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UIVERSIT DEGLI STUDI DELLA CALABRIA

Dipartimento di Studi Umanistici

Corso di Laurea Magistrale in Scienze filosofiche

TESI DI LAUREA

Leopoldo Zea e la filosofa sin ms

Relatore: Candidato:

Prof. Pio Colonnello Eric Eduardo Snchez Chvez

Matricola: 145226

Anno Accademico 2012/2013


IDICE

INTRODUZIONE ............................................................................................................ 3

CAPITOLO 1 PANORAMA DEGLI STUDI FILOSOFICI NEI PRIMI ANNI DEL

NOVECENTO: LA RICERCA DI UNIDENTIT ........................................................ 6

1. Jos Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz ..................................................... 18

1.1. Jos Vasconcelos .............................................................................................. 18

1.2. Samuel Ramos .................................................................................................. 21

1.3. Octavio Paz ...................................................................................................... 25

2. Los transterrados: linfluenza di Gaos ................................................................... 27

3. Grupo Hiperin e Leopoldo Zea ............................................................................. 30

CAPITOLO 2. LEOPOLDO ZEA E LA CRITICA AL POSITIVISMO ...................... 34

1. Il positivismo in America Latina ............................................................................. 35

2. Il positivismo in Messico ......................................................................................... 44

3. Analisi ed implicazioni del Positivismo .................................................................. 53

CAPITOLO 3. LA FILOSOFIA AMERICANA COME FILOSOFIA SI- MS .......... 63

1. Confronto fra Leopoldo Zea e Agusto Salazar Bondy: esiste una filosofa

americana? .................................................................................................................. 63

1
2. La filosofia del messicano ....................................................................................... 79

3. La filosofia sin ms in chiave interculturale ...................................................... 87

CONCLUSIONI ............................................................................................................. 95

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................ 98

RINGRAZIAMENTI

2
ITRODUZIOE

Lintento di questo lavoro di analizzare la proposta filosofica del filosofo

messicano Leopoldo Zea, La filosofia sin ms. La filosofia di Zea si occupa non solo

della storia delle idee in America Latina, tema fondamentale della sua proposta

filosofica, ma anche di problemi come lidentit culturale, la discriminazione e

lalienazione delluomo, e il dialogo interculturale, problematiche universali perch

riguardano luomo concreto.

Il discorso filosofico di Zea raggiunge un piano universale grazie alla sua

particolarit e concretezza. Il pensatore messicano dimostra come, nella particolarit e

concretezza della storia, cio nella vita delluomo, possibile trovare luniversalit pi

autentica e originale. Il tema pi universale, autentico e originale, che allo stesso tempo

particolare e peculiare, non altro che luomo e la sua umanit. Per linteresse che il

pensiero di Zea rivolge a tale tema ci permette di definire la sua proposta come

unantropologia filosofica che include una precisa filosofia della storia.

Fondatore e portavoce della filosofia latinoamericana, Zea elabora il suo

pensiero attraverso una ricostruzione storica delle idee della cultura latinoamericana, al

fine di pensare una proposta liberatrice e riconciliatrice che trovi nel dialogo il suo

fondamento essenziale. Credo opportuno chiarire luso in questo lavoro di termini come

Ispanoamerica ed America Latina. Il termine America Latina fa riferimento a una

realt culturale e linguistica abbastanza ampia, che include paesi che parlano sia lo

spagnolo che il portoghese; invece, il termine Ispanoamerica fa riferimento ai paesi in

cui si parla solo la lingua spagnola1. Diversi pensatori utilizzano indistintamente tali

1
Cfr. P. Colonnello, Itinerari di filosofia ispanoamericana, Armando, Roma 2007, p. 7 e 8. Sullorigine
del nome America Latina cfr. lo studio di A. Ardao, El encuentro lingstico y la Amrica Latina, in L.

3
termini mentre Leopoldo Zea utilizza tali definizioni con maggiore attenzione e

precisione. Per esempio, nel suo libro La filosofia americana como filosofia sin ms,

con il termine Americana non fa altro che riferirsi alla filosofia che si afferma in

America Latina. In un secondo momento, con il sorgere della filosofia della liberazione,

parler di filosofia latinoamericana riferendosi alla filosofia che si occupa di temi

universali, ma dal un punto di vista della diversit culturale tipica della cultura

latinoamericana. In ogni caso, nel nostro lavoro, utilizzeremo generalmente il termine

America Latina.

Nel primo capitolo viene descritto il panorama filosofico latinoamericano nei

primi anni del Novecento, momento in cui, come problema fondamentale, vige quello

dellidentit culturale. Lesposizione delle diverse posizioni filosofiche serve a

delineare il percorso seguito da Zea per affrontare il problema dellidentit. Linfluenza

di autori quali Jos Vasconcelos e Antonio Caso, in un primo momento, il dialogo

filosofico intrattenuto con Samuel Ramos e Octavio Paz, come il lavoro svolto nel

Gruppo Hyperion sulla ricerca dellessere messicano, cos come linfluenza di

pensatori quali Jos Mart, Juan Bautista Alberdi, Simon Bolvar, ed altri ancora, sono

dei punti di riferimento che segnano la filosofia e la vita di Leopoldo Zea.

Nel secondo capitolo viene preso in considerazione il primo confronto filosofico

di Zea con il positivismo, tema che determiner tutto il suo percorso. Difatti, il nostro

autore prima studier il positivismo in Messico, e poi analizzer lo sviluppo di tale

corrente in tutta lAmerica Latina, scoprendo che esso ha generato una serie di problemi

che sono comuni a quasi tutti i paesi del continente. Gli obiettivi pi importanti di

questanalisi sono la creazione di una coscienza storica, cos come la configurazione e

la manifestazione di una identit culturale propria. Con questanalisi, Zea considera che,

Zea (compilador), Quinientos aos de historia, sentido y proyeccin, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1991, p. 45.

4
se esiste una causa comune del problema, si pu arrivare anche ad una relativa

soluzione comune. Lesposizione e lanalisi iniziano da un piano nazionale, per poi

estendersi ad un piano continentale. In questo caso, contrariamente al percorso di Zea, si

propone di invertire lesposizione, partendo dal positivismo in America Latina, per

terminare con il positivismo messicano. Tale cambiamento permetter di dimostrare

come il contesto culturale condiziona la filosofia e la situa in una relazione permanente

con le circostanze concrete in cui vive luomo.

Nel terzo capitolo verr esposta, infine, la proposta filosofica del pensatore

messicano, ossia la filosofia sin ms, uno dei contributi pi significativi di Zea alla

filosofia contemporanea. Prodotta dal confronto fra Lepoldo Zea e Augusto Salazar

Bondy, la filosofia sin ms si presenta come la possibile soluzione alla discriminazione

e allalienazione delluomo, una filosofia della riconciliazione. Attraverso lanalisi

delluomo concreto, del hombre sin ms, la filosofia di Zea vuole muovere dalla

concretezza e, allo stesso tempo, dalluniversalit del discorso filosofico, il che permette

di leggere la filosofia sin ms anche come una possibile proposta interculturale.

Il problema interculturale allinterno dellAmerica Latina si presenta come uno

dei problemi urgenti e fondamentali della filosofia sin ms. Tuttavia, lautenticit e

luniversalit di questa filosofia non dipendono dalla sua solidit teorica, bens dalla

soluzione di questo o di altri problemi propri della realt di riferimento. La sua

realizzazione, infatti, resta condizionata dai problemi che di volta in volta chiamata ad

affrontare, che consente il suo compimento e riconoscimento, ed in questa

realizzazione pratica che consiste infine la sua autenticit e la sua stessa validit teorica.

5
CAPITULO 1

PAORAMA DEGLI STUDI FILOSOFICI EI PRIMI AI DEL


OVECETO: LA RICERCA DI UIDETIT

Agli inizi del XX secolo la filosofia pi diffusa in America Latina era la filosofia

positivista, sviluppatasi come risposta alla filosofia scolastica la quale aveva dominato il

panorama culturale per quasi 300 anni dal 1521, conquista del Messico, ai movimenti

di indipendenza, agli inizi del 800. Dalla rivoluzione emancipatrice dellanno 1870,

infatti in America Latina predominan, sucesivamente, la filosofa llamada ideologa

que es la ltima forma de sensualismo francs-, las doctrinas de la escuela escocesa del

commonsense y, finalmente el espiritualismo eclctico, de cepa francesa, y la versin

Krausista del idealismo alemn2. Lintero periodo storico del colonialismo si svilupp

sotto il dominio della filosofia scolastica, ma difficile determinare la data precisa in

cui inizi il suo declino3. I primi movimenti di Indipendenza dellAmerica Latina

annunciarono la morte della filosofia scolastica, lasciando il posto ad una filosofia

combattiva, una filosofia positiva. Nel caos politico e sociale si realizz limportazione

di dottrine e ideologie filosofiche dallEuropa: la filosofia empirista, lutilitarismo, il

positivismo di Stuart Mill e la filosofia scozzese del commonsense. Nello specifico, la

filosofia francese trova in America Latina terreno fertile, basti pensare alla diffusione

della filosofia di Descartes, lideologia e la filosofia politica di Rousseau e altri

pensatori dellilluminismo, ma, come gi detto, la corrente pi significativa per lo

sviluppo filosofico-speculativo del pensiero latinoamericano la filosofia positivista.

2
A. Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico 2006, p. 14.
3
Larrivo della filosofia illuminista in America Latina il principale motivo del declino della filosofa
scolastica. Lo studio di Alberto Saladino (La filosofa de la ilustracin latinoamericana, Universidad
Autnoma del Estado de Mxico, Toluca 2009) dimostra come la teoria della conoscenza elaborata dagli
illuministi si contrapponga agli studi ontologici della filosofia scolastica.

6
Tutte queste correnti di pensiero influiranno sulla cultura latinoamericana, ma

sar la filosofia positivista la prima ad essere accolta in maniera diversa, giacch

attraverso tale corrente di pensiero, si mira a raggiungere una normalizacin del

ejercicio filosofico secondo le stesse parole di Francisco Romero4 ossia una sorta

di mettersi in pari con la cultura filosofica europea. In tale momento storico, il

panorama culturale latinoamericano era caratterizzato da un collage filosofico. Ci era

dovuto al tentativo, da parte dei pensatori latinoamericani, di proporre le assunzione del

pensiero filosofico europeo al fine di risolvere i problemi pratici che affliggevano la

loro realt.

Il pensatore latinoamericano, pertanto, guarda a questa normalizacin al fine di

generare una filosofia che produca una stabilit non soltanto filosofica, ma anche

politica e sociale. La filosofia positivista, non tanto per il fatto di essere nel 900 una

filosofia considerata di moda, ma per il suo metodo di ricerca, che si fonda sul metodo

scientifico, un metodo fidato per la rigorosa ragione della scienza, sar accolta in un

primo momento come la soluzione a tutti i problemi dellAmerica Latina, e

successivamente come la via a seguire per lo sviluppo economico, politico e sociale.

4
Filosofo argentino nato a Sevilla nel 1891. Studioso della filosofia tedesca, sopprattutto di filosofi come
Brentano, Dilthey, Husserl, Scheler. Fra le sue opere pi importanti figurano: Filosofa de la persona
(1935) e Teora del hombre (1952). La sua filosofia una fenomenologia trascendentalista. Uno dei
fundatori pi importante della filosofia in America Latina, creatore del concetto filosofico di
normalizacin filosofica. Riguardo alla vita e alla filosofia di Romero cfr. E. Dussel, Francisco Romero,
filsofo de la modernidad en la Argentina, Anuario de historia del pensamiento argentino, Tomo VI,
Instituto de filosofa, Argentina 1970, pp. 79-106 e F. Mir Quesada, Francisco Romero: La obra no
escrita, en Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1974. Romero definisce cos il concetto filosofico di normalizacin filosofica: ejercicio de la filosofa
como funcin ordinaria de cultura, al lado de las otras ocupaciones de la inteligencia Como cualquier
oficio terico, la filosofa permite y an requiere el aporte de mentes no extraordinarias: basta el
indispensable sentido para estos problemas, la seriedad, la informacin, la disciplina. La lectura corriente
de escritos filosficos por interesados cada da ms numerosos, el mutuo conocimiento e intercambio
entre quienes activamente se ocupan en filosofa, van originando lo que podramos denominar el clima
filosfico, una especie de opinin pblica especializada que obra y obrar cada vez ms, y segn los
casos, como estmulo y como represin, como impulso y como freno: esto es, como una vaga,
indeterminada sancin continua que antes y despus de los juicios expresos de la crtica, corrigiendo lo
que hubiera en stos de partidismo y apreciacin individual, promover calladamente ciertas cosas,
impedir o dificultar otras, distinguir planos y establecer jerarquas. (F. Romero, Sobre la filosofa en
Iberoamrica, in F. Romero, Filosofa de la persona y otros ensayos, Losada, Buenos Aires 1944, p.
147).

7
Questo momento di pausa, di stabilit, servir a alcuni pensatori latinoamericani come

Juan Bautista Alberdi, Alfonso Reyes, Alejandro Korn, Jos Enrique Rodo, Jos

Vasconcelos, Antonio Caso, solo per citarne alcuni , per iniziare a riflettere sulla

posibilit di creare una filosofia latinoamericana. Questi si resero conto che avevano a

che fare con la filosofa europea, e iniziarono ad effettuare unanalisi della relazione che

avevano con lEuropa, non solo a livello politico-economico-sociale, ma anche a livello

intellettuale e storico. Si avvi, cos, un processo di recupero degli strumenti della

filosofia europea, al fine di comprendere il contributo che avrebbero potuto produrre in

America Latina: El desenvolvimiento ideolgico hispanoamericano corre paralelo con

el proceso del pensamiento europeo (y ahora tambin Norteamericano) y los cambios

que se producen en l coinciden estrechamente con las transformaciones de la filosofa

occidental al estar determinadas en lo fundamental por estas. Hay as una sucesin de

etapas (y de orientaciones dominantes) que estn provocadas directamente por los

cambios del pensamiento europeo, de tal manera que, entre nosotros, el paso de una

etapa a otra se hace por intermedio de un pensamiento extrao5.

La riflessione latinoamericana sulla possibilit di fare filosofia non prende il via

da zero, nel senso che non ha una tradizione intellettuale originaria riconosciuta e

inserita nella storia ufficiale Europea, perch la tradizione latinoamericana la stessa

dellEuropa. Limmagine dellAmerica Latina costituiva la costruzione fantastica di una

terra magica6 nella quale gli uomini si trovavano nello stato perfetto di natura il buen

salvaje dellEuropa moderna , e questa immagine elaborata prima della scoperta

5
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 26. Cos com vero che la filosofia europea condizionava lo
svolgimento ideologico dellAmerica Latina, pure vero che le condizione particolare e le circostanze
concrete sono un fattore determinante. Riguardo a ci Zea afferma: Amrica no ha sido eco y sombra de
la cultura europea, aunque as lo parezca: Amrica, simblica expresin de un grupo de hombres, ha
tenido que resolver los problemas que le ha presentado su circunstancia () con los medios que sta su
circunstancia le ha ofrecido; dentro de su circunstancia est la cultura europea (). (L. Zea, Amrica
como conciencia, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico 1972, p. 15).
6
Per lanalisi su questo tema si veda il testo di D. Miliani, Lo fantastico en Cristobal Coln, cos come il
testo di J. Snchez MacGregor, Ideologizacin en textos colombinos, nel libro di L.Zea (Compilador), El
descubrimiento de Amrica y su sentido actual, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1989.

8
dellAmerica, continuer a pesare sulle spalle delluomo latinoamericano: Amrica

puede decirse sin violencia, fue querida y descubierta (casi inventada) como campo de

operaciones para el desborde de los altos mpetus quimricos. Crearon, descubrieron a

Amrica los que tenan sed en el cuerpo o en el alma, los que necesitaban casas de oro

para saciar su ansia de lujo, o conciencias libres donde sembrar e inculcar la idea de

Dios y la idea de bien. Ms tarde, Amrica sigui siendo refugio del perseguido; ya es

casa hospitalaria para religiones proscritas de hugonotes y puritanos, ya es tierra en que

el ojo acusador da treguas a la regeneracin de Can7.

Con queste parole Alfonso Reyes8 segnala le prime intenzioni dei conquistatori

spagnoli. I pensatori latinoamericani si resero conto che tale immagine era una

maschera da distruggere, ma prima si da intepretare al fine di comprendere lideologia

che alla base della stessa costituizione dellAmerica Latina. Per Salazar Bondy9, il

processo ideologico dellAmerica Latina si sviluppato secondo due caratteristiche

significative: La evolucin es discontinua, puesto que nuestros sistemas no estn

internamente generados, no surgen unos de otros por virtud de su propia lgica

doctrinaria; La evolucin es sinptica, puesto que hay una abrupta introduccin de

contenidos ideolgicos nuevos y un desenvolvimiento recortado por la presencia en

plaza de tales contenidos, introducidos generalmente como productos acabados sin la

estela de su propia gestin10.

7
L. Zea (compilador), Alfonso Reyes. El destino de Amrica, en Fuentes de la cultura Latinoamericana,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 252.
8
Riguardo al tema dellinvenzione dellAmerica Latina risultano illuminanti le parole di Abelardo
Villegas: Lo que se desprende del libro de Reyes es una mescolanza entre noticas como las de que
proporciona Marco Polo en su libro El milln y las que provienen de la Atlntida platnica, es decir, una
mezcla de Asia y nuevas tierras en una misma nebulosa, aunque estas nuevas tierras tengan un carcter
mtico (A. Villegas, Un conflicto de interpretaciones, in L. Zea (compilador), El descubrimiento de
Amrica y su sentido actual, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1989, pp. 217-223).
9
Filosofo peruviano (1925-1974) che elabora una filosofia della liberazione che analizza le cause della
dependenza dellAmerica Latina.
10
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 26.

9
Queste due caratteristiche ne dimostrano altre due: la prima, che rispetto alla

filosofia Europea, quella dellAmerica Latina non ha una tradizione intellettuale

originaria11, non perch non esista, ma perch non stata presa in considerazione

nemmeno dai pensatori latinoamericani; quindi, la filosofia che diffusa in America

Latina unimportazione. La seconda che la possibilit di una filosofia

latinoamericana deve trovare origine nello studio della storia delle idee sviluppatasi in

America Latina.

Limposizione e limportazione dellideologia europea in America Latina in

qualche modo era un dialogo, evidentemente non equilibrato, ma credo di poterlo

definire cos perch, in qualche modo, i latinoamericani elaboreranno una critica

costante a questa ideologia, e credo che la parte pi importante e fondamentale del

dialogo sia appunto tale critica. Lo studio del processo storico delle idee in America

Latina costituir il progetto latinoamericano del filosofare, la speranza per dare vita a

una nuova forma di comprensione della realt.

Le filosofie europee erano giunte in America Latina seguendo le loro logiche e i

loro metodi, imponendo il silenzio al passato latinoamericano che era rimasto nascosto

per 300 anni, e che dopo lIndipendenza latinoamericana cominciava a far sentire la sua

voce. Questo spirito anche Simon Bolivar lo percep e descrisse nel testo Carta a

11
Esiste una grande bibliografia relativa a tale tematica. Per introdursi a tale studio cfr. L. Villoro, Los
grandes momentos del indigenismo en Mxico, Ediciones Colegio de Mxico, Mxico, 1950; M. Len-
Portilla, El indio en Amrica, en Amrica Indgena, Ediciones Colegio de Mxico, Mxico 1966; G.
Bonfil, El concepto del indio en Amrica: una categora de la situacin colonial, en Anales de
Antropologa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1972; M. Len-Portilla,
Amrica Latina. Mltiples culturas, pluralidad de lenguas, Colegio de Mxico, Mxico 1992; M. Len-
Portilla, Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico (UNAM), Mxico 2009; C. Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios
tojolabales, Siglo XXI, Mxico 1996; C. Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, Porra, Mxico 2002;
T. Todorov, La conquista de America. El problema del otro, Siglo XXI, Mxico 1998; L. Zea
(Compilador), Presencia indgena y su participacin en la historia, en Quinientos aos de historia,
sentido y proyeccin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1991.

10
Jamaica12, ed da ci che si originer la domanda fondamentale: che cosa siamo,

europei o americani?

