serviriam

para justificar as condies de vida desses grupos, oferecendo s suas dificuldades e revezes um

significado ou explicao paranormal que no seria imprescindvel, caso no integrassem o

grupo dos marginalizados. As crenas paranormais serviriam ainda para produzir, mesmo que

ilusoriamente, situaes favorveis e desejadas, aplacando a ansiedade decorrente de privaes

constantes. Assim, algum poderia adotar a crena na vida aps a morte considerando as

possveis recompensas que teria aps sua existncia de sofrimentos, ou quem sabe, recorrer a

algum ritual mgico ou procedimento supostamente paranormal como recurso para obter aquilo

que deseja e que de outro modo no lhe seria possvel (Emmons & Sobal, 1981; Lewis, 1977;

Owen, 1989; Stark & Bainbridge, 1996).

313
 Essa hiptese no nasceu das pesquisas sobre crenas paranormais; ao remontarmos

s suas origens histricas, veremos que ela tambm foi vigorosamente defendida por filsofos e

cientistas sociais como meio de explicar o papel em grande parte, visto como pernicioso

desempenhado pelas religies. Karl Marx e Friedrich Engels (1933/1980) salientaram a funo

da ideologia religiosa como instrumento de alienao das massas e justificao dos interesses

das classes dominantes. Friedrich Nietzsche (2005) considerar a tradio crist uma doutrina de

homens fracos, os quais reforariam e legitimariam sua situao de oprimidos recorrendo a

conceitos espirituais e metafsicos. Mas embora tenha sido defendida anteriormente, a hiptese

de marginalidade social no foi suficientemente testada; ela permaneceu bem mais enquanto uma

opinio sustentada por certas autoridades cientficas e filosficas diante do problema da funo

social das religies, do que enquanto resultado de pesquisas empricas (Almeida, 2004;

Northcote, 2007; Hinnels, 1991).

Na viso dos pesquisadores, os ndices que melhor se ajustam hiptese de

marginalidade social so os correlatos sociodemogrficos, que envolvem idade, gnero,

condio socioeconmica, etnia, estado civil, dentre outros. Os investigadores procuram,

basicamente, relacionar cada um desses ndices ao endosso das crenas paranormais, verificando

quais relaes podem ser estabelecidas. Quanto idade, por exemplo, investiga-se a prevalncia

dessas crenas em diferentes etapas da vida, sendo prevista uma maior concentrao na velhice,

ao se pressupor a marginalizao sofrida atualmente pelos idosos. No que se refere condio

socioeconmica, estuda-se a prevalncia desse tipo de crenas nas classes economicamente

desfavorecidas, e assim por diante.

Teria a hiptese de marginalidade social algum respaldo com base em nossos dados?

Em primeiro lugar, devemos lembrar que a amostra obtida no aleatria, nem representativa

da populao. Os grupos nela contemplados tambm possuem tamanhos desiguais. Deve-se ter

em mente, assim, que qualquer padro observado em relao aos dados demogrficos no pode

ser facilmente generalizado. Sem embargo disso, pode-se ao menos considerar os resultados

314
encontrados como tendncias ou possibilidades a serem verificadas em amostras maiores ou

pesquisas populacionais. De modo a evitar que nossas concluses fossem afetadas por

caractersticas especficas da amostra, procuramos levar tais aspectos em conta em nossa

avaliao dos resultados, conduzindo anlises estatsticas adicionais, sempre que possvel.

Controlando ou reduzindo os efeitos de outras variveis confundidoras, as

associaes mais consistentes com os dados demogrficos foram em relao ao gnero e idade.

Todas as outras diferenas observadas (estado civil, condio profissional etc.) pareciam

subordinadas, de um modo ou de outro, s duas variveis supracitadas. As mulheres denotaram

mdias significativamente maiores que as dos homens em diversas medidas (crena paranormal,

transliminaridade, sintomas conversivos e psicossomticos, abuso emocional e sexual). Tambm

foi observada significncia estatstica para a diferena entre homens e mulheres quanto

dissociao cognitiva (DES). Alm disso, houve significativamente maior nmero de mulheres

no grupo um (medinicos, esotricos, catlicos carismticos / evanglicos pentecostais) do que

nos demais grupos, embora o nmero de mulheres no grupo dois tambm tenha sido substancial.

As pesquisas mostram que, em geral, as mulheres tendem a ser mais religiosas ou a acreditar

mais no paranormal do que os homens (Argyle & Beit-Hallahmi, 1975; Blackmore, 1994;

Francis, 1997; Kennedy, 2003), o que parece ter sido confirmado pelo presente estudo. Em nossa

amostra, as mulheres tambm demonstraram maior tendncia a integrar as vises de diferentes

religies e filosofias (sincretismo), bem como relataram dar maior importncia s suas afiliaes,

frequent-las e pratic-las mais.

TABELA 46. MDIA E DESVIO PADRO PARA OS PARTICIPANTES ABAIXO E ACIMA DE 45 ANOS DE
IDADE NA ESCALA DE CRENA PARANORMAL (RPBS) E DIFERENAS PELO TEST t DE STUDENT
< 45 >= 45 t p
RPBS (TOTAL) 54,64 + 29,09 84,01 + 38,11 t (198,717) = 9,73 < 0,001*
ESPIRITUALISMO 2,50 + 2,01 4,51 + 2,54 t (201,090) = 9,95 < 0,001*
TRAD. RELIGIO. 2,17 + 1,91 3,56 + 2,07 t (212,356) = 8,33 < 0,001*
SUPERSTIO 1,06 + 0,36 1,14 + 0,60 t (187,689) = 1,61 0,108
PSICOCINESE 2,09 + 1,74 4,17 + 2,42 t (195,486) = < 0,001*
10,85
MAGIA 1,71 + 1,10 2,59 + 1,55 t (194,899) = 7,21 < 0,001*
*CORRELAES SIGNIFICATIVAS NO NVEL DE P < 0,001.

315
 No que tange a idade, tanto o escore total da RPBS quanto suas diversas subescalas

parecem indicar que, quanto mais velhos os participantes, maiores so seus nveis gerais de

crena. As diferenas de idade entre os grupos tambm atestaram haver mais jovens e adultos

jovens entre os ateus e agnsticos do que entre os grupos um e dois. Um teste ainda mais rigoroso

dessas diferenas tendo por base a idade de 45 anos como nota de corte arbitrria demonstrou

que as pessoas com idade igual ou acima de 45 pontuaram significativamente mais no escore

total da RPBS e em quase todas as suas subescalas, com exceo da subescala de superstio.

Essa ltima anlise sugere que os escores mais elevados tendem a se concentrar na faixa etria

da meia idade em diante.

Observou-se maior porcentagem de homens do que de mulheres na amostra total, o

que pode estar relacionado, em parte, ao fato de o questionrio ter sido respondido pela internet.

Homens geralmente usam mais a internet do que as mulheres (Evans & Mathur, 2005). O maior

nmero de ateus na amostra, a maior prevalncia de homens entre os ateus e o fato de os mais

jovens (com mais facilidade de acesso internet) se concentrarem nesse grupo so algumas

explicaes possveis para o fato de haver uma correlao inversa entre crena e idade, e

correlao positiva entre crena e gnero feminino. Mas uma demonstrao de que essas

hipteses alternativas sugeridas para as diferenas entre os grupos no so inteiramente

consistentes parece advir do fato de que o controle do gnero por meio da correlao parcial no

diminuiu em quase nada a correlao entre idade e os escores na RPBS, r = .371, p < 0,001. O

controle das afiliaes grupais conseguiu enfraquecer a correlao entre RPBS e idade,

conquanto no a tenha eliminado, r = .128, p < 0,001. H boas razes para crer, portanto, que as

diferenas entre homens e mulheres, bem como as diferenas de idade, no so puramente

artefatos das caractersticas da amostra72. Sem embargo disso, quais so as implicaes efetivas

72
Essas anlises complementares deixam escapar outra importante questo a ser considerada, a de uma associao
intrnseca entre covarivel e varivel independente (grupos). O fato que sabemos muito pouco, ainda, a respeito
do movimento atesta no Brasil. S mais recentemente que instituies como a ATEA atingiram grande
repercusso na mdia e nas redes sociais. Muitas das pessoas que frequentam a pgina da ATEA no facebook so
jovens ou adultos jovens (Cf. relatrios de observao, prximo captulo). Haveria uma tendncia maior para que

316
desses resultados para a hiptese de marginalidade social? Seria mesmo possvel dizer que, pelo

fato de as mulheres e as pessoas com mais idade adotarem mais crenas paranormais, isso teria

a ver com sua pretensa condio social de marginalizadas ou inferiores?

Na apresentao dos resultados, vimos que as mulheres pontuaram acima dos

homens em diversas medidas psicopatolgicas, como sintomas dissociativos, conversivos e

psicossomticos, e que tais variveis se associaram (independentemente dos efeitos do gnero)

crena paranormal. Elas tambm relataram recorrer mais a tratamento psicolgico ou

psiquitrico do que eles. Alm disso, as mulheres pontuaram significativamente mais em

depresso, M = 12,70, DP = 11,31, t (783,254) = -4,68, p < 0,001, e em ansiedade, M = 5,67, DP

= 6,92, t (759,224) = -4,89, p < 0,001, do que os homens (M = 9,86, DP = 9,46 e M = 3,87, DP

= 5,56, respectivamente). Esses dados talvez forneam algum suporte para a hiptese de

marginalidade social, ao menos no que se refere ao grau de sofrimento psquico e busca por

tratamento. Por outro lado, as mulheres reportaram com menor frequncia terem sido vtimas de

assalto, t (1121,905) = 4,58, p < 0,001 ou de ameaas de morte, t (1123,035) = 3,43, p = 0,001,

o que sugere maior exposio violncia social e agressividade por parte dos homens. um

tanto complexo dizer se as variaes entre homens e mulheres nessas diversas medidas so

passveis de serem explicadas luz da hiptese de marginalidade social ou se elas seriam mais

bem reputadas a outros fatores, como esteretipos de gnero construdos socialmente, mas no

necessariamente indicativos de marginalidade ou inferioridade, ou mesmo diferenas hormonais

ou outras diferenas biolgicas e psquicas entre homens e mulheres. A hiptese de

marginalidade tende a se mostrar ainda mais problemtica se considerarmos que, ao menos para

a presente amostra, no houve diferena estatisticamente significante entre homens e mulheres

pessoas nessa faixa etria se assumam como ateias? Com efeito, as pesquisas internacionais j haviam constatado
uma correlao positiva entre religiosidade, espiritualidade e idade (Argue, Johnson & White, 1999; Schultz-Hipp,
2001). Se for verdade que h tendencialmente maior nmero de jovens entre os ateus e agnsticos, o controle da
varivel grupo (ou afiliao) fatalmente afetar a relao entre crena e idade, embora tal controle estatstico no
esteja realmente controlando nada de significativo, seno reduzindo artificialmente a presena de efeitos realmente
existentes. O mesmo raciocnio poderia ser aplicado s diferenas de gnero. Levando em conta a literatura
relevante, continuam sendo aceitveis as diferenas por ns encontradas em relao idade e ao gnero.

317
com relao renda mensal, 2(4) = 2,27, p = 0,686, nvel de escolaridade, 2 (7) = 14,35, p =

0,045, e condio profissional, 2 (8) = 12,87, p = 0,116. Comparando-se os gneros quanto a

experincias de discriminao ou piadas ofensivas, tambm no foram encontradas diferenas

estatisticamente significantes, t (996,491) = 2,04, p = 0,041, homens = 1,33 + 1,56, mulheres =

1,16 + 1,41.

Nossa sociedade tem mudado. Apesar de as mulheres ainda lutarem para conquistar

espaos mais privilegiados no mercado de trabalho, elas vm gradativamente galgando melhor

condio social, e j adquiriram igualdade perante os homens em diversos setores. Tais

transformaes alteraram no s os papis sociais esperados das mulheres, como tambm dos

homens. Embora seja equivocado afirmar, com base nos dados supracitados, que j no exista

discriminao ou violncia alguma contra as mulheres, talvez se possa dizer que o impacto

efetivo dessa discriminao (explcita ou sub-reptcia) em muitas das diferenas entre homens e

mulheres no parece ser to significativa em relao ao papel da crena religiosa ou paranormal

na vida das mulheres. Deveria ser dito, por outro lado, que as variveis sociodemogrficas talvez

no sejam os melhores indicadores para se averiguar a hiptese de marginalidade social. Faz-se

importante recorrer igualmente a procedimentos qualitativos, que considerem os fenmenos

sociais em sua dimenso ideolgica e interpretativa, e no somente descritiva (Northcote, 2007).

Alguns cientistas sociais, como Bourguinon (2004) vm apresentando interessantes evidncias

em favor da hiptese de que a possesso e outras experincias de xtase religioso serviriam s

mulheres como recurso catrtico ou como instrumento de poder e dominao, e devemos estar

atentos sobre como testar e avaliar adequadamente essas hipteses em nossa prpria cultura. As

mulheres podem estar sendo expostas a formas de opresso ou de discriminao que no se

refletem invariavelmente em suas condies socioeconmicas e nas demais variveis

sociodemograficas que avaliamos, mas que so to ou mais deletrias que as ltimas do ponto

de vista psicolgico (Cf. tambm Maraldi, 2011, captulo um, para outras reflexes tericas em

torno da hiptese de marginalidade social).

318
 Deixando de lado, por um momento, as diferenas de gnero, como poderamos

explicar, com base na hiptese de marginalidade social, as diferenas de idade em relao

crena paranormal e s afiliaes religiosas e no religiosas? Interessantes correlaes entre a

idade e alguns dos itens sobre violncia social e estresse podem lanar luz sobre essa questo.

Os dados indicam que a idade se correlacionou positivamente com a frequncia de assaltos (r =

.124, p < 0,001), de acidentes de carro (r = .138, p < 0,001), de experincias de desemprego ou

graves dificuldades financeiras (r = .243, p < 0,001), de empregos estressantes (r = .250, p <

0,001) e (como seria de esperar) de perdas familiares, r = .267, p < 0,001). Esses resultados

indicam que, quanto maior a idade de uma pessoa, mais vulnervel ela estar a uma srie de

estressores sociais, que vo desde maior risco a ser vtima de assaltos ou acidentes de carro, at

dificuldades em obter trabalho ou ter de vivenciar a perda de diversos de seus familiares. Vrias

das subescalas de crena paranormal que se associaram significativamente aos itens de violncia

social e estresse deixaram de faz-lo quando os efeitos da idade e do gnero foram reduzidos.

Isso pode sugerir que a idade, assim como o gnero, condiciona a relao entre a crena e eventos

de vida adversos ou estressantes. Contudo, a mesma pergunta levantada em relao varivel

gnero se mantm: o fato de pessoas de meia idade e membros da terceira idade terem se

mostrado mais vulnerveis a situaes sociais geradoras de sofrimento psquico seria uma

evidncia em favor da hiptese de marginalidade social? Ao considerarmos as relaes entre a

idade e as demais variveis sociodemogrficas, veremos que, ao menos para a presente amostra,

quanto mais velho o respondente, mais escolaridade (r = .244), mais renda (r = .191) e melhor

condio profissional (r = .277) ele apresentar. Ao tomarmos a idade de 60 anos como nota de

corte arbirria para a definio dos participantes idosos ou prximos da velhice, no encontramos

nenhuma diferena significativa entre os que ficaram acima e abaixo dessa idade nas variveis

renda, escolaridade ou condio profissional. Pode-se ver, assim, que a definio de

marginalizados a esses respondentes no parece muito adequada, pelo menos do ponto de vista

319
socioeconmico. Tais achados, porm, no devem ser extrapolados para alm da presente

amostra.

Quanto mais idade tem um indivduo, menos ele tender a contar com a ajuda dos

pais ou de outras figuras relevantes para lhe auxiliar em suas dificuldades, e mais exposto s

intempries e adversidades da vida ele ou ela estar. O impacto imediato dessas dificuldades na

vida e na sade psquica dos sujeitos adultos e idosos ser, consequentemente, maior. As novas

geraes contam com recursos e oportunidades aos quais os mais velhos no tiveram acesso

quando mais novos. Talvez por esse motivo se tenha constatado uma correlao positiva entre

idade e negligncia fsica (r = .126, p < 0,001), o que sugere que as pessoas de geraes

anteriores passaram ligeiramente mais por situaes de pobreza ou dificuldade financeira na

infncia (no ter o que comer, ter de vestir roupas sujas) e alcoolismo dos pais. Todos esses

fatores talvez tenham predisposto esses indivduos a se voltarem para certas prticas religiosas

ou paranormais como uma maneira de lidarem com seu sofrimento. Chamaremos a essa hiptese,

provisoriamente, de hiptese dos desafios da vida (Cf. relao com a teoria da gesto do terror

no captulo seis).

Outra ideia parece emergir tambm dos dados para explicar as diferenas de idade

relativas crena. Vimos na apresentao dos resultados que houve forte correlao entre idade

e estado civil, r = .523. Essa associao quer dizer, simplesmente, que quanto mais idade tem o

sujeito, mais chances ele tem de estar casado, divorciado ou vivo, o que no nenhuma

novidade. Porm, constatou-se, adicionalmente, que todas as subescalas da RPBS, com exceo

da subescala de superstio, correlacionaram positivamente com o estado civil provavelmente,

por influncia da idade, mas talvez no apenas por isso. Observou-se, ainda, uma diferena de

idade entre as orientaes sexuais e afetivas, F (3,1446) = 6,73, p < 0,001, sendo que, pelo teste

post-hoc de Games-Howell, os homossexuais e os bissexuais se concentraram significativamente

(p < 0,001) entre as pessoas mais jovens. Na apresentao dos resultados, j havamos constatado

que a nica subescala da RPBS a diferir em funo da orientao sexual foi a subescala de crena

320
religiosa tradicional, tendo os heterossexuais pontuado mais do que os homossexuais e os

bissexuais. Uma explicao provvel para essas diversas associaes a de que a crena

paranormal geral (e, em especial, certas formas mais tradicionais de crena) tende a acompanhar

certo nvel de conservadorismo (Cf. tambm prximo captulo, relatrios de observao do

colgio inicitico e das igrejas evanglicas pentecostais). Muitos dos respondentes com idades

acima de 35 anos vieram de geraes onde o movimento atesta era nada articulado no Brasil, e

foram, provavelmente, muito mais influenciados por cosmovises religiosas e paranormais, as

quais influram em seus valores, sua orientao sexual e afetiva e seu posicionamento perante a

famlia. A capacidade dessas pessoas de considerarem suas crenas com mais ceticismo ou de as

contestarem diretamente veio a ser reduzido pelo fato de, a certa altura da vida, tais sistemas de

crena terem se tornado parte importante de sua identidade e viso de mundo. Mesmo que, em

alguns casos, esses indivduos tenham trafegado (j na vida adulta) de um credo a outro, a busca

por uma afiliao que fosse religiosa ou espiritual se manteve como um padro relativamente

frequente como pudemos constatar pelo relato dos prprios participantes no questionrio online

e nas entrevistas qualitativas. Como haviam reconhecido Stuart-Hamilton, Nayak & Priest (2006,

p.181) com base em um estudo comparando participantes prximos ou no incio da terceira idade

(faixa dos 60 anos) e respondentes idosos (>=70), o nvel de crena torna-se relativamente fixo

antes do comeo da velhice, e relativamente resistente mudana. Sob esse ponto de vista,

tanto a hiptese do conservadorismo quanto a hiptese dos desafios da vida adulta nos parecem

mais bem fundamentadas do que a hiptese de marginalidade social, embora no tenhamos a

pretenso de explicar completamente os resultados com base, simplesmente, nos dois fatores

mencionados. Conquanto exista alguma lgica em imaginar que a discriminao e marginalidade

sofridas pelas mulheres e pelos idosos possam influenciar, em algum nvel, suas crenas

religiosas e paranormais, essa no , certamente, a histria toda.

No s as crenas paranormais e religiosas, como tambm a dissociao foi

eventualmente relacionada hiptese de marginalidade social. Em especial, Lewis (1977)

321
teorizou a respeito do assunto de modo convincente, com base nos vrios dados etnogrficos

sobre fenmenos de transe e possesso de que ele dispunha, tanto provenientes de suas pesquisas

quanto de outros investigadores em diferentes culturas (Cf. captulo um). O autor concebia que

tais manifestaes, especialmente aquelas de carter espontneo, teriam a funo de providenciar

s mulheres e outros grupos socialmente desfavorecidos e oprimidos uma oportunidade de

expressarem suas insatisfaes ou realizarem desejos e assumirem atitudes que no lhes seriam

permitidas de outra maneira. Lewis exemplifica suas ideas citando os guerreiros solteiros

morans, entre os nmades pastorais samburus do Qunia do Norte, que cairiam regularmente em

transe em momentos de frustrao, deixando de faz-lo, no entanto, ao atingirem a vida adulta.

difcil dizer, no entanto, at que ponto a teoria de Lewis pode ser avaliada com

base apenas no modo como certas variveis sociodemogrficas se relacionam dissociao ou

se distribuem em determinados grupos. Ele fazia uma distino entre a possesso perifrica e a

possesso central (Cf. captulo um) que no deve ser menosprezada aqui, e que mais sutil e

complexa do que daria conta, de modo isolado, a investigao da prevalncia de indivduos

potencialmente marginalizados em certos grupos. Para a avaliao completa das hipteses do

autor, faz-se necessrio recorrer adicionalmente aos dados qualitativos (ver prximos captulos).

Do que pudemos apurar com os dados estatsticos, o escore total da escala de experincias

dissociativas no correlacionou com a varivel idade. A subescala de absoro, porm, obteve

fraca correlao inversa com a idade. Tambm houve diferena significativa (p = 0,001) entre

homens e mulheres no escore total da DES. Alm disso, pessoas com menor escolaridade

pontuaram mais. Houve correlao inversa entre absoro e escolaridade, mas esse achado talvez

pudesse ser explicado pela correlao negativa entre absoro e idade. De qualquer forma, uma

pesquisa anterior j havia constatado correlao inversa entre DES e inteligncia em uma

amostra relativamente homognea em termos de idade (Fruech et al., 1996), o que talvez fornea

algum respaldo para os nossos resultados. Mas um dado ainda mais interessante foi a diferena

entre os que moram sozinhos e os que moram acompanhados no escore total da DES, o que

322
parece indicar que pessoas sozinhas tendem a relatar mais experincias dissociativas do tipo

cognitivo.

Pessoas com menor escolaridade ou que vivem sozinhas podem ser consideradas

como marginalizadas? ndivduos com menor escolaridade s vezes alcanam boa condio

socioeconmica e sucesso profissional, ou desenvolvem comportamento autodidata, e o fato de

uma pessoa morar sozinha no a torna necessariamente isolada de seu meio profissional, familiar

ou de seu crculo de amigos. Parece mais lgico conceber que os resultados encontrados se

devam a outros fatores. No caso das pessoas que residem sozinhas, o relativo isolamento

experimentado nos instantes de solido talvez predisponha esses indivduos a vivncias

imaginativas e de absoro, ou mesmo a outras vivncias inslitas (e.g., alucinaes), as quais,

alis, so tpicas em sujeitos mantidos em cativeiro, presos ou afastados por longo tempo do

mundo externo e do convvio social (West & Martin, 1994). bem possvel que as pessoas que

residem sozinhas experimentem, de tempos em tempos, vivncias dessa natureza, embora com

menor intensidade do que sujeitos que foram isolados involuntariamente e sob forte presso

psicolgica. Outra explicao possvel a de que ao menos parte das pessoas que moram

sozinhas apresentariam caractersticas de personalidade esquiva, ou talvez traos de leve

excentricidade (e.g., esquizotipia) que no apenas tornariam o convvio com outra pessoa mais

difcil, como tambm as levaria a experimentarem maiores nveis de dissociao. Com efeito,

constatou-se correlao positiva entre o escore total da DES e a subescala de idiossincrasia /

abertura experincia da escala de transliminaridade (r = .210, p < 0,001), bem como com as

demais subescalas da DES. Em ambos os casos, contudo, a aplicao da hiptese de

marginalidade social aos nossos dados incerta e exigiria investigaes adicionais. Por ora,

parece mais adequado conceber os resultados encontrados como no fundamentais a essa

hiptese, mas sim como exemplificativos de um efeito estimulador do isolamento e da solido

na frequncia de experincias dissociativas.

323
 J em relao escolaridade, os dados talvez se encaixassem melhor hiptese de

marginalidade, desde que pudssemos afastar explicaes alternativas, como a possibilidade de

os participantes com menor nvel educacional terem compreendido os itens do questionrio de

forma diferente (ou menos compreensiva) do que aqueles que possuram mais acesso aos

estudos. Nesse sentido, porm, deveramos esperar que todas (ou a maior parte) das outras

variveis apresentassem tal comportamento de modo recorrente, o que no foi constatado em

nossos dados. No h muito sentido em supor que a DES seja particularmente mais difcil de

responder do que os outros instrumentos (uma vez que foi adequadamente traduzida e adaptada),

apesar de no excluirmos por completo tal possibilidade. Por outro lado, parece-nos um tanto

difcil explicar esse achado com base na frequncia de experincias dissociativas. Por que

algum com menor escolaridade pontuaria mais na DES? Talvez uma explicao para isso resida

no fato de que, tendo pouco acesso aos estudos, tais indivduos teriam apresentado menos

chances de desenvolver certas capacidades intelectuais ou mnmicas, o que se traduziria em

maior nmero de falhas cognitivas (e.g., falhas de memria, dificuldade de concentrao etc.),

maior tendncia a confabular e imaginar (em oposio ao pensamento lgico) ou menor

capacidade de expresso e comunicao de ideias. Com efeito, outros estudos j haviam

constatado uma correlao positiva entre dissociao, tendncia fantasia e dficits cognitivos

(Merckelbach, Muris & Rassin, 1999). Alm disso, a DES tambm demonstrou correlacionar de

modo consistente com a susceptibilidade autoridade e a ideias falsas em situaes de

interrogatrio (Merckelbach et al., 2000), bem como se associou a vieses de resposta, response

bias (Merckelbach, Muris, Horselenberg & Stougie, 2000). Pode-se hipotetizar, assim, que a

correlao inversa entre DES e escolaridade esteja relacionada a um conjunto de fatores, que vo

desde a vulnerabilidade desses indivduos a certas falhas cognitivas (captadas, por exemplo, pela

subescala de amnsia), passando por maior tendncia confabulao, distrao e imaginao

(captadas pela subescala de absoro), at a susceptibilidade a autoridades ou ideias infundadas,

fatores esses que tendem a inflar as respostas ao questionrio.

324
 Os resultados obtidos com as escalas de sintomas conversivos e sintomas

psicossomticos (dissociao somatoforme) parecem ter apontado para evidncias mais

representativas da hiptese de marginalidade social. Pessoas desempregadas ou que no

trabalham, nem estudam pontuaram mais na escala de converso e na medida composta de

sintomas psicossomticos (somatizao, depresso e ansiedade combinadas). Pessoas de baixa

renda tambm pontuaram mais em somatizao. Pode-se especular que a dissociao

somatoforme seja um mecanismo de defesa contra o sofrimento, uma forma de isolar ou

representar no corpo as dores psquicas advindas de adversidades socioeconmicas mais ou

menos severas. bastante provvel, inclusive, que esses sintomas desempenhem um papel

importante na deflagrao de outras doenas, aparentemente desvinculadas de uma etiologia

psicognica. As significativas correlaes encontradas entre sintomas conversivos e

psicossomticos e episdios de doena grave no histrico de vida dos participantes (r = .116 e

108, respectivamente) talvez forneam respaldo a essa hiptese. ( preciso lembrar aqui que a

relao entre dissociao somatoforme e doena grave foi verificada aps o controle da idade, o

que tende a eliminar ou restringir explicaes em termos de problemas de sade surgidos com o

avano da idade).

Indivduos que se dedicam a atividades de voluntariado se mostraram

particularmente mais propcios a apresentarem sintomas conversivos comparativamente aos no

voluntrios. O contato frequente com o sofrimento alheio (no caso do trabalho voluntrio) talvez

torne as pessoas mais vulnerveis a converterem seu estresse e desconforto na forma de sintomas

pseudoneurolgicos (desmaios, alucinaes, convulses etc.). At onde sabemos, trata-se de

achado indito na literatura, qual seja, o de uma associao entre trabalho voluntrio e sintomas

conversivos. No houve diferena entre homens e mulheres com relao ao trabalho voluntrio,

e, portanto, uma explicao em termos de diferenas de gnero no seria cabvel. No demais

recordar aqui, outra vez, que as diferenas nos sintomas conversivos entre voluntrios e no

voluntrios se mantiveram mesmo com o controle do gnero e da idade por meio da ANCOVA.

325
Muitos podem ser os mecanismos psicolgicos envolvidos. Um deles talvez seja a identificao

com os problemas do doente (e.g., uma paralisia psicognica que imite ou simule a

impossibilidade de andar de um deficiente fsico; a cegueira psicognica que emule a cegueira

de um deficiente visual e assim por diante). Mais estudos se fazem necessrios para aclararmos

o significado desse interessante resultado, e s o que podemos agora especular a respeito das

muitas possibilidades.

Hiptese 2 = em concordncia com a literatura revisada e com nossas expectativas

tericas, espera-se que o grupo um (religiosos dissociadores) denote maiores ndices
gerais de dissociao, somatizao, converso e transliminaridade do que os demais
grupos.

A segunda hiptese levantada, relativa s diferenas entre os grupos no que tange as

principais variveis da pesquisa, no confirmou inteiramente a nossa expectativa de que as

religies medinicas, os esotricos e ocultistas e os evanglicos pentecostais e catlicos

carismticos pontuassem mais do que os demais grupos. Considerando-se os dados obtidos por

meio da DES, no houve diferenas discernveis entre os grupos um e dois, mas apenas entre os

dois primeiros grupos e os ateus e agnsticos. Isso sugere que, tomando-se somente as formas

mais cognitivas de dissociao (absoro, despersonalizao e amnsia), os membros do

primeiro grupo no parecem diferir de outros religiosos ou de pessoas sem afiliao definida,

conquanto difiram significativamente dos descrentes. Vimos na descrio dos resultados que os

escores mais elevados do grupo um se deviam, sobretudo, s pontuaes das religies medinicas

e dos esotricos e ocultistas. Os pentecostais e os carismticos no parecem se encaixar muito

no perfil de dissociadores, e inclusive pontuaram significativamente abaixo das religies

medinicas e dos esotricos em diversas medidas de dissociao cognitiva e somatoforme.

O fato de o grupo dois no ter diferido do grupo um nos escores da DES nos levou a

questionar se haveria uma diferena entre os indivduos sem afiliao definida e os demais

religiosos que compem o grupo dois. Com exceo da transliminaridade, em que se observou

diferena significativa entre os dois grupos, tendo os indivduos sem afiliao pontuado acima

326
(M = 11,35, DP = 6,04) dos demais religiosos (M = 8,59, DP = 5,91), t (128,623) = 2,81, p =

0,006, nenhuma das outras variveis principais da pesquisa (DES, RPBS, ESC-7, SCL) sugeriu

qualquer divergncia entre as mdias desses dois grupos que fosse estatisticamente significativa.

Este , provavelmente, o primeiro estudo brasileiro a se utilizar da DES em uma

amostra grande de respondentes brasileiros, apesar de no representativa da populao (dizemos

provavelmente porque outros estudos podem estar sendo conduzidos sem o nosso

conhecimento, ou podem no ter sido ainda publicados). Nesse sentido, faz-se importante

estabelecer comparaes com as pesquisas estrangeiras. Teria a mdia total da amostra se

equiparado a (ou divergido de) investigaes realizadas em outros pases? A tabela abaixo

fornece uma comparao entre as mdias da DES para diversos estudos, em diferentes pases.

TABELA 47. DESEMPENHO DA DES EM AMOSTRAS NO CLNICAS DE DIFERENTES PASES

REFERNCIA MDIA n
ESTADOS UNIDOS GLEAVES ET AL., 1995 16,3 + 11,2 170
ESTADOS UNIDOS FRISCHHOLZ ET AL., 1990 23,8 + 14,1 259
ESTADOS UNIDOS ZINGRONE & ALVARADO, 2002 21,7 + 12,9 308
CANAD ROSS ET AL., 1990 10,8 + 0,2 1055
FINLNDIA MAARANEN ET AL., 2005 24,9 + 11,9 2223
FINLNDIA LIPSANEN ET AL., 2004 8,4 + 7,9 924
JAPO YOSHIMUZI & MURASE, 2007 16,5 + 12,7 641
SUA MODESTIN & ERNI, 2004 10,4 + 9,6 276
AUSTRLIA COLLINS & FRENCH, 2004 18,8 + 16,0 293
PORTUGAL ESPRITO-SANTO, 2008 9,91 + 6,44 224
PORTUGAL ESPRITO-SANTO, 2008 9,3 + 6,0 159
BRASIL ESTA TESE 19,1 + 16,1 1450
DES = DISSOCIATIVE EXPERIENCES SCALE. TABELA PARCIALMENTE ADAPTADA DE ESPRITO-SANTO (2008).

A mdia da amostra brasileira (19,1) foi relativamente alta se considerarmos que a

nota de corte de 20 j foi sugerida anteriormente como indicativa de considervel tendncia

dissociativa, embora no necessariamente patolgica (Carlso & Putnam, 1993). Ela se

assemelha, ainda, s mdias encontradas em amostras internacionais de pacientes

esquizofrnicos, que costumam variar de 10,5-20,6 (Cardea, 2008). Das vrias mdias de

estudos com amostras no clnicas considerados na tabela, as que mais se aproximam da mdia

deste estudo so aquelas dos Estados Unidos, do Japo e da Austrlia. Por outro lado, o intervalo

do desvio padro (para mais ou para menos) bastante amplo, e cobre uma vasta possibilidade

327
de escores individuais. Tomando-se o valor da mdia brasileira + o desvio padro, os escores em

torno da mdia podem chegar at 35,2, acima da nota de corte de 30, que tradicionalmente

considerada sugestiva de transtornos dissociativos. Dos vrios grupos e subgrupos da pesquisa,

a mdia mais alta foi a dos membros de crculos esotricos e ocultistas (M = 26,20, DP = 18,03).

H duas explicaes possveis para esses resultados: uma de ordem psicomtrica, a

outra de ordem cultural. A verso brasileira da DES emprega uma forma de registro dos escores

que diferente da verso original (Cf. introduo da tese, descrio dos instrumentos), e

possvel que tal diferena tenha influenciado de algum modo na ocorrncia de valores extremos.

Quando um indivduo utiliza uma escala de porcentagem, ele tende a ser mais seletivo nas

respostas, pois entende que um escore de 30 em uma determinada pergunta, por exemplo,

equivale a passar por aquela experincia em torno de 30% do tempo, o que muito. Quando se

transforma porcentagens em valores numa escala de 0 a 10, as pontuaes deixam de equivaler

a porcentagens, e passam a descrever, simplesmente, a intensidade ou frequncia (subjetivas)

com que o respondente vivencia aquela experincia. Nesse caso, portanto, quando algum

assinala 10 em alguma questo na escala de experincias dissociativas, talvez no queira dizer

que passa por aquela vivncia 100% do tempo, mas sim que a frequncia ou intensidade so bem

altas. Apesar de Fiszman, Cabizuca, Lanfredi e Figueira (2004) defenderem que a equivalncia

operacional do instrumento foi preservada na verso brasileira, poucos dados foram fornecidos

em favor disso, e pode-se dizer, assim, que se tata de uma questo em aberto.

No obstante tais crticas, algumas das evidncias que encontramos parecem

sustentar a validade da verso brasileira da DES. Em primeiro lugar, sua tima consistncia

interna e a estrutura fatorial adequada, condizente com as variveis avaliadas por esse

instrumento e com outras solues fatoriais encontradas em pesquisas estrangeiras. Em segundo

lugar, sua correlao com variveis com as quais deveria correlacionar (validade convergente),

como a transliminaridade, os sintomas psicossomticos e conversivos e as experincias

traumticas (incluindo o fato de pessoas com escores acima de 30 terem apresentado mdia

328
significativamente maior em abuso emocional, abuso fsico e abuso sexual, mesmo controlando

os efeitos da varivel gnero). Esses vrios resultados parecem sustentar a ideia de que, a

despeito da variao no procedimento de pontuao dos itens, a DES brasileira tem se

comportado, em muitos aspectos, de modo bastante semelhante s verses desenvolvidas em

outros pases (Cf. tambm outros estudos brasileiros revisados na introduo da tese, descrio

dos instrumentos). Ademais, como Carlson e Putnam (1993) j haviam salientado, mudanas nos

itens ou na forma de pontuao so esperadas e bem vindas, sempre no intuito de se assegurar

melhor adaptao a uma determinada cultura.

De uma perspectiva mais cultural, Krippner e Weinholds (2001) especularam haver

uma maior tendncia hiprbole entre latino-americanos do que entre europeus, canadenses e

estadunidenses. Os autores verificaram, em uma anlise de contedo dos sonhos de brasileiros,

que havia maior quantidade de contedos emocionais. Krippner e Faith (2001) tambm

observaram maior nmero de sonhos exticos nos relatos de brasileiros em comparao com

respondentes dos Estados Unidos. Cardea e Krippner (2010) sugeriram que devemos ser

cautelosos com as pesquisas transculturais, uma vez que certas crenas e prticas especficas de

uma cultura (seus idiomas de expresso) tendem a influenciar a maneira como indivduos de

diferentes lugares respondem a medidas de dissociao e absoro.

Nossa pesquisa, porm, no se limitou a avaliar as formas mais cognitivas de

dissociao, mas considerou, igualmente, os sintomas conversivos, a somatizao e seus

correlatos, os quais compreenderiam o domnio da dissociao somatoforme. Em relao a esta

ltima, as diferenas entre os grupos um e dois foram mais demarcadas, sendo que o grupo um

pontuou mais na medida composta de sintomas psicossomticos (somatizao, depresso,

ansiedade e itens adicionais da SCL), e de modo significativo na subescala de somatizao, no

tendo havido diferena entre o grupo dois e os ateus e agnsticos. Tambm o grupo um pontuou

acima do grupo dois em sintomas conversivos. Em ambas as anlises, os ateus e agnsticos

demonstraram pontuar pouco em dissociao somatoforme. Dos subgrupos de religiosos do

329
grupo um, foram novamente as religies medinicas e os esotricos os principais responsveis

pelos escores elevados em somatizao e sintomas conversivos, conquanto as medinicas

tenham se sobressado um pouco mais nesse timo quesito. Por fim, no que diz respeito

transliminaridade, as diferenas entre os grupos foram plenamente demarcveis, sendo que o

grupo um claramente pontuou mais do que o grupo dois e os ateus e agnsticos. Sem embargo

disso, o grupo dois obteve mdia significativamente maior que a dos descrentes. Como no

poderia deixar de ser, foram novamente os espritas, umbandistas e esotricos os principais

responsveis pela variao nos escores do grupo um em relao aos demais grupos.

Em resumo, pode-se dizer que nossas hipteses iniciais foram confirmadas de modo

pleno somente em relao dissociao somatoforme e transliminaridade. A dissociao

cognitiva, por sua vez, parece comum entre os religiosos de um modo geral (no se restringindo

queles que nomeamos de dissociadores), bem como entre as pessoas sem afiliao definida.

Apesar de no se considerarem parte de uma religio ou grupo atesta, os indivduos sem

afiliao j frequentaram, em geral, alguma doutrina ou grupo religioso, e tendem a manter certo

grau de religiosidade individual, como se pode depreender de suas falas (e.g., creio em Deus e

na bblia, sem denominao). Em outras palavras, essas pessoas no so religiosas praticantes,

mas tendem a preservar, no obstante, algum interesse ou respeito por esses temas. Muitas delas,

com efeito, j frequentaram (ou frequentam ainda) os mais diversos contextos religiosos e no

religiosos, mas sem comprometimento, por curiosidade (pesquisa, estudo). Boa parte teve

o catolicismo como religio de base, de criao, mas no se tornaram catlicos, tendo

frequentado mais por obedincia famlia. Alguns poucos manifestaram vises negativas acerca

das religies, embora no tenham escolhido as opes agnstico e ateu. H tambm aqueles

que esto afastados do grupo religioso ou filosfico que frequentavam, talvez atravessando um

processo de transio ou desencantamento. Essa relativa aproximao com as religies, mesmo

que de modo descompromissado ou transitrio, talvez explique o fato de esses indivduos

apresentarem nveis de dissociao cognitiva parecidos com os dos grupos religiosos, bem como

330
nveis maiores de transliminaridade e crena paranormal em comparao aos ateus e agnsticos.

Eis alguns dos muitos exemplos retirados das respostas dos participantes sem afiliao

pergunta Voc chegou a conhecer ou frequentar outras religies ou filosofias de vida

anteriormente?:

- Sim, igrejas protestantes, espiritismo, candombl, islamismo, budismo, seicho-

no-ie e grupos de discusses sem religio definida;
- Conheci outras religies a titulo de pesquisa;
- Conheci: Adventista, Assemblia de Deus, Batista, Legio da Boa Vontade,
Esprita;
- Conheo as religies com mais adeptos como o budismo, islamismo, hindusmo,
e judasmo. Por meio do estudo de seus livros religiosos;
- Catlica, esprita, umbanda, eubiose, budista, antroposofia, Seicho-No-Ie, pax
universal...;
- J fui catlico de nascimento, mas nem sequer quis fazer a 1 comunho;
- Frequentei uma igreja evanglica um pouco tradicional. No acredito em tudo o
que me foi transmitido l, mas respeito;
- Tive formao catlica e frequentei a igreja por um perodo de 3 ou 4 anos, at a
primeira comunho, depois parei definitivamente;
-Foram tantos [grupos], quase chega lista apresentada na pgina anterior :)
Mais prtico assim!;
- Fiz catequese na igreja catlica por 2 anos, dos 11 aos 13 e j frequentei algumas
vezes a igreja evanglica por insistncia de conhecidos ou familiares;
- Eu aou (sic) interessado nos assuntos que abordam religies ou filosofias de vida,
portanto j visitei alguns templos evanflicos (sic), igrejas catlicas, templos budistas,
terreiro de candombl e umbanda, ordem ligada maonaria, rosa cruz, grupos de
discusses e debates de filosofia e religio...;
- Quando criana fui batizada na Igreja Catlica e at os 10 anos + ou frequentei;
- Sim, no comeo da vida por influncia familiar frequentei o meio catlico,
participando de catecismo. Aps um avano maior na idade frequentei um pouco
templos budistas, mas sem me aprofundar muito e me afastei nos ltimos anos.

Tais casos ilustram o desenraizamento e homogeneizao que o campo religioso tem

sofrido em funo do crescente pluralismo e globalizao. Tais caractersticas no s refletem a

diversidade do campo religioso brasileiro, como tambm sugerem uma significativa infiltrao

da mentalidade new age. Trata-se de uma forma de identidade religiosa fluida, nmade, que se

liga a tudo e no se liga a nada em especfico, mas que carrega consigo (a cada passo dado) tudo

aquilo que adquiriu ao longo de seu caminho. Temos aqui uma bela demonstrao do que Paiva

(1999) definiu como converso de tipo imaginrio e sincrtico. Em alguns dos casos narrados

acima, porm, parece mais adequado falar em identificao do que em converso. Os

comentrios dos participantes sem afiliao definida captam processos de transio e

experimentao que nos dizem muito mais de uma subjetividade seletiva (nos mesmos moldes

da sociedade de consumo) do que de uma adeso efetiva a um sistema particular de crenas e

331
prticas, conquanto se possa pensar em gradaes as mais variadas entre as afiliaes fortes e o

sincretismo individualista.

Hiptese 3 = em concordncia com a literatura revisada, espera-se que o grupo um relate

mais experincias traumticas e estressantes (ou experincias de maior durao ou
impacto), bem como mais sintomas ansigenos e depressivos do que o grupo dois e os
ateus e agnsticos.

Os resulados no sugeriram qualquer diferena significativa entre os grupos com

relao s experincias traumticas. Esta hiptese, portanto, no obteve confirmao.

Hiptese 4 = em concordncia com a literatura revisada, espera-se que as variveis de

crena paranormal, dissociao, somatizao, tendncias depressivas e ansigenas,
converso e experincias traumticas estejam significativamente correlacionadas (e de
modo positivo) umas s outras;

Boa parte das variveis previstas pela hiptese quatro obtiveram correlaes

significativas umas com as outras, confirmando parcialmente nossas expectativas. Contudo, as

experincias traumticas no se correlacionaram com a crena paranormal e apenas algumas

formas de trauma se correlacionaram fracamente transliminaridade e aos sintomas conversivos.

Tanto a dissociao cognitiva quanto os sintomas psicossomticos correlacionaram com todas

as subescalas do CTQ. Porm, as correlaes obtidas foram pequenas, apesar de estatisticamente

significativas. A escala de experincias dissociativas se mostrou mais relacionada ao abuso

emocional do que ao abuso sexual, contrariando a teoria do trauma sexual frequentemente

defendida em pesquisas internacionais (mas veja Tillman, Nash & Lerner, 1994). No obstante,

a nota de corte de 30 na DES revelou ser til na predio dos escores em abuso emocional, sexual

e fsico, o que sugere que pontuaes elevadas em dissociao parecem mesmo associadas a

relatos de situaes traumticas na infncia, mesmo controlando os efeitos do gnero e da idade.

O resultado mais significativo, contudo, foi a provvel mediao da

transliminaridade nas relaoes entre dissociao cognitiva e somatoforme com a crena

paranormal. Essas anlises devem ser consideradas, todavia, com cautela, e isso por trs motivos:

332
primeiramente, a traduo da escala de transliminaridade utilizada por ns no foi plenamente

validada e adaptada para uso no Brasil, apesar de haver apresentado, em nossa pesquisa, boa

consistncia interna e propriedades fatorias condizentes com o que se sabe sobre essa varivel.

Nesse sentido, os resultados obtidos devem ser compreendidos enquanto tendncias a serem

futuramente testadas em outras amostras, com uma verso da escala de transliminaridade

adequadamente traduzida e validada para o portugus do Brasil. Em segundo lugar, deve-se ter

em mente que, melhor do que controlar uma varivel estatisticamente, o ideal controla-la

experimentalmente. O controle estatstico, quando excessivamente empregado, pode criar

verdadeiras criaturas, talvez inexistentes no mundo real (Cf. Miller & Chapman, 2001 para

uma discusso dos usos da ANCOVA em psicologia). Conquanto seja difcil imaginar situaes

em que a transliminaridade possa ser satisfatoriamente controlada (principalmente considerando

sua forte associao com a crena paranormal e a dissociao), pode-se pensar em alguns

atenuantes, como empregar tcnicas de amostragem aleatria (o que contribui bastante para

um uso confivel da ANCOVA), ou selecionar previamente indivduos que possuam nveis

elevados de crena, mas no de transliminaridade, e indivduos que possuam nveis elevados de

crena e transliminaridade, comparando-os, ento, em tarefas de eliciao das experincias

dissociativas (por exemplo, mediante hipnose). De qualquer modo, o fato que ainda

desconhecemos, mesmo que em linhas gerais, as relaes de causa e efeito existentes entre

dissociao, crena e transliminaridade, o que constitui outro problema delicado para as

interpretaes dos resultados oriundos de tcnicas de controle estatstico. Em terceiro e ltimo

lugar, preciso perguntar algo bsico, mas que no possui ainda resposta simples: o que significa

o construto da transliminaridade? O que avalia, exatamente, a escala de transliminaridade? Tais

questes so de fundamental importncia para uma adequada interpretao dos resultados

obtidos.

Ao leitor que nos acompanhou at aqui, incluindo nossa reviso das pesquisas sobre

transliminaridade em captulos anteriores, essa pergunta pode parecer despropositada e um tanto

333
tardia. Mas s quando nos vemos manipulando, conceitual e empiricamente, uma determinada

varivel, que nos tornamos realmente cnscios dos problemas que ela tende a suscitar.

Enquanto ela se acha distante de ns, manipulada e apresentada por outros estudiosos, tal como

a vemos nas descries da literatura, pouco podemos fazer a no ser aceitar ou rejeitar de modo

relativamente passivo as concluses a que esses autores chegaram pelo seu estudo. Mas quando

somos ns a manipul-la, a situao muda de figura, e nos achamos em posio mais privilegiada

de anlise.

A bem dizer, o conceito de transliminaridade no surgiu da observao e da reflexo

terica. No foi identificado como uma varivel que se apresentava por trs de determinados

sintomas ou experincias, como foi o caso, entre tantos exemplos que poderamos levantar, do

conceito de extroverso. O conceito junguiano de extroverso surgiu da observao de

casos, e s depois que se utilizaram certos instrumentos para avalia-lo (e.g., Myers-Briggs Type

Indicator). No importa aqui, neste momento, se a extroverso foi realmente demonstrada por

esse mtodo. O que importa que se trata de conceito que surgiu da observao e da experincia,

como diversos outros conceitos psicolgicos, e geralmente mais fcil explicar e teorizar um

conceito que tenha surgido por esses meios, do que um que tenha emergido, digamos, por anlise

fatorial. exatamente este o caso da transliminaridade. A transliminaridade no foi observada

para depois ser conceituada e tentativamente medida. Ela j surgiu pronta com base em um

critrio fatorial, com base em um clculo matemtico, em uma aglutinao de itens sob um

mesmo fator. E o que os seus descobridores fizeram foi dar-lhe um nome, batiz-la. claro que,

como tantos outros pesquisadores conscientes dos percalos envolvidos desde a descoberta de

um fator at seu estabelecimento como uma entidade real, os idealizadores da transliminaridade

(Thalbourne, Delin, Houran, Lange...) tentaram replicar o fator encontrado, e o fizeram com

sucesso. Como vimos no captulo dois, houve, inclusive, certa confirmao experimental.

Todavia, isso no eliminou por completo a problemtica conceitual por trs da transliminaridade.

O que , exatamente, que foi controlado?

334
 Um fator pode ou no se referir a uma coisa no mundo. Um fator mais uma

constatao matemtica, indicativa de uma unidade subjacente a certas variveis, de um

elemento comum entre elas, do que propriamente uma substncia, uma entidade. Ele s vezes

pode adequadamente identificar uma coisa no mundo, mas, em todo caso, quem decide isso

somos ns, por meio da observao, da experimentao e, mais importante ainda, da ponderao

de ordem conceitual. Assim sendo, ressurge a pergunta: a que se refere o fator chamado

transliminaridade? E, como consequncia disso, o que avalia, de fato, a escala de

transliminaridade?

Ao olharmos os itens da escala, um a um, logo constatamos se tratar de itens variados

e, algumas vezes, sem conexo lgica aparente. O que faz com que um item sobre hiperestesia

figure no questionrio com outro item sobre escrever de modo compulsivo? O que a capacidade

de lembrar vividamente de eventos do passado tem a ver com, digamos, a crena no horscopo?

Por que todas essas coisas, afinal, so descritas como uma tendncia para que contedos

psicolgicos atravessem fronteiras dentro ou fora da conscincia? H uma srie de outras

associaes desse tipo que no foram muito bem explicadas e esmiuadas pelos autores da escala

nos diversos artigos que revisamos. Muitas delas, na verdade, parecem advir de estudos

anteriores, relacionados a diversas outras variveis, nem sempre mencionados como relevantes

ou fundamentais para o conceito de transliminaridade. Podemos ressaltar, entre outros exemplos,

as pesquisas de Wilson e Barber e Tellegen e Atkinson (revisadas no captulo um) sobre

tendncia fantasia e absoro, algumas vezes citadas por Thalbourne e colegas. Os estudos

sobre abertura experincia e busca por sensao (sensation seeking), e a relao que

estabelecem com as crenas e experincias paranormais, constituem outra fonte de inspirao

(e.g., Smith, Johnson & Hathaway, 2009). Mas um conceito que, certamente, teve papel

fundamental na ideia de transliminaridade foi o conceito de boundary thinnes (numa traduo

livre, grau de espessura da fronteira), ou tambm boundaries of the mind (fronteiras da mente).

Esse conceito foi desenvolvido pelo psicanalista Ernst Hartmman (Hartmman et al, 1998) no

335
intuito de explicar as vrias caractersticas de personalidade dos indivduos que sofrem com

pesadelos frequentes. Segundo Hartmman e seus colaboradores, os indivduos cujos processos

mentais possuem fronteiras mais finas e permeveis (thin boundaries) seriam mais propensos

fantasia, aos sonhos lcidos, aos pesadelos e a uma srie de outras experincias inslitas.

Hartmman descrevia tais sujeitos, em geral, como pessoas mais vulnerveis a sintomas

psicopatolgicos, com menos acesso a mecanismos de defesa slidos capazes de proteg-las

contra as investidas de seu prprio inconsciente e dos contedos que dele emergem.

Emocionalmente mais sensveis, essas pessoas tendem, ainda, a buscar com mais frequncia

certas prticas religiosas ou de cunho paranormal que as possam auxiliar na interpretao e

eventual controle de suas experincias (Farias et al., 2005, Krippner, Wickramasekera & Tartz,

2000). Por meio do questionrio criado por Hartmman, verificou-se, entre outras coisas, que as

mulheres pontuaram mais nos diversos itens. Mais curioso, porm, foi o achado de que o escore

total do questionrio de Hartmman era o melhor preditor dos escores em transliminaridade e

labilidade dos lobos temporais (Thalbourne & Maltby, 2008). Seria a transliminaridade,

simplesmente, um derivado daquilo que Hartmman nomeou de boundary thinnes, ao invs de

conceito distinto? Ser por essa razo que Thalbourne e colaboradores definiram a

transliminaridade como uma tendncia para que contedos psicolgicos atravessem fronteiras

dentro ou fora da conscincia? (Cf. Introduo da tese, descrio dos instrumentos, e o captulo

dois).

Como vimos, o conceito de boundary thinnes (e, por conseguinte, o conceito de

transliminaridade) se sustentam em todo um arcabouo terico subjacente. O fato de a verso

que utilizamos da escala de transliminaridade apresentar boa consistncia interna (.869)

equivalente encontrada em pesquisas internacionais, .87 (Thalbourne, 2009) sugere que tais

itens, aparentemente dspares, tendem a se comportar de modo consistente nas correlaes que

estabelecem entre si. Mas seria isso suficiente para demonstrar a teoria por trs do conceito? O

fato de certos itens estarem correlacionados no implica, de maneira direta, que tais correlaes

336
se devam a fronteiras na mente ou a contedos psicolgicos que vo da conscincia para o

inconsciente e vice-versa. Tais especulaes tericas deveriam ser testadas de modo

independente. Os experimentos revisados no captulo dois, indicando que a sensibilidade

vibrottil foi maior em pessoas que apresentaram escores elevados na escala de

transliminaridade, havendo tambm correlao positiva entre transliminaridade e melhor

desempenho em uma tarefa de acuidade na deteco visual de priming subliminal, so timas

formas de validar a escala e demonstrar que esta avalia o que se prope a avaliar. Mas seria

igualmente interessante que um maior rigor conceitual e filosfico pautasse a criao de

conceitos psicolgicos. A psicologia norte-americana, na qual se baseiam, em geral, as

investigaes psicomtricas, costuma privilegiar o emprico em detrimento do terico. O

resultado disso so construtos mal definidos, que no nos ajudam a avanar do ponto de vista da

compreenso dos fenmenos. Parece-nos um tanto despropositada a ingenuidade emprica de

encontrar fatores, design-los e conceitua-los superficialmente. Talvez no seja por acaso que

Thalbourne e colaboradores redefiniram a transliminaridade por pelo menos trs vezes, em

diferentes artigos. Deveria haver maior retroalimentao no processo de postular e definir um

construto e test-lo empiricamente, com nfase especial aos aspectos terminolgicos, conceituais

e filosficos. A despeito disso tudo, acreditamos que o conceito de transliminaridade ainda

guarda interessantes e profcuas possibilidades de anlise, e tentaremos explor-las na concluso

da tese.

Por fim, preciso reconhecer outro aspecto importante nos achados relativos

transliminaridade em nosso estudo. Independentemente da discusso concernente sua validade

terica, a escala de transliminaridade , no mnimo, uma escala de experincias anmalas,

estranhas ou peculiares. Muitos de seus itens avaliam experincias paranormais e msticas. Desse

ponto de vista, portanto, quando se descobre que a correlao entre dissociao e crena parece

mediada pelos efeitos da transliminaridade, isso significa, entre outras coisas, que a dissociao

est mais relacionada a relatos de experincias anmalas do que crena nesse tipo de

337
fenmenos. O nosso estudo parece demonstrar, assim, que a crena nos fenmenos paranormais

s se associa dissociao graas ao fato de certos indivduos que relatam experincias

paranormais tambm passarem por experincias dissociativas. A crena desempenha aqui o

papel de um construto mais amplo, que diz respeito a certas escolhas e posicionamentos

ideolgicos do sujeito, e que apenas parcialmente explicada pela vivncia do paranormal. A

forte correlao entre crena e transliminaridade atesta, sobretudo, o fato de certas experincias

anmalas influenciarem no posicionamento ideolgico do sujeito e vice-versa.

Hiptese 5 = espera-se que a categoria de crena religiosa tradicional obtenha adeso

estatisticamente maior entre os carismticos catlicos e os pentecostais;
Hiptese 6 = espera-se que os descrentes no pontuem significantemente em medidas de
crena paranormal, devendo-se observar correlao negativa entre tais variveis e o nvel
de descrena;
Hiptese 7 = espera-se que os espritas, umbandistas e esotricos pontuem diferentes tipos
de crena paranormal, dado o sincretismo inerente a essas tradies.

Decidiu-se analisar essas trs hipteses em conjunto, por estarem relacionadas ao

nvel de crena paranormal apresentado pelos grupos e subgrupos da pesquisa. A hiptese 6 ,

certamente, a mais simples de responder: os dados so inequvocos, e mesmo com o controle das

variveis confundidoras, os ateus e agnsticos pontuaram significativamente menos na RPBS e

suas vrias subescalas, comparativamente aos demais grupos estudados. Alm disso, observou-

se relao linear entre as variveis (p < 0,001) sendo que, quanto menos religioso o participante,

menores foram os seus escores em crena paranormal. Esses achados do certa sustentao para

a hiptese de que a religio fortalece a crena no paranormal (Bainbrige, 2004), ao invs de

constituir opo antagnica. Contudo, deve-se observar tambm que a aceitao de certas

categorias de crena foi bem menor em grupos religiosos mais tradicionais, como foi o caso dos

evanglicos pentecostais e dos catlicos carismticos. Os membros das religies medinicas e

dos crculos esotricos e ocultistas pontuaram significativamente acima (p < 0,001) do grupo

dois e dos descrentes no escore total da RPBS, bem como acima dos evanglicos / catlicos.

338
Estes ltimos, por sua vez, pontuaram acima (p < 0,001) dos ateus e agnsticos, mas no

diferiram do grupo dois (p = 0,589).

Considerando-se, simultaneamente, o item mais pontuado e o item menos pontuado

por cada grupo na RPBS, encontramos os seguintes resultados: para as religies medinicas e os

esotricos, o item mais pontuado foi a alma continua a existir depois da morte fsica; para o

grupo dois, os evanglicos pentecostais e os catlicos carismticos, o item mais pontuado foi eu

creio em Deus; por sua vez, para os ateus e agnsticos, o item com maior pontuao foi h

vida em outros planetas. Para todos os grupos, os itens menos pontuados foram o nmero 13

d azar e o gato preto pode dar azar.

Na subescala de espiritualismo, os medinicos pontuaram acima de todos os outros

grupos (p < 0,001) o que , afinal, bastante compreensvel. A mdia dos esotricos s foi menor

que a das religies medinicas. Curiosamente, os evanglicos pentecostais e os catlicos

carismticos pontuaram acima dos ateus e agnsticos (p < 0,001). Na subescala de crenas

religiosas tradicionais, a hiptese 5 foi confirmada: os evanglicos / catlicos pontuaram

significativamente acima (p < 0,001) de todos os outros grupos da pesquisa. Seu nvel de

tradicionalismo religioso, portanto, parece bastante grande (crena no diabo, no cu e no inferno

etc.). As religies medinicas pontuaram acima dos esotricos (p < 0,001), mas quase no houve

diferena frente ao grupo dois (p = 0,015). Os esotricos pontuaram significantemente abaixo de

todos os outros, ficando acima apenas dos ateus e agnsticos (p < 0,001). A crena na psicocinese

foi maior entre os espritas, os umbandistas e os esotricos em comparao com os demais grupos

(p < 0,001). O grupo dois ficou acima dos evanglicos / catlicos e dos descrentes. No houve

diferena entre os evanglicos / catlicos e os ateus e agnsticos. Por fim, na subescala de magia

e adivinhao, as religies medinicas e os esotricos se sobressaram, mas os evanglicos /

catlicos e o grupo dois ficaram ao menos acima dos ateus e agnsticos. Nenhum grupo diferiu

do outro na subescala de superstio.

339
 Podemos ver, pelas diversas associaes apresentadas, que as religies medinicas e

os esotricos pontuaram significativamente acima dos demais grupos em vrias subescalas. Isso

mostra que essas duas afiliaes so, de fato, mais sincrticas. Suas pontuaes no escore total

da RPBS so tambm representativas dessa tendncia. Lawrence (1995) havia manifestado

apreenso quanto ao significado do escore total da escala: o que tal soma realmente avalia?

Porm, podemos ver que justamente os grupos que adotaram mais crenas foram os que mais

pontuaram no escore total, o que sugere que esse escore pode ser considerado uma medida de

sincretismo. Essa informao respaldada tambm pelo conhecimento que temos das afiliaes

medinicas e esotricas, notadamente sincrticas em seu modo de ver o mundo. Este ,

provavelmente, o primeiro estudo a sustentar a validade do escore total da RPBS e a sugerir uma

interpretao mais apropriada do que simplesmente consider-lo um indicador de crena

paranormal geral.

Nossas consideraes sobre a validade da RPBS no significam, todavia, que tal

instrumento seja isento de limitaes. A escala de crena paranormal incorre em um erro nada

incomum entre outros testes padronizados: aquilo que poderamos chamar de etnocentrismo

metodolgico. Ela deixa de lado uma srie de crenas que fazem parte de contextos culturais

especficos, assumindo, no obstante, certa universalidade que oculta a projeo de crenas

norte-americanas e europias. Onde podemos ver nela um espao para o rico panteo indgena e

afro-brasileiro? Em que momento a mitologia hindu ou japonesa nela se expressam? Nesse

sentido, qualquer adaptao transcultural da escala teria de modificar, em suma, todos ou a maior

parte dos itens (especialmente para culturas ou subgrupos isolados que ainda no sofreram forte

impacto da globalizao). Estaramos todos pensando a mesma coisa quando respondemos

pergunta da escala: eu acredito em Deus? No seria essa uma suposio ingnua frente

multiplicidade de crenas politestas que caracterizam diversas culturas distantes dos Estados

Unidos ou de pases europeus?

340
 O problema, no entanto, pode ser bem maior do que sugere uma avaliao

particularizada da escala de crena paranormal. Talvez pudssemos dizer que todas as escalas

de crena forosamente caminham nessa mesma direo. Sendo a crena um fenmeno cultural

multifacetado e dinmico, e no um trao esttico que varia apenas conforme o grau de aceitao,

qualquer instrumento padronizado que se proponha a capturar a diversidade das crenas acaba,

em algum instante, por falhar em sua tarefa. No se trata simplesmente de abarcar relaes

particulares entre os itens, mas de aprofundar o significado de cada uma dessas crenas para

determinados indivduos em determinadas culturas. No estamos negando com esse argumento

a existncia de um hipottico aspecto transcultural subjacente s diversas formataes culturais

da crena; mas esse aspecto ou padro deveria emergir no da imposio prvia de categorias

que, na verdade, so culturalmente localizadas, e sim de uma apreciao rigorosa das diferentes

manifestaes culturais que sustentam uma presumida estrutura comum. De fato, qualquer

instrumento dessa natureza deveria avaliar no o nvel de adeso a crenas particulares, mas o

prprio mecanismo de formao das crenas religiosas ou paranormais. Ao invs de itens sobre

vida aps a morte ou Deus, por exemplo, um instrumento dessa natureza teria de averiguar o

quanto o modo de pensar de um indivduo o predispe a essas crenas, ou quais aspectos de sua

cognio, comportamento ou emoo estariam ligados adeso a certas crenas. Em outras

palavras, deveramos estabelecer uma distino entre forma e contedo. Conquanto este ltimo

seja extremamente varivel, em funo de caractersticas culturais, a forma, no entanto, poderia

permanecer a mesma. So as formas cognitivas e afetivas pelas quais a crena se manifesta que

deveriam ser o objeto do nosso interesse, e no a simples aceitao de um contedo de f entre

outros. Esta parece ser a proposta daqueles que tm se dedicado ao estudo do pensamento contra-

intuitivo (Cf. Introduo da tese, comentrio sobre psicologia cognitiva da religio). Mas ainda

incerto at onde isso pode ser feito recorrendo-se a questionrios padronizados, os quais sempre

acabam por resvalar na criao de itens que, embora j no se atenham a crenas particulares,

tendem a reproduzir, no obstante, as mesmas caractersticas relativamente estticas prprias de

341
todo instrumento padronizado, perdendo de vista a riqueza, dinamismo e variedade de

significados pessoais e culturais implcitos.

Com efeito, o termo implcito nos levaria a outras tantas discusses em torno do

objeto exato de mensurao da escala de crena paranormal. Se fssemos um pouco mais

rigorosos do ponto de vista conceitual, teramos de dizer que a RPBS mede simplesmente o grau

de crena explcita ou, melhor ainda, numericamente atribuda. Ela quase nada nos pode dizer

acerca do comportamento do indivduo (sendo o comportamento entendido aqui no apenas

como comportamento verbal) frente a um determinado conjunto de crenas, ou acerca de suas

estruturas de crena implcitas. Ora, como veremos nas entrevistas e relatrios de observao, as

crenas e nveis de crena numericamente assumidos por um indivduo no nos dizem tudo sobre

suas estruturas de crena. Alm dos muitos significados pessoais e coletivos (qualitativos) que

poderiam acompanhar cada item, deveramos considerar at que ponto o nvel de crena

designado se reflete nas atitudes e no comportamento ostensivo do indivduo e de quais maneiras

o faz. Uma vez que certas estruturas de crena podem nos ser parcialmente inconscientes,

deveramos ser capazes de identific-las, bem como de avaliar seus efeitos sobre o

comportamento. Desse ponto de vista estrito, a RPBS no exatamente uma escala para medir

crena paranormal (em sentido amplo). Ela um instrumento altamente especfico que avalia a

resposta explcita e numericamente atribuda a itens de crena culturalmente enviesados; a

RPBS , portanto, uma escala de avaliao da crena explcita, mas no da atitude ou do

comportamento ligado crena, ou das estruturas de crena inconscientes. Devemos levar

seriamente esses aspectos em conta, pois, do contrrio, partiremos de premissas errneas ao nos

reportarmos s relaes entre os dados quantitativos e qualitativos da pesquisa.

Por fim, mas no menos importante, cabe salientar a confuso em que a RPBS

incorre, por vezes, na diferenciao entre crena e experincia. Quando se pergunta para uma

pessoa, por exemplo, se ela acredita que a alma pode deixar o corpo e realizar viagem astral,

estamos avaliando sua crena nesse fenmeno ou a experincia que ela teve de sada do corpo?

342
Embora as instrues de preenchimento da escala deixem claro que o objetivo avaliar a crena,

no temos como diferenciar se duas pessoas respondendo 7 para essa pergunta compreenderam

a questo do mesmo modo. Ele / ela acredita muito porque vivenciou algo assim, ou acredita

muito sem ter vivenciado? Note que a pergunta, por estar bastante relacionada experincia,

tende a deixar dvidas quanto origem do escore obtido pelo participante. Na verdade, a crena

subjacente a essa pergunta a idia de que existiria independncia entre a mente e o corpo

(dualismo espiritualista). Nesse sentido, talvez fosse mais correto questionar sobre a crena

subjacente, e no sobre a interpretao concernente a uma experincia em particular, de modo a

evitar ambiguidades. Pouco se pode fazer agora em relao aos dados j coletados, e teremos de

nos contentar com uma interpretao dos escores baseada nos critrios levantados anteriormente.

Hiptese 8 = espera-se que a relao entre crena / descrena paranormal e as demais

variveis do estudo dependa, em algum grau, do nvel de adeso do indivduo a prticas
coletivas ou instituies com as quais sua crena (ou descrena) esteja diretamente
relacionada (grau de afiliao).

Nossa tima hiptese diz respeito s associaes entre as diversas variveis e o grau

de afiliao dos sujeitos s suas religies ou filosofias de vida. No tpico sobre correlaes entre

as variveis, o leitor ter observado que, tanto a RPBS quanto a escala de transliminaridade

correlacionaram positivamente com a frequncia de visitas, com a importncia dada e com a

prtica das afiliaes religiosas. A dissociao tambm havia fracamente correlacionado com as

visitas e com a prtica, mas essas associaes se tornaram no significantes com o controle da

transliminaridade. No houve correlao entre os indicadores de adeso e as demais medidas de

dissociao somatoforme. Tal resultado talvez sugira que, em oposio s nossas expectativas,

as pessoas no frequentam esses contextos como um modo de lidar com suas experincias

dissociativas, embora ainda exista lgica em se conceber que as experincias alegadamente

anmalas ou paranormais exeram alguma influncia nesse sentido. Esse resultado no pode

dizer, todavia, se h aumento ou diminuio dos nveis de dissociao em funo da prtica ou

da visitao; para isso, melhor seria realizar um estudo longitudinal. H tambm a possibilidade

343
de que os dados transversais tenham tornado esprias as correlaes efetivas entre dissociao e

nvel de adeso, sobretudo, quando vistas estaticamente, em um dado momento. Outra hiptese

interessante a de que a dissociao seria uma espcie de efeito colateral advindo das

experincias anmalas; sem a mediao da transliminaridade (e, portanto, das experincias

paranormais) a dissociao deixaria de ser relevante na frequncia com que o indivduo visita ou

pratica sua afiliao.

3.7. Concluso

Nosso survey online, como qualquer investigao cientfica, apresentou vantagens e

limitaes.

Apesar de alguns dos participantes do pr-teste no terem manifestado apreenso

quanto ao tamanho do questionrio, as densas e variadas questes propostas podem ter afetado,

de algum modo, os resultados do estudo. Nas verses do questionrio online que desenvolvemos

por meio do Google Docs, no havia uma barra de indicao de progresso, e alguns respondentes

talvez tenham desistido no meio do processo, desmotivados. difcil avaliar at que ponto a

incluso desses respondentes (desconhecidos) alteraria ou no os resultados obtidos. O fato

que, a despeito dessas desvantagens, os instrumentos utilizados demonstraram boa consistncia

interna, e muitas das variveis se comportaram de modo congruente com o que sabemos acerca

delas com base na literatura.

Nosso estudo estabeleceu importantes condies de controle, como a criao de

verses diferentes do mesmo questionrio, cada qual com a ordem das perguntas alterada

(coibindo, assim, possveis efeitos de ordem). O survey de natureza online possui tambm certos

ganhos em relao a outras formas de coleta de dados, como a automatizao no registro das

informaes o que facilita e torna mais rpida a anlise (e.g., exportar as respostas diretamente

em uma planilha do Excel) e a comodidade do preenchimento, j que qualquer um com acesso

a internet e disposio para participar da pesquisa pode faz-lo de sua casa ou outro local de sua

344
convenincia. A impessoalidade do procedimento online tende tambm a inibir menos os

participantes, principalmente quando abordados sobre temas controversos e delicados (Evans &

Mathur, 2005), a exemplo das experincias traumticas na infncia. Alm disso, o questionrio

online permite que o pesquisador defina previamente quais respostas tero preenchimento

obrigatrio, o que restringe os casos de missing data. Um potencial efeito adverso dessa prtica,

porm, o de estimular respostas mentirosas, dadas a esmo, ou mesmo reforar alguma tendncia

prvia desejabilidade social.

Nossa amostra foi de convenincia, no aleatria, o que pode ter enviesado os

resultados de muitas maneiras. No obstante, como o leitor ter constatado, anlises e controles

estatsticos adicionais foram empregados, sempre que isso se mostrasse vivel, no intuito de

minimizar, o quanto possvel, os impactos de certas caractersticas especficas da amostra sobre

os resultados. Conquanto a maioria dos respondentes fosse proveniente do estado de So Paulo

(o que j era esperado), pode-se considerar que, diante dos propsitos inicialmente mais

limitados da pesquisa, a amostra final denotou boa cobertura geogrfica, atingindo pessoas de

cidades as mais diversas do pas.

Nosso estudo foi um dos poucos sobre crena paranormal e dissociao a contemplar

integrantes de grupos religiosos e no religiosos, o que tende a tornar os resultados mais

confiveis do que aqueles baseados em amostras especficas, oferecendo um teste adicional das

hipteses que relacionam dissociao e crena / experincia paranormal ou religiosa.

Deve-se salientar, por fim, que determinadas hipteses ou anlises poderiam ser mais

bem respondidas se houvssemos recorrido a uma metodologia longitudinal. As correlaes

entre certas escalas e a frequncia com que os participantes visitam ou praticam suas afiliaes

um exemplo disso. Para saber, por exemplo, se a prtica de uma afiliao religiosa em

especfico influencia no nvel de dissociao dos sujeitos, seria melhor obter mensuraes desse

tipo ao longo do tempo, ao invs de se considerar apenas uma mdia geral de prtica ou visitao

que esttica e que no diz do desenvolvimento do adepto desde quando um iniciante, at se

345
tornar iniciado. Essas so sugestes profcuas que esperamos implantar em projetos e

investigaes futuras.

Devemos lembrar, ainda, que os dados quantitativos resultam, em ltima instncia,

da interpretao dos sujeitos sobre seu comportamento, no momento em que assinalaram as

respostas; eles no constituem relaes reais entre as variveis. A relao observada , em ltima

instncia, um derivado das percepes acessveis a esses indivduos. Trata-se de tendncias no

discurso consciente do indivduo, no de expresses do seu comportamento total. Isso sem

considerarmos as limitaes dos prprios instrumentos empregados. a que surge o problema

da causalidade, e a necessidade de no dependermos somente dos dados quantitativos, mas

contarmos tambm com a anlise qualitativa (Cf. prximos captulos).

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349
350
Captulo quatro
A dissocio em contexto: reltorios de
observo
[Trata-se] do mais decisivo e profundo de todos os dramas
religiosos, a tomada do homem pela divindade. Tais encontros
extticos no so de forma alguma encorajados uniformemente em
todas as religies. No entanto, difcil encontrar uma religio que
no tenha, em algum estgio de sua histria, inspirado no peito de
pelo menos alguns de seus seguidores aqueles transportes de
exaltao mstica nos quais todo o ser do homem parece se fundir em
gloriosa comunho com a divindade.
- Ioan Lewis (1977, p. 358)

N
a introduo da tese (mtodo, frente qualitativa), ns j havamos

discutido o fato de a dissociao aparentemente ocorrer como um

componente de diferentes rituais religiosos. Tambm havamos

salientado a prtica ritualstica como o presumido ponto de encontro da crena religiosa ou

paranormal com as experincias dissociativas. O ritual, como bem observamos, um conceito

mediador, que expressa o entrelaamento do individual e do social, do pessoal e do coletivo,

servindo-nos, portanto, de unidade bsica de anlise na observao dos grupos. De maneira a

cumprirmos com o intento de avaliar as relaes entre dissociao, crena e ritual, tivemos de

procurar por contextos em que os fenmenos de base alegadamente dissociativa fossem relatados

com alguma frequncia ou ao menos presumidos a partir do comportamento dos sujeitos. Na

introduo da tese, na definio dos grupos, j havamos mencionado algumas das razes que

nos fizeram escolher as religies medinicas, a renovao carismtica catlica, as igrejas

pentecostais e os crculos esotricos e ocultistas como objetos de estudo, e nossa reviso dos

aspectos histricos sobre a dissociao tambm sugeriram ao leitor uma associao entre tais

prticas religiosas e o campo da dissociao e das alteraes de conscincia73. Mas, que fique

73
No caso particular das religies medinicas, no foram conduzidas visitas observacionais a centros espritas, pelo
fato de j termos estudado duas dessas instituies em pesquisa de mestrado (Maraldi, 2011). Assim, apesar de os

351
bem claro, tais escolhas no significaram uma completa projeo de nossas expectativas tericas

sobre os dados; ao contrrio, buscamos questionar, a todo momento, se as experincias narradas

ou observadas se deviam, efetivamente, a algum mecanismo dissociativo. Sabedores da marcada

controvrsia em torno da conceituao e da veracidade dos fenmenos dissociativos, procuramos

nos valer sempre de hipteses alternativas, contrastando os dados observacionais com tudo

aquilo que sabamos da vasta literatura sobre o tema, estabelecendo, destarte, um confronto de

ideias, um embate dialtico, por assim dizer. O presente captulo resulta desses confrontos. Foi

da, alis, que adveio a ideia de visitarmos igualmente as reunies de grupos de ateus, pois

estvamos interessados em comparar a srie de observaes de grupos religiosos com a

participao em atividades de carter distinto e mesmo opostas s religies. Como no poderia

deixar de ser, nossa linguagem aqui mais pessoal do que em captulos prvios, e a primeira

pessoa do singular mais frequentemente usada do que a primeira pessoa do plural ou o estilo

impessoal, tcnico, da redao cientfica. Trata-se de uma consequncia metodolgica da

adequao ao prprio objeto de estudo, o ser humano, o qual , simultaneamente, o prprio

estudioso. As fronteiras da objetividade cientfica so j muitos tnues e at questionveis neste

ponto, e no nos parece inteiramente defensvel o comprometimento com uma linguagem

impessoal.

Na introduo da tese (mtodo, frente qualitativa), o leitor ter encontrado alguns

esclarecimentos sobre a metodologia empregada nas observaes de campo. O contato com os

grupos foi possvel mediante a indicao de amigos e conhecidos do pesquisador, os quais

gentilmente se dispuseram a compartilhar o endereo de instituies ou grupos aos quais

pertenciam, tendo inclusive auxiliado e facilitado a obteno de respondentes para as entrevistas

ou para o questionrio online. Em outros casos, porm, foi o prprio pesquisador quem munido

do endereo ou telefone dos locais tomou a iniciativa de estabelecer um primeiro contato e

dados de ambos, espiritas e umbandistas, terem sido compilados para o questionrio online, preferiu-se realizar as
observaes etnogrficas em dois terreiros de Umbanda.

352
conduzir as visitas. Ao longo desses encontros, o pesquisador manteve um pequeno dirio onde

fazia anotaes referentes s suas impresses e aos acontecimentos observados nos grupos. As

anlises consideraram no apenas as observaes pessoais do pesquisador, como tambm as

respostas dos participantes dos grupos ao questionrio online. Isso foi feito de modo a permitir

uma compreenso mais alargada dos fenmenos sociais contemplados, e no intuito de verificar

at que ponto os instrumentos quantitativos seriam capazes ou no de refletirem dinmicas

grupais ou individuais especficas.

H certa tendncia generalizada por parte dos cientistas sociais em enfatizarem quase

sempre a diferena, a alteridade, a complexidade de cada grupo e fenmeno social, em

detrimento de suas similaridades, paralelismos, convergncias. A empresa de visitar diferentes

grupos religiosos, neles buscando os elementos comuns relativos ao fenmeno psicolgico da

dissociao, soaria um tanto descabida para muitos antroplogos e sociolgos, que reagiriam

afirmando no a homogeneidade, considerada irm do universalismo racionalista, mas as

mltiplas razes e desenvolvimentos histricos dessas prticas. De modo algum negamos que se

deva proceder assim, e nos encontramos cientes do fato de que nossa anlise no constitui

apanhado geral desses grupos ou coletividades em sua inteireza, como se fosse possvel ao

pesquisador responder indagaes to complexas e vastas a partir de algumas observaes,

mensuraes e entrevistas. preciso sempre ter em mente que nossos objetos centrais de

investigao no foram exatamente os grupos visitados, em toda a sua vasta complexidade

doutrinria e institucional, mas as potenciais relaes entre dissociao, crena e identidade no

interior desses (e entre esses) contextos. Desse ponto de vista, ainda que o cientista social nos

critique por no nos limitarmos a certos coletivos, e por abraarmos vrios deles de uma s vez,

tornar-se- mais aceitvel, possivelmente, a procura por elementos compartilhados. H certa

preocupao estatstica em nossos esforos, uma vez que sempre podemos suspeitar de outras

relaes e possibilidades explicativas, conforme o contexto considerado. Se nos ativssemos

apenas Umbanda, por exemplo, no estaramos confiantes de ter encontrado um padro

353
generalizvel a outros grupos. Essa busca por generalizao no meramente iluminista,

positivista, mas necessria construo do conhecimento, tendo-se em conta que, quanto

maiores forem nossas redes de referncia, mais aptos estaremos a formar um pensamento crtico

acerca daquilo que investigamos. Isso se aplica, entre outras coisas, ao estudioso da religio que

ignora o estudo do atesmo e vice-versa, o que nos inconcebvel. De fato, vemos agora que a

dissociao no a panaceia terica com a qual alguns autores esperam dar conta,

simplificadamente, de uma srie de fenmenos intersubjetivos. Mas s possvel dar-se conta

disso quando olhamos tais fenmenos em suas muitas configuraes imaginadas e quando

testamos, empiricamente, as vrias pressuposies disponveis. precisamente o fato de

estudarmos a dissociao em vrios contextos religiosos o que nos permite responder

indagao: ser este conceito, de fato, to til e de to ampla utilizao como outros supuseram?

Por sua vez, tambm o fato de nos utilizarmos dos mesmos instrumentos de averiguao da

dissociao utilizados antes em outros contextos o que nos permite responder: esto estes

instrumentos avaliando algo chamado dissociao? Ser essa mensurao generalizvel

igualmente para o nosso contexto social? Assim como no recomendvel criticar algo sem

saber o que e como funciona, no parece cabvel nos posicionarmos sobre a questo da

dissociao sem nos aprofundarmos, dentro das condies disponveis, em seus meios de

investigao j conhecidos.

As instituies visitadas para a coleta de dados foram as seguintes:

Esotricos

- AMORC (Antiga e Mstica Ordem Rosae Crucis)

- Colgio Inicitico Luz no Caminho

Umbanda:

- Terreiro Cabana Pai Joo

- Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz

354
 Carismticos Catlicos:

- Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

- Grupo de Orao Carismtico da Parquia Santo Antnio de Lisboa

Evanglicos:

- Assembleia de Deus

- Quadrangular

- Internacional da Graa de Deus

Os dados dos ateus tambm foram considerados nos relatrios de observao, em

particular, a visita ao II Encontro Nacional de Ateus. Dados adicionais tambm foram obtidos

mediante as narrativas de ateus e agnsticos sobre sua desconverso religiosa na pgina da

ATEA, no Facebook, bem como outras discusses veiculadas nessa pgina. No caso das pessoas

sem afiliao definida, no foi possvel, obviamente, coletar dados observacionais em grupos.

No obtivemos dados detalhados de todos os grupos visitados, por uma srie de

razes. As instituies mais visitadas eram, geralmente, as mais acessveis ao pesquisador em

termos de localizao ou em termos de disponibilidade e cooperao dos voluntrios. Outros

fatores foram igualmente considerados e podem ser conferidos nos respectivos relatrios. Ainda

assim, os dados disponveis nos permitiram realizar anlises que consideramos bastante

profcuas. com esses importantes comentrios que damos incio apresentao, ao leitor, de

todos os relatrios elaborados, bem como s datas das visitas efetuadas.

4.1. Relatrios Grupos Esotricos

4.1.1. Relatrio n1 Visita AMORC 25/02/2012

O presente relatrio trata da primeira visita realizada ordem Rosacruz, em uma de

suas lojas em So Paulo. Eu havia encontrado o endereo e o telefone de contato da loja na

internet. Aps ligar e me certificar de que neste dia haveria uma meditao aberta a no

355
membros (sic) resolvi aproveitar a ocasio para conhecer o local e verificar a possibilidade de

conduzir ali parte da pesquisa. L chegando, deparei-me, na entrada, com um belo jardim.

Smbolos comuns ordem so encontrados nos portes e nas portas, no prprio jardim (no modo,

por exemplo, como as plantas foram distribudas) e ao longo dos corredores. Dirijo-me at a

recepo e, logo em seguida, uma moa chega para me recepcionar. Explico meu interesse em

conhecer melhor a ordem (at ento, eu no havia explicitado claramente meu objetivo de

pesquisar a instituio, pois achava que isso poderia inibir um contato inicial). Ela me encaminha

para outra pessoa, com a qual poderia conversar melhor a respeito, e a quem ela chama de

mestre. Uma senhora, denominada aqui apenas como N., surge de dentro de uma pequena sala

para me cumprimentar.

Ao saber sobre meu interesse em conhecer a ordem, ela se dispe logo a esclarecer

do que se trata. Assevera-me que a Rosacruz no uma religio e sim uma filosofia (sic) e seu

principal objetivo seria cultivar nossa ligao com essa conscincia csmica que o criador, o

Deus do nosso corao (sic). Refere-se AMORC (Antiga e Mstica Ordem Rosae Crucis)

como uma ordem mstico-filosfica (sic), a qual seria a nica verdadeiramente mstica. H

outras que se consideram provenientes da Rosacruz, mas s esta a verdadeira, a antiga e mstica

ordem Rosacruz (sic). Fala, em seguida, de uma srie de figuras histricas que teriam pertencido

ordem, e refere-se existncia de vrios graus ou nveis hierrquicos dentro da instituio,

alcanados apenas aps muito desenvolvimento, mediante certos procedimentos iniciticos. A

senhora N. falava de um modo veloz, sem interrupo, e praticamente no me permitia

interromper seu discurso para fazer perguntas; parecia grandemente empolgada. Com algum

custo, consegui paus-la, ainda que brevemente, para esclarecer melhor minhas intenes (a essa

altura, ela j me considerava um candidato a membro da ordem, e caso eu no a interrompesse,

corria o risco de ser mal interpretado). Explicitei ento meus objetivos de pesquisa e minha

vontade de entrevistar alguns membros, mas N. no parecia entend-los como objetivos

desvinculados do pertencimento instituio; para ela, se eu desejava pesquisar a ordem, deveria

356
tornar-me um membro, pois s assim apreenderia realmente o conhecimento (sic). Segundo

ela, h coisas que no podem ser ditas por um Rosacruz se voc no alcanou o mesmo estgio

evolutivo que ele; o conhecimento da ordem no pode ser obtido de uma s vez (sic). Os que

se encontram no incio so como crianas engatinhando (sic) e, tal como elas, os iniciados vo

aprendendo as coisas do mesmo modo como uma criana aprende a escrever, isto , lentamente.

Se eu te disser certas coisas agora, isso ir confundir sua cabea (sic). Ela me passa ento

alguns materiais de distribuio gratuita da ordem, para que eu leia e me instrua. Sugere-me que

reflita bastante (sic) sobre o desejo de me filiar ou no, e indica os procedimentos que devo

tomar para tanto. Dona N. tambm me convida para participar do momento de meditao

agendado para aquele horrio, e aceito prontamente. Ela ainda me pede para que, aps o

exerccio, eu espere para falar com o Grande Conselheiro da regio de So Paulo, pois ele quem

poderia me ajudar, por ser responsvel por uma srie de atividades realizadas na ordem. Por

sorte, ele estava, excepcionalmente este dia, participando dos trabalhos daquela loja.

Enquanto eu conversava com Dona N., vrias pessoas (possveis membros da

instituio) passavam entre ns, entrando ou saindo de uma sala ao lado da recepo. Outra

senhora, inclusive, veio se juntar a N. para confirmar o que ela me dizia (N. explicou-me que

essa senhora pertencia ao seu mesmo grau). Uma moa morena tambm se aproximara, e ficara

atrs de mim aguardando por algo (como previ, ela iria participar tambm da meditao). Um

357
homem alto, de cabelo e barba grisalhos (a quem chamarei de L.) tambm viera me cumprimentar

e, logo depois, juntou-se aos demais no convite para a meditao. Adentro ento uma sala

ligeiramente escura, iluminada apenas por lmpadas azuis. A moa morena entra comigo. No

havia mais ningum para participar da meditao naquele horrio, a no ser ns dois. A sala, no

entanto, comportava um bom nmero de cadeiras. Mais tarde, eu ouviria de um membro que

aquela sala teria por nome pronaos (sic), aproximadamente conforme a figura acima.

o senhor L. quem conduz o trabalho. O ritual comea com uma apresentao da

AMORC para os no membros, ensinando, entre outras coisas, que a ordem uma organizao

internacional de carter mstico-filosfico, que tem por misso despertar o potencial interior do

ser humano, auxiliando-o em seu desenvolvimento, em esprito de fraternidade, respeitando a

liberdade individual (sic). Aps o discurso introdutrio, seguimos para um exerccio de

relaxamento corporal. O exerccio iniciado com os tpicos movimentos respiratrios (inspirar

e expirar profundamente), at chegar ao ON da meditao, repetido trs vezes, acompanhando

a prpria respirao. O ambiente pouco iluminado; a cor azul utilizada para as lmpadas; a

msica relaxante de fundo (msica clssica); a voz firme e grave de L... Todos esses so

elementos que, combinados, tendem a facilitar o processo de relaxamento, o qual tem incio nas

pontas dos ps (sinta os dedos dos ps), at chegar ao pescoo e cabea. Ao final do exerccio,

a moa que me acompanhava acabou dormindo e teve de ser acordada por L. Para acord-la, ele

a chama de Sror... Eu j havia observado que as mulheres eram chamadas de srores (ou sror,

no singular), e os homens de fratres (ou frater). Em seguida, a atividade meditativa termina com

a leitura de um texto para reflexo (o tema se referia a uma bela comparao entre o ciclo de

vida de uma rvore e o desenvolvimento humano).

Terminada a sesso de meditao, dirijo-me at um espao semelhante a uma sala de

espera em que vrios membros da ordem se reuniam para tomar ch. Pes e outros alimentos

eram ali distribudos. Todos se mostraram muito receptivos e amigveis, e praticamente me

tratavam como a um integrante do grupo. Havia um nmero bem maior de mulheres do que de

358
homens (notadamente senhoras de meia idade ou idosas). Um senhor, a quem chamarei pelo

nome fictcio de Jorge, recebeu-me com grande entusiasmo, e ps-se a falar da ordem e das

benesses em sua vida. Disse-me que desde que entrou, no precisei mais procurar ajuda mdica

(sic), pois a terapia espiritual era de enorme eficcia. Confessou-me que alguns mdicos da

ordem aplicavam tambm os princpios espirituais da Rosacruz em sua prtica clnica. O desejo

inicial de Jorge era de entrar para a maonaria, at que um colega lhe disse que conhecia algo

muito maior que a maonaria (sic), e passou a lhe emprestar os livros e revistas da Rosacruz.

Em suas mos, Jorge segurava um livro cujo ttulo era Centrias de Nostradamus. Vendo seu

interesse em me relatar tudo que havia se passado com ele na ordem, convidei-o para uma

entrevista, que foi combinada para a semana seguinte. A partir da, Jorge sentou-se ao meu lado

e passou a alardear a todos que eu era pesquisador da USP e o novo membro da AMORC (sic).

A cada um dos que me cumprimentavam, ele fazia questo de me apresentar com as mesmas

palavras, sempre empolgado e alegre. Quando tentava corrigi-lo, dizendo que eu estava apenas

conhecendo a instituio, ele complementava: mas vai entrar (sic). Nem todos pareciam dar-

lhe ateno, mas continuavam sendo gentis comigo. Uma senhora portuguesa, com quem ele

estava sentado, mostrou-se, no entanto, um pouco desconfiada. Tu achas que vai chegar mesmo

a alguma concluso com tua pesquisa? (sic), dizia-me. Para ela, os cientistas acabavam sempre

chegando a um fim da linha (sic) nas questes msticas, permanecendo depois confusos e sem

conseguir explicar o que pretendiam. Tentei argumentar, mas ela retrucava: Sinceramente, no

entendo, no acho que vais chegar a algum lugar (sic). No entanto, ela quis saber qual era a

diferena entre psiquiatria e psicologia, distino essa que desconhecia.

Conforme eu esperava para falar com o Grande Conselheiro, outros membros foram

aparecendo na sala e se apresentando. Dois deles eram tambm psiclogos. Um era o antigo

mestre daquela loja da AMORC (estava passando a funo para outra pessoa, a senhora N.). Ele

foi muito gentil e disse-me que ajudaria no que fosse possvel, mas, assim como os outros,

recomendou-me que aguardasse para falar com o Grande Conselheiro. O outro psiclogo (a

359
quem chamarei aqui de Aluzio) foi igualmente gentil e prestativo; disps-se a participar e a

conversar com outras pessoas. Interessou-se bastante, alis, pela pesquisa que eu estava

realizando e quis saber mais detalhes sobre o laboratrio de psicologia anomalstica da USP. Ao

contrrio dos demais, ele logo percebeu que meu intuito era realizar uma pesquisa cientfica, e

no frequentar a AMORC como adepto. Algum tempo depois, durante nossa conversa, aparece

S. L., o Grande Conselheiro de que haviam me falado (um rapaz alto, de culos). Ele me

cumprimentou e afirmou que me ajudaria em tudo que pudesse. Todavia, como aconteceria em

breve uma atividade (um ritual de convocao), ele no poderia conversar naquele momento, e

pediu que eu aguardasse um pouco mais.

Havia uma porta na sala de espera que dava para o templo onde haveria a

convocao. Nela, um rapaz aparece dizendo algumas palavras em voz alta e proclamando a

todos que adentrem o portal (sic). Os membros entram vestidos com um avental em formato

triangular preso cintura, e contendo smbolos da ordem. Ouve-se, algumas vezes, o som de um

prato de percusso. Aps todos entrarem, permaneo sozinho na sala de espera, e nada ouo do

que ocorre l dentro (minha entrada no havia sido permitida, por no ser membro). Aproveito

para seguir at a biblioteca e folhear alguns livros. Alguns so da prpria Rosacruz; outros

abrangem temas diversos: psicologia, filosofia, histria, parapsicologia, simbologia etc.

A convocao leva em torno de uma hora. Pouco depois de novamente ouvir o som

do prato, noto que a porta se abre. Os membros vo lentamente deixando o local. Uma pequena

confraternizao tem lugar, em frente mesa de ch. Eis que consigo finalmente conversar com

calma e obter o contato de algumas pessoas para participao na pesquisa, incluindo S. L. Como

sempre, todos se mostraram prestativos, mas gostariam de saber do que se tratava a pesquisa.

No pude explicar em detalhes, pois isso poderia criar expectativas infundadas. Limitei-me a

dizer que era um estudo sobre como certas caractersticas de personalidade esto associadas

escolha que um indivduo faz de uma filosofia ou religio. Uma senhora que aceitou integrar o

estudo, questionou: voc acha que isso tudo se resume personalidade, s isso? (sic).

360
Provavelmente, ela gostaria de ouvir que o aspecto espiritual ou mstico no poderia ser negado,

mas novamente me limitei a dizer que estava estudando somente aquilo que eu poderia abarcar,

e que a personalidade era uma das muitas variveis envolvidas. Despedi-me de todos,

prometendo retornar na semana seguinte.