Jos Mart13, un pesatore cubano, nel suo testo -uestra America14 riflette

appunto sul problema dellidentit del latinoamericano e analizza la situazione storica

nella quale si trova lAmerica Latina dopo lindipendenza. Questa situazione

significativa per il fatto che lAmerica Latina si trova davanti a un futuro incerto che ha

un carattere positivo perche si deve ancora plasmare, ma allo stesso tempo si trova in

difficolt, come la preda davanti ad un feroce cacciatore, con la paura dellimposizione

e della dipendenza di fronte alle grandi potenze che dominano il panorama politico

mondiale. Le possibilit di creare un futuro dipendono dal conoscere la realt concreta

del continente: En el peridico, en la ctedra, en la academia, debe llevarse adelante el

estudio de los factores reales del pas. Conocerlos basta, sin vendas ni ambages; porque

el que pone al lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la

verdad que le falt, que crece en la negligencia, y derriba lo que se levanta sin ella.

Resolver el problema despus de conocer sus elementos, es ms fcil que resolver el

problema sin conocerlos15.

Uno di questi il problema dellidentit del latinoamericano, questione collegata

strettamente al problema della creazione di un futuro autentico: Cmo somos? Se

preguntan; y unos a otros se van diciendo cmo son. Cuando aparece en Cojmar un

problema, no va a buscar la solucin a Danzig. Las levitas son todava de Francia, pero

el pensamiento empieza a ser de Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la camisa

al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de su sudor.

12
Cfr. M. Perez Villa, Simn Bolvar. Doctrina del libertador, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1979.
13
A tal proposito cfr. H. Achugar (Compilador), Jos Mart. -uestra Amrica. Biblioteca Ayacucho,
Caracas 1977.
14
Testo pubblicato da Mart in Messico nel 1891, letto davanti ai membri del partito liberale del Messico.
15
L. Zea (compilador), Jos Mart. -uestra Amrica, en Fuentes de la cultura Latinoamericana, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 123.

11
Entienden que se imita demasiado, y que la salvacin est en crear. Crear es la palabra

de pase de esta generacin16.

Tale creazione non pu partire da zero: Injrtese en nuestras repblicas el

mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas17. Lurgenza di analizzare la

realt, la storia dellAmerica Latina sar il principale problema dei pensatori

latinoamericani, un compito che richiede il compromettersi con la realt, con la vita

concreta delluomo.

La realt latinoamericana costringe i pensatori ad adeguare le filosofie. importate

dallEuropa, alla realt vissuta, e questo compito li pone davanti ad un bivio: adeguare

la realt alla nuova filosofia importata (ne un esempio limposizione del positivismo

in Messico negli ultimi trentanni della fine del 900) o, al contrario, adeguare la

filosofia alla realt elaborando una critica relativa proprio al legame che intercorre tra

pensiero e realt. Questultima sar la via scelta dai pensatori anti-positivisti

latinoamericani.

I pensatori latinoamericani iniziano a domandarsi se il compito di adeguare la

filosofia europea alla realt latinoamericana non realizzi un tipo di filosofia. Se questo

vero, che tipo di filosofia ? Si pu chiamare filosofia latinoamericana il risultato di

questo compito? La domanda relativa allesistenza della filosofia latinoamericana la

domanda sullessere del latinoamericano, la ricerca e il rinoconoscimento della sua

identit, e il riconoscimento della sua umanit. Molti sono i pensatori latinoamericani

che si occupano di questo problema ma, nel nostro caso, ci occuperemo solo di coloro

che avranno unevidente influenza sulla riflessione di Leopoldo Zea.

16
Ivi, p. 125.
17
Ivi, p. 123. Riguardo a tali affermazioni, Juan Marinello afferma: Lo cercano deba comunicarse con
el torrente universal, no para marcarlo con su seal efmera, ni para entregar el mando en el encuentro,
sino para ganar en el contacto consistencia, rumbo y vuelo. De este modo, la obra americana se nutre de
todos los frutos, mientras defiende su propia sangre. (H. Achugar (Compilador), Jos Mart. -uestra
Amrica. Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977, p. XV).

12
Juan Bautista Alberdi18, pensatore argentino, sar il primo a riflettere sul

problema della filosofia latinoamericana. Tale pensatore parla di filosofia americana nel

senso di una filosofia che nasce in America, prodotta dallanalisi della realt e della

soluzione dei problemi americani: Darnos cuenta de lo que ha hecho Platn y

Aristteles, Descartes y Bacon, Kant y Cousin, cada vez que han filosofado, veremos

que no han hecho otra cosa que tentar la solucin del problema del origen, naturaleza y

destinos de las cosas19. Afferma Alberdi: No hay, pues, una filosofa universal,

porque no hay una solucin universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo.

Cada pas, cada poca, cada filsofo ha tenido su filosofa peculiar, que ha cundido ms

o menos, que ha durado ms o menos, porque cada pas, cada poca y cada escuela han

dado soluciones distintas a los problemas del espritu humano20.

Secondo Alberdi, il filosofare una qualit particolare di determinati essere

umani, bens una peculiarit universale che appartiene ad ogni uomo; il prodotto di

questo filosofare sar particolare perch pensato da un essere umano particolare per

dare soluzione a determinati problemi: Nuestra filosofia, pues, ha de salir de nuestras

necesidades21. Ci che interessa Alberdi la filosofia applicata ai problemi

latinoamericani, per risolvere i quali sono necessari, provvisoriamente, gli strumenti

europei. Tale scelta ha un fine pratico: risolvere i problemi dellAmerica Latina con la

teoria europea: Qu se hace en todas partes cuando se filosofa? Se observa, se

18
Filosofo argentino (1810-1884), preocupato per lemancipazione mentale dellArgentina e
dellAmerica Latina. Proporre una nuova educazione che abbia come obiettivo il cancellare leredit
coloniale. Trova nel positivismo il metodo per rinovare la mentalit e lo spiritu delluomo dellAmerica
Latina. considerato uno dei primi pensatori che parler dellesistenza di una filosofia Americana. Si
veda: L. Zea (compilador), Los precursores, en Pensamiento positivista latinoamericano, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1980.
19
L. Zea (compilador), Juan Bautista Alberdi. Ideas para un curso de filosofa contempornea, en
Fuentes de la cultura Latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 145.
20
Ibd.
21
Ivi, p. 149.

13
concibe, se razona, se induce, se concluye. En este sentido, pues, no hay ms que una

filosofa22.

Questidea di Alberdi, di una filosofia americana con fini pratici, di una filosofia

che prende il nome di americana per caso, infatti nasce attraverso luomo nato in

America, di una filosofia che cerca di risolvere problemi concreti senza dimenticare che

la sua universalit si trova nel valore del prodotto che far, innovativa per il suo tempo

e avr un grande valore per lo sviluppo e la ricerca latinoamericana. Leopoldo Zea si

rende conto di questo, paradossalmente grazie al consiglio dello stesso Alberdi, cio del

fatto che Es un deber de todos los hombres de bien que por su posicin o capacidad

pueda influir sobre los asuntos de su pas, de mezclarse en ellos; y es del deber de todos

aquellos que toman una parte de ilustrarse sobre el sentido en que deben dirigir sus

esfuerzos. Pero no puede llegar a esto sino por el medio que hemos indicado, es decir,

averiguando dnde est el pas y dnde va; y examinando para descubrirlo, dnde va el

mundo, y lo que puede el pas en el destino de la humanidad23.

Per Alberdi, dunque, esiste una filosofia latinoamericana che inizia a farsi sentire

con tutta la generazione di pensatori argentini che prendono sul serio questo problema.

Uno di questi Alejandro Korn24, medico, psichiatra e filosofo argentino.

Lattivit filosfica in America Latina si vede riflessa nella stessa critica alla

societ elaborata dai pensatori latinoamericani. Korn afferma: De allende los mares

recibimos, en efecto, la indumentaria y la filosofa confeccionadas. Sin embargo, al

artculo importado le imprimimos nuestro sello25. La proposta di Korn della possibilit

22
Ivi, p. 150.
23
Ivi, p.151.
24
Alejando Korn (1860-1936) considerato un antipositivista per le sue rivolte a tale corrente filosofica.
Un tema fondamentale, nella riflessione di Korn, il problema della libert. La preoccupazione non solo
teorica, ma anche etica e politica, che muovono la sual riflessione fanno s che la filosofia di Korn si
delinei come un pensiero assiologico. Le sue opere pi importanti sono Influencias filosficas de la
evolucin nacional, la libertad creadora, Axiologa e Apuntes filosficos (A. Korn, Obras completas,
Edicin claridad, Buenos Aires 1949).
25
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 39.

14
di una filosofia latinoamericana si fonda sullidea di una filosofia nazionale definita

attraverso il suo carattere e i suoi obiettivi. Questo non vuol dire che Korn non si

preoccupasse per il carattere universale della filosofia, ma semplicemente che vuole

sottolineare come ogni filosofia rechi in s il marchio dei pensatori che lhanno

elaborata, della loro cultura e della loro formazione.

Risieri Frondizi26, pensatore argentino, considera pi importante il problema

delloriginalit che la preoccupazione per la creazione di una filosofia nazionale. Il

problema dellessere lo stesso problema sia per un francese che per un tedesco o un

latinoamericano. Condivide la stessa idea Gomz Robledo27, pensatore messicano, che

considera que descartando toda tesis de debilidad o incapacidad de raza la

explicacin est en los defectos de nuestras clases/cultas, defectos que alcanzan tanto a

la educacin general cuanto a la formacin especial filosfica28. Leducazione

ricevuta, allora, diviene un fattore condizionante dello sviluppo intellettuale, ma non

determinante al punto da mantenere valida la sottomissione intellettuale allEuropa: la

stessa filosofia, infatti, si configura come la via duscita da questa condizione. Cos, la

tradizione filosofica Europea nella quale furono educati tutti i latinoamericani, diventa

uno strumento per generae una filosofia originale.

Alfonso Reyes29, pensatore messicano, non condivide lidea dellesistenza di una

cultura americana, giacch questa idea nos hara pensar solamente en una rama del

26
Filosofo e antropologo argentino (1910-1985). Riguardo alle sue opere vale la pena segnalare: El punto
de partida del filosofar, Losada, Buenos Aires 1945; Qu son los valores? Introduccin a la axiologa,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1958; e El yo como estructura dinmica, Paids, Buenos aires
1970.
27
Antonio Gmez Robledo (1908-1994), filosofo messicano, studioso della filosofia antica,
principalmente di Platone, Aristotele e Socrate, cos come sulla filosofia in America Latina.
28
Si tratta dellinterpretazione che Salazar Bondy d della posizione di Gomz Robledo (A. Salazar
Bondy, Existe una, cit., p. 46).
29
Poeta, scrittore e filosofo messicano (1889-1959). Chiamato Hombre de Letras per la sua produzione
bibliografica. Fece parte della generazione di Antonio Caso, Jos Vasconcelos y Pedro Herquez Urea.
Fra le sue pubblicazioni pi importanti vanno segnalate -otas sobre la inteligencia americana, El destino
de Amrica e Ultima Tule. Riguardo a questultima scrive Abelardo Villegas: El libro de Alfonso Reyes
es el despliegue de ese presentimiento, de ese rumor de bsqueda. El humanista mexicano describe con
todo detalle cmo en la tradicin de la cultura helnica-cristiana hay este afn de bsqueda que

15
rbol de Europa trasplantada al suelo americano30. Invece Reyes proporr di parlare di

quello che lui chiama Inteligencia americana. La sua concezione della vita implica

una condizione meno specialistica rispetto a quella europea e pi legata alla struttura

della vita sociale in America Latina, perch el escritor tiene aqu mayor vinculacin

social, desempea generalmente varios oficios, raro es que logre ser un escritor puro, es

casi siempre un escritor ms otra cosa u otras cosas31. Questa intelligenza, pur

essendo meno specializzata, non significa che sia meno importante o che non abbia un

valore, infatti il suo valore si trova nella sua capacit di risolvere problemi, nellessere

pratica. Ci implica vantaggi e svantaggi: Las desventajas: llamada a la accin, la

inteligencia descubre que el orden de la accin es el orden de la transaccin, y en esto

hay sufrimiento. Estorbada por las continuas urgencias, la produccin intelectual es

espordica, la mente anda distrada. Las ventajas resultan de la misma condicin del

mundo contemporneo. En la crisis, en el vuelco que a todos nos sacude hoy en da y

que necesita del esfuerzo de todos, y singularmente de la inteligencia, la inteligencia

americana est ms avezada al aire de la calle; entre nosotros no hay, no puede haber

torres de marfil32.

La mancanza di una filosofa speculativa, in America Latina non era dovuta

allimpossibilit razionale degli americani, bens alla situazione storica nella quale si

trovava lo stesso continente latinoamericano. Secondo Reyes si tratta di un altro ritmo

nel senso musicale del termine. Il tempo esigeva che i pensatori americani fossero

pratici. Per questo, come abbiamo gi detto, la filosofia latinoamericana avr questo

carattere. Sebbene i problemi di ogni cultura siano diversi, luso dellapparato

finalmente tiene un sentido utpico. (A. Villegas, Un conflicto de interpretaciones, in L. Zea


(Compilador), El descubrimiento de Amrica y su sentido actual, Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1989, pp. 217-223). Cfr. A. Reyes, Obras completas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1955 (nuova
edizione 1996).
30
L. Zea (compilador), Alfonso Reyes. -otas sobre la inteligencia americana, en Fuentes de la cultura
Latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 247.
31
Ibid.
32
Ibid.

16
concettuale europeo importante per lo sviluppo del pensiero americano: Hemos

tenido que ir a buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos,

acostumbrndonos as a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia33.

Luso di questi strumenti ci fa capire, secondo Reyes, che il latinoamericano non ha una

capacit intellettuale minore rispetto al cittadino europeo, bens che il problema della

mancanza di una filosofia propria, latinoamericana, ha allorigine un altro problema.

Quindi, per Reyes lAmerica Latina mostra una visione diversa della vita che ha una

funzione particolare nella storia umana che va ancora ben compresa: La inteligencia

americana est llamada a desempear la ms noble funcin complementaria: la de ir

estableciendo sntesis, aunque sea necesariamente provisionales: la de ir aplicando

prontamente los resultados, verificando el valor de la teora en la carne viva de la

accin34.

La peculiarit del pensiero latinoamericano, fa notare Reyes, implica la necessit

di interpretare tale connotazione in riferimento alla storia umana. Queste sono,

precisamente, delle caratteristiche che saranno riprese anche da Leopoldo Zea. Non

dobbiamo dimenticare che con la riflessione di Reyes, viene alla luce quanto il compito

principale dei pensatori di allora fosse riflettere sulla realt dallAmerica Latina, cosa

che, allo stesso tempo, implica il fare, por aadidura, dir Zea, filosofia latinoameriana.

Afferma Reyes alla fine del suo scritto -otas sobre la inteligencia Americana: Yo digo

ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el derecho

a la ciudadana universal que ya hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayora de

edad. Muy pronto os habituaris a contar con nosotros35.

LAmerica Latina inizia, cos, a far sentire la sua voce, mettendo in dubbio i

diversi principi che la filosofia europea aveva imposto, ed espone una nuova visione del

33
Ivi, p. 248.
34
Ibid.
35
Ivi, p. 250.

17
mondo, manifesta un punto di vista diverso rispetto a quello europeo, prova a dare

risposta ad alcuni problemi europei che sono universali. Riguardo a ci necessario

analizzare la posizione di alcuni pensatori messicani che possono essere considerati

come i precursori di Leopoldo Zea: Jos Vasconcelos, Samuel Ramos e Octavio Paz.

1. Jos Vasconcelos, Samuel Ramos, Octavio Paz

1.1. Jos Vasconcelos

Jos Vasconcelos36, filosofo messicano, principale oppositore della filosofia

positivista in Messico, diede il via ad un movimento di trasformazione culturale del

Messico, a partire dai primi anni del 900. Fu ministro delleducazione dopo la

rivoluzione del 1910 nei governi post-rivoluzionari, e contribu allo sviluppo

delleducazione pubblica, della cultura e dellarte (specialmente la pittura). I punti

centrali della riflessione filosofica di Vasconcelos sono il problema dellidentit, il

problema dellintegrazione e il problema del possibile contributo di una filosofia

messicana alla cultura umana. Nel suo libro La raza csmica, Vasconcelos lavora sul

problema dellidentit del latinoamericano, sullessere di questa nuova razza, che avr

come caratteristica principale la condanna di pensare alla sua realt in maniera cosciente

e di confutare tutte le imposizioni della cultura Europea; cos, senza volere, senza essere

il suo fine principale diventer una razza universale.

36
Filosofo messicano (1881-1959), chiamato Maestro de la juventud latinoamericana. Partecip
attivamente nella riforma culturale post-rivoluzionaria in Messico. Una delle sue opere pi importanti
riguardo al tema della Latinidad e dellintegrazione La Raza Csmica. Riguardo al suo pensiero cfr.
M. Vasconcelos Aguilar, Jos Vasconcelos: Maestro de Amrica, Editorial Jus, Mxico 1978; J.
Vasconcelos, La Raza Csmica, Agencia Mundial de Librera, Madrid 1925.

18
Vasconcelos effettuaer unanalisi storica dellAmerica Latina studiando la

relazione e lopposizione fra il Latinismo e il Sajonismo, elementi fondamentali per

comprendere lo sviluppo della quinta razza, la raza csmica37. Dal punto di vista di

Vasconcelos, lAmerica Latina la culla di questa nuova razza per il suo essere capace

di accogliere le diverse razze costruendo insieme una casa comune, diversamente come

accaduto nella America Sajona (anglosassone), la quale ha commesso el pecado de

destruir esas razas, en tanto que nosotros las asimilamos, y esto nos da derechos nuevos

y esperanzas de una misin sin precedente en la Historia38. Queste idee sarebbero

supportate dalla tesi secondo la quale nel continente americano sarebbe esistita una

civilt precedente a quelle europee e orientali: Vasconcelos la chiama Atlantida. La tesi

di Vasconcelos verr messa in dubbio da altri autori, tra i quali lo stesso Zea: Raza

Csmica. Raza que no era raza, sino capacidad para incorporar dentro de s a la

multiplicidad de expresiones del hombre sin discriminacin alguno39.

Lidea che questa razza sia il compimento del destino umano percorre tutto il

pensiero di Vasconcelos: De aqu que los tropiezos adversos no nos inclinen a

claudicar; vagamente sentimos que han de servirnos para descubrir nuestra ruta.

Precisamente, en las diferencias encontramos el camino; si no ms imitamos, perdemos;

si descubrimos, si creamos, triunfaremos40. La capacit creatrice delluomo

latinoamericano deve essere conquistata sempre in lotta con la realt.

37
Come risposta alla propaganda della superiorit della razza Sassone rispetto a quella latina, il 12
ottobre 1942 a San Antonio, Texas, Jos Vasconcelos pronunci il suo Discurso del Da de la Raza, nel
quale parlava della di unumanit senza discriminazioni legate al colore di pelle e alla differente cultura.
Afferma Juan A. Ortega y Medina a tal proposito: El discurso vasconceliano tenda a fortalecer y
hacernos presente la comunidad de las razas diversas que forman el mundo hispanoamericano. La
latinidad que postula Vasconcelos significa asimilacin de todas las sangres y de todos los colores,
superndose todos y cada uno en un nuevo tipo racial superior, totalitario y csmico. (J. A. Ortega y
Medina, La imagen de Cristbal Colon en la historiografa mexicana, in L. Zea (Compilador), El
descubrimiento de Amrica y su sentido actual., Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1989, p 166).
38
J. Vasconcelos, La Raza Csmica, cit., p. 14.
39
L. Zea, Fin de Milenio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 2001, p. 348.
40
J. Vasconcelos, La Raza, cit., p. 14.

19
Lidea di unAmerica Latina ricca di razze, capace di acogliere diverse forme di

vita culturale (africana, orientale, occidentale, indigena) costituisce il nuovo paradigma

della riflessione filosofica contemporanea, non soltanto in questa parte del mondo.

Lidea di avere la capacit di creare un filosofia, un modo di pensare proprio per

scoprire e compiere la propria missione nelluniverso umano, sono idee che daranno

lopportunit per sviluppare un modo di filosofare proprio latinoamericano. Leopoldo

Zea uno dei pensatori che riprende non solo lanalisi storica della costruzione

dellAmerica Latina, ma anche le idee di Vasconcelos con lintenzione di provare a

rispondere alla domanda che si trova alla base in tutta la riflessione latinoamericana: che

cosa luomo dellAmerica Latina?

Per Vasconcelos non esiste una filosofia latinoamericana non perch non vi sia

la capacit di assolvere a questo compito, ma perch pensa che letichetta

latinoamericana possa essere una convenzione politica, utilizzabile come strumento

doppressione (come ha fatto la cultura europea) o come ostacolo per la stessa America

Latina: La filosofa, por definicin propia, debe abarcar no una cultura, sino una

universalidad de la cultura. La vieja, la ilustre filosofa, amor por la sabidura, gusta de

discurrir sobre los problemas humanos sin preocuparse de las trabas convencionales que

todo organismo poltico impone al espritu41. Riguardo alla proposta filosofica di

Vasconcelos, afferma Zea: La Raza Csmica se expresa en este filosofar como

capacidad para integrar la diversidad de lo humano a partir de la comprensin de esas

diversidades que el espaol aprendi a lo largo de ocho siglos de coloniaje islmico,

anterior a su expresin sobre la tierra a partir de 1492, universalizndola42.

41
L. Zea (compilador), Jos Vasconcelos. El pensamiento Iberoamericano, en Fuentes de la cultura
Latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 337.
42
L. Zea y M. Magalln (Compiladores), 1898, Latinoamrica y la reconciliacin iberoamericana, en
1898 desastre o reconciliacin?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 2000, p. 16.

20
Ogni cultura avr sempre, come compito, quello di rivalutare i suoi valori, i suoi

principi, che le permettono di svilupparsi in una forma autentica ed originale, e quindi

di contribuire in qualsiasi forma allo sviluppo dellessere umano: No podemos

entonces eximirnos de ir definiendo una filosofa, es decir, una manera renovada y

sincera de contemplar el universo43. Un modo particolare di comprendere il mondo,

ma non per questo limitato, perch questo modo particolare deve sempre assumere il

valore della trascendenza, per poter comprendere gli altri modi di sperimentare il

mondo: Conviene precavernos, es claro, del peligro de formular un nacionalismo

filosfico en vez de filosofar con los tesoros de la experiencia nacional44.

I valori che Vasconcelos sottolinea sono la prova che loppressione politica,

economica e sociale sono state il principale motivo della mancanza di una riflessione

filosofica di carattere latinoamericano, ma che proprio a partire dalla coscienza di ci

sar possibile sviluppare una riflessione originale e autentica. La riflessione di

Vasconcelos influenzer quella di Samuel Ramos, il quale far sua la problematica

dellidentit del latinoamericano analizzando il caso concreto dellidentit messicana.

1.2. Samuel Ramos

Samuel Ramos45 il primo filosofo messicano che prova a realizzare unanalisi

dellidentit del messicano e sulla sua cultura, influenzato delle idee di Antonio Caso46

43
L. Zea (compilador), Jos Vasconcelos. cit., p. 337.
44
Ibid.
45
Al riguardo cfr. J. Gaos, En torno a la filosofa mexicana. Primera y segunda parte, Porra, Mxico
1953; J. Gaos, Filosofa mexicana de nuestros das, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
(UNAM), Mxico 1954; A. Saladino Garca (compilador), Humanismo mexicano del siglo XX, Tomo I,
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca 2004; J. Hernndez Luna, Samuel Ramos: su
filosofar sobre lo mexicano, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1956; A.
Zirin Quijano, Historia de la fenomenologa en Mxico. Red Utopa, A.C. Jitanjfora, Morelia 2003.

21
sullintuizione, dalle idee psicologiche di Alfred Adler, dalla filosofia orteguiana e dalla

filosofia della storia di Benedetto Croce. Ramos d il via alla sua riflessione

sullidentit latinoamericana analizzando il profilo del messicano, nel suo libro El perfil

del hombre y la cultura en Mxico47. Nellanalisi psicologica e culturale che Ramos fa

sul messicano evidente questo il recupero della storia che gi avevano proposto in

precedenza Reyes, Alberdi e Vasconcelos. Lopera di Ramos sar la prova della

possibilit di creare una filosofia propria iniziando dallo studio della realt concreta di

ogni cultura e dellattore di questa realt, che in questo caso il messicano.

Linstabilit economica, politica e sociale causata dalla rivoluzione del 1910

provoca innanzitutto molta preocuppazione per lorganizzazione del paese, ma allo

stesso tempo questa preoccupazione mette ogni messicano davanti al problema della sua

identit. Se gi la riflessione di Vasconcelos significativa perch si preoccupa per il

destino dellAmerica Latina, la riflessione di Ramos sar ancora pi pregnante perch

delimita una realt ancora pi particolare, e cos fissa un modo di essere particolare

dellessere umano. Iniziare lanalisi di una realt, cos come analizzare un modo di

essere delluomo in concreto, permette di non cadere nel vuoto dellastrazione. Con il

periodo storico della post-rivoluzione in Messico inizia un processo di valutazione della

realt messicana, della sua identit come popolo con lintenzione di comprendere cosa

fosse luomo messicano48.

La particolarit e peculiarit della realt messicana fanno s che Ramos si

chieda: che cos la nostra cultura? Che cosa fare? Che cosa si ? Ci sono tanti esempi

46
Antonio Caso, filosofo messicano, contribu alla creazione dellAteneo de la juventud. Il suo pensiero
molto ampio e ricco, ma la sua preoccupazione principale il problema delleducazione e la creazione
di una comunit motivata da principi universali. Al riguardo cfr. R. Fondrizi, El hombre y los valores en
la filosofa latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1975; R. Krauze, La filosofia de
Antonio Caso, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1977; S. Ramos, Antonio
Caso, filsofo romntico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1946.
47
S. Ramos, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, Mxico, Austral, 1965.
48
A tal riguardo cfr. G. Vargas Lozano, Esbozo histrico de la filosofa en Mxico (Siglo XX), Ideas
Mexicanas, Mxico 2005.

22
nella cultura europea di questa situazione di crisi, soprattutto prima e dopo le grandi

guerre. Un esempio significativo la crisi esistenzialista della Francia di Sartre, che

cerca di rispondere a queste domande per comprendere che cosa lidentit nazionale.

Ma cosa intende Ramos per identit nazionale?

Secondo Ramos, ci che costituisce lidentit nazionale sono le caratteristiche

particolari, concrete e originali di una nazione, le quali si distinguono dalle altre nazioni

e le permettono di dare un contributo al tesoro culturale umano. Questa idea

dellidentit nazionale trova un punto di appoggio nella filosofia della storia di Ortega y

Gasset, dove luomo che si trova in una circostanza concreta dovr avere unesperienza

ugualmente concreta della realt, un modo di pensare particolare della realt, un modo

di pensare nazionale. Questa identit nazionale soltanto un profilo di unuomo in

concreto, un essere umano ricco di esperienze, aspettative, conoscenze e pensieri: Para

creer que se puede en Mxico desarrollar una cultura original sin relacionarnos con el

mundo cultural extranjero, se necesita no entender lo que es la cultura49.

Cos come c una realt europea, che fa riferimento a una realt umana, cos v

una realt latinoamericana. La realt in America Latina non possiamo dire che sia

uguale per tutti, ma uguale la preoccupazione di esprimere un pensiero proprio, che

permetta di fondare unidentit culturale concreta, autentica e peculiare.

La preoccupazione per lidentit nazionale in Messico, e per tutte le nazioni del

mondo, una preoccupazione legittima dir Ramos , ma v sempre il rischio che

questa creazione nazionale possa trasformarsi in un individualismo e cadere nello stesso

errore in cui sono cadute tutte le grandi nazioni europee. La preoccupazione per

lidentit messicana, per, aveva come fine non limposizione della loro identit

nazionale sulle altre nazioni, bens la valutazione e il recupero delle caratteristiche

49
S. Ramos, El perfil, cit., p 36.

23
particolari e concrete della cultura messicana. Per tali ragioni non si pu pensare che la

filosofia di Ramos sia nazionalista, perch la sua preoccupazione fondamentale come

quella di Vasconcelos, quella di comprendere quanto vi di pi concreto. Lanalisi

storica della realt messicana permetter non solo di comprendere lidentit del

messicano (caso concreto ed esempio di quello che chiamiamo uomo), ma anche il suo

destino nelluniverso umano.

Lanalisi psicologica che Ramos realizza del messicano nel libro El Perfil del

Hombre y la cultura en Mxico, il risultato della sua preoccupazione a proposito

dellimitazione dei modelli europei e del nazionalismo radicale, due facce della stessa

medaglia. Questa analisi il primo passo, effettuato nellambito della cultura

messicana, volto a rispondere al problema dellidentit nazionale. Attraverso la sua

analisi, Ramos vuole far intendere che fra limitazione e il nazionalismo radicale c

una possibile via di mezzo: Mxico debe tener en el futuro una cultura mexicana; pero

no la concebida como cultura original distinta a todos las dems. Entendemos por

cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que vive con nosotros, capaz de

expresar nuestra alma50. Lesercizio filosofico di fare propria la cultura universale

attraverso il proprio modo di pensare costituir il contributo che la filosofia messicana

dar allumanit.

Tale idea sar ripresa da Zea: secondo tale pensatore, il grande sforzo

intellettuale sostenuto da Samuel Ramos per comprendere la realt messicana la prova

che si d la possibilit di una filosofia latinoamericana, sempre considerando che queste

etichette nazionali hanno il solo scopo di distinguere il luogo dove sono nate

determinate idee, patrimonio della cultura universale.

50
S. Ramos, El perfil, cit., p 14.

24
1.3. Octavio Paz

Linfluenza di Octavio Paz51 nellambito della filosofia di Zea da riferirsi al

volume El laberinto de la soledad52. Octavio Paz d il via alla sua riflessione studiando

una realt concreta, la sua realt, e non c preoccupazione pi urgente di analizzare

qual il problema dellidentit del messicano. El laberinto de la soledad , secondo le

sue stesse parole, un libro de crtica social, poltica y psicolgica. Es una descripcin

de ciertas actitudes, por una parte y, por la otra, un ensayo de interpretaciones

histricas53. Paz descrive la realt nascosta del Messico, una realt che si trova nelle

profondit della storia, rimasta latente a causa delloppressione. Oltre le osservazioni di

Ramos sulla psicologia del messicano, Paz intraprende unaltra via per comprendere

lorigine del problema, e lo fa studiando un sentimento umano che stato sempre

presente nella storia del Messico: il sentimento di solitudine.

Questo caratteristica importante del messicano. Sebbene tutti gli esseri umani

lo provino, nel popolo messicano questo sentimento caratteristica, dalla cultura azteca

fino ai nostri giorni: La huida de los dioses y la muerte de sus jefes haban dejado al

indgena en una soledad tan completa como difcil de imaginar para un hombre

moderno54. Lunica via corretta lo studio della storia, un andare incontro ai fatti,

analizzando come questo sentimento di solitudine abbia configurato la vita delluomo

messicano: Las circunstancias histricas explican nuestro carcter en la medida que

51
Poeta, saggista e scrittore messicano (1914-1998), Premio Nobel per la letteratura nel 1990. El
laberinto de la soledad, una delle opere pi significative nella sua riflessione antropologica riguardante
lidentit del messicano. Riguardo a tale autore cfr. A. Villegas, El Pensamiento mexicano en siglo XX,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993; G. Vargas Lozano, Esbozo histrico de la filosofa en
Mxico (Siglo XX), cit.; e A. Saladino Garca (Compilador), Humanismo mexicano del siglo XX,
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca 2004.
52
O. Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2010.
53
Ivi, p 325.
54
Ivi, p 112.

25
nuestro carcter tambin las explica a ellas55, La historia podr establecer el origen de

muchos de nuestros fantasmas, pero no los disipar. La historia nos ayuda a comprender

ciertos rasgos de nuestro carcter, a condicin de que seamos capaces de aislarnos y

denunciarlos previamente56.

A partire dalla riflessione di Paz, la filosofia messicana assume il compito di

analizzare la propria tradizione, non solo per esaminarne il passato intellettuale e per

descriverne le caratteristiche, bens per offrire una soluzione concreta ai problemi.

Elaborare, dunque, una filosofia della storia sar il compito per tutti coloro che

vorranno rispondere alla domanda riguardante la possibilit di una filosofia messicana,

che allo stesso tempo una parte della filosofia latinoamericana: Una filosofa de la

historia de Mxico no sera, pues, sino una reflexin sobre las actitudes que hemos

asumido frente a los temas que nos ha propuesto la Historia universal: contrarreforma,

racionalismo, positivismo, socialismo. En suma, la meditacin histrica nos llevara a

responder a esta pregunta: cmo han vivido los mexicanos las ideas universales?57.

Per Paz, come per Zea, la ricerca storica sar la via per individuare e riconoscere

la forma di vita che esprime questa messicanit, dimodoch lautenticit della

filosofia messicana o latinoamericana si trover nellaccento, nello stile del filosofo,

non nel contenuto del suo pensiero che dovr avere un carattere universale. La

riflessione di Paz pu sembrare limitata allambito messicano ma, come abbiamo detto,

la riflessione di un essere umano che sempe situato in una realt concreta sar soltanto

un caso, un esempio concreto di essere umano.

La preoccupazione per il problema della possibilit di una filosofia

latinoamericana diventa pi urgente e significativo con larrivo, in America Latina, di

55
Ivi, p 79.
56
Ivi, p 81.
57
Ivi, p 183. Gi Ramos parlava, nel suo libro El perfil del hombre y la cultura en Mxico, di fare nostra
la Cultura Universale. Questa idea si sviluppa e trova concretezza e massima espressione negli scritti di
Leopoldo Zea.

26
quel gruppo di intellettuali spagnoli esiliati a causa dellavvento del regime franchista. Il

fallimento della repubblica nella Spagna del 1938, fa s che molti intellettuali vadano in

esilio per risiedere in America Latina. Jos Gaos, seguace di Ortega y Gasset, e i filosofi

della Scuola di Barcelona come Javier Xirau, Eduardo Nicol, Adolfo Snchez

Vzquez e Juan David Garca Bacca, decidono di trasferirsi in Messico. Per gli spagnoli

la preoccupazione di unidentit e il problema della validit della filosofia

latinoamericana non si presenta come qualcosa di nuovo.

Tale diaspora, infatti, rinnov e rinvigor la preoccupazione per la possibilit di

una filosofia latinoamericana. Tra i vari pensatori che giunsero dalla terra iberica, la

riflessione di Jos Gaos sar estremamente significativa per lo sviluppo degli studi

riguardanti lidentit latinoamericana. Per tale ragione, risulta inevitabile dedicare la

nostra attenzione a tale pensatore che, peraltro, fu diretto maestro di Leopoldo Zea.

2. Los transterrados: linfluenza di Gaos

Jos Gaos58, filosofo spagnolo esiliato in Messico a causa della guerra civile

spagnola, un riferimento significativo e vitale, non solo per le sue ricerce nellambito

della fenomenologia e la filosofia della storia, ma anche per il contributo alla creazione

di una filosofia latinoamericana. Non possibile comprendere lo sviluppo della filosofia

latinoamericana senza parlare di Gaos e della sua influenza sui pensatori

58
Riguardo a Jos Gaos cfr. P. Colonnello, Tra fenomenologia e filosofia dellesistenza. Saggio su Jos
Gaos, Morano editore, Napoli, 1990; L. Zea, Jos Gaos: el transterrado, Asociacin Cultural de
Amistad Hispano-Mexicana, Madrid 2000; P. Colonnello, Itinerari di filosofia ispanoamericana,
Armando, Roma 2007; L. Zea y M. Magallon (compiladores), Jos Gaos, La historia integral
iberoamericana, en 1898 Desastre o reconciliacin?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 2000; H.G.
Alfaro Lpez, La filosofa de Jos Ortega y Gasset y Jos Gaos, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (UNAM), Mxico 1992; G. Vargas Lozano, Esbozo histrico de la filosofa en Mxico (Siglo
XX), Ideas Mexicanas, Mxico 2005.

27
latinoamericani. La tesi di Gaos , fondamentalmente, lidea della salvezza delle

circostanze che eredita direttamente dal suo maestro Ortega y Gasset. Questa idea

risulta illuminante per i pensatori latinoamericani perch implica che la verit storica,

non assoluta in senso astratto, che ha a che fare con la realt delluomo, che una realt

storica.

I filosofi spagnoli che arriveranno in America saranno definiti da Gaos

transterrados, termine coniato dallo stesso Gaos per indicare che lAmerica Latina un

prolungamento della Spagna. Ci vuol dire che la problematica spagnola non un

problema soltanto della Spagna. Gli studi che Zea svolger a proposito della cultura

latinoamericana saranno, inizialmente, guidati proprio da Gaos: in tal maniera gli sar

possibile conoscere altri pensatori che impegnati nello stesso recupero del passato

culturale latinoamericano. Questi filosofi sono Arturo Ardao (Uruguay), Joo Cruz

Costa (Brazile), Francisco Mir Quesada (Per), Jos Luis Romero (Argentina),

Guillermo Francovich (Bolivia)59.

La filosofia della storia di Gaos influenzer la creazione filosofica di Zea:

dialogo costante con le circostanze con lintenzione di recuperare il passato attraverso

una decostruccion60. Questo recupero della storia permette a Zea di comprendere che la

possibilit di dare origine a una filosofia latinoamericana un problema collegato alla

ricerca storica, ma che non un problema di incapacit, bens di come porre le domande

nel presente.

Secondo Gaos, per, la preoccupazione fondamentale deve essere quella di fare

semplicemente filosofia: Una filosofa, ya en general, no se diga caracterizada como

original, como peculiar de una lengua o de una parte de la Tierra, no es exclusivamente

59
Al riguardo cfr. L. Zea, Pensamiento latinoamericano, Ariel, Mxico 1976.
60
Questa preoccupazione di Gaos si concretizza nelle sue opere: El pensamiento ispanoamericano,
Colegio de Mxico, Mxico 1944, ed En torno a la filosofa mexicana, Porra y Obregn, Mxico 1952-
1953; Filosofa mexicana de nuestros das, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM),
Mxico 1954.

28
un espontneo fruto?, ser posible intencionalmente lograrlo? Es bien sabido que los

que partieron para la guerra de los Treinta Aos no partieron para ella61. Questo

carattere circonstanziale dellessere umano , allo stesso tempo, il carattere della

filosofia come creazione spontanea, inserita in una circostanza storica definita. La

riflessione di Gaos riguardo a una filosofia latinoamericana riformula le domande sulla

stessa problematica latinoamericana: Acaso una filosofa no puede ser la satisfaccin

de un deseo de ella sino en cuanto este deseo sea ya un deseo filosfico, un deseo

inserto en un filosofar; deseo de filosofa quiz no puede ser sino deseo de perseverar en

un filosofar en el que uno se encuentra ya; es posible que no lo sea ponerse

deliberadamente a filosofar, sino que slo quepa encontrarse puesto ya a ellos,

filosofando, siendo filsofo. En este caso, la cuestin sera: el deseo de una filosofa de

lengua espaola o una filosofa americana es ya filosfico?, est inserto ya en un

filosofar? Los hombres de lengua espaola o de Amrica se encuentran ya filosofando?

Estas preguntas mismas son filosoficas?62.

La tesi di Gaos per cui gi la semplice domanda relativa alla possibilit di una

filosofia messicana, o argentina, o peruviana, o latinoamericana, fare gi filosofia, sar

assunta dallo stesso Zea nella polemica con Salazar Bondy. La prima risposta a questa

domanda unaltra domanda, che poi diventer anche motivo di polemica. Afferma

Gaos: La cuestin no es hacer filosofa espaola o americana, sino hacer que los

espaoles o los americanos hagamos filosofa; que si lo hacemos, el que sea espaola o

americana se nos dar por aadidura63. Quindi la domanda : come fare filosofia?64

61
L. Zea (compilador), Filosofa Americana?, in Fuentes de la cultura latinoamericana, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 481.
62
Ivi, p. 482.
63
Ivi, p. 482.
64
Articolo di Gaos publicato nella revista Cima, 6 marzo 1942. Si veda L. Zea (compilador), Cmo
hacer filosofa?, en Fuentes de la cultura latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993,
pp. 484-489.

29
Il problema di come fare filosofia va letto sempre in relazione allassumere la

propria circostanza. Questo non vuol dire fare filosofia in ogni circostanza, ma fare

filosofia delle circostanze, fare delle circostanze il tema della filosofia, per questo

Americana ser la filosofa que americanos hagan sobre su circunstancia, sobre

Amrica todo est en cmo se entienda Amrica, en cmo entienda el americano su

circunstancia65. Una delle circostanze pi importanti per la nascita e lo sviluppo di una

filosofia messicana, peruviana o latinoamericana il passato. Parte essenziale di questo

passato limportazione della filosofia europea in America, la quale, secondo Gaos,

cambia la sua forma al trovarsi davanti a circostanze che sono diverse al suo ambiente

di nascita. Questo cambiamento avviene grazie al modo in cui il latinoamericano adatta

alla sua realt questa filosofia. Quindi, per quanto riguarda questo processo di

adattamento, Gaos non parla di copie, bens di importaciones aportativas66. Lo studio

della storia delle idee in America Latina la storia delladattamento che opera il

latinoamericano delle idee europee.