4.1.2. Relatrio 1 Visita ao Colgio Inicitico 10/03/2012

O presente relatrio trata da primeira visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho. Meu contato com o templo se deu por meio de um familiar que freqenta h muitos

anos o local e o indicou para a pesquisa, ao saber de meu interesse pela temtica. No dia 09 de

maro tive a oportunidade de entrevistar a um dos principais fundadores do grupo, Sr. Arley, o

qual me contou um pouco de sua trajetria de vida e de sua relao com o colgio. Em um

panfleto antigo que me foi ofertado, soube que o templo tem como objetivo lutar pela

dignificao da Sociedade Humana, para, por este meio, elevar o sentido espiritual e criar uma

cultura de ordem superior para com todos os preceitos (sic). Trata-se de uma escola de

iniciao (sic), de carter esotrico, em que os membros, a partir de cursos e prticas espirituais,

adquirem gradativamente postos hierrquicos maiores. O status de Gro-Mestre era

anteriormente ocupado pelo principal fundador, Sr. X, falecido h alguns anos, e foi diretamente

outorgado ao filho, Marcelo, que j era participante da casa, e hoje est se preparando para

assumir a mesma condio do pai. O Sr. Arley quem o instruiu nesse processo de assuno dos

trabalhos, e ele prprio tambm participa em toda a organizao do templo.

De incio, o local era bastante frequentado. Com o tempo, todavia, e principalmente

aps a morte de seu principal fundador, a casa se viu cada vez menos cheia e as reunies se

restringiram aos membros mais antigos e dedicados. Neste dia, eu era o nico visitante. Mas

antes de vir, tive de solicitar a autorizao do Sr. Arley para conhecer e frequentar o local. Foi

necessrio que ele primeiramente pedisse a permisso dos mestres espirituais responsveis

pelo templo; s depois disso me vi apto a integrar as reunies.

361
 O templo , na verdade, uma casa de frente azulada, com um pequeno porto de

acesso entrada. Quem nos recebe muito alegre e simptica a Sra. Nunes, esposa de um dos

frequentadores. Por toda parte, sente-se o cheiro agradvel de um incenso. Seguimos ento por

um corredor em que se v, do lado direito, uma srie de quadros com fotografias de pessoas

praticando um tipo de arte marcial, o Jukido. H muitos anos, o colgio inicitico fornece,

paralelamente, aulas de Jukido para membros e no membros. O Jukido apresentado nos

quadros como uma prtica de autodefesa. Fotos de vrias pessoas que se formaram no colgio

esto disponveis em um mural. A atividade fsica considerada um elemento importante da

formao espiritual.

Antes de iniciar o trabalho, homens e mulheres permanecem em salas separadas uma

da outra. Mas preciso, inicialmente, retirar os sapatos e assinar uma lista de presena em um

caderno para depois adentrar o recinto. A sala destinada aos homens ampla e semelhante a um

galpo; trata-se do mesmo lugar em que as aulas de Jukido so oferecidas. O cho revestido

por uma lona apropriada para os exerccios de arte marcial, e algumas cadeiras esto disponveis

para os que aguardam o incio dos trabalhos. Ao entrar, logo avistei o Sr. Arley, que me

cumprimentou contente e me apresentou para Pedro, esposo de dona Nunes. Do lado dos homens,

apenas os dois haviam chegado at aquele momento. Pedro me serviu suco de uva e tomamos

todos juntos enquanto conversvamos. Os assuntos nada tinham relao com as atividades do

templo; Arley nos falava de suas viagens de navio para Portugal. Pouco tempo depois, Marcelo

tambm chegou e passou a integrar nosso grupo. Pedro e ele passaram a conversar sobre assuntos

profissionais paralelos, at que chegasse o momento de iniciar os trabalhos. Arley se levantou e

vestiu uma tnica de cor salmo que utilizada pelos membros da casa. Assim tambm fez Pedro

e Marcelo (descobri, mais tarde, que o tipo de tnica usado por Arley, Pedro e por alguns outros

membros era ligeiramente distinto daquele usado pelos demais, havendo uma cobertura rosa por

cima, pois eles j teriam alcanado um estgio mais avanado na iniciao espiritual). Sr. Arley

aproveitou para me mostrar uma foto do antigo mestre X, na qual ele se encontrava em posio

362
de meditao (sentado com as pernas cruzadas, os braos um pouco levantados e as palmas das

duas mos unidas).

Entramos em uma sala escura, iluminada apenas pelas luzes vindas de um suporte na

parede do fundo que possua o formato de uma estrela azul (smbolo que identifica o colgio

inicitico). Logo embaixo da estrela havia um altar com alguns objetos: uma bblia, um martelo

de juiz, uma lamparina, um clice envolto por um pano rendado e um cristal de cor prpura.

Duas pilastras demarcavam o altar em relao ao restante da sala. Suspeitei que todos esses

objetos tivessem algum significado simblico, embora at ento eu no soubesse o que cada um

de fato representava. Prximo de onde eu estava havia uma mesa grande em que todos os

membros do templo se sentaram. Vrias cadeiras preenchiam o restante do recinto, viradas de

frente para a mesa. A mim me foi designada uma cadeira na fileira esquerda (pelo que soube, a

fileira da esquerda destinada aos homens e a fileira da direita s mulheres). Como eu era o

nico visitante do dia, no havia mais ningum em qualquer das duas fileiras da audincia.

Ouve-se, ao fundo, uma msica tocada em um CD (msica clssica). Todos

permanecem em silncio por longo tempo; os olhos fechados, as mos sobre a mesa. O trabalho

prossegue com algumas oraes. Parte dos membros (somente aqueles trajando a tnica rosa) se

levanta depois para curvar-se diante do altar, com as mos unidas, proferindo algumas palavras.

Sempre que um membro atrasado adentrava a sala, durante a realizao dos trabalhos, o mesmo

comportamento de curvar-se em respeito ao altar era visto por parte do recm-chegado. Tambm

era comum que, aps a saudao, os membros permanecessem algum tempo olhando para a

imagem da estrela no alto da parede, retornando depois aos seus lugares. Para abrir a porta aos

membros atrasados (como foi o caso de Lucas, um dos mais antigos frequentadores), Marcelo

falava trs vezes uma palavra que no pude identificar com clareza. Ele a dizia diante da porta,

e s ento a abria. S quem est dentro da sala pode abrir a porta; quem retorna deve bater antes

trs vezes para que algum dentro do recinto abra (um peculiar ritual de proteo contra foras

363
espirituais negativas, pelo que pude saber, alm de respeitoso quanto aos trabalhos desenvolvidos

ali dentro).

Em um determinado momento, as luzes so ligadas e tem incio uma atividade de

leitura e de explicao da matria relacionada ao curso inicitico. Dona Nunes a responsvel

por falar este dia. Ela se levanta da cadeira e comea a explicar o contedo, enquanto os demais

simplesmente continuam de olhos fechados. Dona Mirna, viva do mestre X, prossegue com a

leitura de um trecho bblico (Mateus, 19:24). Segue-se uma discusso sobre o significado da

frase: mais fcil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico adentrar o reino

dos cus. O curioso, nesse momento, a juno de elementos do Cristianismo e das filosofias

orientais; fala-se, por exemplo, no mundo de Maya, e na iluso da vida material, fazendo-se

ento uma analogia entre esse conceito e a narrativa bblica.

As luzes so novamente apagadas e tem incio o trabalho espiritual propriamente dito

(encerra-se o curso). Marcelo profere algumas palavras diante do altar, informando que os

trabalhos estavam abertos; agradece, ainda, presena dos mestres espirituais (entre eles, um

chamado Nashma), corrente da estrela, corrente mdica, corrente inicitica e demais

correntes espirituais. So feitas mais oraes e momentos de silncio mental (sic). As oraes

em questo se limitam ao Pai Nosso e prece do Amor Puro (reproduzida a seguir):

Amor puro, que reinas sobre todo o universo! Enche plenamente o meu

corao e o meu corpo, a fim de que eu possa amar com todas as minhas foras ao

divino senhor da criao, ao meu prximo e a todos os seres viventes.

Divino mestre. Dou-te graas por tudo quanto fazes por mim. Deposito em

ti toda a minha confiana e todas as minhas esperanas. Tenho absoluta f em teu saber

infinito, em tua onipotncia divina e em teu imenso amor para com todas as criaturas.

364
 Sabedoria divina. Reflete-te continuamente em meu esprito, seja minha

chama, meu amparo e meu guia, e, assim, marcharei firmemente no caminho da justia

e da verdade.

Assim seja,

Paz a todos os seres.

(Extrado de um folheto do templo)

A cada participante da reunio solicitada, no incio e no fim, uma palavra ou

mensagem relativa aos trabalhos. Alguns aproveitam para fazer amplos comentrios. Outros se

limitam a dizer coisas tais como Graas a Deus e aos mestres, paz a todos os seres etc. etc.. De

minha parte, apenas agradeci a oportunidade de ali estar, repetindo frases ditas anteriormente (eu

tinha de contribuir com alguma frase, assim como todos os outros).

Segue-se uma etapa de limpeza de aura. Sou o primeiro a ser chamado. Sento-me

na ponta da mesa (onde o Sr. Arley se achava inicialmente). Ele me pede para tirar o relgio e

depois guard-lo no bolso, pelo fato de possuir uma pulseira preta (o que poderia atrapalhar a

limpeza espiritual). Em seguida, seguro nas mos de Marcelo e Lucas, formando uma corrente

com todos os outros participantes, que tambm tm suas mos unidas queles que esto

prximos. Sr. Arley posiciona as mos um pouco acima da minha cabea, durante algum tempo

(algo muito semelhante a um passe esprita). Em seguida, diagnostica: voc est com a aura

um pouco baixa. Precisa orar mais antes de dormir (sic). Ele pede, ento, para que eu pense na

minha casa, pense na cama em que durmo. Depois disso, ele pede para que eu retorne ao lugar

onde estava sentado desde o incio. Outros participantes seguem at Arley para receber a limpeza

de aura, como sua prpria filha. Noto que as pessoas com aura baixa so, em geral, os mais

novos em termos de idade, os iniciantes e recm-chegados no templo e aqueles que,

independentemente dos fatores citados antes, no correspondem plenamente aos preceitos

esotricos - como a filha de Arley, que, segundo eu soube, muitas vezes rebelde aos valores e

365
prticas ensinados. Sobre a cabea dessas pessoas, Arley, Lucas ou Marcelo (que se revezavam

na limpeza) costumavam fazer movimentos mais bruscos, como se estivessem retirando uma

energia mais negativa. Lucas bufava com frequncia.

Antes do trmino da reunio, seguem-se alguns mantras, de variadas entonaes e

tipos. Os trabalhos do dia so, ento, encerrados com o pai nosso, o sinal da cruz e as mesmas

saudaes em frente ao altar. Conforme fui instrudo antes de entrar, deixei a sala por ltimo (os

que esto se iniciando no templo, ou se encontram ainda em um nvel hierrquico mais baixo,

so sempre os ltimos a sarem). Os mais evoludos na iniciao saem primeiramente.

Quando a reunio acabou, todos se reuniram do lado de fora da sala para conversar

sobre questes cotidianas. Pude estabelecer meus primeiros contatos com os membros do grupo

e me apresentar como pesquisador, embora no tivesse convidado pessoas para a entrevista

(preferi aguardar o estabelecimento de uma maior confiana e receptividade por parte de todos).

4.1.3. Relatrio n2 Visita AMORC 03/03/2012

O presente relatrio trata da segunda visita realizada ordem Rosacruz, em uma de

suas lojas em So Paulo. Neste dia, eu havia me dirigido at l para realizar uma entrevista com

dois membros que se dispuseram a participar da pesquisa. A recepo foi gentil e agradvel,

como da primeira vez, mas ligeiramente tensa. Assim que cheguei, fui questionado por Dona N.

se eu havia finalmente decidido entrar para a ordem. Apenas sorri para ela e nada disse. Segui

ento para a outra sala, no intuito de aguardar Jorge e Aluzio para as entrevistas. As pessoas que

por l passavam me cumprimentavam e perguntavam sobre o andamento da pesquisa. Pouco

tempo depois, Jorge chegou animado, como de costume. Todavia, ao perceberem que iria

entrevist-lo, alguns dos membros vieram me avisar que apenas o Grande Conselheiro poderia

falar em nome da ordem. Retruquei, explicando que a entrevista no entraria em detalhes acerca

dos ensinamentos da Rosacruz, mas que era uma entrevista psicolgica e que tratava da histria

de vida da pessoa. Isso pareceu diminuir eventuais preocupaes, mas no totalmente (como

veremos depois).
366
 Entrevistei o senhor Jorge em um salo disponvel para palestras e eventos

comemorativos. Tudo correu bem, e retornei ento para a sala de espera, no intuito de aguardar

Aluzio. Assim que chegou, este me dissera que participaria de uma convocao e em breve

retornaria para a nossa entrevista. Nesse meio tempo, contudo, ficamos conversando. Expliquei-

lhe o fato de boa parte das pesquisas sobre experincias paranormais que conheo no incluir

membros da Rosacruz (ou ao menos no revel-los como tais). Aluzio comeou ento a dizer

algo sobre o fato de a ordem permanecer, algumas pocas, adormecida (sic) e, em outras

pocas, motivada a investir em divulgao. Comentou-me que, atualmente, a ordem estaria em

uma fase de divulgar novamente seu trabalho. No entanto, antes que ele pudesse finalizar o que

estava dizendo (em tom baixo), uma integrante se aproximou para repetir o que j havia sido

recomendado para mim: que eu conversasse com o Grande Conselheiro. Aos poucos, dei-me

conta de que no estavam dispostos a falar qualquer coisa sobre a ordem, com o receio de que

alguma informao vazasse inopinadamente. A conversa com o conselheiro seria uma forma de

evitar que algum membro menos avisado ou preparado viesse a compartilhar ensinamentos que

deveriam permanecer sob carter privativo. Mas senti que isso tinha a ver apenas com uma

preocupao de resguardar os ensinamentos da ordem, e no com uma atitude negativista em

relao minha pessoa (no era algo pessoal). Quando tentei novamente me explicar, o rapaz

responsvel por chamar os membros para a convocao surgiu porta, fazendo com que nossa

conversa fosse interrompida. Para minha surpresa, Aluzio falou baixinho: sua chata (sic),

assim que a mulher se foi.

Uma vez terminado o ritual, segui com Aluzio para um local mais reservado.

Todavia, o salo onde antes eu fizera a entrevista com Jorge seria usado para uma comemorao

dos aniversariantes do ms. Tivemos, ento, que nos sentar do lado de fora, no jardim, em um

dos vrios bancos. Como ventava bastante, comeamos a sentir frio, e todos no salo nos

chamavam para juntar-se a eles nas festividades; assim, a entrevista acabou por no durar muito,

embora tenha sido significativa. Todos foram muito gentis comigo, dando-me a chance de provar

367
dos bolos e pes que ali eram disponibilizados. Quando j me dirigia para a porta de sada, dona

N. novamente se aproximou para dizer , pelo visto voc vai mesmo se tornar um Rosacruz

(sic) e me contou um pouco da sua histria: disse-me que antes era uma pessoa to tmida que

no falava com ningum e que desde que entrou na ordem no parou mais de falar (sic). Ri

com ela de seu comentrio, despedi-me e fui embora.

Pude observar, nessas duas primeiras vezes em que estive na ordem, uma mistura de

retraimento e interesse por parte das pessoas. H uma tendncia para se estimular um

comportamento sempre fraternal e gentil, e alguns membros, de fato, so bastante amigveis,

embora a maioria permanea tmida ou reservada, mesmo diante de outros fratres ou srores. O

fato de uma pessoa poder visitar a loja quando quer e no por obrigao expressa torna a relao

entre os membros bem menos constante, diminuindo a formao de laos interpessoais. Somente

aqueles que frequentam todas as semanas acabam por estabelecer tais laos de forma um pouco

mais evidente e duradoura. De um modo geral, trata-se de filosofia onde a privacidade e

intimidade de cada um so grandemente preservadas. Talvez eu pudesse mesmo arriscar o

argumento de que se trata de uma filosofia mais aprazvel aos introvertidos do que aos

extrovertidos... Por outro lado, h enorme liberdade de pensamento, havendo grande espao para

interpretaes pessoais dos ensinamentos, conquanto os rituais e exerccios sejam seguidos com

base em uma sistemtica relativamente rigorosa.

4.1.4. Relatrio n2 Visita ao Colgio Inicitico 24/03/2012

O presente relatrio trata da segunda visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho. Desta vez, quem nos abre o porto dona Mirna, viva do mestre X. Como havamos

chegado cedo, tivemos de aguardar algum tempo at o incio dos trabalhos. Soube que Arley j

estava no templo e acabara de treinar para o Jukido. Enquanto esperava, pude olhar com calma

os quadros e fotos espalhados pela entrada do colgio e, assim, obter uma foto de uma imagem

de Jesus que ali figurava entre outras tantas fotos sobre Jukido. Embora nada soubesse ainda

sobre o significado de tal imagem, resolvi registr-la.

368
 Passei algum tempo conversando com outros membros da casa, at ser convidado

por dona Mirna a entrar para a sala designada aos homens. Pedro j havia chegado e o habitual

suco de uva estava nossa disposio. No muito tempo depois, Marcelo e Arley se juntaram a

ns. Este ltimo se ps, ento, a contar um pouco da histria do templo. Disse-nos que sentia

muita falta do mestre X e que tudo havia se tornado mais difcil, dentro e fora do templo, aps

sua morte. Notei certa tristeza em sua fala ao mencionar tais coisas (parecia estar desabafando).

Afirmou que, na poca, tinha to grande afinidade com X que era comum ter experincias fora

do corpo em que o via com frequncia, embora o prprio X no soubesse depois de tais encontros

espirituais. Desde que X abrira o templo, os dois formaram uma amizade duradoura e Arley no

mais deixou de auxili-lo em suas atividades. O templo funcionava, inicialmente, na regio da

zona norte de So Paulo. Contudo, desentendimentos posteriores entre os integrantes levaram X

a deixar a casa para as pessoas com quem no havia conseguido se harmonizar, e o conduziram

para o local em que ocorrem atualmente as reunies. X e Arley teriam enfrentado, ainda, diversos

desafios espirituais at que o templo comeasse a funcionar adequadamente. Arley falava da

enorme bondade de X e do pssimo hbito de deixar que as pessoas acabassem tomando conta

das coisas, ao invs de assumir uma postura mais firme. Nesses instantes, todavia, o discurso de

Arley era um pouco confuso, e embora parecesse estar se referindo a pessoas concretas, ele dizia

depois se tratar de malfeitores do mundo espiritual. Percebi, ento, que os desafios a que os dois

haviam sido expostos no diziam respeito apenas a situaes objetivas, mas a perturbaes

369
mentais e fsicas que os atrapalhavam na conduo do templo. Arley relata, por exemplo, certas

ocasies em que, ao chegar ao colgio, sentia fortes dores de estmago e uma diarreia que quase

o impedia de participar. Tambm sentia, outras vezes, uma nuvem pesada (sic) sobre a cabea,

enquanto estava a caminho. Ele e X se reuniam, ento, fora dos horrios abertos ao pblico para

realizarem trabalhos extras que visavam eliminar as influncias e energias negativas sobre eles

e sobre o templo. Durante a conversa, Arley tambm menciona que ele prprio muito visado

(sic) pelo mundo espiritual: no sei o porqu disso (sic). Ele se refere ao fato de ser muitas

vezes atacado por entidades espirituais. Recentemente, teve uma complicao em um dos

dentes que deixou sua boca inchada. Tambm tem apresentado outros sintomas. Est

preocupado, pois em breve realizar uma viagem para Portugal, e precisa estar bem. Foi por isso

que resolveu participar hoje do Jukido (para melhorar sua condio fsica).

Arley parecia no achar que a morte de X tinha de ocorrer da forma como ocorreu;

segundo ele, os remdios que teve de tomar que aceleraram sua morte (Arley j havia

mencionado na entrevista que no acredita no tratamento mdico, preferindo formas naturais e

espirituais de terapia, e sempre acreditou que o ser humano poderia viver muito mais tempo do

que o normal). Desde a morte de X, seu filho Marcelo foi automaticamente escolhido como

sucessor. Arley se lembra com alegria de quando via Marcelo, ainda pequeno, aguardando para

abrir o porto do templo. Ali, segundo Arley, ele j estaria se preparando para o seu futuro papel

no colgio inicitico. Marcelo apenas ouve tais coisas com um sorriso contido nos lbios, mas

sem concordar muito. Parece sentir de forma negativa a presso que colocam sobre ele para

substituir seu pai e assumir mais assiduamente os trabalhos da casa.

Antes de iniciarmos os trabalhos, Arley aproveitou para me contar as dificuldades

que tem tido no preenchimento do questionrio online. Sabendo, de antemo, que ele no fazia

uso da internet, enviei-lhe o questionrio na verso impressa. Arley se queixou, por exemplo, de

vrias perguntas da escala de crena paranormal. A respeito de um item no qual se afirma que o

o gato preto d azar, ele explicou: veja bem: o gato preto s sinal de azar quando aparece

370
no mundo espiritual, numa viso; o gatinho preto em si no faz mal algum (sic). O cu e o

inferno seriam estados mentais (sic). Os astros realmente podem exercer alguma influncia

sobre o ser humano, mas ela seria obliterada por outras influncias e, no fim, no seria de grande

monta. Arley disse ainda: preenchi da melhor forma que pude; mas se for para aprofundar o

assunto, podemos conversar mais depois (sic). Agradeci sua enorme ajuda e ateno e

adentramos a sala dos trabalhos.

A reunio seguiu o mesmo padro visto na ocasio anterior em que participei, de

modo que no me alongarei nos detalhes. Desta vez, um casal participava dos trabalhos comigo

na audincia (Arnoldo estava sentado minha frente e sua mulher se sentara do outro lado, na

fileira designada s mulheres. Arnoldo filho de um amigo dos fundadores do templo). Cinco

episdios merecem uma breve meno:

1) Durante as oraes e os momentos de silncio mental

(sic), Marcelo sugeriu que fizssemos um exerccio em que se tentava respirar,

ora com a narina esquerda, ora com a narina direita (sempre tapando a narina

oposta com o indicador ou o polegar). De acordo com sua explicao, isso iria

promover um equilbrio do lado direito e do lado esquerdo, como o equilbrio

dos plos negativo e positivo (sic).

2) Aps a leitura dos textos, durante um momento de reflexo,

Marcelo tambm mencionou um evento que chamou sua ateno hoje. Ele

havia seguido para um bairro mais pobre, para entregar um quimono de Jukido

a um amigo que tinha a pretenso de montar um curso naquele local. L,

encontrou-se com crianas e pessoas muito simples e se emocionou com as

cenas que viu. Trouxe esse episdio como reflexo sobre a necessidade de se

dedicar algum tempo para ajudar o prximo de forma mais assdua, e

mencionou o fato de que, no nosso cotidiano, acabamos nos esquecendo disso

e vivendo exclusivamente para os nossos interesses pessoais.

371
 3) Desta vez, quando fui chamado por Arley para a limpeza

de aura, este diagnosticou que, pelo de fato de eu trabalhar com a fora

psquica das pessoas (sic), eu acabo ficando com os problemas dessas pessoas

para mim, e por isso a tendncia a de que ocorra um rebaixamento da minha

aura. Faa a orao do amor puro e estude o material que vamos te passar,

antes de dormir, e sua aura melhorar (sic).

4) Dona Nunes havia se queixado hoje, com certa timidez, de

ter cortado o prprio dedo enquanto usava uma faca em sua casa (isso foi

relatado antes de entrarmos para os trabalhos, aps ela ter manifestado

dificuldade em abrir o porto de entrada). Seu dedo estava enfaixado e parecia

um pouco escurecido nas extremidades, mas ela afirmou que era por causa do

iodo que havia passado sobre ele. Durante a limpeza de aura, Sr. Arley

mencionou: Dona Nunes, procure sempre fazer alguma atividade, no fique

em casa sozinha ou sem realizar algo, pois isso s abrir sua mente para pensar

besteiras ou acabar se machucando (sic).

5) Pude decorar os mantras que so reproduzidos durante os

trabalhos, ao contrrio da ocasio anterior, em que no prestei ateno

suficiente. As palavras ou slabas a seguir so sempre repetidas trs vezes:

- LUZ (ex: luuuuuuzzzzzzz...)

- IAO (ex: Iiiiiiaaaaaaooooo....)

- AUM (ex: Aaaaaaaauuummmm...)

- EU SOU (ex: Eeeeeeuuuuuu Sooooouuuuu...)

4.1.5. Relatrio n3 Visita ao Colgio Inicitico 31/03/2012

O presente relatrio trata da terceira visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

372
 Uma vez habituado aos procedimentos e regras gerais da casa, eu pude me posicionar

mais livremente, desta vez, para avaliar o local e o comportamento das pessoas como um todo.

Embora simpticos e receptivos, os membros do templo denotam uma atitude bastante reservada.

Conquanto mencionem entre si alguns de seus assuntos pessoais, logo se v que no h grande

abertura para amplas conversas nesse sentido ou para a formao de um relacionamento

interpessoal mais ntimo. Isso parece ocorrer mesmo com alguns dos membros antigos, incluindo

a ala feminina, que se poderia facilmente supor (dentro de certo esteretipo) como sendo mais

afetiva ou interativa que a ala masculina. As discusses que se do entre os membros esto

reduzidas a assuntos triviais e genricos, sem jamais adentrar muito a esfera pessoal. Conquanto

se possa dizer isso de praticamente qualquer ambiente social, pareceu-me que, neste tipo de

contexto, h uma significativa acentuao desse aspecto (ao contrrio da Umbanda, por exemplo,

em que os membros se abraavam e dialogavam com frequncia, compartilhavam assuntos

pessoais entre si sem maior timidez, chegando at a tornar pblica uma parte de sua vida pessoal,

enquanto conversavam em voz alta com as entidades, ou quando eram chamados ateno por

algum mdium incorporado etc.). No colgio inicitico ( semelhana do que pude observar na

Rosacruz) tal comportamento parece limitado apenas a alguns membros, e no constitui uma

caracterstica bsica daquele contexto. A relao excessivamente afetiva e calorosa substituda,

desse modo, por um esprito de fraternidade que permanece, no entanto, em um nvel de interao

mais superficial e comedido. A intimidade, portanto, grandemente preservada, e quando, por

algum motivo, um membro se v obrigado a relatar algo que ocorreu em sua vida ntima (como

quando Dona Nunes cortou o dedo - cf. relatrio n2 - ou quando Arley brinca com Lucas sobre

ele estar obeso 74 ) a reao tende a variar de uma atitude reticente at o descontentamento

propriamente dito (ainda que tais pessoas se conheam e se vejam h anos, todas as semanas).

74
Ao final dos trabalhos, recebemos uma carona de Arnoldo que havia ido ao templo sem a companhia da esposa.
Lucas e Arley foram conosco. No carro, Arley brincara com Lucas sobre sua obesidade, insistindo para que ele
ficasse na frente, pois no conseguiria se sentar no banco de trs. Lucas aparentemente no gostou do
comentrio, pedindo para que Arley no o fizesse passar vergonha perante os demais.

373
Na verdade, muitos aspectos da vida ntima dos membros s emergem quando so mencionados

esporadicamente por Arley (que conhece muito bem a todos) durante a limpeza de aura - sob a

forma de advertncias nada agradveis, por exemplo.

Outro elemento importante das reunies do grupo diz respeito rigidez na conduo

dos trabalhos e no desempenho dos papis exigidos de cada membro. Alteraes inesperadas dos

procedimentos padronizados tendem a ser recebidas com certa ansiedade, e o grupo nem sempre

apresenta a flexibilidade necessria para acolh-las. Quando uma das integrantes se esqueceu

hoje da pgina do Novo Testamento que havia escolhido para ler, os demais presentes dirigiram

um olhar tenso e penetrante contra ela, enquanto esta tentava ansiosamente encontrar a pgina

certa. Ao discutirem os textos designados para leitura, os participantes tambm no olham para

ningum em especfico, lanando seu olhar para o nada: uma clara expresso de retraimento. O

nico que no parece seguir essa tendncia risca o prprio Arley, que inclusive altera, por

vezes, os procedimentos estabelecidos, conforme sua experincia o diz para fazer o contrrio

(inverter a ordem de execuo de alguma prtica, adicionar prticas, modificar o modo de

conduzi-las etc.). Mas embora o respeitem, pela relao que ele tinha com o antigo mestre e por

sua idade j avanada, os membros do templo no tem para com ele uma atitude muito receptiva.

Tratam-no com certa condescendncia, apesar de no compartilharem totalmente de suas ideias.

Arley chegara inclusive a confidenciar que parecem no gostar muito de mim (sic).

A obedincia aos rituais do grupo representa, destarte, o principal critrio de

desenvolvimento espiritual dos participantes. Quando, neste dia, Arley elogia sua filha por estar

melhorando e fazendo os exerccios sugeridos antes de dormir, sua aura tambm melhora. Como

seria de se esperar, os mais velhos, por se habituarem mais fcil e rotineiramente a tais

procedimentos, mantendo a tradio do grupo, tendem a permanecer nos nveis espirituais

hierarquicamente maiores e a no apresentar auras problemticas. Apenas Marcelo - por ser o

374
filho e o herdeiro direto do antigo mestre - detm a tnica rosa, ainda que sem cumprir totalmente

as regras previstas por seu status75.

Malgrado a rigidez e retraimento tpicos deste grupo, pode-se observar, no obstante,

uma flexibilidade muito maior no que tange a questes doutrinrias. As crenas do grupo no

so crenas demasiadamente fixas ou predeterminadas. De certo modo, abre-se um leque

bastante amplo de possibilidades interpretativas e, embora do ponto de vista prtico e ritualstico

o templo adote padres estveis, o mesmo no se v com relao ao corpo de ideias e doutrina

bsica. Todos estudam cursos esotricos sob a forma de apostilas, mas no h uma exigncia

muito grande em saber se todos aprenderam, e muitos carregam um ponto de vista puramente

individual sobre as lies. Em outras palavras, nenhum membro grandemente corrigido nas

suas afirmaes, conquanto todos tenham o dever de participar com alguma leitura ou lio do

dia. Talvez se diga que isso se deve ao fato de muitos estarem l h bastante tempo, tendo j

dominado os conhecimentos bsicos, mas a situao no diferente com os novatos. A

sistemtica envolvida nos rituais no acompanha necessariamente uma rigidez doutrinria, ao

contrrio de outros contextos em que o aprendizado correto das lies e o processo em si da

doutrinao talvez desempenhasse um papel bem mais significativo. Na Rosacruz tal

caracterstica tende a ser ainda mais evidente, dado que o indivduo pode estudar em casa e nem

sempre vai at sua loja para participar dos rituais (conquanto, uma vez l, tenha de seguir toda

uma sistemtica prevista pelo contexto). Nos dois crculos esotricos temos, portanto, uma forma

de espiritualidade que mais rigorosa com o exerccio de certas prticas ritualsticas do que com

o ensinamento em si, havendo, no entanto, liberdade para a interpretao pessoal, bem como

maior garantia de privacidade.

Em linhas gerais, podem-se esquematizar as diferenas entre os dois grupos da

seguinte maneira:

75
Ps-escrito: Isso no significa que os mais velhos estejam isentos de dificuldades psicolgicas ou problemas de
sade, como foi possvel constatar depois no caso de Dona Nunes (que apresentou valores elevados nas escalas de
somatizao, depresso e ansiedade da SCL-90-R).

375
 Rosacruz Amorc = Institucionalizao da tradio. Carter ligeiramente mais formal

e burocrtico.

Templo inicitico = Tradio vinculada presena de um lder carismtico (antigo

mestre) ou desenvolvido espiritualmente (Arley). Carter familiar.

Dissemos um pouco mais acima que o discurso dos participantes do templo, antes

do trabalho espiritual, reduz-se a trivialidades e assuntos genricos. Mas no que consistem

exatamente tais dilogos? Conversas sobre negcios, viagens, alimentao, beleza, Jukido etc.

Sob esse aspecto, nota-se um grande contraste entre o material e o espiritual, o que se vive e o

que se almeja. Enquanto o discurso empregado nas leituras e discusses de texto - durante os

trabalhos - enfoca com frequncia o desapego material e a unidade de todos os seres humanos

com Deus, as conversaes do lado de fora apontam exatamente o oposto, isto , interesses

pessoais e mundanos marcados por diferenas de status social e econmico. Enquanto em suas

vidas pessoais esses indivduos permanecem em busca de uma existncia mais confortvel do

ponto de vista material, no templo, eles procuram superar seus algozes cegos (sic), como a

ganncia e o egosmo, alegando sempre que a vida , na realidade, uma iluso, a iluso de

Maia, na qual caem repetidamente, todavia, sem se dar conta. No veem, desse modo, que muito

do que fazem ali parece ter o carter de uma compensao ou formao reativa. Quando, este

dia, o Sr. Arley fala entusiasticamente aos demais homens sobre suas viagens ao redor do mundo,

mencionando, num dado momento, que apesar de pobre, eu j viajei muito (sic), temos a um

exemplo muito claro das questes psicossociais em jogo nesse contraste entre o material e o

espiritual76.

Os mantras, ligados a centros de fora espirituais, os chakras (sic), expressam, em

geral, uma exaltao do eu, dotando-o com inimaginveis poderes. Este dia, mantras que eu ainda

no conhecia foram apresentados:

76
Cf. o protocolo relativo entrevista com o Sr Arley para detalhes sobre seu comportamento frente a questes
financeiras.

376
 - EU SOU FORTE (3x)

- EU SOU O EQUILBRIO PERFEITO QUE A TUDO CONTROLA (3x)

H tambm uma cano que cantada pelo grupo em todos os encontros, e pude

memoriz-la melhor desta vez:

- EU SOU A SADE, SOU DEUS EM AO. EU SOU A MENTE PURA, NUM

CORPO SO (3x).

4.1.6. Relatrio n4 Visita ao Colgio Inicitico 07/04/2012

O presente relatrio trata da quarta visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

Neste dia, levei vrias cpias do questionrio quantitativo para que fossem

preenchidas pelos membros do templo. Todos se mostraram bastante receptivos e prestativos e

rapidamente compreenderam como preencher as questes. Apenas duas integrantes no

receberam a verso impressa nessa ocasio, por terem preferido completar a verso online. A

reao dos membros no foi, todavia, de curiosidade. Como sempre, mantiveram para si suas

possveis opinies a respeito do tema. Apenas Pedro perguntou-me (acerca do questionrio):

isso o bastante para voc? (sic). Ele estava se referindo ao fato de estudar os assuntos

esotricos e espirituais simplesmente com base naquelas questes. Respondi que no, e que a

pesquisa envolveria igualmente entrevistas pessoais e observaes, como as que eu estava

realizando ali. Mas, uma intuio de pesquisador, de quem j lidou anteriormente com grupos

religiosos, indicava-me que essa no era exatamente a resposta almejada por Pedro... Nesses

casos, o que eles sempre querem ouvir de ns que no basta visitar ou buscar informaes, mas

ser um deles, vivenciar o mesmo que vivenciam. Mas se eu no podia prometer uma converso

religiosa, tambm no poderia prometer vivenciar algo da ordem do espiritual. No entanto, eu

estava ali, e tudo poderia acontecer. Jamais estive fechado a qualquer possibilidade: esse era o

meu posicionamento. A minha nica expectativa, no entanto, era conhec-los enquanto pessoas

e praticantes do templo.
377
 No momento da limpeza de aura, fui novamente chamado hoje. Arley sabia de um

problema de estmago que eu enfrentava, pois eu j havia lhe mencionado isso, bem como para

sua filha. Ele ento pede para que eu v at a mesa, e solicita, uma vez mais, para que eu faa

uma corrente com os demais membros, que j estes tm suas mos estendidas minha espera. A

limpeza de aura prossegue, com as exortaes costumeiras aos mestres, em busca de ajuda para

o necessitado (isto , eu).

Pude notar, este dia, algo que havia passado ligeiramente despercebido antes. Ao

fazer as oraes, Arley no gagueja como de costume. Sua fala usualmente truncada - que

expressa seu desejo malsucedido de falar e de se expressar corretamente - parece adquirir a um

carter mais fluido e constante, sem interrupes.

4.1.7. Relatrio n5 Visita ao Colgio Inicitico 14/04/2012

O presente relatrio trata da quinta visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

Silvia, noiva de Marcelo, estava sentada em uma cadeira, ao final do corredor de

entrada, enquanto Dona Nunes lhe introduzia algumas agulhas na borda da orelha. Tratava-se de

uma pequena sesso de auriculoterapia que Nunes realizava ali mesmo com Silvia, em funo

das dores e do desconforto nas costas que esta ltima estaria sentindo. Estava quase na hora de

os trabalhos comearem, e segui ento para a sala dos homens. Este dia havia transcorrido sem

que nada muito diferente do usual tivesse acontecido. Apenas alguns fatos, ocorridos enquanto

eu voltava para casa no carro de Arnoldo, merecem alguma ateno. No pude recusar a carona,

que me deixaria mais perto de onde moro. Estvamos eu, a filha de Arley, este ltimo e o prprio

Arnoldo. Aproveitei para indagar acerca do incio do templo, como se formou etc. uma vez que

Arnoldo filho de um dos fundadores mais remotos da luz no caminho. Todavia, a discusso

no chegou a se aprofundar, pois o local de chegada no estava longe quando o dilogo iniciou.

Arnoldo teria sido um membro rebelde; sempre foi chamado por todos no templo para cumprir

sua misso, ao lado do pai, mas, segundo Arley, ele era um tanto namoradeiro (sic), e preferia
378
no assumir compromisso com a casa. Arnoldo apenas escutava Arley em silncio, contribuindo

com uma fala ou outra. Seu pai teria sido da Maonaria, amigo do antigo mestre do templo e

conhecido do Sr. Arley, tendo falecido j h alguns anos. Hoje, Arnoldo ainda busca o templo

que visitava desde criana, procura de auxlio espiritual e material. Nas vezes em que pude

aproveitar de sua carona, eu o via sempre conversando com Lucas (que tambm ia conosco de

vez em quando) a respeito de seu trabalho e das dificuldades que enfrentava, recebendo

conselhos de Lucas sobre como agir ou se livrar de problemas.

Sr. Arley mencionou ter visitado algumas vezes a AMORC, sob a indicao e a

insistncia de um amigo seu. Contudo, era contra o modo com que se portavam em relao ao

trabalho de ajuda; de acordo com ele eles no limpam a aura de ningum, voc que tem de

limpar a sua (sic).

4.1.8. Relatrio n6 Visita ao Colgio Inicitico 21/04/2012

O presente relatrio trata da sexta visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

Parte dos membros j havia respondido os questionrios, e pude ento comparar suas

respostas e question-los sobre suas reaes. Ningum havia apresentado maiores dificuldades

no entendimento das questes e no preenchimento das escalas. O maior desafio dos participantes

consistiu em transformarem experincias subjetivas em nmeros. Dona Nunes foi uma das que

parece ter tido mais dificuldade, dado que a cada pergunta assinalada, ela introduzia ao lado um

comentrio escrito caneta, tentando especificar e detalhar seu posicionamento e suas

experincias, de um modo que os nmeros no lhe permitiriam. Essa dificuldade em objetivar

algo to subjetivo pareceu ainda maior nos participantes mais velhos; podemos citar, nesse

sentido, os casos de Arley e de Jorge (AMORC) como bons exemplos disso. Apenas dois

participantes no retornaram seus questionrios: Lucas e Arnoldo. A justificativa dada foi a

ausncia de tempo disponvel para o preenchimento.

379
 Uma tendncia observada entre os respondentes foi a de se descreverem como

espiritualistas (no espao designado para os que no encontraram sua afiliao na listagem) ou

simplesmente escolherem uma das opes disponveis para os sem afiliao, geralmente esta:

possuo um lado espiritual independente de religies ou filosofias de vida. Somente dois se

definiram como esotricos. Tais respostas pareciam um tanto contraditrias: no seria o templo

uma forma de filosofia de vida? No seria o templo, como diz um panfleto que me foi

disponibilizado, um templo esotrico? Por que no se definiram, ento, como esotricos? Essas

questes so mais importantes do que o leitor talvez imagine, pois envolvem diretamente a

maneira como esses indivduos se enxergam e se posicionam perante a vida e perante suas

prticas espirituais. Como explicar tais contradies aparentes?

Pode-se especular que a escolha do item possuo um lado espiritual independente de

religies ou filosofias de vida consiste numa tentativa de desvincular sua ligao com as

religies institudas. Os participantes desejam transmitir, assim, a informao de que o que fazem

no religio. Tal mensagem se confirma ao considerarmos o discurso dos participantes durante

os trabalhos, mistura de condescendncia e crtica ao aspecto supersticioso das demais

religies. Esse posicionamento parece reforado pelo carter frequentemente isolacionista do

grupo. Em geral, s se participa aps ter sido convidado por um membro, ou depois de ter sua

presena aceita pelo Sr. Arley. Os smbolos e as prticas so altamente especializados, no sentido

de serem especficos daquele grupo e de quase nenhum outro. Nem mesmo alguns participantes,

como Silvia ou Fernanda, a filha de Arley, conhecem o significado de todos os smbolos. O

templo inicitico tem, portanto, o carter de uma seita, menos do que o de uma religio. Mas

duvido que os participantes aceitem se utilizar do termo seita... Ele parece pejorativo o bastante,

em termos sociais, para ser substitudo por colgio ou templo. Talvez esteja a a razo de se

protegerem contra o uso da expresso esotrico(a) ao se auto definirem; esoterismo outro

termo difuso e fadado a mltiplas interpretaes sociais, nem sempre bem vistas. Ao se

apresentarem simplesmente como espiritualistas ou espiritualizados eles desejam se

380
desprender de tais esteretipos sociais, apontando para a presumida singularidade daquilo que

acreditam.

No obstante a recusa que fazem da religio, os membros do templo dificilmente

poderiam negar o papel que o Catolicismo desempenha em suas prticas e rituais, ainda que de

modo sub-reptcio. Muitas das prticas crists e catlicas funcionam como a linha de base sob a

qual so erigidas as construes esotricas (o pai nosso, o sinal da cruz, a exaltao da figura de

Cristo - ainda que este seja visto menos como um ser concreto ou espiritual, e mais como uma

representao simblica do desenvolvimento humano). Talvez no seja por acaso que a nica

influncia religiosa para alguns deles tenha sido o Catolicismo (Arley, Dona Nunes e Silvia - e

tambm trs dos entrevistados da AMORC)77.

Distribumos abaixo, em tabelas, alguns dos principais dados dos participantes do

templo. Os dados sobre experincias traumticas no foram includos, uma vez que somente

Dona Nunes pontuou na fronteira da nota de corte de severidade para a subescala de negligncia

emocional (20,11), tendo obtido um escore de 20 (Cf. tambm prximos relatrios para os dados

de Arnoldo).

TABELA 48. PRINCIPAIS DADOS DOS PARTICIPANTES DO COLGIO INICITICO

Participantes DES RPBS Somat. Depre. Ansie. Adicio. Trans.
Arley 15,7 128 3 0 5 3 19
Lucia 12,8 111 14 9 5 9 13
Pedro 1,4 110 7 0 1 3 22
Dona Nunes 7,5 152 17 18 10 9 8
Silvia 6,4 95 5 13 9 4 6
Dona Mirna 13,9 91 7 3 4 1 9
Marcelo 7,8 124 2 3 0 1 6
Fernanda 7,5 128 1 7 0 5 10
Mdias 7,35 62,21 7 6,62 4,25 4,35 11,62
DES = DISSOCIAO; RPBS = CRENA PARANORMAL; SOMAT. = SOMATIZAO; DEPRE. = DEPRESSO;
ANSIE. = ANSIEDADE; ADICIO. = ITENS ADICIONAIS DA SCL-90-R; TRANS. = TRANSLIMINARIDADE; CONVER. =
CONVERSO.

77
Na verdade, isso poderia ser praticamente estendido a um panorama brasileiro, onde se sabe que o Catolicismo
desempenha um papel proeminente em matria de religiosidade - seno na prtica, ao menos em nosso
imaginrio coletivo.

381
 Dentre as mulheres, pelo menos trs apresentam problemas de ordem psicolgica em

um nvel acima dos demais membros do tempo. De todas, Dona Nunes a que mais revelou

sintomas de somatizao, depresso e ansiedade combinados, mas Lucia tambm denota ndice

significativo de somatizao. Silvia no est to atrs, com expressivo nmero de sintomas

depressivos e ansigenos. Conquanto Fernanda no tenha pontuado mais do que os outros nas

medidas descritas, eu soube de vivncias suas de terrores noturnos e paralisia do sono que lhe

tem incomodado h muitos anos, e as quais ela acredita terem uma origem espiritual.

difcil determinar at que ponto as atividades espirituais exercem efetivamente

uma funo teraputica. O relato dessas pessoas aponta para sua eficcia, e seu nvel (objetivo

ou explcito) de crena paranormal alto (bem acima da mdia da amostra total da pesquisa, que

foi de 58,12). Todavia, h contradio entre o relato e os dados observacionais e quantitativos.

Estes ltimos apontam perturbaes psicolgicas no negligenciveis. O pesquisador pode, s

vezes, acreditar que h realmente alguma funo teraputica por trs das atividades religiosas ou

espirituais, considerando-se a impresso subjetiva de cura dessas pessoas e suas histrias de

mudana e transformao. Nada indica tambm que tais prticas possam ser em si mesmas

prejudiciais. Mas elas talvez no tenham sempre o poder curativo que outrora acreditamos que

tivessem (Maraldi, 2011) ou que seus adeptos lhes outorgam de modo to seguro. Ao menos no

caso particular deste grupo.

O que h de errado? Seria este realmente um fenmeno isolado ou a expresso de

uma ilusria concepo de cura compartilhada coletivamente, comum tambm em outros grupos,

e que antes nos havia passado despercebida? Ou ser este, simplesmente, o retrato de um

momento de crise no grupo? A crise da ausncia de um lder respeitado? A crise da perda de um

lder essencial? De fato, todos so unnimes em afirmar que a morte do antigo mestre tornou as

coisas mais difceis. Uma participante antiga (a qual no conheci) deixou, inclusive, de visitar o

templo. Durante muito tempo, as pessoas permaneceram melanclicas e chateadas com a morte

de seu lder. Estaria o grupo em uma fase de transio ou talvez declnio? Ou seriam os resultados

382
indicativos, apenas, de alguma tendncia particular das mulheres a apresentarem tais sintomas

com maior frequncia ou intensidade?

De todos, Arley foi o que denotou maior nvel de dissociao, embora seu escore

esteja ainda abaixo do ponto de corte que empregamos. Ele tambm apresenta um escore de

transliminaridade maior que o de outros membros, ficando atrs apenas de Pedro. Seu nvel de

crena paranormal ( semelhana de sua filha) tambm mais elevado que o da maioria,

perdendo somente para Dona Nunes. Estes dados talvez justifiquem sua permanncia como lder

do grupo, mesmo com as restries que lhe fazem os demais membros. Com seu nvel de

dissociao e transliminaridade maiores, Arley est ligeiramente mais inclinado do que os outros

a vivenciar experincias dissociativas e paranormais. Um exemplo prtico disso pode ser

observado em sua sensibilidade para com as emoes e comportamentos dos membros. Arley

consegue identificar com facilidade, muitas vezes sem maiores informaes, quando algum no

est se sentindo bem. capaz de identificar sutilmente comportamentos desviantes em relao

ao padro usual de comportamento dos membros, agindo no sentido de lhes chamar ateno ou

limpar suas auras. Essa habilidade interpretada como a percepo de energias no ambiente

ou nas pessoas: Hoje as energias aqui esto muito boas, graas aos esforos de todos vocs

(sic). Arley tambm relata bem mais vises do mundo espiritual do que seus parceiros. ele

quem, a partir dessas vises, capaz de verificar se h algum esprito malvolo tentando

atrapalhar a reunio, ou se os mestres espirituais esto realmente presentes. Arley parece

inclusive acreditar que os demais o acompanham em suas vises; quando Marcelo se mostra

confuso com o que ele diz, Arley o repreende educadamente, solicitando que exercite mais suas

faculdades espirituais. Sem sua capacidade visionria, o grupo perderia um aspecto importante

da conduo das reunies. Tais habilidades podem ser certamente interpretadas como vivncias

ligadas transliminaridade.

383
 TABELA 49. DADOS DOS PARTICIPANTES DO COLGIO INICITICO NAS SUBESCALAS DA DES
Participantes Absoro Desper./Desre. Amnsia DES-Taxon DES-Taxon%
Arley 2,36 0,85 1,2 1,12 0%
Lucia 2,27 0,85 0 0,37 0%
Pedro 0 0,57 0 0,5 0%
Dona Nunes 1,18 0,45 0,5 0 0%
Silvia 1,45 0,28 0 0,25 0%
Dona Mirna 2,27 0,14 1,3 0,12 0%
Marcelo 1,63 0,57 0 0,5 0%
Fernanda 1,81 0 0,1 0 0%
Mdias 1,68 0,46 0,38 0,35 0%
DESPER./DESRE. = DESPERSONALIZAO / DESREALIZAO. DES-TAXON = CONJUNTO DE ITENS DA DES
QUE SE SUPE SER INDICATIVO DA PRESENA DE TRANSTORNOS DISSOCIATIVOS, DES-TAXON% = PROBABILIDADE
DE UM INDIVDUO SE ENCAIXAR NO GRUPO DE PESSOAS COM DISSOCIAO PATOLGICA (NOTA DE CORTE DE 90%).

No nos parece, entretanto, que a dissociao seja um elemento central nos rituais e

prticas deste grupo. Talvez a absoro seja o nico aspecto do contnuo dissociativo relevante

aqui (cf. tabela abaixo), mas, ainda assim, com as devidas ressalvas, j que a mdia geral de

absoro baixa. Pode ser mais acertado dizer que os membros do templo compartilham de

nveis dissociativos no muito diferentes do que o restante da amostra total da pesquisa,

privilegiando apenas um, seu lder espontneo (Absoro = 2,36), como aquele que, embora

distante de possuir tais caractersticas em um grau muito acima do esperado, serve, ainda assim,

de condutor nas questes espirituais.

Os participantes do templo pontuaram pouqussimas vezes os itens mais patolgicos

da escala de experincias dissociativas, como mostram os dados da DES-Taxon%.

TABELA 50. MDIAS DO COLGIO INICITICO NAS SUBESCALAS DA RPBS

M (Total) Trad. Psicocinese Magia e Superstio Espiritualismo
Reli. Adivinhao
4,51 4,14 5,66 4,04 1 6,54
RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. M = MDIA TOTAL DO GRUPO PARA TODOS OS ITENS
DA ESCALA.

De todas as subescalas de crena paranormal, a de crenas espiritualistas foi a que

obteve a maior mdia o que era, de certa maneira, esperado. A crena na psicocinese segue

logo abaixo, acompanhada tambm das crenas religiosas tradicionais, cuja mdia diferiu pouco

da crena na magia e na adivinhao. Isso vem, novamente, a confirmar a forte influncia das

384
ideias catlicas e crists na formao do presente grupo. A subescala menos pontuada foi a das

crenas supersticiosas (gato preto, passar debaixo de escada etc.).

Membros Idade Sexo Renda Escolaridade Estado Profisso Habitao

Civil
Arley 81 Masculino Entre R$ 760 Ensino Casado Aposentado Com
e 1900 fundamental esposa,
incompleto - filha, neto,
entre 5 e 8 ano animais de
estimao
Lucia 27 Feminino Acima de R$ Ps-Graduao Solteiro Bolsista de Com a
7600 doutorado me, irmo
Pedro 64 Masculino Entre R$ Ensino mdio Casado Empresrio Com
1900 e 3800 completo (antigo esposa,
colegial) sogra,
animal de
estimao
Dona Nunes 62 Feminino Entre R$ Ensino mdio Casada Do lar Com
1900 e 3800 completo (antigo marido,
colegial) me,
animal de
estimao
Silvia 32 Feminino Entre R$ Ensino superior Solteira Personal Com me,
3800 e 7600 completo Trainer famlia
(faculdade)
Dona Mirna 63 Feminino Entre R$ Ensino superior Viva Aposentada Com filhos
3800 e 7600 incompleto
(faculdade)
Marcelo 31 Masculino Entre R$ Ps-Graduao Solteiro Advogado Com me e
3800 e 7600 irm
Fernanda 46 Feminino Entre R$ Ensino superior divorciada Psicloga Com os
1900 e 3800 completo pais e filho.
(faculdade)
QUADRO 7. DADOS SOCIAIS E DEMOGRFICOS DOS MEMBROS DO COLGIO INICITICO.

Participantes Frequncia de Importncia da Frequncia com Afiliaes

participao no Umbanda na sua que pratica no anteriores ou
templo vida seu cotidiano concomitantes
Arley Uma vez por Muito importante Diariamente Catolicismo
semana
Lucia Uma vez por Muito importante Uma ou algumas Nenhuma
semana vezes por semana
Pedro Mais de uma vez Muito importante Diariamente Nenhuma
por semana
Dona Nunes Uma vez por Essencial Mais de uma vez Catolicismo
semana ao dia
Silvia Uma vez por Essencial Uma ou algumas Catolicismo
semana vezes por semana
Dona Mirna Uma vez por Essencial Diariamente Nenhuma
semana
Marcelo Uma vez por Essencial Uma ou algumas Nenhuma
semana vezes por semana
Fernanda Uma vez por Muito importante Diariamente Catolicismo
semana
QUADRO 8. DADOS DE AFILIAO RELIGIOSA DOS INTEGRANTES DO COLGIO INICITICO.

385
 Poucos dados adicionais obtidos com base no perfil dos integrantes do templo

inicitico merecem aqui maiores comentrios, e acredito ter esgotado, com os dados acima, as

caractersticas mais relevantes do grupo. No mais, os dados quantitativos confirmaram o que j

se sabia por meio das observaes realizadas. Apenas um ponto merece ser discutido. Trata-se

dos dados relativos renda mensal domiciliar dos participantes. Com exceo de Arley e

Fernanda, todos os outros membros do templo so indivduos de classe mdia alta. No entanto,

suas respostas ao questionrio comportaram uma srie de incongruncias a esse respeito. Na

verdade, alguns alegaram ter menos do que de fato possuem. Pude depreender isso tendo por

base tanto as conversas que empreendi com essas pessoas ao longo de minhas visitas, quanto

sustentado naquilo que um ou outro cochichava a respeito de seus colegas de templo. H tambm

divergncias quanto quilo que os membros de uma mesma famlia afirmaram sobre sua renda

mensal compartilhada, o que reforou minhas suspeitas nesse tocante. Parece contraditrio

acreditar que justamente aqueles que se dedicam a um maior aprimoramento espiritual no templo

so tambm os mesmos a oferecerem respostas socialmente desejveis, ocultando, desse modo,

seus interesses materiais.

4.1.9. Relatrio n7 Visita ao Colgio Inicitio 28/04/2012

O presente relatrio trata da stima visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

A leitura do texto do curso foi conduzida esta semana por Lucas. Num dado momento

da explicao, ele discursa a respeito da transcendncia da condio humana: o que ser, de

fato, um humano? Ser mais do que um animal? Ser que s o que j conhecemos ou h algo

mais? Esse algo mais o que buscamos aqui, o que se busca num templo inicitico (sic).

Depois de algum tempo visitando o local, torna-se habituado ao contexto e as prticas

e falas se tornam estilizadas. Frases de Arley como: Irmo Nashma, d pra ajudar esse

irmozinho, d? (sic). Estrela amiga (sic) - em referncia ao smbolo do templo, uma estrela.

Leva esse ser daqui, mestre, isso! Leva pra colnia (sic) - quando diante de uma entidade
386
invasora. Tais falas indicam rituais predefinidos, que no se alteram em seus aspectos bsicos.

Alis, trata-se de um discurso no muito distinto daquele observado em outras religies, onde h

sempre a solicitao de auxlio a foras superiores e invisveis, cuja interveno altera, positiva

ou negativamente, a percepo que se tem dos eventos. A relao com tais foras, como comum

na religiosidade brasileira, possui praticamente o carter de uma conversa informal, de um

pedido pessoal.

4.1.10. Relatrio n8 Visita ao Colgio Inicitio 05/05/2012

O presente relatrio trata da oitava visita realizada ao Colgio Inicitico Luz no

caminho.

Neste dia, Arley e Pedro no estavam presentes, pois haviam combinado de realizar

uma viagem para Portugal, a passeio. Arley natural de Portugal e, de tempos em tempos, aprecia

viajar para l no intuito de rever parentes e visitar os locais de seu gosto. Lucas e Marcelo

assumiram, ento, os trabalhos do templo. J no incio da reunio, Lucas lembra a todos que no

tenho a mesma capacidade de Arley e do professor78 (sic), e explica que no sou eu quem ir

limpar as auras de vocs, mas os mestres. A limpeza de aura deve ser feita por cada um, ao longo

da semana, com base em suas atitudes e sentimentos, praticando o que aprendemos no templo

(sic). No obstante essa afirmao, os procedimentos de limpeza de aura permaneceram como

de costume, tendo Lucas e Marcelo se revezado nessa tarefa.

Estando Arley e Pedro ausentes, sobrara maior tempo para os integrantes

discursarem acerca dos temas esotricos e espirituais, como o caso de Dona Mirna, que excedeu

o tempo previsto e precisou ser interrompida por Marcelo. Este ltimo, ao seu turno, tambm se

alongara nos comentrios bblicos.

No momento da limpeza das auras, sou novamente chamado para a mesa, em funo

de um pedido expresso de Arley antes de viajar. Ao que parece, era preciso que eu recebesse tal

78
Ele se refere, aqui, ao antigo mestre.

387
atendimento diferenciado at que minha aura pudesse aumentar, e eu melhorasse do problema

estomacal de que todos tinham conhecimento agora.

Dona Nunes estava sozinha, uma vez que seu marido viajara com Pedro. Ela parecia

um pouco chateada, segundo pude saber com Fernanda. De fato, no falava a respeito do assunto

e geralmente desconversava quando indagada. Nos ltimos tempos, ela estaria passando por

situaes difceis: seus filhos tinham todos se casado e a ausncia deles lhe parecia causar

preocupaes. Como vimos no relatrio anterior, seus nveis de somatizao, ansiedade e

depresso esto elevados. Ao ir embora este dia, recusou que lhe dessem carona, e mesmo com

Mirna lhe segurando com fora pela roupa, insistindo para que ela fosse com eles, Dona Nunes

permaneceu inabalvel em sua deciso e partiu a p.

Esse pequeno evento, contudo, j constitui o sinal de um problema mais amplo, no

apenas individual. H claramente uma dificuldade de comunicao entre os membros do grupo

e falta de intimidade entre eles, apesar de anos de participao na casa. Isso cria um contexto

rgido e defensivo, que impede as pessoas de dizerem o que realmente pensam umas s outras,

barrando, assim, um maior envolvimento e aproximao. Nas vezes em que estive presente,

sempre ouvi o seguinte lema: se no for para dizer algo verdadeiro, agradvel e animador,

melhor que se cale. Se bom falar pouco, melhor ainda nada dizer (sic). Conquanto seja

aparentemente sbia, tal recomendao tende a servir como o escudo predileto nas mos de quem

deseja ou est acostumado a retrair-se. Nem sempre o que verdadeiro nos agradvel ou

animador. E nem sempre o que agradvel verdadeiro. Mas se ao menos todos se dispusessem

a dizer o que verdadeiro, algo poderia ser transformado. Acontece que, em geral, uma atitude

assim como uma bomba; raramente se escapa sem ser atingido minimamente por um estilhao.

O grupo seria obrigado, ento, a lidar com seus conflitos, mas isso no passaria sem que suas

auras cassem substancialmente...

PS-ESCRITO:

388
 Algum tempo depois de haver terminado minhas visitas ao templo inicitico, j

satisfeito com os dados coletados, recebi de Arnoldo as respostas do questionrio online. A essa

altura, eu imaginava no ter de volta o seu questionrio, e interpretava isso como falta de tempo

de sua parte. As respostas de Arnoldo revelaram o mais alto nvel de dissociao entre os

membros do templo, ultrapassando inclusive o escore de Arley. Sua pontuao de 37,14 o coloca

em risco para o desenvolvimento de dissociao patolgica, pois est acima da nota de corte

prevista para fins diagnsticos. No obstante, sua probabilidade de apresentar sintomas

dissociativos considerados como mais patolgicos apenas de 10% (Cf. DES-Taxon% na tabela

1), nmero este bem abaixo da nota de corte usual de 90%. De todas as questes da DES, seus

nmeros mais elevados se concentravam entre os itens de amnsia dissociativa. No pude

entrevista-lo mais detidamente, em funo de seus compromissos, mas em uma rpida conversa

por telefone, eu soube que Arnoldo fizera uso, durante dois anos, de estimulantes e outros

remdios para inibir o sono, o que lhe trouxera diversas complicaes, incluindo problemas

cardacos e de presso, alm de dficits em sua memria e ateno, bem como dificuldade para

conciliar o sono. Arnoldo trabalha na rea de transportes, e no mpeto de ganhar mais dinheiro e

quitar as parcelas do caminho que havia comprado, ele trabalhou incessantemente, dia aps dia,

postergando as horas de sono com anfetaminas (o famoso rebite), cafena e outras substncias.

De fato, ele relatou que, recentemente, chegou a dormir ao volante, e quase ocasionara um

acidente envolvendo sua famlia. Arnoldo tambm passara por diversas situaes de estresse nos

ltimos tempos, tanto no trabalho quanto em sua vida pessoal, incluindo um complicado

divrcio. Confirmando o que ele dissera ao telefone, suas respostas no questionrio efetivamente

indicaram sintomas elevados de somatizao e depresso, superando todos os demais

participantes do templo. Arnoldo tambm pontuou acima da nota de corte de severidade na

subsecala de negligncia emocional na infncia (20,11), tendo obtido um escore de 23 (Cf.

captulo trs da tese, tpico sobre experincias traumticas, para mais informaes sobre o modo

de obteno dos pontos de corte para severidade ou intensidade).

389
 TABELA 51. PRINCIPAIS DADOS DE ARNOLDO
DES RPBS Somat. Depre. Ansie. Adicio. TS
Arnoldo 37,14 107 19 29 8 8 16
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL.
SOMAT. = SOMATIZAO. DEPRE. = DEPRESSO. ANSIE. = ANSIEDADE. ADICIO. = ITENS ADICIONAIS DA ESCALA DE
SINTOMAS. TS = ESCALA DE TRANSLIMINARIDADE.

TABELA 52. DADOS DE ARNOLDO NAS SUBESCALAS DA DES

Absoro Desre./Desper. Amnsia DES-Taxon%
Arnoldo 3,81 2,42 4,5 10%
DESRE./DESPER. = DESPERSONALIZAO / DESREALIZAO. DES-TAXON% = PROBABILIDADE DE UM
INDIVDUO SE ENCAIXAR NO GRUPO DE PESSOAS COM DISSOCIAO PATOLGICA (NOTA DE CORTE DE 90%).

Os dados de Arnoldo devem ser analisados com cautela. possvel que seus supostos

nveis elevados de amnsia estejam refletindo, simplesmente, os efeitos das substncias que

usou, ao invs de uma tendncia dissociativa peculiar. Por sua vez, parece ser duvidoso

consider-lo um membro permanente do grupo, pois em seu questionrio ele relatou visitar

concomitantemente uma igreja evanglica e um centro de Umbanda. Conforme me foi informado

por Fernanda, Arnoldo passou longos perodos sem vir ao templo. Desse modo, seu perfil mais

semelhante ao de um super-sincrtico do que de um indivduo afiliado a um nico grupo.

Segundo Arnoldo, seus nveis de amnsia teriam sido muito menores ou quase inexistentes caso

ele no tivesse utilizado as substncias que mencionou, ou caso no fosse submetido aos recentes

eventos estressantes. Seus nveis de dissociao no parecem exclusivamente relacionados,

portanto, s suas atividades religiosas, embora seja provvel que sua busca por contextos dessa

natureza indique uma tentativa de resolver seus problemas ou sintomas nesses lugares, como

outros dos relatrios redigidos j haviam apontado, e como se pode supor tambm com base em

seu nvel no negligencivel de crena paranormal.

4.2. Relatrios Grupos Umbandistas

4.2.1. Relatrio n1 Visita Cabana Pai Joo 02/03/2012

O presente relatrio trata da primeira visita realizada ao terreiro de Umbanda

Cabana Pai Joo. Meu contato com o terreiro deu-se, inicialmente, atravs de um de seus

membros, a quem chamarei aqui pelo nome de Jlio, amigo de um amigo meu, Maciel. Jlio

390
mdium e participara de uma entrevista comigo, tendo gentilmente se disponibilizado a

conversar com o pai de santo da casa para solicitar sua permisso para minha visita. Realizei a

entrevista com Jlio no mesmo dia da visita ao terreiro, e fui levado por ele at l. Trata-se de

uma casa que pertence ao prprio pai de santo, e cujo andar de baixo (que corresponde

aparentemente a uma garagem) utilizado para a realizao dos trabalhos espirituais.

Logo na entrada, sente-se o cheiro caracterstico dos defumadores. Pendurados ou

dispostos nas estantes de uma das paredes esto vrios materiais empregados nos trabalhos, como

pacotinhos com ervas e defumadores, alm de charutos e garrafas de bebida. Alguns dos mdiuns

e cambonos j se achavam reunidos ali, todos vestidos de vermelho e preto, aguardando o incio

das atividades da noite. Este dia estava reservado ao trabalho da esquerda (que ocorre sempre

s sextas-feiras, uma vez por ms). Curiosamente, havia um bom nmero de orientais (cerca de

quatro pessoas) participando das atividades. Eu e meu amigo Maciel fomos muito bem

recepcionados, embora eu pudesse perceber o jeito tmido de alguns dos membros do terreiro,

frente chegada de novos participantes.

Aps Jlio trocar de roupa para os trabalhos, subimos uma escada que levava ao

andar onde aconteceria ento a gira. O pai de santo da casa, senhor Salomo (pseudnimo),

recebeu-nos segurando um recipiente em que um defumador queimava, liberando uma densa

391
fumaa no ar. Logo no fim da escada, do lado esquerdo, vimos um pequeno altar com uma

imagem de Z Pelintra, velas e outros artigos religiosos. O local bastante simples, mas

confortvel; as paredes e o cho so de reboco, as janelas so revestidas com papelo e h

cadeiras e banquinhos de plstico disponveis aos visitantes. Eu e Maciel nos sentamos em uma

das fileiras mais prximas, tentando enxergar da melhor forma tudo que ocorria. A iluminao

era baixa, e era fornecida praticamente apenas pelas vrias velas acesas no cho, no centro da

gira, onde tambm podamos ver oferendas como vasos com rosas vermelhas, garrafas de bebidas

e pedaos do que pareciam ser azulejos escuros onde eram riscados com giz os pontos das

entidades. Em uma parede um pouco mais distante, mas de frente para os visitantes, vamos um

altar (Cong) contendo imagens de uma pomba (Esprito Santo), Jesus (logo abaixo) e, na parte

inferior, as entidades da Umbanda distribudas de acordo com suas sete linhas. Ao lado desse

altar, esquerda, havia uma porta de correr por onde os mdiuns entravam e saam durante os

trabalhos, e sobre a qual vamos uma placa com o nome do terreiro. Ainda esquerda, um pouco

mais longe da porta, havia uma escada que levava para outro local que no chegamos a conhecer,

mas que parecia relacionado aos trabalhos, j que os cambonos por vezes subiam at l.

Ao fundo, ouvamos uma cantoria em um rdio ou outro aparelho sonoro. Os

mdiuns e cambonos iam lentamente se posicionando em crculo e a msica do CD era

substituda pelo som dos atabaques e da voz dos que cantavam os pontos. De incio, os mdiuns

acompanham o ritmo e cantam juntos, sem manifestar ainda qualquer indcio significativo de

alterao do comportamento. Ao lado dos demais, Jlio somente observa, sem envolver-se na

dana. Segundo nos havia afirmado antes de chegar ao terreiro, ele gosta de vir cedo para se

concentrar e se preparar melhor. Alm de Jlio, apenas mais dois homens exerciam a

mediunidade. Mais dois ou trs trabalhavam na sustentao. O nmero de mulheres envolvidas

nas vrias atividades da gira era visivelmente maior (ao menos nesse trabalho). Segue, abaixo,

uma representao aproximada (e necessariamente incompleta) do local.

392
 Aps algum tempo, o som alto e forte dos atabaques se torna montono e cria uma

ambientao ligeiramente hipntica. Em alguns momentos, o ritmo sofre pequenas quebras ou

descontinuidades (alteraes no compasso) que se inserem furtivamente por entre a cantoria, e

ajudam a reforar o efeito desejado, preparando uma alterao da percepo e dos sentidos. Cerca

de 20 minutos depois (ou um pouco mais) os mdiuns comeam a apresentar tremores, e alguns

sentem a necessidade de se agachar ou sentar, como Jlio, em certas ocasies. Em alguns, o

corpo passa a se movimentar de modo mais gil, realizando movimentos caractersticos que j

prenunciam a manifestao das entidades. Os pontos so cantados em uma determinada

sequncia, dentro da qual cada mdium tem o seu papel a cumprir e recebe o esprito no momento

em que o prprio ponto est sendo cantado. assim que tem lugar na gira os exus: gargalhada,

morcego, sete capas, tranca ruas etc., bem como pomba gira, Maria bonita, Maria

mulambo etc. Quem recebe a primeira entidade, o exu gargalhada, Salomo, o pai de santo.

Palavres e obscenidades so comuns em seu discurso, como frequente tambm nas

manifestaes de muitos exus. A cada comentrio seu, os visitantes e consulentes se divertem.

O exu reclamava de tudo; quando pediu para que os cambonos e mdiuns ficassem de frente para

ele, algumas moas estavam de p e acabaram permanecendo de costas para os consulentes,

impedindo a viso que tnhamos dos trabalhos. Puta que pariu, falei pra ficar de frente, no pra

virar a bunda pros outros. Senta no cho! Ainda se tivessem bundas, mas nem tem... (sic).

Seguem-se muitas risadas.

Tendo passado esse perodo inicial de apresentao das entidades, foi dada permisso

aos visitantes para conversarem com os exus e solicitarem auxlio para os seus problemas. Os

atabaques param de tocar ou so tocados apenas intermitentemente e por um curto espao de

tempo. A msica substituda pelo burburinho dos consulentes. Os cambonos se aproximam das

pessoas para perguntar quem gostaria de conversar com alguma entidade; alguns dos presentes

se levantam e vo por conta prpria at o centro da gira. Os exus no apenas dialogam com os

consulentes, como tambm lhes do passes ou fazem algum tipo de trabalho, ali mesmo, para

393
quebrar feitio ou abrir caminhos. Utilizam-se ervas ou outros artigos religiosos para tanto.

Tambm so dadas instrues sobre procedimentos que as prprias pessoas devem realizar em

algum local especfico fora do terreiro, para ajud-las no que pretendem. Os passes so

geralmente caracterizados por movimentos giratrios (o exu tranca rua fazia com que a pessoa

girasse no mesmo lugar), ou, ento, movimentos das mos pelo corpo da pessoa, como se algo

estivesse sendo retirado ou limpado. Embora o dilogo entre o mdium e o consulente se desse

de forma um pouco mais reservada, muitos no se importavam em falar mais alto, escancarando,

assim, parte de sua vida pessoal. Como se poderia esperar, os assuntos giravam basicamente em

torno de trs necessidades humanas: amor, sade e dinheiro.

Quando o exu morcego terminou seu trabalho com os consulentes, ele seguiu para

as cadeiras onde os visitantes estavam sentados, cumprimentou a todos (deu boa noite e fez um

movimento com as duas mos fechadas, encostando o dorso das mos no da outra pessoa, mas

de forma a cruzar a mo direita dele com a mo esquerda da pessoa e vice-versa) e ofereceu

bebida. Todas as pessoas bebem no mesmo copo que o exu e que todos os outros consulentes

beberam antes (isso tambm teve de ser feito pelo pesquisador e seu colega). Esse procedimento

foi repetido pelo exu gargalhada e por outras entidades da noite (menos por parte do exu sete

capas, que Jlio recebia, e do exu tranca rua, de outro mdium da casa). Estes dois ltimos apenas

se despediram de todos ao final, dando boa noite na direo dos que estavam sentados.

Aps a gira dos exus, segue-se a linha da pomba-gira, Maria bonita e outras entidades

femininas. Deve-se observar que somente uma mulher havia participado anteriormente do

trabalho dos exus masculinos como mdium. Nesta segunda etapa, nenhum homem recebeu

entidades femininas. Todas as mulheres que esto na plateia so chamadas para adentrar a gira

(somente os homens permanecem sentados). As mdiuns comeam a danar e os atabaques

voltam ao primeiro plano. Algumas delas giram ao redor do corpo com tal preciso que, mesmo

a uma distncia muito prxima das pessoas, das cadeiras ou das velas no cho, nada ocorre de

errado. Uma das mdiuns esposa de Jlio. Em um dado momento, ela deixa a gira para lanar

394
ptalas de rosa sobre as cabeas dos visitantes. Outra mdium, incorporada, aproxima-se para

oferecer bebida aos cavalheiros (sic). Enquanto danam e balanam os quadris, sugerindo

posturas sensuais, ou enquanto se remexem de modo caracterstico (deixando os braos e as mos

para trs, ou remexendo os ombros e arqueando o corpo de forma peculiar, parecendo se

aproximar ou se afastar das oferendas no cho), as mdiuns fumam cigarro e bebem com

frequncia. Alis, durante toda a atividade, no apenas elas como todos os mdiuns fumavam e

bebiam bastante. Algumas gargalhavam alto, e pareciam s vezes tomadas por espasmos ou

arrepios que lhes tomavam o corpo inteiro. Ao final, quando as entidades partiam, as mdiuns

caam ajoelhadas ao cho ou lanavam o corpo para frente ou para trs, indicando, assim, o fim

da manifestao. importante lembrar que sempre que um dado grupo de entidades tinha de

partir, uma msica era cantada no sentido de avis-las disso, com dizeres do tipo exu j vai

embora... etc. etc..

Por ltimo, veio a linha dos exus mirins, com um comportamento tipicamente

infantilizado. As duas mdiuns que recebiam esses exus estavam sentadas, e tinham as pernas

cruzadas. Balanavam o corpo para trs e para frente, segurando as pernas com as mos, em um

movimento semelhante ao balanar de uma criana. Todavia, elas no tinham na boca uma

chupeta, mas cigarros, que continuavam a fumar durante todo o tempo. Seguravam o cigarro, por

vezes, como se fosse uma chupeta ou outro objeto a que podiam sugar, embora tambm o

tirassem da boca para expelir a fumaa ou obter tragadas. Uma delas, em particular, conversava

com todos, contando piadas ou provocando o pai de santo. Na hora de ir embora, dizia que ia

partir, mas, fazendo das suas traquinagens, voltava depois de a msica ter sido cantada para ela,

o que novamente despertava o riso de todos.

Dois fatos merecem, ainda, os ltimos comentrios. Em dado momento, durante a

presena dos exus mirins, o pai de santo (incorporando o exu gargalhada) chamou a ateno de

um dos cambonos, dizendo que ele havia feito mandinga, magia negra (sic), e chamou a me

dele, que estava presente, dizendo: vai tom no c, tua me t melhor que voc (sic). O rapaz

395
se defendia: eu, mandinga? (sic). No me recordo exatamente agora o que acabou acontecendo

depois, mas me lembro claramente desse momento.

Tambm digno de nota o instante em que o pai de santo abraou a um dos visitantes,

envolvendo-o com sua capa preta, ao mesmo tempo em que liberava no ar a fumaa do seu

charuto. Parecia ser uma forma de passe ou outro procedimento destinado a tratar daquele

indivduo. Antes que o trabalho acabasse, algumas medidas finais de limpeza e descarrego foram

executadas em conjunto por todos os consulentes, sob a orientao do pai de santo.

Encerrados os trabalhos, tive a oportunidade de conversar brevemente com Salomo

e convid-lo pessoalmente para participar de uma entrevista. Ele se mostrou muito gentil e

prestativo, pedindo-me que marcasse uma data com Jlio para que pudssemos conversar,

preferencialmente antes dos trabalhos. De incio, pensamos que no seria possvel conversar com

ele, pois, segundo Jlio, ele costuma ficar muito cansado aps os trabalhos ou em um estado

levemente alterado, preferindo retirar-se. Todavia, Salomo permaneceu ainda bastante tempo

na entrada da casa conversando conosco. Apresentou-me para as outras pessoas que ali se

achavam e quis saber mais sobre a pesquisa. Talvez estranhando o sentido do meu projeto,

questionou-me se eu no estaria tentando me encontrar ao realizar esse tipo de estudos.

Expliquei-lhe que no, dando algumas informaes sobre a minha trajetria de vida e a relao

que j havia estabelecido com o Espiritismo. Brincando, afirmei que eu no poderia garantir caso

surgisse o desejo de baixar algum esprito. Depois disso, despedimo-nos e fomos embora.

No caminho para casa, peguei carona com Jlio e pude observar o comportamento

dele e de sua esposa. Jlio parecia normal ao dirigir; seus sentidos no estavam de nenhum modo

abalados e ele conversava normalmente. Porm, no me recordo de t-lo visto bebendo durante

a gira (apenas fumando charuto). Sua esposa, no entanto, tinha os olhos claramente vermelhos.

Jlio chegou a mencionar que, nas giras dos preto-velhos, ele muitas vezes sai dos trabalhos

sentindo dores em uma das pernas, pois uma de suas entidades costuma bater o p com violncia

contra o cho.

396
 PS-ESCRITO

Infelizmente, esta foi a nica vez em que visitei o terreiro Cabana Pai Joo. A enorme

distncia em relao regio onde resido, bem como a impossibilidade de entrevistar Salomo

e outras pessoas no espao de tempo exguo anterior aos trabalhos foram fatores que me

desmotivaram a continuar as observaes nesta casa.

4.2.2. Relatrio n1 Visita ao Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz 06/09/2012

O presente relatrio trata da primeira visita realizada ao templo de Umbanda

Cruzeiro de Luz. Meu contato com o terreiro deu-se, inicialmente, atravs de um de seus

membros, a quem chamarei aqui pelo nome de Otto, amigo de um amigo meu, Maciel. Otto

participa das giras e gentilmente se disponibilizou a conversar com a me de santo responsvel

pela casa para solicitar sua permisso para minha visita. Foi tambm ele quem me levou para

conhecer o local nesta primeira ocasio.

Na parte de baixo do templo, vemos uma porta que d entrada para uma loja de

produtos religiosos. Naquele horrio da noite, porm, s 19h00min, a loja j estava fechada. Ao

lado, h uma porta menor que conduz a uma escada. Velas e oferendas so vistas j nessa entrada,

embora de modo relativamente discreto. Ao subir, deparo-me com instalaes bastante modernas

se comparadas ao terreiro visitado anteriormente. Portas com revestimento para isolamento

acstico so encontradas num trecho da escadaria, abafando a msica e os demais sons gerados

no andar de cima. As paredes e o cho ao contrrio do reboco visto no local anterior esto

todas pintadas e devidamente adornadas com imagens de gesso compondo um altar e quadros

com ilustraes das entidades da Umbanda. Veem-se tambm alguns quadros com documentos,

todos atestando a autorizao das atividades ali conduzidas por parte dos rgos competentes. A

primeira parte do andar, voltada para a rua, onde se do as giras. l que encontramos um

espao amplo por onde os filhos da casa circularo e se organizaro mais tarde, em meio a ervas,

banquinhos e oferendas, e onde tambm vemos os atabaques, mais algumas imagens (incluindo

um banner com Jesus / Oxal) e, no teto, um ar condicionado e dois ventiladores para ajudar a
397
dispersar a fumaa proveniente dos defumadores ou para refrescar os visitantes. No sentido

oposto, vemos uma rea repleta de cadeiras plsticas para os consulentes e visitantes (que j se

aglomeravam para assistir aos trabalhos), uma pequena lanchonete, uma cabine onde se

distribuem as senhas para os participantes, uma estante com livros e um corredor que d para os

banheiros e para um quarto, mais ao fundo, onde os integrantes da gira trocam de roupa para as

atividades. Uma pequena caixa de madeira, acoplada parede prxima das cadeiras, tem uma

fresta por onde possvel colocar doaes em dinheiro para a manuteno da casa. Uma msica

instrumental de estilo New Age / World Music pode ser ouvida por todo o ambiente.

Os participantes da gira so facilmente identificados por suas roupas brancas e pelas

guias que vemos em seus pescoos. Fiquei particularmente impressionado com o fato de boa

parte ser ainda bastante jovem, na faixa dos 20 aos 30 anos. Os que tocavam os atabaques me

pareceram ainda mais jovens, embora eu no os tenha questionado sobre suas idades. Muitos

jovens eram tambm vistos entre os visitantes, e no apenas entre os filhos da casa 79. H tambm

grande nmero de orientais atuando na gira, o que, de certa maneira, veio ao encontro do que

tnhamos observado antes no primeiro terreiro.

Assim que cheguei ao andar de cima, fui informado por uma moa que recebia os

visitantes de que hoje no haveria consulta, apenas passe. Tratava-se de uma gira de pajs,

voltada para a cura80. Sentei-me, ento, em uma das cadeiras disponveis, e l fiquei aguardando

o incio das atividades. Nesse momento, resolvi fazer uma rpida ligao telefnica, mas fui logo

advertido pela mesma moa que me atendera antes, a qual me avisou no ser permitido o uso de

celulares na casa.

Enquanto aguardava, aproveitei para olhar ao redor, no esforo de me familiarizar

com o ambiente. Tentava ouvir as conversas dos que estavam prximos, mas algumas palavras

79
Em entrevista concedida a mim posteriormente, a me de santo da casa confirmou minha observao, tendo
inclusive manifestado seu gosto pelo fato de a maioria de seus filhos serem jovens.
80
Ps-escrito: de todos os trabalhos que visitei nesta casa, este foi o menos frequentado, apesar de aproximadamente
60 pessoas estarem presentes. A casa costuma lotar nas giras de exus, quando o nmero de consulentes pode chegar
a 160 ou mais.

398
compreensveis se misturavam a outras ininteligveis no meio do burburinho. Pelas roupas,

conversas e caractersticas dos visitantes, logo notei se tratar de maioria proveniente da classe

media e media alta. Dos assuntos abordados nas conversas que ouvi, pude observar que havia

um bom nmero de comerciantes, bem como suas esposas e filhos. Para meu espanto, e em

contrariedade ao esteretipo que trazia comigo, havia pouqussimos negros, tanto entre os filhos

da casa, quanto entre os visitantes. Os brancos e os orientais eram claramente maioria, e no era

necessrio usar de estatstica para concluir isso81.

Otto me apresenta para a me grande e para a me pequena da casa, com as quais

converso por uns instantes e apresento minha pesquisa de modo genrico. Sou bem recebido e

acolhido, e me Nair, a responsvel pela casa, se coloca disposio para me auxiliar. Obtenho

telefones para contato, agradeo e retorno para a minha cadeira. Ningum mais sabia da minha

presena como pesquisador aquele dia, com exceo das trs pessoas mencionadas.

O trabalho tem incio. A msica de fundo substituda pelo som forte e ritmado dos

atabaques. O som das batidas atinge os ouvidos, e provoca em mim leves tonturas. A msica

prossegue por bastante tempo, e s depois de 40 minutos que os mdiuns comeam a apresentar

comportamentos e reaes caractersticos das entidades: tremores, pequenos saltos ritmados,

gritos, risos descontrolados e quedas ao cho no raro amparadas pelos colegas prximos, que

ainda no comearam a sentir a energia das entidades ou no possuem a sensibilidade

aflorada, e se mobilizam para segurar ou dar passes nos que caem ou tremem exacerbadamente.

O processo gradativo, paulatino, mas alguns parecem adentr-lo mais rapidamente, enquanto

outros praticamente no denotam alteraes significativas de comportamento.

Sou o segundo visitante a ser chamado para os passes. Uma mdium jovem e oriental

quem, sob a manifestao de um ndio, aplica-me um passe com ervas. Ela parece me dizer

algo, mas incompreensvel, como se falasse outro idioma, que desconheo. Um participante da

81
assim que, curiosamente, os pretos velhos e os ndios surgem montados em cavalos brancos e amarelos...

399
gira ficava prximo, e se aproximava s vezes, no caso de eu no entender o que estava sendo

dito. Com suas ervas, confeccionou-me um patu, e o colocou em minha mo, instruindo-me

para que eu o mantivesse sempre comigo, de preferncia na carteira. Logo em seguida, o passe

termina e me despeo.

4.2.3. Relatrio n2 Visita ao Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz 12/09/2012

O presente relatrio trata da segunda visita realizada ao templo de Umbanda

Cruzeiro de Luz.

Nesta ocasio, fui ao centro no perodo da tarde, em um dia em que no havia

trabalhos, para entrevistar me Nair. Cheguei atrasado, em funo da distncia e do trnsito, mas

Nair aceitou que eu a entrevistasse. Enquanto ela subia e preparava o andar de cima para a

entrevista, pude entrar em sua loja e conhecer as pessoas com quem trabalha. A loja, bem

organizada, estava repleta de velas coloridas, imagens, livros, defumadores e outros artigos

religiosos. Nair retorna, acende um cigarro, e se desculpa pelo vcio, lamentando ainda no ter

conseguido se livrar dele. Um rapaz da loja, que tambm participa dos trabalhos, reclama do

vcio da me de santo, em tom de brincadeira. Esta, em revanche, brinca com o fato de ele estar

suado aps um longo dia de trabalho.

Subimos, ento, ao andar de cima para a realizao da entrevista, uma vez que pedi

para realiza-la em local reservado e sossegado. Nair liga um dos ventiladores para espalhar a

fumaa de seu cigarro. Sua voz rouca e grave, mas o gravador pde capt-la sem maiores

problemas.

Alm da entrevista, na qual Nair conta sua histria e sobre como chegou a fundar o

templo de Umbanda, trs fatos so relatados por ela em relao ao templo e merecem uma

meno aqui. Perguntada sobre as portas com isolamento acstico, ela me respondeu que isso se

devia a problemas que ela enfrentara com a polcia e com a prefeitura. Um vizinho, dono de um

comrcio, teria reclamado do barulho gerado durante as giras, tendo ento procurado as

400
autoridades, que a multaram em R$ 24.000. As portas teriam ajudado significativamente, mas

no foram capazes de eliminar por completo o barulho.

Quando mencionei que a casa era bem organizada, Nair afirma que no foi to

simples, pois muitos pedreiros e outros trabalhadores iam embora com medo ao saber que ali se

tratava de um templo de Umbanda. Foi difcil encontrar pessoas que se dispusessem a trabalhar

sem preconceitos.

Outro problema encontrado pela me de santo foram os comentrios dos filhos da

casa no facebook. Inicialmente, a comunidade virtual do templo era aberta participao de

pessoas externas, no participantes, alguns dos quais faziam afirmaes equivocadas sobre os

trabalhos ou outros comentrios ofensivos e inadequados. Desde ento, a comunidade foi

restringida apenas aos filhos da casa, aos que j possuem ou esto adquirindo formao.

4.2.4. Relatrio n3 Visita ao Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz 20/09/2012

O presente relatrio trata da terceira visita realizada ao templo de Umbanda

Cruzeiro de Luz.

Hoje tivemos uma gira de baianos. Os filhos da casa usavam chapus de palha, e

esboavam um ar de malandragem em seus trejeitos, que tpico da famosa figura de Z Pelintra:

o andar lento e despojado, a fala mansa, o jeito de matuto. Havia muito dilogo entre os mdiuns,

durante a gira, e uma entidade cumprimentava a outra. No incio das manifestaes, antes do

momento das consultas, os mdiuns gritavam, riam e giravam, por vezes freneticamente, at

carem. Os cambonos (mdiuns de assistncia) se aglomeravam ao redor dos mais exaltados,

atenuando seus movimentos com passes, ou segurando-os calmamente. Mas, em suas aes

aparentemente impensadas, h certo controle e noo do espao ao redor. Os mdiuns no pulam

alm do cercado que separa o local da gira da escadaria que leva sada do templo (o que,

fatalmente, ocasionaria um acidente). Tambm no pulam de modo descontrolado a ponto de

ferir os que esto prximos; mesmo quando seus movimentos parecem emergir de modo

impulsivo, raramente vemos qualquer golpe desferido inadvertidamente contra outro mdium.
401
No se v um mdium pulando de tal forma a deixar o espao da gira, atingindo com isso um

dos visitantes sentados; pelo contrrio, sempre que algum sai da gira e segue pelo corredor,

ele/ela o faz de modo normal, caminhando e se desviando das cadeiras. Pode-se dizer, portanto,

que se trata de aes disciplinadas, ou, em outras palavras, ritualizadas. Todavia, a simples

observao no permite inferir adequadamente o que ocorre em termos subjetivos com os

mdiuns. Sob essas circunstncias, um tanto difcil determinar o grau de controle e

espontaneidade sobre as manifestaes, e apenas as entrevistas pessoais e os questionrios

podem nos auxiliar com isso (cf. prximo relatrio). Pode-se dizer, no entanto, que se tais

experincias so explicveis por processos dissociativos, elas no se devem nica e

exclusivamente a fatores repressivos e defensivos. H claramente a uma funo contextual para

a dissociao, que pode ser, inclusive, aumentada por meio do desenvolvimento das habilidades

medinicas82.

Logo no incio da gira, ao cantarem os pontos, os integrantes solicitam a ajuda das

entidades para o trabalho a ser realizado: So Jorge, Iemanj, Xang, e muitos outros, so

evocados para oferecem sua proteo. Tais rituais preparatrios, tambm comuns em outros

contextos religiosos e no religiosos, parecem ter a funo de direcionar e manter a ateno dos

membros do grupo para as atividades a serem cumpridas. Na linguagem de alguns autores da

psicologia da religio, como Sundn, teramos aqui uma passagem do quadro de referncia

profano para o quadro de referncia religioso. Na verdade, as chamadas interferncias de

entidades e energias malvolas durante os trabalhos, referem-se ao constante perigo da distrao

e da perda de motivao por parte dos integrantes da gira. Estando esses indivduos expostos,

em seu cotidiano, a estmulos os mais diversos, incluindo preocupaes pessoais e profissionais,

82
No irrelevante mencionar que, neste centro de Umbanda, os filhos da casa se servem muito menos de bebidas
durante os trabalhos do que os mdiuns do centro que visitei anteriormente; se era possvel sugerir uma explicao
para as experincias com base no uso de bebidas alcolicas durante as atividades, j no se pode dizer o mesmo
com relao aos mdiuns do templo ora estudado. No pude observar nenhuma diferena importante entre as
manifestaes dos dois lugares que justificasse o uso de bebidas como uma varivel determinante nas manifestaes,
embora isso possa estar relacionado ao fato de ter visitado apenas uma vez o terreiro anterior.

402
 preciso garantir que, durante o ritual, sua ateno esteja voltada quase inteiramente para o

trabalho religioso; do contrrio, o grupo perde sua capacidade de integrao e de inspirao, e a

atividade acaba por no render o suficiente. Com este fim que se realizam os rituais

preparatrios: manter o grupo psicologicamente coeso, e imune s investidas de contedos

inconscientes, impulsos e ideaes contrrias aos propsitos dos trabalhos. O lder religioso, no

caso Me Nair, tem tambm a funo de auxiliar na integrao do grupo, como quando ela

interrompe brevemente os trabalhos para, sob a influncia de alguma entidade, transmitir-lhes

um ensinamento valoroso ou chamar sua ateno. Os lderes tem geralmente certa sensibilidade

para quaisquer mudanas sutis no grupo que indiquem uma diminuio em sua capacidade

integrativa ou sua maior susceptibilidade a influncias diversas. Destarte, as interferncias,

interpretadas nesse contexto como tendo um sentido espiritual, podem ser compreendidas, em

termos psicolgicos, como desvios da ateno e da concentrao que perturbam os trabalhos

da sua conotao negativa. Exemplos no muito diferentes de atividades que visavam

combater influncias negativas e interferncias foram observados por mim tambm entre os

esotricos. Pode-se especular aqui, com pouca margem de erro, que muitos desses rituais

guardam vrias das caractersticas do pensamento obsessivo (como Freud apontara h muito

tempo), incluindo o objetivo de apaziguar certas ideaes e afetos incmodos.

Neste dia, pude conversar com um dos baianos no momento da consulta. Fui um dos

primeiros a ser chamado. O mdium em questo era um rapaz de traos orientais na faixa dos 25

aos 30 anos. Segue, abaixo, uma representao aproximada do dilogo que estabeleci:

Baiano: Salve!

(Segue-se um cumprimento com alternncia das mos)

Pesquisador: Salve!

Baiano: o que te trouxe aqui?

(Neste momento, preferi no mencionar nada a respeito da pesquisa, e dei-lhe uma

resposta genrica, fazendo-me de consulente).

403
 Pesquisador: vim buscar um passe e fora para mais uma semana de trabalho.

Baiano: (Fumando um cigarro; ao seu lado um banquinho com objetos, bebida e

fumo). Muito bom! Como anda a vida?

Pesquisador: tudo tranquilo, sem maiores problemas.

Baiano: hahaha! T tudo tranquilo ento?

Pesquisador: sim, tranquilo.

Baiano: As coisas esto um pouco confusas, n?

Pesquisador: confusas? No, como assim?

Baiano: No? Hahahaha! Toma isso aqui, vai te ajudar a falar.

(Ele me oferece ento um pouco de bebida. Tomo um gole de pinga. Percebo que

sua expectativa de que eu comece a falar dos meus problemas; como todas as pessoas que l

vo necessitam de algum tipo de ajuda, ele interpreta meu pedido de um passe e fora para a

semana como uma resistncia para se abrir e falar, e me oferece um pouco de bebida para que eu

me solte. Seu comentrio anterior, de cunho genrico, as coisas esto um pouco confusas

constitua j sua tentativa de me fazer falar. Ao invs de insistir numa mentira, ou trazer algum

problema pessoal para que ele me desse seu conselho, resolvi contar a verdade para ver como

seria sua reao).

Pesquisador: bem, vou ser sincero (da eu explico, de modo sucinto, sobre a pesquisa

que estou fazendo).

Baiano: Ah, entendi.

(Conto da minha histria pessoal, minha relao com o Espiritismo na infncia e na

adolescncia, meu respeito pelos temas religiosos).

Baiano: Isso muito bom! Mas me diz uma coisa, nessas suas andanas, voc tem

sentido que no est conseguindo absorver as coisas? Talvez no esteja dando pra absorver muito

dessas diferentes religies que est estudando.

Pesquisador: sim, de certo modo verdade.

404
 Baiano: pense nisso, e procure se aprofundar mais para chegar s suas concluses.

(D-me um passe e um abrao forte e se despede).

Durante nossa conversao, ele permanecia o tempo todo com seus olhos abertos,

ligeiramente vermelhos, segurando meu ombro. Por muitas vezes ele desviava o olhar, sempre

concordando com a cabea quando eu dizia algo, e mesmo quando eu nada lhe dizia. Parecia um

pouco alto, como se diz popularmente, mas no posso afirmar com certeza. No me lembro de

ter percebido nele algum cheiro forte de bebida ou outro indcio significativo de estar sob efeito

de lcool.

Seu discurso final, sobre a minha necessidade de se aprofundar no que estou fazendo,

pode ser interpretado de muitas maneiras, mas uma das razes possveis o receio que muitas

pessoas tm de serem mal compreendidas em suas crenas e prticas. como se estivesse me

alertando: no nos julgue de modo precipitado. Para todo adepto, a nica forma de avaliar

adequadamente um conjunto de crenas se tornando um membro do grupo e vivenciando as

mesmas coisas que os demais. Minha inteno de estudar diferentes grupos religiosos e no

religiosos interpretada, portanto, como tarefa de difcil encaminhamento. Eu no poderia estar

mais de acordo. Contudo, uma vez que minha inteno no estudar cada grupo em detalhe, mas

o fenmeno da dissociao e como se relaciona a certas crenas e formao da identidade, o

quadro muda de figura. No devemos, porm, nos desviar das intenes subjacentes fala do

mdium. Esconde-se, por trs desse discurso, o propsito sutil de converso do recm-chegado.