3. Grupo Hiperin e Leopoldo Zea

Il Grupo Hiperin fu un gruppo di giovani e professori dellUniversitad

-acional Autnoma de Mxico (U-AM), creato con laiuto e sotto la guida di Jos

Gaos. Il gruppo si occup, fra il 1948 e il 1952, di discutere i problemi culturali relativi

65
L. Zea (compilador), Cmo hacer filosofa?, en Fuentes, cit., p. 487.
66
J. Gaos, En torno a la filosofa mexicana. Primera y segunda parte, Porra, Mxico 1953, p. 61.
Salazar Bondy al riguardo afferma: Gaos tiene la firme conviccin que incluso es posible hablar de
filosofas originales, de concepciones y obras que merecen figurar en la historia de la filosofa con ttulo
parejo al de muchas otras europeas que all figuran (A. Salazar Bondy, Existe una, cit., 58).

30
alla realt messicana. Fra i membri cerano Emilio Uranga67, Jorge Portilla68, Luis

Villoro, Ricardo Guerra69, Joaqun Snchez McGregor70, Salvador Reyes Navares71,

Fausto Vega72 e Leopoldo Zea. Ufficialmente, il gruppo si forma grazie a un ciclo di

conferenze sulla filosofia esistenzialista francese tenutesi presso lInstituto Francs de

Amrica Latina nel 1948. Il nome di Hiperin, spiega Zea, mutuato dal mito greco di

Hyperion, Hijo de la Tierra y el Cielo, lo Concreto y lo Universal- que simbolizar las

preocupaciones del grupo73. Il gruppo ha lobiettivo di rinsaldare il vincolo fra la

cultura europea (come supposta cultura universale) e la cultura messicana (cultura

concreta). A proposito del successivo sciogliersi del gruppo, Zea afferma: Ricardo

Guerra se ha preocupado por mostrar las races de muchos de los proyectos del hombre

de Mxico; Jorge Portilla ha investigado las originales relaciones entre el individuo y la

sociedad el mexicano; Salvador Reyes Nevares estudia las formas peculiares que adopta

el mexicano en su comportamiento con los otros; Fausto Vega las formas de

manifestacin del mexicano que se hacen patentes en su literatura; Emilio Uranga ha

iniciado lo que llama una Ontologa del Mexicano74.

67
Filosofo messicano (1921-1988), studioso e critico della storia e la realt messicana. Si occup
dellanalizi dellesistenzialismo di Sarte e Merleau- Ponty. La sua opera pi significativa Anlisis del
ser del mexicano, Porra y Obregn, Mxico 1952.
68
Filosofo messicano (1919-1963) che si occupa dello studio dellessere del messicano e della realt
messicana. Formato nella corrente filosofica della fenomenologia, scrisse la sua opera pi significativa La
fenomenologia del relajo, Fondo de Cultura Econmica-CREA, Mxico 1984.
69
Pensatore messicano (1927-2007), studioso della filosofia hegeliana e dellesistenzialismo. stato uno
dei critici pi importanti del Gruppo Hiperin. La sua tesi magistrale si ocupa di questo tema La crtica
de las teoras del mexicano. Si veda R. Guerra, La crtica de las teoras del mexicano, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1953; e R. Guerra, Jean Paul Sartre: filsofo de la
libertad, in Filosofa y Letras, nm. 30, Mxico 1948.
70
Umanista e filosofo messicano (1925-2008). I suoi scritti pi significative sono Coln y Las Casas.
Poder y contrapoder en la filosofa de la historia latinoamericana, Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1991; Ideologas polticas y poder moral.
Una crtica para el contexto latinoamericano, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM),
Mxico 2000; Dialctica de la unidad y la diferencia en un contexto latinoamericano, Plaza y Valdez
Editores, Mxico 2003; e Hay una moral existencialista?, en Filosofa y Letras, nm. 30, Mxico 1948.
71
Scrittore, avvocato e filosofo messicano (1922-1993). Studioso della realt messicana, scrisse Historia
de las ideas colonialistas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1975; Tiempo arriba, Los Epgrafes,
Mxico 1987; e El amor y la amistad en el mexicano, Porra y Obregn, Mxico 1952.
72
Avvocato e filosofo messicano (1922- ). professore al Colegio -acional del Messico.
73
L. Zea, Conciencia y Posibilidad del mexicano, Porra, Mxico, 1952, p. 53.
74
Ivi, p. 54.

31
Nonostante ognuno prenda una via diversa, resteranno sempre in contatto a

causa degli stessi interessi. Il primo compito del gruppo fu quello di dare il via a una

sintesi fra la filosofia messicana, specialmente quella di Vasconcelos e Ramos, e la

filosofia europea, con la finalit di sviluppare una ricerca sulla realt messicana. Il fatto

di valutare di nuovo il pensiero di Ramos molto importante per la futura ricerca

sullidentit e la cultura del messicano75. Questo recupero della filosofia di Vasconcelos

e Ramos molto significativa per lo studio del positivismo in Messico che far

Leopoldo Zea, giacch dal confronto di queste filosofie comincer unanalisi sui

risultati e gli effetti che questa filosofia positivista ha lasciato come eredit alla realt

messicana.

Lanalisi del contesto culturale messicano il problema pi importante per il

gruppo Hiperin76, soprattutto perch pensato come punto di partenza per delineare le

successive analisi: La principal preocupacin de este grupo ha sido la de mostrar al

hombre de Mxico el conjunto de posibilidades, las mismas de todos los hombres. Las

posibilidades que dependen de la responsabilidad de sus elecciones; elecciones siempre

de acuerdo a sus circunstancias77.

Tale analisi si costruisce utilizzando lesistenzialismo francese come punto di

partenza, come strumento di ricerca: En este grupo el existencialismo es slo un

instrumento para captar la realidad del hombre en Mxico, pero no una doctrina a la que

se conceda una determinada fe. Instrumental que en ninguna forma es acompaado de

75
Sullimportanza della riflessione di Ramos sul messicano dice Gaos: El antecedente ms cercano al
par en el espacio y en el tiempo y por la materia, y por ambas razones ms importantes, y como tal
reconocido por el propio Hiperin, es el diseo del perfil del hombre y la cultura en Mxico hecho por
Samuel Ramos en su libro de este ttulo (J. Gaos, En torno a la filosofa mexicana, Alianza, Mxico
1980, p. 116).
76
Lo studio relativo alla realt messicana si presenta al Grupo Hiperin come una problematica
essenziale. Afferma a tal proposito Emilio Uranga: Si hace algunos aos, como hemos dicho, el tema o
asunto de moda en la filosofa era la filosofa del mexicano, en nuestros mismsimos das, ms que este
tema, lo que urge explicar es su interrelacin, su muerte casi sbita. (E. Uranga, Anlisis del ser del
mexicano, cit., p. 190.)
77
L. Zea, Conciencia y Posibilidad del mexicano, Porra, Mxico, 1952, p. 54.

32
unas determinadas valoraciones sobre la realidad. Al no ser tomado el existencialismo

como una doctrina, carecer ste, por la misma razn de una tabla de valores conforme

a las cuales puede ser enjuiciada la realidad mexicana. El investigador mexicano queda

abandonado a sus propias valoraciones, las cuales, sino han de alcanzar vigencia,

tendrn que ser abstradas de la misma realidad a que se enfrenta78.

Lutilizzo di strumenti europei al fine di analizzare la realt messicana fa s che

questi si modifichini nellapplicazione alla nuova realt dellAmerica Latina79, creando

un modo particolare, originale ed autentico di studiare la realt: Nuestras posibilidades

dependern, en todo caso, de nuestra capacidad para adaptar nuestros proyectos a

nuestra situacin, para que, a partir de la misma, vayamos transformndola, que, con su

transformacin colaboramos tambin en la solucin de los problemas que se plantean al

hombre sin ms80.

Riguardo a ci, afferma Zea: En realidad, se trata, no tanto de adaptar

determinados valores a la realidad propia de Mxico, sino de abstraer de esta realidad

los valores que le sean peculiares. Es menester realizar una inversin de valores que

permita al hombre de Mxico actuar y realizar su propio destino de acuerdo con sus

circunstancias81. Questo compromettersi con le circostanze sar la connotazione che i

filosofi messicani e, in genere latinoamericani, assumeranno per costruire una filosofia

latinoamericana. Leopoldo Zea far suo tale compito dedicandosi, come gi detto,

allanalisi del positivismo in Messico.

78
Ibd.
79
Per alcuni pensatori del Grupo Hiperin, la realt dellAmerica Latina determina la creazione di un
pensiero autentico e peculiare: La posibilidad de una filosofa y una cultura americana que no ha sido
inventada por un grupo de pensadores, sino que las circunstancias misma ha planteado (A. Villegas, La
filosofa de lo mexicano, cit., p. 136).
80
L. Zea, Conciencia y Posibilidad del mexicano, Porra, Mxico, 1952, p. 55.
81
Ivi, p. 54.

33
CAPITOLO 2

LEOPOLDO ZEA E LA CRITICA AL POSITIVISMO

Il compromettersi con la realt permette a Leopoldo Zea di dare il via alle

proprie riflessioni analizzando uno dei periodi pi importanti per la nascente filosofia

latinoamericana, che il fenomeno del positivismo in Messico. Con tale lanalisi, Zea

non soltanto si occupa del problema dellidentit culturale nel continente, ma prova a

fondare una filosofia della storia riferita allAmerica Latina.

Noi partiremo dalle analisi di Zea riferite al positivismo in America Latina, per

poi concentracii sullo sviluppo di tale corrente in Messico. Tale percorso ha come

finalit quella di analizzare lessenza della filosofia sin ms iniziando dai suoi effetti per

poi arrivare allessenza.

La divisione che fa Zea dellAmerica, in America Sassone e America Latina,

fondamentale, giacch la relazione dialettica che hanno significativa nell

importazione del Positivismo in territorio latinoamericano. LAmerica Sassone aveva

raggiunto, in pochi anni, un determinato livello di progresso e si presentava come una

nazione allaltezza delle altre grandi nazioni europee. Democratica, repubblicana e

liberale, lAmerica Sassone era un esempio da seguire per tutta lAmerica Latina.

Questo esempio sar seguito a occhi chiusi importando il Positivismo, prima francese e

poi inglese.

34
1. Il positivismo in America Latina

La prima causa della diffusione ha un carattere politico-sociale, infatti si adotta il

Positivismo in quasi tutto il continente con lintenzione di arrestare lanarchia82 nella

quale si trovava lAmerica Latina dopo lindipendenza dalla Spagna e dal Portogallo. La

seconda causa ha un carattere educativo83: si pensava che il Positivismo potesse servire

allemancipazione mentale e culturale; questo un problema sorto dopo limprovvisa

indipendenza. La terza causa ha, ancora una volta, un carattere politico, ma questa volta

il Positivismo fu utilizzata per mantenere lordine creato da un regime dittatoriale84.

Prima di conseguire lindipendenza politica, nei paesi dellAmerica Latina si

cominciava gi a rifiutare la cultura europea: la filosofia scolastica introdotta dagli

europei come modello educativo era stata mantenuta al fine di mantenere il controllo

sulla popolazione. La diffusione dellilluminismo e di altre correnti, serv per dare il via

ai movimenti di indipendenza85. I grandi politici, per, non pensarono di

allindipendenza culturale dallEuropa, fino a quando i paesi dellAmerica Latina, gi

indipendenti, non riuscirono a mantenere i loro governi sotto controllo86.

LAmerica Latina, una volta diventata indipendente politicamente, al vedere che

tutto era gi ordinato in funzione di una filosofia imposta dalla colonia sente la necessita

di eliminarla, di negarla. Negando il passato coloniale, allAmerica Latina rimane il

futuro, il domani, che servir per sfuggire dalla sua realt, aspettando tutto e niente. Il

82
Si veda il paragrafo Los precursores, del libro di L. Zea (Compilador), Pensamiento positivista
latinoamericano, Tomo I, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980, pp. 3-106.
83
Si veda la sezione La educacin, nel libro Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1980, pp. 11-163.
84
Lideologa liberale ed i positivisti latinoamericani avevano conciliato diversi principi, tra questi
lordine e il progresso, che hanno permesso di creare unalleanza politica spesso degenerante in dittatura.
Si veda: C. Rojas Osorio, Filosofa moderna en el Caribe hispano, Porra, Mxico 1997.
85
Sullo sviluppo del pensiero illuminista in America Latina, si veda il libro di J. C. Chiaramonte
(Compilador), El pensamiento de la ilustracin. Economa y sociedad iberoamericanas en el siglo XVIII,
Biblioteca Ayacucho, Caracas 1979.
86
Si veda: J. L. Romero y L. A. Romero (Compiladores), Pensamiento poltico de la emancipacin,
Tomo I y II Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977.

35
passato si presenta, ai nuovi rappresentanti dei paesi indipendenti dellAmerica Latina,

come un incidente, come una cosa non fatta per loro, como lo que no puede ser porque

nunca ha querido serlo; como algo accidental y, por lo mismo, innecesario e

insustancial87. Il passato si presenta come una dimensione vuota, senza nessun senso,

come una cosa da dimenticare per il suo segno negativo. Cos comincia un periodo

storico nellAmerica Latina chiamato Emancipazione mentale.

In questo nuovo periodo si respirava un sentimento di allegria, che metteva

apriva ai latinoamericani un orizzonte infinito di possibilit. Si prefer dimenticare la

dimensione storica del passato perch rappresentava le cose negative. Per, il passato

restava ben presente nellorganizzazione politica e. Il colpevole di questa situazione era

il passato coloniale88.

Lanarchia prodotta dai costanti cambi di governo rendeva evidente il gioco

dialettico89 che cominciava a caratterizzare la storia dellAmerica Latina: La anarqua

que sigui al orden colonial fue vista como la incapacidad de los pueblos

hispanoamericanos para alcanzar un nuevo orden90. Esempio di questa anarchia era la

situazione del Per fra gli anni 1844 e 1862, periodo in cui aveva una rivoluzione e una

guerra contro la Spagna. I diversi partiti liberali presenti in America Latina sentivano il

bisogno di introdurre nei loro paesi una nuova forma di organizzazione politica, fondata

87
L. Zea, Amrica como conciencia, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico
1972, p. 62.
88
Jos Victoriano Lastarria nel 1843 scrisse investigacin sobre la influencia de la Conquista y del
sistema colonial de los espaoles en Chile, e, nel 1875, Lecciones de Poltica Positiva; Jos Mara Mora
nel 1837 scrisse Revista poltica de las diversas administraciones que la Repblica Mexicana ha tenido
hasta 1837; Domingo Faustino Sarmiento scrisse nel 1845, Civilizacin y Barbarie. Vida de Juan
Facundo Quiroga y Aspecto fsico, costumbres y hbitos de la Repblica Argentina; Francisco Bilbao
scrisse nel 1844, Sociabilidad Chilena; Juan Bautista Alberdi nel 1852 scrisse, Bases y puntos de partida
para la organizacin poltica de la Repblica Argentina; e Jos Antonio Saco scrisse nel 1883, Memoria
Sobre la vagancia en la Isla de Cuba. Si veda: L. Zea (compilador), Pensamiento positivista
latinoamericano, Tomo I y II, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980.
89
Afferma Zea: La filosofa de la historia del positivismo, en sus diversas expresiones, presenta la
historia de la humanidad dentro de un movimiento dialctico que tiene su ms grande antecedente en
Hegel, lo cual le permite rebasar situaciones que resultan ser transitorias aunque necesarias, para el logro
de la situacin en la que se cumplan los ms altos designios de esa humanidad. Prlogo, in Pensamiento
positivista latinoamericano, Tomo I, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980, p XXVI
90
L. Zea, Pensamiento latinoamericano, Ariel, Mxico 1976, p. 232.

36
su una filosofia che mantenesse lordine e la libert. Questa filosofia era appunto il

positivismo.

La filosofia positivista, che era parte delle diverse ideologie dei governi liberali

che avevano portato quasi tutti i paesi europei e gli Stati Uniti alla modernit, era vista

come la salvezza dei paesi dellAmerica. Si inizia ad imitare il pensiero anglosassone

per non sentirsi fuori dalla Storia Universale. Era il Positivismo la filosofia da imitare

per arrivare allordine e al progresso.

Era urgente portare a termine il confronto con le forze conservatrici, non

eliminandole, bens mettendole in ordine: Toda Hispanoamrica se dividi en dos

grandes bandos: el de los que aspiraban a hacer de ella un pas moderno y el de los que

crean que an no era tiempo y que slo un gobierno semejante al espaol poda

salvarla91. La difesa della libert e dellordine erano gli obiettivi principali dei governi

latinoamericani, e soltanto il positivismo in alleanza con il liberalismo poteva garantire

questi valori92. Mettere in ordine le diverse forze che formavano ogni paese era la forma

considerata pi giusta per raggiungere la modernit. La situazione specifica di ogni

paese determinava ladozione di questa forma di governo Positivista, cos come le

diverse riforme che si dovevano realizzare. Per esempio, in Messico si adottano per

evitare il ritorno delle forze conservatrici che ancora cerano; nellEcuador per liberare

il popolo dal governo teocratico che si era istituito dopo lindipendenza; caso diverso

per il Brasile93, che adotta un eclettismo per conciliare tutte le forze della nazione.

I positivisti alleati con il liberalismo, rappresentavano la forza positiva che

doveva portare ogni paese alla liberta, allordine ed al progresso. Per il positivismo era

importante formare uno stato neutrale e forte che potesse garantire i principi
91
L. Zea, Pensamiento Latinoamericano, cit., p. 97.
92
El positivista latinoamericano se considera continuador de la accin que para poner fin al coloniaje ha
realizado el liberalismo (L. Zea (Compilador), Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I,
Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980, p. Xxxi).
93
Cfr. A. Gmez Robledo, La filosofa en el Brasil, Imprenta Universitaria, Mxico 1946.

37
fondamentali. Tutti i cittadini dovevano essere educati in funzione di queste idee

positive per raggiungere lobiettivo proposto e cos poter vivere la libert che era stata

negata nella colonia.

La seconda causa delladozione del Positivismo, come detto, fu quella di

emancipare i paesi dellAmerica Latina94. La maggior parte dei paesi avevano adottato

il liberalismo come forma di governo per stabilire la base su cui fondare una nazione

indipendente e legittima, cos da poter essere riconosciuti come tali dallEuropa.

Sebbene la realt di ogni paese avesse motivi particolari per adottare il liberalismo, e

poi il positivismo, tutti coincidevano in una cosa: nessuno era preparato per avere un

governo liberale.

La preoccupazione relativa allemancipazione e allindipendenza culturale

dallEuropa, tipica di pensatori quali Andrs Bello95 (Venezuela), Jos Mara Luis

Mora96 (Messico), Esteban Echeverria97, Domingo Faustino Sarmiento98, Juan Baustista

Alberdi (Argentina), Francisco Bilbao99 (Cile), Jos de la Luz y Caballero100 (Cuba),

94
Nel 1857, largentino Juan Bautista Alberdi propose unemancipazione con la finalit di modificare i
costumi delluomo latinoamericano, diventando cos lo Yankee hispanoamericano. Cfr. L. Zea
(compilador), Juan Bautista Alberdi: Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la
Repblica Argentina (Fragmento), in Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1980, pp. 79-87.
95
Andrs Bello (1781-1865), filosofo, poeta, educatore e politico venezuelano. considerato uno dei pi
importanti umanisti dellAmerica Latina. Fu maestro di Simn Bolivar e partecip alla guerra di
indipendenza del suo paese. Riguardo alla sua opera cfr. Andres Bello. Obra literiaria, Biblioteca
Ayacucho, Caracas 1979.
96
Jos Mara Luis Mora (1794-1850), politico, ideologo e storiografo messicano. Fondatore
dellideologia liberale messicana, propone la separazione del Clero e dello Stato. Cfr. A. Arniz y Freg
(compilador e prlogo), Jos Mara Luis Mora. Ensayos, ideas y retratos, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico (UNAM), Ed. 4, Mxico 1991.
97
Esteban Echeverria (1805-1851), scrittore e poeta argentino. Fu membro del gruppo chiamato
Generacin del 37. Si veda E. Echeverra, Obras completas, Imprenta y Librera de Mayo, Buenos Aires
1873.
98
Domingo Faustino Sarmiento (1868-1874), filosofo e politico argentino. La sua opera pi importante
Facundo, o Civilizacin o Barbarie, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977.
99
Francisco Bilbao (1823-1865), scrittore, filosofo e politico cileno. Riguardo alla sua riflessione politica
cfr. F. Bilbao, Iniciativa de la Amrica. Idea de un Congreso Federal de las Repblicas, in Obras
completas, Tomo I, Buenos Aires 1866, pp. 285-304.
100
Jos de la Luz y Caballero (1800-1862), educatore e filosofo cubano.