A nica forma de eliminar a dvida no grupo integrando a diferena. Uma vez que ocupo o

lugar de diferente, isto , de algum que no compartilha pessoalmente das mesmas crenas e

prticas do grupo, eu represento um motivo potencial de angstia e de perturbao, no muito

distante das interferncias espirituais negativas contra as quais os membros da gira lutam durante

os trabalhos. Se eu no sou um consulente e nem um integrante da gira, o que fao ali? Minha

atividade posta, assim, sob discusso, assim como fez o pai de santo da Cabana Pai Joo, ao

sugerir que eu estivesse tentando me encontrar ao realizar esse tipo de estudos. Naquela

405
ocasio, respondi-lhe que no, mas teria feito melhor se lhe dissesse: e existe outra maneira de

proceder? No conhecendo aos outros que conhecemos muito de ns mesmos? Alis, o que

seria o eu sem os outros? Muito aprendo com os grupos a que visito e aos quais procuro, mas

por que no poderiam igualmente aprender algo comigo e com minha pesquisa?

4.2.5. Relatrio n4 Visita ao Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz 09/10/2012

O presente relatrio trata da quarta visita realizada ao templo de Umbanda Cruzeiro

de Luz.

Hoje tivemos uma gira de exus. s teras-feiras, a casa est sempre mais

movimentada que nos outros dias, e um grande nmero de pessoas se aglomera na fila para pegar

a senha. Este dia o trabalho pago; cada visitante deve pagar cinco reais pela consulta. Algumas

pessoas davam mais do que o valor mnimo exigido. Enquanto aguardava na fila, ouvi uma

visitante (provavelmente nova na casa) reclamando para outra sobre o pagamento, ao que sua

amiga respondeu: ah, mas todo lugar cobra alguma coisa, no tem jeito, eu sempre vou e sempre

alguma coisa eles cobram (sic).

Aproveitei a espera da senha para observar com calma o entorno. Duas moas

falavam dos arranjos que so obrigadas a fazer em seus horrios para conciliarem o trabalho e a

religio. Pela sua conversa, logo conclu que representavam frequentadoras assduas. Pude

tambm observar que vrias das pessoas que vi nas outras ocasies estavam presentes este dia.

So geralmente os frequentadores mais assduos que, por meio de indicao, trazem amigos e

familiares para participarem do centro, formando, aos poucos, um ncleo de visitantes

permanente, que s tende a crescer.

Sigo para a lanchonete e fao ali uma rpida refeio. Enquanto me alimento,

aproveito para contar o nmero de pessoas sentadas nas duas grandes fileiras, a da esquerda e a

da direita: havia 21 mulheres e 16 homens em uma; 22 mulheres e 8 homens na outra. Essa conta,

porm, no considerou o nmero significativo de pessoas em p, em torno de 30 ou mais, alm

dos mdiuns e cambonos, que a todo o momento andavam de um lado para o outro, auxiliando
406
na organizao dos trabalhos. Mais e mais pessoas chegavam, conforme o horrio das consultas

se aproximava e, num determinado momento, eu parei de contar. Os valores acima, no entanto,

j nos do uma ideia do nmero superior de mulheres em relao ao nmero de homens. Em

termos de idade, pode-se dizer que o grupo de visitantes era bem variado, incluindo crianas,

jovens e adultos, embora certamente os adultos fossem em maior nmero. Entre os homens,

havia muitos idosos, na faixa aproximada dos 60 aos 70 anos. H mais jovens trabalhando na

gira do que entre os visitantes.

Antes do incio dos trabalhos, uma moa d boa noite a todos e apresenta o trabalho

de hoje. Ela explica que na gira, o exu representa a vitalidade, e a pomba-gira o desejo. Ela ento

pede o silncio de todos, e a concentrao para que se obtenham boas vibraes. Os filhos da

casa j se dirigem para a gira, e alguns tem o olhar absorto, longnquo, como se no focassem

nada em particular.83 A vermelhido tambm comum em seus olhos, como se tivessem acabado

de acordar. Embora se possa dizer que os olhos vermelhos se devem ao contato com os

defumadores, a mesma reao teria de ser vista entre os cambonos e os visitantes, o que no era

o caso. Nesses trabalhos, alis, a casa toda fica inteiramente tomada pela fumaa dos

defumadores, e o ar condicionado e os ventiladores apenas dispersam o cheiro, sem expulsar a

fumaa do recinto. O uso do lcool seria outra explicao para a vermelhido, mas no tendo

certeza se haviam bebido antes dos trabalhos ou se j possuem o costume de faz-lo

cotidianamente, nada posso afirmar a respeito.

Pouco depois de iniciarem os atabaques, o mesmo rapaz que esbarrara em mim, um

oriental, solicitou auxlio aos colegas em volta, que o circundaram, dando-lhe passes. Ele passa

a tremer fortemente, e vai caindo aos poucos, at ficar prostrado no cho, permanecendo assim

durante muito tempo, o que preocupa os colegas, que o tocam ou lhe transmitem energia. O

rapaz parece insensvel ao chamado dos demais, parecendo inconsciente. Ele s responde e se

83
Um deles esbarra em mim com fora, uma vez que eu estava prximo do corredor, mas no se virou para pedir
desculpas, tendo apenas acenado com a mo, sem olhar de volta, como que preocupado com alguma coisa. Este
viria, logo depois, a causar certo alvoroo na gira.

407
levanta quando me Nair se aproxima e usa de seus procedimentos espirituais. Aproveitando o

ensejo, ela passa a lhes dar ensinamentos, e todos os mdiuns se sentam ao redor para ouvi-la,

mas sua fala inaudvel de onde estou sentado. Tal situao demora mais algum tempo, at que

os trabalhos tenham efetivamente incio.

Eis o que me respondeu Otto a um e-mail que lhe mandei, perguntando a respeito do

que havia ocorrido e qual explicao havia sido dada pela me de santo:

Eu no vou saber te dizer exatamente o que aconteceu, mas posso te dar algumas

opes. Primeiro, ele um Mdium de porteira, o Exu dele um Exu de porteira. A porta a

passagem de todas as energias, onde entra e sai tudo que bom e ruim. Os filhos mais novos

so orientados a no ficar no meio da porta pra no ser "alvo", pra que nada de negativo os

atinja. Por isso sempre tem dois Mdiuns de cada lado da porta. So os escolhidos para

protegerem a porteira contra tudo que for ruim, ou seja, se algo ruim tentar entrar ou eles

rebatem ou pega primeiro neles. D pra entender um pouco? Fora que o [nome da pessoa] j

um Mdium mais experiente e mais sensitivo. Por isso muitas vezes ele incorpora antes ou sente

outras coisas com mais facilidade. Eu creio que ontem alguma coisa tenha pego ele pelo fato de

estar na porteira e da casa estar cheia. Cheia de energias diferentes, pois como voc viu, tera-

feira um dia que lota a casa. Quanto ao Guia Chefe ter chamado os filhos l no meio, foi pra

passar umas instrues para ns. Aquele era um Exu de outra linha que no costuma vir. Ento

ele veio pra passar uma lio pra todos, um recado. No entanto, depois ele foi embora e deu

passagem para o Exu 7 Porteiras que o Exu da Me Nair. No sei se consegui te ajudar em

algo, mas qualquer coisa eu tiro a dvida com uma pessoa mais qualificada... rs.

beleza?

Abrao

A porteira a entrada que separa o local da gira dos visitantes. O local da gira

delimitado por uma cerca de madeira. O mdium supracitado estaria nessa entrada e, portanto,

408
mais vulnervel s energias diversas daquele dia. Vimos, no entanto, que ele j no parecia

estar muito bem antes de a atividade ter incio...84

Me Nair, sob a influncia do Exu sete porteiras, chega bem prxima da entrada da

gira e cumprimenta os visitantes, brincando com todos. Vou atender todo mundo, manda uns

dez logo de uma vez, que nis aqui foda. Hoje eu t do caralho (sic). Todos riem. Ela se dirige

a alguns dos mdiuns no mesmo tom: voc do caralho tambm, hein?. Seus olhos esto

abertos durante todo o momento, mas tal como descrito acima, esto avermelhados e no

parecem focar nada em especfico. Seu andar um pouco cambaleante, e a cada passo ela pisa

no cho com fora, de modo a garantir certo equilbrio.

As consultas tm incio. Uma moa ao meu lado parece ligeiramente ansiosa, na

espera de sua vez. Fazendo-me de visitante, resolvo puxar conversa, para saber dela o que acha

da casa e h quanto tempo frequenta. Ela me diz estar visitando h oito meses, e vem

esporadicamente. No incio, tinha medo do barulho e da agitao, pois at ento s havia

frequentado casas de Umbanda mais light (sic), mistura de umbanda com kardecismo. Depois

se acostumou com o local, e o considera elitizado (sic), pois no todo centro de Umbanda

que d pra ir (sic). Seu discurso confirma, portanto, a impresso inicial que tive com relao ao

status social dos visitantes (cf. relatrio 1). Segundo ela, os trabalhos do muito resultado aqui,

muito resultado (sic).

Os interesses dos consulentes variam desde questes amorosas, a problemas

financeiros e de sade, mas tambm outros dilemas pessoais, como os de ordem profissional.

Um rapaz sentado minha frente com sua me e sua irm, aps ter consultado uma das entidades,

conversa com as duas sobre a deciso de cursar ou no uma faculdade. No pude ouvir toda a

sua fala, mas tratava-se de adolescente em busca de uma orientao vocacional; o centro de

Umbanda acolhe, assim, as mais diversas preocupaes e anseios. Sua me ouvia seu relato e

84
Por sua vez, o que significa, em termos psicolgicos, estar vulnervel s energias? Significa identificar-se com os
problemas alheios, assoberbar-se demasiadamente. No seria essa sensitividade de que nos fala Otto seno outra
coisa que uma capacidade de se envolver (absorver) com os problemas das pessoas e se identificar com elas?

409
balanava positivamente a cabea, como se reiterasse tudo o que as entidades haviam dito ao

garoto. Sua irm, por sua vez, foi queixar-se para os guias de uma dor de cabea irritante e

constante.

4.2.6. Relatrio n5 Visita ao Templo de Umbanda Cruzeiro de Luz 18/10/2012

O presente relatrio trata da quinta visita realizada ao templo de Umbanda.

A participao das crianas nas giras e atividades da casa menor se comparada

participao dos adultos, mas no se pode dizer que seja de pouca relevncia. No trabalho de

hoje, viu-se crianas conversando com as entidades infantis, como exu mirim, e foi curioso

observar como elas interagiam com esses curiosos seres que, mesmo sendo adultos, agem e falam

como crianas. As criancinhas de colo choravam ao aproximar-se dos mdiuns, ou simplesmente

observavam, com os olhos esbugalhados e atentos, os movimentos dos mdiuns ao conversarem

com seus pais ou ao darem seus passes. As crianas mais velhas interagiam alegremente com as

entidades, e algumas delas pareciam familiarizadas com o contexto. Mesmo aquelas que

permaneciam sentadas, apenas observando a gira, mantinham-se, no obstante, atentas a boa

parte do que ocorria, ao responderem com movimentos das mos e dos braos chegada das

entidades. com contentamento e satisfao que os pais dessas crianas as observam. Muitos

confiam s entidades o conselho mais adequado para algo que os aflige em relao ao

encaminhamento dos filhos adolescentes, como a escolha de uma profisso, a chegada da

faculdade, a namorada ou namorado novo, ou a doena que se aproxima. Por vezes, como se o

contexto religioso funcionasse como uma extenso da famlia nuclear, onde as entidades, pela

sabedoria espiritual que carregam, dessem conta daqueles aspectos incontrolveis da vida que

escapam das mos das figuras parentais mais zelosas ou inseguras. Ao sentar-me prximo de

uma famlia, formada por me, pai e dois filhos pequenos, eu soube pelo pai dos garotos que o

comportamento das crianas havia melhorado muito depois das idas ao templo; tornaram-se

menos rebeldes e passaram a solicitar aos prprios pais as visitas ao templo, trazendo-lhes grande

alvio frente s noites em que mal conseguiam dormir, tentando administrar a rebeldia indomvel
410
dos meninos. De fato, eram crianas falantes e agitadas, mas que, curiosamente, silenciavam a

baguna quando algum mdium incorporado se aproximava para lhes dizer algo ou brincar um

pouco. No exagerado dizer que o templo exerce funes variadas na vida dessas pessoas,

inclusive aquela do entretenimento.

A me dos meninos, que foi mdium, revela que o filho mais velho se sente muito

vontade na Umbanda e que gostaria de ver o filho trabalhando no templo como mdium e que a

criana j manifesta esse desejo. A me diz: Quero que ele tambm continue, com f, buscando

coisas boas, pois se estiver envolvido com a religio, no vai procurar coisas ruins, vai ter uma

viso boa do mundo e vai continuar bem. O menino revela que sente interesse por Oxossi e

Oxal, mas que prefere os pretos velhos. Essa revelao feita de maneira muito simples, como

se fosse muito natural para a criana, que diz gostar de ver a me trabalhando na Umbanda. No

vi crianas trabalhando nas giras, e imagino que exista um limite de idade para tanto, mas havia

um garoto bastante novo trabalhando com os atabaques. Seria interessante se houvesse a

possibilidade de acompanhar essas crianas ao longo de seu desenvolvimento no centro,

inclusive em relao aos nveis de dissociao ou alterao de conscincia que pudessem

apresentar, em casa e no centro. No sabemos absolutamente nada sobre o impacto dessas

atividades religiosas de cunho dissociativo na ateno e concentrao das crianas, o seu impacto

nos estudos e em outros aspectos de sua vida cotidiana. Temos apenas uma noo vaga de sua

repercusso na famlia, a partir dos relatos mencionados. So necessrios estudos longitudinais,

com adequado controle das variveis de confuso, que acompanhem esses indivduos ao longo

de seu desenvolvimento pela Umbanda, verificando se, naqueles que persistiram e se mantiveram

ligados a algum templo, houve, de fato, alguma mudana significativa em suas funes mentais

que pudesse ser atribuda s prticas ali desenvolvidas.

411
4.2.7. Relatrio n6 Anlise do Perfil dos Participantes do Templo de Umbanda com base no

Questionrio Online

O presente relatrio analisa os dados de 15 integrantes do Templo de Umbanda

Cruzeiro de Luz, tendo por base os escores de cada um em diferentes instrumentos aplicados

quando do preenchimento do questionrio online da pesquisa.

Boa parte dos respondentes foi abordada por e-mail, graas aos endereos fornecidos

por uma atendente da casa de artigos religiosos situada logo abaixo do templo de Umbanda. Me

Nair pediu para que a moa em questo ficasse responsvel por me auxiliar na obteno do

contato dos participantes. Todos os respondentes cujos dados sero analisados aqui trabalham na

casa como mdiuns. Parte dos seus endereos de e-mail constava de uma lista privada a que s

Nair e as pessoas que trabalham com ela possuem acesso. No foram compartilhados os e-mails

de todos os trabalhadores da casa, e no posso dizer at que ponto houve algum tipo de vis na

escolha dos endereos enviados a mim. Uma das questes levantadas pela secretria de Nair era

se eu gostaria que ela separasse os participantes com base naqueles que possuam experincia

reconhecida como mdiuns, ao que retruquei, pois eu esperava que a amostra fosse diversificada

nesse sentido, incluindo tambm os novatos, de modo a permitir comparaes. Ela pareceu ter

estranhado minha solicitao, talvez por julgar que a pesquisa necessitasse justamente dos

mdiuns mais experientes para obter informaes privilegiadas a respeito do fenmeno. Esta

, alis, uma tendncia comum de alguns grupos que visitei: deixar para os mais experientes ou

hierarquicamente superiores a tarefa de falar em nome da instituio, o que bastante

compreensvel, embora nada tenha a ver com os propsitos cientficos que guiam o presente

estudo. Por outro lado, ao explicar meu ponto de vista, eu talvez tenha inibido a moa de tomar

outro procedimento que me poderia ter sido til: saber, exatamente, quais so os novatos e quais

trabalham h mais tempo na casa. Supondo que essa distino no fosse importante em nenhum

nvel, ela se limitou a me enviar os e-mails, sem a especificao dos anos de atividade dos

mdiuns. Sua lentido posterior em responder s minhas solicitaes nesse sentido me fez

412
desistir desses dados. Disso resulta que a anlise que segue no se centrar nas diferenas em

relao ao tempo de prtica, mas simplesmente nas caractersticas desse grupo naquele momento,

buscando um retrato quantitativo do perfil psicolgico e social de seus membros. Felizmente, de

forma a complementar os poucos e-mails enviados a mim pela secretria de Nair, pude obter as

respostas de mais alguns participantes recorrendo ajuda de Otto, que prontamente se disps a

compartilhar o questionrio em uma pgina do Facebook restrita aos membros do templo. As

duas fontes de dados me renderam, assim, um total de 15 sujeitos desse grupo. um tanto difcil

saber se os resultados desses membros so realmente passveis de generalizao, uma vez que,

segundo Nair, a casa teria em torno de 100 pessoas ou mais trabalhando alternadamente nas

diferentes atividades e giras. Conquanto esse valor fornecido pela me de santo tenha me

parecido inflado, j que quase sempre eu via as mesmas pessoas atuando em diferentes giras, no

tenho como confirmar plenamente minhas impresses a esse respeito, e devo me contentar, por

ora, com a pequena amostra obtida.

Comecemos pelos dados mais importantes, isto , aqueles relativos dissociao. A

tabela a seguir inclui vrios escores calculados a partir das respostas dos participantes na Escala

de Experincias Dissociativas. Quase a metade dos participantes apresentou um escore total na

DES que est acima da nota de corte de 30, geralmente usada nas pesquisas para a identificao

de indivduos com ndices elevados de dissociao. preciso, porm, ser cauteloso na anlise

dos dados. O segundo indivduo com maior pontuao (participante 5, doravante chamado de

Wilson) foi convocado para uma entrevista e seu escore questionvel, como veremos em

instantes. Os demais participantes com escores elevados no me forneceram a chance de uma

entrevista, com exceo de uma moa (respondente 12, doravante chamada Luana), em relao

qual foi possvel encontrar evidncias significativas de dissociao.

A falta de oportunidades para conversar com os participantes que apresentaram

pontuaes elevadas se deu porque alguns dos que preencheram o questionrio no

disponibilizaram seus endereos de e-mail para contato posterior (demonstrando, assim, seu

413
desinteresse em continuar colaborando com a pesquisa), ou simplesmente no responderam s

solicitaes de contato com o pesquisador. No obstante, pode-se dizer que a presente amostra

bastante equilibrada em termos de gnero e idade, e representativa dos demais visitantes do

templo quanto classe socioeconmica (cf. quadro 9).

TABELA 53. DADOS DOS PARTICIPANTES DO TEMPLO DE UMBANDA EM RELAO S EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS
Participantes DES-Total DES-Taxon DES-Taxon% Absoro Desper./Desre. Amnsia
1 34,64 35 90% 4,818182 4,142857 1,5
2 51,78 30 65% 7 2,428571 5,1
3 8,21 3,75 0% 1,545455 0,571429 0,2
4 74,64 86,25 100% 6,818182 7,857143 7,9
5 (Wilson) 69,64 71,25 100% 7 7 6,9
6 22,50 21,25 72% 4 2,428571 0,2
7 17,85 3,75 0% 3,363636 0,714286 0,8
8 0 0 0% 0 0 0
9 8,51 0 0% 1,363636 0,714286 0,4
10 17,85 21,25 99% 2,727273 1,857143 0,7
11 36,42 35 99% 5,727273 3,428571 1,5
12 (Luana) 37,50 20 5% 6,818182 2,285714 1,4
13 41,78 26,25 5% 6 3,857143 2,4
14 5,71 5 0% 1,090909 0,428571 0,1
15 (Nair) 7,50 0 0% 1,363636 0,285714 0,4
Mdias 28,97 23,91 42% 3,975758 2,533333 1,966667
DES = DISSOCIATIVE EXPERIENCES SCALE (ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS), DES-TOTAL =
ESCORE TOTAL NA ESCALA, DES-TAXON = CONJUNTO DE ITENS DA DES QUE SE SUPE SER INDICATIVO DA PRESENA
DE TRANSTORNOS DISSOCIATIVOS, DES-TAXON% = PROBABILIDADE DE UM INDIVDUO SE ENCAIXAR NO GRUPO DE
PESSOAS COM DISSOCIAO PATOLGICA (NOTA DE CORTE DE 90%), DESPER. / DESRE. = DESPERSONALIZAO /
DESREALIZAO.

O escore de Wilson veio a ser questionado pelo fato de, durante a entrevista, ele ter

mencionado que algumas das pontuaes elevadas nos itens da escala no tinham relao com

experincias que ele passou em estado de viglia, mas com vivncias que tinha enquanto sonhava

noite. Ele havia confundido, assim, sonho e estado acordado ao dar as respostas, o que inflou

desmesuradamente seus resultados. Porm, em relao a uma parte das pontuaes fornecidas,

ele no soube explicar exatamente como havia procedido. Ao conversar com ele, observei que

Wilson apresentava um discurso s vezes truncado e desconexo e, nas ocasies em que eu o vi

pelo centro, ele demonstrava um jeito areo que talvez justificasse suas alegaes de

dissociao. Mas depois, ao saber de sua interpretao particular dos itens, eu me convenci de

que ele havia realmente confundido a inteno do instrumento, oferecendo respostas de

dissociao superestimadas. Se observarmos suas pontuaes na tabela, veremos que ele obteve

414
mdias elevadas e muito semelhantes em todas as subescalas da DES, o que no se observa com

os demais participantes (com exceo da respondente 4). Uma anlise de seus itens individuais

mostrou que ele pontuava persistente e repetidamente vrios itens com o nmero 7, o que era por

si s estranho (um indcio de que respondeu sem pacincia ou ateno, talvez). Ainda assim,

resolvi manter seu escore na tabela, como um alerta para os desafios de se interpretar

adequadamente os resultados da escala de dissociao. interessante mencionar, alis, que seu

histrico de vida problemtico bem como seu j citado discurso desconexo poderiam ser

facilmente associados a algum transtorno dissociativo. Seu escore total elevado na DES levaria

fatalmente um pesquisador desavisado a supor que ele padecesse de grave dissociao. Uma vez

que algumas pesquisas sugeriram que a dissociao est associada tendncia fantasia, e que

esta ltima desempenha um papel relevante em casos de falsos positivos no preenchimento de

questionrios e tambm na formao e manuteno das falsas memrias (cf. reviso da literatura

no segundo captulo da tese), deve-se sempre considerar com cautela os resultados de pesquisas

sobre dissociao baseadas em instrumentos de auto-relato e que no tenham suficientemente

controlado distores advindas de tendncias confabuladoras.

H poucas razes, entretanto, para supor que todos os participantes tenham agido do

mesmo modo que Wilson. Os prprios dados nos indicam isso. Cinco dos sete respondentes com

escores elevados obtiveram pontuaes diferentes em cada subescala, o que mostra seletividade

na escolha dos itens, um sinal de ateno para responder s perguntas (ao contrrio de Wilson e

de outra moa que no se disps a ser entrevistada, a participante 4, tambm com escore suspeito,

o mais alto da amostra). Das quinze pessoas do templo que preencheram o questionrio online,

alm de Wilson, duas foram entrevistadas (Luana e dona Nair), e sua adequada compreenso dos

itens foi confirmada. Nas conversas que tive com outros entrevistados fora da Umbanda, eu

constatei, igualmente, que sua compreenso dos itens era condizente com o teste (como o leitor

pode conferir com base na leitura dos pronturios dos participantes), apesar, claro, de pequenas

variaes e matizes de entendimento que, no entanto, no me pareceram suficientes para

415
distorcer gravemente os dados. Portanto, h razes para confiar na procedncia dos relatos. De

qualquer maneira, parece-nos que esse estado de coisas serviu para mostrar que aqueles escores

prximos (abaixo ou acima) da note de corte de 30 so, provavelmente, mais confiveis do que

os escores extremos de alguns participantes, embora no possamos descart-los todos a priori

como falsos positivos. O prprio escore de Wilson pode constituir uma descrio verdica de

suas experincias, considerando-se que, quando entrevistado, j havia se passado algum tempo

da ocasio em que ele preencheu o questionrio online. Esse hiato pode ter lhe causado alguma

confuso, conquanto sua pontuao original ainda pudesse ser vlida85.

O mais curioso nos resultados , certamente, o fato de me Nair no ter obtido um

escore pronunciado na DES; muito pelo contrrio, a me de santo s ficou acima do participante

14, o qual revelou a menor pontuao da amostra. Esse resultado parece contrariar parcialmente

a expectativa de que a dissociao representaria um elemento decisivo na mediunidade.

verdade, por outro lado, que uma boa parte do grupo denotou escores elevados na DES, e a conta

aumentaria ainda mais se inclussemos nessa relao no apenas os que pontuaram 30 ou acima,

mas tambm os demais participantes que atingiram um escore de 20 ou prximo disso. De

qualquer modo, seria de se esperar que a lder do grupo, a principal referncia em mediunidade

para todos ali, relatasse sinais bvios ou contundentes de dissociao. No isso, porm, o que

se constata pelos seus dados. Como o leitor pode conferir por si mesmo no protocolo de entrevista

de Nair (Cf. prximo captulo), as origens de sua mediunidade talvez se encaixem muito mais na

esfera das somatizaes e converses do que na esfera da dissociao cognitiva, ao menos da

dissociao enquanto um trao definido e constante ( possvel que, nas giras, ela manifeste

sintomas de absoro ou despersonalizao que no costuma sentir fora dali, mas que relaciona

85
Como no entrevistamos a todas as pessoas que preencheram o questionrio online, sempre poderemos perguntar
se a compreenso que elas obtiveram dos itens da DES e de outras escalas foi realmente acertada, ainda que no
tenham manifestado dvidas. Esse, porm, um problema que no s esta pesquisa, como tambm centenas de
outros estudos correlacionais enfrentam diariamente. Nosso estudo teve a vantagem adicional de ao menos
questionar mais profundamente uma pequena parte dos respondentes acerca de sua compreenso dos itens, o que j
constitui um passo adiante.

416
sempre com mediunidade). Conquanto a dissociao no deva ser descartada totalmente da

jogada, e possa ocorrer ocasionalmente como parte da induo realizada nos rituais, no se pode

afirmar, todavia, que se trata de uma tendncia ou caracterstica marcante no caso Nair. Outra

possibilidade a de que, apesar de comum em outras fases de sua vida, nas quais ela no detinha

controle sobre as manifestaes, a dissociao deixou depois de desempenhar um papel

proeminente graas s prprias mudanas sofridas por Nair ao longo do tempo. Isso parece

contraditrio, porm, com o fato de ela ter mencionado na entrevista que sua mediunidade

muito mais espontnea hoje do que quando iniciou seu caminho na Umbanda... Embora na

entrevista ela tenha associado sua mediunidade a sintomas mdicos inexplicveis e

perturbadores, ela mesma no os relata como frequentes quando preenche as subescalas de

somatizao, depresso e ansiedade aplicadas no estudo. Assim, tanto possvel que Nair no

sinta mais nada disso hoje, quanto pode ser que ela j tenha interpretado to bem seus sintomas

como sinais de mediunidade que ela no os reconhece mais como seus e, portanto, no v

necessidade em relat-los. Uma soluo cientfica para essas vrias possibilidades permanecer,

por ora, em suspenso. Voltaremos a discutir esses aspectos mais frente ao tratarmos de seu

escore na escala de transliminaridade. No prximo captulo, discutiremos tambm a

possibilidade de Me Nair constituir um caso de falso negativo na DES, o que nos parece bastante

provvel em face de outros casos parecidos.

Os escores na DES-Taxon para o presente grupo foram semelhantes aos encontrados

em pesquisas internacionais com portadores de transtorno dissociativo de identidade, transtorno

de estresse ps-traumtico e transtorno de personalidade borderline. Dos 15 participantes que

compem a amostra do templo, cinco apresentaram fortes sinais de dissociao patolgica, com

base no DES-Taxon% (membership probability). No entanto, preciso lembrar que dois desses

cinco so os que tiveram escores suspeitos (participantes 4 e 5), e, por essa razo, ns os

desconsideraremos aqui. H um entre os cinco que no chegou a ultrapassar a probabilidade de

90%, mas obteve exatamente esse valor ( um caso limtrofe que, por se igualar nota de corte,

417
merece ser includo na soma). Assim, pode-se dizer que apenas trs dos quinze (ou 20%)

apresentaram fortes indcios de possurem um transtorno dissociativo. Como no temos dados

brasileiros sobre o grau de dissociao observado em pacientes diagnosticados com transtorno

dissociativo, as pesquisas internacionais so nossa nica referncia nesse sentido. Contudo,

possvel que as notas de corte utilizadas no correspondam maneira como esses fenmenos

efetivamente se articulam na populao brasileira. No obstante, nesses trs participantes, a

prevalncia de certos sintomas dissociativos considerados patolgicos em outras culturas seria

grande o suficiente para sugerir um psicodiagnstico.

Analisando agora as subescalas da DES, podemos observar que a mdia grupal de

absoro maior que a das outras subescalas. A mdia grupal de despersonalizao /

desrealizao vem em seguida, mas j um tanto distante da mdia de absoro. Ao contrrio do

que poderamos supor, a amnsia dissociativa no parece desempenhar um papel proeminente

na vida mental desses mdiuns. comum pensarmos na mediunidade como uma forma de transe

com posterior amnsia para os eventos ocorridos. Se isso ocorre com os mdiuns durante as

giras, no parece constituir, entretanto, um elemento frequente da vida mental desses sujeitos.

De fato, na entrevista com Nair, quando ela fala em estar inconsciente, seu discurso remete

muito mais ao fato de deixar o controle de seu corpo e de suas aes (automatismo) nas mos

dos guias, das energias da natureza. Esses resultados contrariam o esteretipo que comumente

fazemos dos mdiuns, segundo o qual eles deveriam esquecer por completo ou em grande parte

o que havia ocorrido enquanto permaneciam incorporados. Algo parecido foi constatado com

Luana, cujos relatos de esquecimento cotidiano trazidos na entrevista no pareciam representar

uma amnsia profunda ou uma diviso entre identidades distintas, como alguns pacientes norte-

americanos com TDI nos levariam a supor; seus esquecimentos pareciam diretamente

relacionados sua capacidade de absoro, de se desvincular de outros aspectos da realidade,

perdendo contato com o que acontece sua volta. A identificao com o guia ou com as

energias talvez o elemento chave das manifestaes medinicas umbandistas, ao menos no

418
grupo ora estudado. No sabemos se os mesmos resultados seriam observados em outros grupos

de Umbanda menos organizados ou modernizados, por exemplo. De qualquer maneira, nossas

consideraes acima se mantm como razoveis possibilidades explicativas.

No que tange avaliao de experincias traumticas na infncia, nenhum caso de

abuso sexual foi relatado, mesmo para aqueles indivduos com escores elevados em dissociao.

Apesar do instrumento de auto-relato ser vulnervel a distores, a relao que muitos autores

sugerem existir entre dissociao e abuso sexual no parece ter sido confirmada para o presente

grupo. Dois participantes (5 e 14) relataram experincias de abuso emocional em alto grau (se

comparados amostra total da pesquisa). Wilson tambm obteve pontuao acima da nota de

corte para abuso fsico.

TABELA 54. DADOS DOS PARTICIPANTES DA UMBANDA NO CTQ

Participantes Negligncia Negligncia Abuso Abuso Abuso Minimizao/
Fsica Emocional Emocional Fsico Sexual Negao
1 3 12 6 5 5 2
2 3 10 5 7 5 0 (vlido)
3 3 11 6 5 5 2
4 3 11 5 5 5 3
5 (Wilson) 3 17 6 11* 5 1
6 3 19 13* 5 5 0 (vlido)
7 3 17 6 6 5 0 (vlido)
8 3 14 5 5 5 0 (vlido)
9 3 13 5 5 5 1
10 5 13 5 6 5 1
11 3 19 6 5 5 0 (vlido)
12 (Luana) 3 15 8 5 5 0 (vlido)
13 4 11 7 5 5 2
14 4 16 17* 5 5 0 (vlido)
15 (Nair) 3 15 6 5 5 3
CTQ = QUESTIONRIO SOBRE TRAUMAS NA INFNCIA. *VALORES QUE ULTRAPASSARAM A NOTA DE CORTE
DE SEVERIDADE EM RELAO AMOSTRA TOTAL DA PESQUISA.

de se notar que, de acordo com a escala de minimizao / negao, 8 participantes

(53,33%) teriam perfis invlidos, isto , teriam apresentado alguma tendncia para negar ou

diminuir o peso de suas experincias infantis negativas. Os escores na escala de minimizao /

negao variam de 0 a 3, e apenas um ponto suficiente, conforme recomendao de Bernstein

e Fink (1998), para que o relato se torne suspeito. Uma prevalncia to alta de negao em uma

419
amostra pequena destas motivo de preocupao para o pesquisador. O que fazer com tantos

perfis invlidos? Teria havido algum descuido dos participantes ao responderem? No parece ser

o caso, uma vez que souberam selecionar os itens para pontuao, no havendo, por exemplo,

relatos de abuso sexual (se tivessem respondido a esmo, acabariam tambm atingindo esses

itens). Curiosamente, uma frequncia ainda mais preocupante foi observada antes no colgio

inicitico, j que quase todos os membros revelaram alguma tendncia nesse sentido. Seria esta

uma caracterstica da nossa cultura: o eufemismo, a negao ou minimizao reiterada de nossos

sofrimentos enquanto crianas, mesmo na vida adulta?

Ainda que fssemos mais condescendentes com as respostas dos nossos participantes

da Umbanda, e desconsiderssemos na tabela acima aqueles casos em que a pessoa obteve apenas

um ponto na escala de minimizao / negao, teramos 5 perfis invlidos (33,33%). Isso diminui

um pouco a frequncia de respostas de negao, mas no nos livra do problema de como

interpretar esses escores. Bernstein e Fink (1998, p. 18) explicam que: esse indicador [o da

escala de minimizao] particularmente saliente quando o teste consistir de pontuaes de

trauma muito baixas, em muitas ou na maior parte das reas de maus-tratos, um perfil sugerindo

uma tendncia a minimizar consistentemente ou negar o maltrato. Isso especialmente

observvel na participante 4, curiosamente, a mesma que apresentou um escore suspeito na

escala de dissociao. Todas as suas respostas nas subescalas do CTQ so baixas, mas ela

apresentou a pontuao mxima na escala de minimizao / negao. Wilson, que havia

confundido os itens da DES com experincias onricas, atingiu tambm um ponto nessa escala,

mas ao contrrio da participante 4, ele relatou vrias experincias de abuso fsicos que so

convergentes com a descrio que ele d de sua infncia na entrevista. Disso decorre que nem

todos os casos de perfil invlido deveriam ser interpretados da mesma forma... Sob esse

aspecto, a prpria alcunha de invalido descritivamente inadequada. Me Nair tambm

apresentou perfil suspeito no CTQ, atingindo a pontuao mxima na escala de minimizao,

no tendo relatado praticamente nenhum trauma. Em sua entrevista, ela diz ter tido timos pais

420
que sempre lhe deram condies de vida excelentes, e no havia, portanto, do que reclamar.

Talvez o que se esconde por trs dessas respostas no so apenas casos de negao e defesa

contra o trauma, mas tambm muitos indivduos gratos a seus pais, talvez to gratos, em alguns

casos, que sua relao com eles beira idealizao. Provavelmente, uma enorme valorizao

da famlia e das figuras parentais o elemento que subjaz a muitos desses escores inflados. Com

efeito, dos oito indivduos com escores na escala de minimizao / negao, cinco (62,5%) ainda

moram com seus pais ou membros da famlia extensa, e foram justamente esses cinco os que

obtiveram escores acima de 1 na escala de minimizao. Interessantemente, uma parte dessas

pessoas j possui 30 anos de idade ou mais. Dos oito participantes com perfis de minimizao,

seis (75%) so filhos mais novos ou nicos, muitos dos quais talvez dependam parcialmente dos

pais para seu sustento, ou ainda estejam bastante ligados s figuras parentais do ponto de vista

psicolgico. Embora esses nmeros no sejam suficientes para captar hipteses mais subjetivas

de valorizao e apego s figuras parentais, eles nos fornecem certo respaldo quantitativo que

necessitaria, no entanto, de mais investigaes.

Seguem alguns esclarecimentos sobre os dados sociais e demogrficos distribudos

no quadro um: 1) a renda referida a a renda mensal domiciliar e no individual; 2) no se

incluiu a orientao afetiva ou sexual dos participantes, pois apenas uma pessoa do grupo se

definiu como bissexual (participante 9). Em relao ao grupo tnico / racial, 10 (66,66%) se

definiram como brancos, 3 (20%) se definiram como amarelos e 2 (12, 33%) se definiram como

pardos.

Analisando o quadro 10, podemos observar que todos os participantes consideram a

Umbanda muito importante ou essencial em suas vidas. Quase todos (com exceo de um)

frequentam o templo mais de uma vez por semana. No que tange aplicao das prticas e

ensinamentos umbandistas em seu cotidiano, a frequncia de adeso mais variada, mas apenas

em um caso ela ocorre algumas vezes no ms. O Catolicismo e o Espiritismo so, inegavelmente,

as principais referncias anteriores dos participantes em termos de afiliao religiosa, o que era,

421
 no entanto, esperado, j que essas trs formas de religiosidade se acham historicamente

enredadas no Brasil (Prandi, 2012).

Outras influncias relatadas pelos participantes incluem grupos esotricos e religies

orientais, indicando a assimilao do pensamento new-age s prticas medinicas. Nenhum dos

dados de afiliao desse grupo parece oferecer uma explicao para seus escores elevados na

escala de dissociao. O mximo que se poderia presumir que as frequentes experincias

dissociativas de alguns estejam relacionadas de algum modo sua participao constante no

templo. Isso, porm, no se justifica se considerarmos que alguns dos que participam

assiduamente no obtiveram escores elevados. Talvez o exerccio constante da mediunidade no

signifique, invariavelmente, um maior desenvolvimento da dissociao.

Membros Idade Sexo Renda Escolaridade Estado Civil Profisso Habitao

1 37 Feminino Entre R$ Ensino mdio Solteira Digitadora Com os
3800 e 7600 completo (antigo pais ou
colegial) famlia
2 30 Masculino Entre R$ Ensino superior Solteiro Marketing - Com os
3800 e 7600 completo Editor de pais ou
(faculdade) Arte famlia
3 37 Feminino Entre R$ Ensino mdio Solteira Assistente Com os
3800 e 7600 completo (antigo Admni. pais ou
colegial) famlia
4 24 Feminino Entre R$ 760 Ensino superior Casada Auxiliar Com os
e 1900 incompleto pais e
(faculdade) marido
5 56 Masculino Entre R$ Ensino superior Casado Tcnico em Com
3800 e 7600 incompleto Segurana esposa e
(faculdade) do filho(s)
Trabalho
6 43 Feminino Acima de R$ Ensino superior Casada Cinc.Com Com
7600 completo putao marido,
(faculdade) filho(s) e
animal de
estimao
7 44 Feminino Entre R$ Ensino superior Divorciada Assistente Com
1900 e 3800 completo fiscal pessoas da
(faculdade) famlia e
filho(s)
8 61 Feminino Entre R$ 760 Ensino mdio Casada Do lar Com
e 1900 completo (antigo marido e
colegial) filho(s)
9 49 Masculino Entre R$ Ensino superior Divorciado Ouvidor Com
3800 e 7600 completo filho(s)
(faculdade)
10 25 Masculino Entre R$ Ensino superior Solteiro Vendedor/ Com os
1900 e 3800 incompleto Bartender pais ou
(faculdade) famlia

422
11 25 Feminino Entre R$ Ensino superior Solteira Editora de Com os
3800 e 7600 completo Fotografia pais ou
(faculdade) famlia
12 41 Masculino Entre R$ Ensino mdio Casado Gerente Com
1900 e 3800 completo (antigo esposa,
colegial) filho(s) e
animal de
estimao
13 35 Masculino Acima de R$ Ensino mdio Solteiro Tcnico em Com os
7600 completo (antigo Prtese pais ou
colegial) Dental famlia
14 32 Masculino Entre R$ Ensino superior Solteiro(a) Sem Com os
1900 e 3800 completo emprego pais ou
(faculdade) famlia
15 60 Feminino Entre R$ Ensino mdio Divorciada Empresria Com
1900 e 3800 completo (antigo famlia e
colegial) filhos
QUADRO 9. DADOS SOCIAIS E DEMOGRFICOS DOS PARTICIPANTES DO TEMPLO DE UMBANDA.

Participantes Frequncia de Importncia da Frequncia com Afiliaes

participao no Umbanda na sua que pratica no anteriores ou
templo vida seu cotidiano concomitantes
1 Mais de uma vez Essencial Diariamente Catolicismo,
por semana Budismo e
Kardecismo
2 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas Catolicismo.
por semana vezes por semana Budismo por
curiosidade.
3 Mais de uma vez Essencial Algumas vezes no Evanglico,
por semana ms catlico,
candombl.
4 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas (Nenhuma)
por semana vezes por semana
5 Mais de uma vez Essencial Mais de uma vez Hindusmo,
por semana ao dia Xintosmo,
Crculo Esotrico
da Comunho do
Pensamento,
Kardecismo.
6 Mais de uma vez Muito importante Uma ou algumas Catlica,
por semana vezes por semana Evanglica,
Kardecismo,
Seicho-no-ie,
Fraternidade
Branca.
7 Mais de uma vez Muito importante Diariamente Catolicismo,
por semana Espiritismo
(Kardec).
8 Mais de uma vez Essencial Diariamente Esprita Kardecista
por semana
9 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas Catolicismo,
por semana vezes por semana Messinica
10 Mais de uma vez Essencial Mais de uma vez Catolicismo, Igrejas
por semana ao dia brasileiras crists,
Kardecismo.
11 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas Catolicismo e
por semana vezes por semana espiritismo
(Kardecista).
12 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas Kardec
por semana vezes por semana

423
 13 Mais de uma vez Essencial Diariamente Budismo,
por semana Catolicismo,
Kardecismo.
14 Uma ou algumas Essencial Uma ou algumas Espiritismo.
vezes por ano vezes por semana
15 Mais de uma vez Essencial Diariamente Catolicismo.
por semana Espiritismo.
AMORC.
Fraternidade
Branca.
QUADRO 10. GRAU DE AFILIAO RELIGIOSA DOS MEMBROS DO TEMPLO DE UMBANDA

De outra perspectiva, porm, se considerarmos que alguns deles frequentaram

religies orientais, templos esotricos e centros espritas antes de adentrarem a Umbanda, isso

provavelmente significa que muitos desses indivduos vm sendo expostos a prticas de

dissociao da conscincia h algum tempo, e que talvez a escolha dessas prticas 1) ou

estimulou / aumentou a ocorrncia de experincias dissociativas, as quais tem sua culminncia

agora no centro de Umbanda, 2) ou serviu de veculo para a expresso e/ou controle de tendncias

dissociativas prvias, surgidas muito cedo na vida, as quais guiaram, de algum modo, a prpria

escolha de tais prticas e grupos. As entrevistas individuais parecem respaldar mais a segunda

hiptese, embora a primeira no deva ser descartada em alguns casos.

A mdia do grupo em relao escala de transliminaridade (17,06) elevada, o que

talvez sugira que os membros do templo de Umbanda denotam grande permeabilidade para que

contedos psquicos atravessem fronteiras dentro ou fora da conscincia, ao menos mais do que

o esperado em comparao com outros grupos. De todos os itens da escala de transliminaridade,

os mais pontuados pelo grupo foram: um item sobre o emprego de rituais para afastar influncias

negativas e outro sobre sentir a presena de algum que no est fisicamente presente. Outros

itens bastante pontuados foram: um sobre experincias msticas, um sobre experincias de

absoro com msica, um sobre crena em fadas e gnomos, um sobre vivncia de estados

alterados, um sobre comportar-se impulsivamente, dois sobre absoro com a natureza, um sobre

telepatia e outro sobre ganhar ou perder energia quando se tocado por uma pessoa ou observado

por ela. Os resultados da TS confirmam, assim, os dados da DES em relao absoro como

sendo, provavelmente, um dos principais elementos cognitivos das experincias medinicas

424
desses indivduos, ao menos com base nas variveis avaliadas at agora. Os itens sobre rituais

voltados ao afastamento de energias negativas, sobre sensao de presena e sobre perder ou

ganhar energia ao tocar algum so condizentes com as crenas e prticas umbandistas.

TABELA 55. DADOS DOS PARTICIPANTES DA UMBANDA NA TS, NA ESCALA DE SINTOMAS E NA RPBS
Participantes TS Somatizao Depresso Ansiedade RPBS
1 19 7 28 18 135
2 19 0 17 1 117
3 10 14 7 8 103
4 20 20 32 19 134
5 15 17 13 10 114
6 27 5 2 3 131
7 6 4 3 1 109
8 7 0 0 0 138
9 15 7 4 5 91
10 19 9 5 6 141
11 14 8 21 13 131
12 22 19 13 9 122
13 25 7 11 11 140
14 19 18 17 8 107
15 19 4 4 1 127
Mdias e (DV) 17,06 (6) 9,26 (6,71) 11,8 (9,69) 7,53 (6,01) 122,66 (15,21)

Mais uma vez, me Nair se saiu com um escore prximo da mdia, no diferindo

significativamente do restante de seus filhos e filhas de santo. Tais dados, juntamente com

aqueles da DES, apontam para o fato de que a liderana dentro de um grupo medinico no se

acha diretamente ligada s habilidades dissociativas ou de alterao da conscincia do(a) lder,

como se poderia pensar, mas depende, em maior grau, de outras de suas caractersticas na

conduo do grupo. Esse resultado parece ter consequncias para a teoria da cura ritual de

McClenon (2000), uma vez que o autor pressupe que as habilidades dissociativas dos xams,

por exemplo, ter-lhes-iam rendido um espao privilegiado de liderana em suas comunidades.

No parece ser esse o caso, porm, com Me Nair, considerando-se o imenso respeito que ela

possui de seus seguidores, apesar de seus escores no apontarem para uma tendncia marcada

dissociao ou irrupo de contedos inconscientes na conscincia.

Das trs categorias da escala de sintomas, a de depresso foi, certamente, a que

obteve a maior pontuao, embora a de somatizao no tenha ficado substancialmente atrs.

425
Houve certa concordncia desses resultados com os escores na DES, dado que, dos 7

participantes que apresentaram nveis elevados de dissociao, 5 obtiveram escores acima do

desvio padro da mdia em uma ou mais subescalas de sintomas. Dos trs participantes que mais

pontuaram na escala de crena paranormal (sujeitos 8, 10 e 13, com escores acima do desvio

padro da mdia), apenas o participante 13 apresentou, simultaneamente, escores elevados na

DES e na escala de sintomas. Conquanto o participante 10 no tenha se sado com um escore

total acima de 30 na DES, ele pontuou vrios itens da DES-Taxon, atingindo uma probabilidade

de 99% para dissociao patolgica (despersonalizao, amnsia dissociativa etc.).

Na tabela abaixo, temos as mdias do grupo todo em diferentes subescalas de crena.

Como se poderia esperar, a subescala de crenas espiritualistas foi a que alcanou a maior mdia

(6,8). Logo em seguida, temos a escala de crena religiosa tradicional (5,22). A crena na magia,

na adivinhao e na psicocinese obtiveram nvel de adeso semelhante. A crena nas supersties

(gato preto, passar debaixo de escada etc.) foi a categoria menos pontuada.

TABELA 56. MDIAS DO TEMPLO DE UMBANDA NAS SUBESCALAS DA RPBS

M (Total) Espiritualismo Trad.Religio. Superstio Magia Psicocinese
4,71 6,8 5,22 1,02 4,58 4,88
RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. M = MDIA TOTAL DO GRUPO PARA TODOS OS ITENS
DA ESCALA.

Como fcil de perceber, a crena na bruxaria e na magia compatvel com a

Umbanda, dado que muitos dos trabalhos realizados em centros e terreiros consiste, justamente,

em quebrar feitios e mandingas supostamente lanados contra uma pessoa. A Umbanda lida o

tempo todo com a crena na magia. J o apelo s crenas religiosas tradicionais, mencionado

acima, confirma o sincretismo religioso que supusemos ser caracterstico da Umbanda e de seus

participantes.

Estamos cientes de que muitas outras anlises, detalhadas em tabelas e quadros,

mereceriam ser feitas com base nos resultados da pesquisa em relao aos membros do templo

de Umbanda Cruzeiro de Luz. Mas, por razes de brevidade, limitar-nos-emos a sumariar os

dados restantes que sejam de algum interesse. Dos 15 participantes do templo analisados aqui:

426
 - 13 vivenciaram a morte de um familiar ou outra pessoa prxima muito querida,

muitos deles com uma frequncia de 2 a 3 vezes, embora tambm houvesse um nmero

significativo de participantes em que isso ocorreu por 4 a 5 vezes, e at 6 ou + vezes em trs

casos analisados. No admira, portanto, que essas pessoas tenham se voltado para prticas

espritas e umbandistas, em que a crena na vida aps a morte desempenha um papel decisivo;

- 12 passaram por empregos muito estressantes e 8 vivenciaram, em algum momento

da vida, uma situao de desemprego ou grave endividamento. Para muitas dessas pessoas, como

pude constatar pelas conversas que ouvia no templo, as atividades religiosas constituem um

momento em que podem recarregar suas energias e obter foras para mais uma semana de

trabalho;

- 5 foram vitimas de brincadeiras ofensivas ou forte discriminao, alguns 6 ou +

vezes;

- 3 j receberam tratamento psicoteraputico ou psiquitrico.

Das respostas na escala de sintomas conversivos:

- Apenas um participante relatou ter passado por convulses de difcil explicao do

ponto de vista mdico-fisiolgico;

- 5 relataram sintomas de paralisao total ou parcial do corpo (paralisia

psicognica);

- 6 j tiveram alucinaes visuais ou auditivas, com frequncias variadas;

- Apenas um passou por desmaio de difcil explicao do ponto de vista mdico-

fisiolgico;

- 3 vivenciaram experincias anmalas em que teria sido difcil ou impossvel falar

durante algum tempo, sem explicao razovel pelos mdicos (afonia psicognica);

- Um diz ter ficado cego ou surdo durante algum tempo (cegueira / surdez

psicognicas).

427
4.3. Relatrios Catlicos Carismticos

4.3.1. Relatrio n1 Visita ao Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

13/03/2013

O presente relatrio trata da primeira visita ao grupo de orao carismtico da

parquia SantaAnna em So Paulo. Talvez seja interessante apresentar ao leitor pouco afeito

com o trabalho da Renovao Carismtica Catlica uma breve introduo do que sejam os grupos

de orao. A conceituao a seguir provm do prprio site oficial da RCC Brasil:

O Grupo de Orao a clula fundamental da Renovao Carismtica Catlica, a

expresso mxima e principal da RCC, tendo trs momentos distintos: ncleo de servio,
reunio de orao e grupo de perseverana. Podemos tambm definir Grupo de Orao como
sendo uma comunidade carismtica que cultiva a orao, a partilha e todos os outros aspectos
da vivncia do Evangelho, a partir da experincia do batismo no Esprito Santo. Trata-se de
uma reunio semanal na qual um grupo de fiis coloca-se diante de Jesus, sob a ao do
Esprito Santo, para louvar e glorificar a Deus, participar dos dons divinos e edificar-se
mutuamente. O grupo de orao da RCC no deve esquecer, obviamente, de sua identidade
carismtica. Os outros grupos dentro de outras experincias so importantes para a Igreja e
para as pessoas, mas o Grupo de Orao carismtico tem caractersticas prprias: Batismo do
Esprito Santo e o uso dos Carismas. Cada Grupo de Orao precisa ser, na Igreja e no mundo,
rosto e memria de Pentecostes, assumir a responsabilidade pela transformao da nossa
cultura, criando no s na Igreja, mas no mundo todo, uma cultura de Pentecostes atravs da
qual todos busquem a construo do Reino de Deus. A vivncia dessa vocao da Renovao
Carismtica pede uma consagrao sincera de cada um de ns, sem reservas, mantendo a
perseverana at nossa Pscoa definitiva. Um Grupo de Orao cumpre bem sua misso
quando seus integrantes vivem plenamente a vida de orao, pessoal e comunitria, aliada
formao, guardi dos carismas.
Autor: Jos Maria de Mello Jnior - Coordenador da Comisso Nacional de Formao

Dos trs momentos do grupo de orao citados acima, a reunio de orao a de

maior importncia para nossas discusses aqui, pois onde efetivamente os fiis exercem e

compartilham a orao, os cnticos, o silncio, o louvor, a vida comunitria e o exerccio dos

dons carismticos (curas, dom de falar em lnguas, presena dos anjos etc.). Por ser restrito aos

que j tiveram uma vivncia pessoal com o Esprito Santo e desejam aprofundar sua experincia

religiosa, no me foi possvel conhecer o terceiro momento, isto , o grupo de perseverana.

Como se pode perceber pela descrio de Jos Mello Jnior, os grupos de orao

valorizam e estimulam a experincia e o sentimento religiosos. O que buscam no

exclusivamente o estudo doutrinrio, mas uma vivncia autntica e transformadora de contato

com o Esprito Santo. O objetivo dos servos e coordenadores do grupo criar uma situao tal

428
que permita com que a graa ocorra na vida dos participantes; sua meta provocar a graa,

como muitas vezes ouvi nas reunies, isto , estimular e criar as condies para que a vivncia

religiosa tenha lugar. O grupo de orao busca, assim, uma igreja mais dinmica e experiencial.

sobre os passos desse processo de chamamento e contato com o Esprito Santo de que tratam

este e os nossos prximos relatrios.

Aps me informar com a secretria da igreja sobre o dia em que ocorriam as reunies,

resolvi visitar o grupo, inicialmente sem me apresentar como pesquisador. Alguns fiis j se

aproximam dos bancos frente, aguardando o incio das oraes. Nota-se que o ritual tem um

desenvolvimento gradativo. Num primeiro instante, os membros do ncleo de servio se renem

para uma orao preparatria entre eles, todos de mos dadas. Depois, enquanto aguardam o

horrio de incio da reunio, eles aproveitam para testar a aparelhagem de som, microfones e um

violo. Inicia-se, ento, a reunio, com repetidas oraes. Nessa etapa inicial, feito o louvor a

Nossa Senhora das Vitrias, com base nas oraes de um marcador de pginas (rosrio) oferecido

aos participantes:

Na cruz:
Disto depende nossa f, nossa esperana e nosso amor; nossa vida e nossa vitria!
(Trs Ave-Marias).
Nas contas grandes:
Glria ao pai, Glria ao filho, Glria ao Esprito Santo, atravs da Virgem Maria, a Rainha
Vitoriosa do Mundo, agora e pelos sculos. Amm, Aleluia! Viva a Rainha Vitoriosa do
Mundo!
Nas contas pequenas:
Rainha Vitoriosa do Mundo, mostra-nos Teu poder! [neste momento, a intercessora que
conduz os fiis na orao profere a primeira expresso, enquanto eles respondem com mostra-
nos teu poder. Isso se d por diversas vezes].
No final, trs vezes:
Santo, Santo, Santo o Senhor Deus dos Exrcitos! O Cu e a terra esto cheios de Vossa
Glria! Bendito o que vem em Nome do Senhor! Louvor, Gratido, Amor e Glria a Deus que
nos deu a Rainha Vitoriosa do Mundo! [repete-se a mesma sequncia de louvores e splicas
por algumas vezes].

O eco das vozes reverbera por toda a igreja, aumentando o efeito quase hipntico

que a monotonia das oraes provoca. Faz-se tambm constante referncia imagem de Nossa

Senhora das Vitrias, logo frente dos fiis, pedindo-se para que toda a ateno seja dirigida

para l (olhem agora para a Nossa Senhora, apenas para ela, conversem com ela, entreguem

429
suas vidas a ela etc.). Tais processos de focalizao da ateno, monotonia e reverberao

tendem a criar as condies para uma experincia leve de absoro imaginativa.

Tem incio os cnticos, e a reunio vai aos poucos evoluindo para solicitaes cada

vez mais frequentes de socializao e partilha entre os fiis, mesmo quando desconhecidos entre

si (abraos; orar pelo outro; dizer algo ao outro sob a inspirao do Esprito Santo; compartilhar

experincias). Dessa maneira, o ritual alterna momentos em que cada um ora reservadamente ou

permanece em meditao, com momentos de socializao e acolhimento.

A emoo estimulada a todo o instante, quer por meio das msicas, quer por meio

dos comentrios e reflexes. As pessoas so motivadas a pensarem em seus problemas

financeiros, afetivos e de sade. Tambm so frequentemente sugestionadas a solicitarem o

auxlio de Deus ou de Nossa Senhora em favor de familiares, amigos e conhecidos que ainda

no tenham se convertido, que Deus ainda no tocou no corao (sic). Msicas de emotividade

alegre ou melanclica eram alternadas. Os comentrios entre as oraes enfatizavam o carter

frgil e infantil do ser humano, bem como sua relao de dependncia frente s figuras religiosas:

somos pequenos ainda, oh Me!, Sua presena esta noite nos faz felizes como crianas (sic)

etc.

Falou-se bastante da escolha do Papa Francisco (a votao do conclave havia sido

noticiada h poucos dias). Elogiou-se consideravelmente a Igreja Catlica, seus muitos anos de

existncia, como sinal de sua tradio forte e confivel. Tambm neste dia foi concedido aos

fiis um presente, o padre havia chegado e receberia a todos os interessados para uma rpida

confisso, enquanto a reunio prosseguisse.

Aps algum tempo de msicas, oraes repetidas e socializaes, chegou finalmente

o instante em que, os que estavam de olhos abertos foram convidados a fech-los. A intercessora

comea a evocar o Esprito Santo, falando alto e gritando. Os irmos que ainda no oram em

lnguas, apenas orem normalmente. Sintam o Esprito Santo, deixem-no se manifestar em vocs

(sic). Ela ento parece falar em lnguas, pronunciando sons sem sentido, algo como

430
leileileialeileilaolaosalamana... etc.. No foi possvel ter certeza se alguns tentaram ou

conseguiram falar em lnguas (no consegui ouvir o que os participantes diziam em voz baixa).

A glossolalia da moa que conduzia as oraes tinha mais o carter de uma melodia

improvisada. Ao fundo, o violo fazia uma harmonia de base. A melodia glossollica variava

pouco em relao ao tom da harmonia, e s vezes a seguia com preciso. Essa parte do ritual,

porm, no durou muito, e foi seguida de uma palestra pblica.

4.3.2. Relatrio n2 Visita ao Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

20/03/2013

O presente relatrio trata da segunda visita ao grupo de orao carismtico. Hoje

havia 26 pessoas na igreja, sendo que aproximadamente 15 delas estavam efetivamente

participando das oraes. As demais no interagiam com o grupo, apenas assistiam de longe.

Embora eu no tenha realizado clculos parecidos na primeira visita, possvel dizer com

bastante chance de acerto que havia um nmero semelhante de visitantes naquela ocasio.

Neste dia, ao contrrio do que observei na semana passada, as msicas prevaleceram

em relao aos momentos de meditao e evocao do Esprito Santo. Aparentemente, o grupo

que conduziu as oraes no era o mesmo que participara na semana anterior; a cantora, bem

como o rapaz que toca o violo, eram outros, e, desta vez, soavam desafinados e estridentes. De

fato, eles praticamente se limitaram a animar o grupo de pessoas ali presente. Nenhuma das

condies de preparao mental e absoro estavam atuantes. Tais processos costumam seguir

passos gradativos; h certa arte em elevar os sentimentos das pessoas e faz-las se deixarem

absorver pelas oraes e prticas religiosas. Sem o adequado manejo da arte de provocar a

graa, no h sinal de manifestao do Esprito Santo. Em ltima instncia, trata-se de um

processo conduzido, orientado; sem a conduo certa, gradativa e inspiradora, no h como o

fiel se sentir plenamente tocado. A alegada interveno do Esprito Santo exige a mediao

constante dos que conduzem os trabalhos. Muitas pessoas deixaram a igreja hoje, pois no se

431
sentiram acolhidas com o barulho e o desempenho do grupo. As reflexes e sugestes lanadas

eram pouco articuladas, com frases curtas e pouco emotivas. No havia comoo.

A absoro religiosa depende das condies do indivduo e das condies do grupo.

De um lado, o indivduo deve estar disposto e motivado. A predisposio individual alterao

da conscincia pode estar presente e auxiliar o processo, mas no imprescindvel. De outro

lado, o grupo precisa fornecer as condies para a adequada mediao da experincia religiosa.

Em outras palavras, a mediao da experincia religiosa uma arte que se aprimora. No basta

desejar, preciso estar preparado (prontido).

4.3.3. Relatrio n3 Visita ao Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

27/03/2013

O presente relatrio trata da terceira visita ao grupo de orao carismtico. Como era

semana de pscoa, no houve reunio do grupo na igreja. Porm, quando me preparava para ir

embora, deparei-me com um aglomerado de jovens em frente igreja, que supus ter alguma

relao com o grupo das quartas-feiras. De fato, estavam conversando sobre suas atividades

religiosas na renovao carismtica. Permaneci prximo da entrada e procurei ouvir seus

dilogos.

Eu havia acompanhado dilogos em grupos de orao que possuem fruns na internet

e observei que muito do discurso usado pelos participantes, mesmo quando mais velhos, era

bastante dirigido juventude. Do mesmo modo, nas conversas que ouvi dos jovens este dia,

havia um sentido de atualizao e modernizao da igreja em suas falas. Eu j havia notado que

o grupo de orao possui fortes caractersticas pentecostais, e que a maneira de conduzir as

oraes bem menos rigorosa e solene do que nas missas catlicas tradicionais. A incluso de

msicas animadas e o jeito despojado de orar e se relacionar com Deus so, certamente, atrativos

para os mais jovens. H, no entanto, muito respeito s autoridades maiores e aos ensinamentos

fundamentais da igreja.

432
 Os jovens que observei tambm falavam de suas experincias em retiros espirituais

promovidos pela RCC. Tais retiros parecem constituir boas oportunidades para se afastarem das

influncias cotidianas que prejudicam a absoro e o envolvimento do adepto com as prticas

religiosas. Os relatos de retiros de cura e libertao e os rituais de batismo no Esprito Santo

emergiam do discurso dos jovens. Muitos alegavam que, nessas ocasies, a manifestao do

Esprito Santo ser-lhes-ia mais intensa. O dilogo dos jovens tambm remetia frequentemente a

shows e festas ligadas s atividades da igreja. V-se, assim, que muito do trabalho da RCC o

de despojar a igreja de elementos mais conservadores que dificultem o acesso dos indivduos a

uma experincia religiosa mais espontnea.

4.3.4. Relatrio n4 Visita ao Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

03/04/2013

O presente relatrio trata da quarta visita ao grupo de orao carismtico.

Neste dia, enquanto eu aguardava pelo incio da reunio, uma das integrantes da

equipe de servio, a que conduz as oraes e tambm canta (a quem chamarei aqui pelo nome

fictcio de Andressa), aproximou-se de mim para me cumprimentar e dar as boas vindas ao grupo

de orao. Ela j havia estendido a mim seus cumprimentos em outras ocasies, mas acreditando

que eu estivesse agora participando como frequentador assduo, ela resolveu se aproximar para

um abrao. Resolvo aproveitar a oportunidade para falar da minha pesquisa, e a reao dela me

pareceu ao mesmo tempo de surpresa e de decepo (provavelmente, por perceber que eu no

vinha em busca de ajuda ou conforto espiritual, mas para estuda-los). Todavia, ela aceita me

fornecer seu contato para que eu lhe envie o questionrio online. Num primeiro momento, ela

pergunta se sou de outra religio, e quando afirmo que no, ela imediatamente questiona: no

me diga que voc ateu??? (sic). Eu respondo que no, que me considero agnstico, que

respeito a todas as religies e no estou ali para critic-los ou me opor a eles, de maneira alguma.

A reunio se inicia e segue, basicamente, as mesmas etapas observadas antes: a

equipe de servos realiza algumas oraes preliminares entre eles; as msicas do incio reunio

433
e, logo em seguida, so feitas as exaltaes a Nossa Senhora das Vitrias. Pede-se para que a

ateno seja focada na imagem, para que os devotos entreguem todas as preocupaes, desejos

e projetos de vida nas mos dela. Todos voltam, ento, sua ateno para a imagem. Durante as

cantorias, vrias solicitaes de socializao entre os membros so feitas, inclusive em relao

queles que esto sentados no fundo da igreja. Algumas pessoas se aproximam de mim, que

permaneo apenas a alguns bancos de distncia do restante do grupo, para me abraarem, me

abenoarem e me desejarem graas.

Algum tempo depois dessas primeiras etapas, a reunio se dirige para o instante em

que as lnguas de fogo (sic) so evocadas. Pode ser que alguns de vocs no tenham o dom,

irmos e irms, amm? Mas usem suas palavras, chamem o Esprito Santo, permitam ter essa

experincia com o Esprito Santo (sic). A intercessora cria, assim, uma ambientao ou clima

especfico que sugestiona as pessoas a vivenciarem alguma coisa com o Esprito Santo. Essa

induo, a nosso ver, funciona de maneira no muito distinta de uma sugesto hipntica ou de

uma absoro imaginativa, e somada s demais etapas do processo, poderia estimular mudanas

perceptivas e emocionais condizentes com as crenas dos fiis. No obstante, o grupo que

participa das reunies pequeno, e as chances de o processo adquirir intensidades considerveis

so menores. No fundo, eles sabem que, com a igreja cheia, o Esprito Santo garantiria a sua

presena de modo bem mais evidente. O nmero restrito de pessoas no permite o mesmo

contgio que se v nas grandes aglomeraes, e isso dificulta a prpria descida de Deus e dos

anjos. O mesmo j no ocorreria, entretanto, num retiro com mais de 100 pessoas participando.

No s o afastamento do mundo cotidiano como tambm a maior quantidade de pessoas tornam

a experincia bem mais provvel de ocorrer, se o ritual for bem direcionado. Durante as oraes,

Andressa tambm faz diversos elogios igreja catlica, o que demonstra sua tentativa de

autenticar e convencer pelo suposto poder da tradio: h 2000 anos fortalecida por Deus (sic).

Tal como na ocasio anterior, Andressa, ao falar em lnguas, reproduz novamente variaes de

tom previsveis que mais ou menos acompanham a prpria harmonia de fundo. No pude

434
identificar nenhum participante que tenha consentido com a sugesto, embora todos parecessem

concentrados em orar.

O processo de observao etnogrfica possui aspectos curiosos, como a

espontaneidade com que certas impresses se impem, mesmo aps visitas repetidas. Algo que

pude observar desta vez com maior intensidade, e que antes me havia passado totalmente

despercebido, era a impresso marcante de a intercessora clamar pelo Esprito Santo de um modo

que lembrava uma solicitao de natureza sexual. O modo como ela gritava, e as palavras que

proferia, lembravam imediatamente as splicas que se faz a um amante, e creio que muitos

religiosos devem se utilizar de expresses semelhantes sem se dar conta do que est implcito

em sua fala. Sempre se pode sugerir malcia do observador nesses casos, mas para que o leitor

se convena do que digo, basta substituir Esprito pelo nome de um homem no exemplo a seguir:

Vem, vem, vem, Esprito Santo. Eu preciso de voc nesta noite. Venha me abraar, venha

derramar seu amor em mim. Derrama a tua gua bendita sobre mim (sic). Todavia, o dom de

lnguas no o nico que Andressa possui. Ela tambm profetiza e cura. Uma pessoa est aqui

com dores no abdmen. Tem outro irmo que est prestes a chorar. Cura-os, Senhor. Deus pediu

para dizer que est acompanhando vocs (sic).

Ao final, durante um momento de meditao, faz-se uma analogia entre os

participantes, o barro e suas transformaes. O barro como o indivduo ainda no convertido,

que precisa libertar-se de preconceitos, rancores, ideias negativas em relao a Deus (sic), em

outras palavras, transformar-se, deixar-se modelar por Deus. Esse belo discurso metafrico visa

justamente atingir os duvidosos, arrebanhar novos integrantes, e firmar a f dos que j

acreditam...

Tendo como base as visitas realizadas at o momento, podemos resumir as etapas do

ritual carismtico na igreja visitada da seguinte maneira:

- Preparao = nesta primeira fase, os membros da equipe de servio se empenham

em criar condies de transio do estado de conscincia profano / cotidiano para se atingir a

435
experincia propriamente religiosa. Essa etapa tem incio com os prprios servos, e depois com

todos os fiis, por meio das msicas, oraes e focalizaes da ateno;

- Evocao do Esprito Santo, manifestao dos carismas, splica e dilogo com

Deus;

- Meditao.

4.3.5. Relatrio n5 Visita ao Grupo de Orao Carismtico da Parquia SantAnna

10/04/2013

O presente relatrio trata da quinta visita ao grupo de orao carismtico.

Ao observar o grupo em orao, pus-me a refletir sobre as vantagens da orao

grupal. Tentei fechar meus olhos por alguns instantes, e acompanhar as instrues. Orar em

grupo potencializa os efeitos da convico, da concentrao, do engajamento. A crena no se

mantm por si s. preciso aliment-la, continuamente, praticando a doutrina religiosa, mas

tambm a compartilhando. O ato de compartilhar importante, porque 1) diminui a dvida, a

incerteza, a insegurana, a prontido para a desistncia (desmotivao), uma vez que os demais

presentes incentivam o fiel e no o deixam dar ouvidos a possveis ruminaes internas que o

desviariam mais facilmente do exerccio religioso caso estivesse sozinho; 2) permite que novas

pessoas sejam convidadas a se converterem, alimentando a prpria instituio; 3) fornece um

suporte social ao indivduo que de grande ajuda na melhoria da autoestima, do sentimento de

pertena, do fortalecimento da identidade. Compartilhar equivale a no ser o nico a carregar

aquela cruz, a no estar sozinho, a dividir fraquezas e limitaes, a diminuir o fardo da culpa e

da vergonha. Se todos somos pecadores, no h porque me inferiorizar frente aos demais, e nem

evitar o contato com minhas prprias mazelas. Torna-se um pouco mais fcil enfrentar certos

inimigos interiores e exteriores quando se tem o grupo como escudo protetor.

Todo o ritual consiste, na sua essncia, em adorar e evocar as figuras religiosas,

mostrando-se agradecido e tremendamente respeitoso diante delas. Adoram-se e veneram-se

essas figuras, mas especialmente seu poder (conclamando-as para dele se utilizarem), ao passo

436
em que, em troca, o fiel obtm satisfaes materiais e espirituais. Mas o ritual tambm tem a

funo de tentar uma vivncia mais ou menos direta de contato com o transcendente. Digam a

si mesmos: esta noite, quero ter uma experincia com o Esprito Santo (sic). Logo se v que

bem mais difcil reproduzir o mesmo ambiente sugestivo estando sozinho, sem algum que guie

o processe, que o direcione, que lance suas sugestes. As figuras religiosas so caprichosas,

no se mostram sem que haja esforo por parte do adepto. preciso criar e oferecer condies

cognitivas, mas principalmente emocionais, para que tal objetivo seja alcanado.

Psicologicamente, a relao dos devotos com os santos ou mesmo com Deus

reproduz muito da relao do indivduo com as figuras parentais, incluindo a resoluo mgica

de conflitos, e o apelo a instncias sobrenaturais que desempenham funo protetora e

apaziguadora. Como bem disse Andressa durante uma orao: Ajuda-nos, pois somos muito

pequenos ainda, Pai (sic). Embora essa expresso possa ser entendida como uma referncia

natureza falha e pecadora do ser humano, ela no deixa de aludir igualmente sua imaturidade

espiritual e emocional.

4.3.6. Relatrio n6 Anlise dos Dados dos Grupos de Catlicos Carismticos

Alm das visitas realizadas parquia SantAnna, eu tentei contato com outros

grupos, apesar de no ter tido sucesso quanto disponibilidade dessas pessoas para participao

no estudo. Dentre as igrejas sugeridas por amigos e conhecidos, obtive o auxlio dos membros

de um grupo que se rene s quintas-feiras na parquia Santo Antnio de Lisboa, zona leste de

So Paulo. Minhas visitas a esse local, ainda no incio de 2012, renderam-me o preenchimento

de alguns questionrios, os quais, somados aos de Andressa, podem ser empregados aqui para

uma breve anlise dos grupos carismticos visitados. Tambm incluirei na anlise os dados de

uma moa de So Paulo (chamada aqui de Mrcia) que participou do questionrio online, foi

entrevistada para a pesquisa e frequenta um grupo carismtico prximo de onde trabalha. Mrcia

tentou auxiliar divulgando o questionrio entre os membros de seu grupo, mas no obteve

sucesso. De qualquer forma, no demais lembrar que muitos outros catlicos carismticos
437
responderam ao questionrio online, inclusive de cidades distantes de So Paulo, de modo que a

presente anlise abarca apenas os grupos visitados pelo pesquisador, e no todos os carismticos

da pesquisa.

Em relao aos aspectos observacionais, nas ocasies em que estive na parquia

Santo Antnio e na igreja frequentada por Mrcia, no pude encontrar grandes diferenas nas

prticas e rituais desses grupos em relao a tudo que j havia sido observado em minhas visitas

parquia SantAnna, de modo que considero desnecessrio me alongar nesse sentido, e creio

ter estabelecido os contornos principais de minhas reflexes e observaes quanto aos

carismticos catlicos nos relatrios anteriores.

Se compararmos os resultados deste grupo com os umbandistas, observaremos uma

diferena substancial nos escores. Os carismticos apresentaram nveis bem menores de

dissociao, e suas pontuaes individuais lembram aquelas do templo inicitico, apesar de a

mdia total ter sido maior que a dos esotricos (9,38 para 7,35). Essa diferena, porm, se deve,

sobretudo, ao escore de Mrcia, e caso refizssemos a conta excluindo-a do grupo, obteramos

uma mdia de 5,47 para os carismticos.

TABELA 57. DADOS DOS CARISMTICOS CATLICOS EM RELAO S EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS

Participantes DES- DES- DES- Absoro Desper./Desre. Amnsia
Total Taxon Taxon%
1 1,78 0 0% 0,45 0 0
2 0 0 0% 0 0 0
3 6,42 0 0% 1,63 0 0
4 7,85 0 0% 1,81 0 0,2
5 1,42 0,12 0% 0,18 0 0,2
6 (Andressa) 15,35 0,62 0% 2,63 0,71 0,9
7 (Mrcia) 32,85 3,25 99% 3,72 3,71 2,5
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS, DES-TOTAL = ESCORE TOTAL NA ESCALA, DES-TAXON =
CONJUNTO DE ITENS DA DES QUE SE SUPE SER INDICATIVO DE DISSOCIAO PATOLGICA, DES-TAXON% =
PROBABILIDADE DE UM INDIVDUO SE ENCAIXAR NO GRUPO DE PESSOAS COM DISSOCIAO PATOLGICA (NOTA DE
CORTE DE 90%), DESPER. / DESRE. = DESPERSONALIZAO / DESREALIZAO.

Quanto aos escores no CTQ, o presente grupo denotou pontuaes bastante variadas.

Dois pontuaram bastante na subescala de negligncia fsica. possvel, assim que, essas pessoas

tenham sido moderadamente expostas a situaes de vida em que no tinham algum para cuidar

438
delas ou proteg-las de perigos externos; ou seus pais apresentavam problemas de alcoolismo ou

drogadio, deixando de cumprir com o cuidado da casa e dos filhos. Dois sujeitos tambm

mostraram escores elevados em negligncia emocional e abuso emocional, respectivamente. De

um modo geral, pode-se dizer que uma boa parte das pessoas da nossa pequena amostra de

catlicos carismticos provavelmente passaram por necessidades fsicas e emocionais na

infncia que no foram adequadamente supridas. Uma das respondentes (participante 5)

apresentou tambm escore elevado na escala de abuso sexual. Em dois casos, houve pontuao

significativa na escala de minimizao / negao. No houve associao, ao menos

impressionista, entre escores na DES-Taxon e no CTQ, a no ser para Mrcia.

TABELA 58. DADOS DOS CATLICOS CARISMTICOS NO CTQ

Participantes Negligncia Negligncia Abuso Abuso Abuso Minimizao/
fsica emocional emocional fsico sexual Negao
1 6* 18 7 5 5 0
2 4 13 6 6 5 2
3 3 9 5 5 5 2
4 6* 18 12 7 5 0
5 3 21* 9 5 14* 0
6 (Andressa) 3 18 7 5 5 0
7 (Mrcia) 5 12 14* 9 7 0
CTQ = QUESTIONRIO SOBRE TRAUMAS NA INFNCIA. *VALORES ACIMA DA NOTA DE CORTE.

Os escores em transliminaridade foram quase nulos na maior parte do grupo. O item

6 foi o mais frequentemente assinalado de toda a escala: Tenho me comportado de uma maneira

muito mais impulsiva ou desinibida do que costumo ser. difcil saber at que ponto isso se

relaciona ou no participao dessas pessoas na igreja. A mdia geral desse grupo na escala de

transliminaridade foi a menor em comparao com os membros do colgio inicitico e do templo

de Umbanda.

TABELA 59. DADOS DOS CATLICOS CARISMTICOS NA TS, NAS SUBESCALAS DA ESCALA DE SINTOMA E NA
RPBS
Participantes TS Somatizao Depresso Ansiedade RPBS
1 0 1 2 0 65
2 0 0 0 0 75
3 1 3 3 0 59
4 6 6 9 7 82
5 0 5 0 0 82

439
 6 (Andressa) 2 0 0 0 56
7 (Mrcia) 10 15 13 11 87
Mdias e (DV) 2,71 (2,34) 4,28 (5,28) 3,85 (5,14) 2,57 (4,54) 72,28 (12,29)
Os nveis de sintomas sugestivos de somatizao, depresso e ansiedade foram

menores se comparados aos nveis encontrados na Umbanda (9,26 / 11,8 / 7,53, respectivamente)

e entre os membros do colgio inicitico (7 / 6,62 / 4,25, respectivamente). Os umbandistas do

templo Cruzeiro de Luz foram os que, at agora, relataram maior nmero de sintomas, com

predomnio dos sintomas depressivos, enquanto os carismticos foram que os menos pontuaram

nesses itens.

A mdia geral na RPBS (72,28) foi maior entre os carismticos se comparados aos

esotricos do colgio inicitico (que haviam obtido 62,21), mas no foi maior que a mdia dos

umbandistas (122,26). Quanto s subescalas, os carismticos pontuaram bem mais nas crenas

religiosas tradicionais, o que j era esperado pelas hipteses da pesquisa. Eles tambm

corresponderam nossas expectativas ao pontuarem bem menos as outras categorias de crena

paranormal, o que talvez indique que, ao contrrio das religies medinicas e esotricas, os

catlicos praticantes seriam mais fiis a certo nmero restrito de crenas, e menos dispostos a

sincretismos, confirmando os resultados da amostra total da pesquisa. Os itens sobre magia e

espiritualismo ficaram logo abaixo daqueles sobre crena religiosa tradicional em termos de

pontuao, embora as mdias obtidas sejam mais indicativas de dvida ou questionamento do

que propriamente de adeso.

TABELA 60. MDIAS DOS CARISMTICOS NAS SUBESCALAS DA RBPS

M (Total) Espiritualismo Trad.Religio. Supersti. Magia Psicocinese
2,78 2,6 6,71 1 2,6 1,66
RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. M = MDIA TOTAL DO GRUPO PARA TODOS OS ITENS
DA ESCALA.

O questionrio de afiliao religiosa indica elevada frequncia de participao na

igreja por parte dos carismticos, mas de modo no muito diferente dos membros de outros

grupos visitados (quadro abaixo). As afiliaes anteriores dos participantes se caracterizam,

sobretudo, por religies medinicas e de matriz oriental. Abaixo, seguem tambm seus principais

440
dados sociais e demogrficos. Nenhuma correspondncia interessante entre os dados sociais e as

outras variveis pde ser levantada, at por conta do tamanho reduzido de participantes

considerados aqui.

Frequncia de Importncia da Frequncia com Afiliaes

participao no Umbanda na sua que pratica no anteriores ou
Participantes templo vida seu cotidiano concomitantes
1 Mais de uma vez Essencial Diariamente Seicho-no-ie e
por semana Mesa Branca
(Espiritismo)
2 Mais de uma vez Essencial Uma ou algumas Nenhuma
por semana vezes por semana
3 Mais de uma vez Essencial Diariamente Nenhuma
por semana
4 Mais de uma vez Essencial Mais de uma vez Chegou a conhecer
por semana ao dia culto protestante
5 Mais de uma vez Essencial Diariamente Candombl
por semana
6 Mais de uma vez Essencial Mais de uma vez Nenhuma
por semana ao dia
7 Mais de uma vez Essencial Mais de uma vez Igreja Messinica,
por semana ao dia Espiritismo,
Candombl e
Budismo.
QUADRO 11. GRAU DE AFILIAO RELIGIOSA DOS CATLICOS CARISMTICOS.

Membros Idade Sexo Renda Escolaridade Estado Civil Profisso Habitao

1 44 Feminino Entre R$ Ps-Graduao Casado(a) Analista de Com

3800 e 7600 (com Web marido e
registro) animal de
estimao
2 37 Masculino Entre R$ Ensino superior Casado(a) Engenheiro Com
1900 e 3800 completo (com esposa e
(faculdade) registro) filho(a) ou
filhos
3 49 Feminino Entre R$ Ensino superior Casado(a) comerciant Com
3800 e 7600 incompleto (com e marido e
(faculdade) registro) filho(a) ou
filhos
4 41 Feminino Entre R$ Ensino superior Solteiro(a) Assistente Com
3800 e 7600 incompleto Administrati membros
(faculdade) vo da famlia
5 37 Feminino Entre R$ Ps-Graduao Casado(a) gerente Com
3800 e 7600 (com marido,
registro) filhos(a) e
animal de
estimao
6 35 Feminino Acima de R$ Ensino superior Solteiro(a) Secretria Com
7600 completo Executiva membros
(faculdade) da famlia
7 32 Feminino Entre R$ 760 Ps-Graduao Solteiro(a) Secretria Com
e 1900 membros
da famlia
QUADRO 12. DADOS SOCIAIS E DEMOGRFICOS DOS CATLICOS CARISMTICOS.

441
 De maneira geral, o grupo de carismticos considerados no apresentou nveis

elevados de dissociao e transliminaridade, nem de sintomas depressivos, ansigenos ou

somticos. Os escores mais altos nessas variveis se achavam concentrados em Mrcia, e no se

confirmaram como um padro grupal. Esses resultados confirmam as observaes de campo,

uma vez que exemplos de experincias consideradas dissociativas ou caractersticas de alterao

da conscincia no eram frequentes nessas reunies, conquanto certos elementos ligados

absoro imaginativa fossem identificados. Essa constatao, porm, pode no ser passvel de

generalizao a todos os carismticos catlicos, e talvez outras igrejas, de prtica mais exaltada,

tivessem apresentado resultados distintos. O nmero pequeno de fiis nessas reunies grupais e

a ausncia de recursos que estimulassem a alterao de conscincia poderiam tambm explicar

esses achados. De qualquer modo, as experincias dissociativas no parecem constituir algo

frequente no dia-a-dia dessas pessoas, como se pode aferir pela DES.

O presente grupo assinalou maior nmero de crenas religiosas tradicionais, sem

aderir concomitantemente a outras formas de crena paranormal (em verdade, suas mdias nesses

outros itens, que variaram de 1 a 2, indicam discordncia total a moderada), confirmando nossa

hiptese de ausncia de sincretismo. A tendncia minimizao / negao de possveis

experincias dolorosas na infncia foi tambm menor que nos outros grupos considerados.

Porm, a quantidade de relatos de experincias traumticas infantis foi maior que nos outros

grupos (7 em comparao com 5 da Umbanda e 4 do colgio inicitico).

4.4. Relatrios Relato das Visitas s Igrejas Evanglicas

Nos relatrios anteriores, havamos nos acostumado a fazer um registro mais ou

menos detalhado de tudo que pudemos observar nas visitas aos diferentes contextos religiosos.

Essa forma de registro nos parece til, porquanto permite uma compreenso gradativa e

pormenorizada de como evoluram certos conceitos e hipteses do pesquisador, nas suas

tentativas de aproximao e assimilao dos sistemas de crena e prtica estudados. Mas essa

442
estratgia de apresentao dos dados no exclui, invariavelmente, aquela baseada na comparao

e na integrao, especialmente em circunstncias nas quais uma observao mais prolongada no

possvel ou pouco acrescentaria ao conhecimento j obtido. No caso das igrejas evanglicas

pentecostais, o nvel de adeso pesquisa foi substancialmente menor que o dos demais grupos.

Muitos dos frequentadores no compreendiam adequadamente os propsitos da pesquisa, ou

tinham dificuldade em preencher e devolver o questionrio. Isso talvez se relacionasse ao fato

de as igrejas visitadas serem compostas, em sua maioria, de membros humildes das classes

populares, para os quais a densidade das questes escritas e o tamanho do questionrio

constituam elementos desanimadores. Houve quem desconfiasse que as informaes ali

prestadas poderiam ser usadas, de alguma forma, em seu malefcio. Certas perguntas tambm

lhes pareciam afrontosas, como quando eu os questionava se acreditavam no poder da bruxaria,

uma das questes da escala de crena paranormal. Em outros casos, a prpria permanncia em

um dado grupo acabava por se tornar invivel, quer pela ausncia de interesse em colaborar, quer

pela insistncia em me ver como um fiel em potencial. Desse modo, acabei por trafegar por trs

diferentes denominaes (Igreja Internacional da Graa de Deus, Assembleia de Deus e

Evangelho Quadrangular), tendo realizado um total de 6 visitas, cujo relato foi resumido a seguir,

dadas as semelhanas em muitos dos aspectos observados86.

Por influncia da chamada teologia da prosperidade em diversas igrejas

evanglicas, a impresso mais forte que tive dos cultos a que assisti foi a de algo semelhante a

um trabalho motivacional, uma espcie de terapia do ego ou da autoestima. Apesar de o apelo a

esse elemento tambm ter sido encontrado nos demais contextos religiosos, ele era

significativamente menor, e se achava frequentemente imiscudo entre outros aspectos, como a

86
Os episdios descritos acima nos fazem pensar na complexidade metodolgica envolvida no trato com diferentes
grupos e camadas sociais. Em ocasies futuras, ser preciso considerar formas alternativas de coleta de dados, que
permitam uma adequada comparao entre diferentes estratos sociais e, ao mesmo tempo, uma sensibilidade e
adaptao dos instrumentos s condies cognitivas e sociais dos sujeitos. Os instrumentos e escalas padronizados
costumam pressupor certo grau de homogeneidade intelectual e cultural entre os respondentes que est longe de ser
garantida na vida real.

443
procura por conhecimento espiritual. Nesses outros contextos, havia uma compreenso de que a

prosperidade seria parte de um processo mais amplo de transformao individual e religiosa

(muito embora certos frequentadores da Umbanda viessem s giras por razes bastante

interesseiras). Em alguns casos (como vimos com os membros do colgio inicitico ou com a

Rosacruz), a vinda aos rituais parecia contrastar com os interesses mais mundanos dos adeptos.

como se nessas afiliaes os interesses materiais fossem ligeiramente mais camuflados, ou j

no explicassem totalmente a procura por ajuda. Nos cultos evanglicos pentecostais, porm, o

discurso remete imediatamente ao sucesso e vitria (finanas, sade, amor): voc vai vencer,

ns somos vencedores, voc vai vencer a abstinncia, Deus vai remover da tua vida a

misria, a insnia, o desemprego etc. Sob esse aspecto, o testemunho dos milagres desempenha

um papel fundamental, reforando e legitimando as expectativas mgicas dos fiis, semelhana

do consumidor que, sem saber da procedncia ou qualidade de um produto, passa a se convencer

de sua boa origem quando certo nmero de pessoas o recomenda com entusiasmo. Nesse sentido,

a expectativa mgica to maior quanto mais impressionante ou inverossmil o relato: Minha

av foi curada do cncer. Outros se queixavam de dores em partes especficas do corpo, como

nos ombros e nos braos, em resposta s perguntas do pastor: irmo que no est conseguindo

levantar o brao ou a perna, que no consegue flexionar o joelho, suba at aqui. Quase todos

relatavam melhoras ou saam sorrindo, embora algo ainda parecesse incomod-los. Os sintomas

atacados comportariam, em geral, explicaes psicossomticas (tenso, estresse) ou seriam de

fcil remisso (em alguns casos, a dor havia comeado a poucos dias, ou alguma causa simples

era discernvel pelo prprio sujeito: mal jeito). Em um dos episdios a que assisti, um

indivduo que supostamente no conseguia andar teria sido curado. Mas o que vi, de fato, foi

algum andando sem a muleta, porm, com visvel dificuldade. O movimento no era perfeito e

as expresses faciais denunciavam seu mal-estar. Contudo, o processo havia sido conduzido de

tal forma (rpida e convincente) que ningum se sentia capaz de contest-lo.

444
 O discurso empregado nos cultos o da certeza, da infalibilidade; no h

ambiguidade, no h dvida, ao contrrio do que ocorre no pensamento cientfico: voc vai vir

sexta-feira e sua vida vai mudar, transformaes vo ocorrer em sua vida [grifo nosso]. Um

apelo superficial cincia por vezes observado, mas em um nvel subalterno, de forma a

corroborar as expectativas religiosas, como quando a (suposta) fala impressionada do mdico

diante da melhora do paciente reportada, ou quando o fiel traz ao ppito seus exames para que

o pastor ou pastora leia. Alm de problemas orgnicos, as queixas eram as mais variadas:

problemas psicolgicos e familiares, medo da morte, pobreza, solido, vcios, conflitos humanos

dos mais aterradores.

Os mesmos fenmenos observados em contextos religiosos analisados antes estavam

presentes tambm nos cultos pentecostais. Com uma msica de fundo, os pastores davam suas

instrues: fechem os ohos, vou orar com vocs agora. Na Igreja Internacional da Graa de

Deus e tambm em alguns cultos da Assemblia de Deus, pessoas comeavam a chorar, caiam

ao cho ou falavam em lnguas, geralmente no pice da exaltao. Em nenhum momento me

convenci de que as pessoas estivessem fingindo ou de que algo houvesse sido previamente

combinado, como se poderia ingenuamente supor. Era bem mais provvel e inteligvel, diante

do que se havia observado, que elas simplesmente quisessem melhorar agindo, desse modo, no

cumprimento de suas expectativas e das demandas grupais. Em todas as situaes em que estive

presente, nenhum sintoma relatado parecia to extremo que no pudesse ser tolerado ou

minimizado, pelo menos no de modo muito diferente do que j se observou antes, por exemplo,

em relao a certas sugestes hipnticas. Embora uma total verossimilhana entre tais

experincias e aquelas ocorridas em contexto hipntico seja parcialmente duvidosa, a fora de

vontade e motivao, a crena dos participantes na eficcia do tratamento ofertado e o contexto

predisponente serviriam suficientemente como meios explicativos. As msicas e o louvor

elevavam as emoes, mobilizando o indivduo a repetir os movimentos dos outros e os

movimentos e sugestes do lder religioso: gritos, exortaes, saltos e outros comportamentos.

445
O estopim por trs do contgio emocional parecia residir no desejo do indivduo em tambm

alcanar a beno: se isso que eu preciso pra melhorar minha vida, ento eu tambm quero

ter, dizia-me um senhor com quem conversei por algum tempo, aps um culto. Mas sem o

grupo, no plenamente possvel, nesses casos, a vivncia do esprito santo. O grupo dispe de

elementos e recursos que o indivduo tem maior dificuldade em emular sozinho. As reunies

costumam ocorrer noite, e se prolongam s vezes at a madrugada. Algumas pessoas vinham

diretamente do trabalho, cansadas e extenuadas, o que poderia predispor uma alterao da

conscincia. A grande quantidade de pessoas presentes tambm parecia facilitar o contgio. Mas

o aspecto individual no deve ser negligenciado, uma vez que muitas pessoas no se levantavam,

mesmo nos momentos mais intensos do culto. Permaneciam s vezes sentadas, ou se levantavam,

mas continuavam a rezar consigo mesmas.

muito importante o papel que desempenha a voz nos cultos pentecostais, a exemplo

do que vi tambm entre os carismticos. A voz, articulada semelhantemente a um grito ou a uma

srie de gritos que incluem expresses de splica, louvor e adorao , comea, geralmente,

mais amena, como orao e glorificao, e vai aumentando gradativamente em intensidade. Em

alguns cultos mais exaltados, alguns tremem, choram e gritam ao mesmo tempo. A f testada

a todo o momento, colocada prova, sugestionada e compartilhada. Sinto a presena do senhor

aqui hoje, amm irmos? Quem cr levante a mo. Voc tem que deixar Deus falar... Decida

ouvir a voz do senhor.

Converter as pessoas para a igreja parte importante do processo de legitimao:

conseguir as almas para Jesus. A converso atua como um mecanismo de salvao de todos

aqueles que se acham fora do sistema de crenas (sistema da salvao). Faz parte tambm do

processo de legitimao a criao de um inimigo, mesmo que imaginrio, contra o qual os

adeptos devero lutar, concentrando nele toda a agressividade latente, de modo a preservarem

coesa a sua identidade religiosa. Tal inimigo geralmente o diabo, mas como sua face para

muitos desconhecida, e como seu poder de transmutao e disfarce dos mais sofisticados, faz-

446
se necessrio aprender a identificar certas manifestaes, instituies ou figuras que melhor lhe

representem. Assim, alguns pastores falam de suas rivalidades com igrejas ou religies tidas

como objetivaes do mal, do inimigo a ser evitado, combatido ou salvo. Psicologicamente, tal

mecanismo atua afastando o fiel de outras denominaes ou opes religiosas, contra as quais

lana sua desconfiana, mantendo-o cativo do grupo ao qual visita. O acolhimento e o apoio que

recebe do grupo (e de seu lder) fortalecem os laos afetivos do indivduo com a instituio,

desencorajando eventuais expresses de dvida ou descontentamento. A preguia e o desnimo

so veementemente combatidos: quem vai estar aqui semana que vem? Quero ouvir mais alto.

A igreja se transforma numa espcie de segunda famlia ou extenso do ambiente familiar, onde

a intimidade no se limita aos participantes mais prximos no culto, mas ao menos sugerida

com relao aos que lideram: a pastora [nome] no veio hoje, mas mandou um beijo pra todos.

Muitos pastores abraavam os fiis ao final, e no eram poucos os fiis que demoravam no

abrao, repletos de gratido e sequiosos de afeto. Lembro-me de haver anotado o trecho de um

testemunho dado por um assembleiano quase ao final do culto: A nossa famlia a igreja, os

nossos irmos esto na igreja. Nossa paz est na casa do senhor. Obrigado, papai do cu!. Houve

casos, reportados a mim pelos fiis, em que um contexto familiar anteriormente devastado havia

sido restitudo, retalhado, reavivando os vnculos que haviam se perdido. A igreja trata de anular

as foras rebeldes que tornam instvel a unidade familiar conservadora.

4.4.1. Anlise dos dados quantitativos das igrejas evanglicas visitadas

Das igrejas visitadas, a maior parte da ajuda para o preenchimento do questionrio

online veio de unidades da Zona Norte e Zona Leste de So Paulo da Assembleia de Deus e da

Igreja Quadrangular. O nmero de participantes conseguido em minhas visitas foi pequeno, em

funo dos fatores j mencionados no relatrio anterior, mas, ainda assim, de interesse para

nossas anlises.

A mdia de dissociao dos assembleianos e dos membros da quadrangular reunidos

aqui foi ligeiramente maior que a dos catlicos carismticos, mas permanece, ainda assim, baixa.
447
Nenhum evanglico deste grupo pontuou acima de 20 ou 30 na DES. Os itens de absoro

obtiveram mdia maior que as outras subsescalas da DES, talvez indicando que, do rol de

experincias dissociativas abarcadas pela escala, aquelas relacionadas ao envolvimento

imaginativo so as mais comuns no dia-a-dia deste grupo.