38
Juan Montalvo101 (Ecuador). Sono i primi autori che introducono la filosofia positiva

nella vita politica e sociale dellAmerica Latina come modello da seguire. Lobiettivo

era Analizar los resortes que mueven las acciones de los individuos de esta Amrica,

haciendo resaltar sus defectos congnitos. Una vez conocidos estos resortes, el

problema siguiente es el de su correccin mediante una educacin adecuada102.

Lessere riconosciuti come nazioni indipendenti imponeva ai pensatori

latinoamericani il problema della creazione di unidentit. La maggior parte dei paesi

dellAmerica Latina avevano provato a creare unidentit nazionale cancellando il

passato in diversi modi, ma la soluzione comune andava trovata nella nuova maniera di

educare culturalmente. Per tale ragione ci si rifer al positivismo, credendo nelle sue

promesse: libert e ordine al fine di giungere al progresso e allemancipazione culturale.

Secondo Zea, in tal modo si andava costruendo unaltra utopia: Sirvindose del

positivismo, los mexicanos creyeron que iban a dar trmino a la ya casi perpetua

anarqua que los agitaba. En la Argentina se lo consider un buen instrumento para

acabar las mentes absolutistas y tirnicas que la haban azotado. Los chilenos

consideraron al positivismo como un instrumento eficaz para convertir en realidad los

ideales del liberalismo. En el Uruguay el positivismo se ofreci como la doctrina moral

capaz de acabar con la larga era de cuartelazos y corrupciones. Per y Bolivia

encontraron en el mismo la doctrina que habra de fortalecerles despus de la gran

catstrofe nacional que sufrieron en su guerra contra Chile. Los cubanos vieron en l la

doctrina que justificaba su afn de independencia en contra de Espaa103.

101
Juan Montalvo (1832-1889), educatore e scrittore ecuatoriano. Cfr. A. A. Roig, El pensamiento social
de Juan Montalvo. Sus lecciones al pueblo, Corporacin Editora Nacional, Quito 1995.
102
L. Zea, Pensamiento Latinoamericano, cit., p. 76.
103
Ivi, p. 80.

39
Va ricordato che il positivismo latinoamericano era diviso in due filoni:

ortodosso ed eterodosso104. Per questa ragione, il positivismo che si sviluppa in

Messico, in Argentina, in Uruguay, a Cuba, in Ecuador, o in Cile non era lo stesso105.

Per esempio in Messico, i positivisti Agustn Aragn106, Gabino Barreda107 e Jos

Torres108, impongono il positivismo francese nellambito educativo, ma adottano il

positivismo di Spencer nellambito politico; in Cile, i fratelli Juan Enrique, Jorge y Luis

Lasgarrigue109 provano a riformare la societ cilena seguendo la filosofia comtiana;

lArgentina e Cuba fanno la stessa cosa del Messico.

Nonostante le differenti interpretazioni, ortodossi ed eterodossi avevano due

elementi in comune, uno di questi era la volont di respingere la famosa religione

dellumanit proposta da Comte. Il passato religioso della colonia era ancora presente

nella mente dei latinoamericani, non era possibile cancellarlo senza evitare unaltra

104
In termini generali i positivisti ortodosso erano coloro che si occupavano di praticare e seguire la teoria
positivista senza avere conto delle caratteristiche peculiari della realt. Invece i positivisti eterodossi
erano coloro che cercavano di conciliare la realt con la teoria positivista. Questa distinzione, per filosofi
come Pablo Guadarrama non esiste, giacch come dice lui, difficile effettuare un distinzione fa la teoria
e le sue conseguenze pratiche: Me parece difcil aislar, en el caso de las concepciones filosficas con
intencin prctica entre lo terico y sus consecuencias sociales y polticas. En mi opinin, en el caso del
positivismo existe una gran interrelacin entre estos aspectos. Cuando Sierra, Caso, Vasconcelos,
Henrquez Urea o Alfonso Reyes, abordan problemas estrictamente filosficos no pueden evitar sus
consecuencias en los mbitos sealados. Es por ello que no es aceptable la distincin del positivista Jos
Torres, avalada por Zea, en el sentido de que una cosa es el positivismo terico y otro el prctico, aunque
no ignoramos los aspectos asintticos de toda teora (P. Guadarrama Gonzlez, 3 Razones del
positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137, Mxico
2011, p. 9).
105
Riguardo a ci dice Jos Luis Romero: Fueron ideas vividas, y por lo tanto entremezcladas con
sentimientos y matizadas con sutiles acepciones hasta el punto de tornarlas, en ocasiones, irreductibles a
las ideas recibidas que fueron sus modelos y puntos de partida (Prlogo in El pensamiento poltico de la
emancipacin, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977, p. X).
106
Agustn Aragn (1870-1954), educatore, ideologo positivista e politico messicano. Si occup
dellinsegnamento del positivismo.
107
Gabino Barreda (1818-1881), medico, politico e filosofo messicano. Introduce il positivismo in
Messico. Crea la Escuela Nacional Preparatoria che aveva, come obbiettivo principale, quello di
modificare la mentalit comune attraverso il pensiero positivista. Il suo scritto pi significativo stato
lOracin cvica. A tal proposito cfr. L. Zea (compilador), Gabino Barreda. Oracin cvica, en
Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980, pp. 276-296.
108
Jos Torres Orozco (1890-1925), educatore e filosofo messicano. Difensore del positivismo di Comte,
cos come del darwinismo sociale.
109
Jorge Lagarrigue (18541894), Juan Enrique Lagarrigue, (18521927) e Luis Lagarrigue (1864
1949). I fratelli Lagarrigue introducono il positivismo in Cile. Cfr. L. Zea (compilador), Gabino Barreda.
Oracin cvica, en Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I y II, Biblioteca Ayacucho, Caracas
1980.

40
volta una guerra interna. Quello che si poteva fare con questo passato era riformarlo. In

che modo? Adottando la filosofia positivista come modello educativo, e questo laltro

elemento comune.

Fra il 1880 e il 1900 lAmerica Latina sembrava aver assunto un assetto pi

ordinato, dopo il consolidamento della filosofia positivista in politica e in materia di

educazione. In questi anni si stavano educando alla filosofia positivista alcuni pensatori

della futura generazione di anti-positivisti che svilupperanno quello che sar il

principale ideale delle nazioni latinoamericane: una vera emancipazione110. Gli anti-

positivisti avevano assunto la dinamica della dialettica positivista degli stadi, cio, il

positivismo avrebbe rappresentato soltanto uno stadio dello sviluppo di una nazione, e

come tale doveva avere fine.

I grandi anti-positivisti111 nellAmerica Latina furono largentino Alejandro

Korn, il peruviano Alejandro Destua112, i messicani Alfonso Reyes, Antonio Caso e

Jos Vasconcelos, cos come gli uruguaiani Carlos Vaz Ferreira113 e Jos Enrique

Rod114, i quali avevano compreso che limposizione del positivismo veva reso

coscienti i latinoamericani della particolarit e loriginalit della loro realt: Al

positivismo se debera la conciencia de la propia realidad, su arraigo en ella, la

110
Pablo Guadarrama Gonzlez, in 3 Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica
Latina, presenta il punto centrale della posizione anti-positivista: Ser necesario para ello, la inversin
de la episteme instaurada por el pensamiento positivista, decretar su ingenuidad epistemolgica y
denunciar su precariedad metafsica. La verdad no habra que buscarla ya ms en el orden del objeto, sino
en el orden del discurso (P. Guadarrama Gonzlez, 3 Razones del positivismo y el anti-positivismo sui
generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137, Mxico 2011, p 125).
111
A partir de inicios del siglo XX la oleada antipositivista que sacudi la vida intelectual de Amrica
Latina se caracteriz por tratar de reivindicar el idealismo y el vitalismo espiritualista frente a lo que
comnmente constitua la vulgarizacin del materialismo y el biologicismo (P. Guadarrama Gonzlez, 3
Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137,
Mxico 2011, p 134)
112
Alejandro Destua (1848-1945), educatore, pedagogo e filosofo peruviano.
113
Carlos Vaz Ferreira (1872-1958), filosofo uruguaiano. Il suo pensiero influenzato dal vitalismo di
Henri Bergson, dall pragmatismo di William Jame e dalla filosofia di Jos Enrique Rod.
114
Jos Enrique Rod (1871-1917), scrittore, politico e filosofo uruguaiano. Contribu alla formazione
della riflessione filosofica sullidentit culturale dellAmerica Latina. La sua opera pi significativa
lAriel (Biblioteca Ayacucho, Caracas 1976).

41
conciencia de lo que se es para poder llegar a ser otra cosa115. Cos, il positivismo si

trasforma, non pi un fine da raggiungere, bens un metodo, un mezzo per capire la

realt concreta dellAmerica Latina.

La terza causa della diffusione del Positivismo nellAmerica Latina ha un

carattere politico, giacch una volta imposto lordine questo ordine si comincia a

giustificare attraverso questa filosofia. Sebbene si sventolasse la bandiera della

liberazione che avrebbe condotto i latinoamericani nel mondo del progresso, tutto ci

era a patto che questa bandiera giustificasse le grandi oligarchie latinoamericane.

Prima del Novecento gi si erano formati in tutta lAmerica Latina governi

dittatoriali simili al governo coloniale, ma con la differenza che questa volta i governi

siammantavano del progresso, della libert e dellordine sociale. Ne sono esempio la

dittatura di Porfirio Daz in Messico e loligarchia costituitasi nella cosiddetta

Generacin de 1880 in Argentina. La creazione di grandi scuole positiviste, come La

Escuela -ormal de Parana116 in Argentina, rappresentava il fondamento e la

continuazione di tale politica. Lobiettivo di queste scuole era la creazione di una

borghesia latinoamericana che potesse sviluppare lindustria nazionale come aveva fatto

la grande borghesia europea117.

Alcuni positivisti, come Domingo Fausto Sarmiento, continuavano a credere che

la razza latina fosse una razza inferiore e debole, perch non riusciva a creare una

cultura propria e una nazione industrializzata come aveva fatto la razza sassone al nord

115
L. Zea, Pensamiento Latinoamericano, cit., p. 413.
116
La Escuela -ormal de Parana stata creata nel 1869, periodo di governo di Domingo F. Sarmiento,
con la finalit di educare le future generazioni di professori argentini nella filosofia positivista, e cos
diffondere questa filosofia in tutta lArgentina.
117
Riguardo a ci Pablo Guadarrama Gonzlez afferma: En trminos generales, esta filosofa desempe
una funcin progresista en Amrica Latina pues sintetizaba las aspiraciones de la dbil burguesa
nacional, que en esta regin pretenda sustituir las caducas relaciones pre-capitalistas de produccin y
estimular el desarrollo tecnolgico e industrial como premisa indispensable para alcanzar, en todos los
planos, una verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos (P. Guadarrama Gonzlez, 3
Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137,
Mxico 2011, p 129).

42
del continente: Los pueblos Sajones son grandes porque cada uno de sus individuos es

el responsable de su propia y personal grandeza118. Poich lindividualismo sassone

non era presente nel sangue della razza latina si rendeva necessaria una purificazione di

questa razza119. Limmigrazione di europei proposta da Sarmiento in Argentina era una

delle possibili soluzioni al problema della razza. Mescolarsi con altre razze poteva

pulire il sangue dallignoranza e la debolezza che portavano i latinoamericani.

Ma ci non era bastato e lo scontento nelle classi sociali pi basse e nella piccola

borghesia si convert nella nuova forza che si preparava a scoppiare in qualsiasi

momento: Ser en las postrimeras del siglo XIX y los inicios del siglo XX cuando

otros grupos sociales -con caractersticas semejantes a las de las clases medias que

haban fracasado, y se haban transformado en oligarquas neoconservadoras- toman

conciencia de la situacin que origin tal fracaso, as como del origen del nuevo

conservadurismo creado en Latinoamrica120.

Le grandi rivoluzioni latinoamericane, soprattutto quella del Messico del 1910,

non soltanto vengono a rappresentare la caduta dei governi dittatoriali, ma mostrano

anche come il positivismo latinoamericano, come copia fedele di quello europeo, non

fosse altro che un semplice sogno. La creazione di un nazionalismo nei paesi

dellAmerica Latina, che avesse come fondamento unidentit culturale, era il nuovo

compito da svolgere. Il problema dellidentit e il problema del complesso di inferiorit

erano presenti nella nascente generazione di pensatori latinoamericani agli inizi del

Novecento.

118
L. Zea, Pensamiento Latinoamericano, cit., p. 312.
119
Cfr. D. F. Sarmiento, Facundo o Civilizacin y Barbarie, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1977.
120
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 52.

43
2. Il positivismo in Messico

Il caso concreto delladozione del positivismo da parte dei liberali in Messico

interessante soprattutto se si considerano le condizioni socioculturali del periodo. Il

Messico, dopo lindipendenza, si trovava in una guerra interna fra due grandi forze:

liberali contro conservatori. I liberali che avevano ottenuto lindipendenza non avevano

una stabilit al potere, giacch allinterno di questa grande forza cerano diversi

caudillos121 che desideravano affermarsi. Invece, i conservatori, alleati con i militari e il

clero, rappresentavano ununit, prodotta dagli interessi che avevano in comune. Nel

periodo tra il 1821 e il 1867, queste due forze lottarono per ottenere il potere: i

conservatori volevano mantenere i loro privilegi persi dopo lindipendenza continuando

con il passato coloniale, invece i liberali volevano eliminare questi privilegi creando una

nuova forma di governo che permettesse unemancipazione dal passato. Finita la guerra

armata, per, ne cominciava una nuova, questa volta ideologica.

Le cause delladozione e diffusione del positivismo in Messico, sono

principalmente tre: la prima, limposizione di un ordine politico e sociale dopo tanti

anni di guerre fra liberali e conservatori; la seconda, lemancipazione dei messicani

dalla cultura coloniale e, finalmente, la creazione di condizioni adatte per lo sviluppo

politico, economico e sociale; la terza, il mantenimento, al governo, di unoligarchia che

controllasse la nazione attraverso limposizione della dittatura di Porfirio Daz.

I liberali, identificati come la forza progressista122, vedevano il potere pubblico

come strumento al servizio della societ, e non il contrario. Il gruppo dei conservatori e

121
Esempio di questi sono i militari Antonio Lpez de Santa Anna e Porfirio Daz.
122
El positivismo era una filosofa optimista, llena de confianza en el hombre, en la capacidad creativa
de su pensamiento, en la cultura, en la ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial; una filosofa en
cierta forma aliada del liberalismo y defensora de la democracia burguesa. P. Guadarrama Gonzlez, 3
Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137,
Mxico 2011, p. 126.

44
i loro alleati, vedevano il potere pubblico come strumento dei loro interessi di gruppo:

La lucha entablada entre las fuerzas del retroceso y las fuerzas del progreso no es otra

cosa sino la lucha entre dos concepciones sobre el estado: una que considera al estado

como instrumento de los intereses de unas determinadas fracciones, y otra que considera

al estado como instrumento al servicio de la sociedad123.

La concezione dello stato che aveva il gruppo conservatore proponeva uno stato

immobile, non permettendo nessun cambiamento perch daneggiava gli interessi di

questo gruppo. Invece, la seconda concezione di stato, inteso come strumento al servizio

della societ, permise il cambiamento come elemento necessario per raggiungere il

progresso. Lo stato, nella concezione liberale, doveva essere neutrale politicamente ed

ideologicamente, senza nessun altro interesse che garantire e stabilire la libert e

lordine politico e sociale.

Per instaurare tale condizione nella nazione messicana, i liberali consideravano

necessario creare le opportune condizioni. Una di queste era educare il popolo a vivere

la libert che era stata negata nellepoca coloniale. Educare le nuove generazioni a

vivere la libert era un compito urgente. Leducazione liberale era lo strumento

ideologico che la classe borghese utilizzava per diffondere le proprie idee liberali.

Lideale di questeducazione era unificare tutti i criteri e le opinioni, creando un cuerpo

de doctrina comprensiva de todas las doctrinas124, anticipando lidea positivista di

Gabino Barreda di creare un fondo comn de verdades125.

Dopo un lungo periodo di guerre fra liberali e conservatori, il 19 giugno del

1867 finalmente vinceva il Partito della Riforma, con il suo massimo rappresentante:

123
L. Zea, Positivismo en Mxico: -acimiento, Apogeo y Decadencia, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1943, p 86.
124
Ivi, p 90.
125
Cfr. la Oracin Cvica di Gabino Barreda in L. Zea (compilador), Interpretacin de la realidad, en
Pensamiento positivista latinoamericano, Tomo I, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1980, pp. 276-296.

45
Benito Jurez126. Il vincitore Partito della Riforma o Partito Liberale, aveva il compito

di ordinare il paese. A tal proposito afferma Barreda: El clero es necesario para que

ayude a los hombres a mantener y dirigir la moralLa milicia es necesaria para guardar

el orden y defender la nacin127. Per stabilire lordine e rafforzare il potere politico e

sociale, cos come per cominciare a ricostruire il paese economicamente e socialmente,

si adotter il positivismo come ideologia dellordine.

Una volta che il Partito Liberale aveva vinto con le armi, arrivava il momento di

giustificare ideologicamente tale vittoria. La filosofia positivista concepiva lo stato

come un organismo neutrale, senza nessun altro interesse che il progresso sociale della

nazione messicana. Lo stato non doveva avere nessuna ideologia che orientasse unaltro

agire se non quello di fondare un ordine, ma paradossalmente questa proposta di stato

era gi parte di unideologia. Gli interessi di gruppo non dobbevano essere al di sopra

gli interessi della societ in genere. Questo stato, che era la figura dello stato

repubblicano, era lideale del Partito liberale.

I liberali, paradossalmente, volevano instaurare un nuovo ordine conservatore, e

la filosofia positivista lo giustificava perfettamente. Chi meritava di pi il controllo

economico della nazione era la borghesia messicana perch lavorava sempre in nome

del progresso che era necessario per la societ. Questidea precedeva il positivismo di

Spencer che poi sar adottato per giustificare di nuovo la borghesia messicana.

Quindi, i liberali fondarono un nuovo ordine senza provocare di nuovo una

guerra e senza ripetere lordine imposto dal clero e i militari. La borghesia messicana

gi riforzata economicamente era indicata come il punto di appoggio del nuovo ordine.

LEuropa delle grandi rivoluzioni borghesi era lesempio di come si doveva stabilire

126
Benito Pablo Jurez Garcia (1806-1872), politico messicano che postula le leggi di riforma. Eroe
nazionale messicano, chiamato Benemerito de las Americas per aver difeso il suo paese nella guerra
contro le potenze europee. A tal proposito cfr. R. Roeder, Jurez y su Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1972; F. Bentez, Un indio zapoteco llamado Benito Jurez, Taurus, Mxico 1998.
127
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 79.

46
lordine, con la differenza che la borghesia europea era rappresentanta dagli industriali,

mentre la borghesia messicana era rappresentata da proprietari terrieri, latifondisti e

speculatori. Il potere economico che avevano questi due tipi di borghesie era diverso,

come diverso sar il ruolo che svolgeranno in funzione di questo potere.

Lo stato come guardiano dellordine serviva alla costruzione di una dittatura

materiale, come condizione di possibilit per vivere una libert che era stata negata. Il

problema che si presentava al Partito liberale era conciliare lordine con la sua idea di

libert. Come doveva essere concepita questa idea di libert che diventava un problema

interno nello stesso Partito Liberale? Dentro il Partito Liberale cerano delle differenze

fra due gruppi: Giacobini e Positivisti. I Giacobini erano i liberali che concepivano la

libert come un lasciar fare in senso assoluto. I positivisti concepivano la libert come

una libert con dei limiti sociali, cio la libert sociale era al di sopra della libert

individuale.

Luso di unidea o dellaltra dipendeva dal gruppo che era al potere. Anche se le

due concezioni di libert suggerivano unidea di stato come guardiano dellordine, in

realt entrambe portavano alla creazione di una dittatura sia personale che di gruppo.

Nonostante le differenze fra questi due gruppi allinterno del Partito Liberale, una cosa

li accomunava: si doveva educare la societ a vivere la libert senza provocare un nuovo

disordine. Leducazione diventava la garanzia di non ripetezione del passato. Il Partito

Liberale proponeva linstaurazione delleducazione positivista come necessaria alla

creazione di una coscienza liberale capace di emancipare mentalmente la nazione. I

positivisti pensavano che ladozione di questa filosofia come modello educativo potesse

rinforzare il governo liberale128. La seconda causa delladozione e diffusione del

128
Fra questi positivisti cerano pensatori come Justo Sierra, Porfirio Parra e Agustn Aragon.

47
positivismo aveva, dunque, in un primo momento, un carattere riformatore, e poi avr

un carattere redentore.

Una volta che il Partito Liberale ebbe delimitato la libert individuale, dando

priorit alla libert sociale, leducazione avrebbe dovuto rispettare questa libert

individuale senza imporre unideologia che provocasse di nuovo lanarchia.

Leducazione non doveva essere indirizzata a nessun altro fine che obbedire allordine,

rispettare la libert e lavorare per il progresso. Questeducazione non doveva essere

raccomandata n al clero n ai Giacobini, bens a un nuovo gruppo sociale con una

conoscenza neutrale ed esente da unideologia, cio al gruppo positivista: Este poder

estara en un nuevo grupo social, en una nueva casta, a la que podemos dar

genricamente el nombre de positivista129.

Lideale educativo dello stato era la conoscenza scientifica o positiva come

fondamento di altre conoscenze. Questa conoscenza positiva non era contro

unideologia individuale, bens contro lintenzione di imporre questideologia

individuale a tutta la societ. Secondo i positivisti, questa conoscenza era una verit

indiscutibile e, per tanto, accettabile per tutti, giacch chiunque poteva arrivare a questa

conoscenza tramite la sperimentazione, indipendentemente dalla sua ideologia

individuale.

La proposta di questeducazione positivista era stata fatta da Gabino Barreda con

lintenzione di mettere in ordine la coscienza dei messicani: El desorden social y

poltico tiene sus races en el desorden de la conciencia. Del orden en que se encuentra

la conciencia de los individuos depende el orden social130. Secondo Barreda, il

pianificare un modello educativo garantiva la cancellazione dellanarchia, creando con

questo modello un fondo comune di conoscenze riconosciute da tutti, negando la

129
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 142.
130
Ivi, p. 125.

48
possibilit di imporre unideologia da parte dello stato. Ladozione di una ideologa si

lasciava alla scelta individuale.

La borghesia che era al potere vedeva in questa educazione positivista il

fondamento dellordine sociale, cos come limposizione di unordine che conveniva ai

loro interessi, non alla nazione. questa la prima crepa della futura rottura tra borghesia

e positivisti: El positivismo no es sino un instrumento al servicio de los intereses de la

burguesa mexicana; de aqu que sta no pueda aceptar del mismo sino aquel conjunto

de ideas que le sean tiles y desechar todo lo que implique algn peligro para el orden

que ha establecido131. Lordine borghese, che prima era rivoluzionario, era diventato

conservatore.

Con la scusa di evitare il nuovo controllo del Clero e dei Giacobini nel campo

spirituale, i positivisti fecero quello che volevano evitare: stabilire un controllo

spirituale e imporre unideologia. Tale imposizione serviva alla borghesia, che aveva il

controlo politico e materiale, ad assicurarsi il dominio nel campo spirituale. Il politico

messicano Guillermo Prieto132 elabor una critica a questimposizione criticando il

fondamento di questa educazione segnalando che in qualche modo i positivisti

impongono unideologia e pretendono di costruire un trattato comune di verit. Questo

trattato comune di verit serviva ai borghesi per fondare i nuovi privilegi che avevano

ottenuto una volta saliti al potere.

La filosofia positiva era stata adottata per eliminar de los mexicanos los

defectos de la raza latina y obtener cualidades de la raza sajona133, purificare il sangue

messicano dai difetti ereditati dalla razza latina134. Lo stile di vita sassone era lideale da

raggiungere. Si idealizza quello che non si ha e che nemmeno si pensava di avere, si

131
Ivi, p. 136.
132
Guillermo Prieto (1818-1897), poeta e politico liberale messicano. Critico della politica positivista e
del regime di Porfirio Daz.
133
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 334.
134
Questa idea era affermata da pensatori come Justo Sierra e Telesforo Garca.

49
disprezza quello che si ha ma non si vuole accettare. Cos, lideale educativo diventa

unutopia, nel senso negativo del termine.

Tale ideale educativo positivista diventava unideologia totalitaria: Toda

ideologa es totalitaria y no puede dejar campo a otra ideologa135. Una volta che i

positivisti hanno apparecchiato la tavola, la borghesia nega loro il cibo. La borghesia

utilizza soltanto il metodo positivo, lasciando da parte la dottrina positivista perch

contro i loro privilegi. Cos da un lato si ritrovarono i positivisti puri che volevano

seguire fedelmente la lezione di Comte e poi di Spencer, e la borghesia che si

considerava positivista per il fatto di usare il metodo positivo. Queste le ragioni per cui

Zea pensa che leducazione positivista fondata soltanto sui principi della scienza No

poda conducir sino a la realizacin de lo que fueron los hombres formados en

semejantes principios: egostas, descredos, materialistas y sin ideales. Todo lo que no

representaba utilidad, todo aquello que no tuviese un fin inmediato, positivo, tena que

ser rechazado136.

La terza causa delladozione e diffusione del positivismo ha un carattere

pragmatico. Nel periodo compreso tra il 1876 e il 1880 Porfirio Daz fu presidente del

Messico, ma provvisoriamente. Nel 1884 fu rieletto eletto presidente in maniera

democratica con laiuto della borghesia e dei positivisti. Da questa data fino al 1911

Daz rimane presidente del Messico, e questo periodo conosciuto come porfiriato. In

questo periodo si consolida la filosofia positivista, non piu come filosofia dellordine,

bens come metodo e strumento per mantenere in auge questa dittatura. Per questo, la

borghesia positivista cre un nuovo partito politico, Los Cientificos: poich la dottrina

positivista non era sufficiente per giustificare la permanenza al potere, il porfirismo

seppe utilizzare anche gli avversari, il clero ed i militari, per questo fine.

135
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 206.
136
Ivi, p. 126.

50
Tale partito utilizz il positivismo di Spencer come giustificazione della

necessit di una dittatura onesta per il progresso della nazione. Una volta che la dittatura

e loligarchia avranno condotto al progresso materiale, che per loro era sinonimo di

progresso sociale, la nazione messicana potr vivere gli ideali che la riforma aveva

promesso. Oltre che un partito politico, Los Cientficos era unassociazione politica con

una finalit commerciale, cio unoligarchia. Questoligarchia controllava il potere

materiale, mentre Porfirio Daz controllava il potere politico. Si stabil, cos, una doppia

dittatura con un solo nome: una dittatura economica e sociale da parte del nuovo partito

e una dittatura politica da parte di Daz. Los Cientficos avevano adattato la filosofia

positiva, prima di Comte e poi di Spencer, ai loro interessi, per distruggere le forze

opposte.

Levoluzione sociale, principio della filosofia di Spencer, giustificava sia la loro

permanenza davanti alla vecchia forza conservatrice, sia la non legittimit della nuova

forza sociale che voleva prendere il potere. Alla prima diceva che il suo tempo era

passato; allaltra diceva che non era ancora il suo tempo. Il popolo, che si trovava in

questo incrocio di anacronismo ed utopia, non era preparato per scegliere il proprio

governo; solo i pi preparati dovevano scegliere, e non cera unaltro gruppo pi

preparato che Los Cientficos.

La filosofia sociale di Spencer era la migliore per giustificare la crescita del

potere economico delloligarchia, che era il motore del progresso della nazione

messicana. Un esempio di questo era lidea, sostenuta da Los Cientificos, che lo stato

dovesse difendere la propriet privata delloligarchia, senza preoccuparsi di come la si

era ottenuta, perch era il fondamento del progresso. Nessuno si poteva opporre a questa

dittatura onesta, che aveva come finalit quella di stabilire la pace. La logica era questa:

51
La promesa de la realizacin de determinados bienes sociales, y la obligacin que

tendrn quienes van a recibir tales bienes, de no oponerse a su realizacin137.

La dittatura giustificava moralmente e socialmente la richezza, cos come il

posto che ogni gruppo doveva avere nella nazione. La missione dello stato, di questo

stato dittatoriale onesto, consisteva nel proteggere le classi sociali privilegiate, come

loligarchia, il clero ed i militari, e mantenere il popolo nella condizione di servit. La

disciplina sociale era necessaria per mantenere lordine e poter garantire una libert

individuale in un futuro. Questa premessa serviva alloligarchia per giustificare il suo

arricchimento grazie allo sfruttamento dello stato e del lavoro del popolo.

La critica a questo regime ha due volti: uno politico-sociale e laltro filosofico.

La borghesia che aveva perso la libert politica in nome del progresso sociale chiedeva

liberta con lo slogan Sufragio efectivo, no reeleccin. Il suo massimo rappresentante era

Francisco I. Madero138. La borghesia, col regime, non aveva ottenuto nessun vantaggio

economico, per questo lottava contro Daz e Los Cientificos. Questa rivoluzione politica

portava ad una rivoluzione sociale. Laltro gruppo che chiedeva libert erano i

contadini. Essi avevano sofferto lo sfruttamento del regime tramite i latifondi. I

contadini non lottavano contro Daz e loligarchia, bens contro la stessa borghesia che

li aveva sfruttati. Il rappresentante pi importante di questo movimento contadino era

Emiliano Zapata139, il cui slogan era Tierra y libertad.

Cos comincia un movimento intelletuale chiamato Antipositivismo140. Tra i suoi

promotori, Pedro Enriquez Urea, scettico riguardo alla verit indiscutibile della

137
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 168.
138
Francisco I. Madero (1873-1913), politico messicano. Si considera liniziatore della Rivoluzione
messicana.
139
Emiliano Zapata Salazar (1879-1919), contadino, militare e rivoluzionario messicano. Al lottare contro
il governo illegitimo di Victoriano Huerta, diventa simbolo del movimento contadino messicano.
140
Segn ellos (los Anti-positivistas), el positivismo, como heredero del racionalismo y el empirismo,
extrapol las potencialidades lgicas y epistemolgicas del hombre en detrimento de la comprensin
integral de la vida humana, la cual presupone la valoracin de elementos emotivos, volitivos, pasionales
etc., a los que esta filosofa no otorg especial atencin (P. Guadarrama Gonzlez, 3 Razones del

52
scienza, proponeva un recupero della filosofia greca e della cultura romana, giacch lui

vedeva incarnato nella Grecia lo spirito libero e critico; e in Roma vedeva questo spirito

latino dellintegrazione delle diverse culture. Justo Sierra, altro promotore, prima

positivista e dopo critico del positivismo, proponeva un recupero della trascendenza

dello spirito umano, capacit cancellata dalla filosofia positiva. Sierra fond anche la

Escuela de Altos Estudios, la quale diventer poi la Facultad de Filosofia y Letras de

Mexico, della quale racconta Zea: Se senta la necesidad de una doctrina que fuese

capaz de poner en marcha al inters humano. A las ideas de Comte, Stuart Mill y

Spencer se opusieron las de Schopenhauer, Nietzsche, Boutroux, Bergson y Rod141.

La caduta del regime dittatoriale rappresentava per la nuova generazione un

cominciare da capo, ma questa volta non dimenticando il passato. Si cominciava a

valutare il passato culturale ma in unaltra forma, con una prospettiva diversa prodotta

dal ositivismo142. Il problema dellidentit si presentava con pi evidenza e urgenza.

3. Analisi ed implicazioni del Positivismo

Luomo e le sue circonstanze concrete sono la guida della riflessione di

Leopoldo Zea riguardo allanalisi del Positivismo nellAmerica Latina. La domanda

sullessere messicano e la relazione con la sua realt sono le preoccupazioni che

positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137, Mxico
2011, p. 136).
141
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 442.
142
Riguardo a ci Pablo Guadarrama afferma: Los positivistas ya haban contribuido a que la
intelectualidad latinoamericana se preocupara con criterio ms cientfico por la realidad nacional en todos
sus planos de anlisis histrico, geogrfico, antropolgico, sociolgico etc. Por tanto, sin duda,
contribuyeron tambin en el plano educativo a un mejor conocimiento de Nuestra Amrica, y esa herencia
reivindicativa de los valores propios no se perdi; al contrario, se enriqueci y fortaleci en la generacin
Anti-positivista sui gneris que se enfrent a la xenofilia cultural reinante, especialmente de orientacin
anglosajona y contribuy dignamente a la labor enaltecedora de la memoria histrica latinoamericana (P.
Guadarrama Gonzlez, 3 Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina,
Cuadernos Americanos 137, Mxico 2011, p 132).

53
motivano Zea alla ricerca e allanalisi storica. Lidea di Ortega y Gasset, che el ser

humano no tiene naturaleza, sino historia143, motiva Zea ad affermare che Si algo

define al hombre es la historia. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede

llegar a ser. Esta dentro de esta triple dimensin de lo histrico144.

La storia ha un carattere dialettico: Dentro de una lgica dialctica negar no

significa eliminar sino asimilar, esto es, conservar. De acuerdo con esta lgica lo que se

es, se es plenamente, para no tener necesidad de volver a serlo145. Quello che si cerca

attraverso linterpretazione della storia dellAmerica Latina il produrre una coscienza

storica. La coscienza storica linterpretazione della valutazione e il riconoscimento del

passato.

Il metodo storico146 lo strumento di interpretazione che utilizza Zea per

analizzare, non solo il positivismo, ma tutta la storia del pensiero latinoamericano. La

verit, vista tramite questo metodo, non assoluta nel senso di eterna: Las verdades de

la filosofa no son verdades absolutas en el sentido de eternas, sino absolutas en un

sentido circunstancial147. Cio hanno un valore assoluto ma in una circostanza

specifica. Le idee hanno una concretezza storica, perci linterpretazione delle idee

filosofiche la via di accesso per interpretare luomo. per questo che lanalisi delle

idee della filosofia positivista adottate in America Latina serve a Zea come via di

accesso al problema dellidentit e della relazione che esse hanno con la realt. Questo

problema si riferisce alla relazione fra filosofia e storia, fra le idee filosofiche e la realt

nella quale sono nate.

143
J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, Ed. Grandes pensadores, Madrid 1984.
144
L. Zea, Pensamiento latinoamericano, cit., p. 17.
145
Ivi, p. 52.
146
La insistencia en la circunstancialidad especfica de la accin humana presupona impulsar el
historicismo como mtodo de anlisis del desarrollo social que se diferenciara de cualquier construccin
apriorstica de la cual en su crtica la dialctica no quedaba excluida (P. Guadarrama Gonzlez, 3
Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137,
Mxico 2011, p. 137).
147
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 23.

54
Lanalisi di Zea lascia venire alla luce i limiti dei pensatori latinoamericani: in

questi limiti possiamo individuare gli apporti di questi pensatori148. Quello che interessa

a Zea precisamente questo modo particolare del latinoamericano di interpretare la

filosofia positivista e il modo di modellare la realt in funzione di questa. Il dialogo che

si svolge tra il pensiero delluomo e la circostanza il punto centrale della riflessione di

Zea, giacch il pensiero esiste soltanto come un dialogo con le circostanze149. Il

dialogo con le circostanze la via che utilizza Zea per affrontare il problema

dellidentit latinoamericana: El hombre concreto tiene una diversidad de formas de

vivir la historia. El hombre la interpreta de diversas manerasa veces ponen el acento

en el pasado, subordinando a l presente y futuro. Otros, por el contrario, lo ponen en el

presente, al que subordinan el pasado y el futuro. Otros, lo ponen en un futuro para el

cual el pasado y el presente no son sino tramos que es necesario recorrer para su

advenimiento150.

Evidentemente, dice Zea, lanalisi pu essere esaustiva a patto che vengano

scritti e studiati la storia delle idee, il pensiero e la filosofia di ogni paese

latinoamericano. Il caso concreto del Messico d la possibilit a Zea di seguire questa

logica dialettica che si svolger anche in altri paesi dellAmerica Latina. Il modo di

interpretare la storia e di valutare ogni dimensione storica da parte dei pensatori di ogni

paese il filo conduttore per spiegare latteggiamento da essi tenuto nei confronti della

realt. Analizzare questo atteggiamento permette di capire una parte dellidentit

delluomo latinoamericano.

148
La historia de las ideas filosficas en Amrica Latina sufri un viraje significativo a partir del
conflicto entre las ideas positivistas y la reaccin que ellas provocaron (P. Guadarrama Gonzlez, 3
Razones del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137,
Mxico 2011, p. 140).
149
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 20, trad. mia.
150
L. Zea, Pensamiento latinoamericano, cit., p. 17.

55
Il primo atteggiamento che hanno avuto in relazione al passato i pensatori

latinoamericani chiamati oomantici o emancipatori stato di disprezzo. Il passato

doveva essere cancellato dalla dimensione storica dellAmerica Latina; il presente era

subordinato al futuro e il futuro era la dimensione centrale in questo periodo storico.

Questo modo di essere era prodotto, come ho spiegato gi, dallinterpretazione della

storia elaborato dagli emancipatori: Porque el principio, la realidad de la cual se parte,

es lo que no se quiere ser, una nada de voluntad, y el futuro es lo que an no se es, una

nada de hecho151. Un presente che non vuole niente del passato non pu fare niente per

il futuro: si otterrebbe solo un presente che trova appoggio nellaspettativa, e ha

movimento grazie alluso della forza di volont e il desiderio degli uomini.

Questuomo fa utilizza la storia quando gli conviene giustificare qualche suo

atto, per esempio il passato coloniale serve ai liberali per giustificare le riforme contro il

clero e i militari, dicendo che sono stati loro i colpevoli dei diversi mali della nazione.

La storia non si assume con responsabilit perch non si fa una vera esperienza del

passato accettando questa parte dellessere storico, perci manca la maturit e

lautenticit che tanto si chiede in America Latina: Es menester que contemos con

nuestra historia, pues slo contando con ella podremos considerarnos plenamente

maduros. Madurez, mayora de edad, significa experiencia. El que desconoce su historia

carece de experiencia y, quien carece de experiencia es imposible que pueda

considerarse maduro y, por lo mismo, responsable152.

Luomo odierno, secondo Zea, genera una doppia utopia, utopas que son

verdaderas jaulas o utopas en las que todo est por crearse153. Nelle due utopie luomo

sfugge dal suo compromesso di assumere il passato. Luomo latinoamericano non

lavora nel presente per costruire il futuro, lo aspetta. Luomo di questo periodo era

151
Ivi, p. 21.
152
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 99.
153
L. Zea, Pensamiento latinoamericano, cit., p. 59.

56
unirresponsabile, senza una maturit storica perch non aveva assunto il suo passato,

perci non poteva rispondere autenticamente alla domanda: qual lessenza del

latinoamericano? Il suo modo di rispondere a questa domanda limitazione.

Messa da parta la via dellassimilazione del passato, la via dellimitazione era

libera per offrirsi al progresso. Una volta che stato identificato il passato come il male

da eliminare, ladozione del positivismo creava una nuova utopia. Lutopia era cambiare

la mentalit e le abitudini delluomo dellAmerica Latina ereditati del passato coloniale.

Questuomo vuole essere come gli altri, per esempio come gli anglosassoni, come i

francesi e gli inglesi. Imitare per raggiungere il progresso materiale, che per i positivisti

era condizione necessaria per il progresso umano. Il positivismo in America Latina

sembrava rappresentare il massimo esempio di imitazione154.

Lesempio pi significativo di progresso erano gli Stati Uniti. Per luomo

latinoamericano era meglio imitare che creare, perch il creare implica possibilit di

errore, e non era permesso commettere nuovo errori; invece limitare sembrava evitare

ogni errore.

Il positivismo come teoria e metodo per leggere la realt non rapprasentava un

problema per lAmerica Latina. Il problema cominciava quando si voleva passare dalla

teoria alla pratica, quando si credeva che la realt dovesse adattarsi alle idee. La realt

latinoamericana non era uguale a quella dove erano state pensate le idee della filosofia

positivista, ecco perche il positivismo non poteva essere applicato acriticamente.

La realt latinoamericana era variegata e ci comportava che il positivismo

inevitabilmente si modificasse nellapplicazione pratica. La realizzazione dellideale

154
A riguardo Pablo Guadarrama afferma: El positivismo latinoamericano no signific una simple
adaptacin de una filosofa europea a estas latitudes, como en ocasiones se presenta, sino una
incorporacin y recepcin creadora; esto es una recreacin con profundos elementos originales, dismiles
y renovadores, que constituyeron una forma especfica de superacin de dicha filosofa en el mbito
particular de este continente, como expresin concreta del desarrollo universal de la lucha entre el
materialismo y el idealismo filosfico (P. Guadarrama Gonzlez, 3 Razones del positivismo y el anti-
positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137, Mxico 2011, p. 130).

57
positivista non era possibile, non per lincapacit delluomo latinoamericano, bens

perch la sua realt era diversa. In quel momento questuomo non capiva che questa

incapacit di adattamente allideale Positivista non era colpa di una sua incapacit, e la

percepiv come un sentimento di inferiorit.