TABELA 61. DADOS DOS EVANGLICOS PENTECOSTAIS EM RELAO S EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS

Participantes DES- DES- DES- Absoro Desper./Desre. Amnsia
Total Taxon Taxon%
1 10,71 0 0% 2,45 0 0,3
2 12,5 0 0% 2,81 0 0,4
3 13,57 0,37 0% 2,45 0,71 0,6
4 25 1,75 0% 4,45 2 0,7
5 8,21 0,5 0% 1,54 0,14 0,5
6 8,57 0,12 0% 2,09 0 0,1
7 14,64 1,25 1% 2,27 1,2 0,7
Mdias 13,31 0,57 0% 2,58 0,59 0,47
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS, DES-TOTAL = ESCORE TOTAL NA ESCALA, DES-TAXON =
CONJUNTO DE ITENS DA DES QUE SE SUPE SER INDICATIVO DE DISSOCIAO PATOLGICA, DES-TAXON% =
PROBABILIDADE DE UM INDIVDUO SE ENCAIXAR NO GRUPO DE PESSOAS COM DISSOCIAO PATOLGICA (NOTA DE
CORTE DE 90%), DESPER. / DESRE. = DESPERSONALIZAO / DESREALIZAO.

A mdia grupal na escala de transliminaridade foi maior que a dos carismticos, mas

ficou abaixo da mdia dos demais grupos. J as pontuaes nas subescalas de somatizao,

depresso e ansiedade da SCL-90-R se equipararam quelas do Templo de Umbanda, tendo, no

entanto, ultrapassado os umbandistas no que se refere somatizao. Os escores mais elevados

se concentraram, especialmente, em uma das participantes (4), que, como veremos mais frente,

pode ter sido exposta a abuso sexual e emocional severos na infncia.

O escore total na escala de crena paranormal foi semelhante ao dos carismticos,

com uma mdia geral de 2,70. Isso indica que os evanglicos assinalaram pouco os vrios itens

da RPBS, com exceo daqueles relacionados s crenas religiosas tradicionais, o que confirma

nossas hipteses de pesquisa, ao menos para essa pequena amostra de evanglicos.

TABELA 62 . DADOS DOS EVANGLICOS PENTECOSTAIS NA TS, NAS SUBESCALAS DA ESCALA DE SINTOMAS E NA
RPBS
Participantes TS Somatizao Depresso Ansiedade RPBS
1 7 11 11 3 90
2 1 4 3 1 70
3 6 17 7 12 58

448
 4 5 29 42 17 53
5 11 9 8 1 86
6 7 9 12 8 60
7 9 4 5 2 76
Mdias e (DV) 6,57 (3,25) 11,85 (8,76) 12,57 (13,35) 6,28 (6,26) 70,42 (14,28)

Como seria de esperar, as crenas religiosas tradicionais obtiveram a maior

pontuao na escala de crena paranormal. De um modo geral, a mdia total dos evanglicos

expressa discordncia moderada frente aos vrios itens da escala.

TABELA 63. MDIAS DOS EVANGLICOS NAS SUBESCALAS DA RBPS

M (Total) Espiritualismo Trad. Supersti. Magia Psicocinese
Religio.
2,70 2,62 6,9 1 2,2 1,9
RPBS = ESCALA REVISADA DE CRENA PARANORMAL. M = MDIA TOTAL DO GRUPO PARA TODOS OS ITENS
DA ESCALA.

No que se refere ao relato de experincias traumticas na infncia, apenas uma

participante (4) apresentou, simultaneamente, escores elevados em abuso emocional e sexual.

No obstante, a frequncia de respostas de minimizao / negao neste grupo foi grande,

considerando o nmero pequeno de participantes. O escore nesses itens foi tambm elevado,

entre 2 e 3, apontando fortes tendncias nesse sentido.

TABELA 64. DADOS DOS EVANGLICOS PENTECOSTAIS NO CTQ

Participantes Negligncia Negligncia Abuso Abuso Abuso Minimizao/
fsica emocional emocional fsico sexual Negao
1 3 9 8 7 5 1
2 3 7 6 5 5 3
3 6 7 6 5 5 3
4 3 17 16* 5 15* 0
5 3 7 8 5 5 2
6 3 10 6 5 5 0
7 3 11 9 6 5 2
CTQ = QUESTIONRIO SOBRE TRAUMAS NA INFNCIA.

Vimos, no caso da Umbanda, como as respostas de minimizao pareciam

associadas, em alguns casos, a fatores de apego ou dependncia frente famlia. O mesmo se

confirma para esta pequena amostra de evanglicos. Todos os que obtiveram escores positivos

na escala de minimizao ainda moram com seus pais ou membros da famlia extensa, e so

jovens ou adultos jovens com idades que variam de 18 a 24 anos (com exceo do participante

449
1, que casado e possui 33 anos, mas o qual, em comparao com os demais, atingiu somente

um ponto na escala de minimizao). Interessantemente, nos dois casos em que h ausncia de

pontuao nessa escala, um o da jovem que reportou abuso e o outro o de uma jovem que

mora sozinha. Parece-nos, novamente, que a idealizao ou dependncia (afetiva / financeira) da

famlia esto relacionadas, ao menos em certos casos, a uma maior taxa de respostas de

minimizao / negao de experincias infantis dolorosas. Essa interessante hiptese, porm,

no parece ter encontrado maior respaldo na amostra total da pesquisa. Nenhum padro

consistente em relao subescala de minimizao / negao foi encontrado, para a amostra total

da pesquisa, no que diz respeito s variveis sociodemogrficas (Cf. captulo trs).

Nas ocasies em que visitei as igrejas evanglicas, pude observar de perto seus

costumes tradicionais, sua constante exaltao da famlia e a prpria tentativa de transformar a

igreja em uma extenso simblica da famlia consangunea. Esse respeito e gratido instituio

da famlia, frequentemente insuflados pelos ideiais religiosos, poderiam lanar certa sombra

sobre o passado infantil (especialmente no caso das moas, as quais so treinadas, desde cedo,

para o recato e a obedincia, de um modo que nem sempre se equipara ao que ocorre com os

rapazes). Os respondentes dessa faixa etria e com esse tipo de vnculo religioso idealizado

estariam, possivelmente, mais dispostos a minimizarem ou negarem suas experincias

traumticas da infncia. Essa, porm, uma hiptese no confirmada, j que, apesar das

caractersticas do instrumento utilizado, os familiares dessas pessoas podem ter sido,

efetivamente, timos pais, de um modo que o instrumento no pde captar adequadamente.

Estamos mais convencidos, porm, com base no que sabemos das contradies que permeiam a

dinmica famliar e das prprias entrevistas com os participantes da pesquisa, que tal nvel de

harmonia muito dificilmente constitui a regra, e parece mais razovel, de um ponto de vista

psicolgico, pensarmos em alguma forma de minimizao, mais ou menos intencional, mais ou

menos inconsciente, do que pressupormos um desenvolvimento infantil isento de ambiguidades.

450
4.5. Relatrios Ateus

4.5.1. Participao no II Encontro Nacional de Ateus em So Paulo 17/02/2013

O presente relatrio trata da visita realizada ao Encontro Nacional de Ateus (ENA),

que ocorreu pela primeira vez em 2012, e que em 2013 estava em sua segunda edio. O evento

ocorreu em diferentes cidades do pas, e teve ampla divulgao pela internet. Associaes de

ateus como a Sociedade Racionalista (a principal responsvel pelo oramento do ENA), a ATEA

(Associao Brasileira de Ateus e Agnsticos), e o N.A.S.P. Ncleo Atesta de So Paulo se

reuniram para organizar e promover o encontro. De acordo com a prpria definio encontrada

no site da Sociedade Racionalista, trata-se de uma oportunidade de confraternizao, troca de

ideias e experincias, devidamente registradas em vdeos, fotos e relatos escritos. Seus objetivos

so: proporcionar a confraternizao entre os ateus e agnsticos brasileiros e criar um espao

para promoo do conhecimento e para aes de mobilizao urbana (sic).

No caso de So Paulo, o evento foi conduzido no centro da cidade, no auditrio da

Sociedade Brasileira de Cultura Japonesa, e comeou no incio da tarde, perdurando at o

comeo da noite. Houve cerca de meia hora de atraso em relao ao horrio inicialmente

estipulado, principalmente em funo de problemas com a aparelhagem de som. Muitos desses

problemas no puderam ser plenamente sanados e vieram a atrapalhar algumas das apresentaes

ao longo do dia. Tambm fazia calor no auditrio, e o sistema de ar talvez no estivesse

disponvel ou funcionando adequadamente. Mas apesar de tais contratempos, at certo ponto

compreensveis em se tratando ainda da segunda edio do encontro, a recepo na entrada do

prdio foi bastante organizada e em nenhum momento se observou tumulto. O auditrio estava

cheio, mas no completamente lotado. Algumas pessoas preferiram ficar em p, embora ainda

houvesse lugares. Posteriormente, analisando os comentrios sobre o evento na pgina da ATEA

no facebook, percebi certa discusso quanto ao nmero efetivo de pessoas presentes. Primeiro,

sugeriu-se que mais de 800 pessoas (sic) teriam participado. Em seguida, outro usurio

argumentou que cerca de 400 [participantes], no mximo (sic) atenderam ao encontro. Por fim,
451
outro alegou que conforme a capacidade do local foi de 750 o nmero de participantes. Logo

no incio do evento, quando perguntado pelo mestre de cerimnias quantas pessoas teriam vindo

de outras cidades, vrios dos presentes levantaram as mos, embora estes representassem,

obviamente, uma minoria frente aos demais. Ainda assim, no era desprezvel a quantidade de

pessoas que vieram de cidades vizinhas a So Paulo. Por sua vez, o nmero de agnsticos era

expressivamente menor que o de atestas. Seria a categoria dos agnsticos menos devotada

militncia, ou talvez mais receptiva s religies em geral? (Cf. resultados do survey online,

captulo trs).

Os comentrios posteriores na Internet tambm discutiam se o pblico havia

efetivamente levado a srio o encontro. De fato, analisando retrospectivamente as conversas

paralelas a que pude ouvir ao meu redor, muito se aproveitou o tempo para brincadeiras e piadas

em torno do assunto (o que era de certa forma esperado, dado o propsito de confraternizao e

troca descontrada de ideias), mas nada que desorganizasse o evento. Pode-se dizer, de um modo

geral, que o pblico havia se comportado adequadamente, e estava atento a boa parte das

apresentaes, o que se presumia pelos aplausos e risadas em resposta a comentrios especficos

dos palestrantes. Havia grande quantidade de jovens, a maioria com roupas que estampavam os

nomes de famosas bandas de Rock, enquanto outra parte usava camisetas constando smbolos e

logotipos de diferentes associaes de ateus expressando, assim, sua identificao com tais

organizaes.

Um problema observado ao final das palestras era o de que, apesar da ansiedade do

pblico para falar e expor ao auditrio suas inquietaes, no havia microfones disponveis, e os

que se aventuraram a falar foram obrigados a exacerbar a voz para serem ouvidos. Isso era ruim,

entre outras coisas, porque, tendo permanecido at pouco tempo isolados e espalhados, os ateus

possuem poucos espaos pblicos para expor coletivamente suas ideias, e seria de esperar que

num evento dedicado especialmente a eles, os participantes tivessem a oportunidade de falar,

comentar e compartilhar suas dvidas com todos. A interao com o pblico foi prejudicada

452
nesse aspecto, embora ainda ocorresse sob a j citada forma dos aplausos, das risadas e de gritos

espordicos de alguns participantes, digamos, mais entusiasmados.

Uma parcela significativa do contedo das palestras, bem como parte das conversas

paralelas a que tive acesso, girava em torno de sentimentos de rejeio e discriminao sofridos

pelos ateus. Dados de pesquisas populacionais foram tambm apontados como evidncias disso.

Muitos dos temas trabalhavam a proposta de uma maior insero do atesmo na sociedade.

Contestou-se a categoria dos sem religio em pesquisas populacionais, considerando-a, na

verdade, um refgio para aqueles indivduos que, embora no pratiquem um credo especfico,

afirmam manter, no obstante, certo nvel de religiosidade individual definida como chupeta

moral (sic) por Fabio Marton, um dos palestrantes. A trajetria de Marton no movimento, alis,

digna de nota, uma vez que nasceu em famlia grandemente religiosa, atuou nas lides

evanglicas, e hoje advoga em favor do atesmo, inclusive com a publicao de um livro em que

narra sua autobiografia e seu caso de desconverso religiosa.

Na apresentao de Daniel Sottomaior, presidente da ATEA, foi levantada um pouco

da histria do movimento atesta no Brasil, suas primeiras incurses pela internet, at sair da web

e chegar mdia impressa e televisiva, obtendo, ainda, reconhecimento jurdico, tanto por meio

das organizaes assim estabelecidas, como por meio do ativismo judicirio. Daniel destaca

aes na justia em casos de difamao dos ateus (como o episdio Datena, em que o famoso

apresentador, aps ter promovido uma enquete relacionando a criminalidade ao atesmo, foi

ento processado pela ATEA, tendo perdido a causa). Tambm assinala outras medidas, como

tentativas de abolio da programao religiosa na TV, retirada de smbolos religiosos em

reparties pblicas e a realizao de campanhas educativas sobre atesmo para a populao.

Daniel defendeu a necessidade de apoio financeiro causa atesta militante, argumentando ser

imprescindvel que se tenha dinheiro para expandir o movimento e persistir nas aes judiciais

e educativas, algo esperado para qualquer grupo disposto a se organizar politicamente (embora

453
ele tambm manifestasse o receio de que viessem a confundir inadvertidamente esse tipo de

apoio com dzimo).

Na palestra de Pirulla (apelido para o bilogo Paulo Miranda), a evoluo aparece

como mecanismo explicativo fundamental da vida e, de certa maneira, como instrumento de

legitimao cientfica do atesmo. O criacionismo definido como hiptese sem bases

efetivamente cientficas. No obstante, Pirulla defende certa possibilidade de conciliao entre

religio e cincia, em que os religiosos so capazes de manter seu posicionamento pessoal, sem

interferir no avano das pesquisas cientficas. Em apoio a essa ideia, ele cita casos de colegas e

cientistas religiosos que so favorveis teoria evolucionista, ainda que isso parea contradizer

suas crenas. J em sua apresentao, Paulo Leme, fsico e professor de Astronomia forneceu

algumas evidncias da possibilidade de vida em outros planetas, resumindo diversos estudos

nesse sentido. Observa-se, assim, um esforo de estabelecer as bases ideolgicas do atesmo na

compreenso cientfica de como a vida se desenvolveu (evolucionismo), e de como o universo

emergiu e possibilitou a prpria vida, incluindo a vida fora da Terra (pesquisas espaciais). A esse

respeito, interessante mencionar que a data do primeiro encontro (12 de fevereiro) foi escolhida

por corresponder ao nascimento de Charles Darwin (1809-1882), conforme informaes do site

da Sociedade Racionalista.

O procurador da Repblica Jefferson Aparecido Dias abordou o discurso poltico da

laicidade como forma de garantir a igualdade para os ateus, e analisou aspectos legais e jurdicos

da questo, salientando sua atuao em favor do movimento.

Katia Costa discutiu as relaes entre atesmo e feminismo, apontando para o papel

discriminatrio das crenas e prticas religiosas em relao s mulheres. Nesse sentido, nota-se

uma tentativa de aproximao da causa atesta aos movimentos em prol das minorias sexuais.

Partiu-se do princpio de que ambos compartilhariam de uma mesma opresso erigida pelas

religies.

454
 Por fim, Paulo Jonas Lima Paiva realizou palestra bastante exaltada, em que

escancarou suas opinies negativistas frente s religies, um tanto na contramo da tendncia

mais comedida dos palestrantes anteriores, que, apesar de suas crticas, procuraram estabelecer

estratgias mais dialgicas e menos agressivas de insero do atesmo. Paulo se inspira em

Michel Onfray, em seu ultra-iluminismo, para definir o atesmo como forma extrema do

racionalismo. Faz certos paralelos com as perspectivas filosficas do socialismo e do pensamento

de Nietzsche (Niilismo). O discurso de Paulo tambm o da patologizao da religio, vista

como psicose e neurose de massa (sic). Mas se a sua apresentao finaliza o evento, tambm

deixa ver o que permanecia anteriormente implcito na fala dos demais palestrantes. Nas

conferncias que o antecederam, falou-se em liberdade e pluralidade religiosa, em laicismo e

prtica de direitos, mas todo esse primeiro discurso , de fato, estratgico do ponto de vista

poltico, um instrumento de insero e expanso social do movimento que, na realidade, esconde

tambm intolerncia e patologizao. preciso cuidar, assim, para que as ondas submersas de

revolta no reproduzam uma modalidade de opresso e discriminao semelhante quela

conduzida pelas prprias religies frente aos que muitas vezes se voltaram contra elas.

Apropriaes do
Niilismo Iluminismo
discurso filosfico

Movimentos sociais e
Minorias
prticas de direito Socialismo
sexuais
associados

Pesquisa Apropriaes do
Evolucionismo
espacial discurso cientfico

FIGURA 39. UM MAPA DAS RELAES ENTRE O ATESMO MILITANTE BRASILEIRO E OUTRAS FORMAS DE DISCURSO
COM AS QUAIS SE ACHA INTERLIGADO.

455
 Apesar de o evento ter ocorrido em vrias cidades do Brasil, ainda havia grande

desinformao a respeito, como mostraram os comentrios no site da ATEA postados aps o

encontro, em que alguns internautas relatavam sua surpresa ao saberem das verses do evento

conduzidas em suas prprias cidades ou em cidades prximas.

4.5.2. Relatos de desconverso religiosa ou discriminao sofrida por ateus pgina do

Facebook da ATEA Associao Brasileira de Ateus e Agnsticos.

Perodo de Coleta: ano de 2013

Ao contrrio dos grupos religiosos, os ateus brasileiros no possuem igrejas ou

outros lugares onde se renam com frequncia rotineira para celebrarem ou cultuarem seu

posicionamento diante da vida e das pessoas. No lugar dos templos, a internet o lugar

privilegiado de encontro para debates e discusses. L, os ateus compartilham suas histrias de

desconverso religiosa e de discriminao em diferentes contextos sociais. Esses relatos podem

ser interessantes para o nosso prposito de compreender as relaes entre crena / descrena e

formao da identidade. Foi nesse intuito que coletamos vrios desses relatos durante boa parte

do ano de 2013, conforme apareciam na pgina da ATEA do Facebook. Nenhum procedimento

especial de amostragem foi adotado, e pode-se considerar a coletnea abaixo como ilustrativa de

outros tantos relatos comumente encontrados na pgina em questo. Os nomes dos usurios, bem

como suas cidades de origem, foram ocultados, por razes ticas. Embora no se tenha obtido o

consentimento de cada um desses indivduos para publicar aqui seus relatos, entendemos que o

fato de haverem exposto publicamente suas histrias na pgina da ATEA mostra um interesse

em compartilhar suas narrativas, sendo indiferente, portanto, o fato de permanecerem disponveis

no Facebook ou impressas nas pginas deste estudo. O enorme respeito dos ateus pela

investigao e metodologia cientficas outra das razes pelas quais acreditamos que a

publicao de suas histrias aqui s lhes far satisfeitos, j que, assim, podero contribuir, de

alguma maneira, para a cincia.

456
 Ol, me chamo [nome] e moro em [cidade]. Sou promotor de vendas e essa semana
um colega promotor da concorrencia veio at a mim falar sobre sua religio, escultei (sic) tudo
o que ele me disse sobre cu, inferno, salvao e Jesus. Depois que ele disse tudo o que tinha
pra me falar eu disse ele que sou ateu mas que eu respeito a sua religio e as suas ideologias,
foi ai que ele iniciou um barraco dentro da loja em que estavamos disse que eu ia pro inferno,
que eu era filho do demonio e que eu deveria morrer para no contaminar a loja em que ele
estava pois era abenoada. Chegou a conversar com o gerente para me expulsar da loja pois eu
era uma maldio, o gerente por sua vez tambm ateu, pediu pra que ele se calasse e voltasse
ao trabalho pois ali no era lugar para se pregar religio e que ele deveria respeitar as opinies
das pessoas pois ningum obrigado a aceitar Jesus. Ele saiu da loja amaldioando todos e
nunca mais voltou e a loja continua boa e ganhei ainda mais respeito do gerente."

"Ol ATEA! Me chamo [nome], tenho 13 anos, e vejo muitos deixando seus relatos
aqui, e decidi deixar o meu. Fui batizado na Igreja Catlica quando era beb. A mais ou menos
um ano e meio decidi ser ateu. Minha famlia no muuuito religiosa, talvez por isso foi fcil
falar aos meus pais e eles aceitaram numa boa, at porque meu pai tambm no acredita muito
nessas coisas... mas no foi por influncia dele que escolhi ser ateu. H um tempo minha famlia
estava ruim financeiramente (a moto e o carro estavam com pagamento atrasado, sem internet,
no podia gastar muita energia...) por isso, minha me comeou a frequentar a igreja. Hoje
estamos melhores (s o carro no voltou ainda, foi apreendido), mas na minha opinio, por
causa de muito suor (meu pai comeou a trabalhar de segurana final de semana inteiro pra
conseguir mais dinheiro). Minha me pedia pra fazermos oraes, pedindo uma melhora, uma
ajuda, e eu orava... s depois de muito tempo, percebi que no adiantava de nada e,
sinceramente, desisti. Depois disso, comecei a refletir mais no assunto e descobri que tudo no
passa de uma grandessssima e bem planejada farsa... Exemplo disso que at mesmo na bblia
h contradies... Penso que hoje em dia as pessoas s so to religiosas, pois desde muito
tempo atrs quem no tinha religio era considerado bruxo, e bruxos tinham que morrer

Boa tarde, J fui de uma igreja evanglica, e at sou batizada em tal igreja... O que
d mais motivos para o meu pai no me aceitar como filha desde que descobriu que sou atea.
Bom, vamos entrar neste assunto; Hoje sendo Pscoa, na qual eu obviamente no comemoro,
teve uma discusso entre ns dois, o motivo? ''Voc no deve comer chocolate porqu voc no
acredita em Deus". Assim alegou meu pai; eu ri, porqu ganhei um ovo da minha me e estava
comendo, obvio. Nesta ''discusso'' ele comeou a perder os argumentos quando disse que
para mim a pscoa s significa um dia pra comer chocolate bom. Vamos colocar aqui tambm
que meu pai no um senhor muito educado, muito menos respeita a opinio alheia. Quando
ele se levantou e pegou a bblia ele leu um versculo de 1 Corntios 6:10 , e disse o mais absurdo
das frases; "o atesmo a porta de entrada para furtos, maldades e desafeto, ta vendo s? Esta
at na Bblia, a Bblia no mente!". Me levantei e sai. No valeria a pena discutir com algum
com tanta ignorncia."

"Ol, tenho 20 anos, moro em [cidade] e fui expulso de casa por ser Ateu
morava de favor com meu av, ele sempre aprontava pra cima da minha me, at mesmo a
violentou quando ela era criana, e desde que fomos morar com ele h 3 anos foi um inferno em
casa. Meu v boicotava minha me de todas as maneiras possiveis, deixava a casa suja
propositalmente, usava suas melhores roupas para lidar com o quintal e se sujar tudo, s pra
minha me ter que limpar tudo na mo. Meu pai morreu a 5 anos e a cerca de dois anos minha
me tem procurado um namorado para ela, pois no aguenta ficar sozinha, toda vez que minha
me sai com alguem meu av acende vrias e vrias velas na sala e fica rezando em frente a
TV, se fazendo de santo e pedindo a deus que minha me no fique com ninguem. Uma hora
vendo ele fazer isso (eu j estava extremamente irritadi com ele) apenas comentei com ele:

457
'Sabia que fazer isso no vai resolver em nada, n?!' Desde ento as coisas s pioraram, meu
v se fingia de doente para meus tios e dizia que era por eu ser ateu eu estava matando ele,
judiando dele, etc... Essa semana meus tios vieram aqui em casa depois de levar meu av no
hospital (que tinha alegado que eu tinha judiado dele) e literalmente me arrancaram de casa,
dizendo que uma criatura do inferno (???!!!??) no podia residir naquela casa.... Hoje estou
morando literalmente num barraco que tive que alugar as pressas por que a intolerancia dos
meus tios no deixa sequer eu ver minha me.... Passo a pscoa (que no comemoro o motivo
religioso, mas o fato de a familia se reunir, coisa que s acontece na pscoa e no natal aqui em
casa) sozinho, praticamente exilado..."

"Ol ATEA, Gostaria de me manter annima e de compartilhar com vocs um pouco

da minha experincia, j que, em meu convvio, no existe uma pessoa sequer que seja atesta.
Fui criada na igreja catlica e sempre odiei... achava tudo muito chato.... um saco mesmo, mas
ia pq era obrigada. Depois veio a fase esprita, lia os livros, aprendi um pouco sobre a doutrina,
at que achava bacana, na poca fazia algum sentido, mesmo pq, eu no parava para analisar
friamente... bastante confortvel acreditar em Deus, ento, eu me sentia bem com a minha
bengala, pelo menos naquela fase da minha vida. Em 2011 meu pai faleceu... ele era ateu..., mas
no perodo em que ele estava vivo, eu ainda achava que acreditava em Deus, e ainda por cima
falava pra ele que ele tinha que ter f...rs (aff, que tola... no sabia o que dizia...rs). Comecei a
pensar c com meus botes e comecei a perceber o tamanho do atraso de vida que ser
religioso. Porque gera um conformismo to grande, pois 'Deus ir preparar', seu dia chegar,
eu eu, durante muito tempo esperei.... e esse muito tempo, eu perdi, e deixei de correr atrs de
muita coisa, de arriscar muita coisa, permaneci em uma zona de conforto que hoje eu vejo e me
arrependo absurdamente. S que, eu demorei muito para descobrir que papai noel no existe...
fiquei presa a um mundo de contos de fadas, onde a mo divida rege a orquestra, e acabei
passando isso ao meu filho. E agora? Como dizer isso a ele? Se essa coisa da religio estiver
enraizada nele e ele me achar uma louca endemoniada? Ou e se ele se afligir por mim, e se
apegar ainda mais na religio para me 'salvar'?"

"Trs anos atrs, quando eu ainda tinha 13 anos, me questionei realmente sobre
existncia de Deus. Sempre vivi em uma famlia relativamente unida, mas unida por um elemento
em comum: o cristianismo. O motivo principal foi a questo moral, todos da famlia faziam
coisas notavelmente insuportveis. Eram brigas, violncia, fofocas, intolerncia, e com dezenas
de preconceitos arraigados. Inicialmente me questionei apenas se a moral crist realmente
idnea, o que em questo de poucas hermenuticas bblicas ficou claro que no, e pior, tornou-
se evidente para mim que ela prejudicial. Notei que no s irracional basear toda a sua vida
em um livro escrito h dois mil anos, como mais irracional ainda acreditar que tal livro uma
verdade cientfica imutvel. Aps muitos estudos sobre tesmo e atesmo, o que no
fundamental, me vi vislumbrado diante de algo maior do que qualquer deus que j foi um dia
criado pela nossa dadivosa mente: A REALIDADE. O universo em toda a sua vastido e o ser
humano essencialmente me mostraram que a vida no precisa de deuses para ser bela, e
metaforicamente falando; no preciso temer e santificar o sol porque este lhe d luz.
Contrariando o principal argumento proselitista de que a vida sem deus perde o encanto,
quando justamente o contrrio. A vida sem deuses se torna ainda mais maravilhosa, pois voc
reconhece quo fantstico o universo que lhe cerca e quo infinitas so as possibilidades de
ser feliz alm do que dita as pginas de um livro. Passaremos a amar o prximo como amamos
a ns mesmos quando deixarmos de amar livros ditos sagrados os pondo acima do ser humano.
No cristianismo, a bblia se torna o ser humano e o homem passa a ser apenas um instrumento
ideolgico nefelibtico e maniquesta de sua propagao juntamente com todos os seus
preconceitos. Esse foi um estopim para eu ter me tornado tornei ateu e acima de tudo, humanista
secular. Sendo um instrumento de humanizao dos que esto minha volta. Sofri preconceitos,

458
ouvi da boca de minha me (evanglica) a frase: S no te coloco pra fora de casa porque voc
infelizmente meu filho. Fui desprezado por amigos, ouvi muitos 'vou rezar por voc' e 'Deus
tenha piedade de sua alma', mas por mais que eu sofra dentro de casa preconceitos por ser ateu,
tais preconceitos nunca tiraro o meu orgulho de ser quem eu sou, com todo o conhecimento e
tica que adquiri em prol do ser humano, para levar amor at mesmo aqueles que um dia me
chamaram de "ser desprezvel" (pois , j me chamaram assim), apenas por crer em um deus a
menos que eles. Sempre fiz o bem porque o bem bom e no porque se no o fizer, serei cozido
em um inferno. Essa a corrupo do ser humano e de sua tica. Faz-lo crer que fazer o bem
apenas um bilhete dourado para regozijos celestiais. Sou ateu, sofri preconceito por ser o que
sou, mas amo hoje o ser humano mais do que um dia j mensurei amar qualquer coisa. Pois
sofri na pele o horror do preconceito, o que s me impulsionou a fazer os outros sentirem o
orgulho de serem o que so e a combater no s o ateofobia mas qualquer outra forma de
humilhar, segregar, violentar, inferiorizar qualquer ser humano, mesmo que eu seja
completamente contrrio a sua forma de vida. Antes de ser ateu eu era humano, depois de ser
ateu me tornei humanizado."

"Ol, meu nome [nome] e eu sempre tive duvidas quando a existncia de um deus,
cheguei a concluso exata de que deus no existe h 2 anos depois de pensar muito sobre o
assunto com a mente aberta, acredito que descobrir essa verdade mais fcil para algumas
pessoas que no tem o que eu chamo de PREGUIA MENTAL e prefere ter as repostas pra tudo
com 'pq deus quis", 'pq deus fez' por pura preguia de pensar sobre a verdadeira razo das
coisas o que exige mais esforo.
H algum tempo uma testemunha de jeov foi at uma loja que eu trabalhava para me dar
panfletos sobre jesus e querer pregar pra mim, no fui mal educada com ela, s disse "obrigada,
mas eu no quero ouvir, sou ateia" ela me mandou a seguinte pergunta: 'Porque vc revoltada?
vc no gosta da vida?' eu mantive a mesma calma e disse 'Eu amo minha vida, eu tenho uma
vida maravilhosa, apenas no sinto necessidade de crer em algo'. Ela ficou com uma cara de
deboche e ainda disse que ia orar por mim. mole ? rs"

"Meus pais sempre foram catlicos, mas no daqueles catlicos apostlicos

romanos, mas todo domingo vo a igreja, dizendo que isso faz bem. Tenho 13 anos e em 2010
comecei a fazer catequese, aquela famosa aulinha de 2 anos para comer um pedacinho de po
sem fermento... Mas foi ai que eu comecei a ter minhas duvidas, eu comeava a duvidar de deus,
fazia perguntas que meus professores no sabiam responder, e praticamente todo ms me
mandavam para outros professores, pois eles diziam que eu iria deixar outros alunos confusos.
Ento eu comecei a pesquisar varias coisas na internet, ento foi quando eu achei a pgina da
ATEA, mais ou menos no final do ano, ento eu comecei a ver e ler o que escreviam para
publicar na pgina e comecei a me identificar com as histrias e imagens que apareciam, e meu
pai " maon " aquela velha historinha que maonaria do diabo, e tudo mais. Ento, na
maonaria tem uma ordem para-maonica, que a ordem das Filhas de J. E l tudo muito
religioso, onde voc tem que fazer juramentos de segredos que no direi, por respeito a ordem.
Ento, em 2010 eu j participava disso, alm de estudar em um colgio Adventista, e eu comecei
a compartilhar imagens irnicas, e meus amigos perguntavam: Mas voc no acredita em
deus? Voc do diabo? e comearam a se afastar de mim, e isso foi evoluindo cada vez mais e
eu tinha a minha prpria opinio que muitos no aceitavam, e foi no meio de 2011 que eu me
mudei pra outro estado, e foi ai que a confuso comeou. Quando eu cheguei aqui eu
praticamente j tinha perguntas na ponta da lngua e as pessoas me questionavam dizendo que
isso era errado, que eu iria pro inferno, e eu sofria bullying em um colgio religioso. Ento
minha me resolveu criar um facebook para saber do por que eu no tinha amigos, ai ela
comeou a bisbilhotar minhas conversas, o que eu postava, compartilhava, e muito mais. E eu
sempre fui uma garota de gostar de piercings e tattos, que escultava rock, e como sempre,

459
considerada uma estranha, at que minha me viu meus compartilhamentos de imagens da
ATEA no meu facebook, ai ela me chamou pra conversa e causou uma enorme briga por que
eles queriam me obrigar a crer em um ser que segundo a bblia, ele se prprio criou, que ele
era maior que o universo todo, e que se eu no amasse ele eu iria para o inferno. Ai meu pai me
levou em religiosos, e eu insistia em dizer que eu era atia, e que no acreditava na baboseira
de um ser superior que eu, que me deu o livre arbtrio de escolha para eu seguir o meu caminho,
mas que se eu no amasse ele, ele me mandava pro inferno, o famoso 'Forever alone mando'
rsrs, ai meus pais comearam a apelar pra me ofender psicologicamente, e eu no gostava disso.
E pensava em me matar por que eles diziam que me amavam, mas no deixavam eu seguir o que
eu quero. At que chegou outros dias e parei de compartilhar imagens e irnias na internet, por
que pessoas iriam me julgar e me tratar como uma estranha, e at hoje, me considero atia, mas
ningum sabe... "

" Bom, tenho 14 anos e h pouco tempo percebi que sendo ateu a pessoa se sente
mais livre, no se sente to presa a uma 'pessoa', a regras contraditrias e etc... Percebi uma
outra coisa tambm que o que mais me choca, as pessoas mais religiosas pensam que para
uma pessoa ser boa, ela tem que crer em deus e seguir tudo a risca. Mas na verdade no.
Quantos padres e mais sei l o que no viviam estuprando garotinhas, roubando...?E quantos
ateus por a no esto tentando ajudar as pessoas, fazendo sua parte para um mundo melhor e
etc... isso, beijos galera (((:"

"Bem, moro numa cidade completamente religiosa e todos da minha famlia so

fanticos religiosos, cristo ou catlicos, mas so. Vivi 17 anos da minha vida vivendo sob
presso, forada a acreditar em algo que eu nem se quer sabia se existia ou no, mas eu ia.
Frequentei igrejas, cheguei a participar do coral. O pastor gritava demais, eu no conseguia
buscar paz de esprito naquelas gritarias. Eu ficava assustada, achava que estava numa casa de
tratamento para pessoas com problemas psicolgicos serssimos. Um belo dia, eu como era do
coral, ficava do lado do pastor. Ento olhei para o lado e o notebook dele estava virado pra
mim, no pude evitar. Estava escrito "Dicas para pastorear" e etc de dicas. Eu tinha dvidas,
passei a minha vida toda duvidando, mas essa dvida s parou de ser dvida a partir da. Fui
contra a minha famlia. Apanhei, fui xingada de tudo pra baixo, muitos so contra mim. A cidade
me julga, por ser cidade pequena, quase todos me conhecem. J pensei em me matar, ja tentei
me matar. Fica uma presso na sua cabea, uma confuso sem tamanho. Voc fica perdido.
Essa semana, minha melhor amiga viu uma postagem minha que compartilhei aqui da ATEA,
vivamos num estado laico. Ela nunca respeitou meu atesmo, mas eu sempre respeitei a f dela.
Mas a falta de respeito da parte dela era sem tamanho. Ela me difamou nos comentrios, me
chamou no chat e disse muita coisa ruim. Mandava eu acreditar em Deus e me esculachou. Da
foi pro twitter, comeou a me mandar coisas horrveis, e todos foram espalhando e
compartilhando os deboches dela. E eu no acreditava no que lia. Imagina o pior das coisas
que uma pessoa pode falar pra outra? Ento. Desnecessrio. Passei a tarde inteira chorando
me sinto estranha, porque de 20 mil habitantes, 10 so ateus. Estou entre eles e sofro muito,
tacam pedras em mim na sala de aula, em casa, quando vou passear... acho que se eu no fosse
forte, no sei se aguentaria. Sei de casos que pessoas se matam, at porque ja tentei me matar.
Sempre quando visito a pgina de vocs, me sinto em casa e me sinto bem. Vocs me ajudam a
ser forte. Estou convicta a respeito do meu atesmo, mas eu tenho muito que a agradecer vocs.
Histrias aqui me ajudam a superar muita coisa, e assim eu vou tocando a minha vida."

" Gente, eu comeo meu Natal de for desagradavel... Minha me discubriu que eu
sou ateu hoje, dia 24, quando eu disse pra ela que nao ia participar do Jejum que o Padre lhe
mandou seguir... Tenho 14 Anos de idade e vou passar esta noite fora de casa, por que minha
mae me espancou e me mandou ir embora de casa s com a roupa do corpo... A mae da minha

460
namorada disse que eu podia ficar l... morando na casa dela at as coisas e acertarem... e que
se eu nao encomodar e ajudar com as tarefas da casa eu vou poder ficar aqui... Isso foda..."

Ol Pessoal da ATEA, Moro no [cidade], no ltimo sbado fui pego fazendo um

Graffiti em local inadequado pela Brigada Militar daqui, at ai tudo de boa, fui revistado,
respondi algumas perguntas, dai papo vai, papo vem... perguntaram que religio eu pertencia,
eu disse que no pertencia a nenhuma religio, que eu era ateu. Depois que disse eles me
perguntaram ''a? tu ateu?'' ento me levaram em um terreno abandonado e me bateram, e
diziam ''enquanto tu no falar, pelo amor de deus, para! a gente no vai parar. Confesso que
apanhei muito, pois no falei isso to cedo, mais chegou em um ponto que eu no aguentava
mais e tive que falar. S queria compartilhar isso com vocs, Valeu.

"Minha namorada estuda a noite numa escola estadual, e ontem, durante as aulas,
foram distribudos exemplares da bblia para os alunos. Entrei em contato com o Ministrio
Pblico e posteriormente fui orientada a entrar em contato com a Diretoria ed Ensino
responsvel pela escola. Fui transferida 4 vezes at chegar numa atendente que argumentou da
seguinte forma: 'Eu sei que fere a constituio, mas a bblia universal, ento no vejo problema
na distribuio', ao que respondi: ' universal para os cristos, e a constituio prev liberdade
religiosa, logo no h apenas cristos nas escolas, alm do que no cabe instituio de ensino
distribuir material religioso'. A resposta foi categrica: 'QUAL O SEU PROBLEMA? VOC
NO CR EM JESUS???' ... respondi: 'A questo no a minha crena, e sim o que cabe s
instituies pblicas, que como todas as instituies e pessoas no Brasil so regidas pela
Constituio Federal, cuja qual est sendo violada pela escola em questo.' A moa disse que
anotaria meu nome e encaminharia um protocolo de reclamao para o responsvel (o que eu
duvido muito que faa). Amanh entregarei a reclamao por escrito para a Promotoria da
cidade, vamos ver se vo respeitar a constituio ou se vai acabar em pizza..."

"No comeo do ano vim aqui e me desabafei sobre o meu problema, que era o fato
da professora da minha filha que me chamou na escola para dizer que minha filha disse que no
sabia rezar e achou isso um absurdo. Segui o conselho que muitos de vcs me deram, que foi o
de abrir um processo contra a escola. Hj venho aqui para compartilhar com vcs a minha vitria,
pois venci o processo contra a escola e a escola ir ter que me pagar R$ 25.000,00. Estou super
feliz no s pelo dinheiro (pq falar que no estou feliz com o dinheiro seria hipocrisia) mas pq
acredito q um dia as nossa crianas no tero que rezar nas escolas."

"Ol, Atea hoje eu finalmente tomei coragem para falar com meus pais que sou ateu
e descobri como a tolerncia das pessoas muda quando a gente ateu. Eu falei com meus pais
que era ateu e o que eu no esperava que eles fosse aceitar... bem, mas acabei de ser expulso
de casa. Tenho ate amanh para sair de casa. Como eles falaram, eles preferem ter um filho
homossexual a ter um filho que no acredita em deus. Peo que no revelem minha identidade
pois pode trazer mais problemas para mim, obrigado."

"Vendo uma publicao recente no ATEA, me fez querer compartilhar minha

histria, que o outro lado da moeda. Eu conheci uma menina, tima pessoa e que me fazia
bem, mas era religiosa. Ela dizia gostar de mim, dizia querer ficar comigo, e eu retribua isso.
Mas, infelizmente (ou felizmente) tudo mudou quando ela soube que eu sou ateu. No comeo ela
disse que aceitava a minha opino, mas que achava errado. Tudo bem, contanto que isso no
atrapalhe no relacionamento, timo. S que as coisas mudaram quando ela, por ser nova, teve
de contar pra me dela sobre nosso relacionamento, at pelo fato de eu ser bem mais velho e
tudo mais. A me dela, extremamente religiosa, de alguma forma soube que sou ateu e
simplesmente a proibiu de me ver e ter contato comigo. Ficou meses sumida, sem dar notcia e

461
quando finalmente eu consegui por meio de uma amiga, me comunicar com ela, eu perguntei o
que tinha acontecido. Ela me explicou tudo e disse que no poderamos ficar juntos, e quando
perguntei o motivo, ela disse exatemente essa frase: "Voc no serve ao mesmo deus que eu".
Na mesma hora cortei qualquer tipo de contato com ela e hoje em dia no nos falamos. Podem
as pessoas serem to preconceituosas a esse ponto ? Como uma religio que prega o amor pode
ter uma viso to segregadora como essa ? Nunca vou entender..."

"Ol, meu nome [nome] e sou Ateu! Ontem, para fechar o dia com as chaves do
inferno, tive o desprazer de discutir um assunto logico que, consequentemente, foi levado para
o lado religioso. Discuti com meu tio sobre a liberdade do casamento homoafetivo'. E isso fez
com que ele, meu tio, crucificasse-me por ser Ateu. Segundo ele, o casamento entre pessoas do
mesmo sexo, uma afronta para a humanidade e um dos maiores pecados que uma pessoa pode
fazer contra ela mesma e contra Deus. Obviamente, no levei nada disso para o lado religioso,
afinal, aprendi a reprimir meu atesmo, para poder assim, viver de forma harmoniosa com minha
famlia. Disse-lhe que, 'assim como as mulheres, que com o passar do tempo conseguiram seus
direitos, os Gays tambm estavam conseguindo os seus.' Foi quando ele disse: 'No vou discutir
crenas com um Ateuzinho. Se os defende, vai l dar a bunda tambm'. Claro, isso me magoou
e me constrangeu na frente da minha famlia No sou gay, mas defendo os direitos dos outros.
Foi ento que coloquei minhas opinies em pratica e, claro, disse sobre como a Igreja
perseguia as mulheres acusando-as de bruxaria. como, estranhamente, perseguia os
canhotos e coisa do tipo. Que, assim como no faz o menos sentido condenar um canhoto por
ser canhoto, tambm no fazia sentido algum condenar um gay por ser gay. 'Isso loucura.
Fraqueza de pensamento. Quem acha isso certo, no outra coisa se no LOUCO', disse a ele.
Ele, por sua vez, tirou uma bblia de dentro da mala que ele carrega, e comeou a ler partes que
diziam sobre o pecado de se deitar com algum do mesmo sexo e que, para ele, no seria nada
mal a condenao morte para quem gay. Segundo ele 'quem gay e, consequentemente,
desrespeita as leis de Deus, merece a morte.' Ele disse isso olhando fixamente para mim, e senti,
naquele momento, que ele desejava a minha morte, pois, como no segredo pra ningum, sou
Ateu e, para ele, tambm desrespeito as leis de Deus. Claro que ficou um clima super pesado na
mesa onde estvamos e minha irm, de apenas 13 anos, foi a nica que teve coragem de levantar
a voz e dizer que concordava comigo.
Isso, pra mim, foi uma vergonha. Saber que, em minha prpria famlia, h preconceitos to
descabveis quanto esse. Eu, claro, sabia que esse meu tio era religioso fervoroso, mas jamais
imaginei que ele iria se expressar to violentamente contra um grupo de pessoas os gay que
so to na deles usando como base, a bblia."

"Ol! Ento, gostaria de relatar meu caso tambm. Resumidamente: Meu nome
[nome], tenho 17 anos. Sou nascida em famlia catlica, mas catlica, apostlica, romana...
Daquelas que seguem rigidamente os mandamentos. Seguem, somente seguem, porque dizer que
AGEM, isso mentira. Sempre fui uma menina com personalidade forte, sempre questionei esse
'amor de Deus incondicional pelos seus filhos'... Bom, sou batizada e comungada em Igreja
Catlica, porque aos 13 anos pensava assim: 's posso dizer que sou contra, quando realmente
souber sobre a religio'... Pois bem, fiz todos os preparatrios, fiz primeira comunho. Antes
no tivesse feito. No dia da confisso, disse ao Padre o que me motivara a fazer aquilo, ele me
repudiou, disse que meu ato no era de corao, e que Deus no me aceitaria como 'sua filha'
tendo um pensamento 'leviano, profano e blasfmo' acerca de 'sua imagem'. No ato disse que o
que me motivara no valia de nada a ele, se fosse algo que eu tivesse nascido para com certeza
seguiria doutrinada na religio. Ento ele aceitou, PORM ao chegar no dia da comunho
mesmo, ele me tratou diferente, e todos puderam observar... Em casa, minha v perguntou o que
houvera, para que levasse o padre a agir de tal forma. No disse nada. Nunca mais frequentei
a igreja. Nenhuma igreja. Pois bem, devido a esse meu temperamento, fui convidada a me retirar

462
da minha escola (ETEC), quando estava no 2 ano do Ensino Mdio (com 16 para 17 anos) e
minha v disse que isso foi por conta da falta de Deus em minha vida. No ato discordei dela,
dizendo que isso nada tinha a ver. Expus todo o meu pensamento sobre o que eu acreditava e
desacreditava - Essa parte chega a ser cmica HOJE EM DIA PARA MIM No dia seguinte,
acordei com a minha v na sala com vrias amigas orando por mim, pedindo para que Deus me
perdoasse e me salvasse. Na hora que eles me viram na porta do quarto, sem entender nada,
rezaram em minha direo, minha v me forou a beber uma gua benzida, abenoada, que me
salvaria daquele 'demnio' no meu corpo. O que poderia fazer? Ri, claro. Demorou um pouco,
mas consegui fazer com que minha v entendesse o fato de eu no acreditar em um Deus, porm
respeitava a opinio dela e as crenas dela. Hoje em dia, somente meus pais falam comigo,
porque minha v e meus tios no falam mais. Dizem que eu estou possuda por uma fora do
mal e que no tenho mais soluo. Olhando assim, no parece ser uma histria to triste, porm
o tamanho da crena dos meus familiares por um suposto Deus os cegou, fazendo com que
dessem as costas a um parente seu... Meus parentes, hoje em dia, do metade do salrio a Igreja,
s para provar que no so somente os Evanglicos que fazem isso. Enquanto observo que o
Padre da Igreja deles possui um carro caro (um volvo 2013)."

"Ol ATEA! Queria compartilhar a minha histria com vocs sobre o que aconteceu
comigo por conta da minha sexualidade. Bom, uma longa histriao, eu sempre fui de familia
da Igreja Congregao Crist no Brasil, vocs de fato conhecem essa igreja, n? na qual as
mulheres no podem cortar o cabelo, nem se depilar, tem que usar saia ao invs de cala e etc.
Ento, minha familia tinha esses costumes, mas em excesso a minha tia, que era ligada com
religio nenhuma, ela desta, ela cr num deus no baseado nas religies e chegou num certo
momento que no estava aguentando mais esconder as coisas, pois no gosto de ficar
escondendo algo, primeiramente procurei minha tia pra expor o que eu estava sentindo mas
ainda com medo que ela no me aceite, fui a casa dela e comecei a contar, mas me surpreendi
quando ela me aceitou, a eu queria que minha toda familia soubesse disso e ela me levou pra
casa dos meus pais e pedi pra ela ficar do lado de fora pra que eu pudesse contar pra eles, fui
contando aos poucos, mas eles cansados de tantos mistrios, pediram pra eu falar de uma vez e
a contei: 'sou homossexual'. Vocs tinham que ver a reao deles, meu pai tm sido muito
agressivo comigo, ele comeou a falar muita merda, ele disse que prefere ter um filho bandido,
ladro, traficante do que ter um filho viado (foi dessa forma mesmo que ele falou) e ele foi l na
cozinha e pegou a maior faca que tinha l e queria me esquartejar, mas minha tia entrou e no
deixou ele fazer isso, mas ele destroncou meu brao e me jogou na parede e bati minha testa
com tudo e ele falou que se for pra ter um filho viado, prefere ver ele morto, e a minha tia
chamou os vizinhos e a eles seguraram ele, em seguida minha tia disse pra eu arrumar minhas
coisas e fiz o que ela mandou, ela tinha me levado pra casa do meu namorado e ele ficou em
choque quando me viu todo ensanguentado, ele foi com minha tia pra me levar no hospital e
fiquei internado por uns dias. Resultado de tudo que tive traumatismo craniano, alm do
destroncamento do brao esquerdo. Mas depois de 2 anos, consegui superar esse trauma, hoje
estou casado depois de 4 anos juntos..."

"Ol ATEA, bem vou ao meu depoimento de como sai da igreja evanglica e me
tornei ateu, bem sou um jovem de 17 anos, onde em minha casa a maioria so evanglicos. Bem
quando tinha por cerca de 14 - 15 anos, descobri que era homossexual, tive muitos problemas
com minha me, em 2010 fui levado at um psiclogo evanglico. Ele falou sobre as passagens
bblicas, no ajudou muito no. Logo no mesmo ano me tornei evanglico, entrei na igreja, fui
muito radical comigo mesmo, desfiz amizades por acreditar que eles eram ms influncias em
minha vida, como os evanglicos dizem pessoas enviadas por 'sat', mudei totalmente meu
comportamento, por achar que ser gay era errado, e que eu iria para o inferno um local em que
eu passaria a eternidade no fogo, pelo fato da minha condio sexual, eu no digo opo, pois

463
opo quando ns temos o direito de escolher, no caso eu no escolhi ser homossexual . Bem
prosseguindo, comecei estudar a bblia, fiz muitas oraes, jejuns, fui at aos montes ou morros
onde os mesmos dizem que com esse sacrifcio chegaramos mais perto de deus. Comecei a ter
uma linda amizade com a pastora e sua famlia. De fato, ainda hoje somos amigo, mesmo sendo
ateu e ela evanglica, ns ainda nos falamos muito e damos muito bem, pelo fato do respeito
mtuo. Bem o tempo foi passando, e eu sempre renegando meus sentimentos, por me achar um
ser humano podre, digno de morte, cheguei a me batizar nas guas. Ai aconteceu o fato principal
da histria, por eu ter uma amizade muito prxima da pastora, e nos darmos muito bem, pelo
fato que minha infncia eu no tive ateno e nem carinho, ela cuidava de mim com um filho, e
eu me sentia como um filho dela. Bem o seu marido eventualmente o 'pastor' pregava sobre dar
ateno s esposas, porm ele no vivia isso, mentia encima de um plpito para vrias pessoas,
e seu relacionamento era terrvel, ele uma pessoa grossa, arredia, nervosa, j a pastora
totalmente o oposto, doce, delicada, sensvel, com eles eu abri todos os meus segredos,
envolvendo minha vida e minha sexualidade. Bem nos tornamos muito amigos, at um dia em
que eu estava conversando com ela, e sentei em seu colo, sem malcia alguma, e o 'marido e
pastor' chegou, achou que estvamos em adultrio, j que ele no tinha segurana de sua
esposa, tsc, tsc. Me agrediu verbalmente, me expulsou de sua casa, e me agrediu fisicamente,
me deu alguns 'socos'. Fui para minha casa assustado, sem saber o que estava acontecendo, sem
reao nenhuma, no mesmo dia cerca de alguns minutos aps, fui ao ensaio de jovens na igreja,
logo o 'pastor' apareceu l e me expulsou da igreja. E continuei por 2 meses indo a igreja, e
orando muito pedindo a deus que provasse minha inocncia, j que eu no pratique e nunca
teria coragem de praticar alguma coisa do tipo. E como eventualmente surgiu as dvidas no
meu corao, comecei a visitar a pgina ATEA entre outras no facebook, comecei a enxergar
as contradies bblicas, e vendo a negligncia de deus sobre minha vida, um dia apenas acordei
e coloquei um basta, a partir de hoje no existe deus para mim. J que procurei fazer tudo certo
e fui injustiado, cad a justia do 'deus de amor'? a sua misericrdia? Bem, fiquei na igreja
evanglica durante 1 ano e 4 meses, e j estou h mais de 5 meses longe de l, e no me
arrependo. isso."

"Ol ATEA! Me chamo [nome], tenho 15 anos e moro [cidade], vim desabafar um
pouquinho, porque alm de no aguentar mais, sei que vocs me entendem, tenho um enorme
rancor, tristeza e mgoa na minha vida. Desde que nasci, fui ensinado a ter uma conduta,
baseada em uma doutrina, isso mesmo, na igreja, nasci em famlia assim. Como qualquer
criana que no tem pensamento prprio e opinio formada, eu seguia essa doutrina, como se
fosse algo verdadeiro e agradvel, muitas vezes eu 'errava' e era repreendido, principalmente
pelo meu pai, do qual j cheguei at apanhar, isso mesmo. No podia sair, fazer coisas que eu
tinha vontade de fazer, pelo fato de que tinha quer ir para a igreja, ou porque isso 'proibido
pela bblia'. Cheguei at a me batizar, tamanha criancisse e falta de cabea, me arrependo at
hoje. Quando completei meus 15 anos, em junho de 2012, comecei a amadurecer, comecei a
pensar, usar a razo, e aos poucos fui largando de toda crena que colocaram em mim, cheguei
a falar com a minha me sobre minha mudana, ela achou um absurdo, disse que eu no iria
deixar de ir na igreja de jeito nenhum, e zombou de mim. Hoje eu ainda sou obrigado a
frequentar a igreja, lugar onde no me sinto bem e no acredito em nada do que falado. Minha
famlia no sabe da minha descrena, s a minha me. No vejo a hora de fazer meus 18 anos,
de poder me governar, sem ser obrigado a frequentar e a fingir crer em coisas que no me
agradam, poder ser feliz, porque isso pesa muito pra mim. Podem publicar esse desabafo, sei
que muitos passam por coisas parecidas e com certeza me entendem, assim como entendo eles,
agradeo pela ateno, um abrao!"

"Oi Atea, vou compartilhar minha historinha com vocs.. Tenho 17 anos, e para que
no fique confuso o texto, vou explicar desde o incio, fao aniversrio em dezembro e quando

464
entrei na 1 srie fui adiantada em 1 ano, ento como se eu fosse 2 anos adiantada... Vim de
uma famlia influente na cidade onde eu morava, meu av j foi prefeito, meu pai comerciante,
a cidade pequena, e quase todos conhecem a minha famlia (infelizmente), toda minha famlia
catlica, desde pequena, era obrigada a ir a igreja e fazer catequese, e como eu tinha apenas
8 anos, no tive muita escolha a no ser ir... Tanto que ate fiz crisma e tudo mais. Meus pais so
catlicos mas raramente vo a igreja, eles dizem no precisar ir a igreja para provar sua f
perante a deus. Mas enfim, quando eu tinha uns 7 anos eu sempre questionava minha famlia
sobre como jesus poderia me salvar, se deus existe mesmo e porque eu tinha que ir na igreja, e
sempre recebia respostas como: voc no pode pensar nisso, deus no aprova, pecado e tal.
E nunca me contentei com essas respostas. Quando fiz 14 anos meu tio descobriu que tinha
cncer no intestino ele fez 3 cirurgias, na terceira ele no aguentou e morreu. Meu av dizia
que o mdico tinha matado ele, porque Deus no seria capaz de tal coisa.. E foi a partir disso
que resolvi falar pra eles que eu no acreditava, falei que no era culpa do mdico, e que muito
menos seria Deus que o salvaria, o corpo dele estava fraco e no resistiu. E foi quando minha
famlia praticamente se revoltou contra mim, dizendo que eu era ingrata, que eles me amavam
tanto e como eu fui capaz de fazer isso com eles, e coisas do tipo, pois . E meus pais resolveram
me colocar em um colgio interno catlico em outra cidade, para que eu pudesse 'acreditar'.
Enquanto eu estudava la, eu s voltava pra casa no final de ano, eu preferia ficar longe...
Terminei o ensino mdio e prestei vestibular pra uma universidade federal no RS, e passei,
quando contei a minha famlia, eles disseram que foi obra de Deus, que aquele colgio me fez
ter f e por isso Deus me ajudou a passar no vestibular (sim, ainda me lembro dessas palavras
at hoje). E ento eu decidi sair de casa e me mudei pro RS, e j faz 2 anos que no vejo meus
pais ou meus avs. Sinto falta, mas foi necessrio."

"Ol, tenho 16 anos. Bom, eu estou no 3 colegial e me tornei ateia mesmo no ano
passado, mas j havia um tempo que tinha tido minhas dvidas, haha. Como matria de 3 ano
em Filosofia estudamos religio e meu professor diz que no poderiam ter criado uma coisa
mais maravilhosa do que isso e defende com unhas e dentes sua religio, eu no podia ficar
quieta ouvindo ele falar essas coisas n?! Ento, comecei a discutir com ele, ele at gosta, acha
meio que legal, mas quando eu cito as partes da bblia que falam sobre a submisso das
mulheres, ou as coisas ruins do lado de deus ele fica bravo e diz que estou ofendendo a religio
dos outros e que no sei me comunicar, mas eu nunca disse uma palavra ofensiva sequer! Bom,
boa parte da sala j parou de gostar de mim por conta do meu atesmo, mas hoje em minha aula
de Filosofia foi um basta. Estava eu discutindo novamente porque ele disse que voc no ateu
quando est doente, mas eu disse que no iria chamar deus eu iria chamar meu mdico caso eu
ficasse doente, foi a que comearam as acusaes, um garoto que senta na minha frente me
perguntou: "O que houve pra voc ficar assim? Deve ter acontecido alguma coisa pra voc ficar
perturbada." E pronto, foi ai que eu vi o tamanho do preconceito dele, os cristos comearam a
concordar com ele e quiseram ver minha reao, eu disse que s abri minha mente e estudei,
coisa que eu apostava que eles no tinham feito. A as coisas pioraram de vez, disseram que eu
estava chamando eles de burros por acreditarem em deus, mas eu no disse isso, s disse que
eu pensei e a ento me tornei ateia... Isso causou muuuito tumulto! E a sala toda contra mim, a
no ser meus amigos que so cristos e sempre ficam quietos e s vezes at me apoiam. Umas
garotas que sentam do outro lado da sala ficaram me condenando e o professor disse que eu s
estava sendo rebelde e que me tornei ateia para contrariar os meus pais, olha... Eu no poderia
ter ficado mais indignada com tais palavras. Enfim, eu s queria desabafar e fazer uma nica
pergunta: Eu devo continuar discutindo e argumentando quando ele for falar de religio ou
devo ficar na minha? Porque realmente, eu no sei o que vai valer mais a pena, s que eu no
quero 'recuar', sabe?! Obrigada por terem lido."

465
 "Meu nome [nome]. Tenho 18 Anos, e anda acontecendo algumas coisas na minha
vida, que est me deixando intrigado. Recentemente eu sai de um Relacionamento de 2 anos, um
dos fatores principais foi Religio, com frequncia eu e minha ex discutamos muito sobre tal
assunto, mas no vim falar sobre isso, acabei aprendendo que Ateu + Crist no d para se
juntar.
Eu fui criado em uma igreja evanglica ds de criana mesmo, eu fui batizado em uma igreja
catlica assim que nasci, e com 12 anos eu fui batizado em uma igreja evanglica, eu comecei
a seguir a palavra ler a bblia e aquela historia toda. Com 15 anos eu comecei a frequentar um
PG (Pequeno Grupo) tipo uma clula, onde rene um grupo de adolescentes para discutir
sobre a Bblia, mas defendendo sempre, acabou que com 15 anos ainda eu virei lder de clula,
eu ensinava sobre a 'palavra de Deus', terminei de ler a bblia assim q virei lder, comearam a
surgir varias duvidas e eu as levantava em debates religiosos para tentar entender, mas ningum
podia me explicar. At que h dois anos e 2 meses, meu pai esteve internado a beira da morte
ele teve xistose supurada, e consequentemente uma hemorragia interna e fomos descobrir depois
de vrios e vrios exames inteis, mas ele melhorou mas claro que teve sequelas. Nessa fase eu
ouvi de muita gente falando a famosa frase 'Graas a Deus' eu pensei, 'Vei se ele realmente
onipotente ele poderia prevenir isso antes de acontecer e quase matar meu pai e deixar ele todo
sequelado.' ai comecei a contestar todas aquelas duvidas e muito mais coisas.
Bom no bem aqui que eu queria chegar mas acho que ficaria meio incompleto. Meu
relacionamento com minha me foi ficando muito precrio. Eu e ela no convivemos muito e
depois de assumir ser ATEU, minha me comeou a me recriminar, e foi piorando at chegar
no atual ponto, em que eu e ela no conversamos a 3 meses, e isso me fez parar pra pensar, at
que ponto a religio vai chegar a ponto de acabar com o relacionamento mais forte que o
amor de me, como algum pode acreditar em Deus a ponto de abrir mo de tudo! s para
afirmar que uma coisa em que ele nunca viu existe, como isso pode ser possvel? como algum
pode acreditar em um Deus tendo uma atitude dessa???"

"Boa Noite ATEA! Eu irei contar como deixei de acreditar em deus:

Quando eu era criana, eu era obrigado a ir nos cultos de dio (vulgo igreja evanglica), por
mais que eu achava que amava esse deus, sei que l no fundo eu nunca amei, sempre achei o
deus cristo muito macabro e rancoroso, mas aos 16 anos, no decidi ir mais a igreja, porque
no decidir ser mais falso a louvar um deus injusto que condena as pessoas injustamente, mas
no cheguei a me tornar ateu ainda, pois eu duvidava da existncia de um ser sobrenatural, s
aos 17 anos me tornei ateu, porque nunca vi motivos de crer em um deus, em meio a tantos
deuses inventados pelo homem, porque terei que acreditar em s um? Como algo sobrenatural
poderia ter surgido do nada e criado o universo? Depois que me tornei ateu, parece que eu no
era mais o garoto preocupado com 'salvao', comecei a levar minha vida normalmente e sem
me preocupar com nada, pois eu soube que a minha crena em deus fechava minha mente, depois
que me tornei ateu, ncomecei a ficar mais inteligente, no sou muito de julgar a mim mesmo,
mas afirmo isso, hoje estou fazendo curso tcnico e por estar quase concluindo, no precisei de
deus Irei prestar vestibular ano que vem e pra eu conseguir entrar na universidade, ir depender
de mim, do meu esforo, e sempre tenho uma briga com minha me por eu no estar mais indo
na igreja, mas ela ainda nem sabe que sou ateu, muito menos homossexual, no vou ter mais
condies de conviver com uma famlia assim, por isso quero ficar independente logo e ter
minha prpria vida, mas espero que no demore muito pra eu conquistar isso. Minha famlia
MUITO homofbica, acredite que tem ningum da famlia que me possa ajudar nessas situaes.
Mas atualmente no sou feliz, pois no tenho a liberdade como outras pessoas tem. Abraos!"

"Meu nome [nome e cidade]. Estudo na Escola [nome da escola]. Vou contar um
relato do que aconteceu comigo na escola hoje... Estava eu em minha aula normal de qumica,
aproximadamente 10:20 da manh, quando fazia um resumo para uma atividade avaliativa

466
futura, a professora lia uma revista, no sei o nome, de repente ela vira e pergunta: '[nome],
voc ainda ateu?' eu respondo: 'Sim, 'ainda' sou!' Ela pergunta se eu tinha certeza de que deus
existe, e eu digo que, se no h provas comprovadas cientificamente, eu sei que no. Ela
responde com um trecho da revista: 'Aqueles que se dizem ateus e dizem: Deus no existe com
convico, se tornam mais arrogantes que aqueles que pregam sua existncia.' A eu respondi a
ela que me desse provas concretas de que deus existe de verdade, aps isso a sala toda comeou
a questionar e falar e talz... Uma aluna, 'amiga' minha perguntou: 'Onde voc acha que ir
chegar com esse pensamento?' a outra "Como voc pode falar assim? Deus te pois nesse mundo,
mas mesmo voc no acreditando nele, ele ainda te ama!' Eu respondi que: 'No por causa de
um deus, ou f, que eu chegarei a algum lugar!' Perguntei a eles: 'Quando quiserem algo, vo
a igreja, rezem e fiquem esperando para ver se vai cair do cu.' Eles disseram: 'Mas se voc no
tiver f no cair mesmo!' Eu respondi: 'Mas se voc no correr atrs nunca vai ter, n?!' A a
professora disse: 'Voc vai sofrer muito, principalmente profissionalmente, pois, no vo lhe
contratar por voc pensar assim!' Eu disse a ela que, se no me contratarem em um emprego
tentarei outro, pois rezar no adiantar, nem todas as pessoas so como voc, preconceituosas.
Uma aluna disse: 'Mas o que voc sente pensando assim?' Eu disse: 'O mesmo que vocs,
cristos, que sentem-se bem e felizes com dogmas e regras ditadas por um livro.' Ela respondeu:
'Mas e o seu esprito, o seu corao, como voc se sente?' Disse: 'No tenho esprito, meu
corao no o centro dos meus sentimentos, meu crebro me comanda, ao contrrio de vocs,
que deixam livros, seres de outro mundo controlar vocs e seus pensamentos/sentimentos, eu
penso, eu sinto, mas no tenho que sentir e me contrair, esconder, pois quando eu sinto eu
exponho aquilo que penso e me sinto muito bem.' A professora novamente disse: 'Isso por que
ele ainda no viveu o que ns vivemos, a graa do senhor, tambm pela idade, que essa a
hora das dvidas a hora do medo'. Meus colegas todos disseram que eu vou sofrer no dia do
julgamento final. Eu disse para que julgamento se eu no vou estar mais vivo? Eles todos
retrucaram, mas nenhuma resposta concreta. E assim, dei por encerrada a discusso e voltei a
fazer minhas atividades normalmente enquanto eles me criticavam. E fingi que nada estava a
acontecer, pois expressei meu ponto de vista 'na lata' e me senti muito melhor depois. Obrigado,
ATEA."

4.5.3. Anlise geral dos relatos

Tomando as narrativas dos ateus como um todo, pode-se dizer que portam as

caractersticas da denncia, da revolta e da contestao, apontando contradies no discurso e na

prtica religiosas. Trata-se de depoimentos pessoais relatando situaes de opresso ideolgica

e discriminao contra os ateus. No raro, tais depoimentos eram acompanhados de retaliaes

agressivas por parte de religiosos extremistas que visitavam a pgina e comentavam os posts,

incluindo trocas de ofensas, alegadas tentativas de sabotar a pgina e retir-la do ar.

Ao mesmo tempo, ao analisarmos tais narrativas de um ponto de vista individual,

elas se organizam como verdadeiras tragdias adolescentes, em que o discurso do atesmo

emerge, funcionalmente, como autoafirmao frente a variadas instncias de controle parental e

familiar. Enquanto a fala religiosa enfatiza a famlia tradicional, nela se apoiando e a ela

467
imitando, o pensamento atesta insurge, ao contrrio, como defensor do indivduo em oposio

a certas modalidades de opresso familiar mantidas ou reforadas pelas instituies e figuras

religiosas. Na maioria dos casos, os jovens que compartilham a suas experincias vivenciaram

um aspecto sombrio e por vezes excntrico das religies. Tais caractersticas no pareciam estar

de modo algum dissociadas da organizao doentia ou negligente de seus ambientes familiares,

os quais pareciam coadunar com as investidas abusivas das religies, ao menos pelo que se pode

depreender de seus discursos. Esse aspecto, o de uma ntima conexo entre religio e famlia

tradicional, ser novamente abordado em detalhe nos captulos cinco e seis.

Nossa hiptese bsica de que a identidade no religiosa desses jovens parece se

construir eminentemente em oposio a certos aspectos doentes ou conservadores de suas

famlias. na tentativa de firmarem sua prpria identidade e se oporem a um poder que julgam

abusivo, negligente ou meramente intrusivo em relao ao direito de viverem suas prprias vidas

e sexualidade, do modo como desejarem, que esses jovens se unem ao movimento atesta como

uma bandeira de autonomia e independncia de pensamento. Pode-se praticamente dizer que o

nvel de oposio crena tende a ser tanto maior quanto mais autoritria e alienante a

influncia das figuras familiares mediante o aparato ideolgico das religies isso desde que

outros mecanismos de identificao, adaptao e conformismo no tenham intervido de modo a

fazer com que o sujeito permanecesse ligado s suas razes religiosas ou familiares.

4.6. Concluso

Apesar das diferenas entre os diversos rituais religiosos, alguns elementos so muito

semelhantes ao menos no que tange a estrutura bsica e se repetem com certa frequncia. Em

todos eles, h um momento inicial de preparao e relaxamento; esse momento inicial varia da

leitura de textos, passando pela confraternizao entre os membros e por prticas motivacionais,

at a focalizao da ateno por meio de preces ou imagens. Tambm pode se limitar simples

meditao individual ou ao silncio. Num segundo momento, so executados certos rituais de

468
evocao, visando aproximar o mundo transcendente e convocar a presena das entidades, seres,

deuses em cujo poder se acredita. Tais rituais geralmente acompanham reverncias, adoraes e

splicas para que a presumida entidade ou conjunto de entidades se faa presente ou escute os

apelos dos consulentes e fiis. Essas duas etapas introdutrias preparam o caminho para a

terceira, na qual os participantes j tm seus sentidos e emoes mais voltados para a atividade

religiosa, onde a transio do quadro de referncia profano para o religioso assumida como

relativamente alcanada, e quando eventuais fenmenos dissociativos e de alterao da

conscincia podem ocorrer, conquanto no obrigatoriamente. A ltima etapa do processo

quando os adeptos realizam rituais de despedida e a entidade ou conjunto de entidades retorna

ao seu plano de origem. Em momento posterior aos trabalhos, d-se o que chamamos de aura,

isto , certas experincias ou fenmenos que perduram pela semana, em resposta s vivncias

anteriormente compartilhadas (sonhos, ouvir e conversar com o transcendente, eventos

desagradveis ou benficos atribudos a algum tipo de interveno espiritual etc.). Durante a

aura, como se o adepto se mantivesse em um estado de alerta para tudo o que ocorre sua

volta, tendendo a interpretar os eventos conforme os parmetros do sistema de crenas abraado.

Embora tais etapas possam parecer evidentes aos olhos de alguns, no demais afirmar que

nenhuma dessas caractersticas parecia presente no caso dos ateus, e no havia qualquer

procedimento especfico de transio ou alterao do comportamento, no sendo possvel uma

comparao entre o encontro nacional de ateus e qualquer dos rituais religiosos observados.

Poder-se-ia dizer o mesmo de certas ramificaes do movimento atesta, como a Sunday

Assembly, http://sundayassembly.com/assemblies/, onde h cultos regulares, msica e atividades

de comunho? Ao que se sabe, possvel que uma de suas igrejas venha em breve para o Brasil.

Investigaes futuras devero considerar tais casos intermedirios em que determinados grupos

atestas parecem ter preservado certos elementos das religies em suas reunies.

Os dados observacionais e quantitativos relativos aos grupos visitados parecem

indicar uma via de mo dupla no que se refere aos fenmenos dissociativos. Apesar de nossas

469
observaes sustentarem a presena de processos que certamente mereceriam designaes como

absoro, somatizao, contgio emocional e transliminaridade (sensibilidade a

energias etc.), no se verificou sempre uma associao direta ou explcita entre os dados dos

questionrios quantativos e os comportamentos observados e relatados nesses contextos. A

principal explicao para isso que os questionrios avaliam experincias cotidianas, enquanto

nossas observaes parecem ter captado fenmenos contextuais, eliciados em funo das prticas

exercidas em cada grupo. Tal constatao no exclui a presena de alguma predisposio

individual, como veremos no prximo captulo. No entanto, certas condies e atividades grupais

parecem suficientes para explicar uma boa parte do que ocorre nesses contextos. Da, inclusive,

a importncia de se conduzir tais prticas da maneira correta, isto , de modo a conseguir o

resultado esperado, numa constante dialtica entre os recursos individuais e grupais. Tais dados

nos colocam, todavia, diante de outros dilemas: estariam as escalas empregadas avaliando outra

forma de dissociao? Seria possvel pensar em duas modalidades relacionadas de fenmenos

dissociativos, uma contextual e outra atitudinal ou predisponente? o que discutiremos mais

frente, no captulo seis87.

Em contraposio s expectativas tericas de alguns autores (e.g., McClenon), os

lderes desses grupos no necessariamente revelaram escores mais elevados nos instrumentos

utilizados, sendo que alguns de seus alunos e iniciantes obtiveram, na verdade, desempenho mais

acentuado em termos de dissociao e transliminaridade. A escolha do lder parecia depender

muito mais de fatores como respeito tradio, maior conhecimento prtico e doutrinrio e

(obviamente) o fato de serem os fundadores ou proprietrios das instituies. Teriam esses

indivduos manifestado certo grau de dissociao, no passado, que agora se acha sob controle,

87
Ao leitor que nos acompanhou at aqui, tornar-se- evidente que os fenmenos que descrevemos nos relatrios
esto longe de se assemelharem a certas formas extremas de sintomas dissociativos e conversivos encontradas por
vezes na literatura mais antiga sobre histeria (e.g., stigmata, xenoglossia, prolongadas alteraes identitrias). Tais
experincias dramticas, como aquelas historicamente narradas por indivduos possessos ou endemoninhados,
talvez sejam, de fato, mais raras ou incomuns (ou de reproduo artificial mais trabalhosa), o que ajuda a explicar,
alis, sua salincia do ponto de vista histrico.

470
justamente em funo do aprimoramento ou desenvolvimento de habilidades redutoras

especficas, por meio da prtica e do exerccio religiosos? o que parecem sugerir algumas das

entrevistas, como a de Nair e Arley (Cf. captulo cinco), cujas histrias de vida do mostra de

que essas pessoas provavelmente vivenciaram fenmenos de dissociao somatoforme, em

pocas precedentes, que agora no as incomodam com frequncia, e os quais, inclusive, parecem

ter se incorporado s suas atividades religiosas, perdendo seu eventual carter malfazejo.

Investigaes futuras, de corte longitudinal, devero levar tais aspectos em conta, acompanhando

lderes e novatos em seus avanos, obtendo deles medies peridicas relacionadas a seus nveis

de dissociao cognitiva e somatoforme, e considerando as limitaes dos instrumentos

empregados na avaliao dessas experincias. H indcios, por exemplo, de que Nair e Arley

representariam exemplos de falsos negativos (Cf. prximo captulo).

Que as prticas religiosas consideradas possam ter um efeito teraputico, como se

tem discutido por vezes na literatura, algo que no podemos responder com segurana tendo

por base somente os dados observacionais. O que nos parece, diante do que nos foi possvel

presenciar, que os fenmenos dissociativos constatados nesses contextos tm como objetivo

principal a transio do profano ao sagrado, a aproximao frente ao transcendente e ao

paranormal (bem entendidos, como expresses das crenas desses sujeitos). Em outras palavras,

essas experincias visam, fundamentalmente, a legitimao e manuteno do sistema de crenas

e, conseguintemente, a satisfao de certas necessidades psicodinmicas e psicossociais dos

participantes (Cf. captulos cinco e seis). Discusses adicionais sobre a teraputica envolvida

nessas prticas so questionveis ou dbias com base nos dados observacionais obtidos, e exigem

uma considerao dos demais achados da pesquisa (Cf. captulo seis).

471
472
Captulo cinco
A dissocio no indivduo: entrevists
H momentos em que o fao repentinamente, com uma perfeio de
que pasmo; e pasmo sem imodstia, porque, no crendo em nenhum
fragmento de liberdade humana, pasmo do que se passa em mim
como pasmaria do que se passasse em outros em dois estranhos.
- Fernando Pessoa, a respeito de seus heternimos.

N
os captulos trs e quatro da tese, o leitor teve acesso ao modo como

os fenmenos dissociativos se distribuam em nossa amostra total da

pesquisa e tambm nos grupos religiosos aos quais visitamos. Em

ambas as anlises consideradas, nosso foco esteve em aglomeraes mais ou menos amplas de

respondentes. Apesar de havermos discutido certos escores individuais no captulo quatro, tais

consideraes se mantiveram atreladas importncia dessas pontuaes para a compreenso dos

grupos analisados, como quando enfatizvamos diferenas ou similaridades nos escores dos

lderes dessas instituies. Aqui, todavia, nossas anlises mudam de figura, e passam a se

concentrar exclusivamente no indivduo, em sua histria de vida e em seus relatos pessoais de

fenmenos dissociativos e de alterao da conscincia, dentro ou fora do contexto religioso ou

filosfico em que participa. Este captulo fecha, portanto, a apresentao e discusso dos

resultados, encerrando, ainda, o ciclo que se iniciou no todo (amostra total) at chegar s suas

partes (grupos, indivduos). Na introduo da tese (mtodo) possvel encontrar uma descrio

dos principais procedimentos qualitativos empregados para a coleta das entrevistas.

Antes de partirmos para a apreciao propriamente dita dos casos, faz-se oportuno

apresentar alguns dados bsicos. Foram obtidas 22 entrevistas qualitativas. Essas entrevistas

tinham como foco a histria pregressa dos participantes, incluindo, ainda, as perguntas do

questionrio semi-dirigido sobre experincias anmalas / espirituais (Cf. apndices).

Adicionalmente, o pesquisador tambm obteve informaes sobre o uso de substncias

psicoativas e medicamentos psiquitricos por parte dos entrevistados, sobre a frequncia e

473
intensidade de sonhos e pesadelos, e sobre o nvel geral de sade fsica dessas pessoas. Tais

perguntas foram formuladas no intuito de se esclarecer os escores dos entrevistados nas escalas

utilizadas, especialmente no que tange os high scorers. Aproveitou-se tambm uma parte das

entrevistas para questionar os participantes acerca de suas pontuaes nas escalas, sendo essas

pontuaes contrastadas com o discurso dos entrevistados e com as informaes biogrficas

fornecidas. Como no entrevistamos a todas as 1450 pessoas que preencheram o questionrio

online, sempre se poder perguntar se a compreenso que elas obtiveram dos itens da DES e de

outras escalas foi realmente acertada ou minimamente coerente com as variveis avaliadas por

tais instrumentos, ainda que esses respondentes no tenham manifestado dvidas. Esse um

problema, porm, que no s esta pesquisa, como tambm centenas de outros surveys enfrentam

diariamente. Nosso estudo teve a vantagem adicional de ao menos questionar mais

aprofundadamente uma pequena parcela dos respondentes, por meio de entrevista, acerca de sua

compreenso dos itens, o que j constitui um passo adiante. O esclarecimento fornecido por essas

pessoas a respeito de suas pontuaes nos foi de grande utilidade terica, o que nos leva a crer

na importncia do uso de procedimentos qualitativos para a elucidao de questes conceituais,

s quais os autores do campo da dissociao ainda insistem em responder de forma artificial,

recorrendo a tcnicas estatsticas mais ou menos arbitrrias, negligenciando, assim, o papel

decisivo dos respondentes na validao desses instrumentos.

A tabela abaixo nos fornece a quantidade de entrevistados por gnero e por escores

na Escala de Experincias Dissociativas. De um modo geral, os entrevistados se acham dispostos

de maneira relativamente equilibrada entre os critrios de recrutamento, com exceo do nmero

ligeiramente maior de homens e de low scorers.

TABELA 65. QUANTIDADE DE ENTREVISTADOS POR GNERO E POR ESCORES NA DES

High Scorers Low Scorers Feminino Masculino
10 12 10 12
DES = ESCALA DE EXPERINCIAS DISSOCIATIVAS. HIGH SCORERS = PARTICIPANTES COM DES > 20. LOW
SCORERS = PARTICIPANTES COM DES < 20.

474
 Tomou-se cuidado para que o nmero de entrevistas por e-mail fosse menor se

comparado ao nmero daquelas realizadas pessoalmente, uma vez que os dados coletados por e-

mail so geralmente menos detalhados que aqueles compartilhados durante uma entrevista

pessoal. As entrevistas por e-mail foram conduzidas apenas naqueles casos em que a pessoa se

situava fora (ou muito longe) da cidade de So Paulo, tornando dificultosa uma visita por parte

do pesquisador. A sugesto de realizar a entrevista por telefone foi ofertada tambm a esses

participantes mais afastados, mas nenhum deles se disps a colaborar dessa forma, mesmo tendo

o pesquisador se prontificado, em todas as ocasies, a fazer a ligao. Tanto no caso das

entrevistas pessoais quanto no caso das entrevistas por e-mail, os dados fornecidos pelos

participantes foram complementados por mensagens adicionais de e-mail ou por novos

encontros, de modo que, apesar de a mdia das entrevistas pessoais ter sido de 1h08min,

raramente o pesquisador se contentou com o contedo fornecido nesses encontros. Todavia,

deve-se reconhecer que a qualidade e a quantidade das informaes variaram de um caso para

outro, conforme a disponibilidade e interesse dos participantes. Em algumas poucas ocasies,

tivemos igualmente a oportunidade de entrevistar familiares das pessoas entrevistadas, o que nos

permitiu contrastar o discurso dos participantes com pessoas de sua convivncia.

TABELA 66. DADOS GERAIS SOBRE AS ENTREVISTAS COLETADAS

Mdia de durao das Nmero de entrevistas Nmero total de Recusas ou
entrevistas pessoais pessoais versus por e- convites enviados ausncia de
mail resposta
1h8min 15 vs. 7 64 42

A distribuio dos entrevistados por afiliao no foi muito equilibrada. O

pesquisador contatou diversas pessoas nos grupos e tambm pelos e-mails deixados no

questionrio online, mas nem todos se dispuseram a colaborar, ou pareciam inicialmente

interessados, mas no retornaram depois os contatos (Cf. captulo quatro, relatrios, para uma

avaliao de outros fatores envolvidos nas dificuldades com a coleta de dados nos grupos

visitados). O nmero maior de membros das religies medinicas se explica, em parte, pela

475
familiaridade do pesquisador com pessoas advindas desses grupos, em funo de seus estudos

anteriores (Maraldi, 2011) e de sua rede pessoal de contatos.

TABELA 67. NMERO DE ENTREVISTADOS POR AFILIAO

Esotricos 4
Espritas e Umbandistas 8
Carismticos e pentecostais 5
Ateus e agnsticos 4
Sem afiliao definida 1

Nossa anlise das entrevistas seguir aqui duas etapas: na primeira, abordaremos

cada caso individualmente, apresentando um protocolo resumido das conversaes

empreendidas com os entrevistados, a par de comentrios e interpretaes adicionais 88 ; na

segunda e ltima etapa, avaliaremos os dados desses participantes como um todo, visando o

levantamento de hipteses gerais a respeito do papel que as crenas e prticas religiosas e

dissociativas desempenharam na formao da identidade e na histria desses indivduos. Por uma

questo de organizao, as entrevistas foram divididas em low and high scorers e apresentadas

em ordem alfabtica. No demais salientar que os nomes utilizados so todos fictcios, por

razes ticas.

5.1. Low Scorers

A tabela abaixo fornece as principais pontuaes da DES e do CTQ dos entrevistados

que ficaram abaixo da nota de corte de 20 na DES.

TABELA 68. DADOS DOS LOW SCORERS NA DES E NO CTQ

PARTICIPANTES DES-TOTAL DES-TAXON CTQ DES-SUB.
ANDRESSA 15,35 0 - ABSORO
NAIR 7,50 0 - ABSORO
ALUZIO 5 0 - DESPERSONALIZAO
LISANDRA 0 0 - -
JLIO 14,28 72% - DESPERSONALIZAO
MURILO 10,71 0 - ABSORO
ARLEY 15,7 0 - ABSORO
LAURA 19,28 0 - ABSORO
POLIANO 14,28 0 - ABSORO
NGELO 7,85 0 - ABSORO

88
Em relao s entrevistas realizadas por e-mail, preservou-se o mximo possvel a redao original dos
participantes (destacada com aspas), incluindo eventuais erros gramaticais.

476
 PAULO 5,35 0 - ABSORO
RICARDO 8,57 0 - ABSORO
FORAM CONSIDERADAS NO CTQ APENAS AS SUBESCALAS COM PONTUAO FRONTEIRIA OU ACIMA DAS
NOTAS DE CORTE DE SEVERIDADE (CF. INTRODUO DA TESE E CAPTULO TRS PARA CRITRIOS DE OBTENO DAS
NOTAS). DES-SUB. = SUBESCALA DA DES QUE OBTEVE A MAIOR PONTUAO PARA CADA PARTICIPANTE.
SUBESCALAS COM PONTUAES IDNTICAS OU MUITO SIMILARES FORAM INCLUDAS JUNTAS.

5.1.1. Aluzio

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
46 Heterossexual Entre R$ 3800 Solteiro Rosa Cruz Aposentado
e 7600 (ex-oficial da
PM)

Aluzio nasceu em bero catlico, fiz primeira comunho, fiz catecismo, fazia

encontro de jovens com Cristo, tocava violo na igreja. Aos 16 anos, ele entra para a academia

militar e prossegue com sua formao religiosa. Mais tarde, porm, afasta-se severamente da

igreja, seguindo trajetria oposta que havia trilhado na infncia: por uma questo pessoal eu

achei que era tudo besteira, coisa de jovem. Ento, se Deus no me atrapalhasse eu ia estar muito

feliz, aquela ideia que Deus era separado de mim e do mundo. Seu interesse por tais assuntos

s retornaria aos 28 anos, quando toma por namorada uma moa que vivenciava experincias

estranhas, coisas que no tinha como se explicar cientificamente: premonies, curas.

Durante o tempo em que esteve com ela, Aluzio alega ter se tornado mais sensvel, via vultos,

via pessoas, mas depois, depois parou. bem interessante. Aluzio atribua tal estado de coisas

troca de energia que havia entre eles.

O relacionamento termina, mas no o interesse de nosso entrevistado por assuntos

espirituais. Inicia uma procura por vrios contextos religiosos e alternativos. Passa por sesses

de hipnose, espiritismo, umbanda. Faz longos anos de psicoterapia, que o levariam depois a se

interessar pela formao em psicologia. Quando questionado sobre a busca por tratamento

psicoteraputico, Aluzio se refere carreira de militar, curso extenuante [...] desgastante. Mas

a principal queixa recai sobre a famlia, de organizao claramente autoritria, cujos efeitos

danosos a formao de policial teria somente amplificado: problemas familiares que,

logicamente, deixa uma marca muito grande que, num regime rgido, piora. Aluzio desabafa

477
sobre o controle familiar, a manipulao que sofria: uma coisa [...] bastante neurtica [...] um

campo apertado pro ego poder se estabelecer de uma forma tranquila [...] tinham que mandar em

tudo, no podia se colocar em nada, e eu sempre fui muito positivo, sempre falei demais, sempre

falei o que eu pensava. Havia brigas homricas entre seus pais. Descreve a figura materna

nos seguintes termos: s vezes subserviente, s vezes extremamente agressiva [...] ela fazia

papel de me, assim, naquilo que concreto, mas amparo emocional muitas vezes deixou a

desejar [...] esse conforto, essa proteo emocional realmente uma coisa que deixou muito a

desejar. Segundo ele, o mecanismo de controle familiar atuava de modo a isolar a criana pra

que ela se sinta menos segura, pra poder manipul-la, pra que ela fique mais condescendente,

vulnervel e aceite mais o que eles querem.

Aluzio frequenta a Rosa Cruz desde 1995, ocasio em que foi convidado por uma

amiga. Ao ser questionado se algum dia deixaria a ordem, em funo de qualquer divergncia,

ele responde: , eu iria pra um lugar que fosse no dogmtico como a Rosa Cruz, que fosse

de uma espiritualidade aberta porque muito ruim quando as pessoas acham que Deus da

religio dele. Deus Deus em qualquer religio, pode ser na religio africana, pode ser na religio

esquim, na religio evanglica, esprita. Deus Deus. Deus nico e todos somos irmos.

Comentrios e interpretaes: As escolhas religiosas de Aluzio vo na contramo

da rigidez familiar. De certo modo, sua desistncia do catolicismo, ainda na juventude, faz coro

sua necessidade de autonomia e liberdade frente a instncias de controle parental ou ideolgico.

Sendo algum de natureza inconformada ou assertiva, como ele mesmo prefere dizer, Aluzio

no se adapta ao autoritarismo familiar e deixa a casa dos pais aos 25 anos. Seu perodo de

descrena , assim, muito mais um perodo de autoafirmao do que propriamente um

rompimento com assuntos dessa natureza. O carter privado e, ao mesmo tempo, no dogmtico

da Rosa Cruz o seduz; l, ele adquire nova famlia, uma famlia (ou fraternidade) mais ampla

e espiritualmente relevante, frente qual no tem obrigao alguma, seno a de se conhecer,

estudar e colaborar.

478
 O episdio da namorada cujas experincias pareciam intrigar Aluzio nos do mostra

de que tais experincias possuem um forte componente sugestivo em alguns casos. O

entrevistado reconhece ter desenvolvido uma sensibilidade nunca antes vista para tais

vivncias, apenas pelo fato de estar em relacionamento com aquela moa, o que lembra certos

fenmenos de identificao histrica discutidos por Freud, ou mesmo certos exemplos de folie

deux (Cf. captulo dois).

O fato mais intrigante na entrevista de Aluzio, porm, foi a completa discrepncia

entre os escores no CTQ e os relatos de sua vida em famlia na infncia. O entrevistado no

pontuou acima de nenhuma nota de corte, apesar de sua descrio do ambiente famliar no ser

das mais agradveis. Por sua vez, a subescala de minimizao / negao no denotou qualquer

tentativa de ocultar o que havia ocorrido. O questionrio sobre traumas foi incapaz de detectar,

portanto, sua infncia difcil. Muitas explicaes podem ser levantadas para isso, mas ficaremos

com duas: a primeira afirma que, sendo Aluzio conhecedor da psicologia, ele talvez tenha

percebido a inteno do questionrio e conduzido as respostas numa dada direo, tendo se

preservado mais do que fez na entrevista pessoal. Uma segunda explicao, todavia, tomaria por

base o fato de ele ter se submetido psicoterapia por muitos anos, o que pode ter lhe auxiliado

na maneira de enxergar seus conflitos passados, agora amplamente resolvidos. De acordo com

tal hiptese, a percepo atual, mais positiva, acabaria por retirar das experincias passadas certa

carga de negatividade, tornando as respostas ao questionrio no significativas.

5.1.2. Andressa

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
35 Heterossexual Acima de R$ Solteira RCC Secretria
7600 executiva

Eu nasci numa famlia catlica tanto do lado materno quanto paterno. No entanto

meu contato sempre foi maior com a famlia de minha me por morarem mais perto e serem mais

presentes em minha vida. Minha av materna sempre foi uma catlica muito fervorosa e

influenciou em toda a famlia falando da importncia de se crer em Deus e busca-lo numa

479
vivncia comunitria. Meus pais no participavam ativamente, mas sempre tiveram conceitos

cristos ento muito nova com meses de vida j fui batizada. Eles no me passaram a base crist

em casa por no participarem, mas fui muito influenciada por uma tia que me chamava e me

levava na igreja. Por conta prpria comecei a dar os primeiros passos na f e fiz o caminho

natural dentro da Igreja Catlica Apostlica Romana: fiz a catequese ou 1 Comunho e

participava sempre aos domingos da Santa Missa. Por volta dos 14/15 conheci o Movimento da

Renovao Carismtica Catlica por esta mesma tia. Participo desde ento, apesar de ter havido

momentos em minha vida que eu passei por crises pessoais e ter me afastado por algum tempo.

Crises estas que no me fizeram questionar a existncia de Deus. Na realidade hoje entendo que

fez parte de um amadurecimento tanto pessoal quanto espiritual para me fazer entender as minhas

escolhas pessoais em todos os sentidos; o porqu caminhar nesta f devido ao fato de sempre

acreditar que fazendo parte de algo eu deveria como se diz no ditado vestir a camisa, mas

deveria entender aonde esta f me levaria, o que posso aprender e crescer dentro desta

espiritualidade. Avaliar se no estava sendo conduzida por pessoas, por preceitos humanos ou se

realmente eu estava entendendo o propsito de Deus.

O relacionamento com meus pais foi muito difcil porque infelizmente eles foram

ausentes. Vivamos juntos, mas trabalhavam muito tanto pai como a me para sustentarem a casa

e os 3 filhos e tambm devido ao fato de terem muito problema no relacionamento deles. Meus

pais so divorciados a muitos anos e viver este processo foi muito complicado, eles no tinham

olhos para as minhas necessidades interiores, pois as bsicas (alimentao, roupas, escola,

mdicos, brinquedos, passeios e viagens) nunca faltou.

Com o pai sempre foi pssimo o relacionamento, pois ele sempre preferiu meu

irmo e desde pequena eu sempre percebi isto. Nunca tivemos dilogo ou conversas mais

profundas, maduras. Na infncia apenas me lembro do meu pai me criticando ou me batendo.

Minha me sofreu muito com meu pai, pois ele sempre foi adltero e tambm no conseguiu ver

minhas necessidades interiores, mas sempre foi mezona no sentido de ter tudo muito bem

480
cuidado, limpo, de no deixar nada faltar... Ela sempre esteve l e sempre demonstrou amor em

atitudes. Lourdes foi uma pessoa que trabalhou em casa desde os meus 8 anos. Ela ajudou a criar

a mim e meus irmos. Sempre a amei e respeitei muito, bem como toda minha famlia tanto que

para ns ela parte da famlia. Ela sempre foi um pouco me e irm mais velha para mim e nossa

relao sempre foi tima de muito amor e respeito.

At aos 11 anos eu s tinha um irmo e com ele o relacionamento no era to bom,

pois brigvamos muito, coisas de criana. partir desta idade nasceu minha irm e ela como

minha boneca sempre a amei muito desde que nasceu. Eu cresci uma pessoa muito carente,

reprimida, com muitos complexos de inferioridade devido a toda experincia em casa. Foi

realmente a partir do momento que conheci a Renovao Carismtica Catlica que minha vida

comeou a mudar. Hoje vejo que eu mesma me reprimia e como me achava ltima e pior em

tudo foi o contato mais profundo com a f que fez com que eu comeasse a me descobrir. Eu era

muito tmida, no conseguia e no gostava de me relacionar com as pessoas porque me sentia

inferiorizada.

J passei por tantas experincias com Deus que no tenho como descrever e numerar

a todas. Sempre em momentos de orao sinto a presena de Deus, isso no tenho como descrever

exatamente o que posso falar que sinto um (sic) paz interior, uma alegria muito grande, um

consolo interior. Por muitas vezes j senti um calor no corpo muito grande, fisicamente falando

mesmo, onde tive que por vezes tirar os sapatos ou uma blusa de frio. Por muitas e muitas vezes

sinto um desejo profundo de falar aquilo que Deus coloca em meu corao o que na

Renovao chamamos de Dom de Profecia onde Deus utiliza de nossa boca para falar palavras

de amor, exortao ou ensinamento para as pessoas que esto presentes naquela orao. Estas

experincias com Deus me impactam no sentido de confirmar aquilo em que acredito e me

fazerem querer buscar mais a Deus, buscar mais a sua presena. Estas situaes e outras tantas

no descritas me fazerem (sic) querer me tornar algum melhor, uma pessoa melhor em todos os

sentidos e por isto avaliar melhor minhas escolhas e decises pessoais. Estas experincias s me

481
dizem que estou no caminho certo e fazem com que eu me sinta til para a obra de Deus, para as

pessoas. No me preocupo muito como as pessoas me enxergam e como elas me vem depois

das experincias que vivencio. No tive estas experincias fora da minha religio. No preciso

estar necessariamente dentro de uma igreja, pode ser um evento fora, mas sempre em um evento

de orao. O grupo ao qual fao parte hoje parte da minha vida. Este grupo s me ajuda a cada

dia mais ter mais e novas experincias com Deus. Percebo as coisas minha volta sim, mas

minha maior percepo com Deus e com sua ao neste momento.

A percepo muda no sentido de que alguma forma Deus, atravs da ao do

Esprito Santo toca seu interior, sua mente... como voc se abrisse a um novo que este sempre

diante dos seus olhos, um exemplo voc estar diante de um mendingo e no sentir nada como

se aquilo fosse normal e aps uma experincia de amor com Deus voc olhar para esta mesma

pessoa e se apiedar muito dela, querer ajudar, acolher, conversar, dar de comer, etc. O seu ser

tocado no sentido de se abrir para o outro sempre. Sim. No so experincias que tiram a

conscincia da pessoa. A percepo do corpo no muda, mas j vive sim experincias onde senti

um desejo incrvel de rir, simplesmente ria sem razo, ou um desejo muito grande de pular e

rodar (tudo muito consciente pois continuo tendo a escolha de faz-lo ou no... sempre).

Minha educao sempre foi catlica. Nunca recebi uma educao diferente, mas

tenho noo e conheo o conceito de outras religies. Tambm j descrevi que tenho uma famlia

catlica, hoje nem todos participam por escolha prpria porque religio no deve ser imposta e

nunca nos foi imposta por ningum. As pessoas no tiveram influncia nas interpretaes que

tive de minhas experincias. Algumas talvez tenham tirado dvidas minhas, mas sempre fiz uma

busca muito pessoal quanto aos meus conceitos. No consigo enxergar minha vida sem uma

experincia de f, sem participar na Igreja, sem viver o que vivo. Eu j me afastei por um

momento como descrevi e se hoje acontecesse isso sentiria o mesmo que senti l atrs: me senti

vazia, sem respostas, sem sentido. Se eu abandonasse tudo o que fao me sentiria traindo a Deus

por todo o bem que Ele me faz e faz e s pessoas que se apoiam em mim e esperam de mim ao

482
menos uma palavra de conforto. Sinceramente no consigo me imaginar sem tudo isso. Creio

que o ser humano muito mais do que faz, at para Deus, mas deixar de ter um dilogo com

Deus no existir. Que vida tem sentido se no crer em algo alm do que vemos e ouvimos? A

morte certa e fato para todos e acreditar que fazemos tanto, mas que ao passar pela morte tudo

acabou deve ser uma vida sem sentido algum.

Atualmente no estou me relacionando com ningum, por escolha prpria. Sonho

ainda me casar e constituir minha famlia quando encontrar algum que queira e sonhe junto

comigo nos mesmos propsitos e ideais de vida.

Comentrios e interpretaes: Andressa nos fala sobre a influncia de sua av em

sua adeso ao catolicismo, e na importncia de se relacionar com Deus em uma vivncia

comunitria. De fato, nas reunies da RCC em que participei (detalhadas no captulo anterior),

pude perceber a enorme relevncia do grupo, da experincia coletiva na vivncia com o sagrado.

Naquele mesmo captulo, vimos como a vivncia crist comunitria emula ou at engrandece,

sob os mais diversos aspectos, o papel da famlia. No nos parece equivocado sugerir, portanto,

que a ligao de Andressa com a igreja atuou, psicologicamente falando, de forma compensatria

em relao ausncia de integrao e amparo em seu prprio seio familiar. A baixa autoestima

e a carncia emocional que experimentara na infncia parecem ter sido parcialmente supridas

pela confiana em Deus e no suporte comunitrio da igreja, muito embora esse processo no

tenha se dado sem a ocorrncia eventual de crises ou desligamentos temporrios (durante os

quais, inclusive, chegou a fazer uso de Fluoxetina). Nas reunies da RCC, Andressa consegue

lidar com sua timidez e sua dificuldade de se relacionar, a despeito de seu complexo de

inferioridade erigido em famlia. V-se, assim, que a igreja exerce aqui o lugar de uma famlia

substituta, uma famlia mais ampla ou espiritual que lhe acolhe justamente onde a famlia

consagunea havia antes falhado.

O relato de Andressa sobre suas experincias religiosas (dom de profecia, dom de

lnguas etc.) deixa claro que essas vivncias se circunscrevem s atividades religiosas, quer na

483
igreja, quer dentro de um grupo de orao. Seus limites, portanto, so contextualizados. Nesses

momentos, Andressa descreve certas alteraes psicossomticas, como mudanas de

temperatura corporal ou agitao psicomotora (sob a forma de impulsos que a levam a pular,

rodar etc.). Andressa esclarece estar consciente em todas essas ocasies, sendo-lhe possvel

controlar o corpo, caso assim o queira. No lhe ocorre nenhuma distoro perceptiva particular

ou forte alheamento, seno uma restrio moderada do campo perceptivo, que passa a se

concentrar nas figuras religiosas e na relao com elas (Deus, santos etc.). Temos aqui um belo

exemplo de absoro imaginativa. A entrevistada se refere, ainda, a uma mudana na qualidade

dos eventos e das pessoas, que passam a ganhar um colorido emocional, como quando ela

capaz de se apiedar de um mendingo, aps uma experincia de amor com Deus. Em outras

palavras, essas experincias afloram as emoes e tornam o indivduo mais susceptvel a

sentimentos e estmulos que usualmente ignoraria em seu cotidiano. Essas vivncias religiosas

de amor (muito ntimas, alis, apesar de toda a estimulao grupal) parecem decorrer do fato de

o indivduo retribuir algo que acredita ter recebido inicialmente da prpria divindade, como se

exercesse um ato de gratido. Deus ocupa aqui o lugar de uma figura paterna imaginria que, ao

suprir o sujeito em suas carncias emocionais (amparado, claro, pela fora da comunidade),

torna-o desimpedido depois para dividir suas emoes com outrem.

Mas a vivncia do sagrado possui, ainda, outros componentes no caso de Andressa.

Como ela mesma diz, estas experincias com Deus me impactam no sentido de confirmar aquilo

em que acredito e me fazerem querer buscar mais a Deus, buscar mais a sua presena [grifo

nosso]. Andressa tambm menciona que a participao no grupo de orao s me ajuda a cada

dia mais ter mais e novas experincias com Deus. Vemos aqui que a experincia religiosa atua

ideologicamente, servindo de confirmao para as crenas e expectativas individuais e coletivas.

O grupo atua como estimulador, mantendo a ocorrncia dos fenmenos e a interpretao

particular destes. Por fim, h um componente psicodinmico: [...] paz interior, uma alegria

484
muito grande, um consolo interior [...] me tornar algum melhor, uma pessoa melhor em todos

os sentidos.

5.1.3. ngelo

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
22 Heterossexual Entre R$ 3800 e Solteiro Ateu Estudante /
7600 mestrado

ngelo foi filho nico at os 10 anos de idade. Como seus pais trabalhavam muito,

ele passava a maior parte do tempo com os avs. Desde pequeno gostava de mexer com

bichinhos, eu sou bilogo. Sua famlia toda de formao protestante, e o entrevistado teria

seguido a religio dos familiares at os 14 /15 anos. Frequentei igreja renascer, quadrangular,

algumas de bairro pequenas, Brasil para Cristo. A minha vida toda eu tive ligado ali a diferentes

denominaes, mas relacionadas ao protestantismo. Na adolescncia, porm, mudanas

paulatinas comearam a ocorrer. Seus professores no colgio influenciaram bastante, no de

forma direta, mas dando dicas de literatura, sobre a teoria da evoluo, por exemplo, ou

promovendo debates. Desse modo, ngelo passou a se questionar mais em relao s crenas

que havia aprendido. Segundo o entrevistado, sua famlia no pertencia a uma vertente

evanglica radical, mas existia certa censura moral. No podia falar palavro, beber, falar sobre

sexualidade. Masturbao era pecado. Isso no fazia sentido. ngelo despertava cada vez mais

seu interesse pela cincia. Apesar de ser religioso, seu pai era um cara bem mente aberta, e

incentivava o filho a pensar de maneira crtica. ngelo foi adqurindo, assim, autonomia at

chegar para os pais e contar que no mais frequentaria a igreja. Antes eu era praticamente

forado a ir, a presso vinha mais da parte da minha me e da minha av. Todos na minha famlia

interpretavam como se aquilo fosse apenas uma fase, que logo passaria. Mas da passei a me

firmar economicamente, e j no ligava para o que achavam. [...] Numa escala de zero a dez, eu

me considero nove como ateu. Eu me dou o benefcio da dvida, mas eu me considero como

ateu, abertamente.

485
 ngelo explica que sua transio para o atesmo no foi bem recebida pela famlia,

e foi inclusive bastante sofrida, em diferentes aspectos: rolou muita dor, hoje no rola mais.

Parte das dificuldades encontradas apenas reforaram problemas anteriores, como sua relao

distante com a figura materna. Ela foi bastante ausente assim na infncia. Ela trabalhava muito,

eu dormia cedo, ela chegava tarde. s vezes eu nem via ela durante a semana. ngelo equipara

a reao de sua famlia situao de alguns indivduos marginalizados em funo de sua

orientao sexual:

quase a mesma coisa que um cara falar que homossexual pra famlia. A minha
me no falava comigo um tempo por causa disso. As pessoas acham que voc t
querendo magoar elas, punir de alguma forma, e no tem nada a ver. Quando eu
encontrei algo que fazia mais sentido pra mim, quando voc descobre isso, voc quer
falar para os quatro cantos. E acontecia de virem pra cima de mim com um discurso
religioso / moralista, e eu querer a debater. O que criava problema eram esses embates.
O problema principal era falta de maturidade, querer provar que a pessoa errada.
Ainda rola umas alfinetadas, mas eu procuro levar na esportiva. Hoje em dia procuro
ser um pouco menos agressivo. [...] O mais difcil pra mim na religio era no ter
escolha. Se alguma coisa imposta pra mim, eu tenho problema em aceitar. Fora do
meio acadmico, rola um preconceito. As pessoas pensam que ser ateu ser imoral,
ser satanista. No era um preconceito de me excluir do grupo, mas havia uma presso
para botar Deus no corao, conhecer Deus de verdade, proselitismo. Tudo conspira
para voc ser religioso, porque como ateu a gente no tem resposta para um monte de
coisas, e as pessoas julgam que a ausncia de respostas a prova da existncia de um
ser superior.

ngelo esclarece que, durante o perodo em que frequentava igrejas evanglicas, ele

teria visto muitas pessoas passando por alegadas experincias de dons espirituais (dom de

lnguas, por exemplo), mas ele mesmo nunca teria vivenciado nada da ordem do sobrenatural.

O que eu penso hoje, pode ser uma viso preconceituosa da minha parte, a maioria das pessoas

so muito humildes, e a proposta que eles tm que voc vai melhorar, voc t fodido, mas sua

vida vai melhorar. Ento acho que uma fuga que o cara tem.

Ao final da entrevista, em um tom bem humorado, ngelo confessa que, apesar de

seu atesmo, eu morro de medo de ET. pseudocincia, pode rir de mim, mas eu at tenho

pesadelo com isso. Eu tenho medo de ver alguma coisa, de pensar no que eles podem fazer

comigo.

Comentrios e interpretaes: Aps a entrevista, continuamos a conversar

informalmente antes de irmos embora da lanchonete na qual estvamos. Os principais tpicos

486
dessa conversa podem ser resumidos da seguinte maneira: ngelo admitiu que, embora seja ateu,

ele gostaria de acreditar em algo, gostaria que houvesse algo mais, de ordem transcendente. Ele

chega a se emocionar nesse momento da entrevista, olhos marejados. Sei l, ruim pensar que

tudo ir acabar um dia. ngelo explica que no gostaria de acreditar, por exemplo, que o amor

apenas um comportamento adaptativo, ou um processo bioqumico no crebro. Todavia, no

se deve necessariamente interpretar tais comentrios como uma recada da parte do entrevistado.

perfeitamente compreensvel que algum que tenha vivido tantos anos sob a influncia de

ideias religiosas, fortemente ancoradas nos valores e no cotidiano de sua famlia, sinta-se em

algum momento fragilizado diante das intempries da vida. Como veremos ainda em relao a

outros casos deste captulo, a base emocional infantil geralmente to resistente que a despeito

das mudanas psicolgicas atravessadas por um indivduo, a prvia estrutura afetiva e religiosa

continua a atuar de maneira mais ou menos latente, opondo-se, destarte, a argumentos mais

racionais. No se pode garantir que um retorno religiosidade e espiritualidade jamais ocorrer.

Entretanto, no caso de ngelo, sua constatao de que ruim pensar que tudo acabar um dia

talvez represente o pice de sua descrena e no o contrrio. Afinal, justamente quando se

admite que uma crena tem mais valor por seu aspecto reconfortante do que por sua legitimidade

ou autenticidade, que se pode avalia-la de modo crtico e eventualmente refut-la.

5.1.4. Arley

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
81 Heterossexual Entre R$ 760 e Casado Esotrico / Aposentado /
1900 espiritualista tcnico em
eletrnica

Minha infncia foi na terra, l na roa. Eu trabalhava com os meus pais. A gente

plantava milho, plantava feijo, tudo o que precisava [...] Trabalhei l at os 18 anos, depois fui

para a cidade. Passou a trabalhar em indstrias no setor de eletrnica. Trabalhou tambm por

muitos anos para a classe mdica em hospitais e clnicas. Gaba-se muito das viagens que

487
conseguiu fazer economizando grandes somas de dinheiro: fiz onze viagens internacionais e

conheo todo o pas.

Pouco tempo depois de mudar para a cidade, comeou a apresentar alguns sintomas

que eu no sabia o que era aquilo l. Tinha certas horas que parecia que caa uma nuvem pra

cima de mim, parecia que eu ficava meio bobo, meio tonto, vinha enfermeira e mdico me

atender, a dava uma vontade de dar uma puta de uma risada grande deles, e comearam a dizer

que era macumba [...] A vinha o padre me benzer e no adiantava nada. Por essa poca, Arley

trabalhava em um hospital, e passou a apresentar muito cansao. Ao se deitar noite para dormir,

tinha a estranha sensao de que algo crescia dentro da cabea, um crculo que ia crescendo,

crescendo. Esses estranhos sintomas contrastavam com a fora e tranquilidade que estava

acostumado a demonstrar quando ainda vivia em sua terra natal, trabalhando na roa. Lembra-

se tambm de que sua vinda cidade havia lhe tornado muito namorista, arranjava muita

namoradinha, eu no sei o que acontecia l. Essas mudanas de comportamento e os estranhos

sintomas de que padecia eram incompatveis com o que ele estava acostumado a vivenciar e

passaram a lhe causar preocupao. Em funo do incmodo que aqueles sintomas todos

causavam, imaginou que melhoraria se mudasse de cidade, e assim o fez. Ao chegar, teve o

infortnio de ser assaltado e perder tudo o que tinha adquirido. Para seu azar, os sintomas

persistiam. Foi levado a outro mdico por um tio que l vivia, e novamente a constatao: o seu

sobrinho no tem nada, t perfeitinho, no tem nada, nada, no se acha nada nele.

Conversando com pessoas do trabalho e conhecidos, chegou-lhe s mos um livro

esprita e recebeu a indicao de um centro. Para chegar quele local, porm, tinha de subir uma

escadaria, e o cansao era to grande que no lhe permitia faz-lo com rapidez. Eu subia trs

lances de escada e eu j cansava, no aguentava mais. A princpio, tinha medo de ir ao centro,

no sabia o que era aquilo l. Mas na consulta a uma mdium, recebeu a recomendao de

interromper a medicao que usava, trocando-a por outra, uma espcie de tnico. Um dos

membros da casa era tambm mdico e membro da Rosa Cruz, e sugeriu que ele praticasse a

488
respirao profunda para tratar de seu cansao interno. A mdium afirmou, por fim, que era

preciso aprender as prticas espirituais, por ele j ter sido iniciado na vida passada [...] chegou

a hora que eu tinha que partir pra algum lugar. Durante algum tempo, continuou a receber as

orientaes que lhe passavam, at tornar-se amigo de um antigo membro da rosacruz que, com

a ajuda de Arley, fundou o colgio inicitico (Cf. captulo quatro, relatrios de observao, para

mais detalhes a respeito da fundao do colgio e das dificuldades enfrentadas por Arley). Apesar

de haver melhorado dos sintomas que antes apresentava, Arley alega que manifestava

vidncia, e passou a desenvolver suas habilidades com a ajuda do gro-mestre. Quando

questionado se alguma vez viu algum dos seres sobre os quais tanto fala em sua entrevista, ele

menciona que sim, muitas vezes. Arley se refere a certos caras, vestidos s vezes de modo

estranho, que lhe surgem em pleno dia. Ele se refere a espritos trafulhes (sic), pessoas que

desencarnam e continuam agindo no crime ou perturbando os encarnados. Tais espritos se

revestiriam das mais variadas formas, podendo enganar os clarividentes, caso no tenham o

discernimento para diferenciar os evoludos dos involudos. Quando eles aparecem tambm,

eu dou o cacete. Cai fora daqui, no tenho medo no. Arley descreve suas interaes com esses

seres de modo no muito diferente de um dilogo usual entre duas pessoas, apesar de que ele

parea manter tudo o que acontece para si, sem revelar aos que esto em volta. Sob esse aspecto,

tratar-se mais de uma comunicao mental. Uma srie de outros conceitos esotricos e

espirituais so empregados por Arley para abarcar cada detalhe de suas vivncias: chacras,

terceiro olho (olho de Shiva, olho mgico), auras, corpo astral etc89. Para Arley, em ltima

instncia, tudo faz parte do nosso sistema interno, e todas as coisas materiais so meros

efeitos. O tempo todo ele se refere a uma fonte interna. Arley fala de seus conhecimentos

89
Arley revelou toda uma interpretao bastante particular dos itens na escala de crena paranormal. Quando
perguntado se acreditava em bruxas, sua pontuao foi 1 (a menor existente) e retrucou: quem acredita nessas
coisas quem acredita em macumba. Quando eu vejo uma, eu chuto. Sobre a afirmao h vida em outros
planetas, ele pontuou 7 (concorda plenamente), mas explicou: a vida existe, mas psicologicamente. Tem seres que
moram em Marte, na Terra, esto por a. So entidades espirituais. Mas eu no tenho como provar. A respeito da
comunicao entre vivos e mortos, ele defende que mediunidade existe, mas no bom. Temos que desenvolver
foras internas. A gente que tem que controlar tudo.

489
com grande orgulho, e despreza pessoas que ostentam seus ttulos. Esses cientistas passam o

dia todo ali, matutando, mas no sabem nada.

Os pais de Arley no tinham abertura para temas dessa natureza, e seguiam o

catolicismo. Sua me era praticante assdua, mas seu pai no visitava a igreja com frequncia. O

que mais incomodava Arley eram as discrdias em famlia: Meus pais brigavam muito, e eu

separava eles, e eu no quero saber de briga hoje. O entrevistado evita criticar os pais, e muito

grato por tudo que lhe fizeram: deram tudo pra mim, depois paguei vrias dvidas deles [...]

Sempre fiz tudo para os meus irmos tambm, no reconheceram, mas no ligo para isso no.

Sua descrio da infncia positiva, apesar das adversidades e limitaes: ramos pobres, no

tinha luz, no tinha nada, mas ramos felizes.

Comentrios e interpretaes: Arley acredita que os estranhos sintomas

apresentados quando de sua vinda cidade grande estavam relacionados a problemas espirituais

e necessidade de desenvolver suas habilidades nesse sentido. Mas teria sido essa, exatamente,

a causa de suas experincias? Podemos observar que as queixas de Arley eram difusas, e no

pareciam se encaixar muito bem em nenhum quadro diagnstico particular. Seus exames tambm

no explicavam o que ocorria. Seu caso se aproxima, sob esse aspecto, do caso de Nair (ver mais

frente). Todavia, no devemos excluir ainda a possibilidade de uma interpretao psicolgica.

Pode-se supor que a mudana para uma regio urbana tenha sido impactante e estressante em

diferentes nveis, levando Arley a desenvolver sintomas somticos de origem psicognica. Seria

seu extremo cansao um exemplo de fadiga crnica? Seriam suas tonturas e confuses mentais

uma reao patolgica adaptao forada a um novo ambiente de vida, uma forma indireta de

pedir ajuda? So questes sobre as quais devemos nos perguntar. Nesse sentido, no seria a

acolhida dos espritas e dos rosacruzes uma maneira que Arley identificou de finalmente se

adaptar e se encontrar, mesmo que pela via da iniciao esotrica, naquele mundo novo, ao

mesmo tempo deslumbrante e perigoso, que o agitava, inclusive, do ponto de vista amoroso, e

to diferente de sua vida simples e pacata na roa?

490
 Embora Arley preferisse no se alongar nas desavenas e dificuldades sofridas em

famlia, seu escore na subescala de minizao / negao do CTQ foi de dois pontos, sugerindo,

assim, uma tendncia a diminuir e eufemizar o impacto ou relevncia dessas experincias. O

fato, porm, que sua infncia pobre e as dificuldades que parece ter enfrentado ao mudar de

cidade deixaram marcas mais ou menos indelveis em sua personalidade, como, por exemplo,

em sua relao com o dinheiro. A filha de Arley, Fernanda, desabafa sobre a extrema economia

a que seu pai submete as despesas da casa, racionalizando radicalmente o uso de gua, energia

eltrica e telefone. Arley est sempre preocupado em poupar enormes quantidades de dinheiro.

No seria este um resqucio do medo de novamente perder tudo, como lhe aconteceu ao ser

roubado naquela ocasio em que mudou de cidade? No teramos aqui uma boa demonstrao

de que tais eventos foram realmente impactantes em sua vida e ajudariam a explicar, destarte, os

sintomas relatados? (Cf. captulo quatro, relatrios de observao do colgio inicitico, para mais

informaes sobre Arley e seus escores nas escalas).

5.1.5. Jlio

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
27 Heterossexual Entre R$ 3800 Casado Umbanda Publicitrio /
e 7600 empresrio

Jlio teve sua infncia e adolescncia fortemente marcadas pela relao com o irmo

mais velho. Desde muito cedo, seu irmo foi motivo de preocupao para ele e para o restante

da famlia: primeiro, em funo de complicaes advindas de uma forte bronquite, a qual

mobilizou os familiares a mudarem de cidade; segundo, pela dependncia qumica de que se

tornou portador mais tarde. Com efeito, a aproximao de Jlio frente Umbanda se deu na

busca de auxlio espiritual para o irmo. Este ltimo, no af de encontrar uma soluo para o

vcio, sai procura de ajuda religiosa at receber a recomendao de um centro esprita para

seguir a linha da Umbanda. Aps trafegar por alguns terreiros, acaba por encontrar a Cabana

Pai Joo (onde Jlio veio a trabalhar depois), e na esperana de melhoria para o irmo que

nosso entrevistado passa a acompanha-lo em suas visitas.

491
 Inicialmente, Jlio considerava o terreiro um local bem sinistro [...] escuro [...]

porozinho baixo, entrei com o corao na mo. O impacto foi to grande que no soube avaliar

bem sua experincia, no consegui raciocinar nada, concluir nada. Definiu sua primeira

impresso, porm, como muito marcante. Na ocasio da entrevista, fazia sete anos que

frequentava a Umbanda. O entrevistado descreve sua converso como uma relao de amor, e

faz aluso ao apaixonamento, associando sua religio a uma pessoa enamorada que se conhece

aos poucos; ele menciona uma fase inicial de deslumbramento e encanto, seguida de um

amadurecimento, uma viso mais serena e compromissada, estgio esse no qual acredita estar

neste momento: de l pra c, s foi crescendo esse amor por dentro. Curiosamente, Jlio viria

a descobrir, depois de algum tempo frequentando o terreiro, que havia certa ligao

transgeracional de sua famlia com a Umbanda. Vrios de seus parentes mais velhos

frequentaram terreiros no passado ou mesmo desenvolveram a mediunidade, um aspecto da

histria familiar que lhe havia permanecido relativamente obscuro, at se assumir umbandista.

Jlio descobre, inclusive, que seu pai havia sido mdium na Umbanda quando mais novo, e que

sua av sempre manteve em casa um cong, o caracterstico altar umbandista. Embora Jlio

tenha recebido sua formao religiosa inicial no Catolicismo, em uma pequena cidade

interiorana, hoje acredita que aquelas primeiras incurses na igreja correspondiam a uma mera

conveno familiar, uma forma de manter a tradio. O Catolicismo no desempenhava o papel

de uma afiliao propriamente dita, mas atuava como uma espcie de introduo ao universo

religioso, uma matriz ou referncia fundamental, da qual se poderia desprender mais tarde.

Jlio foi ao terreiro para ajudar seu irmo, mas acabou por encontrar mais do que

auxlio a um parente. Durante as giras, sentado na assistncia ao lado dos demais consulentes,

ele experimentava intensos tremores, acompanhados de breves instantes de alheamento nos quais

apagava e voltava a si, oscilando entre dois estados de conscincia. Em uma dessas ocasies,

foi chamado para dentro da gira, e passou a desenvolver a mediunidade. Com o apoio de sua

me, comprou algumas das vestimentas necessrias aos trabalhos e passou a se dedicar s

492
atividades medinicas sob a instruo do pai de santo, tornando-se, por fim, seu brao direito na

casa. Jlio esclarece que seu estado de conscincia varia de um trabalho para outro. H momentos

em que esquece de partes da conversao empreendida entre suas entidades e os consulentes,

embora seu discurso no parea remeter a alguma forma de amnsia, mas a uma seleo mais ou

menos consciente daquilo que relevante ou no para ele, j que se trata de assuntos ntimos da

vida dos frequentadores. H casos, no entanto, em que as alteraes experimentadas so mais

pronunciadas, e Jlio descreve vivncias de aparente influncia passiva (passive influence) e

dissociao somatoforme, bem como perda temporria da conscincia:

Muitas vezes eu sinto a voz saindo, mas eu no sei o que que est sendo falado,
no consigo compreender, no que seja em outra lngua, mas como se o ouvido cortasse,
sabe? Por exemplo, sinto que, s vezes, a voz sai mais aqui do comeo da garganta pra
fora, no sai da boca, sabe? [...] mas tem muitas vezes que eu incorporo, meio que
durmo e acordo, ponto. Tanto que assim, os trabalhos espirituais nunca podem ser
feitos sozinhos, sempre tem que ter uma pessoa pelo menos junto, sem incorporar, pra
poder conduzir as coisas.

Jlio tambm se refere a uma sensibilidade para a percepo de energias no

ambiente, por vezes antes mesmo de haver iniciado os trabalhos: quando eu piso no terreiro, eu

j sei como vai ser a coisa, eles [entidades] j comeam a trabalhar na cabea [...] Quando voc

entra numa casa voc sente o clima... Ento, eu j sei mais ou menos o que vai acontecer l

dentro. O entrevistado faz distino entre trabalhos mais densos e menos densos, como se

pudesse aferir subjetivamente o grau de densidade dessas energias espirituais. Quando

questionado sobre vises ou audies de espritos, Jlio explica que jamais viu ou ouviu uma

entidade de modo ntido. Refere-se sempre a vultos ou a uma inspirao, quase como

pensar alto. A situao outra, porm, quando o entrevistado menciona certas experincias

realistas de sada do corpo pelas quais teria passado, dentro ou fora dos trabalhos espirituais.

Durante aulas de yoga e meditao em que participou, Jlio teria aprendido certas tcnicas de

induo das viagens astrais. Curiosamente, ele afirma que a ocorrncia dessas experincias

no era espontnea, mas autoinduzida, e ele teria sido capaz de reproduzi-las em casa, mesmo

fora das aulas:

493
 Eu consegui realizar as viagens astrais de me ver deitado assim na esteira e o corpo
fora; eu lembro de levantando e vendo o corpo parado al assim, muitas vezes levantava
e travava, no conseguia sair do corpo, sabe? O corpo estava deitado e eu s levantava
at o tronco [...] Outras vezes sumia e ia embora, comeava a vivenciar um sonho
mesmo e depois voltava [...] nesses dias era muito realista mesmo, por isso que eu
considero como uma vivncia mesmo fora do corpo [...] colocava um som, deixava
tocando uma msica e tal [...] eu tentei com as tcnicas que aprendia l, tentava fazer
em casa, comeava a trabalhar a respirao, ia baixando a respirao, baixando,
baixando, baixando, at que eu tentava me projetar e saa, a eu me ligava, a eu
consegua fazer algumas coisas.

Quando questionado sobre a relevncia da Umbanda em sua vida pessoal, Jlio

esclarece que sua maior importncia residiu no conhecimento espiritual [...] conhecimento

mesmo de Universo, de como as coisas funcionam do lado de l [mundo espiritual]. O

entrevistado chega ao ponto de afirmar que no v diferena entre estar no terreiro e tomar uma

cerveja com os amigos. Ao contrrio de muitas das pessoas que frequentam o terreiro, Julio no

observou nenhuma mudana do ponto de vista material em seu cotidiano, porque assim, eu

conquistei tudo o que eu tenho com o meu suor [...] o que eu mais aprendi [na Umbanda],

vamos colocar assim, foi a parte do respeito, da unio, de poder entender mais as pessoas. Jlio

tambm faz aluso a uma similaridade entre a Umbanda e o contexto familiar: a Umbanda tem

muito de famlia, a nossa casa ela uma casa fechada [...] energia de famlia. No uma casa

cheia ou lotada justamente por isso.

Apesar de sua narrativa de vida coerente, Jlio no consegue se recordar de muitos

eventos importantes e surpreendido por seus familiares quando fazem aluso a lembranas das

quais j no se recorda. Descreve sua memria como muito fraca, eu no consigo gravar muita

coisa. Porm, qualquer start que d assim, uma fasca que risca, a vem uma viso do que

aconteceu em determinado momento. Certos estmulos (como cheiros) podem remet-lo

vividamente a algo esquecido, lembrana bem rica, s que assim, aleatoriamente.

Comentrios e interpretaes: A histria de Jlio, assim como a de Andressa,

revelam claramente que, em ambos os casos, a vivncia do sagrado ou do paranormal surgem no

interior dos contextos religiosos em que esses participantes atuam, no havendo prvio registro

dessas experincias de modo espontneo. No caso das vivncias fora do corpo, Jlio admite seu

494
carter alter ou autoinduzido, afirmando s ser capaz de faz-lo quando se esfora para tanto. A

essa altura, complexa a tarefa de discernir quais fatores desencadearam as primeiras sensaes

e tremores de que padecia o entrevistado no incio de suas visitas Umbanda. Contudo, pode-se

especular se essas sensaes no se deviam justamente ansiedade e ao medo que lhe acometiam

por se achar em local considerado hostil, extico e novo. Jlio estava acostumado s idas

tranquilas igreja e vida interiorana. Quando veio para So Paulo, teve alguma dificuldade em

se adaptar: nunca tinha andado de metr, me perdi muito no metr, na cidade, graas a deus

tinha um pessoal pra me ajudar, sempre ligava pra um ou outro, os meus pais sempre iam me

resgatar quando precisava, nos cantos. No de se surpreender que pudesse se amedrontar

naquele ambiente escuro, sinistro (como ele mesmo define), repleto de velas e imagens at

ento suspeitas. Tambm no nos parece infundada a hiptese de o contexto religioso haver

capitalizado em torno dessas sensaes, explorando-as sob a forma de indcios obscuros da tarefa

medinica que Jlio viria a desempenhar depois. Diz-se que a raiva filha do medo; talvez seja

possvel dizer que certos aspectos da crena so tambm criaes do medo, de um estranhamento

amedrontado diante do extico e do desconhecido, posteriormente transformado em convico

e iluminao.

Jlio um rapaz que, pelas suas prprias palavras, no gosta de contos, e sempre

preferiu livros tcnicos a romances. Trata-se de pessoa racional, provavelmente do tipo

obsessivo, que encontrou na Umbanda uma forma de desenvolver e expressar melhor seus afetos

e sentimentos de um modo significativo. Apesar de sua famlia no apresentar maiores

evidncias de desorganizao ou severa patologia (afora a drogadio vivenciada por um de seus

membros, cuja funo catalisadora lhe colocou na condio de paciente identificado ou bode

expiatrio), Jlio se viu obrigado a suspender parte de seus sonhos e projetos da adolescncia

(como a ideia de estudar fora), em funo dos cuidados que precisava dispensar ao irmo. com

pesar e desolao que o entrevistado narra as muitas dificuldades enfrentadas com esse familiar,

incluindo as vrias ocasies em que teve de resgat-lo pelas ruas, bem como suas tentativas

495
frustradas de aproxim-lo de um melhor crculo de amizades. Em tais circunstncias, a famlia

tende a se unir pela patologia de um nico membro, no esforo conjunto de ajud-lo, ao invs de

considerar e apoiar cada pessoa em sua individualidade:

Eu estudando desde a quinta srie perodo integral pra atingir um objetivo meu,
quando eu cheguei para entrar na universidade, eu no pude entrar, eu no pude prestar
esse vestibular, por qu? Porque a famlia toda se decidiu unir novamente pra poder
ajudar esse meu irmo, ento, no tinha como eu ir pra outro lugar, todo mundo estava
vindo de Socorro pra So Paulo pra morar juntos, pra poder ficar com esse meu irmo,
no que eu o culpo [...] at tiro sarro disso, porque nesse ponto ele cortou esse meu
sonho de querer estudar fora e eu poderia at ter sido engenheiro na poca, pra uma
coisa que realmente hoje eu sou feliz no que eu fao.

razovel supor que a vivncia de Jlio em famlia tenha sido parcialmente

comprometida. Com efeito, ele apresentou dois pontos na subescala de minimizao / negao

do CTQ, o que sugere que sua descrio da infncia e dos familiares no foi inteiramente

fidedigna. Pode-se especular, assim, se o terreiro de Umbanda, com seu estilo familiar e pequeno,

no veio a proporcionar para o entrevistado um resgate da experincia em famlia. L, ele brao

direito do pai de santo, e detm uma importncia que seu irmo mais velho havia lhe

impossibilitado ter em seu ambiente familiar original, a despeito de seus muitos talentos. Jlio

obtm a um reconhecimento que sua famlia biolgica, perdida em meio s necessidades do

irmo desviado, no pde lhe ofertar antes nos mesmos moldes90.

5.1.6. Laura

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
21 Heterossexual Entre R$ 1900 e Solteira Umbanda Estudante
3800

Sou filha de me solteira, tenho um irmo mais velho, morava com minha av,

minha me e meu irmo. Minha v faleceu em 2005. Eu nunca tive contato com meu pai, pelo

menos no que eu lembre. Em 2009 eu me mudei para outra cidade prxima, para estudar

Jornalismo em uma universidade federal. No 6 semestre do curso, na disciplina de Laboratrio

90
Ps-escrito: mais de um ano depois da entrevista com Jlio, recebi a notcia de que ele estaria criando seu
prprio grupo, uma mescla de Umbanda com outras prticas esotricas. Para isso, ele teve a autorizao do pai de
santo do antigo terreiro, de modo no muito distinto do que ocorre com o filho que recebe do pai a chancela para
seguir seu prprio caminho...

496
de Telejornalismo 3, tnhamos que fazer um documentrio de 25 a 30 minutos. A ideia foi fazer

sobre a Umbanda. Do lado da casa da minha me h uma vizinha que sempre me despertou

curiosidade desde criana, ela segue alguma religio que eu desconheo. A nica coisa que sei

que ela incorpora alguns espritos, se veste com roupas estranhas, fala com vozes diferentes,

canta na frente de casa, faz doces e oferece para os vizinhos. Ela sempre me despertou muita

curiosidade mas nunca tive coragem de ir conhec-la melhor. Em [cidade], a cidade onde eu

estudo, eu e as minhas colegas sabamos da existencia do centro de Umbanda, ento comeamos

a frequentar e conhecer as pessoas, para ento entender a religio. Foi a que comecei a me

identificar com alguns pensamentos da Umbanda, e o fato de ir l toda a semana me fazia bem.

Ns conseguimos a autorizao para fazer o documentrio, frequentamos quase 1

ano o terreiro, todas as segundas-feiras. Conhecemos muitos mediuns e seus filhos. O

documentario foi sobre a participao infantil na Umbanda, a nossa ideia foi fazer um

documentario sobre a umbanda a partir do olhar infantil, para mostrar que a religio no aquela

coisa de matar animais, despacho em encruzilhada, igual muitas pessoas pensam. Fizemos

inmeras filmagens e eu comecei a gostar muito da religio. De volta a cidade da minha me,

procurei um centro de Umbanda, mas no gostei, era bem diferente e um pouco misturado com

religio evanglica. No me considero uma frequentadora da Umbanda porque agora faz muito

tempo que no vou. E sinto muita falta de no ir, tenho a sensao de estar sempre com energias

negativas, e estou sempre doente com algum problema. Imagino que possa ter algo a ver, eu me

sentia sempre bem frequentando toda a semana. Algumas vezes os mediuns me falaram coisas

que eu nao esperava, era uma sensao agradvel.

Em relao a religio catlica, eu fui batizada, frequentei poucas vezes missas,

comecei a fazer catequese quando criana e desisti. Acredito em algumas coisas, mas no gosto

da hierarquia da igreja catolica. Minha me nunca foi muito religiosa e frequentadora, acho que

por isso acabei nunca indo muito tambm. Minhas maiores referncias enquanto criana foram

minha me e minha av materna. Eu nunca tive contato com meu pai, ele no registrou nem eu

497
nem meu irmo. Quando eu tinha uns 5 anos minha me ficou muito doente, e teve que ir para

outra cidade fazer cirurgia e ficar internada e ento minha tia assumiu a guarda minha e do meu

irmo, porque minha mae tinha medo que meu pai quisesse vir nos buscar e pedir para nos levar.

Eu no lembro muito bem, mas foi isso. Minha relao com minha tia sempre foi muito boa, eu

mandava uns desenhos para minha me, e depois logo minha me voltou pra casa. Tinha uma

mulher que trabalha na minha casa, ela limpava e cuidava de ns e ela sempre falava mal da

minha v, mas eu nunca dava bola. Ela gostava de mim, mas no gostava do meu irmo, ela batia

no meu irmo, ele que me contou isso. Eu nunca vi ela bater nele, mas ele me contou e odeia ela

at hoje por isso. Mas minha me nunca bateu em ns, nem minha v.

As pessoas da minha famlia sempre foram muito atenciosas e conversavam com a

gente. Durante um tempo um tio meu, irmo da minha me, morou na minha casa, ele era

praticamente um pai pra ns e levava ns para passear. Ele morreu em 2004. Eu gostava de sair

com minhas amigas, estudava numa escola particular, mas fui mal em matemtica e minha me

me trocou de escola. Da fiz novas amizades. Eu sempre tive mais amigos meninos, eles estavam

sempre aqui em casa, a gente saia em festas, bebiamos, faziamos jantas. Minha me sempre

deixou meus amigos virem aqui em casa, eles dormiam aqui as vezes. Eu s ia na escola pela

manh.

J experimentei maconha, mas nunca mais fumei, e bebo bebidas alcoolicas

socialmente.

Frequentei umbanda 1 ano, mas agora faz tempo que no vou Eu sou estudante

ainda e trabalho como assessora de comunicao, me dou bem com as pessoas do trabalho e da

faculdade. No tenho um monte de amigos, so poucos e so muito amigos. Eu sou um pouco

tmida com quem no conheo bem. Dizem que sou engraada e divertida. Eu confio facil nas

pessoas mas tambm sou desconfiada, gosto de pessoas que eu sinto que so sinceras. Eu gosto

de me reunir com os amigos em casa, fazer jantas, sair para conhecer lugares diferentes. No

gosto de festas barulhentas, ja gostei disso quando mais nova, agora no gosto. Gosto de coisas

498
tranquilas, sossegadas. Eu tenho um namorado que mora em Portugal, que conheci no tempo que

estudei l em 2012, intercambio. Ele diz que eu sou muito calma e amorosa. Eu gosto de

conversar com as pessoas, nao gosto de brigas.

Perguntas adicionais:

1. Na entrevista que voc mandou, voc pulou as perguntas sobre experincias

espirituais, o que sugeria que voc no teria passado por essas experincias. Porm, no primeiro

questionrio online, voc havia pontuado como "verdadeira" a seguinte pergunta: "Eu vivenciei

um estado alterado de conscincia no qual senti que me tornava cosmicamente iluminado(a)".

Voc se lembra do motivo de ter assinalado essa pergunta? Voc passou mesmo por alguma

experincia desse tipo? Como foi?

Durante as sesses da Umbanda eu sentia energias me dizendo algumas coisas,

sempre positivas. Por isso coloquei como verdadeira. Eu era capaz de parar de pensar em tudo,

e conseguia sentir energias ou vozes me aconselhando.

2. Voc tambm assinalou no primeiro questionrio que teria passado por

tratamento psicoteraputico ou psiquitrico. Eu sei que essa talvez seja uma questo delicada,

e se voc no quiser falar a respeito, tudo bem... Mas se estiver aberta a falar, eu gostaria

apenas de saber, em linhas gerais, as principais razes de ter procurado ajuda teraputica em

algum momento de sua vida. Lembro que os dados a respeito permanecero sob sigilo.

Durante uns meses eu tive acompanhamento psicolgico, porque minha me

acreditava que eu precisava, eu tinha uns 15 ou 16 anos. Mas no era nada demais... Ela achava

que eu era uma adolescente rebelde porque eu namorava com um menino de longe, e porque eu

queria morar sozinha... coisa de adolescente. Mas eu gostava de fazer, era legal, mas no era

nada demais... e minha me achava que eu ficava muito no computador da eu comecei a ir....

3. De todas as coisas que voc viu na Umbanda, o que, exatamente, mais te atraiu?

O que foi (ou quais foram as coisas) que voc viu durante a realizao do documentrio que fez

voc despertar um interesse?

499
 O que mais me despertou interesse que eu me sentia muito bem, gostava de

conversar com os mediuns e tinha a sensao de ouvir e sentir energias positivas e tambm

conselhos ou palavras de motivao. E algumas vezes durante as sesses os mediuns chegavam

para me falar algo que eu nunca esperava e isso me atraia, porque os conselhos eram vlidos e

eu me identificava com a atual situao da minha vida. Muitas vezes me falavam algumas coisas

que eu no falava para ningum e todas as coisas que eu perguntei se aconteceria, eles sempre

responderam pontuais e corretos. Digamos que na Umbanda eu ouvia as coisas que eu queria,

boas e positivas e me faziam bem porque estimulavam a querer conquistar alguma coisa.

4. O que voc acha, na Umbanda, que fazia voc se sentir bem, mais saudvel ou

disposta?

Acredito que seja a capacidade de persuadir, porque eu sempre acreditei nas coisas

que os mediuns falavam.. e talvez as palavras deles me faziam querer fazer as coisas darem certo.

Como foi o caso de uma vez eles me falarem que eu faria uma viagem pra muito longe, que eu

ia conhecer novas pessoas e que eu sentiria saudade de casa mas que eu voltaria... E logo depois

eu descobri que passei no intercmbio. As coisas que eles me falavam me motivavam e deixavam

animada para querer fazer mais coisas. como se eles fossem capazes de tirar as energias

negativas. Muitas vezes falavam que eu tava carregada de coisas ruins e espritos atrasados mas

da eles me purificavam com o passe e me davam alguma coisa, uma folha, um charuto, uma

vela, e falavam para eu acender ou tocar ou estar com aquela coisa, quando eu me sentisse pesada

e mal... e eu fazia isso e dava certo. Eu me sentia mais saudvel porque a sensao era de que

eles tiravam alguma energia negativa. E disposta porque eles sempre falavam coisas boas que

motivavam a fazer as coisas... Sempre diziam que as coisas dependiam de mim e de como eu

agisse, ento eu sempre procurava estar dando o melhor de mim para as coisa que eu desejasse

darem certo. E atualmente, como no estou indo na Umbanda, at tenho a impresso de que

muitas coisas do errado ou no so como eu quero e alm do mais estou sempre doente... penso

500
que pode ter alguma coisa a ver, acredito que existem energias e espritos negativos que agem

sobre as pessoas.

5. Entendi. Essas "vozes" que voc ouvia eram bem ntidas, ou eram apenas

pensamentos ou sentimentos que irrompiam dentro de voc?

Acredito que mais eram pensamentos e sentimentos que irrompiam dentro de mim.

Motivaes e inspiraes positivas.

6. Como voc sentia, exatamente, essas "energias"? Fale-me mais sobre isso.

Eu me sentia purificada, recarregada de energias boas, motivada, com bom astral e

bom humor. Sentia como se tivessem tirado algo negativo ou pesado de mim. Me sentia

renovada, mais animada com as coisas, mais disposta... Sentia essas energias quando eles me

davam 'noticias' de coisas boas, de conquistas, falavam para eu ser uma boa pessoa, para ser

positiva, para fazer o bem que eu conquistaria as coisas que desejava... No desenvolvi nada da

mediunidade, no que eu saiba pelo menos.. Uma vez chorei durante uma sesso, fiquei meio

nervosa, emotiva.. mas acho que era mais coisas pessoais....

7. Voc acha que a orientao que voc recebia l no centro era mais significativa

do que a que voc recebia com sua famlia ou outras pessoas? Por que?

No sei se mais significativas, mas sempre me deixaram mais entusiasmada. Eles

sempre foram muito positivos, recomendavam que eu fosse uma pessoa boa, que fizesse o bem,

que eu nao tivesse pensamentos negativos.. Eles me aconselhavam que para eu conquistar as

coisas que desejasse eu precisava ser uma pessoa positiva, boa, caridosa.. eles incentivavam ao

bom humor, as boas aes... Como eu morava longe da minha famlia, no momento as

orientaes deles eram o que me motivavam....

Comentrios e interpretaes: Laura nos fala sobre como seu vnculo com a

Umbanda a auxiliou num momento em que estava longe da famlia e de conhecidos, e de como

veio a se sentir acolhida pelas entidades e pela me de santo da casa. As visitas Umbanda

funcionavam maneira de um trabalho motivacional, e constituam um espao onde poderia

501
desabafar e encontrar fora moral para lidar com eventuais dificuldades cotidianas. No seu caso,

as experincias dissociativas e as alteraes de conscincia no parecem ter desempenhado

qualquer funo relevante na adeso s prticas umbandistas, e sua referncia a energias ou

vozes deixa claro que se tratava de pensamentos ou inspiraes, e no propriamente de

fenmenos alucinatrios. Por sua vez, seu vnculo com a Umbanda foi o da simpatia, e no o da

dedicao ou devoo. Ao menos at o momento da entrevista, Laura j no frequentava o centro,

e embora se queixasse por no se sentir to bem quanto no perodo em que frequentou mais

assiduamente, ela tambm no demonstrou interesse em desenvolver a mediunidade ou

trabalhar espiritualmente.

5.1.7. Lisandra

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
62 Heterossexual Entre R$ 3800 Casada Rosa Cruz Professora
e 7600 aposentada

Lisandra inicia sua entrevista como toda me coruja: a princpio, nada fala de si

mesma, limitando-se a compartilhar o orgulho que sente pelos filhos, ao falar com gosto de suas

formaes acadmicas e realizaes pessoais. V-se de imediato a importncia que ela confere

aos estudos. No decorrer de sua narrativa, damo-nos conta de que esse interesse antigo e

encontra suas razes mais remotas na infncia da entrevistada.

Lisandra foi criada em uma cidadezinha interiorana, e recebeu sua educao em uma

escola rural. Cresceu em uma famlia de 11 irmos. Descreve sua infncia como feliz e agradvel,

e me relata os bons momentos pelos quais passou na pequena colnia japonesa em que vivia no

Brasil (a entrevistada de origem oriental). Todo o estilo de vida das pessoas na comunidade era

pautado pela cultura japonesa (culinria, vestimentas etc.). Na escola em que estudava, porm,

ensinava-se o Catolicismo, a principal religio brasileira. Todavia, isso no constituiu maiores

problemas famlia, pois seu pai logo lhe ensinou a se adaptar s crenas e aos costumes do local

onde viveria pelos prximos anos de sua vida, o que Lisandra prontamente fez, em extrema

obedincia ao pai. Este ltimo, no entanto, no deixou de seguir a religio budista e permaneceu

502
exercendo suas prticas e rituais de costume. Tratava-se de homem enrgico: como

adolescente, eu no gostava daquele jeito dele. Mas eu o respeitava, achava ele um sbio. Seu

pai no lhe permitia sair com frequncia, muito menos para namorar. Era um homem culto e

ativo, e brincava todas as noites com os filhos. Embora no tenha conseguido formar todos eles,

seu pai valorizava enormente o conhecimento e os estudos, e desejava que os filhos valorizassem

tal oportunidade. Sua me, por outro lado, era pessoa generosa [...] mas nunca elogiava a gente

[...] Nunca a gente fazia a coisa certa na cabea dela [...] A filha da vizinha era sempre melhor

[...] Botava a gente pra baixo.

Tempos depois, Lisandra migra para a cidade grande e inicia sua vida profissional e

amorosa. Por intermdio de uma amiga, ela conhece a Rosa Cruz. Segundo a entrevistada, a Rosa

Cruz no dogmtica. Voc vem pela liberdade que tem [...] ningum impe nada a voc [...]

uma busca sua, de estudos. [...] L voc um estudioso sempre. [...] Tinha muita coisa que eu

no sabia da minha capacidade mental [...] voc vem se quiser, participa se quiser. Quando

questionada sobre o motivo de no ter se tornado budista como seu pai, ela explica que acabou

por no seguir a religio paterna devido ao fato de desconhecer, at aquele momento, a parte

filosfica do Budismo. Quando criana, ela via seu pai exercendo somente o aspecto prtico e

cerimonial, sem nenhuma noo, contudo, do sistema de crenas por trs daqueles rituais.

Lisandra reconhece, assim, que se no estivesse na Rosa Cruz, talvez se tornasse budista. Embora

jamais tenha passado por uma experincia espiritual (infelizmente), ela tem essa como sua

verdadeira meta: a gente tem que buscar sempre. o objetivo de todos ns, eu busco muito,

mas ainda no cheguei nessa parte no. Lisandra explica que mudou muito seu modo de ser em

funo da Rosa Cruz, eu tava muito materialista antes. S pensava em criar filho, sobreviver.

Sentiu que, ao migrar para a cidade grande, passou a se importar mais com dinheiro e bens de

consumo em geral: a que voc v que a sua roupa no a mesma do outro.

O marido de Lisandra Umbandista, e embora ela no tenha se adaptado religio

do esposo, ambos se respeitam em relao s suas afiliaes. A entrevistada no costuma contar

503
s pessoas que membro da Rosa Cruz, a no ser quando questionada. So poucos os amigos e

conhecidos que sabem, procuro seguir o sigilo da Rosa Cruz [...] no deixo minhas monografias

de estudo em qualquer lugar. Ainda que um dia deixasse de frequentar a loja, isso no lhe seria

maior problema: mantenho dentro de mim os princpios aprendidos.

Comentrios e interpretaes: De modo no muito distinto do que se viu com

Aluzio, Lisandra encontrou na Rosa Cruz uma forma de religiosidade no dogmtica e no

impositiva, que contrastava com a educao rgida e conservadora recebida dos pais. De forma

ambgua, porm, sua ligao com a Rosa Cruz preserva um aspecto importante dos ensinamentos

que obteve da figura paterna: a valorizao do conhecimento e dos estudos. Quando se mudou

para a cidade e passou a compartilhar do consumismo da vida urbana, os valores familiares e

afetivos estruturados na infncia lhe bateram forte novamente e sentiu que precisava resgat-los

de alguma maneira. A ida Rosa Cruz pode ter representado, destarte, uma soluo de mo

dupla, em que o antigo e o novo, a liberdade e o respeito tradio se fundiram num s ato.

Os escores de Lisandra em dissociao cognitiva e somatoforme e transliminaridade

no indicaram qualquer tendncia particular para a vivncia dessas experincias, o que condiz

com sua constatao de que eu busco muito, mas ainda no cheguei nessa parte no. Falta-lhe,

assim, um elemento importante, uma predisposio particular, e mesmo que Lisandra se esforce,

mais difcil a ela vivenciar algo da ordem do transcendental. maneira de outros low scorers,

resta-lhe apenas treinar e se exercitar, na esperana de conseguir o que almeja.

5.1.8. Murilo

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
33 Heterossexual Entre R$ 3800 e Solteiro Sem afiliao Coach
7600 definida

As informaes sobre Murilo foram obtidas em diferentes ocasies. Primeiramente,

em uma entrevista pessoal com o pesquisador, complementada por uma redao do prprio

entrevistado, um auto-relato que ele escrevera, segundo suas palavras, como carta de

apresentao para fins profissionais; posteriormente, outros dados foram colhidos mediante

504
mensagens de e-mail trocadas com Murilo. Porm, de todo esse material, a fonte mais completa

e relevante sobre sua histria de vida , sem dvida, a supracitada carta de apresentao. Nela,

ele adota um modelo de narrativa em terceira pessoa, e fornece uma srie de informaes sobre

os principais acontecimentos de sua vida. Por razes de brevidade, disponibilizaremos apenas

tal fonte na ntegra, deixando para os comentrios e interpretaes alguns trechos adicionais de

sua fala durante a entrevista, ou na troca de e-mails que se deu subsequentemente. Tal como em

outros casos, a redao do participante no recebeu qualquer correo ou ajuste, a no ser quanto

a possveis dados de identificao (nomes de cidades, por exemplo, que foram excludos do

texto).

Algumas coisas sobre...ele...Aos 4 anos, perdera seu pai num trgico acidente de

moto. Muda-se para [cidade] com a me e a irm... Aos 5 anos. Comea a jogar futebol todos os

dias...na quadra do seu novo prdio... Aos 7 anos, comeou a jogar mini-tenis, nas praias de

[cidade]. Aos 10, fora convidado a participar de desfiles de grifes infantis. Aos 11, entrou no

Karate, praticou durante 2 anos... Aos 13, foi o campeo dos jogos escolares da cidade. Jogando

tnis de quadra e saibro... Aparecia pela primeira vez, uma foto sua no jornal... Na primeira

pgina, encabeando a coluna de esportes, do prinCipal jornal do ABC, O Dirio do Grande

ABC. Aos 14, conquistou o bicampeonato do torneio... Mais uma grande foto e matria no jornal

(tem as fotos originais). E, ainda hoje, o nico scio do Primeiro de maio Futebol Clube, (grande

clube social, da cidade [nome]...). A ganhar todos os prmios e trofus dos campeonatos internos

De Futebol....

Primeiramente, ganhou o trofu de artilheiro do campeonato. No seguinte levou

o trofu de Destaque do campeonato... E no ano posterior, resolveu jogar de goleiro...

Conquistou o trofu de Goleiro menos vazado do campeonato (tem os trofus e medalhas).

Nesse mesmo ano, ganhou sua primeira bateria, aprendeu a tocar sozinho. Treinou todos os dias

durante 3 anos... fez algumas apresentaes... Foi convidado a se retirar de 5 colgios em que

estudou... No fazia mal a ningum... mas, ele, no deixava a aula acontecer... Nesta mesma

505
poca comeou a demonstrar outra grande facilidade... Descobriu que tinha habilidade para

imitar as pessoas... Tanto as annimas, quanto as famosas...cantores e personalidades... Ainda

no ensino mdio, comeou a imitar todos os professores Com quem tinha aula... Inmeras

vezes... ele parava a aula e assumia o tablado imediatamente... incorporava voz e trejeitos do

professor... A turma inteira gargalhava... era igualzinho! Alguns professores apreciavam seu

dom, sentavam-se junto aos alunos para Assistir... rindo de suas prprias vidas... Outros no

admitiam... e expulsavam-o da sala... isso lhe custou tres expulses de colgios...

Aos 16 anos, teve um caso com sua professora de portugus... passou de ano com mdia 9,0

naquela matria... Teve suas primeiras atividades profissionais... como vendedor, em lojas de

roupas... Comeara a praticar Jud, treinou durante 2 anos....

Aos 17 anos, fez sua primeira apresentao artstica para um grande Publico, foi um

dos cantores da banda terceira colocada no Festival de musica do colgio [nome], ginsio do

[nome]... Aos 18, no cursinho, conheceu sua primeira namorada. Ela engravidou, marcaram

casamento na Igreja... Quatro meses depois, complicao na gravidez...Perdem a

criana...desmarcam o casamento...Seis meses depois, rompem a relao... Sua vida tomou um

novo rumo. Aos 19, cursou o primeiro ano da faculdade de Comunicao em [cidade], foi um

dos fundadores do Primeiro D.A. do curso de Comunicao social da Universidade [nome],

Organizava e produzia as festas para os alunos da faculdade... Sofre um grande acidente de carro.

Perda total no veculo... graas a Deus, no sofreu um arranho... Comea a estagiar na central

de reservas da antiga VASP... Aprende a falar espanhol atendendo passageiros... Em 3 meses foi

promovido a monitor... Fazia o controle de qualidade de desempenho dos prprios atendentes...

criou 15 vozes diferentes e usou nesse trabalho. Fazendo inmeras simulaes... Entediado com

aquela vida, aos 20 anos... ele tranca a faculdade e pede demisso do emprego. Tomara a deciso,

queria ser Ator! Sua me o apoia e lhe revela....

Chegou a [cidade] com as malas na mo, sem conhecer ningum... Matriculou-se

na [nome de uma casa de artes]... Um dos principais cursos profissionalizantes de artes cnicas

506
de [cidade]... J neste mesmo ano, estreiaria(sic) profissionalmente no teatro! Convidado por

Nelson Rodrigues Filho, integrou o elenco da pea: momentos: Beijos de Nelson Rodrigues.

Teve o Prazer, de interpretar personagens INDITOS de A vida como ela Ao lado de Cludio

Marzo e Bete Mendes... (fotos...). Disponibilizados por Nelson Filho, que tambm estreava...

como diretor Teatral. Convidado pela escola [nome de uma escola de samba de um cidade],

desfilou em carro de destaque... Comeava ali uma grande amizade com a famlia Rodrigues...

Realizou apresentaes na pea de comdia Terror na Praia. Entrou na academia de dana [nome

de uma academia de uma cidade]... fez aulas de tango durante alguns meses... Nesta mesma

poca, fez seu primeiro trabalho televisivo... Passou num teste entre 300 atores e protagonizou

um filme publicitrio. E com apenas 1 ano na [cidade]....

Aos 21 anos, estreiara em sua primeira novela... Fechou seu primeiro contrato como

ator na rede Globo... Interpretou o personagem Diogo Sequela em Estrela Guia, novela das

18:00 hs. Foi convidado a jogar futebol no time dos artista... Equipe composta por Marcos

Palmeira, Rodrigo Santoro, Evandro Mesquita, Thiago Lacerda, ... entre outros... eram sempre

jogos beneficentes... Jogou alguns anos com o time... participou dos treinos do time dos

artistas. Realizados nos campos CFZ... O time venceu o campeonato mundial de futebol de

artistas, na Russia... (fotos em revista). Teve o privilgio de jogar partidas amistosas com

Ronaldo Fenomeno e no Maracan... (fotos). Na poca, participou como voluntario em alguns

eventos em prl da casa dos artistas.

Volta ao teatro. Nelson Rodrigues Filho lhe presenteia com papis protagonistas de

sua nova produo teatral... viajaram o pas com a pea Momentos: Obsesses de Nelson

Rodrigues... aps essa temporada ficou sem trabalho na [cidade]... Aos 23 anos, Voltou para sua

casa em [cidade]... Participou de eventos beneficentes... Convidado pela instituio, visitou todas

as alas das Casas Andr Lus... Compartilhou experincias e divertiu os internos... Ficou alguns

meses sem trabalho... Comeam aparecer alguns sintomas de ansiedade excessiva e

507
insatisfao... Praticou jiu-jitsu durante seis meses... parou por contuso no ombro... Jogando

futebol, rompe o ligamento cruzado anterior....

Resolve ento comear a torrar a herana... uma boa fuga para aquela situao...

No comprou absolutamente nada, preferiu viver intensamente... Gastou em danceterias e festas

da noite [cidade]... Saa em torno de quatro noites por semana... festa com amigos... Mulheres,

inmeras viagens... para os lugares mais badalados do Brasil... Foram dois anos de

extravagancias que deixaram dezenas de experincias.... Conviveu em diferentes grupos

sociais... sempre curioso e observador... Detalhista. Boas historias para contar... Aos 25, sem

dinheiro e com 10 kg a mais... Faz cirurgia no joelho... inicia a fisioterapia diria... Abalos

emocionais... Decide retomar a faculdade... comunicao social, [nome da Universidade e da

cidade]. Enquanto cursava seu ultimo ano na universidade, recebeu convite do SBT, um papel

na novela das 20 hs... Interpretou o personagem Gustavo na novela Seus Olhos. No mesmo

ano se formou na faculdade de comunicao. Novo jejum de trabalho... ansiedade, momentos

depressivos... Ficou uma longa temporada em casa... dentro de seu quarto... Comea a jogar

gamo... gostou. Treinou em casa na internet, trs horas por noite, durante alguns anos... Durante

o dia, assistia a todos os programas de futebol da televiso. Fazia alguns bicos... mas nem um

trabalho lhe dava motivao suficiente para continuar... Participou de um concurso organizado

por uma grande radio de [cidade]... Oferecendo uma vaga para locutor em um programa de

humor... Foi classificado para a fase final, entre os 10 mais engraados... Cerca de dez mil

concorrentes...

Mas, as coisas insistiam em no dar muito certo... Aos 26, conheceu uma moa de

[cidade]... Manteve contato a distancia... Encontra um grande amigo dos tempos de faculdade...

Resolvem ir morar em Curitiba e abrir um bar... Vendem seus carros com a inteno de usar o

dinheiro para o negcio... Comeca a namorar... Aposta todas as fichas na relao... Ele e o amigo

tentam Abrir o bar... no conseguem... resolve ento realizar um sonho antigo... comprar uma

moto. No sabia pilotar... a presso familiar sempre foi muito grande, pelo acidente sofrido por

508
seu Pai. Compra a moto... e sai da loja empurrando a mesma... Treina numa rua tranquila durante

dois dias... usando o modelo TOTS. No terceiro dia j se aventurava a ir a qualquer destino...

Comeou outra atividade... vendia roupas em bares e faculdades... Se dedica ao mximo no

relacionamento...no recebe o mesmo em troca...Vem a primeira forte depresso, acompanhada

de uma grande crise de ansiedade.

Ele procura um Psiquiatra... diagnstico, depresso em nvel mdio... Comea a

tomar os remdios, e aproveita para deixar de beber cerveja e comer frituras. Em trs meses...

perdera 15 kg, fica com a cabea boa... mais animado e motivado. Os remdios fizeram efeito...

ansiedade controlada... Termina o namoro... Assim como, sua temporada de um ano em Curitiba.

Aos 28, volta direto [cidade]... Resolveu retomar a carreira de ator... Consegue... um papel

pequeno, na novela Eterna Magia... rede Globo. Nesse meio tempo, conhece uma colega de

trabalho... namoram... Decidem morar juntos, ela tinha 15 anos a mais, e dois filhos... Aps um

ano de ricas experincias... cumprindo bem o papel de padrasto. Terminam a relao... no

aparecem novos trabalhos naquele momento....

Aos 29, volta a [cidade]. Iniciasse mais uma fase difcil... emocionalmente.

Casualmente, aparece em suas mos mais uma boa herana... Agora deixada pelo av paterno...

Alvio temporrio... desta vez compra um carro... Continua se cobrando...buscando suas

respostas... Mais uma temporada dentro de casa... com dinheiro certo apenas para as contas fixas

do ms... Encontrou uma forma ento de ganhar dinheiro rpido! Poker! Comeou a jogar todas

as noites... Iniciou jogando apenas nas casas de [cidade]... em torneios de cacifes. De valores

mais baixos... A cada madrugada aprendia mais as entrelinhas do jogo... Se destacou... ganhou

alguns torneios, trofus e prmios em dinheiro... Recebeu proposta e jogou patrocinado... Partiu

para as casas de [cidade]... Chegou a jogar em trs casas diferentes na mesma noite... Era o

seu novo trabalho... Viveu do poker durante 7 meses ... era um bom dinheiro... Vira a mar,

fase ruim... comeou a perder dinheiro... Insistiu, mas... sem sucesso... para no perder mais...

509
resolve parar com a jogatina... A pedido de muitos amigos, ele escreve e apresenta um numero

de Stund Up... Recebe proposta de um bar em [cidade]...mas....

Na vspera dos 30, entediado em [cidade]... partiu novamente... Resolveu passar

uma temporada... sem data de volta... em [cidade]. Dezembro, alta temporada... No dia em que

chegou, aconteciam os jogos municipais... Se inscreve no torneio de gamo. Vence o torneio,

ganha medalha da prefeitura e um pequeno premio em dinheiro... Aluga um quarto de fundos...

casa de uma senhora... Trabalhou como garom e barman nos bares e restaurantes mais

movimentados... Ricos aprendizados... observao de novos comportamentos... novos amigos ...

Aps dois meses, volta a [cidade], comea a trabalhar como produtor de eventos sociais. Em

parceria com uma renomada chefe de cozinha [cidade]... Realizou trabalhos em shows,

camarotes em estdios de futebol, casamentos. Festas corporativas e particulares... Cansado de

noitadas... e festas, ... parou. Mais uma vez, dentro de casa... insatisfao e ansiedade... O novo

projeto viria em famlia... Em sociedade com sua me e irm, abre uma grande loja multimarcas

em [cidade]... Alem da parte comercial, cuidou da divulgao e mdia... produziu os anncios

em revistas, jornais... promoveu desfiles e outros eventos... Aps alguns meses, aparecem fortes

conflitos internos... Encerra seus trabalhos como empresrio... Mais um perodo difcil em casa...

Volta a viver os programas de futebol... esporte preferido, sua grande paixo... Alem de fazer

analises psicolgicas e tticas dos jogadores do seu time do corao... E de todos os jogos que

assistia....

Conhece uma namorada, o ajudou muito... nos momentos difceis..., Mdium ela

trabalhava voluntariamente em um centro de Umbanda branca... Ele frequentou durante algum

tempo... Nunca teve preconceitos com religies... e um universalista... Aps alguns meses juntos,

percebe que no est bem para uma relao... Cordialmente se separam... Comea a sentir

sintomas de sndrome do pnico... Foi ao cardiologista e ao psiquiatra... constatou que o

problema era psicolgico... Se curou sozinho, aps ter resistido firme a uma crise enquanto

dirigia seu carro... Mais algumas semanas de reflexo... resolve ir para o litoral com dois

510
amigos... Na volta a [cidade], ele assume o volante... o carro era de um deles. Mais um grave

acidente... [nome do local]... pista molhada, sofre uma capotagem... a pericia afirmou que, o

acidente no foi fatal por apenas cinco metros... Felizmente todos eles tiveram apenas ferimentos

leves... Mas no pra ele... se culpou demais... exageradamente... Vem uma recada... a segunda

forte depresso... Permanece alguns meses sem sair de casa... reflexo.

Aos 31 anos, procura novamente seu mdico... Reinicia o tratamento a base de

remdios. Comeou a fazer auto-terapia e auto-analise emocional... Compreende melhor as

coisas... encontra algumas resposta... Descobre uma grande vontade de estudar... comecou

pesquisando comportamentos e Sistemas de segurana privada... Espionagem e contra-

espionagem e o jornalismo Investigativo... Procurou escolas e cursos especializados em

segurana privada e pessoal... Recebeu as habilitaes de perito em segurana patrimonial... Se

formou nos cursos profissionalizantes para Detetive Particular, em dois institutos diferentes...um

de [cidade] e um de [cidade]... Estudos tanto as tecnologias de espionagem industrial, assim

como as tecnologias miniaturizadas... para investigaes pessoais e jornalsticas... Pesquisas e

leituras sobre a filosofia Ninja... e a Arte da Guerra, de Sun Tzu... Realizou um trabalho como

Detetive particular e solucionou o caso com sucesso... Volta a ficar bem... mental e

emocionalmente... Paralelamente, conclui cursos bsicos de psicanlise e marketing pessoal,

Apenas por curiosidade... Supera mais uma vez a ansiedade e a depresso... Resolve se auto-

investigar... e a pesquisar o comportamento humano... Matricula-se no VIII Congresso Latino

Americano de programacao Neurolinguistica. Evento realizado na cidade [nome]... Tiro certo!

Se identifica completamente com as atividades voltadas ao desenvolvimento humano... Resgata

sua motivao... encontra um novo caminho de aprendizado... Continua se especializando...

Encantado, decide fazer todos os cursos de formao e se tornar Coach... Mais uma vez arrumou

as malas... um novo recomeo....

Desta vez, com certeza interior, maior maturidade e alegria... Vida nova, nome

novo! Em forma de homenagem... adiciona o nome de seu pai ao dele... Acrescenta uma letra

511
em homenagem a mae. Desde ento, usa o nome... para o novo projeto... Partiu para o Rio, e

ingressou no INAP Instituto de Neurolinguistica Aplicada. Concluiu o curso PRACTITIONER

EM PNL, certificado pelo INAP. Completou com sucesso o Programa de Formacao

Internacional de Coaching, Certificado pelo InCoaching, Instituto Internacional de Coaching.

Concluiu o curso de Master Coaching, INAP. Se especializou em ENEAGRAMA, a mais

completa ferramenta de diagnostico. Dois tipos de personalidade humana. Conclui o curso de

Coaching com Eneagrama, certificado pela escola de Eneagrama. Kristian Patherhan, chileno...

um dos maiores nomes do assunto no mundo... Conclui tambm, o curso de Coaching Cognitivo

e Esportivo ministrado por Suzy Fleury.

Hoje, aos 32 anos, atua como coach de vida e coach corporativo... Ministra cursos

especializados em Eneagrama... Palestrante, trabalha com diversos temas voltados ao

desenvolvimento humano e Inteligncia emocional... Na esfera esportiva, elaborou projetos de

gerenciamento de carreira e auto-imagem. Para jogadores de futebol... Desenvolveu um mtodo

inovador de coaching para jogadores de futebol. Esse mtodo aumenta o desempenho do atleta

em campo, atravs do desenvolvimento de suas potencialidades naturais... identificao e

aprimoramento dos pontos fracos... Aumentando o rendimento do jogador dentro de campo e

fora dele... Fazendo aulas de canto e ensaiando com uma nova banda, esta unindo duas de suas

maiores paixes, o futebol e msica!.

Ele Murilo. Comunicador... Analista de futebol... Humorista... Coach... Ator...

Esportista... Cantor... Consultor... Imitador... Investigador... Comerciante... Palestrante...

Produtor... Voluntario... Pesquisador... Orientador... O que o define... Qual sera a prxima

aventura... Sugesto para nmeros artsticos... imitao divertidssima de Zeze di Camargo e

Julio Iglesias... musica inteira. Outras imitaes disponveis para demonstrao Jota Quest,

Daniel, Paulo Ricardo, Mamonas Assassinas, Leonardo, Raa Negra, Maria Bethania, Falcao,

Molejo. Amostra do seu novo texto de stund up... muito engraado!! Murilo possui um acervo

512
pessoal muito grande... Ainda guarda fotos... jornal, revista, teatro... tem todos os trofus e

medalhas, distintivos e outros artigos interessantes para eventual demonstrao....

Comentrios e interpretaes: Ao leitor atento, as referncias vaidosas (e por vezes

exageradas ou destitudas de auto-crtica) de Murilo a si mesmo e s suas realizaes pessoais

no tero passado despercebidas. Sua inconstncia, a frequente transio de uma cidade para

outra, de um trabalho para outro, seu rpido descontentamento e frustrao com as coisas do

mostras de uma personalidade narcsica e impulsiva, que tende a perder o interesse numa dada

atividade, sempre que deixa de ser o foco da ateno, a estrela principal. Esse padro parece ser

antigo, e j na infncia Murilo perturbava as aulas na escola com sua necessidade compulsiva

por estima e reconhecimento. No discurso do entrevistado, as demais pessoas de sua histria

praticamente no aparecem, a no ser como meros coadjuvantes annimos e insignificantes de

seu grande drama; aqui e ali, ele se permite citar o nome de famosos e artistas com quem afirma

ter trabalhado ou interagido, mas to somente como um meio de enfatizar suas presumidas

qualidades. Nesse percurso conturbado e cheio de idas e vindas, ele talvez tenha alcanado algum

ganho financeiro e algum sucesso (reais ou fantasiosos, difcil dizer s vezes), mas para perd-

los, logo em seguida, invadido pela ansiedade e pela ambio lancinantes que o impediam de

humildemente aceitar seu lugar ao sol. Suas quedas emocionais e seus momentos de tristeza (que

o fazem utilizar antidepressivos at hoje) poderiam facilmente adquirir aqui o rtulo de depresso

narcsica.

A entrevista pessoal com Murilo no apresentou quadro diferente do que j havia

sido constatado em seu auto-relato, muito ao contrrio: suas ideias onipotentes pareciam ter

atingido expresso mxima, logo ao se informar e saber que eu estudava experincias anmalas

e paranormais. Segundo suas palavras, ele seria capaz de captar as intenes das pessoas;

compreendo emoes e sinto igual pessoa. Consigo identificar pequenos gestos, mudanas de

feies. Para Murilo, ele possui algo que diferente das demais pessoas, tenho multifoco, no

consigo focar numa nica coisa. Minha vida profissional ainda no t resolvida. Sempre tive

513
inadequao muito grande. Nesse ponto da conversao, ele d a entender que talvez seja

dotado de alguma capacidade desconhecida, a qual explicaria seu jeito de ser. Suas

dificuldades de adaptao social so interpretadas por ele, assim, como sinais de seu gnio no

reconhecido. Cheguei concluso de que era muito inteligente, uma inteligncia diferente das

outras pessoas. Apesar da formao catlica na infncia, Murilo no frequenta nenhum tipo de

igreja ou outra afiliao religiosa: acredito em Deus, mas tenho meus contatos com ele em casa

ou onde eu estiver, de uma forma particular....

As poucas menes a amigos e conhecidos em seu auto-relato so corroboradas por

seus comentrios na entrevista. Sua constante necessidade de ateno provavelmente o afastara

de algumas pessoas e oportunidades, mas a baixa capacidade de insight de Murilo no lhe

permite admitir tal estado de coisas, e ele insiste em descrever seu relativo afastamento da vida

social como uma escolha autnoma: no tenho motivao para conversar com amigos e

familiares. Tudo se tornou muito pequeno para mim. Dada a impulsividade e hiperatividade de

Murilo em suas escolhas pessoais e profissionais, no espantoso que ele tenha sido usurio

frequente de cocana durante alguns anos, embora alegue ter abandonado o vcio h cinco anos

da data da entrevista. No obstante, afirma ter boa sade fsica, pouco adoece e nunca teve um

grave problema de sade.

Os escores de Murilo na DES e no CTQ no revelaram tendncia particular

dissociao, nem episdios de abuso ou negligncia na infncia. Conquanto tenha discutido por

muitas vezes com sua me e com sua irm, ele admite ter recebido uma boa educao, e

reconhece que sua me o apoiava em praticamente tudo o que desejava fazer. Desse modo, suas

alegadas experincias de captao das emoes alheias possuem muito mais um elemento

narcsico do que dissociativo, e beiram certas ideaes delirantes. Ao analista mais criterioso,

no escapar o fato de que tais formaes onipotentes (no indicativas, porm, de um transtorno

psictico) so compensatrias a uma profunda baixa autoestima subjacente.

514
5.1.9. Nair

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
60 Heterossexual Acima de R$ Divorciada Umbanda Empresria
7600

Nair cresceu em meio a influncias religiosas catlicas e espritas. Boa parte de sua

famlia frequentava a igreja, mas havia tambm significativa aproximao com o espiritismo de

mesa branca. Curiosamente, Nair menciona que seus pais recebiam em casa padres que teriam

certa abertura para os temas espritas, e que realizavam trabalhos de exorcismo muito

semelhantes s sesses de desobsesso esprita. Nossa entrevistada, porm, no apreciava

aquelas visitas, e desde cedo alegava sentir algo de hipocrisia nas figuras catlicas: at os

dezessete eu tolerava o Catolicismo, mas, vendo muita coisa errada que... a voc j tem a sua

parte verdica, voc j sabe avaliar o que bom e o que no . Todavia, segundo ela, as

frustraes com sua religio de base tiveram princpio muito antes, aps a morte de seu irmo,

quando Nair ainda contava 12 anos de idade. Por algum motivo (no muito claro em sua

narrativa), ela no se sentiu suficientemente amparada para lidar com aquele evento: quando

esse meu irmo faleceu [...] eu comecei a enxergar o catlico diferente, no deu o apoio que uma

criana de doze anos, eu acho, uma criana precisava por ter perdido um ente.

Nair desejava estudar e se formar em Medicina, mas a crena generalizada de sua

famlia no papel da mulher como dona de casa e a falta de apoio para seguir com o seu projeto

acabaram por demov-la de seus propsitos. A vida seguiu seu curso e ela se casou, por fim, com

um mdico. Seu marido era catlico e Nair o acompanhava nas visitas igreja, at que ela passou

a desenvolver estranhos sintomas. Passava muito mal com sensaes de desmaio e apresentava

ainda fobia de lugares com muita gente, enfim, todas as caractersticas de um transtorno de

pnico. Nessas ocasies, ela era levada s pressas para hospitais e mdicos particulares, mas,

aparentemente, ningum sabia dizer o que ocorria. Seus exames se mostravam normais, e

maldosamente acusavam-na de agir histrionicamente por ser mulher de mdico. Suas crises

se tornavam cada vez mais perigosas, como quando desmaiava com as panelas esquentando no

515
fogo. Aturdida, na esperana de obter melhora, Nair aceita o convite de uma tia para visitar um

terreiro de Umbanda, e assim obtm seu primeiro contato com a religio que viria a abraar anos

mais tarde. A princpio, suspeitou que passaria mal, imaginando o local pequeno e abafado que

a esperava, mas nada disso ocorreu, e ela se sentiu bem.

Nair prosseguiu visitando terreiros de Umbanda e centros espritas, conforme

indicavam amigos e conhecidos, apesar da descrena do marido em todas aquelas prticas. Aos

poucos, ela vai aprendendo a lidar com sua mediunidade, considerada a causa daqueles

estanhos sintomas. Em um desses locais, ela recebe, pela primeira vez, seu mentor, um

caboclo. Seu marido continuava a resistir, mas Nair obteve dele a chancela quando um dos

amigos do esposo, pessoa bem sucedida, confessou ser umbandista. O casamento de Nair, porm,

no duraria a vida toda; seu companheiro era alcolatra, e as desavenas que ambos tinham,

somadas ao vco da bebida, acabariam mais tarde por afast-los do matrimnio. Com o caminho

livre, nossa entrevistada ampliou seus estudos na Umbanda. Vinha de famlia culta, e sentia

necessidade de estudar, ao invs de apenas receber suas entidades e trabalhar mediunicamente.

Fez diversos cursos, visitou outros contextos filosficos (como a Rosa Cruz), at abrir seu

prprio templo de Umbanda e uma loja de produtos religiosos, da qual proprietria e

administradora.

Acerca de seu estado de conscincia durante as atividades na gira, Nair explica que

como se no tivesse espao fsico. como se eu me aquietasse, entra-se num estado de

contemplao que a gente chama estado Zen... eles [entidades] dominam totalmente. Ela

explica, no entanto, que isso resultado de um longo trabalho de desenvolvimento em que conta

a experincia e o tempo de mediunidade, e d exemplos de filhos de santo que recebem suas

orientaes na casa, os quais falam com ela enquanto incorporados, tal como se fossem eles

mesmos, embora no consigam se mexer ou dizer tudo o que querem.

Eu j tive filhos incorporados falando comigo, mas assim , com a posio de uma
entidade, geralmente o ex que vem assim [Nair joga o corpo para frente, com a
postura curvada]. Sou eu, viu me, eu falava: ento levanta, levanta. Mas eu no

516
 consigo. Ento no voc, voc est sob a atuao de uma energia e se aquiete, deixe
a energia falar por voc.

Mas a despeito de toda a prtica de Nair ao longo dos anos, parecia j haver nela,

desde cedo, um resqucio das habilidades que viria a exercer no centro. Ao ser solicitada a

lembrar de algum episdio significativo de sua infncia para me contar, Nair se recorda de uma

ocasio, aos seis anos de idade, em que comeou a danar e a pedir roupas de bailarina. No dia

em que lhe deram as vestimentas e a sapatilha que queria, ela comeou a danar freneticamente,

sem interrupo: e dancei, dancei, dancei, no parava, e eu comecei a chorar e a me cansar, e a

minha me me parava, e eu no conseguia, e fui levada a um centro de mesa branca. Da me

deram um passe.

Comentrios e interpretaes: A perspectiva mdica tende a olhar os sintomas de

um indivduo buscando neles no seu significado ou funo particular na histria de vida, mas

sua associao com causas objetivas ou fatores mensurveis. Tal postura s poderia tornar os

sintomas psicossomticos de Nair enigmticos. Mas se concatenarmos os eventos do ponto de

vista pessoal, tudo comear a fazer mais sentido. Os desmaios e as crises de Nair a tornaram

um desafio para a Medicina, s explicvel (na compreenso dela e de muitos outros) pela parte

espiritual. Com esse arranjo de coisas, todavia, que ela pde contestar o destino de dona de

casa outorgado pelos pais e se rebelar contra a Medicina, que tanto gostaria de ter cursado. No

que h de mais ntimo em Nair, deve ter sido insuportvel a ideia de se render passivamente ao

que ocorria, enquanto seu marido e seu irmo (que tambm estudava Medicina) gozavam de uma

liberdade escolstica que ela no teve. Tambm no lhe parecia aceitvel manter-se cativa do

Catolicismo, que era agora a religio tambm de seu esposo. Nota-se, assim, que o movimento

de Nair em direo Umbanda foi, sob diversos aspectos, um movimento em prol de sua

autonomia e em contraposio a tudo o que lhe oprimia naquele momento. Seus sintomas fbicos

eram a expresso, assim, de um profundo descontentamento, da alienao que sofria em relao

aos seus prprios desejos. A espiritualidade se torna o lugar de sua realizao pessoal, onde pode

finalmente estudar e transmitir conhecimento, e onde desempenha um papel socialmente

517
relevante para as pessoas que com ela trabalham. Desse modo, torna-se mdica s avessas, uma

mdica espiriual, que trata de energias e de emoes carregadas:

Aqui, eu limpo, ponho o campo dela energtico, espiritual e o emocional

equilibrados para que as coisas boas aconteam pra essa pessoa. Agora, j vi muita
coisa fantstica acontecer, so curas, so milagres, no sei, mas eu acredito muito no
poder espiritual. [...] [A pessoa] est com uma dor de cabea, pode ser um problema no
fgado, problema de estmago, uma sinusite, o guia ele vai exatamente dizer a causa do
problema seu.

5.1.10. Paulo

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
39 Heterossexual Acima de R$ Casado Evangelho Representante
7600 Quadrangular comercial

Cresci em uma famlia simples e comum no interior do estado de So Paulo. Sempre

fui um garoto normal, de rotina normal, estudante em escola pblica estadual. Da turma de

amigos na adolescncia era o financeiramente mais pobre, no tinha as bicicletas e mobiletes

da vida, nunca fui o gal da turma, ento decidi que meu diferencial seria a inteligncia e me

dediquei a ler, hbito que cresceu e mantenho at hoje. Me tornei assim o cara com quem as

pessoas gostavam de conversar e se aconselhar, tinha assunto, virei o conselheiro e poeta da

galera. Toquei o barco assim at a faculdade, com um detalhe importante que me acompanhou

desde os 15 anos. Tinha uma tendncia muito forte ao suicdio, acreditando ser este uma sada

fcil e corajosa para um futuro que no desse certo. Durante essa poca fui atleta amador

participando de jogos Regionais e Abertos e viajando por a. Nunca bebi bebida alcolica, nunca

fumei, nunca experimentei drogas, minha diverso era sbria, porm muito louca.

Na faculdade fiz novas amizades, me tornei o porra loca da turma, aquele cara

que questionava, que organizava os movimentos, que iniciava os confrontos e as polmicas e

assim fui at o meu terceiro ano. Estas novas amizades eram compostas de gentes de tribos

diferentes, sempre gostei da diversidade de culturas e idias e ideais tambm. No meio destes,

haviam amigos evanglicos, que passaram a me evangelizar por assim dizer. Tarefa difcil esta,

j que tinha bem firmado dentro de mim o dogma catlico, aspirando eu ir ao seminrio aps o

trmino da faculdade, conforme acordado com meu pai, antes de iniciar o curso. No segundo

518
ano, me envolvi com outras pessoas e passei tambm a frequentar cultos evanglicos, numa

igreja definida como tradicional, sem deixar de frequentar o grupo de jovens da igreja catlica.

Passei a gostar mais da liturgia dessa dita igreja, Batista nesse caso, do que da prpria missa,

conhecendo um Deus diferente do que eu conhecia. Alguns meses depois por influncia de

alguns amigos, vim a frequentar a igreja que minha me frequentava, uma evanglica

pentecostal, a Igreja do Evangelho Quadrangular. Nela passei a conhecer a Jesus, no s

intelectualmente ou religiosamente, mas de verdade, com relacionamento pessoal, algo que

nunca tinha imaginado. Me converti ento ao Seu evangelho e Sua Palavra, passei a apresent-

lo outros e at hoje o sirvo com alegria. No incio da caminhada tudo foi mais difcil, a mudana

na faculdade no foi bem entendida por alguns, travei discusses e debati com professores em

defesa e exposio de minha f, mais para defesa do que para exposio. Desde ento, tenho

buscado servi-lo e s pessoas cada vez melhor, tarefa essa que todos os dias tem se tornado mais

difcil. A cada dia vivo uma experincia nova de um Deus que Pai e que d muito mais do que

pede diferentemente desse que exposto nos canais de TV...rsrsrsrs....

Desde a minha converso at hoje so 19 anos de caminhada de f. Nesse tempo

conheci a minha esposa, j estamos juntos h 18 anos e tenho um casal de filhos. Sou pastor

auxiliar voluntariado, ou seja, no dou tempo integral igreja e nem sou por ela remunerado. J

estive frente de grupos e departamentos na igreja em nveis local, regional e distrital. Hoje

acalmei um pouco a correria em virtude de dedicar mais tempo aos filhos e famlia. Bem

isso.

ME: Foi quem me acompanhou, visto que meu pai em virtude de seu trabalho

ficava semanas fora. A velhinha era dura na queda...rsrsrsrs...mas sempre esteve l. Fez o que

podia por ns. Alm de amor, depois com a maturidade acompanha a lembrana dela a

admirao. PAI: Ficava muito fora pelo trabalho. Quando em casa, sempre muito fechado e

austero. Quando tinha uns 16 anos ele mudou a postura, se tornou mais aberto, prximo,

convidou a todos ns para sermos filhos e eu aceitei, passei a ter relacionamento mais estreito.

519
Se tornou meu conselheiro e porto seguro sempre. De ento at sua partida, nos relacionamos

muito bem, sendo ele meu referencial de carter e humanidade. Me ajudou muito, como pessoa,

financeiramente e em todas as necessidades. FAMLIA: Sou o filho caula de uma srie de 6

homens. Apanhei pra caramba...rrsrsrsrs...embora fui o que mais oportunidades teve. Nos

relacionvamos bem, dentro do possvel para tantos homens vivendo juntos, mas o

relacionamento se estreitou mesmo, aps a morte de nossa me e posteriormente de nosso pai.

Eu era moleque feio, pobre e inconformado. No gostava de viver segundo as

regras. Fui meio rebelde, meio punk, at que criei uma filosofia prpria de vida. As influncias

eram Raul Seixas e Humberto Gessinger (Engenheiros do Hawaii), Paulo Coelho e Og Mandino.

Era o menino pra se bater papo. No gostava de bailes, boates, baladas, experimentei cigarro e

bebidas, mas nada mais que isso, nunca usei drogas, mas gostava de mulher, essa tive muitas,

punha metas anuais a mim mesmo e regras, como jamais repetir uma delas. Me dava mais prazer

a caada (estratgia de conquista) que o prmio propriamente dito. Lia muito, desde romance a

livros de auto-ajuda e ensaios da psicologia, filosofia e sociologia, este ltimo mais pro fim da

adolescncia. Cresci assim, grana pouca, criatividade muita. Briguento, diferente, esquisito.

Embora nunca levei problemas da rua pra casa, tambm nunca fui flor que se cheirasse. Era

mentiroso pra caramba, hbil nessa arte de enganar. Conseguia manipular situaes e pessoas

meu favor e interesses. Meu maior e grande amor na adolescncia nunca existiu, inventei,

ningum nunca viu, mas todo mundo sabe quem foi. Minha vida sempre foi uma grande

mentira nestes tempos. Certa vez escrevi no primeiro de faculdade, minha vida to absurda

que mais fcil s pessoas acreditarem nas minhas mentiras que nas minhas verdades. Devia

ser nico. Espero que meu garoto no seja assim...rsrsrsrsrs....

Transcendncia, se fora do corpo ou no, no sei dizer. Essa foi nica. Outra vez

me prostrei em cho de terra batida, durante a emoo em uma orao e levantei-me limpo, sem

p, apenas dentro da orelha, roupas e corpo limpinhos. Vi Deus curar pessoas em resposta

imediata s oraes, inclusive sendo eu o intercessor, de maneira clara e visvel. Experienciei

520
apenas como testemunha a perna de uma senhora jorrar espuma, durante o tempo de uma orao.

J vi surdos voltarem a ouvir e cegos verem. Entre muitas outras experincias no mencionadas

aqui. Predominam as que so pessoais, as que apenas vemos ou participamos tendem a perder o

impacto com o tempo. Tive medo, surpresa, alegria, reflexo. Quando tu ora e v Deus,

respondendo sua orao na mesma hora, como quando o Senhor curou imediatamente a atrofia

na mo de um senhor j de idade avanada, fica-se chocado e alegre. Isso aumenta-nos a f e a

responsabilidade. Anima para o servio, nos faz amar mais aos que sofrem. Muda a rotina, a

viso, a religio, serve-se a Deus ento de forma diferente. Antes de ouvir falar, depois de

contigo andar. Sentia-me cada vez menor e incapaz e mais dependente da graa e misericrdia

divinas. Via-me apenas como um instrumento e s. As pessoas enxergam a voc como algum

de alguma maneira especial. Vem uma f motivadora, mais convicta e tambm um carinha

poderoso...rsrsrsrs...mas eu sabia que nada daquilo vinha de mim, o duro, no deixar esse

pessoal te convencer da opinio deles e comear a se achar o mximo, essa uma luta difcil que

por vezes perdia. Me via de uma forma comum e depois vi que em Deus poderia ser

extraordinrio. Que Deus poderia fazer atravs de mim coisas que nunca pensei fossem reais.

Ento cada vez mais tentei me dispor a ser usado, mas no acontece quando quero e sim quando

Deus quer, pelas razes Dele, que eu desconheo. Aprendi a fazer minha parte o melhor possvel

(o que muitas vezes no consigo) e crer que Deus far... As outras pessoas acham que sua

palavra que tem poder, pelo menos a grande maioria. Ento ficam sempre esperando um milagre,

do mais ateno ao que diz, te respeitam mais. Tem uns doidos que passam at a te idolatrar.

Depois de um tempo se acostumam e te enxergam como um normal, que o que somos, em

relao uns aos outros.

Perguntas adicionais:

1) Voc passou por experincias desse tipo antes de se tornar membro deste grupo

(templo, igreja, centro, grupo de discusso etc.)?

No.

521
 2) No que voc considera que o grupo ao qual pertence ajudou em suas vivncias?

O que significa para voc fazer parte deste grupo?

Me apresentaram um Deus vivo e no simblico. Um Jesus pessoal, que se

sacrificou por mim, um Deus de relacionamento alm da religio, do rito, da liturgia, da teoria.

Hoje vejo esse grupo como uma grande famlia, todo mundo querendo chegar ao mesmo lugar.

Gente diferente com o mesmo objetivo. Sim. Sofri discriminaes dentro e fora de minha prpria

f.

DENTRO

H uma frase, uma afirmativa na verdade que uso muito em treinamentos: creia em

tudo que voc prega, mas no pregue tudo que voc cr. Mesmo no meio evanglico h pessoas

apenas religiosamente aculturadas, sem experincias pessoais e espirituais. Assistem aos cultos

como a um filme, uma novela, a uma palestra qualquer, s assistem e no participam. No vivem

nada de sobrenatural, absorvem somente a parte lgica da coisa e pra essas pessoas fica difcil

crer em coisas que vo alm da explicao natural e concreta.

FORA

Amigo, se pra quem est perto h experincias que so difceis de aceitar, imagina

pra quem est fora. Taxam tudo de absurdo e fantasia, mas a bblia mesmo explica que aos

homens naturais no concedido entender as coisas que so espirituais.

EXEMPLO

Logo no incio de minha caminhada de f, vivi algo sobrenatural, diferente e

inocentemente espalhei a notcia, o ocorrido. Cara, deu o maior bafaf. Fui confrontado por

crentes mais velhos e taxado de santo (gria evanglica da poca para definir algum que queria

aparecer demais...rsrsrsrs...), amigos de fora da igreja ento, ficaram horrorizados. Todo mundo

procurando explicaes lgicas pro absurdo, mas milagre assim, no tem explicao. Mas que

tentaram encontrar, tentaram.

SENTIMENTOS

522
 O sentimento inicial foi de assombro. Como poderiam no acreditar em algo to

claro? Depois, compreendi que nem todos na igreja so convertidos ao evangelho realmente e

que tantos outros, gente boa demais, no quer ir alm do lugar comum. H os que amadurecem

e experimentam coisas mais profundas e os superficiais. O assombro e o desprezo pela falta de

f dessas pessoas em crerem se tornou ento, pena e compaixo, por no viverem aquelas coisas.

Quanto aos de fora, eu os compreendia, porque antes de conhecer a Jesus alm da religio

histrica pensava e duvidava exatamente como eles.

HOJE

Compreendo melhor a posio daquele pessoal. Tem muita gente que engana, mente,

atua e trapaceia em nome de Deus e tapeia inocentes, gente simples e crdula. Como estava no

inicio e no tinha a experincia de hoje, pensava que todos que estavam na igreja eram santos,

diferentes, perfeitos, de bom carter e boa f, por isso pra mim era inaceitvel a dvida. Hoje ela

absurdamente compreensvel. Em casos especficos fiquei to maravilhado que o resto sumiu,

no percebia, no sentia, nem nada. Por isso digitei em resposta acima, se fora do corpo, ou

dentro do corpo parafraseando uma definio do apstolo Paulo eu no sei. Mas foram

poucas, duas em 19 anos. A grande maioria, vi Deus fazer de olhos abertos, mente perceptiva.

No sei se essa a melhor explicao mas Deus fazia atravs de mim, embora eu estivesse no

comando de mim mesmo, e muitas vezes fiquei com medo de fazer algo que atrapalhasse a ao

divina. Outras vezes quando apenas participei ou assisti, a era eu no controle total, inclusive em

casos que a mente duvidava do que os olhos viam...rsrsrsrs...meu amigo, f desenvolvida

tambm, tive que aprender a crer.

4) Voc consegue se lembrar, depois de ter essas experincias, do que pensou, disse

ou fez durante aquele momento?

sim.