Zea considera che lassurda inferiorit di questuomo era prodotta da una cattiva

interpretazione della storia, la quale impediva di assumere la sua storia in modo

cosciente. I positivisti messicani, come Porfirio Parra, al vedere che non si poteva

praticare lideale positivista, si sentivano scoraggiati, delusi da un passato che non

potevano comprendere155. In questo caso lorigine del sentimento di inferiorit era

prodotto dalla cattiva interpretazione del passato latinoamericano156, un passato che

continuava ad essere presente perch aveva ancora un carattere negativo. Il positivista

messicano Telesforo Garca, come il positivista argentino Sarmiento, pensavano che

lorigine del sentimento di inferiorit del latinoamericano fosse prodotto dalla sua

condizione di razza. Linferiorit si trovava nel sangue, era parte naturale delluomo

dellAmerica Latina.

Lipotesi dellinferiorit radicata nel sangue si pu paragonare alla polemica tra

Bartolom de las Casas e Juan Gins de Seplveda157 relativa problema dellanima degli

indigeni. Le due polemiche accettano il principio di un modello ideale di uomo con il

quale possibile misurare gli altri uomini. Questo modello ideale assurdo dal

momento che considera luomo come essere ideale e non come essere storico.

A considerare la storia della filosofia latinoamericana come una brutta copia

della filosofia europea si condanna lAmerica Latina ad unaltra utopia. Si pretende

155
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 20, trad. mia.
156
Riguardo a ci Vargas Lozano afferma: El origen del complejo, o mejor, del estereotipo, no es la
imitacin fallida sino el trauma y su mantenimiento como tal, en la forma de una cultura de dominio (G.
Vargas Lozano, Esbozo histrico de la filosofa en Mxico (Siglo XX), Ideas Mexicanas, Mxico 2005, p.
22).
157
Cfr. P. Castaeda Delgado, Sepulveda y Las casas, en La teocracia pontificial en las controversias
sobre el nuevo mundo, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico 1996.

58
trapiantare la filosofia Europea nella realt concreta dellAmerica il che significa non

accettare la realt particolare e la differenza dellAmerica Latina.

Il modo di superare questo sentimento era imitare di nuovo per sfuggire al

proprio destino. Si pensava che fosse impossibile creare una filosofia propria, un modo

proprio di vedere la vita, perch se non si era stati capaci di copiare fedelmente una

filosofia, non si sarebbe potuto creare qualcosa di originale. Luomo latinoamericano

soffriva una doppia condanna: da una parte, non poteva far diventare la sua realt e la

sua vita una copia fedele dellEuropa, e per questo si sentiva inferiore; dallaltra, non

poteva neanche pensare di essere originale perch non trovava fondamento nella sua

realt.

La soluziona a questi problemi si trova di nuovo nellimitazione o nella

creazione? Un modo per cambiare la realt non pu essere accettarla cos com? La

realt concreta dellAmerica Latina che non accettava fedelmente una filosofia straniera

non era segno di qualcosa? possibile superare questi atteggiamenti delluomo

latinoamericano tramite il recupero e la rivalutazione della realt storica?

Lintrepretazione che era stata fatta della storia dellAmerica Latina aveva un

senso negativo, non per il fatto di qualificare il passato come negativo, bens per non

aver accettato questa negativit come parte della formazione dellidentit delluomo

latinoamericano: bisogna comprendere la storia della nostra filosofia in unaltra forma,

una forma propria e adeguata alla nostra realt158. La realt latinoamericana non

accettava la filosofia europea senza imprimere il proprio segno. La filosofia europea si

trasformava grazie alla differenza di questa realt con quella europea. Questa

trasformazione non si pensava che fosse avenuta grazie alloriginalit della realt

dellAmerica Latina, bens come un fallimento da parte dei filosofi latinoamericani:

158
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 99.

59
Non attribuiamo questo fallimento al non addattamento della nostra realt e le idee che

si vogliono praticare, bens a quello che si considera la nostra incapacit159.

Questa nostra realt, dice Zea, ha lo stesso senso della -uestra America di

Jos Mart: In questo essere nostra si trova espressa unesperienza personale propria,

ed allo stesso tempo originale160. Se lAmerica Latina copiava in maniera sbagliata

non era un sintomo di unincapacit: gi sintomo di qualcosa positiva. un sintomo

di differenza, di personalit161. La realt latinoamericana si opponeva ad essere un cosa

che non era. Questa resistenza aveva prima un senso negativo, era parte della causa di

questa incapacit e inferiorit. Il fatto di essere una cattiva copia non portava

categoricamente ad affermare che si era inferiori o incapaci, bens ad affermare che si

era puramente e semplicemente differenti. Lessere differente segno di una personalit

autentica e originale.

AllAmerica Latina mancava qualcosa per riconoscere questa personalit

autentica e orginale: essere cosciente della sua storia. Luomo di questa parte del

continente, dice Zea, aveva fatto e assunto la storia in modo incosciente. Lincapacit

delluomo dellAmerica Latina di riconoscere questi elementi era uno dei grandi

problemi da risolvere. Paradossalmente il fallimento della filosofia positivista stimolava

questa coscienza storica in senso positivo162: Conciencia de los fracasos sufridos por

haber olvidado la realidad con que este cambio tena que haber contado y, al mismo

159
Ivi, p. 31.
160
L. Zea, Positivismo en Mxico, cit., p. 9.
161
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 99.
162
La posizione anti-positivista contribuisce in forma significativa alla valutazione positiva della realt
latinoamericana: El enfrentamiento a la nordomana concebida como la exagerada admiracin por la
cultura europea y norteamericana, en detrimento de la justa apreciacin de la cultura latinoamericana
conllev un impulso considerable a la valoracin adecuada de lo nacional, lo popular, lo latinoamericano,
a la reivindicacin del proyecto bolivariano de integracin de estos pases y a estimar las propuestas
martianas de estimular el conocimiento de las manifestaciones culturales de Nuestra Amrica, a fin de
propiciar la lucha por la conquista de la dignidad de sus pueblos (P. Guadarrama Gonzlez, 3 Razones
del positivismo y el anti-positivismo sui generis en Amrica Latina, Cuadernos Americanos 137, Mxico
2011, p. 138).

60
tiempo, conciencia de los obstculos, tanto internos como externos, que haban

impedido e impedan la anhelada transformacin163.

Il tempo dellalternativa degli emancipatori era passato, cos come il tempo delle

utopie create in nome del progresso; il tempo dellAmerica Latina unaltro. Il pensiero

latinoamericano ha trovato un vero e autentico compito: capire cosa sia lessenza

dellamericano, sia nella sua espressione storica e culturale, sia nella sua espressione

ontologica. Lanalisi storica realizzata da Leopoldo Zea ha la caratteristica di segnalare

che la lettura della storia della filosofia latinoamericana deve essere realizzata in

funzione delle circostanze concrete. La filosofia e la cultura europea hanno a che vedere

con quella dellAmerica Latina non solo per lincontro164 del 1492, ma sopratutto per

il fatto che il punto di riflessione sempre la relazione tra essere umano e realt. Come

abbiamo visto, la cultura Europea non indifferente alluomo dellAmerica Latina,

appartiene inevitabilmente a lui: Recortar, adaptar lo que hemos heredado a nuestras

necesidades, es reconocer nuestra personalidad, es reconocer nuestro propio ser. Es

sabernos americanos165.

Lessere delluomo dellAmerica Latina si esaurisce nel fatto di riconoscere la

nostra personalit e di adattare la cultura ereditata alla sua circostanza? Dove ha

lorigine la filosofia latinoamericana se la storia dellAmerica Latina analizzata come

una storia di cattive copie della filosofia Europea? Linterrogarsi su lidentit del

latinoamericano sulla possibilit di avere una filosofia propria in America Latina, non

gi un modo di fare filosofia? Questultima domanda sar motivo di polemica fra il

pensatore peruviano Salazar Bondy e Leopoldo Zea. La risposta di Zea alla polemica

163
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 50.
164
Il pensatore messicano Miguel Len-Portilla aveva suggerito di non parlare di scoperta, suggerendo
il termine incontro di culture. Leopoldo Zea propone il termine incontro nel senso di controversia,
confronto di diverse visioni antagonistiche del mondo relative allAmerica Latina. Cfr. D. Miliani,
Quinientos aos de Amrica. Descubrimientos, encuentros, desencuentros, en Quinientos aos de
historia, sentido y proyeccin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1991, pp. 27-34.
165
L. Zea, Amrica como conciencia, cit., p. 28.

61
sar formulata nel suo libro La Filosofa Americana como Filosofa sin ms, che

riassume lessenza della sua proposta filosofica.

62
CAPITOLO 3

LA FILOSOFIA AMERICAA COME FILOSOFIA SI MS

1. Confronto fra Leopoldo Zea e Agusto Salazar Bondy: esiste una filosofa americana?

Lesistenza, o meno, di una filosofia latinoamericana sar motivo di polemica fra

Leopoldo Zea e Salazar Bondy. Ciascuno assumer la propria posizione in funzione

della personale concezione della filosofia e delle relative implicazioni culturali. Salazar

Bondy espone le sue riflessioni a riguardo nel proprio volume, scritto nel 1968, Existe

una filosofia en nuestra Amrica?. Tale opera rappresenta, per alcuni filosofi tra i quali

Horacio Cerutti Guldberg, non soltanto lespressione di una propria concezione

filosofica, ma anche linizio dellespressione di un movimento che prender il nome di

Filosofia de la liberacin166. Leopoldo Zea risponder al testo di Salazar Bondy, un

anno dopo, attraverso lo scritto La filosofia Americana como filosofia sin ms. Tale

volume, secondo il filosofo cileno Helio Gallardo, devessere inquadrato nel contesto

del lavoro svolto da Zea al fine di articolare un preciso pensiero riguardante alla cultura

latinoamericana che possa dare conto non soltanto della sua esistenza, ma riesca anche a

trascendere a un piano umanistico, cio, planetario167.

Le due opere rappresentano una parte dellarticolazione del discorso filosofico

latinoamericano avente come intenzione quella di generare una coscienza

166
Cfr. H. Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1983.
167
Per approfondire lo studio di tale polemica si rimanda allarticolo di Helio Gallardo, El pensar en
Amrica Latina. Introduccin al problema de la conformacin de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y
L. Zea, biblioteca virtuale dellInstituto de investigaciones filosficas de Costa Rica,
http://www.inif.ucr.ac.cr/index.php.

63
latinoamericana capace di presentarsi come punto di partenza di una liberazione,

rispetto allEuropa, non soltanto intellettuale, come nel caso di Salazar Bondy, ma

anche come fondamento di un discorso filosofico che possa trascendere questa

coscienza particolare ed innalzarsi ad un piano universale, senza per perdere la sua

concretezza, come nel caso di Zea. I due autori studiano il problema e le implicazioni

relative al problema dellesistenza di una filosofia latinoamericana originale, autentica e

peculiare. Tanto laffermazione quanto la negazione di questa filosofia implicherebbero

le seguenti domande: che caratteristiche ha questa filosofia? che cosa si deve fare per

giungere a tale filosofia? Entrambi gli autori si domanderanno in che misura possibile

considerare, come autentica e originale, la riflessione rivolta alla realt latinoamericana,

ossia il considerare il peculiare contesto latinoamericano come tema di analisi

filosofica. Tali questioni costituiscono il filo conduttore della polemica.

La riflessione di Salazar Bondy si struttura, seguendo il volume citato, in tre

tappe: esposizione del processo dialettico della filosofia in America Latina; descrizione

dei diversi punti di vista e delle diverse posizioni dei pensatori latinoamericani in

relazione al tema che stiamo analizzando; interpretazione della stessa problematica

dellesistenza della filosofia in America Latina ed esposizione della propria riflessione

in merito.

Nella prima tappa, Salazar Bondy espone le diverse correnti della filosofia

europea trapiantate in America Latina che secondo il filosofo, costituiscono, di diritto,

lorigine del pensiero latinoamericano. Queste sarebbero fissate nel secolo XVI: Slo

desde el siglo XVI podemos encontrar productos culturales definidamente filosficos -

esto es, elaborados con independencia de los mitos y las leyendas tradicionales168.

168
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 11.

64
Salazar Bondy non riscontra nelle culture indigene quellintegrazione politico-sociale,

comparandole con la comunit storica chiamata Latinoamerica, capace di presentare il

loro pensiero come parte fondamentale della ricerca dellidentit latinoamericana. per

questo che la filosofia latinoamericana deve necessariamente iniziare da zero: perch il

pensiero indigeno non presenta il rigore caratteristico della filosofia europea. Questa

una delle ragioni per cui la tradizione intellettuale indigena, nellambito di tale

polemica, non stata compresa nel processo di generazone della filosofia

latinoamericana. Pertanto, seguendo Salazar Bondy, si pu affermare che la filosofia

latinoamericana ha unorigine trapiantata.

La seconda tappa dedicata al dibattito riguardante il problema dellesistenza di

una filosofia autentica, originale e peculiare. Salazar Bondy effettua una ricognizione

storica molto breve definendo con precisione le differenti posizioni dei pensatori

latinoamericani. Linterrogativo riguardante lesistenza di una filosofia latinoamericana,

autentica e originale, permette a Salazar Bondy di classificare in due gruppi i filosofi

che si sono dedicati al tema: quelli che rispondono affermativamente e quelli che

rispondono negativamente. Questi ultimi affermano che non esiste una filosofia

autentica e originale in America Latina, ma che pu esistere nel momento in cui si

compissero le fondamentali esigenze di rigore e metodologia169, e si superassero

problemi quali il complesso di inferiorit, di razza, di educazione170, generando una

trasformazione della struttura politico-sociale capace di permettere un reale

cambiamento storico-sociale171. Il gruppo di pensatori che afferma con decisione

lesistenza di una filosofia latinoamericana considera la possibilit di concepire il

filosofare come condizione innata delluomo. In questo gruppo, possibile ravvisare

169
Cfr. riguardo a ci, la prima produzione di Luis Villoro, soprattutto i testi riguardanti lindigenismo..
170
Tra questi pensatori: Juan Bautista Alberd, Alejandro Korn, Jos Vasconcelos, Francisco Romero e
Risieri Frondizzi.
171
Jose Carlos Maritegui uno dei pensatori il cui pensiero , appunto, dedicato alla generazione di tale
cambiamento.

65
due correnti che animano il dibatitto: la prima quella in cui vanno inclusi pensatori

come Juan Bautista Alberdi, Jos Vasconcelos, Leopoldo Zea ed Arturo Ardao, che

attribuiscono una specificit o peculiarit al modo di pensare latinoamericano; nella

seconda vanno inclusi pensatori quali Alejandro Korn e Jos Gaos, che affermano che i

prodotti filosofici latinoamericani sono equiparabili a quelli europei.

Il dibattito riguardante lesistenza della filosofia latinoamericana d come

risultato vari incontri e scontri alla luce dei quali Salazar Bondy elabora la propria

riflessione. I pensatori latinoamericani coincidono riguardo alle seguenti affermazioni:

la possibilit di una filosofia autentica e originale in America Latina a condizione che si

faccia semplicemente filosofia, lo hispanoamericano vendr por aadidura172;

lesistenza di una filosofia latinoamericana avente come caratteristica principale la

peculiarit del contesto, origine di autenticit e originalit; la necessit di un rigore e

una disciplina nel modo di fare filosofia, per ottenere maggior chiarezza e precisione.

Infine, afferma Salazar Bondy, tra i vari pensatori esiste un accordo significativo nel

ritenere collegate lincomprensione del contesto latinoamericano e il complesso di

inferiorit alla situazione di malessere in cui si trova lo stesso pensiero sorto in queste

terre.

Una volta tracciato tale itinerario, Salazar Bondy pu strutturare la propria

riflessioni. Afferma, pertanto, il suo essere daccordo con laffermazione di dover

semplicemente trattare di filosofia ma, allo stesso tempo, ricorda la necessit di

individuare una metodologia migliore e di adottare un evidente rigoro scientifico.

Secondo tale autore, il venir meno di queste caratteristiche impedisce il sorgere di un

pensare autentico e originale: Creemos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso,

autntico y capaz de nutrirse de su propia savia doctrinaria173. Senza tali requisiti, il

172
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 73.
173
Ivi, p.77.

66
modo di filosofare in America Latina continuerebbe ad essere una semplice forma

folclorica di comprendere la realt, senza nessun apporto significativo alla storia del

pensiero.

La via della negazione di una filosofia latinoamericana autentica e originale va

ben tracciata, secondo Salazar Bondy, onde non perdere di vista il punto centrale del

problema. Non si tratta di un problema di razza n dinferiorit; queste, ed altre, sono,

secondo lautore, mere manifestazioni del problema che, per, lasciano intravedere la

situazione globale nella quale si trova lAmerica Latina. Lo studio storico della

situazione latinoamerica necessario al generare un modo di filosofare autentico e

originale in futuro, il quale avr un carattere positivo perch legato allanalisi del

processo dialettico storico, ma insufficiente da solo e implica il rischio che la filosofia

si diluisca in altre discipline: La bsqueda de una filosofa genuina a travs del estudio

de la historia y la situacin de nuestros pases, por una reflexin sobre la realidad de

Amrica, nos parece - aun superadas las no poco frecuentes confusiones con los

estudios cientfico-sociales - insuficiente y no libre de peligros por cuanto no puede

prescribirse ni reducirse a priori el campo de los temas y problemas de un pensar tan

eminentemente libre y dinmico como la filosofa174.

Lo studio del contesto storico, allora, dovr essere soltanto lo strumento per

creare una nuova via dinterpretazione del problema della filosofia latinoamericana.

Questa nuova via avr, nellinterpretazione di Salazar Bondy, un carattere dialettico-

distruttivo. Prima di esporre tale posizione e il carattere che avr la filosofia

latinoamericana per Salazar Bondy, nel terzo capitolo del suo libro, introdurr in

maniera sintetica la posizione di Leopoldo Zea a riguardo.

174
Ivi, p. 79.

67
La preoccupazione riguardante lesistenza di una filosofia latinoamericana

autentica e originale, che implica allo stesso tempo lesistenza di una cultura

latinoamericana, permette a Leopoldo Zea non solo di rispondere alle critiche di Salazar

Bondy, ma anche di dare inizio ad un progetto filosofico proprio ed originale. Nel

volume La filosofia americana como filosofa sin ms si concentra lessenza del suo

pensiero e, allo stesso tempo, tale scritto rappresenta il punto di partenza per tutte le sue

future riflessioni riguardo a tale problematico. La proposta di creare una filosofia sin

ms trova il suo punto forte in un concetto gi elaborato dallo stesso autore: lhombre

sin ms. Secondo Zea, il concetto di uomo non semplicemente unastrazione, bens

rappresenta la concrezione di una realt umana che particolare e circostanziale, e allo

stesso tempo universale.

Nel primo capitolo, Zea individua lorigine della filosofia latinoamericana nella

polemica, avvenuta nel secolo XVI, tra Bartolom De las Casas e Luis de Sepulveda, a

proposito del riconoscimento degli indigeni americani come uomini aventi pieni diritti,

poich il fenomeno del meticciato d origine a quella domanda alla quale lAmerica

Latina prover a rispondere lungo tutta la sua storia: Nuestro filosofar en Amrica

empieza as con una polmica sobre la esencia de lo humano y la relacin que pudiera

tener esta ciencia con los raros habitantes del continente descubierto, conquistado y

colonizado175. Tale questione condiziona tutta la storia latinoamericana che seguir,

perci, un movimento dialettico che alcune volte nasconde questa preoccupazione e

altre volte la considera risolta. Tale dipanarsi della storia esposto da Zea in due libri

precedenti a questopera che stiamo analizzando: Dos etapas del pensamiento en

Hispanoamerica. Del romanticismo al positivismo del 1949 e America como

conciencia del 1953.

175
L. Zea, La Filosofa Americana como Filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico 1969, p. 12.

68
Secondo Zea, sar Alberdi il primo pensatore ad esporre il problema della

filosofia latinoamericana in termini concreti e precisi176. La preoccupazione di Alberdi

riguardo alluomo latinoamericano collegata al problema di rivolgere unattenzione

critica alla realt latinoamericana per non continuare a produrre inutili utopie. Il libro El

Ariel di Jos Enrique Rod porta a termine il progetto tracciato da Alberdi, cio il

problema dellumanit che stata negata ai latinoamericani: Ser hombre no es ser

yanqui, francs o ingls. Ser hombre es ser, simplemente, lo que se es, latinoamericano,

como el yanqui es yanqui, el francs, francs y el ingls, ingls177. La particolare

domanda riguardo allidentit del latinoamericano, che sorge in seguito alla

discriminazione, lespressione dello sforzo del latinoamericano di riaffermare la

propria umanit. La storia latinoamericana tutta un mostrare tale sforzo volto a

riaffermare quello che stato negato; a volte con atteggiamento da chirurgo il

latinoamericano ha estirpato una parte del suo essere, altre volte ha imitato un essere

che non era il suo e che mai potr emulare.