5) Sua percepo do corpo sofre alguma mudana durante a experincia? Voc

consegue controlar pensamentos e aes da mesma forma que em outras circunstncias?

523
 Salvo duas excees em que no me senti no controle, todo o resto eu poderia ter

impedido se quisesse. Deixei continuar, s vezes at com medo, por opo. Nada forado. Uma

das coisas claras e diferentes de Cristo a opo. Quem decide voc.

6) Sua educao religiosa ou filosfica foi sempre a mesma ou voc foi educado(a)

em outra religio / filosofia? Voc recebeu alguma educao religiosa / filosfica quando

criana, diferente da que tem hoje? Se sim, qual foi?

Cresci sem muita influencia da famlia. Passei a frequentar a missa catlica por

opo prpria. Quando conheci Jesus e decidi partir para o cristianismo evanglico foi tambm

por deciso prpria. No cheguei a Cristo, por um grande trauma, em momentos de grandes

dificuldades ou qualquer outra situao. Apenas percebi a disparidade da doutrinacatlica com

suas prticas, me intriguei, comecei a ler a bblia e escolhi seguir o segmento evanglico, vindo

depois a ter experincias com Cristo e me aproximando Dele de forma ntima. A grande

responsvel pela minha mudana religiosa (porque foi mais que isso, mudei minha vida) foi a

bblia sagrada. Essa hoje me serve abaixo da verdade do evangelho, me muito til verdade,

mas vivo sombra da cruz de Cristo. Sim possuo, antes parentes e na faculdade amigos, j citados

acima, mas a influncia deles me levou apenas at a bblia e consequentemente Jesus. Depois

foi tudo pessoal entre mim e o Criador. Mas claro sem eles, no sei se chegaria, pois j tinha

minha religio que at ento me era suficiente e outros planos traados pra vida. No sei se

mudaria muito. Hoje estou casado e com filhos, responsabilidade gigante. Mas numa anlise

superficial penso que mudaria pouco. Mas com certeza se abandonasse a f hoje, viveria com

um enorme peso na conscincia. Seria como falhar no relacionamento com a pessoa da sua vida.

Ia tocar em frente mas no sei com que grau de satisfao. Experimentei cigarros e lcool, nada

mais e foi s isso. No me dei bem com nenhum dos dois. Nunca fiquei de porre irmo!!! Nem

sei o que ressaca...rsrsrsrsrs....

VIDA PROFISSIONAL. Nunca dei muita bola, deixava rolar embora fosse bem

remunerado, mas com a chegada das crianas e o aumento das despesas, passei a dar mais ateno

524
a ela. Hoje mesmo estou no incio de um negcio prprio. VIDA SOCIAL. Saio muito, demais.

Passeio com a famlia, mulher e filhos. Frequento demais as casas de meus irmos e vice-versa.

Fao muitas visitas a pessoas e a instituies. Frequento bastante a igreja e fao parte de equipes

e departamentos de trabalho. Paro pouco em casa, embora bem mais hoje do que antes de ter os

pimpolhos. AMIGOS. Tenho vrios, contatos dirios, churrascos, passeios, lanchonetes, etc.

Estamos sempre nos falando, inclusive com os que so de fora do meio (evanglico).

Comentrios e interpretaes: No se pode evitar facilmente a hiptese de que Paulo

tenha encontrado no trabalho como pastor uma compensao para seus antigos sentimentos de

inferioridade. Ao analista atento, logo se verificar o fato de aquele menino pobre, feio e

inconformado ter se tornado justamente um instrumento de Deus, capaz de intermediar suas

aes e seus milagres de um modo que se mostrou, inclusive, duvidoso e ameaador para os seus

colegas de religio. No nossa tarefa aqui confirmar se as vivncias de Paulo so verdicas em

algum nvel objetivo, assim como no se desejaria faz-lo tambm em relao aos demais

entrevistados. Mas no parece inapropriado pensar que a necessidade de Paulo de impressionar

o interlocutor possa ter contribudo para o tom empolado e demasiado confiante que tais histrias

adquirem em seu discurso. Todavia, um dado certamente mais importante frente aos nossos

objetivos o de que Paulo no apresentou escore elevado na DES, apesar de suas

impressionantes experincias religiosas. O seu caso tende a mostrar, assim, que o relato de

experincias anmalas no acompanha, obrigatoriamente, nveis mais elevados de dissociao.

Como em tantos outros casos analisados aqui, Paulo no demonstrou nenhuma tendncia precoce

para a absoro e o envolvimento imaginativo, e suas vivncias religiosas s tiveram incio aps

sua converso, sendo facilmente contextualizadas como um produto das crenas e prticas

religiosas s quais se submeteu a partir de ento.

525
5.1.11. Poliano

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
29 Heterossexual Entre R$ 3800 e Casado Agnstico Coach e diretor
7600 de empresa

Bem, pra comear, eu nasci em [cidade], sou filho de uma pedagoga e um militar

da aeronautica. Fui batizado na igreja catlica novinho, como costuma-se fazer. Quando tinha

tres anos, mudamos para a Italia, por causa de um servico do meu pai, ficamos la dois anos.

Depois que voltamos para o Brasil, voltamos para [cidade]. Desde que me lembro por gente,

estudei em escola catolica. Primeiro em [cidade], em dois colegios, depois, quando mudei para

[cidade], ate o segundo colegial no [nome do colgio]. Ainda em [cidade] eu me inscrevi no

curso de catequese, para fazer a primeira comunhao. Todo sabado, pelo que eu lembro. Mas nao

fiz a primeira comunhao, nao lembro se era porque eu nao gostava mais de ficar todo aquele

tempo la, ou se nao era idade ainda, e eu desisti. Em campinas, tinha aula de ensino religioso e,

com uma frequencia que nao lembro, saiamos da sala para assistir uma missa. Isso sem contar

que, todo dia, de manha, antes da aula comecar, o diretor do colgio fazia o Bom-Dia, um

discurso pelo sistema de som do colegio, com uma mensagem, geralmente catequista. Ah, e

tentei fazer a crisma, mas nao pude porque nao tinha a primeira comunhao. E, por um periodo

em campinas, entre a sexta e oitava serie, eu ia a capela, todo dia, para rezar, mas nao me lembro

se antes ou depois da aula.

Como ja citei, parei de estudar em colegio catolico no terceiro colegial, que fiz no

[nome do colgio]. Depois disso, entrei na [universidade], no curso de educacao fisica. Sempre

gostei de ler muito, estudar historia, entao eu sabia do que aconteceu na historia da humanidade,

e como a Igreja, como instituicao, fez de tudo um pouco. Acredito que foi dai que minha

inclinacao anti-Igreja saiu. Vendo cada vez mais como as igrejas manipulam e roubam (ou

melhor, pedem doacao), como criaram um dos periodos mais negros da historia humana, como

foi a instituicao que mais matou em toda a historia. E mais ainda com as igrejas evangelicas

tendo um boom de volume, e vendo que o que os pastores querem e dinheiro (generalizando,

526
claro), usando tecnicas para lavar a mente e arrancar mais dinheiro. Realmente, a Igreja me enoja.

Assim como toda religiao que faca com que a pessoa se sinta mal. Minha visao religiosa e

agnostica. Imagino que tenha algo superior, mas nao antropomorfizo essa energia, ser, ou o que

seja. Anjos? Espiritos? Gaia? Shiva? Pra mim, na real, tanto faz, desde que a visao seja positiva.

Gosto muito do budismo e do so seu equilibrio, mas nao sou estudioso a fundo.

Entendo as outras doutrinas todas, pelo menos as que eu conheco, do hinduismo, taosimo,

xintoismo, xamanismo, espiritismo, nao concordo com 100% de nenhuma delas. Sendo o mundo

biologico tao variado, porque minha visao deveria ser igual a de qualquer outra pessoa? De novo,

tudo e valido, desde que faca a pessoa se sentir bem. Uma das coisas que nao gosto da Igreja e

que ela domina pelo medo e pela culpa e remorso. Sou o que sou pelo que meus pais fizeram

comigo. Eles sempre foram maravilhosos e apoiadores, dando-me espaco e educacao. Minha

mae sempre foi mais proxima de mim, mais aberta, falando o que acha e dando espaco para o

toque. Tanto que eu tenho muito dela, no meu comportamento. Minha risada, jeito de falar. Sou

professor hoje por causa dela, inclusive. Logico, ja brigamos, como em todo relacionamento. Na

minha adolescencia e no final da minha faculdade eu fiquei bem agressivo por alguns motivos

de depressao e desanimo e nada dando certo, e acabei me desentendendo com ela. Hoje em dia

temos um relacionamento maravilhoso, bem aberto, que eu falo o que penso e ela fala o que

pensa. Se discutimos, paramos e conversamos depois, com cabeca fria.

Meu pai sempre foi meu heroi. Super inteligente, piloto de caca da FAB. Porem,

quando era mais novo, ele era mais fechado, caladao. Nosso relacionamento era meio afastado,

tinha um pouco de receio e medo dele. Depois da faculdade ns nos aproximamos muito, e somos

muito amigos hoje. Ainda tem coisa que ele nao fala comigo e coisas que eu nao falo com ele,

mas e por causa do jeito dele e do meu jeito. No brigamos ou coisa assim. Rarissimas vezes

discutimos, mas sempre um entende o lado do outro depois. Tive uma adolescencia dividida. Do

ponto de vista economica, foi muito tranquila, com livros, gibis, videogames, TV a cabo, internet.

No me faltou nada, de atividades extracurriculares a bens materiais. Logico, no tinha o melhor

527
computador, nem o melhor videogame, nem todos os livros ou gibis que eu queria, mas nao havia

do que reclamar. Porem, do outro ponto de vista, sofri muito, por causa de bullying. De fato, esse

termo nao existia na epoca, mas foi o que aconteceu. Como citado, mudei de brasilia pra

campinas, tinha 11 anos quando isso aconteceu. Porem, nao sei se o problema era na escola em

que eu estudava, ou, como eu suspeito ate hoje, o problema e em campinas. Eu ia muito bem na

escola, so tirava 9 e 10, e isso era mal visto e mal quisto pelas outras crianas que nao iam tao

bem. Ao inves de me darem parabens, era motivo de piada, era NERD, rolando ostracismo social

violento por causa disso. Aidna nao era o maior da classe, e nem o mais atletico, o que piorava

a situacao. Acredito, inclusive, que a falta de capacidade atletica era piorada pelo ostracismo,

pois nao fazia esportes

porque nao sabia bem e porque era nerd, logo, nunca aprenderia a fazer bem. Junta-se isso ao

fato de que as pessoas de campinas, ou do colegio que eu estudava, eram muito ligadas a marca

e status e eu nunca me liguei muito a isso. Pra mim, o importante era o tenis ser bonito e

confortavel, e no caro. O importante era a roupa ser bonita e confortavel, nao cara. Entao, como

nao usava coisas daora, tambm nao conseguia me entrosar.

Namoro ha 6 anos, moro com ela ha 3. Casamo-nos em uma cerimonia nao religiosa

e apenas com familia e padrinhos, no dia [data]. Pretendemos fazer uma cerimonia maior, com

mais pessoas, em 2015. Nosso casamento e muito bom, normalmente nao brigamos. Discutimos

mais quando eu estou irritado e estressado com algo do trabalho, ou ela ta de tpm ou em recaida

de depressao. Quando eu estava no segundo ano de faculdade, meus pais se mduaram para abrir

um colgio em [cidade]. Depois que terminei minha graduao, mudei-me pra l, pra ajuda-los

no colgio. Confesso que eu tava meio perdido, ento foi uma boa mudana de direo. Alm

disso, minha me estava querendo sair da cidade, voltar para campians, e fui pra l com esse

intento tambm, ajudar minha me a convencer meu pai. O caso que meu pai se abriu muito

nesse perodo. Comeou a trabalhar com pblico (antes ele trabalhava apenas com

computadores, com pouco contato c pessoas, e antes disso na aeronautica), comeou a dar aula

528
em faculdade, ficou mais prximo da minha me, pois comearma a trabalhar juntos. Alm disso,

acredito que ficou mais humilde, pois o colgio, por diversos motivos, no funcionou e faliu.

Tambm, acredito, quando eu voltei a morar com eles, ele me viu como um homem, adulto, e

no um adolescente. Quando eles mudaram para so carlos, eu tinha 19 anos, estava no segundo

ano de faculdade. Quando mudei pra l, eu j tinha 24 anos, tinha morado sozinho, trabalhado

bastante, amadurecido emocionalmente.

J fiz uso de substancias psicoativas. Ecstasy, LSD, mescalina, maconha,

canabinoides, sinteticos, mdma, bk-mdma, triptaminas, ketamina, methoxetamina, dmt, amt,

anfetaminas e derivados de anfetaminas. Ainda utilizo, em uma frequencia mensal. Porem,

utilizo apenas ketamina, bk-mdma, anfetaminas, triptaminas e mescalina. Minha sade fsica e

otima. Sou professor de educacao fisica e atleta. Tenho um certo problema de rinite e asma, mas

ambos controlados com fitoterapicos e medicamentos. Eu sou socio de quatro empresas, sou um

empreendedor. Uma empresa de Coaching e capacitacao, outra de educacao, outra de servios

industriais e outra e uma distribuidora de fitoterapicos. Sou diretor ativo da de doaching, e nas

outras eu entro na parte de planejamento, estrategia e marketing. Alem disso, atuo como Coach

executivo e de vida, assim como palestrante e professor. Na parte social, tenho amigos muito

fieis, mesmo que nao muitos, e tenho muitos colegas, que gostam muito de mim. Normalmente

eu assito filmes, vou a churrascos, raves, baladas. Tambem estou em contato constante com

amigos, familiares e colegas via computador, seja facebook, e-mail ou IM.

Sim, passei por estados de transe quando fazendo Reiki sob efeito de substancias.

Mas no teve conotao religiosa. No vejo esse estado de flow como um estado religioso, e sim

como um estado mental alterado. No percebia direito a minha volta no. Era um estado de

ateno BEM focada. Eu perecebia e sentia energia fluindo, basicamente, de olhos fechados,

como se "visse". No ficava de olhos abertos. Quando entrei em flow de olhos abertos, fazendo

hipnose ericksoniana, a minha volta tmb ficava "turva", no prestava ateno nela. Pra ter idia,

quando foram falar comigo, eu achava que tinha uma hora que estavamos em flow, e j tinha

529
passado 4. E me assustei bastante quando me chamaram. Ah sim. Totalmente no controle. Minha

percepo de corpo aumentou. No sei como explcar isso, mas estava como se tivesse com mais

contato com o meu corpo. E controlava pensamentos e aes sim, com certeza. Mas, ao esvaziar

a mente, que vinha o contato do inconsciente da outra pessoa. Fao uso de tcnicas de reiki ou

de hipnos ericksoniana, para entrar nesse estado de flow. Porm, com substncias mais fcil e

mais intenso.

Comentrios e interpretaes: Ao compararmos a narrativa de Poliano com as

narrativas dos jovens que postaram suas histrias na pgina do Facebook da ATEA (Cf. captulo

anterior), podemos observar que, no caso daqueles, a vivncia da religiosidade na infncia e na

adolescncia foi geralmente negativa. No caso de Poliano, porm, ela parece ter transcorrido sem

maiores transtornos, e o processo de afastamento se deu de forma um tanto mais natural, como

parte da busca por autonomia e desenvolvimento do raciocnio crtico na adolescncia. Mas um

aspecto ainda mais relevante de sua narrativa, o fato de relatar experincias de intensa absoro

ou flow sem, no entanto, supor uma interpretao religiosa, o que seguramente mostra que a

causalidade experincia crena no de nenhum modo imprescindvel. Por outro lado, vemos

como Poliano tem ao menos um conhecimento introdutrio de certas tradies orientais. Mostra-

se tambm praticante de Reiki. Ele reconhece, ainda, a possibilidade de que exista algo

superior e fala na possibilidade de uma energia. Nosso entrevistado se define como

agnstico, o que oferece respaldo para os resultados do survey online (Cf. captulo trs), em

que se havia constatado que os agnsticos tendem a pontuar significativamente acima dos ateus

na escala de crena paranormal, apesar de permanecerem abaixo dos religiosos em geral. Parece-

nos aceitvel imaginar que a influncia da religio na primeira fase da vida, durante o processo

de socializao primria, tem sobre os indivduos um papel to indelvel que por vezes difcil

extirpar por completo, mesmo ao se atingir a vida adulta. So geralmente necessrias frustraes

familiares ou crises de identidade mais ou menos dolorosas para que o rompimento se d no

sentido de uma total oposio (algumas vezes duvidosa, j que pode preceder uma futura

530
recada), conquanto no se deva considerar isto regra absoluta com base unicamente em nossos

dados. No caso de Poliano, podemos ver como a relao com o Catolicismo (agora ausente), veio

a moldar parte de sua concepo sobre o mundo, no lhe sendo possvel se desvincular

inteiramente da ideia, ainda que incipiente, de uma fora superior, energias etc. A afiliao se

alterou (no mais catlico), mas ainda restam certos resqucios de uma forma de pensamento

mgico ou metafsico, anteriormente exercitada pelo hbito das prticas catlicas, em perodo

de socializao primria. Novamente, temos aqui confirmao para a hiptese de Bainbridge

(Cf captulo trs) segundo a qual as crenas religiosas tradicionais respaldariam o surgimento de

outras crenas paranormais, no obrigatoriamente institucionalizadas.

Outro aspecto importante do protocolo de Poliano foi que suas experincias de

absoro no chegaram a ser captadas pela DES na mesma intensidade com que o entrevistado

as descreveu. Muito provavelmente, isso se deve ao fato de suas vivncias resultarem dos efeitos

de substncias psicoativas diversas e do exerccio de atividades que promovam, de algum modo,

sua ocorrncia (e.g., hipnose ericksoniana). Recordemos que na DES h uma indicao para

que o respondente exclua de suas pontuaes todas aquelas experincias relacionadas ao uso de

drogas ou lcool. Temos mais uma vez aqui a confirmao de que, pelo menos entre os

participantes low scorers, a dissociao no corresponde a um fenmeno corriqueiro ou habitual,

uma tendncia particular e espontnea, mas, antes, a processo que geralmente ocorre apenas

quando devidamente eliciado. As vivncias de Poliano nesse mbito se mantm circunscritas,

com frequncia, ao emprego de atividades fsicas e mentais especficas.

5.1.12. Ricardo

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
42 Heterossexual Entre R$ 3800 Casado Assemblia de Supervisor de
e 7600 Deus manuteno

Hoje em dia sou o que podemos chamar de um homem modificado pelo evangelho.

Sou uma pessoa caseira, tranqila, que ama a famlia, e que preza ajudar as outras pessoas.

Dedico-me muito aos estudos, tanto os religiosos como os seculares, e tenho a convico de que

531
tenho a vocao pastoral, seja pelo conhecimento adquirido pela faculdade teolgica que fiz, se

j pelo amor as almas e pela disposio de ajudar o prximo. O evangelho me modificou de tal

maneira que do dia para a noite, na semana da minha converso, perdi totalmente o desejo pelo

lcool, mal que eu era dependente. Tive tambm uma melhor viso do que uma famlia, dando

mais valor a minha esposa e filhos. Antes eu era algum que no parava em casa, e que gostava

de ficar nos bares e procurando outras mulheres, e hoje no tenho o mnimo desejo de nenhuma

dessas duas coisas.

Um pouco antes de minha converso (uns 06 meses), minha vida conjugal estava

destruda, pois minha esposa havia descoberto um adultrio meu, e nem nos falvamos mais. Ela

continuou indo a igreja e me convidando, e eu sempre recusando o convite. Em um determinado

dia, aceitei o convite, mais por educao do que por vontade, porm ao entrar na igreja comecei

a sentir uma paz interior e uma emoo muito grande (nunca fui emotivo), sentimento este que

foi crescendo e me envolvendo, me fazendo passar em meus olhos todos os meus erros, e o quo

eu caminhava errado. Instantaneamente senti um mudana interior, e de l pra c, aos meus olhos,

aos olhos de minha famlia e de todos me conhecem me tornei uma nova criatura, regenerada

segundo os padres bblicos.

Minha famlia foi ao mesmo tempo uma famlia amorosa e distante. Tinha muito

amor por parte de minha me e irms, porm meu pai era muito frio, o que acabou por fazer com

que eu me tornasse frio tambm com minha famlia. Minha me era dona de casa, sendo muito

amorosa e rgida. Desde as correes at a parte de incentivar os estudos era com ela. Embora

ela no tivesse nenhum estudo, incentivava que estudssemos muito.

Meu pai era ausente na questo sentimental, pois era dedicado ao trabalho e a farra.

Embora fosse muito extrovertido com os de fora, pelo menos comigo era muito fechado. Ele era

alegre e brincalho, porm tratar de assuntos srios, de qualquer motivo, no era com ele. Tinha

duas irms, cujo relacionamento comigo era excelente. At meus 14 anos eu era um adolescente

tipicamente caseiro, no saindo quase nunca. Com essa idade, quando iniciei o curso do Senai,

532
comecei a conhecer mais o mundo, com novas amizades, o que acabou por fazer com que eu

sasse mais.Meu relacionamento com meus pais eram tranqilos at os 17, quando comecei a ser

baladeiro e a dar trabalho para eles, ficando em casa somente para dormir. Na verdade fiquei

baladeiro at os 25 anos, quando casei, poca em que dei uma sossegada.

A renegenerao e a santificao, acompanhada por uma mudana de pensamentos

e atitudes. Comecei a sentir uma paz interior, um preenchimento de um vazio que existia em meu

ser, e um amor pela vida de todas pessoas. Antes eu s pensava em mim mesmo, e hoje penso

sempre em ajudar o prximo, a aconselhar, e orientar. Minha vida familiar mudou 100% para

melhor. Me vejo como um pecador que foi perdoado por Deus, e que tinha uma vida que era

baseada somente no benefcio prprio e nas necessidades carnais. As pessoas me vem como

algum que mudou da gua pro vinho, PIS antes era tido como algum doido, e hoje sou tipo

como exemplo de evanglico e de pai de famlia.

Sou supervisor em uma grande empresa, que no momento no est passando por

um bom momento, o que ocasiona stress constante. Minha vida social est dividida entre estudos

e eventos na igreja. Como lazer gosto de passear com minha famlia, ir a cinemas e restaurantes.

Meu casamento depois de minha converso melhorou muito, pois antes eu era mulherengo, e

hoje s tenho olhos e desejo pela minha esposa. Meu crculo de amizades encurtou, pois prezo

compartilhar os mesmos pensamentos em que acredito, e por isso mantenho o meu crculo entre

os membros de minha igreja.

Perguntas adicionais

1) Voc passou por experincias desse tipo antes de se tornar membro deste grupo

(templo, igreja, centro, grupo de discusso etc.)?

Nunca.

2) No que voc considera que o grupo ao qual pertence ajudou em suas vivncias?

O que significa para voc fazer parte deste grupo?

533
 Me ajudou a crescer no conhecimento bblico, me ensinando a andar segundo a

Bblia, e me orientando no caminho que devo seguir. Estar na igreja me completa e me ajuda a

traar uma meta, de ser salvo e de salvar almas.

3) Em algum momento da sua vida voc chegou a sofrer alguma forma de

discriminao ou constrangimento por ter vivenciado experincias assim? Como aconteceu?

Quais sensaes, sentimentos ocorreram diante disso?

Nunca.

4) Ocorre alguma mudana significativa na percepo que voc tem dos objetos,

pessoas etc.)?

No.

5) Sua educao religiosa ou filosfica foi sempre a mesma ou voc foi educado(a)

em outra religio / filosofia? Voc recebeu alguma educao religiosa / filosfica quando

criana, diferente da que tem hoje? Se sim, qual foi?

Fui criado em um lar de catlicos no praticantes (como na maioria dos lares

brasileiros), onde na verdade havia um senso religioso superficial, porm sem seguir os preceitos

verdadeiros da religio.

6) Voc possui parentes (ou amigos) que pertenam tambm sua religio /

filosofia? Qual a influncia dos seus parentes e amigos na maneira como voc passou a

interpretar suas experincias?

Minha esposa e filhos tambm so evanglicos, e nossa vida pautada pelo que

acreditamos, isto , a Bblia. Foi atravs de minha esposa que fui apresentado a igreja, onde me

converti depois de 06 anos em que ela era evanglica.

7) Como voc acha que seria sua vida daqui por diante se resolvesse deixar sua

atividade neste contexto (religioso ou ateu)? (Ou) Como se sentiria caso resolvesse abdicar da

atividade neste grupo? O que faria a partir da em relao a esse aspecto de sua vida?

534
 Seria um impacto negativo muito grande, pois transformaria de forma negativa

minha vida social e familiar. Com certeza traria problemas com minha esposa, e as velhas

desconfianas por parte de minha esposa voltariam a existir. Se por acaso eu me afastasse da

igreja, com certeza faria de tudo para voltar, pois a mudana de ser que eu tive me transformou

em algum melhor para mim, para minha famlia e para as pessoas que ajudo. Na adolescncia

fiz uso de maconha, mas era mais para curtir s vezes do que por necessidade do corpo. Dos 17

at os 37 fiz uso de lcool (cerveja), de maneira um pouco acima da controlada.

8) H quanto tempo frequenta a igreja qual pertence?

5 anos.

Comentrios e interpretaes: O relato de Ricardo sobre sua converso religiosa

muito se assemelha a tantos outros que ouvi nas visitas s igrejas catlicas e evanglicas. Segue-

se sempre o mesmo padro de construo da narrativa, mormente envolvendo a passagem de

uma condio profana, imoral e sofredora para outra de transformao espiritual redentora. Mas

afora seu carter repetitivo, tal narrativa no necessariamente artefatual, e, de fato, manifesta-

se em mudanas mais ou menos visveis de comportamento, s vezes prolongadas, outras vezes

transitrias. De qualquer modo, em nenhum momento do relato de Ricardo encontramos algum

indcio de dissociao ou alterao da conscincia, e pode-se dizer, portanto, que tais fatores no

chegaram a exercer qualquer influncia pertinente sobre sua converso, sendo esta limitada a

mudanas de comportamento ou atitude perante as pessoas e a vida, de um modo geral. Nesse

sentido, o elemento mais curioso da converso de Ricardo o resgate que faz da famlia. Aqui,

como em outras entrevistas analisadas neste captulo, a religio parece justamente ocupar o lugar

de uma famlia secundria ou complementar, que inclusive refora certos laos familiares

conservadores e coloca os rebeldes e pecadores (como Ricardo) novamente nos eixos.

5.2. High Scorers

A tabela abaixo fornece as principais pontuaes na DES e no CTQ dos entrevistados

que obtiveram 20 ou acima de 20 no escore total da DES.

535
 TABELA 69. DADOS DOS HIGH SCORERS NA DES E NO CTQ
ENTREVISTADOS DES-TOTAL DES-TAXON% CTQ DES-SUB.
WILSON 69,64 100% ABUSO FSICO ABSORO,
DESPERSONALIZAO,
AMNSIA
LUANA 37,50 5% - ABSORO
MRCIA 32,85 99% ABUSO EMOCIONAL ABSORO E
DESPERSONALIZAO
SANDRO 28,21 99% NEGLIGNCIA E ABUSO DESPERSONALIZAO
EMOCIONAIS, ABUSO
SEXUAL
JORGE 32,5 99% NEGLIGNCIA E ABUSO ABSORO
FSICOS
IRENE 30 89% NEGLIGNCIA FSICA, ABSORO
NEGLIGNCIA E ABUSO
EMOCIONAIS
FERDINANDO 23,21 0 - ABSORO
VILMA 60,35 100% NEGLIGNCIA DESPERSONALIZAO,
EMOCIONAL, ABUSO ABSORO E AMNSIA
FSICO E SEXUAL
JOANA 28,92 0 NEGLIGNCIA FSICA E ABSORO
EMOCIONAL, ABUSO
FSICO E EMOCIONAL
DAISY 22,14 0 NEGLIGNCIA EMOCIONAL ABSORO E AMNSIA

5.2.1. Daisy

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
64 Heterossexual Entre R$ 3800 Viva Esprita, Aposentada /
e 7600 Umbandista pensionista

Quando entrevistei Daisy em sua casa, um de seus filhos estava presente e pude obter

dele informaes adicionais sobre o caso, com a anuncia de sua me. Assim, por razes de

brevidade e de maior simplicidade no relato, a descrio a seguir unificou aspectos das duas

conversas.

Daisy a filha caula de uma famlia de sete filhos e era a protegida de sua me.

Quando jovem, dizia-se namoradeira; era orgulhosa de sua beleza e esnobe frente aos

pretendentes. Era debochada, mas gostava de ajudar e aconselhar as amigas sobre namoro.

Sua famlia era pobre, de poucos recursos, mas, em meio simplicidade, divertiam-se da forma

que melhor podiam, com msica e dana nos balinhos e festas que organizavam, em sua

prpria casa ou na casa de vizinhos. Quando tinha aproximadamente 16 anos, sua me veio a

536
falecer, em funo de complicaes pulmonares: morreu em meus braos. O intenso apego e

carinho pela figura materna, sua amiga e confidente, tornaram seu repentino falecimento uma

experincia demasiadamente dolorosa para Daisy, que, por algumas horas, permaneceu em

estado de choque. Depois do susto inicial, sobreveio-lhe uma fobia persistente do mundo, tinha

medo de tudo, medo de sair de casa. Sem os cuidados da me, ela recebida na casa de uma

irm mais velha e mais abastada, que a acolhe em troca de servios domsticos. L, ela sofre

maus-tratos, em meio ao trabalho excessivo, alm de ser discriminada por sua pobreza, at ser

resgatada pelo pai e por um irmo. Alguns anos depois, no entanto, a vez de seu pai falecer,

e Daisy novamente se assusta com a possibilidade de ficar s. Um de seus irmos, com quem

tinha bom relacionamento, passa a morar com ela, mas as horas de servio militar lhe obrigam a

deixar a irm sozinha, s vezes por dias. A essa altura, Daisy j namorava o rapaz que seria, mais

tarde, seu esposo, e embora no estivesse to certa de seus sentimentos sobre ele, decide aceitar

o casamento. Seus cuidados e proteo so novamente transferidos, e desta vez para o marido;

mas este, que tambm era militar, nem sempre encontrava tempo para lhe fazer companhia, e

Daisy passar parte significativa de suas horas de recm-casada na residncia de suas irms.

Mais tarde, quando nascem os filhos, estes reassumem a transferncia do afeto, e sua

preocupao se torna a de proteger os filhos e deles estar perto, o tempo todo, de modo a no

correr o risco de perde-los.

Daisy nunca pde se desfazer por completo do trauma que foi a perda de sua me.

Era-lhe difcil atravessar os momentos difceis da vida sem o apoio da figura materna, de sua

mezinha. Seu casamento no ia bem, e houve um curto perodo de separao. Sentia-se

sempre muito sozinha, e no gostava de cumprir com afazeres domsticos. Era tambm ciumenta

e irritadia. Ao sair com o marido e os filhos para jantar, derrubava coisas e tinha crises de intensa

agressividade, chegando a fugir do local quando se sentia contrariada. Seu marido, por sua vez,

era pouco compreensivo, e seus comentrios maldosos e arrogantes pareciam minar ainda mais

sua autoestima. Em busca de orientao e ajuda, Daisy recebe a indicao de um centro esprita

537
e comea a frequent-lo. ento que, em uma das sesses, ela passa por uma intensa experincia:

v sua me, nitidamente, descendo do teto por meio de um estranho elevador, envolta por uma

forte luz branca. Daisy chora copiosamente e tenta, em vo, alcanar a figura luminosa que

permanece, no entanto, muito alta. preciso que as pessoas no centro a imobilizem e acolham,

para que ela se refaa do choque que a viso havia causado. A partir da, Daisy comea a

desenvolver sua mediunidade e passa a incorporar o discurso das energias negativas e da

ao de espritos obsessores como forma de explicar o que ocorria em seu casamento.

Os problemas, porm, no cessam, e ela procura ajuda adicional de uma das

frequentadoras do centro, que era tambm cartomante e fazia atendimentos em sua prpria

residncia. Daisy v em Antonieta (nome fictcio) uma segunda me, com quem podia contar

para desabafar e compartilhar suas dores. Antonieta lhe seria de grande ajuda, ainda, quando da

morte de seu marido, que muito cedo falecera, deixando aos filhos e esposa uma srie de dvidas

e outras complicaes a resolver. Daisy tenta transferir ao filho mais velho a proteo que tinha

do marido e as responsabilidades pelos negcios de seu esposo, mas seu filho (que j havia

apresentado histrico de desavenas na famlia), recusa-se a auxili-la do modo como ela

aguardava, e Daisy passa a nutrir desconfiana e persecutoriedade para com ele. Sentindo-se

mais uma vez s, e inspirada no trabalho de Dona Antonieta, ela recorre ao papel de mdium /

cartomante como uma forma de ganho financeiro e sobrevivncia. Dedica-se muitos anos a essa

atividade, at deixa-la parcialmente, por no conseguir manter e subsidiar o centro que havia

fundado, mas prossegue ainda hoje com suas consultas particulares. Com um discurso auto-

confiante, ela exalta sua mediunidade, seus feitos e suas ajudas aos outros: algo

impressionante.

Um dos filhos de Daisy a quem entrevistei define sua me como pessoa carismtica

e bondosa, mas tambm salienta sua tendncia fabulao e sua insistncia em projetar nos

outros suas prprias percepes e sentimentos. Daisy adora contar histrias, tristes ou

engraadas, mas sempre as aumenta um pouco, articulando suas narrativas para torna-las mais

538
convincentes e dramticas, distorcendo fatos constantemente recontados. s vezes, ela se v

afetada por humores depressivos, angstias ou irritaes, geralmente relacionadas aos filhos,

mas costuma dizer no sou eu que sinto tais coisas, mas as pessoas com quem convivo (ou

espritos). Quando estressada ou contrariada, pode apresentar distrbios mais ou menos

preocupantes de memria, brancos, esquecendo-se de lugares conhecidos ou de percursos que

est acostumada a fazer de carro. Ela tambm pode se acidentar, aparentemente sem inteno,

quando se v diante de um conflito (sair ou ficar em casa, por exemplo). A vida toda queixou-se

de dores pelo corpo e pequenos problemas de sade, os quais nem sempre encontraram

explicao suficiente em exames mdicos, apesar de, recentemente, ter sido diagnosticada com

pr-diabetes e apresentar ligeira deficincia de clcio. extremamente vaidosa e obsessiva com

limpeza. Conquanto relute em sair de casa, mesmo aos fins de semana, sente-se bem em sua vida

social, e faz amizades com grande facilidade.

Quando trabalhava como mdium no centro, Daisy vivenciava estados mais ou

menos pronunciados de ausncia (ficava longe, no conseguia voltar), e ao acordar, mostrava-

se visivelmente consternada e assustada. Por vezes, dormia profundamente, no sendo possvel

acord-la apenas chamando pelo nome. Para que ela pudesse voltar ao normal, era

frequentemente necessrio que lhe passassem lcool na nuca. Esse procedimento peculiar, bem

como as ausncias que experimentava, s tiveram lugar no perodo em que cuidava do centro e

no mais se repetiram. Ao retornar das ausncias, tinha os olhos avermelhados, mas sua face

parecia rejuvenescida, corada. No obstante, havia tambm situaes em que Daisy no

demonstrava qualquer alterao particular, ou transmitia a impresso de estar fingindo, para

chamar ateno. Naquela poca, Daisy era mais instvel emocionalmente, e houve maior

equilbrio em seu comportamento ao diminuir a frequncia de tais atividades.

Daisy costuma ficar muito distrada e imersa em seus pensamentos, que giram,

basicamente, em torno dos filhos, dos cuidados da casa, de sua aparncia fsica e de assuntos

espirituais ou religiosos. Seu filho relata uma ocasio em que, da cozinha de sua casa, Daisy teria

539
permanecido parada, olhando para uma torneira que conseguia avistar na lavanderia. Como a

lavanderia no se achava suficientemente iluminada, tinha-se a impresso, ao olhar fixamente

para a torneira, que ela se movimentava, formando a imagem de um boneco, uma clara iluso de

tica. Daisy se deixou perder nisso por algum tempo, tendo convidado o filho para apreciar

aquele curioso fenmeno.

Comentrios e interpretaes: O caso de Daisy bastante significativo para a

discusso sobre dissociao, pois vrios de seus aspectos remetem a uma tendncia caracterstica

para a fantasia e para o envolvimento imaginativo, bem como para outros aspectos do que se

costuma definir como estrutura de personalidade histrica ou neurose histrica, para nos

utilizarmos da terminologia psicanaltica. Suas ausncias, sua necessidade de ateno e proteo,

sua tendncia para inconscientemente se acidentar, suas fabulaes, sua dificuldade em lidar com

a culpa e as formaes de compromisso que estabelece, projetando suas emoes nos outros e

traduzindo para o corpo seus dramas. Todos esses elementos falam de um processo regressivo,

de uma parte da personalidade que parece ter se mantido presa infncia, sob os cuidados

maternos, e que a todo o momento tenta reproduzi-los e reviv-los. No nos necessrio aqui

adentrar em especulaes psicanalticas exageradas sobre o complexo de dipo e o papel que

possa ter desempenhado neste ou em outros casos. Todavia, resta inequvoco o fato de que o

caso avaliado se aproxima em vrios nveis da definio psicanaltica de histeria e no se pode

negar que a regresso desempenhe um papel decisivo para a compreenso das experincias de

absoro. Mais frente, veremos que aspectos importantes desse mesmo padro foi confirmado

em outros dos casos analisados (voltaremos a isso na concluso do captulo).

5.2.2. Ferdinando

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
25 Homossexual Acima de R$ Solteiro Ateu Estudante /
7600 Mestrando

Ferdinando fala do casamento de seus pais como casamento normal, casados, sem

problema nenhum, e menciona que eram muito atenciosos com o filho. No obstante, ele

540
descreve experincias de solido na infncia, por ficar em casa enquanto seus pais trabalhavam.

Seu pai dono, h muitos anos, de um estabelecimento comercial, e Ferdinando se recorda de a

famlia ter atravessado perodos de grande dificuldade financeira, sempre que o negcio ia mal.

Mas o aspecto mais desagradvel de sua infncia foram as vivncias de bullying das quais foi

vtima, segundo ele, por ser baixo e gordinho: me machucou muito. Sentia-se isolado e

rejeitado na escola. Posteriormente, submeteu-se a cirurgia plstica para corrigir sua orelha de

abano. Embora no relate excessiva preocupao com a aparncia, Ferdinando vaidoso e se

esfora para no engordar (fisicamente, o entrevistado nada tem de obeso, apesar de haver

mencionado estar engordando). As agresses que sofria eram mais verbais do que fsicas,

aquela maldade, por assim dizer, natural de criana, e como eu j era uma pessoa mais

introvertida, isso foi agravando cada vez mais a situao. Os dolorosos acontecimentos na

escola no eram compartilhados com seus pais, e ele tendia a mant-los para si, com receio de

trazer preocupao famlia. Ferdinando chegou, inclusive, a apresentar ideaes suicidas, e

hoje acredita ter havido negligncia por parte da escola, cujos funcionrios e professores sabiam

do que ocorria, mas nada faziam para evitar que ele fosse ofendido e acossado.

Na adolescncia, o acontecimento mais marcante foi a morte de seu av, por ter sido

a primeira vez em que perdeu algum prximo. Mas este, como outros acontecimentos em sua

vida, eram remodos, geralmente, em silncio, no seu ntimo. Ferdinando jamais namorou ou se

relacionou intimamente com algum, nem sequer / nunca beijei ningum at hoje. No possui

muitos amigos e no costuma sair de casa. Ele afirma que relacionamentos pessoais eu nunca

tive nenhum. Nunca me interessei tambm. Quando questionado sobre os motivos disso, alega

que justamente pelo fato de ser to introvertido, eu acho que isso / as pessoas talvez no tentem

se aproximar de mim pelo meu jeito de ser. uma possibilidade, eu realmente no sei o por qu.

A despeito de sua virgindade, o entrevistado afirma sentir maior atrao por homens, definindo-

se, assim, como homossexual, muito embora ele concorde que a ausncia de interesse por

relacionamentos talvez pudesse ser interpretada como assexualidade.

541
 Sobre as respostas assinaladas na escala de experincias dissociativas, Ferdinando

confirma abstrair com frequncia, distraindo-se completamente durante conversas, aulas ou

mesmo quando se locomove de carro, nibus ou metr, por vezes sem nenhuma lembrana do

caminho que percorreu. Ele tambm menciona que, quando criana, ficava em seu quarto

praticamente o dia todo, e se deixava absorver pelas muitas estrias que via na televiso ou em

livros. A esse respeito, o entrevistado obteve pontuao moderada em uma questo da DES que

perguntava sobre confundir sonho e realidade. Contudo, no se lembra de seus sonhos com

frequncia e raramente sofre pesadelos. Ferdinando acredita no possuir uma boa memria, no

s pelas substanciais lacunas que apresenta em relao a certos acontecimentos, como tambm

pela tendncia a construir memrias inexistentes, mas realistas e duradouras:

[...] as minhas memrias de infncia, de um modo geral, eu quase no tenho. Eu

falo assim, memrias de eventos, quatro, cinco anos ou mais at, s vezes eu tenho
falhas grandes de memria. [...] A minha formatura de ensino mdio no lembro quase
nada, eu realmente apago esses eventos mais antigos [...] festas de aniversrio minhas,
de um modo geral, eu no lembro quase nada. [...] tem muitas memrias de infncia
que a hora que vou discutir com os meus pais, eles falam: no, mas isso nunca
aconteceu. E para mim a memria extremamente vvida, por isso que, em parte, nas
minhas memrias de infncia no confio nelas, porque eu sei que tem muita coisa que
eu literalmente criei. Ento, outro problema que eu tenho, criao de memrias, e isso
complica um pouco as coisas.

Ferdinando foi batizado no Catolicismo, mas nunca acreditou muito em Deus,

mesmo quando criana. Seus pais nunca foram praticantes, e seguiam o esquema: acreditar em

Deus, mas sem acreditar em uma religio.

Comentrios e interpretaes: Durante toda a conversa, o entrevistado denotou

discurso lacunar e defensivo, rompido apenas pelas perguntas do entrevistador. Ferdinando no

parece entrar suficientemente em contato com seus sofrimentos, e reage com naturalidade

duvidosa ao falar sobre sexualidade e relacionamentos amorosos. A descrio da famlia

tambm faltante e superficial. Vejamos, no entanto, o que se conseguiu obter de significativo em

sua narrativa.

Seu atesmo de cunho mais orgnico, no sentido de no advir de uma revolta

particular contra as religies, mas do prprio fato de no ter sido longamente exposto a crenas

542
e prticas religiosas. Apesar de ser batizado catlico, no identificou nos pais qualquer

expectativa quanto ao cumprimento de uma doutrina religiosa, com exceo de uma vaga e etrea

concepo de Deus, destituda de base dogmtica e institucional. Seus escores na DES no

possuem relao alguma com sua irreligiosidade, mas se acham relacionados a situaes de sua

vida cotidiana. De modo parecido com os casos de Sandro e Luana, suas falhas de memria no

se devem a intensas rupturas ou divises da identidade, como regularmente se v na literatura

internacional sobre transtornos dissociativos, mas sua prpria capacidade de absoro

imaginativa e intensa distraibilidade. Sua introverso , provavelmente, outro fator importante a

se considerar frente a seus nveis significativos de absoro. Uma vez que a percepo

frequentemente inundada por ideaes imaginrias que o distraem e dispersam o foco da ateno,

no admira que ele produza falsas memrias com certa constncia. Aqui, temos o velho problema

de diferenciar percepo e memria. Teria ele esquecido porque sua capacidade de reteno

ruim, ou porque no dirigiu quele evento a devida ateno? Pessoas introvertidas costumam se

voltar mais para si do que para o que ocorre externamente; da o porqu de no priorizarem o

registro de certos eventos sociais, ou de neles embutirem suas interpretaes e construes

particulares, consideradas mais interessantes.

5.2.3. Irene

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
39 Heterossexual Entre R$ 1900 Casada Igreja Assistente
e 3800 Quadrangular administrativa

Bom, meu nome Irene e tenho 39 anos. Sou nascida em uma cidade interiorana

de [estado], mas tive algumas mudanas desde o nascimento. J morei no [cidade] e no [cidade],

e passava longos perodos de frias em [cidade], na casa de meus avs paternos. No tenho boas

lembranas de minha infncia, meu pai bebia muito e era irresponsvel com os deveres de um

chefe de famlia, minha me trabalhava fora era Enfermeira e tinha longos perodos de planto.

Tnhamos poucas roupas e pouqussimos recursos. Lembro de minha me muitas vezes comer

arroz e deixar feijo e a mistura para que eu e meu irmo dividssemos. Sou a filha mais velha,

543
tenho um irmo 2 anos mais novo que por muitas vezes ficou na minha responsabilidade. No

fui planejada nem desejada, minha me engravidou enquanto namorava isso em 1973 era um

escndalo! Meu pai trabalhava aqui na poca com obras de Construo Civil. Quando ficou

sabendo da gravidez de minha me, mandou que ela me abortasse... como se faz com um pedao

de qualquer coisa que no se usa mais. Minha me disse no! Ento ele foi embora para [cidade].

Quando chegou na casa de seus pais, contou aos meus tios (seus irmos) que havia engravidado

uma moa, e meu av sabendo disso, forou-o a voltar e casar-se com minha me. Muitas vezes

ouvi minha me dizendo que no dia de seu casamento chorou desesperadamente pq. no queria

se casar, pois no amava meu pai, mas se sentiu obrigada pela minha av, (sua me) uma mulher

odiosa...Muito ruim mesmo! No tenho nenhuma recordao em que ela tenha sido o que av

representa.

Ento aps o casamento, minha me j estava de 4 meses, esperaram meu

nascimento, e meus pais se mudaram para [cidade]. Tenho vagas lembranas de l, e as que tenho

so de ver minha me chorando bastante, e meu pai me dando uma surra de chinelo e me jogando

dentro de um bercinho. (MINHA ME NO ACREDITA QUE EU POSSA ME LEMBRAR

DISSO, PQ. EU TINHA SOMENTE 2 ANOS. Mas me lembro CLARAMENTE, e de estar

caindo dentro de um bero de madeira escura)... Voltamos a morar em [cidade], onde nasci

quando eu tinha 4 anos. Ficamos na casa de meus avs maternos. Lembro de brigas constantes e

de meu pai sempre bbado! Depois de algum tempo, uma casa prxima a casa de meus avs

onde morvamos ia ser posta a venda pela CDHU, e minha me pediu ao meu pai que financiasse

a casa, mas ele no se interessou. Meu av a pedido de minha me, foi correr atrs das papeladas

(pois ela trabalhava) e ento conseguiram financiar a casa de 2 quartos, sala, mini cozinha e mini

banheiro. Nos mudamos e me lembro deste dia, pq. eu gostei muito da casa, pq. no ia ter mais

brigas no meu pensamento.

Mas elas no terminaram... meu pai deixava as prestaes atrasarem pq. no

colocava nenhum centavo em casa, gastava tudo no bar. Comamos e sobrevivamos com o

544
salrio de minha me. Por diversas vezes vi minha me chorar e se lamentar pq. iramos perder

a casa que estava com vrias parcelas atrasadas, mas ela sempre conseguia pagar aos poucos. Eu

e meu irmo ficamos aos cuidados da minha av materna, que era uma relapsa! Com 6 anos

comecei a freqentar o antigo pr-escola, e por muitas vezes fui e voltei sozinha de uma distncia

de 3 quilmetros, certa vez voltando embora, uma perua Kombi branca parou e um homem saltou

e me pegou pelos braos! Quando ia me jogar dentro do veculo o motorista disse:_ESSA NO!

Ento ele me jogou na rua... Quando cheguei em casa tremula e apavorada, NINGUM TOMOU

NENHUMA ATITUDE, foi ento que percebi que eu estava sozinha...

Com 7 anos eu cozinhava, limpava a casa e as vezes passava as roupas que vestia e

cuidava do meu irmo. Ia muito mal na escola, quando repeti a quarta-srie minha me ficou

muito brava comigo, mas nenhum dos meus pais JAMAIS sequer pegou 1 caderno meu para ver.

No tinha roupas direito para ir para a escola. Lembro de ter uma amiguinha [nome] que ficava

comigo no recreio, ela sempre tinha dinheiro para comprar salgados, e me dava uma mordida,

mas eu tinha muita fome, pq. no me alimentava bem em casa, mas ela nunca me dava a segunda

vez. Ento eu resolvi que ela no era a pessoa mais legal para ficar comigo, e escolhi ficar sozinha

no recreio e comer a sopa horrvel de merenda. Tive uma 5. srie bem complicada, pq. faltavam

livros que meus pais no podiam comprar, ou no se esforavam para isso, uma vez que gastavam

muito com cigarro. As brigas se tornaram to intensas entre meus pais que ameaas de morte

eram freqentes! Meu pai chegava muito bbado e sempre pegava uma faca e comeava a amolar

no muro do quintal, quando isto acontecia, eu e meu irmo pulvamos a janela do quarto e amos

para a casa de meus avs. Repeti a 5. srie e a 6. Srie 2 vezes. No conseguia me concentrar

na escola e os professores pareciam no se importar muito com o que estava alm da sala de

aula.

Quando fiz 13 anos, meus pais finalmente se separaram... Minha me, j estava

traindo meu pai a algum tempo...cheguei a conhecer um de seus amantes que nos levou a um

passeio numa cidade vizinha. Peguei uma carta deste homem para ela quando ainda estava casada

545
com meu pai, e perguntei a ela quem era? Ela chorou muito e disse que estava envergonhada e

eu disse: Me, no bacana isso que a senhora est fazendo, mas entendo. Mas seria melhor a

senhora se separar de vez, assim poderia tentar ser feliz, e ento depois de alguns meses ela o

fez. Meu pai estava com 35 anos e estava fazendo um tratamento nos olhos, pois estava perdendo

a viso, ele estava afastado e num dia desses em que ele saiu para ir a [nome de um hospital

universitrio], e voltou tarde, minha me tirou os mveis da casa e deixou somente o necessrio

para ele se virar. Fomos para a casa da minha av, e em 2 semanas minha me foi morar com

um homem que se chamava Carioca, como era chamado. Um homem que trabalhava de pintor

autnomo e bebia IGUAL ao meu pai...Isso que eu chamo de trocar 6 por meia dzia! Depois

de alguns meses, as brigas entre minha av e minha me novamente comearam...e a histria de

quando eu tinha 5 anos voltara a bater em minha porta. Ento minha me alugou uma casinha

NA FRENTE DA CASA ONDE MEU PAI FICOU (NOSSA ANTIGA CASA). Meu pai perdeu

uma das vises por completo e estava tratando da outra... Ficamos neste ali por alguns meses,

at que o Carioca comeou a dizer: Temos que ir embora daqui! Esta cidade uma porcaria, no

tem trabalho e descontava na bebida... Ento, a loucura da minha me chegou num patamar bem

grande...Pediu demisso de um Emprego de quase 12 anos no Hospital da cidade. Com o acerto,

comprou um carro e COLOCOU NO NOME DO CARIOCA...Um homem que ela namorou 2

semanas e colocou sobre o mesmo teto que seus 2 filhos adolescentes. Assim que a

documentao do carro saiu, fomos para [cidade] somente com algumas pea de roupa e alguns

trocados...Levamos minha cachorrinha Pituca, que morreu assim que chegamos na cidade

maravilhosa, isso j me deixou pior do que estava...

Quando chegamos em [cidade], fomos morar numa casa emprestada e como no

havia comida, meu padastro com o consentimento da minha me, deixou a mim e meu irmo

na casa de sua me, uma senhora que fazia trabalhos de macumba em sua sala. Nesta poca eu

j tinha um f Crist slida. Aos 10 anos comecei a freqentar uma Igreja Evanglica com minha

me, ela no permaneceu, mas eu sim. Ia na Igreja regularmente e com 12 anos cheguei a me

546
batizar. Foi muito difcil conviver com o espiritismo, pq. eu sabia que as pessoas estavam sendo

primeiro por educao por estar na casa de uma pessoa de favor e quem daria ouvidos a uma

menina de 13 anos?

Ficamos eu e meu irmo quase 40 dias sem ver minha me, no sabamos voltar e

nem aonde estvamos, sabia que era perto de [cidade], mas aonde?... Quando minha me

apareceu, me disse que estavam fazendo uns bicos para poderem comer, e quando tinha para

o almoo, no tinha para a janta...e que ainda no poderia nos levar com ela...Para mim foi o fim.

Ento coloquei na minha mente, que qualquer oportunidade de voltar para casa era vlida,

Graas a Deus esta oportunidade veio depois de algum tempo e sem danos.

Depois de uns 15 dias minha me voltou e voltamos para [cidade] na casa

emprestada. Fiquei ali alguns dias e recebi uma carta da irm mais nova da minha me, Rose.

Na carta dizia, que meu av paterno havia falecido no dia 31/07, dia do aniversrio da minha

me...Muitas pessoas dizem at hj. que meu av morreu de desgosto. Pq. minha me era uma

filha muito amada, e ela saiu sem se despedir dele. Foi um choque para todos ns.... Alguns dia

se passaram e recebi a notcia atravs de uma amiga de minha me, que meu pai estava cego.

Agora no enxergava de nenhum de seus olhos, e que havia colocado uma famlia para morar

em casa com ele pq. Estava totalmente dependente de outras pessoas. Chorei muito e disse a

minha me que queria voltar para morar com meu pai, ela disse no! Haviam motivos muito

mais fortes que a bebida, para que ela no aceitasse que eu fosse morar com ele.

Minha tia mais nova ia se casar, e pediu a minha me para deixar eu e meu irmo

vir de CAMINHO, com um motorista que morava em [cidade] para o seu casamento. Eu no

sabia quem era este homem, mas estava disposta a voltar para a cidade aonde eu considerava

minha casa. E juntei minhas poucas coisas e vim embora para o casamento de minha tia...

Quando minha me veio nos buscar, eu no voltei. Meu pai desfez o combinado com a famlia

que estava na casa, e eu fui morar com meu pai, trabalhar, estudar e continuar sendo a dona de

casa que desde sempre era. Meu pai bebia muito e no havia nenhum tipo de convivncia com

547
ele. Minha me, trabalhava fora para manter a casa e nos deixa a merc de minha av materna

que pouco se importava comigo. Minha av, que era pra ser a cuidadora de mim enquanto minha

me estava no trabalho e meu pai no bar bebendo, era uma pessoa pssima, s me batia e

gritava...falava muitos palavres e me deixa largada. Para ser sincera, acho que essa palavra

relacionamento no existiu na minha infncia,

Com 14 anos, vim morar com meu pai que dependia totalmente de mim, pois era

cego. Eu trabalhava como balconista em uma loja de roupas das 08:00 s 18:00 horas. Chegava

em casa e via a prioridade, se estava com muita fome, jantava, ou muito suada, tomava banho...os

2 era impossvel, pq. Ia a p para a escola e tinha que caminhar uns 3 quilometros. Trabalhava

de segunda a sbado no mesmo horrio. Sobrava o domingo para lavar roupa na mo, passar e

limpar a casa. Tinha um namorado, esse namoro durou 10 anos...Domingo a noite ia para a Igreja

era tudo o que eu fazia no meu ritual de vida at aos 23 anos. Frequento a igreja h 27 anos. No

momento, estou frgil, preciso perder peso pois estou com a presso arterial desregulada.

Profissional, j tive muitos trabalho, fiz muitas coisas mesmo! Hoje trabalho em um

Sindicato e no gosto! Mas tenho planos e estou colocando as metas para poder realiza-lo e ter

meu prprio negocio. J fiz alguns projetos Sociais, mas depois que minha filha nasceu, a 8 anos

atrs parei um pouco. Meu casamento muito bom. Tenho um marido que me ama e uma

coluna forte para mim...um porto seguro. Gosto de ficar em casa com a famlia, assistir um bom

filme...ir ao cinema, ADORO. Ler, leio muito...estudar sobre temas variados, as vezes me apego

a algo e fico neste tema um bom tempo... Estou atualmente com um trabalho com as crianas da

Igreja, tenho 35 crianas onde cantamos e louvamos a Deus.

Preservei algumas coisas que so muito ntimas, mas com 11 anos fui vtima de

uma tentativa de abuso sexual por parte do meu pai alcoolizado, um dos diversos motivos que

levaram minha me ao divrcio. Mas tudo isso dentro de mim foi perdoado e j no sinto

nenhuma dor ou qualquer ferimento na alma em relao a isto. Tanto que, voltei a morar com

ele, quando ficou deficiente visual. Meus pais ficaram divorciados por 14 anos, e hoje esto

548
CASADOS NOVAMENTE E FELIZES...Isso mesmo! Minha me, comeou a frequentar a

Igreja comigo e aps se separar do meu padastro, voltou a minha cidade e meu pai a pediu em

casamento novamente e ela aceitou. Hoje os 2 moram em [cidade] em um lugar lindo, que meu

pai mesmo cego, construiu para eles viverem sua velhice...Hoje depois de toda esta trajetria de

dor, Jesus trouxe a minha famlia uma nova Histria. Que Deus coloque em seu caminho pessoas

para lhe ajudar e abenoar em todos os seus Projetos, nesta pesquisa e em muitas outras obras

que esto por vir.

Comentrios e interpretaes: A vida de Irene foi repleta de percalos e

experincias difceis e dolorosas. admirvel, at certo ponto, que ela tenha sobrevivido para

contar sua impressionante histria. No supreendente, portanto, que ela tenha obtido escores

elevados no questionrio sobre traumas na infncia. Na maior parte de sua meninice e

adolescncia, ela lutou para cuidar de si mesma, do irmo e dos pais, quando deveria estudar e

brincar. Ela foi exposta a duras privaes fsicas e emocionais, e no admira que padea de uma

srie de sintomas psquicos, como se observou, de fato, em suas respostas s subescalas de

depresso, ansiedade e somatizao. Tamanho estresse s poderia interferir em suas capacidades

cognitivas (como quando tinha dificuldade para estudar), e seu escore elevado na escala de

experincias dissociativas apenas refora tal interpretao. O caso de Irene tende a sustentar,

mesmo que parcialmente, o modelo ps-traumtico da dissociao, muito embora tais sintomas

no tenham representado as nicas consequncias de sua complexa histria de vida, nem tenham

originado qualquer diviso significativa da identidade. H de se observar aqui, que dentre as

vrias subescalas da DES, a mais pontuada foi a de absoro, o que contraria, por outro lado, a

ideia de que certos eventos traumticos ocasionariam falhas mnmicas de cunho defensivo

(amnsia dissociativa) ou alteraes significativas de identidade e de percepo do ambiente

(despersonalizao / desrealizao). Semelhantemente a outros casos de High Scorers, a solido

e o isolamento involuntrios, em funo do ambiente familiar desorganizado, talvez tenham

549
predisposto Irene a se voltar mais para si e para seus pensamentos, o que pode ajudar na

compreenso de seu escore elevado em absoro.

5.2.4. Joana

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
22 Heterossexual Entre R$ 1900 e Solteiro Ateia Assessora de
3800 imprensa

Joana sempre morou com os pais e a nica menina da famlia, eu era uma criana

muito mimada, muito mimada. Descobriu recentemente que pai queria entrar para a fora area

brasileira, mas ela nasceu quando ele conseguiu algum que o ajudasse no seu propsito. Sua

me queria continuar na faculdade de cincias econmicas, mas, com o nascimento da filha no

segundo ano da faculdade, os planos se alteraram. Amigos brincavam com Joana, dizendo-lhe

que a gerao de 90 a gerao indesejada [...] meus pais interromperam algumas vontades na

vida deles porque eu tinha nascido. Segundo ela, isso teria se tornado mais evidente quando o

irmo nasceu, e ela ainda contava seis anos de idade. Sua me parou de trabalhar e s o pai

cuidava do sustento da famlia, ainda que sempre reclamasse. A condio econmica da famlia

mudou, e Joana, que era acostumada com certo conforto, teve de trocar a escola particular por

uma pblica, e a casa para a qual se mudou era bem menor. A vida era mais difcil, no podia ter

certas coisas, e seu pai jogava na cara dizendo que ainda deveriam agradecer por terem o que

comer. Isso afetou depois minha relao com dinheiro. Joana entende hoje que seu pai queria

descontar em mim as frustraes dele. claro isso e meu pai no faz questo de esconder. Pai

alcolatra e sempre foi pessoa muito agressiva. Joana alega ter sofrido muitas agresses, mas

no fsicas, e sim verbais. Isso me afetou, tenho dificuldade de lidar com frustraes. Eu

sempre fui uma criana muito autoritria. Ela acredita que tal postura tenha a ver com

comportamento aprendido com o pai, e no acha que tenha sido um aspecto normal do seu

desenvolvimento. A relao com o pai se tornou muito complicada nos ltimos tempos, e Joana

relaciona o enorme interesse que tem por questes polticas e minorias sociais com a no

aceitao ao autoritarismo da figura paterna. Segundo ela, possui o mpeto de tentar mudar

550
aquilo que lhe causa frustrao, sendo que ela prpria se reconhece muito autoritria. Hoje

questiona muito mais o pai do que no passado. Eu me considero uma pessoa difcil de conviver,

quero mandar, pedir as coisas. Crculo de amigos bem pequeno. A entrevistada confessa seu

medo de dar muita abertura, ligeiramente desconfiada.

Outra grande ruptura, na passagem da infncia para a adolescncia, foi a mudana

da cidade grande para uma cidade interiorana e pequena, em funo de uma oportunidade de

trabalho para o pai em uma fazenda, por indicao de uma pessoa da famlia. Joana descreve

essa transio como traumtica, eu estava desesperada, muito chateada. (Segue um longo

relato da entrevistada sobre situaes em que se viu contrariada naquela ocasio, como o

peixinho que morreu, o cachorro que ela deixou para trs, todas falas que refletem muita

regresso, infantilidade). Alternava momentos de alegria e irritabilidade nas diversas

experincias que passou para se adaptar ao estilo de vida interiorano e falta de recursos. Porm,

no se recorda de em nenhum momento haver relatado para os pais tudo o que sentia. Continuou

normalmente com os estudos.

Por volta de 2007 / 2008 ela retorna para a cidade grande com a famlia e comea a

universidade. Eu tenho muita dificuldade de lidar com o que eu no conheo, e aterrorizou-se

um pouco com a ideia de que no conseguiria viver na cidade, adaptar-se novamente, andar pelas

ruas com segurana etc. Percebeu que apesar do interesse em estudar, havia certa defasagem dela

em relao aos demais colegas de faculdade. Trabalhou como secretria em um escritrio de

advocacia e o chefe a ajudou muito, mostrou que o caminho dela era o do jornalismo. Foi a

primeira pessoa a mostrar que ela poderia fazer algo importante para ela, embora os pais no

fossem favorveis e tenham se frustrado com a escolha de Joana pelo jornalismo (seu pai gostaria

que ela fosse engenheira e entrasse para o exrcito, tal como ele desejava ter feito). Joana sempre

sonhou entrar na USP e prestou algumas vezes o vestibular, mas no passou. Comeou a ficar

cansada de trabalhar e estudar ao mesmo no cursinho e acabou por aceitar uma universidade

particular com bolsa integral. Chegou a trabalhar com bolsa de iniciao cientfica, mas viu que

551
no desejava carreira cientfica e agora assessora de imprensa, conquanto ainda sonhe em ser

reprter.

No que tange temtica das afiliaes religiosas ou filosficas, a entrevistada se

considera ateia. Na prtica, seus pais no so pessoas muito religiosas, mas se consideram

catlicos. Acreditam em Deus. Seu pai tem afinidade pelo Espiritismo. Para Joana, as visitas

que fez igreja e a participao na eucaristia nunca lhe fizeram sentido. Nunca foi algo

importante; o afastamento no foi um ato de rebeldia, mas se tornou depois que entrei no

cursinho, quando li o livro de Richard Dawkins, Deus um delrio. Por essa poca, Joana usava

cabelo longo, considerava-se anarquista-pnuk. Quando eu parei pra me perguntar sobre como

eu me sentia em relao minha f, eu descobri que eu no tinha uma [...] Era puro achismo, eu

no sentia nada em relao a isso. Quando finalmente se declarou antirreligiosa, acabou se

mostrando muito intolerante, e houve evidente conflito com a famlia. Antes, ser ateu era uma

identidade, mas me no identifico mais com as pessoas e instituies do atesmo. H tambm

muita gente desumana, to monstruosas quanto na religio. Envolveu-se com movimento de

direitos humanos e se tornou mais tolerante, no mais exerce militncia no atesmo, embora ainda

se considere ateia.

Quando questionada sobre sintomas depressivos e ideaes suicidas relatadas na

escala de sintomas, Joana esclarece que no perodo em que se vestia como gtica, pensava

muito em morte e atravessou o que considera depresso. Lia muito sobre suicdio, morte,

interessava-se pelo assunto. Pensei vrias vezes em suicdio [...] Continua sendo uma coisa

muito presente. Joana ainda sente muita tristeza, especialmente em relao famlia, mas nunca

fez psicoterapia. Uma mdica chegou a lhe receitar antidepressivos, mas no os tomou porque

conhecia um amigo que usava e ficava imprestvel. Todavia, Joana tomou, durante um bom

tempo, remdios para dormir, por conta de angstias.

Sobre suas pontuaes na escala de experincias dissociativas, Joana relata:

Considero-me uma pessoa muito imaginativa. Eu crio muito, cenas que para mim so muito

552
reais. E acho um absurdo que as outras pessoas no consigam enxergar. Frequentemente

distrada, fico transtornada com filmes em nveis absurdos [...] De chorar, de soluar, de no

conseguir dormir, eu me busco muito nos personagens.

Na infncia, Joana teria passado por experincia anmala, mas que considera

armadilha do crebro. Ela havia quebrado um toca fitas do pai, estava sozinha em casa e ps-

se a consertar o aparelho, quando comeou a chorar de medo e desespero, temendo que seu pai

se enraivecesse caso ela no conseguisse arrumar tudo em tempo. Nesse momento, ela escutou

uma voz, muito ntida, dizendo conte a verdade. Chegou a procurar pela voz, mas no havia

ningum. E interpretou como se fosse um anjo ou o prprio Deus conversando com ela. Tem

medo de assuntos sobrenaturais, embora seja ateia, uma coisa irracional.

Comentrios e interpretaes: Joana reconhece ser de ndole autoritria e

dificilmente aceita imposies e frustraes sem que isso lhe cause grande estresse. Sua

dificuldade para dormir e seus sintomas depressivos possivelmente refletem sua ansiedade e

insatisfao constantes com as circunstncias limitadoras que enfrenta em seu cotidiano. Cada

conquista parece ser pouca e redundante frente aos seus desejos de aspirao e ao seu narcisismo.

Seria isto um produto da sua percepo de ter sido indesejada pelos pais? Estaria Joana agindo

de modo a obter uma ateno que, em seus nveis emocionais mais profundos, no lhe foi

devotada pelos pais ou o foi de modo superficial ou descontente? Essas so questes para as

quais no temos uma resposta com base apenas em sua entrevista. Parece acertado supor, todavia,

que para algum cuja autoridade de outrem mais uma causa de frustrao e irritao do que de

obedincia e respeito, de se esperar que a religio, com suas diversas instncias de manipulao

e controle ideolgico, no seja de todo atraente (a no ser que se tornasse um instrumento de

controle nas mos do prprio sujeito). Suas tendncias anarquistas-punk so uma boa

ilustrao do que queremos dizer. Quando, em um determinado momento da entrevista, Joana

afirmou de modo pejorativo que religio pra mim partido poltico, vemos a como seu

afastamento da igreja no era simplesmente uma expresso de ausncia de senso religioso, mas

553
uma reao de independncia e afirmao frente a uma instncia de controle ideolgico. Nesse

sentido, o caso de Joana segue o exemplo de tantos outros ateus: justamente na passagem da

adolescncia para a vida adulta que se d sua transio combativa para o atesmo, revelando,

assim, uma fase de contestao de valores e crenas aprendidos originalmente em famlia,

durante o processo de socializao primria. No deve passar despercebido o fato de que seu

atesmo no foi, ao menos inicialmente, uma escolha que Joana manteve para si, mas que ela fez

questo de revelar famlia em alto e bom som. Hoje, que a maturidade lhe fez ver que havia

ido longe demais em sua militncia agressiva, e que j no v mais tanta necessidade em afirmar

sua identidade perante a famlia, seu atesmo combativo se arrefeceu, e Joana passou a devotar

sua energia a outras atividades e movimentos sociais. Apesar de a religio no ter sido um

elemento to central na vida dos pais e no cotidiano da famlia, no se pode dizer, por outro lado,

que seu atesmo no tenha causado discusses e intrigas, como ela relata em alguns episdios

pontuais, no reproduzidos aqui por razes de brevidade.

O elevado escore de Joana na DES parece atrelado, sobretudo, sua tendncia

fantasia e marcada absoro em filmes e outras atividades imaginativas. Joana tem crculo de

amigos restrito, e passa horas trabalhando, lendo ou assistindo algo na televiso. Suas ideaes

suicidas e depressivas talvez reflitam, em parte, sua tendncia a se ensimesmar, a devotar grande

ateno a contedos representacionais, por vezes mrbidos (como aqueles ligados morte).

5.2.5. Jorge

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
72 Heterossexual Menor que R$ Casado Rosa Cruz, Auxiliar de
760 Maom, escritrio
Catlico

Jorge nasceu e cresceu em uma fazenda e, como ele mesmo diz, eu trabalhava no

cabo da enxada. Lembra-se de ter um melhor relacionamento com a me, e definia seu pai como

severo e exigente no trabalho: ele no dava sopa pra ningum. Segundo o entrevistado, o

acesso a uma escola pblica era difcil, em funo da distncia, e as escolas que a gente tinha

554
eram escolhinhas assim meio particulares e tal. Eu morava perto de uma pessoa que tinha uma

escola, era prima da minha me, ento, eu fui pra essa escola nove quilmetros de distncia da

minha casa. Jorge s iniciou sua vida escolar aos sete anos de idade, mas no conseguiu se

adaptar. Era-lhe penoso cumprir com as lies e obrigaes escolares, e sua professora no era

das mais compreensivas: eu sofri muito l, quer dizer, apanhei, cheguei at a apanhar nessa casa

[...] cheguei a passar um ano l, e realmente depois no deu mais certo [...] cheguei a ficar

chorando, minha me perguntava: o que voc tem?, mas eu no podia falar o que acontecia na

casa dos outros. Jorge sofria com a distncia dos familiares e dos irmozinhos. Seus pais no

entendiam sua situao e ordenavam que Jorge continuasse a frequentar a escola, mesmo

naquelas condies: as coisas [...] eram realmente muito limitadas, eu cheguei a um ponto que

eu falei: eu no quero mais estudar. Jorge s retomou os estudos aos dezesseis anos, ainda que

com certa reprovao da famlia, que considerava ser tarde demais. Trabalhava e estudava,

mas conseguiu completar o antigo colegial. Jorge lembra do perodo em que chegou a ficar com

raiva de estudo, naquela poca l, olhava pouco para um livro. Hoje eu gosto de ler e tal, eu

gosto de aprender mais, porque todos ns somos eternos aprendizes. No sem motivo que ele

fala com orgulho e alegria, estampadas em seu sorriso, das conquistas acadmicas de seus filhos,

uma vez que lutou muito para deixar a fazenda e migrar para a cidade, no objetivo de

providenciar, tanto aos irmos pequenos quanto aos filhos que vieram com o seu casamento, o

acesso adequado aos estudos.

Ao chegar na cidade, montou uma firma de malharia, fabricava e vendia. Foi ento

que, numa das entregas que precisava realizar, ele observou que o comprador havia assinado o

cheque de modo estranho, incluindo trs pingos. A essa altura, Jorge j tinha ouvido dizer que

os maons costumam incluir uma espcie de marca triangular na assinatura de documentos.

Quando questionou ao homem se ele era maom, este teria respondido: no, eu sou mais forte

do que maom, eu sou da ordem Rosa Cruz. Os smbolos eram ligeiramente diferentes de uma

ordem para outra, mas como desconhecia o assunto, Jorge no pde identificar o que

555
significavam. A conversa que teve o intrigou, e ao comentar com outro amigo sobre aquele

episdio, Jorge se surpreendeu quando aquele retirou de dentro de um armrio uma revista, O

Rosa Cruz e lhe presenteou, convidando-o para conhecer a ordem. Eu entrei na ordem em

fevereiro de 1973, e estou aqui at agora, e realmente uma coisa maravilhosa viu. Muito, muito

bom [...] tudo o que voc quiser dentro aprender est na ordem Rosa Cruz, medicina, cura,

alm dos contatos que voc pode fazer, entendeu?. Jorge descreve, ainda, as vrias benesses

dos conhecimentos que tem adquirido, inclusive para a sua sade, e afirma: eu estou com

dezoito anos que eu no tomo medicamento. O entrevistado aproveita tambm para tecer

algumas crticas medicina: a medicina j foi muito pura, hoje no est, est mais na custa do

faturamento [...] qualquer coisa que eles acham que medicamento eles fazem propaganda de

remdios, entendeu? [...] capitalismo e materialismo.

Quando questionado sobre experincias msticas ou espirituais pelas quais tenha

passado, Jorge nos oferece diversos exemplos, alguns deles remontando sua infncia, e vale a

pena incluir seu relato na ntegra:

Eu j tive vrias experincias, praticamente quase como projeo astral, depois de

entrar na Ordem. Antes eu passava, mas no sabia por causa de ser uma criana de 6/7
anos de idade. Eu me sentava numa cadeira na sala e entrava em harmonia. Quando eu
olhava eu via um buraco, alto, fundo e eu olhava, balanava os ps e falava: eu estou
alto, muito alto, eu caio nesse buraco, eu via isso a. E quando eu entrei na Ordem eu
vi que era levitao, eu levitava sem saber. E outra coisa, eu era criana, um galo
quando cantava, eu via saindo aquele fogo do canto do galo, o cachorro quando latia a
noite eu via aquele fogo, latindo e aquele fogo, o violo tocando, qualquer instrumento,
o acordeo, eu sentia aquelas cores saindo eu vim descobrir isso na Ordem. Eu tambm
sonhava muito, tinha aqueles sonhos.
Eu passei por uma experincia muito dura, eu tive depresso quando tinha 13/14
anos de idade e eu via mesmo eu dentro de um caixo e o pessoal levando-me para ser
enterrado e eu nem ligava. At hoje eu no sei por que fiquei depressivo. Foi depois
que eu fiquei de casa em casa, foi bem depois. A gente caava a noite, uma noite foi
quando comeou o negcio, ns estvamos no mato conversando sentados e os
cachorros iam caar e a gente ficava dentro daquele mato e a eu senti uma dormncia
nos ps e foi adormecendo me levando e adormecendo, e quando chegou nessa regio
aqui, a eu me espantei e o corao disparou e eu achava que eu estava com problema
de corao e a a depresso comeou. A no mato, ainda, eu chamei o meu irmo, o seu
filho e uma pessoa que morava com a gente, vamos pra casa que eu estou sofrendo do
corao. A depois tive vrias experincias, sentia que estava morto, que estava no
caixo. Aprendi depois na Ordem as explicaes para essas coisas, a respeito de um
canto dos pssaros, o relinchar de um cavalo, o canto dos pssaros, eu me recordo que
eu era criana e eu fui chegando em casa, eu era molecao, tinha um pssaro numa rvore
chamado de chechel de bananeira, ele sempre ficava nessa rvore, aquele dia, ainda de
dia o pssaro cantando eu vi uma luminria to grande do pssaro que estava naquela
rvore que iluminou toda aquela rvore, de dia eu vi todos aqueles raios iluminando
aquela rvore. Na ordem eu aprendi todas essas aves, tm umas que tm umas ordem o

556
 desaflorar de fazer do canto deles soltar aqueles os raios se espalharem, o galo cantando,
uma vaca mugindo, soltam aquilo. No todo mundo que v, eu via.
Antes de entrar na Ordem eu tinha muita dor de cabea, hoje no tenho mais, tudo
isso acabou graas Ordem. s vezes, me perguntam qual a minha religio e eu falo
que sou catlico. Eu no deixei o catolicismo, vou algumas vezes no catolicismo, eu
entrei na Ordem porque tinha algumas coisas na Igreja Catlica que eu no acreditava,
no sou de deixar de frequentar a igreja, mas eu sentia que essa coisa de se confessar
no estava muito certo porque os padres pregavam sobre o pecado e por isso que eu
entrei dentro da Ordem para esclarecer. Desliguei do catolicismo porque no precisa
tambm, sou da Ordem Rosa Cruz antiga e mstica Ordem Rosa Cruz. Tem um padre
perto da minha casa e eu todo domingo ia a missa a a minha neta foi se crismar e eu e
a minha esposa somos os padrinhos e tivemos que nos confessar e fazer a comunho
para poder ser o padrinho da menina. Chegou a minha vez e fui me confessar, o padre
disse para eu acusar os meus pecados e eu disse padre eu no quero mal pra ningum
eu quero o bem de toda a humanidade, e ele disse: voc orgulhoso, eu perguntei:
por que eu sou orgulhoso? Ele disse: voc vai a missa todos os domingos?. Eu disse
que no, ento ele falou que eu j pequei por isso. Ento depois disso no fui mais a
missa, mas aquilo ficou me marcando na mente. Um dia fui a missa depois de um certo
tempo e o padre fazendo o sermo de l ficou me olhando como quem diz voc veio.
Eu no tenho parentes que frequentam aqui.
Basta aplicar os ensinamentos e prticas a nossa mente uma energia, voc cura
atravs da mente. Se uma pessoa sua estiver doente no pense que no tem cura, basta
mentalizar que ela esta se recuperando, se curando, a voc v o efeito a Ordem manda
e devemos fazer nunca querer o mal pra ningum e nunca pensar mal pense o bem,
ns estamos passando, o mundo inteiro, por problemas muito srios, mas tem jeito s
no pensar o contrrio, pensar que realmente o mundo tem jeito, pra todo o mundo ficar
muito bem e acabar com essas guerras como, por exemplo, a Sria, O Ir e o Oriente. O
Ir est trabalhando para fazer qualquer coisa errada, ele est querendo montar usina
nuclear, est juntando urnio pra fazer essas coisas, eles com uma arma dessas em
mos, como so perversos. Ns temos que trabalhar para acabar com tudo isso a.
Atravs do nosso pensamento, atravs do grande universo porque Deus no separado
de ns, Deus est dentro de ns, ento, ns temos realmente a unio de Deus em nossos
coraes para combater essas coisas.

Comentrios e observaes: Para um homem que no pde completar os estudos da

maneira como se esperaria dele, e cuja formao (e a de seus filhos e irmos mais novos) se viu

repleta de desafios e barreiras a serem ultrapassados, no incompreensvel que uma ordem

como a Rosa Cruz, da qual se acredita que grandes personalidades tenham participado, e onde o

conhecimento desempenha um papel to proeminente e valorizado, tenha se mostrado to

sedutora. Tambm no admirvel que ele se sinta realizado em meio a tantos contatos,

amizades, carinho e reconhecimento (Cf. tambm relatrios de observao da AMORC, captulo

quatro), de um modo que jamais teve anteriormente, sobretudo, ao considerarmos o ambiente

hostil em que viveu durante a sua infncia. Certamente, tais ganhos emocionais no explicam

por completo sua adeso Rosa Cruz, mas dificilmente podemos negar que constituam um

elemento importante.

557
 Jorge obteve elevada pontuao na DES. A exemplo de outros high scorers, ele teria

vivenciado uma srie de experincias anmalas espontneas, desde a infncia (no todo

mundo que v, eu via), incluindo a viso de um enorme buraco abaixo de si (interpretada como

levitao) e casos de aparente sinestesia (como quando via luzes e clares em resposta a

estmulos sonoros: cantos de pssaros, instrumentos musicais etc.). Jorge no tinha explicaes

para essas vivncias no catolicismo em que sua famlia o havia educado, mas encontra algumas

possveis respostas na Rosa Cruz, o que nos mostra outro importante fator em sua converso,

isto , a procura de esclarecimento sobre suas vivncias anmalas. Jorge tambm alega ter

encontrado na Rosa Cruz a cura e a etiologia (no revelada na entrevista) para alguns dos

sintomas de que padecia, como seus estados depressivos, um possvel episdio de pnico (em

que achava padecer de algum problema do corao) e suas dores de cabea. Mas devemos olhar

seus relatos de cura com certo cuidado. Na verso impressa que lhe deixei do questionrio online,

Jorge deixou de responder vrias perguntas sobre somatizao, depresso e ansiedade, apesar de

haver inicialmente assinalado alguns desses itens. Curiosamente, ao invs de interromper o

questionrio nesse ponto (como faria um respondente sem tempo ou desistente), ele continuou

respondendo as perguntas subsequentes, como se houvesse voluntariamente escolhido no se

pronunciar sobre aquelas questes. Seria tal conduta indicativa de sua resistncia em reconhecer

que alguns desses sintomas ainda lhe ocorrem? Estaria Jorge, talvez influenciado pela filosofia

de que o nosso pensamento poderoso, evitando reconhecer certos sintomas ou sentimentos,

como uma tentativa de apazigu-los, muito embora no tenha havido uma remisso efetiva?

Apesar da razoabilidade desses questionamentos, devemos dar crdito tambm a hipteses

alternativas. Haveria alguma explicao mais simples sobre como aquelas pginas teriam

passado despercebidas? Infelizmente, no mais encontrei Jorge no templo para lhe questionar

sobre isso, e no obtive sucesso em contat-lo por telefone.

558
5.2.6. Luana

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
25 Heterossexual R$ 3800 e 7600 Solteira Umbanda Editora de
Fotografia

Luana filha nica e foi criada, basicamente, pelos avs. O pai e a me trabalhavam

o dia todo e pouco tempo lhes sobrava para interagir com a filha. No incio, costumavam deixar

Luana em uma creche, mas ela passou a ficar doente. Luana tinha dificuldade em se adaptar ao

leite, e s tomava sucos. Foi ento que os avs resolveram assumir seus cuidados. A entrevistada

considera ter sido muito mimada pelos avs, no em um sentido financeiro ou material, mas

pelo zlo excessivo que manifestavam por ela: nos horrios das refeies, a comida estava

sempre na mesa, tudo preparado; quando no desejava fazer algo ou ter de ir a algum lugar, tinha

sempre a condescendncia dos avs: eu nunca estava errada, sempre estava certa [...] era o

maior chameguinho: no pode encostar na Luana, a Luana de ouro. Tristemente, eles vieram

a morrer cedo, entre a infncia e a adolescncia de Luana, causando-lhe grande pesar. Ela tinha

8 / 9 anos quando seu av sofreu um infarto e veio a falecer horas depois. Mais tarde, aos 15, sua

av morre aps lutar contra um cncer no intestino.

Quando pequena (e ainda hoje), Luana era muito apegada aos animais: eu acho que

eu gosto mais de bicho do que de gente [...] fico toda emocionadinha com coisas de animais.

Ela afirma ter se tornado mocinha e comeado a menstruar muito cedo, por volta dos dez anos.

Porm, demorou a entender tudo o que lhe ocorria. Apreciava ficar mais ao lado dos meninos do

que das meninas, e gostava, sobretudo, das brincadeiras mais infantis dos meninos. Ela demorou

para ser vista efetivamente como mulher pelos garotos, ficando sempre na postura de amiga. Os

namoros tambm teriam iniciado tardiamente, por volta dos 17 anos. Sentia nojo ao pensar em

ficar com os amigos: eu era muito menino. Foi s com 18 anos que passou a se ver de modo

mais feminino. Mesmo ao terminar ao colgio, as tendncias infantis de Luana persistiram, como

quando contou sua me que no queria entrar na faculdade, e passaria um ano viajando, ao que

559
sua me prontamente recusou. Embora tenha um namorado, Luana ainda no pensa seriamente

em casar, em deixar a casa dos pais: eu no vou deixar a mordomia da minha casa.

A entrevistada se relaciona melhor com a me do que com seu pai, pelo fato de ela

se abrir mais. Seu pai mais retrado, e teria se tornado depressivo aps abandonar o uso do

cigarro. Luana define seus pais como carentes. Ela explica que as pessoas de sua convivncia

falam que parece que a relao muito inversa, que eu sou adulta e eles so as crianas.

Acostumou-se a chamar os pais pelo nome ao invs de pai e me (segundo ela, por imitao ao

comportamento dos avs). Quando seus pais resolvem fazer alguma mudana na casa (pintar,

arrumar etc.), pedem constantemente a opinio da filha. Sua me usa o carto de crdito de Luana

para pagar as despesas da casa, mas sempre acaba por fazer algumas compras extras para si

mesma, e depois a filha quem chama sua ateno: as pessoas acham estranho demais ficar

mandando nos meus pais [...] eu me acho super mimada do mesmo jeito. Minha famlia o

meu pai e a minha me. A entrevistada no tem bom relacionamento com as tias e os primos.

Descreve-se como cnica e irnica, e arma barraco quando algo lhe parece errado ou suas

expectativas so frustradas. Nesse sentido, seu nvel de tolerncia baixo e pode terminar

bruscamente um relacionamento quando algum deixa de lhe corresponder durante um nmero

limitado de vezes. Considera-se meio malvada, e s depois de romper com as pessoas que

lhe sobrevm a culpa.

Sua av era catlica, mas acreditava em benzedeiras e levava a neta, com frequncia,

para tirar quebrante. Luana participou de um grupo de evangelizao infantil em um centro

esprita, quando criana, por influncia de uma amiguinha. Esse grupo evoluiu, mais tarde, para

reunies de mocidade esprita. Com o tempo, o grupo sofreu mudanas, tornou-se demasiado

catequtico, e Luana rumou para outras afiliaes, passando pela Wicca e pela terapia

holstica. Naquela poca, caso questionada, dizia-se sempre esprita, mas paralelamente visitava

um centro de Umbanda sugerido pela tia. Ao conhecer o trabalho de me Nair no templo de

Umbanda Cruzeiro de Luz, passou a frequentar regularmente os trabalhos.

560
 No questionrio online, Luana havia pontuado alguns itens sobre medo da morte e

de doenas. Ela desabafa que, certa vez, teve um quadro de trombose, que culminou em uma

embolia pulmonar. Sentiu-se aterrorizada pela ideia de morrer. Quando se recuperou, recebeu de

Me Nair e dos mdiuns da casa um presente, um trabalho espiritual de cura, realizado para ela

na mata. Sentiu-se to grata que decidiu retribuir a algum a ajuda que havia recebido, passando

a colaborar mais ativamente nas atividades do templo. Ela admite, no entanto, que tinha medo

de passar por experincias medinicas. No perodo em que conheceu a Wicca, teria comeado a

perceber muita energia e sentia-se mal quando entrava em determinados lugares. Ao trabalhar

no templo, refere-se a uma vibrao muito forte e incontrolvel, onde a mentalizao inicial

evolui para movimentos impulsivos e estereotipados:

Luana: Comigo comeou assim estava l assim na aulinha tal e eu comecei a fechar o
olho assim mentalizar uma energia isso uma coisa que se sente como se fosse uma
luz puxa eu no sei explicar o que , uma energia d pra voc imaginar? Uma energia
t bom, vibraes, vibraes uma vibrao s que no coisa tipo fsica vibrando
perto de voc como se fosse ar vibrando perto de voc. E eu comecei a se sentir cada
vez e da eu comecei quando eu vi eu j estava balanando muito para frente e para trs,
mas no era um tremelique eu no sei o que era, balanando, balanando e assim isso
foi muito devagar demorou muito tempo, muito tempo, de repente quando eu vi eu
estava j me balanando muito forte, muito forte tanto que numa vez dessa que eu me
balancei quando eu fui pra frente eu tive muito impulso de abaixar de ficar curvada.
Dai eu senti que tinha um movimento que tinha energias que eu no conseguia mais
controlar. No ento, por exemplo, a mo, s vezes, a mo fazia assim e eu no percebia
eu estava tipo assim sabe?
Everton: Quando voc via voc j estava fazendo.
Luana: Isso.
Everton: T.
Luana: E foi desse negcio de comear sentir, sentir, e s vezes, eu tentava me segurar
tipo parei s que eu no tinha parado eu no conseguia muito ficar parada tinha que me
concentrar muito na realidade sabe para, para, para tipo acorda, t bom, ok.
Everton: Para que aquilo no acontecesse.
Luana: Consegui, respirei fundo, mas se eu deixasse de concentrar na realidade por um
segundo tipo fechei o olho era batata um, dois, eu j estava l tipo.
Everton: Acontecia.
Luana: , .
Everton: Entendi.
Luana: E hoje em dia, eu consigo o meio termo, mas eu ainda tenho muito mais
dificuldade de incorporar a nica diferena que agora eu consigo me controlar muito
mais fcil, voltar pra minha realidade muito mais fcil ento, quando eu no quero eu
fico de boa, eu t quietinha, t quietinha t me segurando, t me segurando.

Luana apresenta alto nvel de distraibilidade e tendncia fantasia: muito comum

eu desligar. Certa feita, enquanto andava distrada pela rua, foi atropelada por um carro: por

isso que eu acho que fui atropelada, porque viajo, viajo, tipo, eu estou em outro lugar. Alm do

561
envolvimento imaginativo, a entrevistada costuma se lembrar bastante de seus sonhos e estes

costumam ser vvidos e realistas, com contedo fantstico (drages, dinossauros etc.).

Comentrios e interpretaes: O caso de Luana tem alguns aspectos em comum

com os de outros high scorers, como as tendncias imaginativas precoces e duradouras (e.g.,

Sandro, Vilma, Ferdinando). Tais caractersticas parecem associadas de algum modo sua

puerilidade, preservao de certa infantilidade, mesmo na vida adulta. Em vrios momentos de

sua fala, foi possvel perceber o carter ldico das prticas religiosas e esotricas para a

entrevistada, como quando deixou a mocidade esprita, acompanhada de uma amiga, para fazer

seus prprios feitios e rituais inspirados na Wicca e na terapia holstica. Apesar do respeito e

do compromisso que Luana sempre teve para com essas prticas, tudo vivido como uma

graciosa e sagrada brincadeira. Sob diversos aspectos, pode-se ver nela, ainda, muito da menina

que deve ter sido na infncia. No obstante, ao contrrio de outros high scorers (e.g., Sandro,

Jorge), ela no vivenciou experincias anmalas desde cedo em sua vida, muito embora as

atividades religiosas paream se servir de sua capacidade imaginativa e de mentalizao,

maneira de um intensificador.

Quando a morte bate sua porta pela primeira vez, fazendo-a supor que j era e

nada mais havia a se fazer, ela se apavora e permanece vtima do medo. Como elaborar o terror?

Ora, a dedicao de Luana aos trabalhos espirituais, tantas vezes recusada, agora aceita como

parte de um conluio, de uma espcie de pacto que ela estabelece com o mundo espiritual, quase

como se dissesse: farei a minha parte e, assim, estarei resguardada da morte. Essas palavras no

so ditas explicitamente, e talvez nem mesmo de modo consciente. Para a menina mimada e

controladora que cresceu em meio a tanta proteo e cuidados, a doena grave ainda mais

assustadora do que para aquele que aprendeu a ser tolerante e a fazer concesses, justamente por

no permitir o controle e a interveno humanas de modo pleno: Foi desesperador, apesar de

estar com as pessoas por perto, eu me sentia muito sozinha porque sentia que era uma coisa do

meu organismo, no tinha o que fazer, as pessoas em volta no podiam ajudar.

562
5.2.7. Mrcia

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
32 Heterossexual Entre R$ 790 e Solteiro RCC Secretria
1900

Quando ainda contava seis anos de idade, Mrcia assistiu separao dos pais aps

um casamento bastante conturbado. Relata ter sentido falta da figura paterna na transio da

adolescncia para a vida adulta. Eu tinha um sentimento de no ser aceita, de no pertencer.

Ela nutriu sempre enorme mgoa pelo pai, em funo de t-la deixado to cedo e por muitos anos

no ter procurado mais pelos filhos, foi uma coisa complicada pra mim. Eu montei um

personagem de desencanada e demorou at reconhecer que eu quero ter uma famlia Doriana na

minha vida, eu tenho meus momentos de Cinderela mesmo. Eu vivia antes uma grande mentira.

Mrcia acredita que tal rejeio teve consequncias para seus relacionamentos posteriores.

Mesmo ao lado de amigos, em bares ou festas, ela manifestava certa dificuldade de adequao.

Curiosamente, durante esses momentos, ela s vezes apresentava sintomas de despersonalizao,

como a sensao de no se reconhecer ou de no sentir o prprio corpo.

Mrcia esclarece que veio de famlia humilde e teve de cursar a faculdade de

comunicao com o auxlio de uma bolsa de estudos. Depois de haver se separado do primeiro

marido, sua me conheceu outra pessoa e iniciou novo relacionamento patolgico, desta vez,

com um homem bastante agressivo e rgido, de formao militar. Uma nova separao tem lugar

anos depois, e sua me diagnosticada com um transtorno de pnico. Mas as dificuldades

amorosas e psquicas da figura materna parecem persistir na gerao seguinte, e Mrcia passa a

se envolver com homens mais voltados para si mesmos, egostas. Eu tinha atrao por eles.

Em um desses relacionamentos, ela afirma ter cedido a praticamente tudo, apenas para agrad-

lo; era extremamente permissiva, at se dar conta de que comecei a perder um pouco de mim.

O rapaz em questo a traa com frequncia, mas Mrcia no conseguia deixa-lo, e descreve

aquela relao hoje como um vcio. Eu achava ele incrvel, mas era uma pobreza de referncia

masculina. A entrevistada se refere aqui ao pouco contato que teve com seu pai, bem como com

563
seu irmo e um tio. Nesse sentido, seus modelos de masculinidade teriam sido poucos e

complicados.

Desorientada em relao ao que fazer, Mrcia procura ajuda psicoteraputica.

Chorava muito, emagreceu demais, e terminou por receber um diagnstico de depresso.

Contudo, s a terapia no supria, e resolveu frequentar, paralelamente, uma casa de

Candombl, onde teria recebido um chacoalho para mudar de vida e abandonar o

relacionamento em que estava. Naquele ocasio, ao chegar em casa da visita ao Candombl,

Mrcia alega ter vivenciado uma estranha experincia. Enquanto tomava banho, ao olhar para a

embalagem de um sabonete lquido, ela narra ter visto a cor do sabonete saltar

surpreendentemente aos seus olhos. Quando deu por conta, as cores de todos os objetos no

banheiro comearam a ganhar vida. Nesse instante, sentiu uma felicidade e amor to grandes

que novamente chorou, copiosamente, mas, desta vez, por gratido a todas as pessoas que a

acolheram ao longo daqueles anos. Essa sensao agradvel e benvola durou aproximadamente

uma semana. Ao final desse prazo, teve um sonho no qual um homem negro, completamente n,

levou-a a uma fonte onde uma estatueta de marfim emergiu das guas. A estatueta tinha o rosto

de Maria, me de Jesus. Antes de retornar fonte, a imagem ter-lhe-ia dito apenas: v em paz.

Mrcia havia gostado do Candombl, mas confessa que no se sentia confortvel

com a cobrana financeira dos trabalhos, e passou, assim, a frequentar novamente a igreja

catlica, da qual j tinha conhecimento por intermdio de sua me. Faz dois anos que frequento.

No grupo de orao, eu comecei a me sentir em paz. Eu sentia que eu precisava me centrar mais,

beber um pouco menos, e no virar tanto a noite em balada. Foi no grupo carismtico que

Mrcia conheceu seu atual namorado. Ela inclusive menciona um episdio marcante, durante

uma missa que a tocou muito emocionalmente, em que teria sentido, de forma ntida e

irrepreensvel, numa espcie de dj vu, que o padre que conduzia os trabalhos seria exatamente

a mesma pessoa que ela viu em seu sonho anterior. Mrcia chorou pelo restante da missa, e

voltou a sentir aquela maravilhosa sensao de antes, de que no estava sozinha.

564
 Quando questionada acerca de suas pontuaes no questionrio sobre traumas na

infncia, Marcia explica que, certa vez, aos 14 anos de idade, ela teria sido fisicamente agredida

pelo padrasto, durante uma briga deste com sua me. Se no fosse eu, ele teria matado a minha

me. Pra ele me segurar, ele me deu um tapo na cara. Mrcia reconhece no ter sofrido abuso

sexual, mas uma das filhas do padrasto denotava tendncias homossexuais e passou a mo em

mim enquanto eu limpava a casa. Sobre o perodo de sua infncia, Mrcia tambm informou a

ocorrncia de episdios convulsivos, por volta dos trs anos de idade, os quais sua me lhe havia

narrado posteriormente: ficava toda torta, convulsionada. Tive que tomar medicao

antiepilptica por um tempo.

Comentrios e interpretaes: Mrcia nos diz que s a terapia no supria, mas o

que que lhe faltava para se sentir melhor? O que ela encontra de especial no Candombl e,

posteriormente, no grupo de orao carismtico? Sua curiosa vivncia de xtase em pleno

chuveiro parece nos indicar um caminho, sobretudo, quando ela admite que j no chorava por

mgoa, mas por gratido a todos os que a haviam ajudado. Na missa em que afirma ter

reconhecido o homem de seu sonho na figura do padre, ela experimenta algo semelhante quele

amor, aliado convico de que no estava sozinha. Em ambos os casos, o que est em jogo

sua carncia, sua necessidade de ser amada e acolhida, seu medo de no pertencer, no ser

aceita, seu sonho de uma famlia Doriana. justamente quando o contexto religioso se

converte em uma extenso da famlia, ou numa famlia idealizada, que Mrcia se apega ainda

mais s suas prticas. Seu estranhamento frente ao Candombl torna-se, destarte, mais

compreensvel: se o que ela buscava era uma famlia, como estabelece-la em meio barganha

dos trabalhos espirituais?

Um aspecto que chama a ateno em seu caso so suas experincias espirituais

espontneas. Apesar de algum grau de sugesto sempre estar presente nesses casos, v-se que as

vivncias de Mrcia atingiam-na sem prvio aviso. Ela no esperava passar por algo daquela

espcie ao adentrar o chuveiro. Ademais, suas sensaes espordicas de despersonalizao

565
tambm nos do mostra de alguma predisposio particular nesse sentido, de modo diferente do

que se pde observar entre os low scorers. Segundo Mrcia, ela chegou a fazer uso de maconha

por dois anos e ingeria bebida alcolica com frequncia. Porm, em nenhuma das ocasies

supracitadas ela se achava sob o efeito de drogas ou lcool. Pode-se presumir, assim, com certo

grau de razoabilidade, que tais experincias sejam, de algum modo, convergentes com seu escore

total na DES.

5.2.8. Sandro

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
21 Bissexual Entre R$ 3800 e Solteiro Esprita Estudante
7600

Sandro possui histrico de abuso sexual (recorrente e violento) na infncia (com

incio por volta dos oito anos). possvel que tal evento tenha contribudo de modo significativo

na emergncia de sintomas depressivos crnicos, manifestados, segundo ele, desde a

adolescncia. Queixa-se de relativa ausncia de apoio emocional e experincias de negligncia

afetiva em seu ambiente familiar. Sua famlia no esteve ciente dos abusos e, em razo das

ameaas do abusador e da relao prxima que este mantinha com sua famlia, o entrevistado se

viu pouco disposto a criar um constrangimento. At o momento da entrevisa, Sandro ainda

atravessava problemas de identidade sexual (perturbaes e tendncias sexuais conflitantes,

apesar de haver escolhido a opo bissexual no questionrio online) e problemas de identidade

ocupacional (insegurana e indeciso quanto a escolhas profissionais, agravadas pelas

dificuldades de relacionamento interpessoal). Sandro reporta retraimento social e baixa energia,

sonolncia excessiva e fraca concentrao. Por vezes, ele se v tomado por um intenso e

compulsivo fluxo de ideias contraditrias que tem dificuldade em organizar, e se sente com isso

fragmentado. Cobra-se muito sobre como agir em relao s pessoas, sentindo-se preso,

fechado e rgido. Muito de seu discurso remete ao modus operandi das ideaes obsessivas:

ideias impositivas que o assaltam repetidamente em geral, de carter sexual ou religioso.

Sandro tende a interpretar parte dessas ideaes com base em uma leitura esprita, como

566
obsesses de entidades animalescas, vidradas em sexo. Refere-se a esses cursos contraditrios

de pensamento como personalidades vivendo dentro dele. Sob esse aspecto, observa-se ntida

influncia da terminologia esprita em suas falas, com aportes eventuais da psicologia, da qual

ele demonstra algum discernimento.

Durante os abusos sexuais, Sandro experimentava estados de ausncia (apagava,

ficava como que no piloto automtico), e embora aceitasse tudo com passividade, sentia muita

revolta, mas sem express-la (agressividade latente), o que relata sentir ainda hoje,

notadamente diante de outras pessoas com quem estabelece amizade ou manifesta algum

interesse amoroso ou sexual. Ele afirma sentir excitaes sexuais por figuras masculinas (amigos

ou conhecidos) em que fortes reaes dissociativas ocorrem, aumentando os sintomas de

ausncia e sonolncia (como se, novamente, estivesse se colocando passivamente disposio

de outros homens). O entrevistado costuma falar de suas experincias dolorosas com um tom

ligeiramente humorado, cujo carter claramente eufemstico indica a presena de uma defesa

contra o sofrimento. Todavia, Sandro admite a gravidade dos abusos e de sua situao

psicolgica. Sente-se como que entorpecido emocionalmente; s vezes abraa as pessoas e no

sente nada, como se a emoo no viesse. Isso tambm acontecia durante os abusos, mas veio

a se tornar crnico. De acordo com Sandro, ele no consegue sentir verdade por parte das

pessoas, como se ele vivesse numa iluso. s vezes olha para as pessoas e para os objetos

e os sente estranhos, como se as coisas perdessem o sentido, ou como se todos estivessem agindo

de forma mecanizada. Afirma sentir o mundo e as pessoas como hostis. Manifesta, s vezes,

crises de solido, isolamento. Apesar de salientar seu interesse em se relacionar com algum, o

entrevistado se v ainda dividido e atormentado para confiar nas pessoas, bem como para

reconhecer e expressar seus sentimentos. Na infncia, costumava se isolar em seu prprio quarto,

passando horas perdido em devaneios e ruminaes em frente televiso.

567
FIGURAS 40 E 41. ESCRITOS E DESENHO COMPULSIVOS / AUTOMTICOS PRODUZIDOS POR SANDRO.
ESSAS PRODUES TERIAM SIDO REALIZADAS EM MOMENTOS DE ANSIEDADE OU ANGSTIA E
COMPLETA DISTONIA COMIGO MESMO.

Sandro se queixa de sono excessivo durante o dia e grande dificuldade de

concentrao, sintomas que se fazem acompanhar frequentemente de dores de cabea mais ou

menos intensas. Os exames mdicos efetuados no teriam revelado qualquer problema de sade.

Sandro costuma vivenciar estados de devaneio em que ele fala coisas sem nexo e tem dificuldade

em voltar desses estados. Isso ocorreu certa vez enquanto dava aula de informtica. Sandro pedia

com insistncia para que o aluno clicasse em um boto verde, mas no havia nenhum boto

daquela cor na tela. O entrevistado apresenta, igualmente, grande dificuldade para ler, e precisa

se preparar mentalmente antes dessas tarefas. Sandro tambm relata sintomas que ele considera

um tanto estranhos e esquisitos. Quando os olhos esto abertos, como se algo pressionasse a

testa, e o campo mental se restringisse; as ideias ficam dispersas, no consegue se concentrar.

Quando fecha os olhos, entretanto, o campo mental se amplia e consegue se concentrar em seus

processos internos. H tambm ocasies, durante festas ou eventos em famlia, nas quais Sandro

568
 invadido por forte angstia e ansiedade (pnico) que o fazem abandonar o local e correr sem

rumo definido, tendo algumas vezes dormido ou perdido a conscincia no meio do caminho.

H dias em que tem vontade de fazer as atividades de que gosta, como ler um bom

livro, mas permanece prostrado e esttico, sem fora ou nimo. s vezes se refere aos sintomas

como se nada pudesse ser feito, e relata que, embora goste de conhecer a si mesmo e busque

entender o que ocorre com ele, no sente que qualquer coisa que tenha feito ou possa fazer trar

melhora (desesperana). Descreve-se, em geral, como infeliz. Os sintomas acontecem com

muita frequncia, so crnicos, a ponto de dizer que se eu ficar pensando muito nisso, no vai

sobrar muita coisa de bom, porque quase o tempo inteiro assim. O entrevistado grandemente

dado a meditaes e preocupaes.

Sandro reclama de sua tendncia a iniciar atividades, projetos e planos de vida e no

conseguir leva-los adiante por muito tempo (perda de motivao e interesse). Basicamente, teve

dois empregos remunerados: mensageiro e professor de informtica. Embora fosse profissional

produtivo, o retraimento e a dificuldade de concentrao o atrapalhavam. Iniciou faculdade de

eletrnica, mas interrompeu aps um ano de curso, em decorrncia de problemas na prpria

instituio (greves), mas igualmente em funo de seu desinteresse. Est ainda indeciso quanto

a fazer eletrnica ou seguir outra vocao.

Comentrios e interpretaes: De todos os casos analisados na pesquisa, o de

Sandro talvez um dos que melhor ilustram relatos de transtorno dissociativo comumemente

encontrados na literatura internacional. Embora a presente pesquisa no tenha como propsito

estabelecer um diagnstico dos casos, os sintomas e as experincias relatados por Sandro so

claramente indicativos da presena de alguma psicopatologia, onde a dissociao exerce uma

funo no negligencivel. Em primeiro lugar, temos o abuso sexual sofrido na infncia, bem

como outras experincias traumticas (seus escores no CTQ so igualmente indicativos de

negligncia e abuso emocionais). Em segundo lugar, a maneira como seus sintomas dissociativos

se desenvolveram parece diretamente associada sua reao durante os abusos, seus estados de

569
devaneio e sua passividade frente ao abusador. Suas queixas de hipersonia fornecem certo

respaldo para as pesquisas que relacionam dissociao, trauma e distrbios do sono. Em terceiro

lugar, devemos considerar sua tendncia fantasia e sua introverso, incluindo o fato de

(sobretudo, na infncia) passar a maior parte do tempo em seu quarto, isolado, fatores esses que

podem ter aumentado as chances de um desenvolvimento patolgico do caso, devido ao

afastamento progressivo da realidade externa e de um aprofundamento intrapsquico cada vez

maior e mais mrbido (o que ajuda a explicar, entre outras coisas, as excntricas sensaes e o

discurso nem sempre coerente de Sandro, que em muitos sentidos lembram certas tendncias

esquizotpicas). Em quarto e ltimo lugar, vrios de seus sintomas so indicativos de fuga

dissociativa e desrealizao (como a sensao de viver em uma iluso). Somente com base nos

dados da pesquisa, no podemos afirmar, com ampla certeza, se um diagnstico de transtorno

dissociativo seria o nico ou o mais adequado para o caso, mas no se pode negar que os

fenmenos dissociativos desempenhem a um papel altamente significativo. Por fim, no se deve

desconsiderar o papel que as interpretaes religiosas desempenharam em seu caso. At a data

da entrevista, Sandro jamais havia recorrido a qualquer tipo de tratamento psicoteraputico, e

todo o apoio que obteve para sua depresso e outros sintomas adveio de trabalhos de desobsesso

e apometria em um centro esprita. Quando ele chega para a entrevista, todo o seu discurso

formatado em linguagem esprita, e ele se refere a algumas de suas experincias como

intervenes de personalidades que teve em outras vidas, espritos menos esclarecidos e a

uma sensibilidade particular para captar as emoes e sentimentos alheios. Nesse sentido,

Sandro acredita ter passado por uma srie de fenmenos paranormais, como vivncias telepticas

e sonhos premonitrios, cujos contedos teriam sido posteriormente confirmados. O seu caso

constitui, sem dvida, um belo exemplo de como a dissociao representa um fenmeno

altamente plstico em termos culturais. bem provvel que Sandro houvesse adquirido (ou

outorgado a si mesmo) o rtulo de paciente com transtorno dissociativo sem outra

especificao caso tivesse nascido ou vivido nos Estados Unidos. No Brasil, entretanto, suas

570
tendncias dissociativas se convertem em aes insuspeitadas de espritos malfezejos e

recapitulaes de vidas passadas.

5.2.9. Vilma

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
56 Heterossexual Entre R$ 3800 e Casada Esprita Psicloga
7600

A exemplo de tantos outros entrevistados, Vilma teve sua formao religiosa inicial

no Catolicismo. Durante a graduao em psicologia, ela tambm se recorda de ter realizado

muitos projetos e atividades voluntrias na igreja. Mas sua afinidade maior sempre foi com a

doutrina esprita. Vilma fala de sua crena na reencarnao e em energias negativas nos

ambientes e nas pessoas: Eu afasto um pouco, se eu sinto essa energia na pessoa ou no ambiente,

eu procuro no me envolver muito com ela. Sua me era tambm catlica, mas o pai era mais

ecltico. Eu me declaro esprita, mas j fui em muitos rituais [...] De frequentar, no vou dizer

que eu sou disciplinada.

Vilma guarda boas lembranas da Infncia, a qual descreve como muito boa, apesar

de muito pobre. Vivia na rua. Brincava com a minha irm e crivamos com o pouco que tnhamos

[...] Fazia um banco, subia nele e ficava cantando o dia todo. Fazia um microfone de bambu,

tinha muito mato ao redor da minha casa. Descreve sua me como pessoa doce, carinhosa,

obediente, do lar, apesar de que ela sempre trabalhou fora, mas cuidava de tudo na casa [...]

Passou muito isso pra gente, como cuidar de casa. Era dura quando deveria ser e ajudava a

estabelecer os limites na educao, mas o pai batia muito mais [...] Sempre aquele homem eu

mando, eu comando a coisa [...] Ele descia a cinta mesmo [...] Nos empregos dele, sempre

ocupou papis de chefia. A entrevistada esclarece que uma das principais razes para se formar

em psicologia foi a de conhecer melhor a minha famlia e o meu pai [...] Eu sempre achei que

meu pai gostava mais da minha irm [...] sempre medi foras com ele. Na adolescncia, Vilma

se considerava rebelde, por conta da priso em que o pai a colocava. Acho que no precisava

571
tanto [...] a gente no tinha respeito, tinha medo [...] Meu pai no era muito de conversar [...] Era

agressivo e chegava a bater na minha me.

Quando criana, Vilma padecia de bronquite severa, e seu pai a carregava nas costas

at a casa de uma mulher que fazia uma reza, e fazia um emplastro. Ia vrias vezes por semana,

e melhorava. Passou tambm por rituais exticos, como uma ocasio (com nove anos de idade)

em que seu pai a fez comer sozinha uma galinha preta, durante uma festa de So Joo, como

forma de curar a bronquite. Certa feita, tambm teve de tomar a urina de um animal. Eu no sei

se eu acreditava, eu s sei que eu melhorava. Eu me deixava, eu me entregava, e me sentia melhor

depois [...] Meu pai era muito adepto a ervas, a plantas [...] Minha av, me da minha me, fazia

tambm benzimento.

Em relao sua participao em contextos religiosos, Vilma explica que:

Eu entro muito no momento ali. Se tem que tomar uma coisa pra ter um estado
alterado de conscincia, eu tomo, eu acredito. Primeiro, eu parto do princpio que eu
tenho que acreditar para depois questionar [...] Algumas pessoas do meio esprita,
mdiuns dizem que eu abro muito a minha guarda. Como eu converso com todo mundo
[...] algumas pessoas podem me prejudicar e eu nem percebo. [...] Eu acho que eu sou
meio ingnua, quando eu percebo eu j entrei de gaiato no navio.

Entre os vrios lugares que j visitou, ela se recorda de uma psicloga que executava

rituais de xamanismo com o uso de tambores, e recebia grande nmero de pessoas, de diversas

localidades do pas, numa casa construda em cima de uma pedra. A gente caminhava na mata

noite, s vezes descala. No senti um transe, mas voc sente umas emoes diferentes [...] Eu

entro em harmonia com aquele ambiente [...] Eu sou imaginativa, eu me vejo assim. Vilma

tambm menciona episdio em que teria visitado um ritual indgena, e bedido uma substncia

que lhe haviam oferecido. O efeito foi dramtico: Vilma perdeu completamente a conscincia e

teve alguns de seus pertences roubados. S se deu conta do que havia ocorrido no dia seguinte,

ao acordar no quarto de hotel onde estava hospedada.

Comentrios e interpretaes: Vilma foi quem obteve a segunda maior pontuao

entre os high scorers, mas nada em sua entrevista nos indicou que ela estivesse padecendo de

algum transtorno. Vilma se interessa por prticas medinicas diversas, embora, atualmente,

572
frequente apenas um centro esprita. Ela pontuou poucas vezes os itens sobre depresso,

ansiedade e somatizao. Ela se sente bem e trabalha ativamente como psicloga em um

consultrio e prestando consultoria. mais provvel, portanto, que seu escore na DES se deva a

certas idiossincrasias suas, e ao seu prprio histrico de vida do que a alguma patologia

subjacente.

Um dado curioso no protocolo de Vilma o fato de ter alcanado uma pontuao

significativa na subescala de abuso sexual do CTQ, de acordo com as notas de corte que

utilizamos. Todavia, quando questionada a esse respeito nas entrevistas, Vilma respondeu o

seguinte:

Acho que na hora que respondi [...] foi no sentido de eu naquela poca ser tmida e
j com 12 anos ter um corpo todo desenvolvido (j era mocinha), ento j conhecia
alguns garotos e brincava com eles que me faziam toc-los e assim conhecer a
sexualidade precocemente. Eu morava numa casa pequena e quando os meus pais
faziam sexo eu e minha irm ouvia e via tudo mas, a gente que ficava curiosa para
ver, eles nunca souberam disso. Eu tinha dois primos vizinhos, que no saiam da minha
casa, minha me trabalhava e eles brincavam comigo de mdico, alm da manipulao
a gente subia um no outro mas, nada muito srio mesmo. Acho que exagerei nessa
resposta, no fiz nada obrigada tudo era muito acessvel pois, meus pais s chegam em
casa noite e eu vivia na rua.

No temos razo para suspeitar que a entrevistada esteja mentindo, sendo que suas

informaes foram consistentes com o questionrio quantitativo em outros momentos da

entrevista. Esse um dado muito importante, pois enquanto os critrios de avaliao empregados

consideraram tais experincias como abuso sexual, elas tinham, na verdade, uma importncia

bem diferente para Vilma (Cf. concluso deste captulo para uma discusso das possveis

implicaes desse resultado).

Um elemento importante da personalidade de Vilma, perceptvel na entrevista, sua

susceptibilidade a uma enorme variedade de crenas. Desde cedo, ela foi exposta a prticas de

curandeirismo e a rituais exticos sob a influncia de seu pai. Apesar de tantas vezes haver se

rebelado contra ele sobretudo, na adolescncia Vilma desenvolveu, ainda assim, certa

submisso ingnua a uma srie de procedimentos mgicos, submisso essa que parece encontrar

sua razes mais profundas na relao de confiana que tinha para com o pai em momentos de

573
doena. Naqueles instantes de crise, alm da habitual fragilidade infantil, ela experimentava

grande sofrimento, e tinha de ser carregada pelo pai. Se sua rigidez e autoritarismo a

incomodavam, sua presena e fora, por outro lado, eram motivo de segurana e proteo.

comum, alis, que as crianas depositem nos pais uma confiana e convico que raramente se

v na maioria dos adultos, a no ser, talvez, diante de figuras religiosas. Podemos arriscar que,

caso Vilma viesse a ser hipnotizada, ela provavelmente responderia aos comandos e sugestes

de um hipnotizador sem grande dificuldade, justamente pelo fato de tal contexto emular muitas

das caractersticas de sua relao com a figura paterna. Queremos dizer com isso que sua entrega

e abertura a estados alterados de conscincia e a uma srie de procedimentos ritualsticos

deriva, em grande parte, dos mesmos processos psquicos infantis de submisso, fascinao e

identificao que permitiram Vilma se recuperar das crises de bronquite recorrendo somente a

rezas e simples emplastros. Se algum lhe diz para fazer algo, e ela cr que aquilo lhe far bem,

mesmo no compreendendo adequadamente e de forma autnoma as razes de tais

procedimentos, Vilma far o que deve ser feito. Nesse sentido, os resultados da pesquisa de

Macdo e Pereira (2005) indicando correlao positiva entre susceptibilidade hipntica,

persistncia e ausncia de autonomia correspondem perfeitamente ao perfil de Vilma.

5.2.10. Wilson

Idade Orientao Renda Mensal Estado Civil Afiliao Profisso

sexual Domiciliar
56 Heterossexual Entre R$ 3800 Casado Umbanda Tcnico em
e 7600 segurana do
trabalho /
aposentado

Comecei minha vida espiritual aos 18 anos, antes s li alguns livros sobre OVNI,

ETs, etc. Comecei participando de reunio no Iam que filosofia de vida e energizao de vc

mesmo e ambiente; quando me interessei pelo crculo esotrico da comunho do pensamento,

pois no fim religioso e sim de mentalizao e conhecimento das energias, cores, chacras viagem

astrais e outros; participei do coral e por vrios anos +/- 6 anos; gostava de ir no centro de so

Paulo na sede ontem tinha a mesa de vibrao com desenhos e smbolos era bom; comecei a

574
frequentar mesa branca que a minha tia fazia na casa dela com o Guia Vicente, era bom e sentia-

me bem, por causa da noiva atrapalhada Tb fui participar de um centro de umbanda, que

infelizmente o Pai de santos faleceu e fechou. Perdi a noiva pois ela era muito complicada e nem

os santos ajudaram. Ao terminar o namoro ela fez um trabalho que me prejudicou, ento fui

ajudado por guias e pessoas do Xintoismo, que desfizeram o que ela fez.

Comeei a frequentar at aula era bom trazia algo novo que eu nunca havia visto,

nesse nterim fui fazer um tratamento de energizao e equilbrio com um mestre hindusmo Tb

aproveitei fiz curso de chacras, e aprendi a fazer ioga, que depois entrei prximo a minha casa e

fiz por 3 anos, nisso uma amiga convidou-me a participar da Eubiose um estudo muito profundo

das energias e do caminhamento da civilizao pela Madame Blavasky; participei at de rituais

internos. Somando o que conhecia o Circulo Esterico que nunca deixei um completava o outro.

At esse momento vi ioga, pedras, ervas, hindusmo, xintosmo, kadercismo, umbandismo,

catolicismo (no missa), participei de estudo na Maonaria (4 reunio), li sobre rosa cruz,

ufologia, exerccio de meditao, concentrao, relaxamento, energizao, banhos etc...; Mas

vivia insatisfeito, minha irm comeou a frequentar centro de cura (reencontro), e fui conhecer

fiquei tres anos, de assistencia passei a ser coordenador de rea externa organizando as filas e

atendimentos, e alguns trabalhos especiais; no fim comecei a participar da Umbanda que a minha

vizinha e Me de Santo estava abrindo ento sem mais ou menos sai do centro de cura e ingressei

na umbanda 2001; da por diante fiquei no cruzeiro de luz, fiz curso de magia do fogo na Escola

do Sr Rubens Saraceni, realizei algumas magias e ajudas as pessoas. Fui evoluindo cada vez

mais, tendo controle do meu emocional e deixando o racional mais atento nas energias.

Compreendi que as entidades apenas faz aquilo em que nos deixamos ou nos posicionamos eles

podem atuar, os guias diretos nos alertam e nos protegem desde que a justia e a lei maior estejam

sendo respeitadas e seguidas. Atualmente s participo da umbanda branca (sem matana de

animais), sem fantismos ou descrena.

575
 No me arrependo sei que tive que engolir muito sapo pois as pessoas sem que te

subjugar sendo acima da religio. Nem quando fiquei sem um olho (6 meses) pensei em

abandonar definitivamente. No futuro agora acredito que me ensinaram muito para poder seguir

a umbanda sem fanticos a minha volta. Do jeito que eles preparam-me e colocaram-me na

umbanda acredito que vo tirar uma hora, mas iro indicar outro caminho, pois me sinto muito

bem ajudando as pessoas, vivas ou mortas, perto ou longe de meus olhos. Ax irmo de f e

esperana nas pessoas.

[O relacionamento com meu pai foi] Sempre meio complicado, meu pai no dava

palpite, gostava de jogar cartas em casa conosco, lia muitos livros e jornais, discutia sobre tudo,

mas no incentivava nos a posicionarmos quanto a Deus, nem ensinava nada, no frequentava

nada. Pescamos muito, mas outras atividades eram poucas ou raras. Gostava de ir na irm, que

comiamos as comidas rabes. Em compensao a minha me era estressada, briga com nos (os

3 irmos) todo hora, por tudo, batia muito, gostava muito da gente, superprotegia quanto aos

outros, e cozinhava muito bem, mas Tb no tinha religio. Nos ltimos anos de vida (12 anos)

que meu pai faleceu ela queria controlar a sua vida e aposentadoria dele, s fez merda.

Infelizmente ela contava para cada pessoa inclusive parente a estria que a pessoa queria ouvir,

embaralhou tudo e s fez confuso, a ponto da famlia brigar entre eles (os seus irmos, sobrinhos

e nos filhos) que atrapalhada. Depois vinha com cada estria cabeluda e queria que

acreditssemos que era verdade que fulano falou ou sicrano disse.

Minha infncia sempre fui nervoso e briguento. Na adolescncia tinha muito amigos

mas nunca era definitivo, pois tinha dificuldades de me relacionar amorosamente, ento sumiu

de um grupo de amigos e ia para outro, e depois sucessivamente at um dia voltar ao 1; mas

passeava, cinema, baile etc.. Espiritualmente nada, pois meus pais e tios ningum frequentava,

somente minha avo era Tsetemunha de Jeova e pedia para eu ler a Biblia para ela, no gostava e

acha um saco, mas fazia.

576
 [Tomei] Calmante lexotan, uso agora paroxetina (20 mg) para diminuir a ansiedade,

pois tenho sndrome do colo irritado, fao tratamento de acupuntura para diminuir os efeitos do

intestino (diarreia). Frequento o grupo de Umbanda h 13 anos.

J tive muitos amigos, mas sempre fora do trabalho. Nunca misturei servio e

amizade. Teve um grupo do colegial (1973) que participava at entrar na umbanda (2001) que

fazamos churrasco, viagem e festas juntos, com o advento da umbanda nos distanciamos apesar

de termos contato com mdia eletrnica, somente eu e outro continuamos casados, outros 5

separaram.

Tenho uma filha maravilhosa e exemplar (20 anos) uma esposa que mais sabe

criticar do que incentivar mas que me adora a ponto de saber que a trai e me perdoar (depois ela

descontou e tive que perdoar). Sou feliz mas acho que as entidades me policiaram e me

bloquearam em relao ao dinheiro mesmo estudando e procurando nunca consegui comprar

uma casa ou fazer uma longa viagem com a minha esposa. Mas por Deus tudo e possvel, e tudo

tem sua hora. NENHUMA FOLHA CAI DA ARVORE SEM O CONSENTIMENTO E

CONHECIMENTO DE DEUS TODO

PODEROSO.

Perguntas adicionais:

1) Voc disse que na infncia s tinha lido algumas coisas sobre VNIS, mas voc

chegou a passar por alguma experincia medinica ou espiritual nesse perodo?

R: no, eu gosta de alguma coisa que fazia eu viaja, imaginao era algo que me

sentia bem, leve, e meu pai gostava de ler a me emprestou o livro enterre o meu corao na

curva do rio sobre ndios americanos e suas tradies- adorei; ai peguei eram os deuses

astronautas a adorei mais e comecei a me enteressar pelos temas de mistrios.

2) Como que voc comeou a conhecer sobre energizao, espiritualidade etc.?

Quem te encaminhou, ou voc foi sozinho por conta prpria?

577
 R: nessa poca tinha amigos com a mesma curiosidade, e trocvamos informaes e

livros, vim a conhecer o circulo esotrico em 1978 com a me de um dos amigos e a foi

seguindo.

3) Voc mencionou ter ficado sem um olho durante seis meses. Como assim? Como

foi isso?

R: Em maro/09 em machuquei a crnea do olho esquerdo, enquanto em tratamento

eu peguei um funcho furassium vem de folha verde, ele estragou minha crnea e cristalino

depois de muito tratamento e correr eu operei fazendo transplante de crnea e cristalino dia

21/7/2009; hj esto timo somente pingando colrios de manh e a noite.

4) Como era a relao de seu pai e sua me no casamento deles, como casal?

R: como conhecidos cada um no seu canto sem relacionamento, mas morando na

mesma casa.

5) Voc disse que sua me tentou controlar a vida e a aposentadoria de seu pai, mas

acabou se atrapalhando toda. Como foi exatamente essa histria?

R: Ele morre em 01/06/94 ela 8/8/08, nesse perodo ela quis controlar as contas e

fazer compras das coisas da casa mas ela era mt instintiva e gastava mais que ganhava depois

fica nervosa e fazia emprstimo, a j viu.

6) Por que voc acha que era briguento e nervoso na infncia?

R: Desde de pequeno qualquer coisa eu grita, xingava, esmurrava, chega a bater a

cabea na parede, hj eu vejo que tudo que no era como eu queria me revoltava e esperneava.

7) Quantos irmos voc tem?

R: 1 irmo 58 anos, 1 irm 51 anos, eu do meio 56 anos

8) Voc acha que sua me cuidava mais de voc ou dos outros irmos?

R: A queridinha era a minha irm ou meu irmo que era rpido e manhoso, eu sempre

apanhava ou pagava o pato.

578
 9) Por que voc acha que voc seguiu um caminho espiritual, se seus pais no

acreditavam em nada disso? Existe mais algum da sua famlia que tem alguma religio?

R: no tinha, nem meu irmo, a minha irm at tem mas ela esequilibrada, fica

vendo coisas ou sentindo o que no existe. Tinha tios e v testemunhas de jeova, nunca levei a

srio.

10) Voc considera que seu pai foi um homem estudioso ou inteligente? Ele chegou

a estudar esoterismo?

Sim ele era muito inteligente, e leu de tudo mas dizia-se ateu, somente que acreditava

em um ser ou qq coisa parecida mt inteligente acima de ns.

11) Quando voc est trabalhando l no templo Cruzeiro de Luz voc fica

consciente, percebe os acontecimentos sua volta enquanto tem essas experincias medinicas?

Ou voc mdium inconsciente? Como funciona?

R: Sinto-me bem, mas sou consciente lembro quase tudo, a a confuso como

consciente o que as pessoas falam vc no pode interferir no tratamento do guia e nem sair

contando por a o que vc ouve. Ento como fiz yoga desenvolvi mtodos de concentrao

enquanto estou no centro me concentro em tudo, mas assim que saiu como se eu desliga-se de

tudo o que aconteceu colocando a responsabilidade nos guias e lembro apenas uns 20% do que

falaram, em conversa com outros procuro ficar o mais longe de opinies minhas e dos outros.

12) Voc disse que no conseguiu comprar uma casa, voc mora de aluguel?

Sim, moro a 26 anos na mesma rua que foram em duas casas da mesma vilinha, mas

qq hora da certo

13) Voc gosta muito de comer? Voc geralmente come bastante?

Sim gosto, procuro maneirar pois passo mal do estomago.

14) Desde quando tem problemas intestinais? Comeou depois de algum evento

especfico?

579
 R: sim depois que desmanchei da noiva em 1982 comeei a namorar com a minha

atual esposa, a comeou uma pessoa do xintosmo falou que ela [antiga namorada] fez trabalho

em um sapo, foi desmanchado mas ela disse que ia ficar sequela, at hj eu trato. Graas a Deus

e Orixas eu conheci a uns 15 anos um moo da acunputura que me trata at hj melhorei 90 % qq

hora serei agraciado totalmente.

15) Por que voc disse que acha que as entidades vo te tirar um dia da Umbanda?

Eu era esotrico nem gosta da umbanda, comecei com cura a comecei a frequentar

a umbanda. Ia todo dia no centro de cura comecei a ir 4, 3, 2, 1 em apenas 2 meses de repente

parei na porta e no consegui descer do carro e entrar; mudei para a umbanda cada dia gosto

mais, j teve tempo que me iludira mais agora sou mais p no cho, desconfio de tudo e todos os

que os outros ve ou ouve; mas o meu corpo j no ajuda; acho que iro tirar e colocar em outro

lugar que eu possa desenvolver mais algum aspecto da natureza dos deuses e dos homens.

16) No questionrio online que voc respondeu, antes de ns iniciarmos nossa

conversa por e-mail, voc clicou 7, um nmero elevado de vezes, com relao a algumas destas

perguntas sobre experincias que voc tem no seu dia a dia:

"Voc est dirigindo ou passeando de carro ou nibus ou metr e, de repente,

percebe que no se lembra do que aconteceu durante toda ou parte da viagem"

R: s se eu dormir, seno eu lembro, posso me distrair com algo ou algum, e no

ver o tempo passar ex. algum dentro do onibus ou metro ou lendo

"Voc, s vezes, est num lugar e no sabe como chegou l"

R: nunca aconteceu, s quando sonho

"Voc, s vezes, encontra objetos novos entre suas coisas que no

lembra ter comprado"

R: nunca aconteceu, s se algum comprou e colocou l esposa ou filha

"Voc, s vezes, sente-se como se estivesse ao lado de si prprio ou observando a si

mesmo. Ou seja, voc realmente se v como se estivesse olhando para outra pessoa"

580
 R: Algumas vezes durante algum relaxamento ou qdo durmo

"Voc, s vezes, olha no espelho e no se reconhece"

Nunca aconteceu.

"Voc, s vezes, ouve vozes dentro de sua cabea que fala para voc fazer coisas ou

comentam sobre coisas que voc est fazendo"

R: dificil as vezes eu pergunto a mim mesmo devo ou no devo fazer isso, depende

do que resolver eu fao.

Comentrios e interpretaes: Apesar do evidente interesse e da motivao de

Wilson em colaborar com a pesquisa, suas dificuldades para se expressar e compreender parte

das questes sugeridas constitui um aspecto importante na anlise de seus dados, e por isso

devemos interpret-los com cautela. Alguns dos problemas relativos entrevista de Wilson e de

seus escores na DES j haviam sido discutidos no captulo quatro, por ocasio dos relatrios de

visita aos grupos umbandistas, e no sero retomados aqui. Dos elementos de sua narrativa que

julgamos mais consistentes e passveis de anlise frente aos objetivos do presente captulo,

podemos citar 1) o fato de haver sido estimulado pelo pai, ainda na infncia, a se interessar por

temas esotricos e ocultistas e 2) sua tendncia irritabilidade, impulsividade, nervosismo e

desequilbrio emocional, possivelmente implicados, ainda, nas constantes mudanas, ao longo

de sua vida, de um contexto religioso para outro, de uma instituio para outra. Tais

caractersticas tambm poderiam dar conta de suas respostas precipitadas ao questionrio online,

as quais ele desconfirma (ou modifica) depois, ao ser interrogado detidamente. Por outro lado,

sua descrio do ambiente familiar em que viveu na infncia condizente com seus escores no

questionrio sobre traumas na infncia, o qual aponta para experincias de abuso fsico

ligeiramente acimas da nota de corte de severidade.

pouco provvel que Wilson tenha passado por todas as afiliaes religiosas que

mencionou e extrado delas aprendizado especfico e diferenciado; seu discurso aponta, ao

contrrio, para uma grande mistura e confuso, uma salada em que se fundem xintosmo,

581
umbanda, teosofia, espiritismo, magia e tantas outras referncias. A constante busca de Wilson

fala mais de sua ansiedade e desordem internas do que de uma sabedoria capaz de integrar todas

essas diferentes vises de modo coerente. difcil negar aqui a presena de certo desespero e

angstia, como quando reconhece que vivia insatisfeito.

Mas se as pontuaes de Wilson na DES so suspeitas, o mesmo no se pode dizer

de seu escore na subescala de somatizao (17), que se mostrou elevado em relao s mdias

dos grupos principais da pesquisa. Com efeito, ele relata certos distrbios intestinais que estariam

diretamente ligados s conturbaes de sua vida emocional. Uma associao direta e irrevogvel

entre tal sensibilidade psicossomtica e suas experincias medinicas um tanto incerta com

base nos dados colhidos, mas j tivemos a oportunidade de ver como Me Nair (Cf. acima, low

scorers) tendia a interpretar seus desmaios e vivncias de pnico como indcios de fenmenos

espirituais. O prprio Wilson acredita ter desenvolvido os sintomas de sua doena como

resultado de um trabalho que sua ex-noiva lhe havia preparado, em vingana pelos

desentendimentos que compartilhavam. Vemos, assim, como a interpretao espiritual se

sobrepe, nesses casos, explicao mdica, referindo-se a uma anatomia e a uma concepo de

sade e funcionamento orgnico inteiramente distintas, baseadas em conceitos energticos e

espirituais que equivalem, assim presumimos, a transposies de fenmenos psquicos (j

conhecidos dos psiclogos e psiquiatras), para o discurso da paranormalidade e do transcendente

(voltaremos a essa questo mais frente).

5.3. Concluso

As entrevistas realizadas nos ofereceram um material rico sobre como a dissociao

se manifesta individualmente, e sobre como se relaciona ao histrico de prticas e crenas

religiosas (ou alegadamente paranormais) dos entrevistados. Alguns dos padres que

observamos remetem a hipteses mais amplas, vinculadas aos demais dados da pesquisa (como

a relao entre religio e famlia), e s sero discutidos em detalhe no captulo final da tese.

582
Tambm no se deve ver com supresa o fato de alguns dos comentrios e intepretaes que

levantamos para cada entrevista serem desconsiderados em nossa discusso dos aspectos gerais

dos casos, uma vez que preciso ter em mente que nem todas as informaes colhidas foram

igualmente aproveitveis e coerentes com os nossos propsitos neste estudo. Por ora, limitar-

nos-emos a descrever alguns dos principais achados acerca do perfil dos high and low scorers, e

as implicaes desses resultados para a compreenso que fazemos dos fenmenos da dissociao

e da crena paranormal na formao da identidade.

As relaes entre dissociao cognitiva e somatoforme um tema de grande debate

na literatura cientfica (Cf. Introduo e captulo um) no foram sempre lineares nas

entrevistas. Houve casos em que um indivduo com escore elevado na DES no apresentou,

concomitantemente, escores significativos em somatizao ou converso (e.g., Luana). Em

outras situaes, escores elevados na DES acompanharam relatos de sintomas aparentemente

somatoformes e conversivos (e.g., Wilson, Sandro). Por sua vez, alguns dos entrevistados no

pontuaram de modo elevado nem em dissociao cognitiva, nem somatoforme, mas denotaram

um histrico de experincias de absoro, aliadas a queixas somticas (precedentes sua

converso religiosa) de carter evidentemente psicognico, e cujas origens pudemos rastrear,

ainda que hipoteticamente (e.g., Nair, Arley). Esses dois ltimos casos, Nair e Arley, podem ser

considerados exemplos de falsos negativos, uma vez que o escore na DES no foi capaz de captar

a presena de processos dissociativos identificados por meio de entrevista, os quais eram mais

frequentes no passado, embora no tenham desparecido por completo e paream ter se

incorporado amplamente a uma cosmoviso religiosa.

Segundo nos parece, as duas formas de dissociao estudadas (cognitiva e

somatoforme) possuiriam mecanismos e etiologias diversas, apesar de relacionadas. Essa

hiptese parcialmente reforada pelo fato de a escala de experincias dissociativas ter obtido

correlao fraca a moderada (e no forte) com medidas de somatizao e sintomas conversivos

583
(Cf. captulo trs da tese). Talvez no se esteja lidando com aspectos distintos de um mesmo

fenmeno, mas com fenmenos diferentes e inter-relacionados.

Comecemos pela dissociao cognitiva, tal como avaliada pela DES. Com base nas

histrias de vida dos participantes, quais seriam as caractersticas psicolgicas mais recorrentes

dos high scorers? A resposta para essa pergunta nos importante para que possamos traar um

perfil desses indivduos e entender outros aspectos de seu comportamento que ajudem na

elucidao de seus escores elevados.

a) Envolvimento imaginativo e regresso: a manuteno da mentalidade infantil

Em primeiro lugar, um padro frequentemente encontrado nas entrevistas dos high

scorers foi a manuteno de aspectos mais regredidos da personalidade, mesmo na vida adulta.

Esses sujeitos podem ter sido muito mimados ou protegidos quando crianas (e.g., Joana, Luana,

Daisy), ou terem demorado para amadurecer emocionalmente e assumir compromissos afetivos

e sociais. H casos, inclusive, em que tanto o exerccio da sexualidade quanto a identidade de

gnero parecem ter demorado para se consolidar (e.g., Luana), ou no se consolidaram de

nenhuma forma identificvel, manifestando-se, assim, tendncias assexuadas, ambivalentes ou

confusas (e.g., Ferdinando, Sandro). Experincias sexuais precoces, geralmente vistas como

abusivas ou desconfortveis (embora no necessariamente), tambm so relatadas com alguma

frequncia (e.g., Irene, Mrcia, Vilma, Sandro);

Mas a regresso no se manifesta apenas em termos emocionais e sexuais. Esses

indivduos costumam fantasiar e imaginar com uma assiduidade muito maior do que os low

scorers, deixando-se distrair e absorver mais facilmente por representaes mentais (incluindo

aquelas de carter religioso ou supostamente paranormal) ou por filmes e programas televisivos

(e.g., Joana, Luana, Sandro, Vilma, Daisy). A distraibilidade que acompanha o envolvimento

com a fantasia pode apresentar consequncias dramticas, como o atropelamento de Luana por

um carro enquanto estava distrada. O que pudemos observar nas entrevistas que essa tendncia

a imaginar geralmente remonta infncia, tendo sido frequentemente praticada em momentos

584
de relativa solido, quer voltuntria ou involuntria (como no caso de Irene). Parte desses

entrevistados apresentava um padro de isolamento quando crianas, passando boa parte do

tempo em seus quartos, desenhando, imaginando ou realizando outras atividades solitrias (e.g.,

Sandro, Ferdinando). A introverso, porm, no uma caracterstica obrigatria, e outra parcela

desses indivduos mostrou tendncia inversa, manifestando o desejo de compartilhar suas

fantasias e projetos com outrem, revelando-se mais extrovertidos e s vezes sugestionveis (e.g.,

Luana, Vilma, Daisy). Em alguns dos casos, as figuras parentais (tanto pai quanto me) se

mostraram geralmente mais ausentes na infncia dos filhos, passando pouco tempo com eles em

funo de atividades profissionais ou conflitos familiares (e.g., Sandro, Vilma, Luana, Irene),

conquanto tambm se tenha observado a incapacidade de alguns dos entrevistados em

verbalizarem aos pais sofrimentos e dificuldades pelos quais passavam na escola ou em casa,

com receio de criarem constrangimento ou importunarem as figuras parentais (e.g., Sandro,

Ferdinando). Essa ltima caracterstica revela um comportamento de ocultao e retraimento,

que costuma aumentar a conexo com o mundo da fantasia como forma de lidar com

determinados conflitos (e.g., Sandro);

b) Experincias anmalas e impulsividade

De um modo geral, os high scorers relataram com maior frequncia certos hbitos,

comportamentos ou experincias exticas ou incomuns. Paralelamente a isso, tais pessoas se

mostraram tambm mais impulsivas, apresentando dificuldades em controlar os hbitos

mencionados. Entre vrios exemplos de situaes desse tipo podemos citar os estranhos rituais

a que Vilma foi submetida quando criana por deciso do pai, bem como sua busca

indiscriminada por contextos e prticas msticas diversas, s vezes perigosas, a exemplo do

episdio em que perdeu a conscincia sob o efeito de uma substncia desconhecida e teve seus

pertences roubados durante um ritual indgena. As tendncias esquizotpicas de Sandro, a par de

seus escritos e desenhos compulsivos correspondem, aqui, a outra importante ilustrao desse

mesmo padro. Tambm no nos deve passar despercebida a impulsividade de Joana, suas fases

585
gtica e anarquista-punk, e seu entusiasmo mrbido pelo tema do suicdio. Tais relatos dos

high scorers so complementados, ainda, por alegaes de fenmenos anmalos e experincias

dissociativas variadas (e.g., as vivncias sinestsicas e alucinatrias de Jorge; os episdios de

xtase religioso e despersonalizao de Mrcia; os supostos fenmenos extrassensoriais, as

alteraes de identidade e as fugas dissociativas experimentadas por Sandro, a viso de Daisy de

sua me falecida etc.). Apesar de alguns dos low scorers terem igualmente relatado experincias

de absoro ou envolvimento imaginativo, e at mesmo experincias anmalas ou paranormais

(e.g., Jlio, Poliano), mostrou-se evidente que, em vrios desses casos, tais experincias tiveram

de ser estimuladas e treinadas, dentro de um contexto particular, para que ocorressem, no

havendo registro anterior delas na infncia ou em pocas precedentes da histria do sujeito91. No

caso de Aluzio, por exemplo, a impresso acentuada de ver vultos ou sentir energias no

ambiente se desfez to logo ele se separou da namorada que relatava experincias estranhas.

Os high scorers, por outro lado, relataram com maior frequncia o aparecimento espontneo de

sintomas ou fenmenos que no compreendiam, sendo que a participao em determinados

contextos religiosos lhes serviu muito mais ao objetivo de obter algum controle ou elucidao

sobre essas vivncias 92 . Em contrapartida, no houve, em termos impressionistas, qualquer

associao evidente entre crena e dissociao para as pessoas entrevistadas, e muitos dos que

pontuaram bastante na escala de crenas paranormais, como Arley ou Aluzio, no obtiveram,

concomitantemente, escores substanciais na DES. Isso parece lgico, de certa forma, se ns

considerarmos que a crena uma varivel mais ampla, que no depende, necessariamente, de

uma vivncia dissociativa para confirma-la, embora esta ltima possa exercer algum efeito sobre

91
No caso de Jlio, todavia, devemos recordar que, embora seu escore total na DES tenha sido inferior nota de
corte que empregamos, ele denotou alta probabilidade (pela DES-Taxon%) de apresentar sintomas dissociativos de
amnsia e despersonalizao / desrealizao. Tambm se deve observar aqui que, em alguns casos de low scorers
que afirmaram ter passado por experincias paranormais, tais relatos pareciam bem mais associados a tendncias
narcsicas e megalmanas, e a uma tentativa de gerenciar favoravelmente a impresso que o pesquisador teria desses
participantes, caractersticas essas facilmente notadas em suas entrevistas e mesmo por pessoas do convvio desses
sujeitos (e.g., Murilo, Paulo).
92
Talvez uma exceo a essa regra seja o caso de Nair (low scorer), no qual a tendncia absoro e
somatizao se combinavam, muito embora no tenham sido identificadas pelas escalas empregadas na pesquisa.

586
o modo como o indivduo mantm ou legitima seu sistema de crenas. Pode-se dizer que as

entrevistas confirmaram os resultados do questionrio online (captulo trs) quanto ao fato de a

relao entre crena paranormal e dissociao ser mediada pela transliminaridade, o que

significa, entre outras coisas, que a experincia paranormal ou anmala pode no ser to

relevante para certos aspectos da crena, conquanto o seja para outros. A crena nesse tipo de

fenmenos no depende de que um indivduo tenha vivenciado algo da ordem do anmalo para

continuar acreditando no transcendente; no obstante, quando a vivncia est presente, a

dissociao parece realmente desempenhar um papel em sua eliciao e manuteno (Cf.

tambm captulo quatro, relatrios de observao);

c) Dissociao e trauma: uma relao complexa

A literatura sobre dissociao, desde h muito tempo, relaciona tais experincias a

episdios traumticos na infncia. Ao menos para o pequeno nmero de entrevistados da parte

qualitativa, essa correspondncia parece se confirmar. A prevalncia de relatos de trauma infantil

nula nos low scorers, em comparao com os high scorers. Estes ltimos tenderam, ainda, a

relatar diferentes formas de abuso93. A associao ocorreu no apenas para o escore total na DES,

como tambm para o escore na DES-taxon, que foi bem maior entre os high scorers. Este ltimo

dado no to bvio quanto se poderia supor, uma vez que possvel pontuar bem mais os itens

da DES-taxon, embora o escore total na DES permanea baixo (de fato, foi o que ocorreu com

Jlio, o qual, apesar de ter ficado seis pontos abaixo da nota de corte para o escore total, veio, no

entanto, a apresentar uma probabilidade alta para aquilo que os autores internacionais

consideram como dissociao patolgica). Os itens representativos de absoro foram

grandemente pontuados pelos high scorers e sua mdia geral nessa subescala foi superior ao dos

93
A presente pesquisa se acha em uma condio ligeiramente favorvel sob esse aspecto, quando comparada a
muitas outras, pois no apenas detm dados quantitativos de auto-relato, como tambm se baseia na averiguao de
uma pequena parte desses relatos, por meio de entrevistas com os participantes. Estaro os nmeros captando
relaes efetivas entre as variveis? Isto , estaro esses instrumentos medindo aquilo que pretendem medir? E de
que forma? a que passamos a adentrar a histria de vida das pessoas estudadas, e suas relaes com as pontuaes
que nos forneceram.

587
low scorers, embora tambm tenha havido boa adeso aos itens de despersonalizao. Os menos

pontuados foram os de amnsia, apesar de tais itens terem alcanado uma mdia maior entre os

high do que entre os low. Considerando que os high scorers apresentaram um perfil de resposta

muito mais voltado para a absoro, e que muitos desses indivduos foram expostos a

experincias traumticas na infncia, nossos dados parecem contraditrios com a ideia de que o

elemento principal da defesa dissociativa contra o trauma seria a formao de lacunas mais ou

menos significativas na memria. possvel que essas lacunas, quando ocorram, estejam menos

relacionadas a processos de compartimentalizao e muito mais ao fato de que o indivduo,

imerso em suas fantasias e em seu mundo subjetivo, tende a perder o contato com outros aspectos

da realidade e de si mesmo, o que prejudica a concentrao e a memorizao. Quando

entrevistamos alguns dos high scorers, isso fica evidente. Apesar de seu escore acima de 30,

Luana no apresenta, aparentemente, qualquer incoerncia ou lacuna substancial em sua

narrativa de vida, no mais do que qualquer outra pessoa, e bem ajustada social e

profissionalmente. Ela pode se esquecer de muitas coisas, mas isso est muito mais associado

sua frequente absoro imaginativa do que atuao de alguma presumida personalidade

secundria capaz de tomar o controle das situaes nesses momentos. Exemplos similares so

encontrados no caso de Ferdinando, que inclusive se queixa de sua tendncia a criar memrias.

Todavia, como a nossa coleo de casos foi extrada de uma amostra no clnica, ainda existe a

possibilidade de que a frequncia e relevncia de certos fenmenos dissociativos difira

substancialmente de uma amostra clnica. Seria possvel pensar em duas formas distintas de

amnsia psicognica, uma induzida por distrbios atencionais vinculados absoro

imaginativa, e outra advinda de cises mais profundas da identidade, oriundas de circunstncias

traumticas? Essa uma questo que os dados disponveis no podem responder de modo

satisfatrio.

De qualquer maneira, apesar da aparente ligao entre trauma e dissociao ter se

confirmado para esses indivduos, no temos certeza se ela indicativa da presena de algum

588
transtorno dissociativo, dado que no fizemos uma avaliao diagnstica. No entanto, certo

dizer que, em muitos casos com valores elevados na DES, no foi possvel identificar, nas

entrevistas, sinais bvios de dissociao patolgica. No apenas Luana um exemplo disso,

como tambm Vilma. Vimos anteriormente que a interpretao que Vilma fazia de suas

pontuaes no CTQ no era realmente indicativa de abuso sexual. possvel que, por trs do

exemplo de Vilma, existam significados culturais mais amplos para o que seja trauma. Pode-se

especular se a cultura brasileira no seria, em muitos aspectos, bem mais receptiva expresso

da sexualidade, em diferentes momentos da vida, do que a cultura norte-americana, talvez mais

persecutria com relao emergncia precoce de desejos sexuais nas crianas, considerados

potencialmente indicativos de abuso. Certas experincias infantis podem ser descritas como

abusivas, sem o serem efetivamente, simplesmente pelo modo como mensuramos as respostas.

preciso ter certa sensibilidade cultural ao analisarmos tais resultados, valendo-nos, sempre que

possvel, de relatos complementares dos sujeitos, ou de estudos de adaptao transcultural

adicionais. Por outro lado, essa tendncia aos falsos positivos no foi frequente em nossas

entrevistas. No caso de Sandro, por exemplo, seus escores elevados em abuso sexual se

confirmaram em seu prprio relato. Sandro teria sido abusado, por vrias vezes, por um familiar

prximo, cujo parentesco preferiu no mencionar. Seu relato indica que tais vivncias abusivas

foram impactantes e sofridas, e acompanharam, principalmente durante a infncia, uma

tendncia de sua parte em fantasiar e se identificar com figuras imaginrias, o que aumentou

aps o trauma, em especial nos momentos de solido. A confirmao dos escores obtidos no

CTQ se deu no apenas para Sandro, como para os demais participantes (e.g., Irene), mostrando

que, apesar da interpretao particular de Vilma, e de certo vis cultural, o instrumento

permaneceu sendo ao menos para as pessoas entrevistadas bastante til na identificao de

experincias infantis interpretadas como abusivas.

Seria possvel concluir, no entanto, que foram essas vivncias traumticas as

principais causadoras da tendncia desses indivduos dissociao? No sabemos at que ponto

589
a relao entre dissociao e trauma, nos casos estudados, est sendo mediada por outros fatores.

No podemos, por enquanto, afirmar muita coisa com relao causalidade, e mesmo as

entrevistas qualitativas nos deixam um tanto confusos quanto s vrias possibilidades

envolvidas. H toda uma discusso quanto ao papel da famlia no impacto de longo prazo das

experincias traumticas, e acredita-se que o grau de apoio e integrao familiar um importante

mediador na relao entre trauma e dissociao. Quanto mais saudvel o contexto familiar, mais

protegida a criana estar, no apenas da ocorrncia do abuso, como de seus posteriores efeitos

deletrios (Dutra et al., 2009; Liotti, 2009; Nash et al., 1993). Por sua vez, devemos ser capazes

de considerar igualmente as contribuies do modelo da fantasia e levantar a possibilidade de

que parte dessas experincias resultem de falsas memrias ou posteriores recapitulaes

distorcidas. Trata-se de uma possibilidade razovel para a qual no temos um controle

plenamente satisfatrio, e nem mesmo a subescala de minimizao / negao do CTQ

conseguiria efetivamente resolver tal dilema. Apesar de no questionrio online havermos

encontrado correlao positiva e significante (r = .254) entre a DES e a subescala de fantasia

da escala de transliminaridade (essa correlao foi um pouco maior para a subescala de absoro

da DES, r = .283), tal resultado no nos garante muita coisa, j que o fator fantasia possui

apenas dois itens, e no est claro se ele constitui realmente uma boa medida de fantasia. Mas

independentemente da confiabilidade dessas correlaes, a dvida e a precauo nos parecem

posturas adequadas frente a um tema to complexo, e no s bastante provvel como certo que

diversos fatores se acham envolvidos no relato de uma experincia dita traumtica.

d) O sujeito ensimesmado: a dissociao como uma medida do grau de afastamento

da realidade

Toda essa ampla discusso sobre o papel defensivo da dissociao contra o trauma

nos traz de volta, assim, a outro tema de enorme relevncia, j discutido na introduo e no

captulo trs, qual seja: o qu a escala de experincias dissociativas efetivamente avalia? A maior

parte dos entrevistados e de outros participantes da pesquisa pontuou bem mais os itens de

590
absoro do que as demais subescalas da DES. Vimos que esses indivduos possuem certas

caractersticas psicolgicas em comum, como a manuteno de aspectos regredidos da

personalidade, mesmo na vida adulta, o que resultou, em alguns casos, em dificuldades mais ou

menos severas de adaptao social e sexual. Tais relatos sugerem fortemente que o principal

mecanismo por trs da absoro o da regresso. As razes disso, bem como a associao entre

regresso e crena / experincia paranormal, so mais complexas do que permite a anlise dos

resultados qualitativos neste captulo, e voltaremos a tratar disso com mais detalhes na parte final

da tese. O que importa saber, por enquanto, que a forma particular desses indivduos lidarem

com o sofrimento psquico e se adaptarem a determinadas circunstncias da vida tem por base o

emprego de comportamentos e processos mentais fantasiosos, aprendidos ou desenvolvidos na

infncia, mas continuamente retomados depois. Quanto mais o sujeito depender desses

mecanismos para a sua adaptao, mais afastado ele estar da realidade externa e socialmente

compartilhada. Em certos casos, isso pode dar origem a tendncias isolacionistas que ajudam a

segregar ainda mais o indivduo, como bem exemplifica o caso de Sandro. A partir da, o

surgimento de comportamentos excntricos, de alteraes da identidade e da imagem corporal

(incluindo vivncias de despersonalizao) e de experincias alucinatrias se torna cada vez mais

propcio (e.g., falar sozinho, ouvir vozes). Compare-se esta afirmao com o achado do

questionrio online de que pessoas que moram sozinhas apresentam escores significativamente

mais elevados em dissociao (Cf. captulo trs). Essa srie de argumentos e evidncias nos leva

a crer, destarte, que a absoro a manifestao fundamental da dissociao cognitiva, e no

meramente um tipo de fenmeno dissociativo. Mas no s isso: a absoro talvez seja a base

de muitos outros fenmenos patolgicos, desde a hipocondria e o transtorno de pnico (onde o

indivduo absorvido por ideaes mrbidas e ansigenas associadas a certas doenas ou

situaes ameaadoras), at a esquizofrenia, onde o teste de realidade severamente

comprometido e d-se um progressivo afastamento da vida social.

591
 Desse ponto de vista, aventamos a hiptese de que o escore total da DES , na

verdade, uma medida do grau de comprometimento psquico e de integrao da personalidade,

e no apenas uma escala que avalia dissociao. Em outras palavras, uma medida do quanto o

sujeito se torna ensimesmado e perde contato com certas pores de seu eu (ou ego) que

permaneciam conectadas ao mundo externo e eram capazes de avaliar objetivamente (e exercer

algum controle sobre) seus processos subjetivos. Tal hiptese condizente com as pesquisas que

avaliam o papel negativo da dissociao (tal como mensurada pela DES) no prognstico e na

resposta ao tratamento psicoteraputico de casos de transtorno obsessivo-compulsivo e outros

transtornos de ansiedade (Rufer et al., 2006; Spitzer et al., 2007). A dissociao tem se mostrado,

cada vez mais, um aspecto importante de toda uma srie de transtornos mentais, bem como de

atividades mentais cotidianas, no patolgicas (Grant & Kim, 2003). Faz mais sentido pensar na

absoro como ocupando um continuum que vai do entretenimento fantasioso at os estados

mrbidos de isolamento e ciso com a realidade, ao invs de considera-la uma modalidade

inerentemente no patolgica de dissociao (Cf. captulo um para uma discusso dessa

literatura).

O trabalho com entrevistas qualitativas importante quando desejamos levantar

hipteses novas sobre fenmenos pouco compreendidos, como o caso da dissociao. No

obstante, trata-se de trabalho fadado a diversas limitaes metodolgicas, como a

impossibilidade de generalizao muito ampla dos resultados e vieses na seleo das

informaes. Est claro que tais entrevistas no equivalem a uma anlise psicodinmica

profunda, e muitos outros aspectos importantes para a compreenso dos casos no foram

acessados. Ao adotarmos uma combinao de entrevista histria de vida com questionrio

semi-dirigido, acabamos por focar nos aspectos mais relacionados s crenas e experincias

religiosas / paranormais dos participantes. Mas no que tange outros elementos da histria desses

sujeitos foi dada grande abertura para que falassem e compartilhassem o que quisessem, e sempre

se corre o risco, nesses casos, de os participantes omitirem dados essenciais sobre sua

592
personalidade. Trata-se, no obstante, de um risco que estudos de natureza semelhante enfrentam

desde sempre. Uma forma de solucionar esse problema a de construir questionrios ou

instrumentos padronizados a partir dos dados obtidos, no intuito de aplica-los depois a um

nmero maior de pessoas, juntamente com a escala de experincias dissociativas. De qualquer

maneira, julgamos se tratar de um dado interessante e aparentemente pouco explorado na

literatura contempornea, este das relaes entre absoro cognitiva e regresso.

e) Transposies e compromissos: a dissociao somatoforme como leitmotiv

O que dizer, no entanto, da dissociao somatoforme? Aqui, estamos aparentemente

diante de outra srie de fenmenos, na fronteira entre o psquico e o somtico. Pode-se especular

se a absoro tambm no desempenha algum papel nesse tocante, aumentando o grau de ateno

mrbida do sujeito sobre certas partes ou funes de seu corpo, onde determinados sintomas de

base psicognica acabam por emergir. Todavia, a regresso j no parece ter, neste caso, a mesma

importncia. No que tange a dissociao somatoforme, o mecanismo chave muito mais o da

represso e o da transposio do psquico ao somtico, aliadas a um compromisso com o

sintoma, que mantido s custas de ganhos emocionais mais ou menos indiretos. No caso de

Nair, vimos como seus desmaios e fraqueza, incompreensveis do ponto de vista fisiolgico,

tornavam-na uma espcie de desafio para os mdicos que a atendiam, e como isso estava

possivelmente relacionado ao seu desejo inconsciente de se vingar da medicina (que tanto

gostaria de ter cursado), de se opor ao saber do marido (que era mdico) e s expectativas dos

pais, que haviam lhe reservado o lugar de dona de casa, ao contrrio do lugar oferecido ao irmo

(formado em medicina). Mas qual a funo adquirida pelas crenas religiosas e paranormais

nesse esquema? Ora, quando Nair se converte Umbanda (novamente em oposio ao desejo do

marido), ela obtm uma realizao pessoal, um novo projeto de vida que os sintomas

desenvolvidos anteriormente no seriam capazes de proporcionar. Ela se torna uma espcie de

mdica espiritual, que diagnostica e trata das pessoas, no com exames ou medicamentos, mas

ancorada em conhecimentos alternativos e complementares medicina. O trabalho como

593
mdium e me grande atua, destarte, como uma espcie de triunfo sobre a medicina, sobretudo,

quando se considera que foi na Umbanda que ela obteve a remisso de seus sintomas. Desse

ponto de vista, a crena paranormal no simplesmente interpreta um conjunto mais ou menos

esttico de sintomas, mas, na verdade, transforma e encaixa o sintoma (que , em sua prpria

base, um processo dinmico) dentro de um quadro de referncia mais amplo, que d novo sentido

ao vivido. Trata-se de uma narrativa na qual o sintoma original apenas a ponta do iceberg, a

primeira pea do domin a cair e a empurrar todas as outras. , provavelmente, por essa razo

que os escores recentes de Nair j no refletem qualquer tendncia particular somatizao e

converso, apesar de sua histria de vida nos ofertar vrios exemplos nesse sentido. Se a

regresso visa propiciar um estado mental susceptvel ocorrncia de experincias anmalas,

sendo um mecanismo a servio do ritual religioso (ver prximo captulo), a represso e o

compromisso com o sintoma so a base para elaboraes religiosas posteriores. Tal esquema ,

com efeito, bastante comum, como j se sabe h longo tempo pelos relatos de iniciao de xams

e mdiuns, nos quais a presena de uma doena aparentemente incurvel ou de difcil remisso

acaba por se tornar depois o letimotiv para que se desenvolvam como mdiuns ou feiticeiros94

(Para outro interessante exemplo alm de Arley e Nair, Cf. o caso de M. no captulo cinco da

dissertao de mestrado de Maraldi, 2011).

94
Mas talvez a transposio do psquico ao somtico no se d sempre de modo a evidenciar uma formao de
compromisso complexa como no exemplo de Nair. Em casos aparentemente mais simples (como os de Arley,
Sandro e Wilson), apesar dos sintomas terem servido como sinais indicativos de paranormalidade, as origens de
uma formao de compromisso so menos evidentes, e pode-se relacionar as somatizaes apresentadas a situaes
definidas de estresse. Essa interpretao pode se dar pelo fato de termos uma viso incompleta desses indivduos, e
nosso ponto de vista talvez se alterasse se tivssemos mais informaes sobre os casos, mas devemos deixar em
aberto as vrias possibilidades explicativas. Outro aspecto importante e que no se deve negligenciar a
desconfiana que muitos desses participantes apresentam, em seu discurso, em relao medicina. Tanto Arley,
quanto Nair e Jorge costumam relutar frente aceitao de explicaes mdicas mais convencionais para seus
quadros, e se voltam para formas de tratamento espirituais. Essa oposio medicina (e mesmo psicologia) tem
implicaes sociolgicas mais amplas, e pode refletir outros fenmenos sociais, possivelmente relevantes para o
surgimento de diversas prticas complementares e alternativas, e que extrapolam os limites de nossa discusso nesta
tese. A interpretao espiritual se sobrepe, nesses casos, explicao mdica, referindo-se a uma anatomia e a uma
concepo de sade e funcionamento orgnico inteiramente distintas, baseadas em conceitos energticos e
espirituais que equivalem, assim presumimos, a transposies de fenmenos psquicos para o discurso da
paranormalidade e do transcendente. No despropositado reconhecermos que tais prticas tem atuado no lugar da
psicoterapia, o que tanto pode representar uma ausncia de representatividade da psicologia em nossa cultura, quanto
sua ausncia de considerao por interpretaes religiosas e metafsicas das afeces psquicas.

594
 Por fim, no demais relembrarmos aqui, conforme dito na introduo da tese, que

um sintoma (ou conjunto de sintomas) no capaz, por si s, de apontar a existncia de uma

psicopatologia, mas sempre depende da sua insero em um contexto de ocorrncia especfico

para ser denominado como tal. Os fenmenos dissociativos avaliados nos casos deste captulo

nos mostram uma gama bastante variedade de manifestaes, que vo desde as formas mais

brandas do envolvimento imaginativo, at estados confusionais e de distoro da identidade

psquica e corprea, geralmente acompanhados por sofrimento e dificuldades de adaptao

social. Essas diversas expresses nos mostram que a dissociao um fenmeno multivariado,

mas tambm mais recorrente em nossas vidas do que costumamos pensar. A citao de Fernando

Pessoa, logo no incio deste captulo, um belo exemplo do que queremos dizer. Embora nosso

poeta bem soubesse que seus heternimos no passavam de criaes suas, isso no o impedia de

se surpreender com o grau de autonomia e espontaneidade que essas figuras pareciam s vezes

adquirir diante de seus olhos: [...] pasmo do que se passa em mim como pasmaria do que se

passasse em outros, em dois estranhos.

Referncias

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symptom-related treatment outcome in short-term inpatient psychotherapy. Australian and New
Zealand Journal of Psychiatry, 41(8), 682-687.

595
Captulo seis
Dissocio, cren e identidde: sntese
teoric e concluso
Podemos dizer que resolver um quebra-cabea comprado numa loja
uma tarefa direcionada para o objetivo [...] No caso da identidade,
no funciona nem um pouco assim: o trabalho total direcionado
para os meios. No se comea pela imagem final, mas por uma srie
de peas j obtidas ou que paream valer a pena ter, e ento se tenta
descobrir como possvel agrup-las e reagrupa-las para montar
imagens (quantas?) agradveis. Voc est experimentando com o
que tem. [...] A tarefa de um construtor da identidade , como diria
Lvi-Strauss, a de um bricoleur, que constri todo tipo de coisas com
o material que tem mo...
- Zygmunt Bauman (2005, p. 55)

Ao longo da tese, nossa anlise dos dados seguiu um percurso em funil, partindo do

mais genrico para o mais individual e especfico, atingindo nveis de anlise cada vez mais

restritos. Desse modo, o captulo trs tratou das relaes mais amplas entre as variveis

consideradas no estudo, e de sua prevalncia em uma amostra brasileira de convenincia; o

captulo quatro abordou a interseco da psicodinmica individual e grupal, focando os aspectos

institucionais e ritualsticos subjacentes aos relatos de experincias dissociativas, enquanto o

captulo cinco analisou o indivduo que tem as experincias, ou melhor dizendo, sua histria de

vida e seu relacionamento particular com a afiliao religiosa ou filosfica qual afirma

pertencer. Conquanto essas diferentes dimenses interajam constante e mutuamente, no se pode

negar, entre elas, a existncia de especificidades, as quais exigem apreciao separada. Nesse

sentido, cada captulo de apresentao e anlise dos resultados, embora tocando aspectos das

diferentes dimenses, restringiu-se a apenas uma delas.

Nosso propsito, nas prximas linhas, no simplesmente o de revisar tudo aquilo

que j expomos em outros momentos da tese. No desejamos poupar o leitor do esforo de ler

os captulos anteriores, pois, do contrrio, ter-se-ia uma viso muito superficial da pesquisa e das

generalizaes apresentadas nesta parte. Como o prprio ttulo deste captulo indica, nosso

596
intuito o de nos apoiarmos nos dados precedentes com o fim de chegarmos a uma sntese terica

das vrias frentes de coleta de dados, ao invs de simplesmente sumariarmos nossos achados.

Todavia, no se deve enxergar aqui a expresso sntese terica com grande entusiasmo ou

pretenso. Em linhas gerais, ela se refere a uma tentativa de integrao das perspectivas tericas

que nos orientaram na anlise dos dados, visando o levantamento de hipteses testveis a serem

futuramente averiguadas hipteses essas que atuam na mediao dos resultados do presente

estudo com o que j sabemos da literatura disponvel sobre os temas abordados. Quando dizemos

que as hipteses sugeridas so testveis, isso significa que nossa discusso contemplou,

inclusive, indicaes sobre como esperamos que essas hipteses sejam colocadas prova, por

diferentes mtodos de pesquisa.

Em primeiro lugar, importante relembrarmos quais foram as frentes de coleta

empregadas e suas particularidades. Nossa pesquisa envolveu, fundamentalmente, trs tipos de

anlises:

1) Anlise dos dados quantitativos de toda a amostra da pesquisa e dos grupos

principais, de forma a estudar relaes especficas entre as variveis do estudo;

2) Anlise quali-quantitativa das entrevistas com alguns dos participantes,

comparando seus relatos pessoais aos escores obtidos nos diferentes

instrumentos aplicados;

3) Anlise quali-quantitativa dos grupos visitados, incluindo comparaes entre

dados observacionais (qualitativos) e pontuaes dos membros desses grupos nos

instrumentos empregados. preciso esclarecer bem esta forma de anlise, pois

pode gerar confuses. Os dados dos grupos visitados no correspondem aos

dados quantitativos de todos os participantes dos grupos principais da pesquisa,

uma vez que muitas pessoas que responderam ao questionrio online no fazem

parte, obviamente, dos grupos visitados pessoalmente pelo pesquisador. As

informaes quali-quantitativas dos grupos visitados foram de importncia para

597
 a pesquisa, pois nos ajudaram a entender se os dados obtidos com os

questionrios condiziam de algum modo com as prticas ritualsticas realizadas

nos contextos investigados. tambm importante lembrar que alguns dos

membros desses grupos participaram das entrevistas qualitativas, embora no

todos. As entrevistas qualitativas, portanto, eram, at certo ponto, independentes

da anlise dos grupos, e foram igualmente conduzidas com respondentes do

questionrio online que no frequentavam os grupos visitados, apesar de

pertencerem aos grupos principais da pesquisa.

Os dados dessas trs complexas frentes de coleta foram muitos e interessantes, e

compreensvel, em situaes dessa natureza, que no se consiga aproveita-los todos igualmente

em uma anlise mais geral. bem provvel, alis, que parte das implicaes mais amplas de

nossas evidncias s se tornem plenamente discernveis no futuro, quando pudermos compar-

las aos achados de outras investigaes semelhantes em nosso prprio contexto, ou quando

outros autores tiverem compartilhado conosco suas crticas acerca da presente pesquisa. No

imodstia reconhecer que parte da dificuldade em conciliar a imensa massa de dados obtidos e

prever suas repercusses advm da prpria relevncia e extenso de nossas contribuies. Trata-

se aqui do primeiro trabalho no Brasil a avaliar a dissociao em uma amostra robusta, e se

utilizando para isso de tcnicas qualitativas e quantitativas. Trata-se, tambm, do primeiro estudo

brasileiro a avaliar de modo rigoroso uma srie de hipteses acerca da relao entre dissociao

(no s cognitiva, como somatoforme) e diversas variveis relacionadas, algumas delas

desconhecidas na literatura de nosso pas, a exemplo da transliminaridade. Alm disso, o nosso

estudo foi provavelmente o primeiro a contemplar, a partir da metodologia esposada, uma

avaliao das diferenas entre grupos religiosos diversos em relao a medidas de crena

paranormal, dissociao e outros sintomas psicolgicos e variveis psicossociais, considerando-

se, ainda, os dados de participantes ateus e agnsticos, o que avana o estudo do tema um passo

frente, ao incluir um subgrupo antes negligenciado nessas investigaes. A presente pesquisa

598
tambm contou com controles importantes, como o cuidado nas informaes fornecidas aos

participantes acerca da investigao, a diminuio dos efeitos de ordem na aplicao das escalas,

a avaliao das caractersticas psicomtricas dos instrumentos e a triangulao dos dados

mediante o estabelecimento de frentes variadas de coleta. Ao passo que tais aspectos tornam os

resultados mais confiveis e relevantes, eles tambm aumentam a consequente responsabilidade

envolvida em sua interpretao e teorizao. Queira o leitor que sejamos bem-sucedidos nas

linhas que se seguem...

6.1. Pressupostos terico-metodolgicos

Antes de prosseguirmos com uma descrio de nossas principais hipteses, faz-se

importante mencionar alguns dos critrios metodolgicos e conceituais nos quais nos baseamos

para atingir nossos propsitos neste captulo.

1) Primeiramente, devemos ter em mente que os padres quantitativos observados

nos grupos visitados no so generalizveis e devem ser admitidos como caractersticas

especficas desses contextos, a serem confrontadas com os demais dados obtidos na pesquisa.

Ao considerarmos, por exemplo, que os membros do colgio inicitico no demonstraram

escores elevados em dissociao, apesar de os esotricos da amostra total apresentarem tal

tendncia, torna-se aceitvel a concluso de que o colgio inicitico constitui exceo diante do

padro mais amplo denotado por outros indivduos que se afirmaram membros de crculos

esotricos. No obstante, a despeito de sua baixa capacidade de generalizao, essa exceo foi

considerada no modelo terico final, uma vez que os dados observacionais desse contexto nos

auxiliaram na identificao de quais fatores presentes nele (e em outros dos contextos visitados,

esotricos ou no) parecem predispor a ocorrncia de fenmenos possivelmente dissociativos,

ou mesmo fenmenos que se assemelham a (ou simulam) uma dissociao. Alm disso, a anlise

desses contextos tambm lanou luz sobre outros aspectos avaliados, para alm da dissociao

em si, como, por exemplo, a construo grupal das vivncias religiosas e espirituais.

599
 2) Neste e nos captulos que o antecederam, as relaes entre os dados qualitativos e

quantitativos foram estudadas em termos de padres de convergncia, contradio,

complementaridade e paralelismo. Numa boa parte das ocasies, os dados quantitativos

ofereceram uma perspectiva mais panormica das evidncias, enquanto os dados qualitativos

permitiram maior aprofundamento conceitual. Embora em dados momentos do texto a primazia

de uma ou outra das frentes de coleta seja salientada, conforme o aspecto abordado, pode-se

dizer que nosso modelo terico nem sempre estabeleceu distines claras sobre qual frente foi

mais relevante no estabelecimento de determinadas hipteses. Nesses casos, o leitor deve

simplesmente aceitar o fato de que a hiptese lanada resultou de uma combinao criativa das

vrias informaes disponveis. Tais combinaes tm, em muitos casos, um valor explicativo

relativamente independente dos dados que as originaram, o que tende a permitir a sua verificao

emprica por mtodos e abordagens nem sempre idnticos queles empregados pelo presente

estudo. Nesse sentido, diramos que nossa preocupao no foi somente a de explicar os dados

dos quais dispnhamos (o que, fatalmente, originaria um modelo fechado em si mesmo), mas

igualmente de avanar as discusses aqui estabelecidas, arriscando hipteses mais amplas a

serem futuramente verificadas. Chamamos a ateno do leitor para as crticas metodolgicas que

fizemos dos instrumentos da pesquisa e dos conceitos com os quais trabalhamos (Cf. discusso

dos resultados no captulo trs). Essas crticas desempenharam um papel fundamental em nossas

especulaes neste captulo, de modo que o leitor dificilmente poder seguir adiante sem sua

considerao.

3) Nossas anlises neste captulo no diferenciaram claramente aspectos cognitivos

de psicodinmicos, nem psicolgicos de sociais. Para todos os fins, consideramos essas

presumidas dicotomias como improdutivas e at mesmo falsas. O fato de havermos utilizado

escalas que medem variveis consideradas cognitivas no nos impediu de interpretar os

resultados desses instrumentos psicodinamicamente (fazendo aluso, por exemplo, a aspectos

das entrevistas que poderiam elucidar os escores dos participantes nesses instrumentos). No

600
vemos razo em separar uma coisa da outra com base na suposio extremada de que certos

mtodos servem apenas a certas abordagens. Estamos convencidos de que tais diferenciaes

so precrias e, em grande parte, injustificveis. Tais rivalidades entre sistemas e abordagens so

relativamente compreensveis em um estudante de graduao ou talvez em um psiclogo

dedicado atividade clnica, mas no fazem o menor sentido no mundo da pesquisa cientfica,

onde o que nos interessa so evidncias e hipteses testveis, e no meras predilees tericas,

doutrinrias. Uma pesquisa cientfica em psicologia deveria ser capaz de colocar certas

perspectivas em dilogo e de encontrar novas formas de test-las e compar-las. Vimos nos

captulos um e dois como a dissociao pode ser interpretada de numerosas formas, condizentes

ou no com abordagens ditas psicodinmicas ou cognitivas. O termo dissociao cognitiva no

implica aqui qualquer adeso a uma teoria em particular, a no ser o fato de que as experincias

relatadas so mais de carter mental do que somtico. Os autores e teorias a que fazemos aluso

constituram pontos de partida, ao invs de chegada. Um raciocnio parecido deve ser

considerado para as distines entre o que da ordem do psicolgico e o que da ordem do

social. Ora, em qualquer ser humano que nasa e se desenvolva dentro de uma sociedade

humana, o seu psiquismo desde sempre fruto de uma construo social, e isso antes mesmo de

nascer, em funo das expectativas e lugares que lhe so reservados de antemo. No se trata de

excluir aqui os fatores biolgicos, mas de reconhecer que estes se acham j to misturados aos

sociais que, na atual conjuntura de nosso conhecimento, -nos praticamente impossvel separ-

los. Ainda assim, por razes que so quase exclusivamente classificatrias, e que dizem respeito

nossa ausncia de um conhecimento mais completo acerca da condio humana, somos

obrigados a fraciona-lo em dimenses mais ou menos autnomas. Ao leitor que nos acompanhou

at aqui, est claro que a dimenso psicossocial adquiriu centralidade em nossas discusses, o

que no exclui, todavia, a possibilidade de investigaes futuras adicionarem uma dimenso mais

propriamente biolgica s nossas hipteses. J no mais possvel aos cientistas sociais e

naturais permanecerem involucrados em suas reas de especializao. Conforme o conhecimento

601
sobre as bases genticas e neurofisiolgicas do comportamento se expande, os cientistas sociais

tendem a ser cada vez mais instados a discutirem as implicaes psicossociais e scio-histricas

dessas evidncias. Essas pesquisas no podem ser simplesmente ignoradas, quer porque

carregam o carter de verdades a-sociais ou universais, cuja efetiva capacidade de

generalizao deve ser posta prova e debatida, quer porque esses estudos so j volumosos e

impactantes o suficiente (em termos tanto epistemolgicos quanto sociais) para que o cientista

social os relegue a mecanismos ideolgicos de naturalizao, biologizao ou controle.

Ao procedermos dessa maneira, denunciando os esforos dos demais cientistas, ao passo em que

negligenciamos o que esses dados tm a nos dizer, apenas reforamos certa identidade

institucional e disciplinar, ao invs de realmente contribuirmos com o debate em torno das

evidncias disponveis. Essas investigaes tais como aquelas que revisamos acerca da

neurofisiologia do transe e dos transtornos dissociativos (Cf. captulo um), ou das bases genticas

da dissociao (Cf. captulo dois) necessitam de respostas mais sofisticadas dos cientistas

sociais, respostas que considerem a inerente complexidade biopsicossocial desses fenmenos.

preciso que entremos o debate, no para negar arrogantemente todo um corpo de pesquisas

estabelecido, mas para melhor encaminhar sua interpretao. Por sua vez, ao contrrio do que

tendem a pensar muitos neurologistas e psiclogos cognitivistas, os estudos neurofisiolgicos

no nos livram facilmente dos problemas culturais e sociais que temos de enfrentar na

investigao da dissociao. O crebro no uma estrutura universalmente esttica, mas sim

plstica, e est em constante interao dinmica com estmulos ambientais. A constatao de um

padro particular de funcionamento do crebro no justifica imediatamente a sua generalizao

ao nvel de um padro universal; trata-se apenas do modo como determinadas funes e

atividades se organizaram num dado grupo de indivduos, dadas circunstncias pessoais e sociais

particulares, considerando-se a estrutura bsica do crebro e, mais ainda, o tipo de experimento

realizado. Em outras palavras, somente a replicao dos estudos neurofisiolgicos em outras

culturas permitiria uma generalizao transcultural segura do padro de ativao encontrado

602
inicialmente pelos pesquisadores, bem como a identificao de padres especficos a um dado

contexto ou atividade pesquisada. justamente esse raciocnio dialtico, que trabalha na

intermediao do social e do individual, do cultural e do transcultural que os antroplogos,

socilogos e psiclogos sociais h muito dominam e conhecem e que poderia contribuir

decisivamente no rumo a ser tomado pelas pesquisas neurofisiolgicas e genticas da

dissociao.

4) Para finalizarmos nossa lista de pressupostos terico-metodolgicos, cabe apontar

para um problema que acompanha de perto o anterior, qual seja, o da delicada questo do manejo

do local e do global. Talvez pela primeira vez na histria das cincias sociais, j no podemos

nos contentar somente com uma considerao detalhada de dimenses locais, e isso por razes

alheias nossa vontade e mesmo aos instrumentos terico-metodolgicos que desenvolvemos.

Conquanto a formao do secular no Brasil guarde suas prprias peculiaridades histricas (Dullo,

2012), no se deve olvidar o fato de que o crescente fenmeno da globalizao tende a impor

certa homogeneidade aos fenmenos psicossociais e a algumas das categorias seculares em jogo,

a despeito da presso e manipulao de foras internas a um dado contexto. Assim, ironicamente,

pensar em termos globais e, at certo ponto, universalizantes j no constitui meramente

uma predileo positivista, mas uma exigncia do prprio objeto de estudo. Como bem

salientou Giddens (2002, p. 12), vivemos hoje em um mundo onde a influncia de

acontecimentos distantes sobre eventos prximos, e sobre as intimidades do eu, se torna cada

vez mais comum. [...] mudanas em aspectos ntimos da vida pessoal esto diretamente ligadas

ao estabelecimento de conexes sociais de grande amplitude [...] eu e sociedade esto inter-

relacionados num meio global (Giddens, 2002, p. 36). O desafio consiste justamente em

desenvolver anlises que se dem na fronteira tnue entre o local e o global.

Antes que o leitor nos julgue inadequadamente, no estamos supondo com esses

argumentos que nossos dados tenham um poder to amplo de generalizao; mas uma vez que

nossa sntese terica se prope ir alm de apenas dar conta dos dados obtidos, sugerindo

603
tambm futuras linhas de investigao, devemos considerar tais preocupaes nas anlises que

se seguem. Esperamos mostrar ao leitor que tal proposta de uma dialtica entre o global e o local

no adveio de qualquer imposio terica sobre os dados, mas, com efeito, emergiu destes como

algo que no se poderia pr facilmente parte. Trata-se de processos que se acham na raiz de

variadas formas de sincretismo religioso e na prpria configurao atual de muitos dos grupos

religiosos e no religiosos observados, como veremos mais adiante.

6.2. Uma apreciao crtica da teoria da cura ritual

No captulo dois, vimos duas das mais importantes apostas tericas para as relaes

entre dissociao, crena e experincia paranormal: a teoria da cura ritual de McClenon e o

conceito de transliminaridade desenvolvido por Thalbourne e colaboradores (o qual discutiremos

mais adiante).

A teoria da cura ritual prev, basicamente:

- que existe uma correlao fundamental entre dissociao, crena e experincia

paranormal;

- que a natureza dessa correlao de ordem adaptativa e teraputica;

- que indivduos que conduzem rituais teraputicos (e.g., xams) possuiriam maiores

nveis de dissociao. Muitas das pessoas que se beneficiam do efeito curativo dessas prticas

tambm seriam particularmente propensas dissociao e susceptibilidade hipntica;

- que a dissociao resulta da combinao de fatores genticos, experincias

traumticas na infncia e estimulao da fantasia.

De um modo geral, os nossos dados confirmaram apenas parcialmente as suposies

da teoria de McClenon, quer por razes propriamente empricas, quer porque certas medidas no

nos permitiram um teste mais rigoroso de suas hipteses. Em primeiro lugar, tal como a teoria

prev, encontramos correlao positiva e significante entre dissociao (DES), crena

paranormal (RPBS) e experincia paranormal (tal como medida pela escala de

604
transliminaridade). Nosso achado relativo ao carter mediador da transliminaridade no

relacionamento entre crena e dissociao no altera substancialmente as previses de

McClenon, mas, na verdade, detalha um tanto mais a relao presumida. Ns tambm

verificamos, em apoio a essa teoria, que nveis elevados de dissociao se mostraram associados

a indicadores de abuso fsico, sexual e emocional. A relao entre dissociao e tendncia

fantasia foi de certo modo confirmada pela correlao positiva entre a DES e uma das subescalas

da TS denominada fantasia (.259) apesar de que, dado o nmero limitado de itens dessa

subescala, temos razes para crer que ela talvez no seja uma medida muito confivel de

tendncia fantasia no sentido em que muitos autores concebem esse ltimo conceito na

literatura95. Por uma razo bvia, no temos como nos pronunciar empiricamente aqui sobre

fatores genticos, conforme especulados por McClenon em relao dissociao.

Por outro lado, as demais suposies da teoria no encontraram suficiente respaldo

em nossos dados. A natureza supostamente adaptativa e teraputica dos rituais religiosos se

confirma apenas se considerarmos os relatos entusiasmados de alguns entrevistados sobre sua

converso religiosa, a par dos relatos de cura e transformaes de personalidade e

comportamento pelas quais teriam passado ao exercerem tais prticas. Uma avaliao mais atenta

e aprofundada das evidncias, porm, sugere outro cenrio. No captulo trs, vimos que tanto os

religiosos do grupo um quanto aqueles do grupo dois pontuaram significativamente acima dos

ateus e agnsticos em dissociao cognitiva, sendo que o grupo um (mais sincrtico, mais crente

no paranormal e com nveis superiores de transliminaridade) pontuou acima dos grupos dois e

trs em sintomas conversivos e em somatizao, depresso e ansiedade combinadas (medida

composta de sintomas psicossomticos). No captulo quatro, ns vimos tambm que muitos dos

membros dos grupos religiosos visitados apresentavam uma srie de queixas psicopatolgicas (a

95
No captulo um, vimos que os termos absoro, envolvimento imaginativo e tendncia fantasia so muito
parecidos e por vezes intercambiveis, o que torna o teste da hiptese de McClenon um tanto mais rduo. A
subescala de absoro da DES inclui itens claramente vinculados tendncia fantasia, como um sobre no
diferenciar sonho de realidade. Esse um problema conceitual e de constituio psicomtrica das escalas que
Dalenberg et al. (2012) corretamente assinalaram.

605
exemplo de Arnoldo, Dona Nunes, Lcia e Silvia do templo inicitico, Wilson do templo de

Umbanda ou Andressa do grupo carismtico). Essas pessoas relataram padecer de sintomas

depressivos e somticos, bem como dficits cognitivos (e.g., dficits de memria). Muitos dos

participantes mencionados buscaram tratamento medicamentoso paralelamente sua

participao nos contextos mencionados, mas jamais haviam recebido atendimento

psicoteraputico (viemos a saber posteriormente que Dona Nunes passara uma nica vez pelo

psiclogo, abandonando o tratamento em seguida por no admitir que dessem palpite em minha

vida). H inclusive suspeitas de um efeito possivelmente nocivo por trs de algumas dessas

prticas. Segundo o relato do filho de Daisy, confirmado pela entrevistada, ela teria se mostrado

mais desequilibrada emocionalmente na poca em que exercia a mediunidade em seu centro. Em

outros casos, um relato aparentemente positivo depois seguido de reaes duvidosas, como

quando Jorge um entusiasta da Rosa Cruz comeou a preencher as questes da escala de

sintomas, assinalando alguns dos itens iniciais, para depois interromper o preenchimento e pular

os sintomas de somatizao, depresso e ansiedade (Cf. mais sobre esse exemplo no captulo

cinco).

No devemos olvidar o fato de que a transformao religiosa, alm de constituir um

dado da experincia, tambm um elemento retrico e ideolgico; queremos dizer com isso que

nem sempre a transformao se efetua. Quando se entrevista um religioso, comum que ele / ela

descreva sua experincia religiosa em termos transformadores (milagre da cura de uma doena

considerada grave; libertao frente a algum vcio aps um sonho proftico, uma viso ou outra

vivncia durante um culto; mudanas diversas de comportamento em famlia ou no casamento

etc.). Isso, todavia, deve ser considerado como transformao efetiva, como um novo estado da

pessoa, ou como adequao do discurso s expectativas religiosas? Bem sabemos de casos em

que a pessoa afirma ter regredido em muitos dos passos outrora alcanados (ou presumidamente

alcanados), chegando inclusive a repensar, posteriormente, o significado daquelas mudanas

606
repentinas e transitrias. A fala religiosa, portanto, transforma ou apenas induz a sensao da

transformao?

bem verdade que as entrevistas com os participantes ateus e agnsticos nem sempre

renderam mostras de elevada sade psquica, muito pelo contrrio. Nos casos de Ferdinando e

Joana, por exemplo, temos a presena de sintomas depressivos, ansigenos e ideaes suicidas.

As narrativas de desconverso religiosa dos ateus na pgina da ATEA no Facebook (Cf. captulo

quatro) nos oferecem outras tantas ilustraes do quanto a adeso desses indivduos ao atesmo

no se deu sob bases muito invejveis. Comparativamente aos demais grupos, os ateus tambm

assinalaram com maior frequncia que a vida no possui sentido e que sua afiliao lhes seria

irrelevante (Cf. captulo trs). Ainda assim, como visto no captulo trs, no houve diferena

significativa entre os ateus e agnsticos e os evanglicos e carismticos, ou mesmo entre os ateus

e agnsticos e os religiosos do grupo dois em diversas das variveis psicopatolgicas analisadas

(como a escala de sintomas conversivos). Tambm no houve diferena entre religiosos e no

religiosos em relao ao trabalho voluntrio, o que parece contrariar a suposio de que pessoas

religiosas seriam frequentemente mais solidrias ou caridosas. A nossa pesquisa tende a

apresentar, destarte, uma paisagem bastante diferente daquela que muitos gostariam de ver

realizada. Ela no nos diz nem que todos os religiosos, nem que os descrentes se destacam na

quantidade de sintomas psicopatolgicos reportados. Ela nos diz, por outro lado, que o peso

maior reside no lado da corda que segurado por aqueles que adotam maior nmero de crenas

paranormais e seguem filosofias de vida mais sincrticas (grupo um e pessoas sem afiliao

definida no grupo dois). Em outras palavras, os descrentes como um todo no parecem diferir

substancialmente dos religiosos mais tradicionais, conquanto difiram de indivduos cuja relao

com certos grupos mais flexvel e adaptvel. O critrio de diferenciao aqui no tanto o da

crena ou da descrena, mas do grau de rigidez ou intensidade das afiliaes. Voltaremos a isso

mais frente.

607
 A teoria da cura ritual faz outra importante previso cuja verificao emprica foi

ambivalente com base em nossos dados: os lderes religiosos e seus seguidores apresentariam

nveis elevados de dissociao, o que, por sua vez, facilitaria a ao teraputica das prticas

ritualsticas. Dizemos que os dados foram ambivalentes porque os poucos lderes que

entrevistamos denotaram pontuaes na DES, na escala de sintomas conversivos, na escala de

crena paranormal e em somatizao, depresso e ansiedade que eram algumas vezes menores

que as de seus pupilos imediatos ou outros frequentadores. Apesar de havermos sugerido que os

casos de Nair e Arley pudessem representar exemplos de falsos positivos, dado um histrico de

possvel dissociao somatoforme identificado nas entrevistas desses participantes, o fato que

os instrumentos utilizados no sugeriram tais experincias como relevantes para o momento atual

de vida desses respondentes. No caso de Paulo, pastor de uma igreja evanglica que havia nos

relatado impressionantes experincias religiosas (Cf. captulo cinco), a pontuao geral na DES

no ultrapassou a nota de corte e ele veio a ser enfileirado entre os low scorers. Uma vez que

nosso questionrio online no diferenciou lderes religiosos de outros frequentadores, e em

virtude do nmero limitado de lderes que entrevistamos, pode-se considerar que as evidncias

apresentadas no constituem um teste muito apropriado desse aspecto da teoria de McClenon.

Investigaes futuras devero levar em conta tal diferenciao de modo mais sistemtico, e se

possvel comparando os escores obtidos com outros dados biogrficos dos participantes, tal

como fizemos no presente estudo. De qualquer maneira, parece-nos bastante evidente que essa

suposio feita pela teoria contm importantes limitaes. Ela tende a assumir um papel decisivo

da dissociao na prtica dos lderes de grupos religiosos (sujeitos que, geralmente, possuem

maior destaque nesses contextos), de modo a fornecer alguma inteligibilidade para a seleo dos

genes relacionados dissociao e susceptibilidade hipntica. O fato que um lder no se faz

apenas com base em um trao ou caracterstica psicolgica particular. Com efeito, no captulo

quatro, ns vimos que a liderana nos grupos visitados dependia de vrios outros fatores para

alm da dissociao. Isso no significa dizer, entretanto, que pessoas que dissociam mais

608
facilmente no possuem relevncia alguma em seus grupos. Elas podem exercer outras funes

importantes nesses contextos, auxiliarem colegas mais novos em seu processo de

desenvolvimento e servirem de modelo para os demais, mesmo sem atuarem na liderana do

grupo.

A hiptese quantitativa de que o grupo um deveria apresentar nvel significativo de

dissociao parece ter se confirmado para dois de seus subgrupos, as religies medinicas e os

esotricos, mas estariam esses nveis dissociativos realmente implicados em alguma funo

teraputica? Segundo nos parece (Cf. captulo quatro, concluso) a dissociao tem como

principal meta nesses grupos a facilitao do contato com o transcendente; em outras palavras,

ela serve essencialmente um propsito de legitimao. Mas no apenas isso; como veremos

adiante, ela parece depender, ainda, de variveis sociais e histricas mais amplas. As prticas

medinicas e mstico-esotricas tm seu apelo hoje por razes no necessariamente idnticas s

que teve no passado. Para muitos, j no se pode mais crer sem vivenciar. O exerccio da

dissociao nesses contextos funciona como uma espcie de generalizao da lgica de So

Tom: ver para crer (ou no mnimo, ver para crer mais, certificar-se). O argumento que

aprofundaremos mais frente afirma ser a dissociao um instrumento da experincia religiosa

a servio da secularizao. Como tal, esse instrumento nem somente teraputico, nem

inerentemente patolgico, como havamos discutido em trabalho anterior (Maraldi & Zangari,

2012).

Muitas outras crticas pertinentes podem ser feitas teoria de McClenon (ver captulo

dois). Mas uma que seus crticos at agora no fizeram e que se achava o tempo todo diante de

seus olhos a de que a teoria da cura ritual uma m forma de psicologia evolucionista. Ela d

muita pouca nfase para aspectos scio-histricos, quase pressupondo que a mesma dinmica

das primeiras comunidades xamnicas persiste ainda agora, sem grandes alteraes. McClenon

simplesmente projeta uma espcie de arqutipo do xam sobre seus dados, deixando de

reconhecer todas as complexas transformaes histricas que sobrevieram desde ento. Apesar

609
de McClenon ter considerado em detalhe as diversas maneiras pelas quais as caractersticas

fenomenolgicas de uma dada experincia anmala tendem a moldar suas interpretaes

culturais e sociais, ele no dialoga muito bem com a psicologia social, embora pretenda erigir

uma teoria integrativa. Sua concepo da origem experiencialista das crenas paranormais e

religiosas no dialtica, e supe uma causalidade de tipo unilateral, com a qual discordamos

(Maraldi, 2011; Zangari, 2003). preciso teorizar a dissociao de um modo que suas hipotticas

bases biolgicas no sejam negligenciadas, mas se tornem mais compreensveis luz de

contingncias histricas e sociais dinmicas.

6.3. Dissociao tendencial e dissociao contextual

Em termos quantitativos (captulo 3), nossa hiptese de que a dissociao seria

comum em determinados rituais e contextos religiosos no se confirmou inteiramente (a exemplo

do que vimos entre os membros de igrejas pentecostais e grupos carismticos), apesar de nossas

observaes terem sugerido essa possibilidade sobretudo, da absoro e do envolvimento

imaginativo ao longo das visitas efetuadas aos grupos (cap.4). Talvez as experincias que l

observamos estivessem relacionadas a alteraes de conscincia no dissociativas, ou a

fenmenos relacionados dissociao, porm no idnticos, como a identificao projetiva e o

contgio psicognico. Mas acreditamos que uma resposta mais sensata a de que, embora os

dados quantitativos dos grupos visitados no tenham identificado uma tendncia frequente

dissociao por parte de seus membros, isso no exclui, em princpio, a ocorrncia de fenmenos

dissociativos nesses contextos. O que queremos dizer que talvez a DES e a escala de sintomas

no sejam a melhor forma de investigar a dissociao em contextos religiosos. Seria preciso um

instrumento que avaliasse tais experincias antes e depois dos rituais e cultos, e no somente a

tendncia individual e cotidiana dos participantes para a dissociao (cognitiva ou somatoforme).

No podemos garantir que a dissociao ocorra sempre nesses contextos. Mesmo no caso da

Umbanda, em que, de fato, pudemos encontrar escores elevados na escala de experincias

610
dissociativas, parte dos resultados no parecia se encaixar em nossas expectativas tericas, como

o fato de Me Nair, a me de santo da casa, no ter apresentado escore significativo na DES

(captulo quatro). As experincias de absoro que se do em certos contextos religiosos tambm

no estavam totalmente ausentes nos relatos de alguns dos low scorers, sobretudo, quando

estimuladas por meio de treinamento (e.g., Jlio) ou quando insufladas pelo uso de substncias

psicoativas (e.g., Poliano). O que se pode afirmar, com base nos dados avaliados at aqui, que

a dissociao no parece constituir um elemento comum do dia-a-dia de certos religiosos, apesar

de, como um todo, eles apresentarem nveis de dissociao maiores que os dos ateus e agnsticos

(captulo trs).

Propomos, assim, uma diferenciao entre o que seria a dissociao contextual e a

dissociao tendencial. A primeira forma de dissociao independe de alguma predisposio do

indivduo; ela estimulada dentro de um contexto especfico, visando fins bastante especficos

(no caso dos grupos visitados, fins religiosos ou espirituais, fins de legimitao e fins

autocurativos). Essa forma de dissociao se sustenta, simplesmente, no fato de que qualquer

pessoa est potencialmente apta a vivenciar fenmenos dissociativos, desde que estimulada

adequadamente para tanto. J a dissociao tendencial no se acha restrita a um contexto, e pode

ser devida tanto a caractersticas adquiridas ao longo do desenvolvimento, as quais se tornaram

relativamente estveis (ex: tendncia fantasia, ver captulo cinco), quanto oriunda de uma base

gentica ou de experincias traumticas que tornaram o indivduo predisposto dissociao

patolgica. Pouco nos importam, neste momento, os fatores etiolgicos da predisposio

individual dissociao (trauma, socializao etc.). O mais importante a se ter em mente que,

apesar de a dissociao tendencial tambm sofrer a estimulao de fatores contextuais, ela no

depende inteiramente deles para sua irrupo, e j se caracteriza, antes mesmo de maiores

reforos exgenos, como uma tendncia ou disposio particular. , sobretudo, essa forma de

disposio que a DES, a escala de sintomas ou outros instrumentos que avaliam a dissociao

cognitiva e somatoforme so capazes de captar. Ao contrrio, a dissociao contextual mais

611
refratria a esse tipo de avaliao, e se circunscreve, em geral, s vivncias relatadas durante o

servio religioso. No necessrio, sob esse aspecto, que o indivduo tenha alguma tendncia

marcada dissociao e ao transe; so as prprias condies contextuais e o treinamento

realizado em grupo que promovem a ocorrncia desses fenmenos, inclusive nos low scorers.

Como no realizamos um estudo longitudinal, no podemos afirmar com certeza se essa forma

de dissociao pode ser desenvolvida e melhorada. No conhecemos estudos longitudinais que

tenham fornecido evidncia contundente e confivel nesse sentido; trata-se de uma lacuna na

literatura. Mas nos parece inteiramente defensvel a ideia de que a dissociao contextual possa

ser treinada e aprimorada, em algum grau, como qualquer outra habilidade humana. de se

esperar, no obstante, que assim como um indivduo comum seria capaz de criar um

condicionamento fsico suficiente para caminhar por muito mais tempo do que est acostumado,

embora jamais chegue mesma capacidade de um atleta dotado, tambm aqueles que se

esforarem por desenvolver a dissociao sero, provavelmente, capazes de realizaes maiores

do que quando iniciaram o seu exerccio, a despeito de permanecerem sempre alguns passos atrs

daqueles que carregam em si um fator predisponente.

talvez por essa razo que certas comunidades, percebendo a diferena que havia

na capacidade individual para a dissociao, dedicaram-se ento ao uso do lcool e das

substncias psicoativas, ou recorreram ao emprego de certos recursos extremos, como o

isolamento sensorial, a autoflagelao e assim por diante, de modo a sanar uma lacuna que

sabiam existir entre seus membros quanto maior ou menor predisposio aos estados

dissociativos durante rituais. Em pesquisas futuras de desenho longitudinal, o papel dessas

substncias no desenvolvimento da dissociao dever ser adequadamente controlado, caso seja

nosso intuito identificar seu papel na acelerao ou no dos resultados desse processo de

treinamento. No caso da Umbanda, vimos que o lcool desempenhava um papel importante na

mediunidade praticada no terreiro Cabana Pai Joo, mas no se poderia dizer a mesma coisa da

mediunidade praticada no templo de Umbanda Cruzeiro de Luz, onde no se fazia uso frequente

612
do lcool em certas atividades. Nenhuma distino importante, em termos de manifestao

medinica, havia sido notada entre esses grupos. Parece-nos possvel, portanto, que a dissociao

contextual seja desenvolvida sem o concurso de substncias eliciadoras, apesar de nossos dados

atuais serem insuficientes para tal demonstrao. Seria o treinamento promovido pelas prticas

religiosas um meio eficaz de controle da dissociao naqueles casos em que o indivduo

apresenta uma predisposio especfica e de cunho patolgico? Apenas os estudos longitudinais,

com controle das variveis confundidoras e acompanhamento do indivduo ao longo de sua

prtica religiosa podem responder a isso.

a) A arte da conduo na dissociao contextual

Segundo nos parece, a dissociao contextual costuma seguir passos gradativos; h

certa arte em elevar os sentimentos das pessoas e faz-las se deixarem absorver pelas oraes e

prticas religiosas. Sem o adequado manejo da arte de provocar a graa, no h sinal de

manifestao do Esprito Santo. Em ltima instncia, trata-se de um processo conduzido,

orientado; sem a conduo certa, gradativa e inspiradora, no h como o fiel se sentir plenamente

tocado. A alegada interveno do Esprito Santo exige a mediao constante dos que conduzem

os trabalhos, ou a preparao prvia dos que j esto afeioados ao contato com o divino. A

absoro religiosa depende das condies do indivduo e das condies do grupo. De um lado, o

indivduo deve estar motivado. A predisposio individual alterao da conscincia pode estar

presente e auxiliar o processo, mas no imprescindvel. De outro lado, o grupo precisa fornecer

as condies para a adequada mediao da experincia religiosa. Em outras palavras, a mediao

da experincia religiosa uma arte que se aprimora. No basta desejar, preciso estar preparado

(prontido).

As indues lanadas pelos participantes que conduzem os trabalhos funcionam, a

nosso ver, de maneira no muito distinta de uma sugesto hipntica ou de uma absoro

imaginativa, e somada s demais etapas do processo, podem efetivamente estimular algum tipo

de experincia interpretada como anmala. Quando o grupo que participa das reunies

613
pequeno, as chances de o processo adquirir intensidades considerveis so menores. No fundo,

os participantes sabem que, com a igreja, o templo ou o terreiro cheio, o Esprito Santo ou as

entidades da gira garantiriam a sua presena de modo bem mais evidente. O nmero restrito de

pessoas no permite o mesmo contgio que se v nas grandes aglomeraes, e isso dificulta a

prpria descida de Deus e dos anjos. O mesmo j no ocorreria, provavelmente, num retiro

com mais de 100 pessoas participando. No s o afastamento do mundo cotidiano, como tambm

a maior quantidade de pessoas, tornam a experincia bem mais provvel de ocorrer, se o ritual

for bem direcionado.

b) Aristocracia da experincia. Desempenho de papel e Adequao do discurso

linguagem religiosa.

Muito embora a dissociao contextual prescinda de uma predisposio particular do

indivduo, no se pode negar, por outro lado, que aqueles que possuem uma facilidade maior

para a dissociao so, geralmente, bem vistos em seus grupos. certo que essa caracterstica,

considerada isoladamente, no lhes garante os mais elevados postos ou a liderana do grupo,

como se poderia imaginar, mas no deixa, por isso, de torna-los modelos ou referncias aos

demais. Na Umbanda, por exemplo, os colegas mais aflorados na mediunidade acabam por se

destacar, e so lembrados dentro do grupo. O Espiritismo diferencia claramente os mdiuns

ostensivos dos mdiuns facultativos.

Essa noo de que haveria indivduos mais predispostos ou desenvolvidos incita em

muitas pessoas o desejo de tambm se desenvolverem daquela forma. a isso que chamamos de

aristocracia da experincia. As vivncias mais ntidas e realistas esto, geralmente,

circunscritas a certas pessoas, e nossa hiptese de que so elas as portadoras de dissociao

tendencial. O que acontece, porm, com aqueles que no possuem essa mesma tendncia? Eles

se serviro da mesma linguagem religiosa para explicar suas experincias, muito embora elas

sejam de teor distinto daquelas experimentadas pelos mais desenvolvidos. Isso pode gerar

confuses. Quando perguntamos para alguns dos entrevistados da pesquisa se eles realmente

614
ouviam vozes falando sobre coisas que eles faziam ou lhes dando ordens sobre o que fazer (que

era uma das perguntas da DES), eles diziam que sim, conforme haviam assinalado no

questionrio online. Mas quando aprofundvamos a questo, logo ficava evidente que no se

tratava de uma voz ntida, mas de um pensamento que se impunha semelhana de uma voz.

Muitos desses sujeitos esto acostumados, pelo prprio contexto religioso, a relatarem, por

exemplo, vises ou audies dos espritos, embora, do ponto de vista fenomenolgico, essas

experincias difiram de pessoa para pessoa em termos de frequncia e intensidade. Trata-se de

uma adequao do discurso linguagem religiosa, que tende a atrapalhar uma interpretao

adequada das respostas dessas pessoas. Precisamos sempre levar isso em conta quando

analisamos os dados de instrumentos de auto-relato96. A tendncia das pessoas a aproximarem

suas respostas do discurso religioso implcito, e de se apresentarem como gostariam de ser, isto

, como membros da aristocracia (aquilo que os cognitivistas chamariam de gerenciamento

da impresso), pode levar a julgamentos equivocados por parte do pesquisador97. As pesquisas

futuras devero, sempre que possvel, adicionar outras medidas de avaliao da dissociao, alm

do simples preenchimento de questionrios.

c) Mimetismo, performance e caricatura

Para que a dissociao ocorra, preciso que uma srie de fatores entre em jogo. Nem

sempre esses fatores esto presentes e atuantes. Contudo, permanece a inteno das pessoas de

manifestar o fenmeno, de reproduzi-lo, ainda que nem todas as condies contextuais tenham

96
Por outro lado, no se deve menosprezar o fato de que a relao dos membros do grupo com aqueles cujas
manifestaes espirituais so mais ostensivas possui tambm ambivalncias. No so raros os participantes que,
temendo interagir diretamente com o mundo transcendente ou espiritual, rejeitam posies como mdiuns ou lderes
religiosos. H tambm os que as aceitam depois com relutncia, mais por receio de descumprir uma misso ou tarefa
que lhes foi designada, do que por admirao ao posto outorgado. Muitos desses indivduos enxergam a misso
ou propsito que receberam como uma obrigao, geralmente atrelada ao medo de que algo ruim lhes sobrevenha
em consequncia de uma recusa (Cf., por exemplo, caso Luana, captulo cinco).
97
Os casos de Murilo e Paulo (Captulo cinco) so bons exemplos de como alegaes de fenmenos anmalos /
paranormais podem ser utilizadas com propsitos claramente narcsicos, megalmanos e de gerenciamento da
impresso, frequentemente de modo compensatrio a alguma baixa autoestima subjacente, embora os escores em
instrumentos de dissociao e transliminaridade sejam baixos. Isso no significa, entretanto, que as tentativas de
impressionar o interlocutor se devam sempre s caractersticas de personalidade supracitadas; somos levados a crer
que a maioria das pessoas o faz de forma no intencional, simplesmente inspiradas em um modelo ou papel ao qual
imitam e do qual desejariam se aproximar.

615
sido satisfeitas. O que resulta da uma forma de mmica, um mimetismo do fenmeno, uma

simples performance ou resduo do fenmeno autntico. s vezes, a performance d lugar

dissociao, pela insistncia do sujeito ( maneira do ator que, de tanto se identificar com o

personagem, passa a confundir as fronteiras entre ele mesmo e o papel que desempenha). Noutras

vezes, ainda, recorre-se ao lcool e a outras substncias que facilitem uma alterao de

conscincia. Mas em muitos casos, a dissociao pode no se dar efetivamente, e o que resta

apenas mimetismo (novamente recorremos metfora dramatrgica para nos espelharmos no

exemplo do ator que, sem estar bbado, tenta emular a condio de um bbado). No sempre

que o adepto poder sentir a presena do Esprito Santo; mas sua insistncia em faz-lo talvez o

leve a reproduzir os mesmos passos adotados usualmente, sem sucesso, restando-lhe apenas uma

caricatura do verdadeiro xtase. Essa caricatura pode parecer ou lembrar dissociao, sem s-la.

Eis a, novamente, o desafio de buscar sempre formas alternativas de avaliao do estado mental

dos sujeitos, a exemplo dos estudos neurofisiolgicos.

Para finalizarmos, preciso reconhecer que a dissociao e o transe, onde a sensao

do transcendente se faz mais evidente para o adepto, so metas, e no pr-condies do ritual

religioso. Quando a dissociao se d, o ritual se acha, frequentemente, no seu pice, e no no

seu incio. De um modo vulgar, diramos que a dissociao no o arroz com feijo de boa

parte dos rituais religiosos; ela o fil mignon, e s chega depois que as carnes mais baratas

j saciaram os famintos.

A controvrsia entre os autores que defendem um modelo centrado no transe (teoria

da alterao de conscincia), e aqueles que defendem um modelo centrado na performance e no

desempenho de papis (teoria scio-cognitiva), pode ser explicada pelo fato de que, enquanto os

primeiros pretendem abarcar todo o ritual com base naquilo que lhe mais raro e especial, os

segundos se frustram com a infrequncia das condies alegadas pelos primeiros, a ponto de

quase negarem o papel da dissociao. Para os religiosos, de qualquer modo, o grande desafio

616
permanece sendo o de romper as barreiras da conscincia e da identidade que constrangem seu

acesso ao mundo divino, espiritual ou mgico.

6.4. A transliminaridade como sndrome

Um dos mais significativos achados da frente quantativa de nossa investigao foi o

efeito mediador da transliminaridade no relacionamento entre dissociao e crena paranormal.

No captulo trs (discusso dos resultados), o leitor ter encontrado uma srie de comentrios

importantes relativos escala de transliminaridade, cuja reproduo aqui seria incua. L, ns

havamos discutido a enorme impreciso desse conceito, bem como nossas dvidas sobre qual

varivel subjacente essa escala realmente avaliaria. Ainda assim, havamos deixado uma porta

aberta para especulaes em torno do tema, e o faremos dentro do que nossos dados nos

indicaram.

Nossa contribuio terica e emprica para a discusso em torno da transliminaridade

talvez mais modesta do que Thalbourne e seus colaboradores gostariam de ver realizada. Ela

no faz referncia a correlatos neurofisiolgicos, muito menos controla experimentalmente

variveis hipoteticamente relacionadas transliminaridade. Nosso interesse reside em buscar

uma definio mais precisa para esse conceito, ao invs das descries vagas (mesmo para um

autor de inspirao psicodinmica) referentes a contedos que atravessam fronteiras do

inconsciente para o consciente e vice-versa. Vimos no captulo dois que as pesquisas haviam

sugerido ser a transliminaridade uma espcie de guarda-chuva fatorial mais amplo, com o qual

diversas coisas se acham significativamente correlacionadas. Por que essa escala to

abrangente em suas interaes com outros instrumentos? Como possvel que, a despeito da

diversidade de seus itens, a TS possua elevada consistncia interna?

Tem-se at aqui pensado na transliminaridade como uma varivel nica, mas e se ela

no for exatamente uma varivel isolada, e sim um modo de ser e se comportar? Talvez a escala

de transliminaridade esteja mais prxima de um teste de personalidade. bem verdade que os

617
respondentes podem variar bastante quanto frequncia de itens relatados, havendo assim

graus distintos de transliminaridade. Mas a enorme quantidade de itens diferentes contidos

nessa escala nos faz pensar que os indivduos com escores elevados devem possuir algum padro

de personalidade diferenciado. Trata-se de uma constelao de possibilidades extensa o

suficiente para autorizar a alcunha de personalidade transliminar ou expresses similares. Mas

esse tipo de abordagem possui tambm seus problemas. Ela exige, entre outras coisas, que os

indivduos sejam arbitrariamente encaixados em categorias preexistentes. Ao invs disso,

sugerimos pensar na transliminaridade no como um trao de personalidade mais ou menos fixo,

mas como uma espcie de sndrome, tipo ou conglomerado de caractersticas diretamente

relacionadas a processos psicossociais contemporneos. O nosso entendimento de um tipo no

exatamente o de um molde natural de onde os indivduos saem relativamente formatados, mas

uma tendncia especfica para vivenciar certos fenmenos cognitivos e psicodinmicos que

construda scio-historicamente. Isso implica que a escala de transliminaridade no avalia uma

varivel humana atemporal, mas um fenmeno at certo ponto recente.

Uma pessoa que pontuasse todos ou a maioria dos itens da escala de

transliminaridade precsaria acreditar, simultaneamente, no horscopo e em fadas e gnomos; ela

teria de relatar experincias extrassensoriais e msticas, ou estranhas energias no ambiente e

sensao de presena; ela seria um pouco excntrica e impulsiva e talvez se definisse como

algum paranormal; ela se deixaria absorver na arte e na natureza, e se mostraria mais sensvel

luz e aos sons. Essa enorme variedade de atributos nos indica uma presena precria de filtros

racionais e sensoriais: o indivduo est como que aberto ou desarmado diante de influncias e

crenas dos mais diversos tipos. Quer ele seja invadido por impulsos ou excitaes intrapsquicas

que so depois projetadas como a ao de agentes externos (e.g., energias no ambiente ou nas

pessoas), quer ele se veja influenciado por (ou influencie de alguma forma mgica) foras

csmicas ou astrais mais ou menos poderosas, h sempre a a concepo de que o sujeito oscila

entre uma total passividade e uma onipotncia assombrosa. O mesmo indivduo que se apresenta

618
impotente ao toque de uma outra pessoa (que poderia lhe transmitir energias nocivas ou

benfazejas), tambm pode vivenciar uma experincia mstica em que se une com todo o universo,

ou pode se revelar dotado de marcadas capacidades extrassensoriais. No admira que a

dissociao e a transliminaridade tenham estabelecido correlao positiva e significante uma

com a outra: razovel supor que algum com tantas crenas e to susceptvel s experincias

anmalas venha, em algum momento, a se dissociar. Mas o que mais essa personalidade

transliminar tem a nos dizer, sobretudo, em relao a questes sociais e histricas mais amplas?

Quais fenmenos psicossociais os escores na TS esto exatamente captando? Antes de responder

a essa pergunta, precisamos entender melhor o contexto social com o qual estamos lidando.

6.5. Globalizao, sincretismo e secularizao: uma anlise da

mentalidade New Age

Hoje, mais do que em qualquer outra poca da histria humana, somos

incessantemente invadidos por informaes novas e de lugares os mais longnquos do globo,

numa rapidez ansigena e frustrante, aquilo que Giddens (2002, p. 31) definiu como intruso

de eventos distantes na conscincia cotidiana, pelo auxlio das mdias impressa e eletrnica,

pela televiso, rdio e internet. A globalizao nos atinge de um modo que j no mais

plenamente reversvel. Ao mesmo tempo em que produz novas formas de excluso e

diferenciao social, mais subjetivas e tecnolgicas, paralelamente ao recrudescimento das

desigualdades econmicas (Bauman, 2007), ela tambm contribui para uma homogeneizao

progressiva de padres de comportamento, valores e prticas discursivas em todo o mundo.

No campo das crenas paranormais e religiosas, esse mesmo fenmeno tende a se

apresentar como uma miscelnea de perspectivas e prticas ritualsticas refundidas e recicladas

de diversas maneiras, por vezes marcadamente diferentes em suas origens, assinalando uma

incorporao cada vez mais forte, na religiosidade brasileira, da mentalidade new age.

Conquanto Arajo (2011) tenha sugerido a interessante hiptese de que a noo de sincretismo

619
no Brasil possui sua prpria histria, a qual precisa ser investigada, entre outros aspectos, em

relao ao modo como a Igreja Catlica se apropriou do discurso da hibridizao para pensar a

relao do Cristianismo com outras formas de f, nossos dados nos levam a defender a hiptese

de que o sincretismo fazendo abstrao das demais definies desse conceito no s uma

caracterstica identitria brasileira (Sanchis, 2001), como uma tendncia imposta cada vez mais

pelo processo de globalizao. Essa constatao acompanha de perto uma outra, a de que, na

verdade, no estamos lidando exatamente com afiliaes ou converses religiosas em um sentido

tradicional, mas com elaboraes individuais erigidas a partir de referenciais coletivos

mltiplos. Mais do que em outros tempos, a psicologia o verdadeiro lcus desse debate.

Ao tratar da temtica dos novos movimentos religiosos, Machado (2010) reconhece

que tais movimentos geralmente envolvem projetos de proporo transnacional, articulando um

discurso individualista. Todavia, se olharmos a questo mais de perto, veremos que uma

adequada abordagem do tema praticamente obrigada a desviar o olhar dos grupos para o

indivduo. No se trata somente da identificao de um aspecto discursivo, mas de um

deslocamento metodolgico necessrio. J no estamos lidando aqui com vnculos simples a

determinados grupos, mas com uma experimentao de vises de mundo diversas operadas por

sujeitos relativamente livres de categorizaes nicas ou muito fixas. O objeto de anlise,

portanto, no so propriamente as religies, mas a noo transnacional de sujeito que d base

a um processo de mltiplas identificaes. A categoria de novos movimentos religiosos

obscurece, portanto, essa transio metodolgica, colocando a nfase nos coletivos, quando o

foco se dirige cada vez mais para o sujeito e sua relao com sistemas variados de crena. Aqui,

as fronteiras entre novos e tradicionais movimentos se mostram, alis, de difcil

estabelecimento.

Nos templos de Umbanda visitados (ver captulo quatro), muitos dos mdiuns que l

trabalham na sua maioria, membros da classe mdia e mdia alta so tambm membros de

grupos que estudam e praticam bruxaria, antroposofia e espiritismo kardecista. Muitos deles no

620
se veem como umbandistas, apenas; tal categorizao unitria soaria, para alguns, como uma

reduo inapropriada de um conhecimento e de um posicionamento pessoal que consideram mais

vasto, e que inclui a prtica da Umbanda, mas cujos contedos de crena so bastante

negociveis. Assim, j no basta investigar a Umbanda em termos de suas razes histricas e

formao no Brasil; de agora em diante, seu desenvolvimento, ao menos em alguns terreiros

recm-fundados, passa a se emaranhar com a trajetria de movimentos esotricos importados

que lhe fornecem legitimidade e com ela se entrelaam.

Outro exemplo, talvez mais curioso, foi o do colgio inicitico luz no caminho (ver

captulo quatro), um templo esotrico fundado por antigos membros da Rosacruz, que cindiram

com a tradio e formaram seu prprio grupo. Uma tendncia observada entre os frequentadores

foi a de se descreverem como espiritualistas. No questionrio online, assinalaram a opo:

possuo um lado espiritual independente de religies ou filosofias de vida. Somente dois se

definiram como esotricos. Tais respostas pareciam um tanto contraditrias: no seria o templo

uma forma de filosofia de vida? No seria o templo, como diz um panfleto que me foi

disponibilizado, um templo esotrico? Por que no se definiram, ento, como esotricos? Se eles

frequentam aquele local e l praticam, coletivamente, atividades consideradas espirituais, no

parece muito correto afirmar que possuam um lado espiritual independente. Pode-se especular

se a escolha da frase possuo um lado espiritual independente de religies ou filosofias de vida

no consistiria numa tentativa de desvincular sua ligao com as religies institudas. Os

participantes desejam transmitir, assim, a informao de que o que fazem no religio. Tal

mensagem se confirma ao considerarmos o discurso dos participantes durante os trabalhos,

mistura de condescendncia e crtica ao aspecto supersticioso das religies. Ao se apresentarem

simplesmente como espiritualistas ou espiritualizados eles desejam se desprender de tais

esteretipos sociais, apontando para a presumida singularidade daquilo que acreditam. No

obstante a recusa que fazem da religio, os membros do templo dificilmente poderiam negar o

papel que o Catolicismo desempenha em suas prticas e rituais, ainda que de modo sub-reptcio.

621
Muitas das prticas crists e catlicas funcionam como a linha de base sobre a qual so erigidas

as construes esotricas (o pai nosso, o sinal da cruz, a exaltao da figura de Cristo - ainda que

este seja visto menos como um ser concreto ou espiritual, e mais como uma representao

simblica do desenvolvimento humano). Talvez no seja por acaso que a nica influncia

religiosa anterior para alguns deles tenha sido o Catolicismo. Todavia, essa doutrina j no atua

em seu discurso como uma opo exclusiva, mas alude a uma espcie de iniciao religiosa, um

ponto de partida a ser mais tarde abandonado por novas formas de espiritualidade (podemos nos

questionar se esse no cada vez mais o papel realmente outorgado ao Catolicismo em nossa

cultura). Se no h compromisso com um corpo tradicional de crenas e prticas (como a Igreja

Catlica), o engajamento com sistemas de crena alternativos tambm no obrigatrio, apesar

de recomendado e estimulado. Muito embora vrios dos membros do colgio inicitico que

conhecemos frequentassem apenas esse local, Arnoldo visitava, ainda, um centro de Umbanda e

uma igreja Bola de Neve.

Diante desse quadro multivariado, vemos o quo difcil definir esses indivduos: o

que eles so? A qual coletivo pertencem? Nossa aposta de que a resposta no est exatamente

nos coletivos, mas nos prprios indivduos. A resposta precisa ser buscada nas razes que levam

hoje formao de um sujeito ao mesmo tempo universalista e nmade em termos de suas

afiliaes religiosas ou filosficas. No seria esse indivduo pretensamente livre de

categorizaes, sonhador de uma integrao entre os saberes, que escolhe seus grupos, cria sua

prpria viso de mundo a partir dessa bricolagem, um produto diverso do mesmo processo de

secularizao que garante cincia e democracia sua legitimidade?

Nesse ponto, sempre se pode fazer uma distino entre o adepto comum e o

especialista religioso, o telogo etc. Mas essa distino talvez esteja parcialmente equivocada,

e seja muito mais difcil de estabelecer, na prtica, do que pensamos usualmente. O que fazer

dela em uma realidade onde o esprita comum tambm se interessa por Fsica Quntica e

Parapsicologia, e qualquer pessoa pode comprar na livraria mais prxima um livro acessvel e

622
de poucas pginas sobre a discusso do ento cardeal Joseph Ratzinger e um ateu acerca da

existncia de Deus e outros problemas religiosos? (Ratzinger & dArcais, 2009). As origens

histricas e a formao e perpetuao de muitos movimentos religiosos novos, mas tambm de

certas religies tradicionais em constante transformao, caminham para um emaranhamento e

entrecruzamento cada vez maiores, paralelamente a um arrefecimento das fronteiras entre cincia

e religio. Em proximidade com o pensamento de autores como Talal Asad, nossa suposio

de que tais emaranhamentos so mais bem compreendidos sob a chave da secularizao. Uma

vez que diversas religies hoje buscam sua legitimidade na cincia, j no se podem estabelecer

limites to claros entre esses saberes, ao menos se tomarmos como pressuposto um olhar

sociolgico ou psicossocial, fazendo abstrao de suas necessrias diferenciaes

epistemolgicas. Isso se torna ainda mais evidente, como o leitor deve ter se dado conta, quando

lidamos com crenas e experincias ditas paranormais. Nesse sentido, Asad (2010, p. 275) afirma

que: [...] a religio , de fato, hoje, opcional de um modo que a cincia no . Prticas cientficas,

tcnicas, conhecimentos, permeiam e criam as fibras da vida social de um modo que a religio

no mais pode igualar. Nesse sentido, a religio uma perspectiva (ou uma atitude, como

Geertz a chama, s vezes), mas a cincia no o . Para Asad (2003, 2010), a secularizao no

invariavelmente oposta ao discurso religioso, mas uma forma dele se expressar e se manifestar.

As religies se utilizam desse sistema de justificao como o faz a cincia e diversos outros

atores e porta-vozes no interior do espao pblico.

Talvez um dos exemplos mais evidentes da apropriao do discurso secular por parte

das religies seja o Espiritismo, incluindo sua recorrente interao, hoje, com o Esoterismo de

inspirao New Age e seu discurso do bem-estar, da autoestima e da felicidade (Lewgoy, 2008;

Stoll, 2002, 2004). O sucesso que muitas obras espritas tm alcanado parece relacionado, em

parte, capacidade da doutrina, ao longo de sua formao no Brasil, de manter profundas

relaes (embora nem sempre assumidas) com o catolicismo popular, tradicional em nosso pas,

e de abrir espao a diversas outras concepes de carter transnacional e alegadamente cientfico,

623
a exemplo da parapsicologia e do misticismo, em suas diversificadas manifestaes (ufologia,

fenmenos extra-sensoriais etc.). verdade que, desde sua insero em territrio brasileiro, o

Espiritismo tem apresentado uma faceta muito mais religiosa do que cientfica (Lewgoy, 2008);

isso, todavia, parece estar mudando. As prticas de cura esprita perderam, h algum tempo, o

carter pejorativo que o curandeirismo, os receiturios medinicos e as cirurgias pouco

convencionais de Arig e outros lhe conferiam. Vrios mdicos espritas, muitos deles

representantes da AMESP Associao Mdico Esprita de So Paulo passaram a buscar uma

possibilidade de unificao da cincia e da espiritualidade, reunindo interesses diversos, como

as pesquisas parapsicolgicas e prticas ligadas medicina alternativa, que fossem

possivelmente consistentes com os postulados espritas. Por meio de grupos de estudo, cursos de

extenso sobre espiritualidade e cincia e outras propostas similares, as Associaes Mdicas

Espritas continuam estrategicamente buscando uma insero no meio acadmico, apontando

para uma [...] renovao da vontade de institucionalizao da medicina esprita [...] agora

encarada como uma especialidade dentro da Medicina, situada no campo das medicinas

alternativas (Lewgoy, 2006, p. 164). O Espiritismo, ao invs de afirmar sua condio como

religio, inicialmente afirmada pelos cientistas sociais (Giumbelli, 1997), tende cada vez mais a

reforar, sobretudo nas camadas mais altas do movimento esprita, mas tambm mais abaixo, por

meio de livros, palestras e matrias em revistas de grande circulao, o seu desejado aspecto

cientfico. Um movimento parecido tem aos poucos ocorrido com a Umbanda. Nas visitas

realizadas ao templo de Umbanda Cruzeiro de Luz, observou-se uma tendncia evidente do

contexto em questo de aproximar suas prticas de um discurso esotrico e de aparncia

cientfica. A teologia umbandista, cada vez mais rica em referncias magia ritual, cursos

sobre foras da natureza, cosmologia umbandista, fsica de alta energia e poderes medinicos

que incorporam as apropriaes cientficas do discurso esprita, denotam novas configuraes

da relao da Umbanda com prticas religiosas e seculares (Magnani, 2005).

624
 Mas se a secularizao a chave por meio da qual podemos compreender o que

acontece em tais grupos religiosos, ela tambm torna o conceito de converso religiosa

inapropriado. Se j no estamos mais lidando exatamente com coletivos, mas com um sujeito,

produto da modernidade tardia, cuja construo das crenas hbrida e personalizada, ento o

conceito mais adequado aqui o de identificao. Pouco nos importa, por ora, se a identificao

a que fazemos aluso possui ramificaes no conceito psicanaltico de identificao. Basta

entendermos que se trata no tanto de assumir uma f, de tornar-se parte dessa f, mas de viv-

la apenas temporariamente, de sug-la como se suga a uma fruta, de consumi-la como se

consome a um produto alimentcio qualquer. Quando comparamos nossas entrevistas com alguns

dos relatos de converso religiosa compilados h mais de um sculo por William James

(1902/2002), vemos o quanto essas narrativas destoam das nossas, ao remeterem a todo um

processo de transformao biogrfica impactante e duradouro. Em contraposio, para muitos

dos nossos entrevistados, a participao em uma doutrina ou instituio religiosa especfica no

costuma se enraizar profundamente; ela o que temos para hoje e pode rapidamente ser

abandonada por outra. pouco provvel que pessoas como Wilson (Cf. captulo cinco) tenham

passado por tantas afiliaes filosficas e religiosas e extrado delas aprendizado especfico e

diferenciado; seu discurso aponta, ao contrrio, para uma grande mistura e confuso, uma salada

em que se fundem xintosmo, umbanda, teosofia, espiritismo, magia e tantas outras referncias.

A constante busca de Wilson fala mais de sua ansiedade e desordem internas do que de uma

sabedoria capaz de integrar todas essas diferentes vises de modo coerente, o que confirmado

por seu reconhecimento de que vivia insatisfeito. De modo muito distinto dos casos

sumariados por James, nossos entrevistados no nos permitiram sempre entrever um significado

ou simbolismo mais amplos para a adoo de um particular sistema de crenas, ou a lenta

incubao inconsciente que James havia observado previamente nos casos de converso

repentina. A maioria das narrativas que compilamos s fazem sentido em um mundo plural e

globalizado como o nosso; um mundo em que as possibilidades de escolha so extremamente

625
variadas, e onde nenhuma religio goza do poder ideolgico ou poltico necessrio para se fazer

impor frente a outras escolhas de f. No h efetivamente um padro, mas excesso de fatores ou

padres possveis para se explicar a escolha que as pessoas fazem por certas religies e no por

outras. Em um mundo lquido-moderno (Bauman, 2007), onde alguns escolhem suas religies

quase da mesma forma que se escolhem outros produtos venda em um mercado, pode no

haver, de fato, uma razo muito particular para se valorizar uma f a despeito de outras. difcil

saber, destarte, at que ponto o sincretismo observado em nossos casos se deve a uma

caracterstica da cultura brasileira, e at que ponto retrata o mundo lquido descrito por Bauman.

Com o passar do tempo, nossos critrios de diferenciao vo se tornando, alis, cada vez menos

precisos, face tendncia de crescente homogeneizao cultural. Nesse sentido, as curiosas

afirmaes de alguns pesquisadores estrangeiros sobre o Brasil (Cf. incio do captulo trs) so

hoje como um feixe de luz lanado contra um espelho em uma enorme sala de espelhos: reflete-

se mutuamente, atinge a um e atinge a todos. Os escores em dissociao da nossa amostra foram

bastante elevados, mas no mais elevados que aqueles vistos em amostras de alguns outros pases

(Cf. tabela 47, captulo trs). Para muitos pesquisadores do paranormal, o Brasil como uma

terra extica no muito diferente de alguns lugares da ndia, onde muitos deles se aventuraram

procura de gurus supostamente dotados de incrveis poderes ou crianas que dizem se lembrar

de vidas passadas. A religiosidade brasileira foi alada ao lugar do outro, do no cristo, do

no tradicional, mas , na verdade, cada vez mais colonizada por um ns indiferenciado e

global, que se aproveita das mesmas tendncias antropofgicas que auxiliaram, no passado, a

consolidar nossa identidade religiosa plural, conciliadora.

Mas qual, afinal, a relao entre toda essa discusso sobre a globalizao, o

sincretismo e o processo de secularizao com o tema das experincias dissociativas e da

transliminaridade? Apesar das diferenas que encontrarmos entre os trs grupos da pesquisa,

pode-se dizer que a religiosidade do grupo um filha da secularizao tanto quanto o o atesmo.

Suas origens residem no mesmo ponto, embora sigam, posteriormente, caminhos divergentes. A

626
religiosidade do grupo um baseada, sobretudo, na experincia. Os centros espritas e de

Umbanda, bem como muitos templos esotricos, no so apenas locais de orao e meditao,

de aproximao ntima e reservada com o transcendente; eles so tambm espaos de

desenvolvimento para certas habilidades pessoais. Esses contextos prometem o alcance de

capacidades paranormais pelo prprio sujeito, e acreditam facilitar, por meio delas, o contato

com o transcendente. Satisfaz-se, assim, a uma necessidade de comprovao, de legitimao.

Essa necessidade de reflexividade, nos dizeres de Giddens (2002), um produto da

secularizao e da modernidade, dos mesmos processos histricos que originaram a cincia,

embora no se confundam inteiramente com o mtodo cientfico. Para Giddens (2002, p. 10-11),

nas situaes a que chamo de modernidade alta ou tardia nosso mundo de hoje , o eu,

como os contextos institucionais mais amplos em que existe, tem que ser construdo

reflexivamente. Mas essa tarefa deve ser realizada em meio a uma enigmtica diversidade de

opes e possibilidades. Quando Giddens fala em reflexividade, no est dizendo que as

escolhas e decises que tomamos sejam sempre racionais, mas sim que as situaes e as pessoas

nos foram a todo o momento a procurar por justificativas e explicaes para nossas escolhas.

Com a acelerao do tempo frente s constantes mudanas tecnolgicas e sociais, ns tambm

nos vemos obrigados a acelerar e a automatizar o processo de tomada de deciso, filtrando nossas

escolhas a partir de sua eficincia. No basta apenas crer; preciso provar e experimentar daquela

f para decidir se ela boa ou no para o sujeito, se eficaz e verdadeira, se permanecer sendo

consumida ou se deve ser logo descartada para que o tempo prossiga seu curso inexorvel e seja

melhor aproveitado. Em outras palavras, como se houvssemos comprimido a eternidade de

modo a poder ajust-la, inteira, durao de uma existncia individual. A incerteza de uma vida

mortal em um universo imortal foi finalmente resolvida: agora possvel parar de se preocupar

com as coisas eternas sem perder as maravilhas da eternidade (Bauman, 2007, p. 15).

Somos trainees aplicados e inteligentes, e assim exigimos que, para ganhar a nossa
ateno, os assuntos e as coisas nos expliquem porque a merecem. E isso eles podem
fazer por meio da convincente prova fornecida pelo seu uso. [...] As coisas devem estar
prontas para consumo imediato. As tarefas devem produzir resultados antes que a

627
 ateno se desvie para outros esforos. Os assuntos devem gerar frutos antes que o
entusiasmo pelo cultivo se acabe. Imortalidade? Eternidade? timo onde est o
parque temtico em que eu posso experiment-los imediatamente? (Bauman, 2005, p.
81)

O que as experincias religiosas e paranormais fazem hoje promover essa

experincia do eterno, a toque de caixa, pelo recurso de mecanismos e ferramentas cognitivas e

emocionais que aproximem do indivduo o transcendente, ou o permitam desenvolv-lo nele

mesmo (quer se trate de algo real ou fantasioso, isso pouco nos importa aqui). Um desses

mecanismos o da absoro e da dissociao, do qual oferecemos diversas ilustraes no

captulo quatro. por essa razo que havamos dito outrora que a dissociao hoje, na verdade,

um elemento da experincia religiosa a servio da secularizao. O xam de uma sociedade

indgena afastada no a utiliza do mesmo modo que o indivduo moderno; para o primeiro, a

realidade do transcendente geralmente assumida de antemo e a dissociao serve como

elemento de mediao, raramente de legitimao.

Mas essa forma de religiosidade sincrtica e de base dissociativa que temos estudado

at aqui indicativa tambm da ansiedade que assombra o mundo lquido-moderno, da nossa

incapacidade de postergar a realizao do desejo (e, portanto, de postergar a vivncia do eterno,

querendo traz-lo ao aqui e agora), de recorrermos ao transcendente como forma mgica e

supersticiosa para superar a incerteza e insegurana que a vida moderna (financeira, amorosa ou

profissional) nos causa, de aplicarmos a tudo e a todos a mesma mtrica mercadolgica da

sociedade de consumo (Bauma, 2007), enfim, de nossa busca constante por sensao, emoo,

prazer e evitao da dor, caractersticas tpicas de uma sociedade fissurada (Tiburi & Dias,

2013). Talvez no seja por acaso que os high scorers se mostraram mais impulsivos e regredidos

nas entrevistas. A regresso nos leva a viver como crianas afoitas, curiosas e

descompromissadas, a manter nossa ateno fluida e descuidada, perdidos em meio a sonhos e

devaneios, em meio aos muitos estmulos da televiso (como em uma das questes da DES), dos

jogos e computadores, das luzes das ruas, da tecnologia galopante, dos produtos brilhantes nas

vitrines chamativas das lojas, aos quais compramos muitas vezes sem pensar. Estmulos esses

628
que fascinam, mas que tambm cansam, enjoam e levam a fugir do que antes se havia buscado,

mimados como so os high scorers, ou como a personalidade transliminar, para a qual as luzes

e a estimulao excessiva das emoes acabam se tornando incmodas. A dissociao

simultaneamente sintoma e condio da sociedade lquido-moderna: Hoje lugar-comum a

afirmao de que a modernidade fragmenta e dissocia (Giddens, 2002, p. 32), ao mesmo tempo

em que ambivalentemente alimentada por foras globais de homogeneizao. Nunca antes o

outro, o diferente se tornou to prximo, mas tambm to ameaador nossa prpria

identidade. No admira, portanto, que a dissociao se relacione diretamente com uma

religiosidade sincrtica, fluida e mercadolgica, que engole e digere o diferente para torna-lo

igual, como a personalidade transliminar, que a tudo capta, a tudo absorve,

indiferenciadamente, maneira de uma esponja. A transliminaridade uma das muitas

sndromes do nosso tempo.

6.6. Culto de si, prticas alternativas e psicoterapia

A mdia de visita psicoterapia ou ao psiquiatra foi menor que um em nossa amostra

total (Cf. captulo trs), o que coerente, de certo modo, com o fato de se tratar de uma amostra

no clnica. Mas essa falta de procura por auxlio psicoteraputico implicaria ausncia de

problemas psicolgicos? No o que nos mostraram muitos dos relatrios de observao do

captulo quatro ou as entrevistas do captulo cinco. Apesar de Sandro haver apresentado uma

srie de sintomas depressivos e dissociativos que lhe causaram sofrimento e afetaram sua vida

pessoal e profissional, em nenhum momento at a entrevista ele havia recebido atendimento

psicolgico ou psiquitrico. Tambm notrio que, mesmo tendo sido anteriormente expostos a

sintomas claramente fbicos e de somatizao, tanto Nair quanto Arley jamais procuraram por

psicoterapia. Os exemplos abundam, e poderamos citar diversos outros casos em que os

participantes sequer cogitaram essa possibilidade, muito embora suas narrativas nos dessem

mostras de que no estavam assim to bem. verdade que nosso estudo no teve a inteno de

629
fechar qualquer forma de diagnstico, mas nos impossvel, enquanto psiclogos, no

reconhecer determinados indcios patolgicos e a necessidade de mais investigaes.

Poderamos levantar numerosas e variadas explicaes para tal constatao, mas dois aspectos

importantes no devem nos escapar aqui, quais sejam: 1) a nossa cultura marcadamente religiosa

e a consequente tendncia a procurar por auxlio religioso ou espiritual, ao invs de (ou

paralelamente a) auxlio especializado e 2) o culto de si, que cada vez mais adquire propores

globais.

Bauman (2007, p. 16) explica que a substituio das preocupaes com a eternidade

pelo alvoroo da reciclagem identitria vem acompanhada de ferramentas patenteadas e prontas

para uso, do tipo faa-voc-mesmo, que prometem tornar o trabalho rpido e eficiente sem a

necessidade de habilidades especiais e com pouca dificuldade, se que com alguma. assim

que, por meio de livros de auto-ajuda e de prticas espirituais alternativas e complementares

(muitas das quais podem ser treinadas e desenvolvidas pelo prprio indivduo, com pouca ou

nenhuma ajuda de um especialista a exemplo do que ocorre na AMORC, captulo 4), que

muitos esperam encontrar hoje uma resposta para suas dores e uma estrada dourada para o

desenvolvimento de seu eu, como Jorge, que alegou no precisar mais de cuidados mdicos

desde que passou a praticar os princpios da Rosa Cruz 98. Mas essa busca por desenvolvimento

nada tem a ver, por exemplo, com o rduo e criativo processo de individuao descrito em

detalhes por Jung (2013). Trata-se, ao contrrio, de uma acentuao do ego e da persona, de um

verniz de transformao que esconde, mais uma vez, nossa identidade lquido-moderna. Essas

transies culturais que atravessamos hoje foram bem captadas e delineadas por Roudinesco

(2006, p. 53):

H cerca de vinte anos o culto de si e o cuidado teraputico tornaram-se os grandes

modelos de uma organizao da sociedade ocidental caracterizada como narcsica pelos
socilogos e psicanalistas. Assim, fala-se com naturalidade de uma cultura do
narcisismo, ou da necessidade moderna da auto-estima, como de uma injuno ao
mesmo tempo positiva e negativa. Esse culto acompanhado de uma formidvel

98
A exaltao do eu e de seus potenciais autocurativos era bastante evidente, entre outros exemplos, nos mantras
do colgio inicitico: EU SOU FORTE, EU SOU O EQUILBRIO PERFEITO QUE A TUDO CONTROLA. EU
SOU A SADE, SOU DEUS EM AO. EU SOU A MENTE PURA EM UM CORPO SO.

630
 exploso de terapias diversas. Foram recenseadas assim mais de setecentas no mundo
entre as quais a sofrologia, a bioenergtica [...] a meditao transcendental, o grito
primal etc., que no passam de modalidades de afirmao de si caracterizadas pela
vontade de um desenvolvimento pessoal. Elas floresceram sobretudo nos Estados
Unidos [...] Entretanto, esto em progresso no mundo inteiro medida da extenso do
fenmeno de globalizao econmica. Observa-se, portanto, que quanto mais o mundo
unificado por uma economia de mercado, e portanto pelas iluses de uma
universalidade enganadora, mais a afirmao narcsica progride, como manifestao de
uma pretenso do eu de se diferenciar da massa para melhor se adaptar a ela: movimento
estranhamente paradoxal.

Antes de prosseguirmos, devemos considerar que Roudinesco fala em nome de sua

prpria abordagem teraputica, a psicanlise, e seu discurso no caracterizado, assim, por

grande iseno. Mas suas crticas so teis para pensarmos a complexa relao que existe entre,

de um lado, a necessidade das pessoas de procurarem formas de tratamento alternativas, e de

outro lado, a fomentao da crena no paranormal, em alegadas habilidades e capacidades

poderosas, mais ou menos disponveis aos indivduos. Como vimos antes, no estamos mais

lidando exatamente com coletivos, apesar de sua existncia ainda ser relevante. O objeto de

anlise se torna cada vez mais o prprio indivduo, em seu trabalho de bricolagem personalizada,

em sua criao de uma colcha de retalhos feita a partir das muitas referncias a que tem acesso

ao longo de sua trajetria de vida. J no faz muito sentido pensar em termos de afiliaes, mas

de apropriaes. Esse processo esconde, na verdade, um interesse narcsico de no mais

depender do outro, de no necessitar tanto do outro para a sua prpria transformao, de o

indivduo mesmo produzir nele o novo. A espiritualidade new age livra o sujeito do dogmatismo

e rigidez institucionais, livra-o do medo da estereotipia e da cristalizao que ameaam a

religiosidade tradicional, mas a liberdade que adquire , por sua vez, uma nova modalidade de

estreitamento, que o impede de se vincular ao que quer que seja. Talvez o leitor se questione de

um interesse sub-reptcio de nossa parte em defender a psicoterapia e o trabalho do profissional

de sade mental frente invaso inopinada de outras formas de tratamento, mas o fato que tais

configuraes recentes afetam inclusive a prpria legitimidade da espiritualidade e da

religiosidade. No parece, mas a tentativa de aproxim-las de um discurso cientfico e de prticas

profissionais alternativas j um sinal de descrena inconsciente, j uma incapacidade de viver

631
o espiritual pelo espiritual, uma bela ilustrao daquilo que Habermas (1973) definiu como

invaso (ou colonizao) do sistema isto , da lgica instrumental da economia, da tecnologia,

da cincia etc. no mundo da vida o mundo das esferas sociais de reproduo simblica, do

cotidiano etc. (Ver Maraldi, 2011, para uma reviso das ideias de Habermas sobre religio).

Roudinesco (2006, p. 60) explica que o culto de si e o advento das terapias

alternativas acompanha outro interessante fenmeno social que corresponde a multiplicidade

das auto-anlises, automedicaes e documentos toscos redigidos pelos doentes, agora

habituados, graas aos grandes meios de informao, a se encarregar de um cuidado de si.

Munido das ferramentas que aprendeu nos diversos contextos e prticas que visitou e exerceu, o

indivduo agora fabrica seu tratamento pessoal, consumindo, maneira de um Gargntua, uma

multiplicidade de medicinas da alma. Assim, existe uma patologia fin-de-sicle que arrasta cada

sujeito a uma automedicao permanente, contra um fundo de desencantamento do mundo (p.

61). Mas Roudinesco tambm esclarece que muitas dessas transformaes do psiquismo e da

demanda teraputica se devem a um declnio da famlia autoritria e patriarcal, que conduz

lentamente a uma substituio do drama edpico tpico da famlia burguesa tradicional (Poster,

1979) pela figura de um sujeito invadido pela angstia e pregando a realizao de si numa

multiplicidade de terapias, Narciso o mito de uma humanidade sem interditos e fascinada pelo

poder ilimitado de seu eu (p. 51). Paradoxalmente, esse mesmo Narciso se ver assombrado

pelo espectro da excluso (Bauman, 2005, p. 53), pelo medo de ser rejeitado e colocado

parte, e desejar fortemente encontrar em certas comunidades um substituto eficaz da famlia.

6.7. Sociedade do risco, famlia e identidade

Em meio a tantas opes disponveis no mercado religioso, por que se deveria

experimentar somente uma forma de f? Como algum pode ter certeza de que deve se lanar

corajosa e unicamente em direo a uma delas, em detrimento das outras? Algumas das opes

poderiam se mostrar pouco interessantes ou at mesmo perigosas no decorrer do processo. Em

632
circunstncias de incerteza e mltipla escolha, as noes de confiana e risco tm aplicao

particular [...] A modernidade uma cultura do risco (Giddens, 2002, p. 11). O indivduo

lquido-moderno teme e evita ao mximo as cristalizaes e esteretipos rgidos como o diabo

foge da cruz. A metamorfose, ao invs de emancipatria (Ciampa, 1994), tornou-se agora

opressiva e incondicional (ao menos a forma superficial de metamorfose lquido-moderna). Mas

se a forte ligao a um grupo ou ideal coletivo objeto de preocupao, ela pode ser tambm

uma importante fonte de apoio emocional, diante da solido subjetiva, do individualismo e do

medo da rejeio e da excluso social que assombram os nossos tempos 99 . O anseio por

identidade vem do desejo de segurana, ele prprio um desejo ambguo (Bauman, 2005, p. 35).

Bauman esclarece que lugares em que o sentimento de pertencimento era tradicionalmente

investido (trabalho, famlia, vizinhana) so indisponveis ou indignos de confiana, de modo

que improvvel que faam calar a sede por convvio ou aplaquem o medo da solido e do

abandono (Bauman, 2005, p. 37). A famlia, em particular, tem passado por drsticas mudanas

em sua organizao e valores (Castells, 1999; Poster, 1979), incluindo lares monoparentais,

casamentos homoafetivos, convivncia entre filhos de casamentos diferentes etc. Essas

mudanas permitem que novas formas de relacionamento sejam experimentadas e reproduzidas,

mas geram angstia e preocupao, por apontarem para situaes inusitadas e jamais exploradas

antes no mesmo nvel e impacto.

De acordo com Giddens (2002, p. 11), a confiana um elemento de extrema

importncia na modernidade tardia, onde a transitoriedade imposta e a aferio do risco se

99
Nesse sentido, Bauman (2005, p. 31) nos recorda o papel alienante (e dissociativo) da tecnologia: [...] absortos
em perseguir as ofertas do tipo entre agora que piscam nas telas do computador, estamos perdendo a capacidade
de estabelecer interaes espontneas com pessoas reais. [...] [As comunidades virtuais] no podem ser um
substituto vlido de sentar-se a uma mesa, olhar o rosto das pessoas e ter uma conversa real. Tampouco podem
essas comunidades virtuais dar substncia identidade pessoal a razo bsica para procura-las. Tal forma de
absoro induzida pela tecnologia (merecedora de maiores estudos empricos) pode gerar outros fenmenos
curiosos: A familiaridade gerada pela experincia transmitida pela mdia pode talvez, com frequncia, produzir
sensaes de inverso da realidade: o objeto ou evento real, quando encontrado, parece ter uma existncia menos
concreta que sua representao na mdia (Giddens, 2002, p. 31). Essa confuso entre o virtual e o real bem se
assemelha confuso entre sonho e realidade, um sintoma considerado dissociativo na DES.

633
torna uma tarefa fundamental. Quanto mais cedo a confiana for estabelecida, mais ela proteger

o indivduo em situaes futuras de instabilidade:

[...] a confiana est diretamente ligada obteno de um senso precoce de

segurana ontolgica. A confiana estabelecida entre uma criana e os que cuidam dela
instaura inoculao que afasta ameaas e perigos potenciais que at mesmo as
atividades corriqueiras da vida cotidiana contm. A confiana nesse sentido
fundamental para um casulo protetor que monta guarda em torno do eu em suas
relaes com a realidade cotidiana.

O conceito de famlia se mostrou de grande relevncia para a nossa discusso em

torno da formao da identidade dos participantes e de suas escolhas religiosas e filosficas.

Segundo Poster (1979):

[...] a famlia o lugar onde se forma a estrutura psquica e onde a experincia se

caracteriza, em primeiro lugar, por padres emocionais. A funo de socializao est
claramente implcita nesta definio, mas a famlia no est sendo conceptualizada
primordialmente como uma instituio investida na funo de socializao. Ela , em
vez disso, a localizao social onde a estrutura psquica proeminente de um modo
sumamente decisivo. Alm de ser o lcus da estrutura psquica, a famlia constitui um
espao social distinto na medida em que gera e consubstancia hierarquias de idade e
sexo (p. 161)

Esses padres emocionais estabelecem um conjunto geral de sentimentos em relao

ao corpo; internalizam a identidade sexual; formam um ego que define os mtodos
pelos quais o eu se relacionar com a sociedade; e instituem um padro de resposta
autoridade externa. (p. 169)

A famlia concebida como um sistema de objetos de amor. (p. 173)

A Psicologia freudiana fornece as melhores categorias para definir a estrutura de

famlia em termos de padres emocionais (p. 162)

Apesar de Poster ver na psicologia freudiana uma base profcua para uma teoria da

famlia, o que certamente louvvel, ns contamos hoje com contribuies psicodinmicas mais

atualizadas e oportunas nossa discusso, a exemplo da teoria do apego. John Bowlby

(1973/2004) sustentou que os seres humanos so dotados de uma forte disposio inata para

procurar ajuda, carinho e conforto de um membro de seu grupo familiar ou social. Essa

necessidade tanto maior quanto mais o indivduo se v vulnervel ao sofrimento fsico e

emocional. Ela tambm ativada pela separao ou perda de uma figura importante de apego.

Tal disposio, porm, no esttica ou inflexvel, mas moldada por interaes prvias com

as figuras cuidadoras, dando origem a padres especficos de apego e a estruturas de memria e

expectativa que tendem a se repetir em relacionamentos futuros.

634
 Expandindo a teoria do apego para uma compreenso das crenas e prticas

religiosas e alegadamente paranormais, Granqvist & Kirkpatrick (2008) sugerem que se conceba

as diferentes divindades e entidades sobrenaturais das religies como figuras de apego, com as

quais o indivduo reproduziria ou compensaria padres anteriores de apego estabelecidos com

as figuras parentais ou outras figuras cuidadoras significativas. Os autores acreditam, assim, que

a crena religiosa pode providenciar uma janela nica para processos de apego na infncia (p.

906). Eles tambm mencionam a centralidade dos sentimentos de amor nas religies em geral e

o fato de a religio emular a famlia em diversos aspectos, como quando o fiel toma seu colega

de culto como um irmo ou considera a Deus como um pai. Na literatura por eles revisada, a

converso religiosa teria sido muitas vezes descrita como um processo parecido ao do

apaixonamento. Os autores definem o Deus cristo como exemplo de uma figura de apego ideal,

unindo elementos tanto paternais quanto maternais, protetor e cuidador, mas tambm severo e

aconselhador. A religio estaria, desse modo, enraizada em uma necessidade de proteo e

segurana. Porm, duas hipteses bsicas poderiam ser derivadas dessa suposio bsica: 1) a

hiptese da compensao, segundo a qual as religies compensariam positivamente formas de

apego desorganizadas e desequilibradas dos indivduos com as figuras parentais ou cuidadoras

na infncia e 2) a hiptese da correspondncia, que entende que a relao do indivduo com as

figuras religiosas simplesmente reproduziria as mesmas formas de apego (positivas ou negativas)

da criana com os pais. Granqvist e Kirkpatrick tambm se referem a estudos em que praticantes

de grupos de espiritualidade new age teriam consistentemente apresentado formas de apego

infantis desorganizadas, ambivalentes ou ansiosas, cujas relaes com as experincias

dissociativas e paranormais foram igualmente pontuadas pelos autores. Em concordncia com

essas evidncias, Rabeyron, Chouvier e Le Malefn (2010) haviam observado que as

experincias paranormais esto relacionadas a formas de apego simbiticas e a experincias

traumticas na infncia.

635
 Ns vimos em relao aos high scorers que eles no s relataram mais experincias

anmalas espontneas comparativamente aos low scorers, como tambm reportaram nveis de

experincia traumtica que ultrapassaram, em vrios casos, as notas de corte estabelecidas.

Alguns desses indivduos foram bastante mimados quando crianas, mas outros tinham medo de

compartilhar pensamentos ntimos com seus familiares. Parte desses indivduos apresenta

dificuldades at hoje em lidar com figuras de autoridade e imposio alheia (e.g., Joana, Luana)

ou viveram em ambientes familiares bastante desorganizados (e.g., Irene, Mrcia, Sandro). O

que h de comum nesses diversos casos? Quer porque seus contextos de origem eram

desarticulados e confusos, quer porque os papis exercidos por pais e filhos eram mal

estabelecidos, esses indivduos foram expostos a formas de apego instveis, inseguras ou

contraditrias, e aprenderam a recorrer com maior frequncia a mecanismos de defesa infantis

de carter narcsico, como a fantasia e o envolvimento imaginativo. So os filhos de um mundo

lquido-moderno que dele se alimentam e a ele alimentam, reciprocamente. So os produtos de

uma crise na estrutura da famlia nuclear conservadora, de pais que no assumem a autoridade

de pais ou que trocam de lugar com os filhos (e.g., Luana), de pais que descasam em meio a

brigas e confuses (e.g., Mrcia, Sandro), de casais que vivem juntos, porm, infelizes por

trocarem sua vida solteira pela vida em famlia (e.g., Wilson, Joana), de homens vitimados por

suas condies socioeconmicas, atacados pelo alcoolismo e algozes de si mesmos, da esposa e

filhos (e.g., Irene). No admira que muitos dos high scorers no sejam casados ou tenham tido

poucos e conturbados relacionamentos amorosos.

Segundo nos parece, justamente uma famlia aquilo que a maioria dos nossos

entrevistados (tanto high quanto low scorers) buscou ao se afiliarem aos grupos religiosos

estudados; uma famlia secundria que tanto servisse como extenso e legitimao da famlia

consangunea, quanto maneira de um substituto idealizado. Fala-se muito da afiliao religiosa

como uma busca de sentido. Isso bem verdadeiro, mas, no que consiste exatamente esse

sentido? A atribuio de causas especiais e importantes aos eventos de vida de uma pessoa? Mas,

636
insistimos novamente: como e para qu? O que subjaz, emocionalmente falando, atribuio de

sentido? H muitas teorias: uns falaro em aumento da autoestima; outros falaro numa tentativa

de vencer o medo da morte; outros tentaro combinar essas coisas. No se pode negar que a

atribuio de sentido tenha todas essas funes, mas o que que garante aos indivduos, vivendo

em uma sociedade complexa e arriscada, e no apenas lidando individualmente com certas

inquietaes existenciais, um processo satisfatrio de vinculao de sentido s coisas e a si

mesmo?

A famlia , certamente, a primeira instituio social com a qual nos relacionamos

do ponto de vista afetivo, j nos primeiros anos de vida. Nossa relao com ela , de fato, anterior,

em funo das expectativas parentais e sociais que pesam sobre ns antes mesmo de nascermos,

mas s atinge nossas experincias pessoais algum tempo depois do nascimento. em famlia

(qualquer seja ela), que a maior parte de ns ir se constituir psicologicamente, como bem

assinalou Poster. Disso decorre que tudo aquilo que vivenciarmos em famlia, ou na sua ausncia,

poder ter grande impacto sobre quem seremos mais tarde, no s durante a infncia. Quando a

famlia falha em sua funo integradora e de fornecimento de sentido; quando a legitimidade da

famlia enquanto instituio se v questionada, como vemos atualmente ocorrer em nosso mundo

contemporneo; quando a famlia se torna instrumento no de integrao, mas de fragmentao

e caos, as outras instituies sociais podem vir a ocupar essas funes. Muitos indivduos podem

projetar suas figuras parentais em um chefe ou amigo de trabalho mais velho. Certas empresas

adotam programas de motivao que (supostamente) unem os funcionrios sob a inspirao do

ideal familiar. Mas em uma empresa, um hospital ou uma universidade, ainda que as pessoas

possam encontrar sucedneos da famlia, somente nas religies que elas encontraro espao

livre para vivenciar tais sentimentos, sem que haja preocupao de afetar a produtividade (como

numa empresa) ou outros interesses institucionais particulares.

Vrios exemplos podem ser retirados das entrevistas, e basta ao leitor folhear as

pginas do captulo cinco para chegar a tal concluso por si mesmo. Laura nos fala sobre como

637
seu vnculo com a Umbanda a auxiliou num momento em que estava longe da famlia e de

conhecidos, e de como veio a se sentir acolhida pelas entidades e pela me de santo da casa (no

a toa que se do nomes de parentes s funes de muitos religiosos ou de entidades espirituais).

Jlio tambm nos exemplifica como seu relacionamento prximo com o pai de santo do terreiro

lembra a relao filial para com uma figura paterna. Mrcia revela seu desejo de ter uma famlia

Doriana e nos relata as frustraes que passou em seu prprio seio familiar, contando-nos sobre

como suas experincias posteriores de xtase religioso a faziam se sentir acolhida e amada.

Vindo de famlia rgida e autoritria, e marcado por experincias de bullying quando ainda se

formava militar, Aluzio encontra na Rosacruz um sistema de crena livre, que nada lhe impe

e que lhe deixa escolher seus horrios de estudo e suas formas de proceder, ao contrrio do que

viveu com sua famlia. Apesar do caos que vivia com seu pai e sua me em casa, Irene pde

encontrar, em meio s visitas que fazia a igrejas pentecostais, um esteio que lhe faltava no prprio

lar. Os fenmenos de absoro e envolvimento imaginativo eram parte importante de alguns

rituais religiosos observados (Cf. captulo quatro) e muitas dessas experincias eram estimuladas

como forma de contatar as divindades e seres espirituais nos quais os participantes depositam

sua confiana. Nesses momentos, pessoas como Andressa ou Mrcia podiam ter vivncias de

glossolalia e xtase em que a relao com o Esprito Santo era descrita em termos bastante

ntimos e familiares, s vezes imitando a relao entre dois amantes.

A famlia fundamental na formao de nossa identidade e no de surpreender,

assim, que o rompimento desses laos por meio do abuso e da negligncia nos enfraqueam,

predispondo-nos dissociao ou fragmentao psictica, como as pesquisas que revisamos

nos captulos um e dois sugerem. Parece-nos, assim, que o sentido a que se referem as religies

e espiritualidades diversas um sentido de integrao e pertena, o qual depende cada vez mais

hoje da capacidade de atuar onde a famlia havia antes falhado. Pouco nos importa aqui se

algumas das experincias traumticas reportadas pelos participantes so verdicas ou fantasiosas

638
em algum grau; em ambos os casos, teramos fenmenos de desarticulao da famlia que

justificariam igualmente a procura por sucedneos mais eficazes.

Antes de finalizarmos nossas consideraes neste tpico, h um ltimo ponto em

relao famlia que gostaramos de discutir. No captulo trs, vimos que havia uma considervel

correlao entre crena e idade. Quanto mais velhos os participantes, mais eles demonstravam

acreditar em vrias modalidades de crena paranormal e religiosa. Ns havamos associado esse

interessante resultado a duas hipteses: a hiptese dos desafios da vida adulta e a hiptese do

conservadorismo. No primeiro caso, quanto mais idade tem uma pessoa, mais exposta a uma

srie de estressores psicossociais e dificuldades de adaptao ela estar. Por sua vez, quanto mais

velha, maior para ela a salincia da morte e, consequentemente, maior ser a ameaa de

aniquilao do ego por meio da morte, e a busca por recursos religiosos que a apaziguem,

confome a teoria da gesto do terror (Pyzscynski, Solomon & Greenberg, 2003). Mas uma outra

interpretao para os dados, abarcando especialmente as crenas religiosas tradicionais, afirma

que, quanto mais idade tem uma pessoa, mais conservadora ela ser em suas escolhas. Essa

hiptese no deve ser compreendida, porm, como relacionada invariavelmente a algum

processo desenvolvimental natural. Trata-se aqui de um conflito de geraes. O atesmo um

movimento relativamente novo no Brasil e tem atingido, sobretudo, as camadas mais jovens

no por acaso as mais abertas a novas formas de mentalidade e experimentao. Essa gerao

nasce em meio a condies desfavorveis aos modelos e valores familiares mais tradicionais, o

que justifica o fato de havermos encontrado correlao negativa entre idade e orientao sexual

homoafetiva ou bissexual, bem como ausncia de correlao entre tais formas de orientao e a

subescala de crenas religiosas tradicionais. Ao analisarmos as narrativas dos ateus de um ponto

de vista individual (Cf. captulo quatro), vimos que elas se organizam como verdadeiras

tragdias adolescentes, em que o discurso do atesmo emerge, funcionalmente, como

autoafirmao frente a variadas instncias de controle parental e familiar. Enquanto a fala

religiosa enfatiza a famlia tradicional, nela se apoiando e a ela imitando, o pensamento atesta

639
insurge, ao contrrio, como defensor do indivduo em oposio a certas modalidades de opresso

familiar mantidas ou reforadas por instituies e figuras religiosas. Na maioria dos casos, os

jovens que compartilham a suas experincias vivenciaram um aspecto sombrio e excntrico das

religies. Tais caractersticas no pareciam estar de modo algum dissociadas da organizao

doentia ou negligente de seus ambientes familiares, os quais pareciam coadunar com as

investidas abusivas das religies.

Nossa hiptese bsica de que a identidade no religiosa desses jovens parece se

construir eminentemente em oposio a certos aspectos doentes ou excessivamente

conservadores de suas famlias. na tentativa de firmarem sua prpria identidade e se oporem a

um poder que julgam abusivo, negligente ou meramente intrusivo em relao ao direito de

viverem suas prprias vidas e sexualidade, do modo como desejarem, que esses jovens se unem

ao movimento atesta (mas tambm ao feminismo e ao movimento LGBT) como uma bandeira

de autonomia e independncia de pensamento. Pode-se praticamente dizer que o nvel de

oposio crena tende a ser tanto maior quanto mais autoritria e alienante a influncia das

figuras familiares mediante o aparato ideolgico das religies isso desde que outros

mecanismos de identificao, adaptao e conformismo no tenham intervido de modo a fazer

com que o sujeito permanecesse ligado s suas razes religiosas ou familiares. Embora tal padro

de oposio famlia no se verifique em todos os casos de atesmo (Cf., por exemplo,

Ferdinando, captulo cinco), ele nos parece um padro relevante o suficiente em nossos dados

para exigir maiores investigaes. Curiosamente, tal resistncia religio parece atingir no

somente o posicionamento ideolgico do sujeito, como sua prpria abertura a certas vivncias

anmalas. Conquanto a racionalidade do grupo um e do grupo trs deem as mos em sua

tendncia reflexividade, a ltima parece se abster unilateralmente de qualquer sinal de

misticismo, fechando-se, assim, para o que da ordem do transliminar (paradoxalmente, de

modo no muito distante do que fazem os evanglicos e catlicos mais avessos a sincretismos).

O movimento atesta parece to pouco mstico quanto a religiosidade mais conservadora.

640
6.8. Consideraes finais

Temos diante de ns um amplo programa de pesquisas sobre as relaes entre

dissociao, crena e identidade que pretendemos colocar em prtica ao longo dos prximos

anos. As hipteses psicossociais que levantamos precedentemente podem ser testadas de diversas

maneiras. Pesquisas correlacionais devero futuramente avaliar as relaes entre medidas de

dissociao, transliminaridade, narcisismo, impulsividade e espiritualidade New Age.

Investigaes longitudinais acompanharo o desenvolvimento das habilidades dissociativas em

contextos religiosos e novas medidas sero elaboradas para o estudo da dissociao contextual.

Os estudos longitudinais tambm devero considerar o impacto das prticas religiosas em

diferentes medidas de sade mental, preferivelmente diferenciando grupos mais sincrticos

daqueles mais tradicionais. Entrevistas biogrficas obtidas de amostras aleatrias sero

empregadas no intuito de verificar os padres encontrados por ns neste estudo em relao aos

high and low scorers, se possvel por colaboradores independentes, de modo a no haver

contaminao na interpretao dos dados. Cuidados adicionais na verificao dos relatos de

experincias traumticas so recomendveis. Entrevistas aprofundadas com participantes high

and low scorers na escala de transliminaridade so igualmente sugeridas, no intuito de

compreendermos melhor o que esse instrumento avalia, bem como acessarmos o entendimento

que fazem os participantes acerca dos itens da escala. Escalas padronizadas de dissociao

somatoforme devero ser utilizadas em detrimento de escalas originais e improvisadas. O

controle dos problemas de ordem na aplicao dos instrumentos poder incluir o preenchimento

das escalas em dias diferentes, com um intervalo razovel de separao (semanal, por exemplo).

Medidas mais diversificadas de crena e experincia paranormal sero empregadas. Estudos

experimentais devero encontrar meios de testar a dissociao em sua relao com outras das

variveis que estudamos, havendo o controle de variveis confundidoras. O papel do lcool, das

substncias psicoativas, dos recursos tecnolgicos e do isolamento (voluntrio ou involuntrio)

641
sero consideradas na eliciao das experincias dissociativas. Por fim, as diferenas de gnero

e idade em relao s variveis estudadas precisaro ser melhor investigadas, em especial o fato

de as mulheres pontuarem consistentemente mais do que os homens em diversas das medidas

consideradas.

Um tema pouco aprofundado nesta concluso, mas que merece maiores

consideraes, o das origens da dissociao somatoforme. Vimos no captulo trs que o grupo

um pontuou significativamente acima dos demais grupos nesse quesito, tendo as religies

medinicas se sobressado. Seria porque tais prticas (principalmente, a Umbanda) costumam

envolver o corpo de um modo que outros rituais religiosos no costumam faz-lo (danas,

movimentos estereotipados etc.)? Vimos tambm que os sintomas de somatizao e os sintomas

conversivos correlacionaram positivamente com o nvel de desemprego, enquanto a somatizao

foi maior entre os indivduos de baixa renda. Seria a dissociao somatoforme uma das formas

de defesa contra o estresse ocasionado por dificuldades profissionais e econmicas? No captulo

cinco, ns trabalhamos a hiptese, com base nas entrevistas, de que o mecanismo chave na

dissociao somatoforme muito mais o da represso e o da transposio do psquico ao

somtico, aliadas a um compromisso com o sintoma, que mantido s custas de ganhos

emocionais mais ou menos indiretos. A represso e o compromisso com o sintoma so a base

para elaboraes religiosas posteriores. Tal esquema , com efeito, bastante comum, como j se

sabe h longo tempo pelos relatos de iniciao de xams e mdiuns, nos quais a presena de uma

doena de difcil remisso acaba por se tornar depois o letimotiv para que se desenvolvam como

mdiuns ou feiticeiros. Todavia, em casos aparentemente mais simples (como os de Arley,

Sandro e Wilson), apesar dos sintomas terem servido como sinais indicativos de

paranormalidade, as origens de uma formao de compromisso so menos evidentes, e pode-se

relacionar as somatizaes apresentadas a situaes definidas de estresse.

Outro aspecto importante e que no se deve negligenciar a desconfiana que muitos

desses participantes apresentam, em seu discurso, em relao medicina. Tanto Arley, quanto

642
Nair e Jorge costumam relutar frente aceitao de explicaes mdicas mais convencionais

para seus quadros, e se voltam para formas de tratamento espirituais. Essa oposio medicina

(e mesmo psicologia) tem implicaes sociolgicas mais amplas, e pode refletir outros

fenmenos sociais, possivelmente relevantes para o surgimento de diversas prticas

complementares e alternativas (como o culto de si, discutido por Roudinesco). Todavia, tal

discusso mereceria maiores aprofundamentos, e extrapolaria os limites desta tese. A

interpretao espiritual se sobrepe, nesses casos, explicao mdica, referindo-se a uma

anatomia e a uma concepo de sade e funcionamento orgnico inteiramente distintas, baseadas

em conceitos energticos e espirituais que equivalem, assim presumimos, a transposies de

fenmenos psquicos para o discurso da paranormalidade e do transcendente. No

despropositado reconhecermos que tais prticas tm algumas vezes atuado no lugar da

psicoterapia, o que tanto pode representar uma ausncia de representatividade da psicologia em

nossa cultura, quanto sua ausncia de considerao por interpretaes religiosas e metafsicas

das afeces psquicas.

Seria a dissociao somatoforme auxiliada, de algum modo, pela excessiva

preocupao de nossa sociedade contempornea com o controle do corpo (Giddens, 2002), de

seu funcionamento e esttica? Quais exatamente as relaes entre dissociao somatoforme e

absoro? Pode-se especular se a absoro tambm no desempenha algum papel nesse tocante,

aumentando o grau de ateno mrbida do sujeito sobre certas partes ou funes de seu corpo,

onde determinados sintomas de base psicognica acabam por emergir.

Em trabalho anterior (Maraldi, 2011) havamos sugerido que a interpretao

paranormal dada a certas sensaes corporais empregada quando h falta de conhecimento

suficiente sobre o funcionamento do corpo, ou quando o reconhecimento de um problema fsico

pode ser angustiante ou preocupante para o indivduo. A atribuio paranormal tentaria suprir a

lacuna cognitiva e emocional decorrente da dicotomia que caracteriza, de um lado, a conscincia

que se tem de existir e de ser indivduo e, de outro lado, a inconscincia frente ao prprio corpo

643
e aos processos mentais subjacentes ao comportamento observvel. Todo ser humano

desconhece uma srie de coisas que se passa em seu organismo e em sua vida mental; esse

desconhecimento angustiante justamente por favorecer o sentimento de insegurana e a

percepo da ausncia de controle efetivo sobre si mesmo. A crena paranormal se inscreveria

nessa lacuna, tentando preench-la mediante uma fisiologia espiritual, mais acessvel e

malevel. Ela se inseriria na lacuna entre o ego e o inconsciente, incluindo-se a o prprio corpo

como dimenso parcialmente inconsciente ao ego. Essas so especulaes interessantes que

infelizmente ficaram sem uma resposta nesta pesquisa e necessitaro de maiores investigaes.

Para encerrarmos, gostaramos de manifestar nosso desejo de que uma perspectiva

psicossocial das relaes entre dissociao, crena e identidade possa ser complementada,

futuramente, por uma viso biopsicossocial, que considere os achados das pesquisas

neurofisiolgicas e genticas, mantendo, todavia, grande sensibilidade para as nuances culturais

e sociais, em uma constante dialtica entre as duas dimenses de anlise. Temos razes para crer

que uma teoria baseada no princpio biolgico da neotenia a ideia de que a flexilibidade

humana decorre, em grande parte, de um ritmo de desenvolvimento mais lento e da conservao

de caractersticas juvenis de nossos ancestrais (Gould, 1999a, 1999b) a mais promissora, pelo

fato de potencialmente integrar muitas das intuies presentes nas teorias psicodinmicas sobre

como nossa identidade e padres emocionais se formam (como a teoria do apego) e de convergir

com outros dados de nossa pesquisa, como as complexas relaes entre famlia e religio. A

neotenia pressupe que muitas de nossas caractersticas derivam da tendncia humana a

prolongar a infncia, o que pode originar uma srie de outras consequncias, incluindo

transtornos mentais (Bemporad, 1991; Brne, 2010). A neotenia poderia nos ajudar, ainda, a

entender certas mudanas sociais e culturais (Charlton, 2006, 2007). Bem sabemos que todo o

cuidado pouco com reducionismos e biologismos. No obstante, trata-se de linhas de

investigao que julgamos oportunas, por integrarem disciplinas antes dispersas e por vezes

antagnicas. Se a dissociao pode algumas vezes nos ser danosa, e se a sua cura pode se fazer

644
necessria, comecemos ento por integrar os fragmentos de nossa psicologia, hoje cindida em

tantos modelos psicoteraputicos, tericos e diagnsticos quanto as personalidades mltiplas de

alguns dos mais floridos casos de que temos conhecimento na literatura...

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646
 APENDICE A
Termo de Consentimento Livre e Esclrecido
Ttulo da pesquisa: DISSOCIAO, CRENA E IDENTIDADE: UMA PERSPECTIVA PSICOSSOCIAL
Pesquisador responsvel: Prof. Dr. Wellington Zangari
Pesquisador assistente: Everton de Oliveira Maraldi
Processo FAPESP n 2011/05666-1
Doutorado: Programa de Psicologia Social do IP-USP (PST)

Fui convidado para participar como voluntrio(a) em uma pesquisa que avaliar certos aspectos
do perfil religioso e psicossocial de brasileiros, como a relao entre dissociao, crena e identidade.
Minhas informaes so extremamente importantes para o sucesso desta pesquisa. Estarei ajudando a
compor uma amostra da populao brasileira, e minhas respostas faro parte de um banco de dados
que permitir comparar as informaes obtidas no Brasil com os dados coletados em outros pases.
Minha participao nesta pesquisa, porm, no obrigatria. A qualquer momento posso desistir de
participar e retirar meu consentimento. Minha recusa no trar nenhum prejuzo em minha relao
com o pesquisador ou com a instituio. Aps ler e me esclarecer sobre as informaes a seguir, no caso
de fazer parte do estudo, assinarei este documento que est em duas vias; uma delas minha e a outra
do pesquisador responsvel. Em caso de dvida, posso contatar os pesquisadores pelos seguintes
endereos de e-mail: evertonom@usp.br e w.z@usp.br ou pelo telefone: (11) 98475-3157. Se preferir,
posso tambm contatar o Comit de tica em Pesquisa com Seres Humanos (CEPH) do Instituto de
Psicologia da USP: Av. Professor Mello Moraes, 1721 Bloco G, 2 andar, sala 27. Telefone: (11) 3091-
4182, e-mail: ceph.ip@usp.br

Assinatura do pesquisador _____________________________________________________

Assinatura do(a) participante ___________________________________________________

Informaes sobre a pesquisa

O fenmeno da dissociao pode ser definido, basicamente, como uma temporria ou persistente
desconexo entre mdulos psquicos e / ou motores que se encontram, em geral, sob o controle
voluntrio da conscincia, do repertrio comportamental usual ou do autoconceito (exemplos:
experincias de transe ou de sada do corpo). Sabe-se que a dissociao est frequentemente
relacionada a crenas e experincias religiosas, espirituais ou paranormais, bem como a sintomas
indicativos de certas doenas mentais e traumas infantis. A dissociao parece permitir, ainda, a
emergncia de contedos e processos inconscientes, o que pode ajudar na compreenso das alteraes
de conscincia.

Alm disso, uma vez que a dissociao causa alteraes momentneas ou duradouras no Eu, no
raro compartilhadas em contextos e rituais religiosos, ela de grande relevncia para se entender como
se constri e se mantm nossa identidade pessoal e coletiva. Considerando tal rede de associaes entre
as variveis supracitadas, a presente pesquisa tem como objetivos:

7) (Objetivo Geral) Investigar as relaes existentes entre dissociao (e seus tipos especficos),
crena e formao da identidade em grupos religiosos e no religiosos de participantes brasileiros;

647
 8) Pesquisar os possveis fatores etiolgicos das experincias dissociativas e das crenas e
experincias paranormais, bem como suas interaes, a partir do estudo de variveis
psicopatolgicas e psicossociais diversas;
9) Investigar o papel dos processos inconscientes na formao e manuteno das crenas e
experincias paranormais;
10) Verificar a extenso e o impacto dos processos dissociativos e das crenas e prticas
paranormais e religiosas na formao da identidade e na histria de vida, com especial ateno ao
desenvolvimento afetivo / emocional e social do indivduo;
11) Aprofundar a compreenso do contexto grupal e social de insero dos participantes, de modo
a averiguar como tal contexto contribui na construo de suas crenas e experincias, e de como
estas afetam ou determinam, em contrapartida, esse mesmo contexto;
12) Pesquisar empiricamente o nvel de adeso a crenas religiosas tradicionais e outras categorias
de crena paranormal em grupos religiosos e no religiosos de participantes brasileiros;

Informaes sobre a entrevista

A entrevista para a qual fui convidado(a) e escolhido por meio de amostragem visa saber mais
sobre minha histria de vida e sobre quem eu sou, de modo a complementar os dados quantitativos do
estudo (questionrio online), fornecendo informaes para a compreenso da formao da identidade
dos participantes. Para a realizao da entrevista, o nico material a ser utilizado um gravador de
udio que facilitar a coleta de dados, cabendo a mim a aprovao ou no do uso desta forma de
registro. Posteriormente, o relato gravado ser analisado com base na fundamentao terica, e o
material de udio proveniente dessas entrevistas ser arquivado pelo pesquisador, caso sejam
necessrias anlises posteriores dos originais, tendo eu o direito de acesso a esse material. possvel
tambm que, ao final da pesquisa, seja repassado para mim um CD, conforme solicitao prvia ao
pesquisador. No caso de materiais cedidos por mim (textos, imagens etc.), ser feita uma cpia
digitalizada, e os originais sero devolvidos o mais brevemente possvel. No sero recolhidos materiais
que eu no queira emprestar para o pesquisador.

A presente pesquisa no envolve a utilizao de mtodos que venham causar danos ou trazer
riscos significativos minha pessoa, e no envolve a utilizao de mtodos alternativos. possvel, no
entanto, que eu sinta algum desconforto ao tratar de assuntos delicados da minha histria de vida, e ao
aprofundar aspectos afetivo-emocionais ou possveis incidentes traumticos. Contudo, no sero
aprofundados assuntos sobre os quais eu no queira falar, ou no me sinta suficientemente confortvel.
Caso, eventualmente, o contexto da entrevista suscite emoes fortes ou gere algum tipo de angstia,
devo saber que a entrevista ser realizada pelo pesquisador assistente, que psiclogo, e est
capacitado para me oferecer o acolhimento necessrio at que eu me sinta restabelecido(a) para
continuar, ou mesmo decida interromper nossa conversa. garantido o esclarecimento de eventuais
dvidas sobre a metodologia, antes e durante o curso da pesquisa.

Ser preservado o sigilo quanto aos dados pessoais, sendo as informaes obtidas usadas apenas
para fins de pesquisa, havendo a possibilidade de publicao dos resultados em revista cientfica, com
o anonimato assegurado.

Meu nome ser substitudo por um pseudnimo para evitar quaisquer constrangimentos futuros,
e informaes que possam me identificar indiretamente (nomes de familiares mencionados na
entrevista, nomes de ruas ou localidades etc.) sero excludas do estudo.

No necessrio considerar ressarcimento de gastos, j que esta pesquisa no envolve prejuzo

financeiro a mim. As entrevistas podero ser realizadas na instituio que frequento (desde que haja
permisso da instituio), ou mesmo em minha residncia ou outro local que me seja acessvel, tal como
for acordado com o pesquisador, em horrio marcado previamente, com a minha anuncia e sem
maiores impedimentos s minhas atividades dirias. Parte da entrevista tambm poder ser conduzida

648
por e-mail, caso eu no tenha condies de me deslocar ou caso minhas atividades dirias ou outros
fatores dificultem um contato pessoal. No receberei remunerao por participar deste estudo, mas
estou ciente de que minha contribuio pessoal poder ser de grande valia para a expanso do
conhecimento cientfico acerca dos temas abordados neste projeto.

Consentimento da participao da pessoa como voluntrio(a)

Eu, _______________________________________________________________________________,

RG ou CPF ___________________________, abaixo assinado, concordo em participar da pesquisa

detalhada acima. Fui devidamente informado(a) e esclarecido(a) por este documento e pelo
pesquisador Everton de Oliveira Maraldi sobre os procedimentos nela envolvidos. Foi-me garantido que
posso retirar meu consentimento a qualquer momento, sem que isto leve a qualquer penalidade ou
prejuzo. Assinarei este documento que est em duas vias; uma delas minha e a outra do pesquisador
responsvel.

Local: __________________ Data: _____ / _____ / _____

Assinatura do(a) participante:

________________________________________________________

Assinatura do pesquisador:

________________________________________________________

649
 APENDICE B
Modelo de Entrevist: Verso de preenchimento online

Orientador: Prof. Dr. Wellington Zangari

Pesquisador: Everton de Oliveira Maraldi
Processo FAPESP n 2011/05666-1
Doutorado: Programa de Psicologia Social do IP-USP (PST)

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido

Fui convidado para participar como voluntrio(a) em uma pesquisa que avaliar o perfil religioso
e psicossocial de brasileiros. Minhas informaes so extremamente importantes para o sucesso desta
pesquisa. Estarei ajudando a compor uma amostra da populao brasileira, e minhas respostas faro
parte de um banco de dados que permitir comparar as informaes obtidas no Brasil com os dados
coletados em outros pases. Minha participao nesta pesquisa, porm, no obrigatria. A qualquer
momento posso desistir de participar e retirar meu consentimento. Minha recusa no trar nenhum
prejuzo em minha relao com o pesquisador ou com a instituio.

A entrevista para a qual fui convidado(a) e escolhido por meio de amostragem visa saber mais
sobre minha histria de vida e sobre quem eu sou, de modo a complementar os dados quantitativos do
estudo (questionrio online). A presente pesquisa no envolve a utilizao de mtodos que venham a
causar danos ou trazer riscos minha pessoa, e no envolve a utilizao de mtodos alternativos.
possvel, no entanto, que eu sinta algum desconforto ao tratar de assuntos delicados da minha histria
de vida, e ao aprofundar aspectos afetivo-emocionais ou possveis incidentes traumticos. Contudo, eu
no preciso aprofundar assuntos sobre os quais eu no queira falar, ou no me sinta suficientemente
confortvel. garantido o esclarecimento de eventuais dvidas sobre a metodologia, antes e durante o
curso da pesquisa.

Ser preservado o sigilo quanto aos dados pessoais, sendo as informaes obtidas usadas apenas
para fins de pesquisa, havendo a possibilidade de publicao dos resultados em revista cientfica, com
o anonimato assegurado. Meu nome ser substitudo por um pseudnimo para evitar quaisquer
constrangimentos futuros, e informaes que possam me identificar indiretamente (nomes de
familiares mencionados na entrevista, nomes de ruas ou localidades etc.) sero excludas do estudo.
No receberei remunerao por participar deste estudo, mas estou ciente de que minha contribuio
pessoal poder ser de grande valia para a expanso do conhecimento cientfico acerca dos temas
abordados neste projeto.

Digite um X no quadrinho da opo desejada:

Li as informaes acima e aceito participar

No aceito participar (ou desejo deixar a pesquisa)

1) Histria de vida

Gostaramos de saber um pouco sobre quem voc e sobre sua histria. Essas
informaes so muito importantes para que possamos ter uma ideia das suas principais
caractersticas e atitudes. Em um determinado momento do texto, voc precisar contar como
650
chegou at sua religio atual (ou) filosofia de vida no religiosa. Lembramos que quanto mais
informao voc fornecer ao pesquisador, e quanto mais sincero(a) for, melhor ser o resultado
da pesquisa. Voc pode comear de onde quiser, trata-se de uma descrio livre. Algumas
pessoas preferem comear da infncia, at chegar vida adulta. Outras preferem comear do
momento atual, de como se veem, para depois mencionar suas outras etapas de vida. Fique
vontade. Utilize o quadro abaixo (em branco) para escrever.
OBSERVAO: Por favor, solicitamos que escreva no mnimo 20 linhas de texto sobre
sua histria de vida. No existe um limite mximo, e voc pode escrever bem mais (O quadro
ir se expandindo conforme voc o preenche). Continue utilizando a mesma fonte e tamanho
de letra.

2) Perguntas adicionais e detalhamento sobre a histria de vida

a) Como foi o relacionamento com seus pais / sua famlia ou com as pessoas que cuidaram
de voc em sua infncia? (Especifique como foi com cada um deles).

651
 b) Fale-me um pouco mais da sua adolescncia.

3) Questionrio sobre experincias relacionadas sua religio ou

filosofia de vida

Voc alguma vez passou por alguma experincia geralmente interpretada pelas pessoas,
em diferentes religies e vises de mundo, como sendo uma experincia espiritual ou que
poderia sugerir tal interpretao? Se sim, responda atentamente, por favor, s perguntas
abaixo, da letra A at a letra L. Se no, siga, por gentileza, para o questionrio n 4.
a) Quais as experincias pelas quais voc passou? (Exemplificar). Caso tenha
vivenciado mais de uma, h predominncia de alguma?

b) Elas tiveram algum impacto em sua vida? Qual foi? Voc poderia me descrever
situaes para ilustrar isso?

c) Como voc acha que essas experincias afetaram a maneira de enxergar a si

mesmo(a)? E quanto maneira das outras pessoas te enxergarem? Como voc se
via antes de vivenci-las e como passou a se ver depois? E as outras pessoas?

652
d) Voc passou por experincias desse tipo antes de se tornar membro deste grupo
(templo, igreja, centro, grupo de discusso etc.)?

e) No que voc considera que o grupo ao qual pertence ajudou em suas vivncias? O
que significa para voc fazer parte deste grupo?

f) Em algum momento da sua vida voc chegou a sofrer alguma forma de

discriminao ou constrangimento por ter vivenciado experincias assim? Como
aconteceu? Quais sensaes, sentimentos ocorreram diante disso?

g) Voc percebe os acontecimentos sua volta enquanto tem essas experincias?

Ocorre alguma mudana significativa na percepo que voc tem do mundo
(objetos, pessoas etc.)?

h) Voc consegue se lembrar, depois de ter essas experincias, do que pensou, disse
ou fez durante aquele momento?

i) Sua percepo do corpo sofre alguma mudana durante a experincia? Voc

consegue controlar pensamentos e aes da mesma forma que em outras
circunstncias?

653
 j) Sua educao religiosa ou filosfica foi sempre a mesma ou voc foi educado(a) em
outra religio / filosofia? Voc recebeu alguma educao religiosa / filosfica quando
criana, diferente da que tem hoje? Se sim, qual foi?

k) Voc possui parentes (ou amigos) que pertenam tambm sua religio / filosofia? Qual
a influncia dos seus parentes e amigos na maneira como voc passou a interpretar suas
experincias?

l) Como voc acha que seria sua vida daqui por diante se resolvesse deixar sua atividade
neste contexto (religioso ou ateu)? (Ou) Como se sentiria caso resolvesse abdicar da
atividade neste grupo? O que faria a partir da em relao a esse aspecto de sua vida?

4) ltimas perguntas

a) Voc faz uso (ou) chegou a fazer uso de drogas, medicamentos psiquitricos ou outras
substncias psicoativas? Se sim, quais? Ainda utiliza?

b) Com que frequncia utiliza (ou) utilizou? (Responda com um X na opo desejada).

Diariamente

Semanal ou quinzenalmente

Raramente

Apenas uma vez

c) H quanto tempo frequenta o grupo, movimento, templo, igreja, centro etc. ao qual
pertence? (Responda com um nmero em dias, semanas, meses ou anos).

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 d) Voc costuma se lembrar de seus sonhos? Se sim, eles so vvidos e realistas?

e) Voc costuma ter pesadelos? Se sim, com que frequncia?

Diariamente

Semanal ou quinzenalmente

Raramente

Lembro-me de apenas uma vez

f) Como voc descreveria sua sade fsica, de um modo geral?

g) Fale-me um pouco de sua vida profissional, social e amigos(as). (Considere casamento

ou namoro tambm, se for o caso). O que gosta ou costuma fazer, em termos sociais?

___________________________________________________________________________
MUITO OBRIGADO PELA SUA PARTICIPAO!

Agora basta salvar e enviar de volta o arquivo ao pesquisador:

evertonom@usp.br

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