Nel secondo capitolo Zea introduce il concetto di originalit sul quale poggia la

riaffermazione dellumanit finora negata. Tale discriminazione condiziona lo sviluppo

della filosofia latinoamericana, giacch luomo di questa terra per il fatto di non essere

come luomo europeo, sente di non poter creare una filosofia autentica e originale.

Afferma Zea: El hombre slo es original por su origen, por su concreta personalidad,

por su individualidad178. Lo sforzo latinoamericano di riaffermare la propria originalit

e la propria individualit parte dellespressione storica e culturale delluomo di queste

terre. Per Zea, questa riaffermazione dellumanit in America Latina, ha in realt un

carattere universale che accoglie tutto lumano, cio ha una dimensione planetaria.

176
L. Zea, La Filosofa Americana, cit., p. 19.
177
Ivi, p. 20.
178
Ivi, p. 27.

69
La discriminazione effettuata prima nei confronti delluomo americano, continua

a manifestarsi qualificando il modo di fare filosofia in America Latina come

inautentico. In riferimento a ci, Zea si domanda: Se entender por originalidad la

capacidad de los latinoamericanos para crear sistemas filosficos tal y como lo han

hecho los filsofos europeos?179. Lunica risposta che riesce a dare che la filosofia

latinoamericana, in un primo momento, ha avuto un carattere ideologico. Per tale

ragione, allora, la citata superiorit e originalit su cui si fonda la discriminazione non

che fantasia: Acaso los grandes sistemas filosficos de la cultura occidental no han

culminado siempre en la propuesta de un determinado orden social, de un determinado

orden poltico? No han sido, a fin de cuentas, sino ideologas para justificar a grupos

de poder y hacer aceptar este poder a quienes lo sufren?180.

Sembra che lAmerica Latina sia stata limitata a ripetere quello che creava la

filosofia europea, diventando una cattiva copia di questa. Per alcuni pensatori ci ha un

segno negativo, ma nel caso di Zea assume un segno positivo. Questa impossibilit di

non essere come lEuropa, svela la personalit propria che dellAmerica Latina. La

realt di Latinoamerica non permette unautentica copia della filosofia europea, ma

quello che si permette una autentica assimilazione: De la inautenticidad original se

pasa a la autenticidad de la asimilacin181.

Nel terzo capitolo Zea spiega come la filosofia latinoamericana si configuri

come unespressione della filosofia in generale che, per, secondo tale filosofo

latinoamericano, non pu mai limitarsi soltanto ad essere semplicemente scienza

rigorosa. Il carattere ideologico che ha la filosofia latinoamericana, causato dalla sua

evidente preoccupazione di cambiare la situazione politica e sociale, non la condanna a

non essere filosofia: La filosofa es algo ms que ciencia rigurosa, algo ms que lgica

179
Ivi, p. 28.
180
Ivi, p. 32.
181
Ivi, p. 33.

70
capaz de deslindar, con precisin, lo que se supone que es de lo que no es; la filosofa

es, tambin, ideologa, como ha sido y es tica182. La filosofia come scienza rigorosa e

come ideologia sono la stessa cosa secondo differenti espressioni di ununica filosofia:

la filosofia sin ms. Tale differenza non implica la rinuncia di un carattere a favore

unaltro, semplicemente permette di notare una diversit di espressioni con lintenzione

di includere una dentro laltra: Hay que saber cmo se hace [filosofia come scienza

rigorosa], para el da en que nuestros pueblos puedan hacer lo que otros vienen

haciendo. Pero todo ello sin olvidar la otra dimensin de la filosofa, la que habla del

para qu se hace, del porqu y el cmo es posible183.

Secondo Zea questespressione caratteristica della filosofia latinoamericana

paragonabile allespressione della filosofia engage dellesistenzialismo francese. Una

filosofia che ha un compromesso reale con i problemi che la realt propone, senza

preoccuparsi dei canoni e del rigore della filosofia intesa come scienza: Pura y

simplemente se pensaba, se filosofaba184. Da questo punto di vista, filosofi come Jean-

Paul Sartre, Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, Hebert Marcuse, sono paragonabili

a Sarmiento, Lastarria, Bilbao, Mora ed Alberdi per latteggiamento e la finalit delle

loro espressioni filosofiche: Filsofos engags, con una filosofa comprometida, que lo

mismo tomaban la pluma que la espada, lo mismo escriban un libro sobre la sociedad

que les haba tocado en suerte y sus problemas185. Questo compromesso della filosofia

latinoamericana, di dare risposta ai problemi che la sua realt propone, proprio il suo

contributo particolare alla storia del pensiero.

Il quarto capitolo tratta del valore che rappresenta la crisi filosofica europea per

il contesto latinoamericano. Luniversalit del discorso filosofico europeo messa in

182
Ivi, p. 46.
183
Ivi, p. 47.
184
Ivi, p. 55.
185
Ibd.

71
discussione da correnti filosofiche come lo storicismo, lesistenzialismo e il vitalismo,

come nuove forme di pensare luomo e la sua relazione con la realt. Tali correnti, nello

specifico in maniera particolare lo storicismo, lasciano venire alla luce le limitazioni

intrinseche alla storia del pensiero europeo: La razn est en el hombre; pero escapa de

l y lo trasciende. Habr que esperar muchos siglos para que los filsofos, que no la

filosofa, tomen conciencia de que su razn, como las soluciones de la misma, era y son

tan limitadas como su humanidad. No eran ni podan ser otra cosa que expresiones de

esta humanidad186.

Ci implica che la filosofia europea non la filosofia tout court, bens

unespressione filosofica come altre. Per il pensiero latinoamericano tutto ci

rappresenta una soluzione, la possibilit di filosofare facendo della circostanza concreta

il punto di appoggio della riflessione: Lo que para la conciencia europea significaba el

conocimiento de las propias limitaciones, para la conciencia latinoamericana lo sera de

sus posibilidades187. La realizzazione di queste possibilit avverr in funzione della

capacit di assumere la coscienza della propria storia.

La crisi sulluniversalit del discorso filosofico fa s che leuropeo sia cosciente

dei propri limiti e si senta come uomo fra uomini, cosa che finalmente varr anche per il

latinoamericano. Il contesto latinoamericano prova, in tal modo, a esprimere un

concetto di umanit che si possa estendere a tutte le espressioni. Riguardo a ci Zea

afferma che Lo universal como expresin de lo que hace del hombre y sus obras de

este o aquel lugar, de este o aquel tiempo, una expresin concreta de lo humano por

excelencia, del Hombre sin ms188.

Nel quinto capitolo viene esaminato il doppio volto dellumanesimo occidentale

che ha come caratteristica lessere escludente: Uno era el humanismo que predicaba el

186
Ivi, p. 64
187
Ivi, p. 66.
188
Ivi, p. 77.

72
occidental y otro el que era capaz de reconocer y respetar189. La discriminazione

esercitata nei confronti delluomo trovato nel continente Americano il fondamento

dellalienazione e della disumanizzazione che si manifesta nella filosofia che parla

delluomo in astratto dimenticando luomo concreto. Questo discorso filosofico europeo

aveva pensato che nel parlare delluomo in astratto era gi compreso luomo in carne ed

ossa, e per questo si era generata unalienazione. La coscienza di questa esclusione

permetter il generarsi delle condizioni di possibilit atte ad evitare la riproduzione di

questo umanesimo esclusivo: Es menester actuar para que este hombre participe de los

privilegios a que tiene derecho todo hombre por el hecho de ser hombre. Una filosofa

que se pregunta, no ya por lo que el hombre sea, sino cmo hacer, cmo actuar, para

que el hombre sea realmente un hombre190.

La creazione di un nuovo umanesimo che non escluda luomo in carne ed ossa,

che non alieni, che non discrimini, insomma che permetta di cambiare le condizioni

reali, postulando un mondo pi giusto per tutti, facendo in modo che luomo sia uomo

in qualsiasi luogo, diviene uno dei problemi cardine della filosofia latinoamericana.

Nellultimo capitolo Zea descrive, una volta per tutte, la propria posizione

riguardo al problema della possibile esistenza di una filosofia latinoamericana. Il punto

di coincidenza tra le posizioni di Salazar Bondy e di Leopoldo Zea si trova nella

condivisa accettazione dellesistenza di una filosofia latinoamericana che condizionata

dallo svolgimento storico che ha caratterizzato la cultura europea. La filosofia, come ha

detto Zea, non soltanto scienza, ma anche ideologia, etica, compromesso vitale con

le circostanze storiche. Afferma Salazar Bondy: Una filosofa es varias cosas: es

anlisis, es iluminacin, es unificacin de la experiencia del mundo y de la vida; entre

estas cosas es tambin y seguramente no puede dejar de ser- la manifestacin de la

189
Ivi, p. 85.
190
Ivi, p. 95

73
conciencia racional de un hombre y de la comunidad en que ste vive, la concepcin

que expresa el modo cmo las agrupaciones histricas reaccionan ante el conjunto de la

realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser

en que se encuentran instaladas 191.

Si pu dire che le due definizioni, tanto quella di Zea quanto quella di Salazar

Bondy, non si escludono ma si complementano in un lavoro di universalit ed

arricchimento della stessa filosofia. Le considerazioni che ogni autore svolge riguardo

allautenticit e originalit che ha la filosofia in America Latina, hanno una relazione

significativa col problema dellorigine di questa stessa filosofia. Per Salazar Bondy la

filosofa latinoamericana comincia da zero, perch le sue prime espressioni filosofiche

in hanno unorigine europea giacch la tradizione intellettuale indigena non era

considerata un prodotto con un valore significativamente filosofico: Tiene as el

carcter de un rbol trasplantado, no de una planta que surgiera de la conjuncin de

factores propicia a un brote original y vigoroso de pensamiento192. Invece, Leopoldo

Zea pensa, come gi visto, che la filosofia latinoamericana si origini dalla polemica tra

De las Casas e Sepulveda, cio dalla discriminazione ed alienazione che ha sofferto

luomo latinoamericano. Lo studio della storia di questa terra mostra come in qualche

modo, imitando, adattando ed adottando filosofie originatesi altrove, si provasse a dare

risposta a questo problema, ed per questo che non possibile affermare che la

filosofia latinoamericana inizi da zero. La filosofia europea costituisce, in parte, la

stessa tradizione filosofica latinoamericana, giacch questa come quella sono una

espressione della storia della filosofia in generale.

Salazar Bondy considera che lo svolgimento ideologico latinoamericano segue la

stessa logica dialettica europea; imitando e adattando la filosofia europea alle

191
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 81.
192
Ivi, p. 27.

74
circostanze latinoamericane, questa filosofia non pu essere unaltra cosa che

inautentica. Leopoldo Zea non nega la relazione dialettica che la filosofia

latinoamericana ha con quella europea ma considera che si deve andare oltre la lettura

che si fa su questa relazione, cio di dipendenza. Il rischio di questa lettura che si

consideri la produzione filosofica latinoamericana come inautentica.

Linautenticit della filosofia latinoamericana, secondo Salazar Bondy, avrebbe

una stretta relazione con la dipendenza economico-politica e culturale sofferta dai paesi

dellAmerica Latina nei confronti dellEuropa: El efecto sociocultural de tal estado de

cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura defectiva que la filosofa expresa y a la

vez sufre193. Tutto ci fa s che luomo latinoamericano viva in uno stato di continua

alienazione: No nos extrae que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una

comunidad alienada, d una conciencia filosfica mistificada194. Secondo Salazar

Bondy, la dipendenza, il sottosviluppo e la dominazione straniera condizionano la

creazione di una filosofia autentica, quindi la filosofia latinoamericana sarebbe

inautentica perch alienata e alienante.

Zea, nel suo discorso, non nega la dipendenza e la dominazione di cui parla

Salazar Bondy; al contrario, queste vengono considerate una parte importante del

problema, ma sono effetti di una causa ulteriore: la discriminazione e lalienazione

delluomo. Si sbaglia a pensare che soltanto modificando la realt e la situazione

concreta di dipendenza, dominazione e sottosviluppo, si possa generare una filosofia

autentica, quando, invece, la causa prima del problema non stata risolta: Afirmamos,

no tendremos filosofa, esto es, no reflexionaremos sobre nuestros problemas, sino hasta

que hayamos cambiado nuestra realidad. Concebimos la filosofa, no como un

reflexionar para actuar, sino como el resultado posterior de una supuesta accin.

193
Ivi, p. 87.
194
Ivi, p. 85.

75
Primero la accin, despus el pensamiento sobre la accin. La filosofa, en este sentido,

ser una especie de premio a nuestra accin195

Linautenticit della filosofia latinoamericana starebbe, allora,

nellatteggiamento alienato ed alienante, nellintenzione di voler somigliare a quella

europea per ottenere un riconoscimento di autenticit. Inoltre va considerata come in

autentica anche la filosofia europea che ha generato tale desiderio di riconoscimento:

Inautntica es la filosofa que crea una idea del Hombre que es la negacin del hombre

mismo196. La questione dello sviluppo e del sottosviluppo soltanto periferica rispetto

al problema essenziale: pensare che risolvere tali problemi garantisca autenticit

dimostra che si continua a dipendere dallimposizione della filosofia europea.

Lautenticit della filosofia latinoamericana condizionata, non dalla

somiglianza rispetto ai modelli o i sistemi filosofici europei, bens dal suo

atteggiamento e la sua capacit di universalit nel suo discorso: [La autenticidad]

vendr de nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta

sus ltimas races, tratando de dar a los mismos la solucin que se acerque ms a la

posibilidad de la realizacin del nuevo hombre197.

La filosofia che genera una coscienza consapevole dei problemi che affliggono

lAmerica Latina e che prova a darvi risposta gi autentica perch uno dei compiti

della filosofia risolvere i problemi della vita concreta delluomo. Riguardo a ci, lo

stesso Salazar Bondy afferma che [La filosofa] puede ganar su autenticidad como

parte del movimiento de superacin de nuestra negatividad histrica, asumindola y

esforzndose en cancelar sus races198. Per la filosofia latinoamericana non vitale

soltanto il compito di superare la condizione di negativit e distruggere i pregiudizi che

195
L. Zea, La Filosofa Americana, cit., p. 105.
196
Ibd.
197
Ivi, p. 113.
198
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 89.

76
continuano a evidenziarne lalienazione. necessaria una coscienza che cancelli i

pregiudizi ma non per cominciare da zero bens per assimilare quello che c di

autentico nellinautenticit: Por ello habr que ver, tambin, con otros ojos, ese pasado

filosfico nuestro, en funcin, por supuesto, del futuro que trataremos de hacer posible.

Y con este mirar tratar de captar lo que en la inautenticidad de la historia de nuestra

filosofa hay de autntica; inautenticidad que habr que vencer no slo en lo que ha de

ser realizado, sino en lo que de autntico tenga lo ya realizado199.

La filosofia latinoamericana, autentica o inautentica, sempre sar unespressione

filosofica della Filosofia sin ms. Ci perch lAmerica Latina si presenta come

coscienza delluomo nuovo, una coscienza che si universalizza ed allo stesso tempo che

concreta: Una conciencia liberadora de las trabas que impiden la expansin

antropolgica del hispanoamericano que es tambin la expansin antropolgica de toda

la especie200. La filosofia latinoamericana si universalizza nella preoccupazione di

risolvere le problematiche concrete relative alle sue circostanze e allo stesso tempo

progetta la realt di un nuovo uomo: Un filosofar que ha de ser el necesario punto de

partida de otro filosofar que evite las fallas y trate, con igual autenticidad, de mantener

la afirmacin racional de nuestra humanidad, base de otra afirmacin, la activa, la que

haga de lo racionalizado una realidad concreta201.

La finalit della filosofia latinoamericana non si connota, per, soltanto nel

produrre una coscienza di s orientata al cambiamento: No slo accin, sino filosofa

de la accin encaminada a subvertir, a cambiar un orden en el que la autntica esencia

del hombre ha sido menoscabada202.

199
L. Zea, La Filosofa Americana, cit., p. 115.
200
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 90.
201
L. Zea, La Filosofa Americana, cit., p. 116.
202
Ivi, p. 119.

77
La domanda circa la possibilit di una filosofia latinoamericana merita una

risposta affermativa: A la pregunta sobre la posibilidad de una filosofa americana, de

una filosofa de nuestra Amrica, slo cabe una respuesta, no slo es posible sino que lo

ha sido o lo es203. Autentica la filosofia che discrimina luomo latinoamericano,

come autentica la filosofia che risponde a questa discriminazione. Riguardo a ci,

Salazar Bondy afferma: Por el anlisis y la crtica, por la confrontacin de los valores

vigentes en nuestro mundo y por el ahondamiento de la propia condicin, puede operar

como un pensamiento ya no enteramente defectivo sino crecientemente creador y

constructivo204.

Lassimilazione della storia delle idee latinoamericane permette il nascere di una

autentica filosofia che sia compromessa con la realt concreta di tutti gli uomini, cio, la

creazione di una Filosofa sin ms. Leopoldo Zea, nella sua proposta, riesce ad unire

lautenticit della filosofia con la costruzione di una realt umana inclusiva, che

acquista legittimit e autenticit non soltanto nel discorso, bens dalla concrezione delle

riflessioni filosofiche: Algn da la autenticidad de la filosofa, no slo de nuestra

filosofa, se expresar unificando las ms altas expresiones de su historia, mostrando lo

ms acendrado de su humanismo; pero tambin esta autenticidad habr de expresarse, se

ha expresado y se est expresando al desatar los impedimentos para esa posibilidad y

sealando las vas posibles de su futuro logro205.

La Filosofia sin ms di Leopoldo Zea si presenta non solo come una via per la

creazione di un nuovo umanesimo ma anche come chiave di integrazione interculturale,

e questo per il fatto di delinearsi come espressione evidente delluniverso umano,

andando al di l delle differenze senza cancellarle.

203
Ivi, p. 117.
204
A. Salazar Bondy, Existe una, cit., p. 94.
205
L. Zea, La Filosofa Americana, cit., p. 114.

78
2. La filosofia del messicano

La riflessione di Zea, relativa alla realt messicana, non ha soltanto, come finalit,

lintento di giustificare il suo progetto filosofico. Il compromesso e lassimilazione delle

proprie circostanze uno dei motivi pi profondi del suo riflettere e di tale riflessione

esprime il tema fondamentale: la dimensione umana.

Il filosofo messicano cerca il proprio punto di partenza nel modo concreto di

essere delluomo messicano, senza nessun altro fine che prefigurare lhombre sin ms.

Lo studio della realt messicana costituisce linizio della creazione di una coscienza che

permette la cancellazione della dipendenza culturale imposta dalla cultura europea. Il

progetto filosofico di Zea, nella descrizione che d Tzvi Medin, disegna quello che

rappresenta per lui il valore supremo e la ragione ultima di tutta la cultura: l'uomo in

carne ed ossa, concreto, in relazione con ognuna delle sue molteplici, infinite e diverse

espressioni206.

Lo storicismo e lesistenzialismo permettono a Zea di parlare delluomo,

delluomo concreto, che ha sempre una relazione di dipendenza con la circostanza in cui

vive. Queste correnti di pensiero hanno generato una nuova via per raggiungere

luniversalit che, per, ha inizio con lo studio e la comprensione della concretezza

dellunica realt, la realt umana. Quindi, il concetto umano manifester una stretta

relazione con la realt concreta nella quale stato concepito, ma non per questo tale

concetto diventa relativo, giacch sia il concetto che la realt si trovano in una comune

interazione. Il concetto influisce sulla costruzione della realt, e viceversa. Luomo

concreto, in carne ed ossa, collocato nel mezzo. La realt messicana rappresenta,

206
Cfr. T. Medin, Entre la jerarqua y la liberacin. Ortega Y Gasset y Leopoldo Zea, Fondo de Cultura
econmica, Mxico 1998, p. 105.

79
dunque, una delle espressioni concrete nella quale si delinea un possibile profilo del

hombre sin ms.

Zea d il via alla sua analisi dellessere del messicano rivolgendosi alla storia del

Messico, rendendosi conto che lessere del messicano stato sempre occultato e non ha

potuto lasciar intravedere la sua autenticit e potenzialit. La discriminazione sofferta a

partire dalla scoperta dellAmerica continuava ad avere la sua eco nella vita del

Messico oramai indipendente. Diverse sono state le risposte prodotte al fine di risolvere

il problema: un esempio costituito dal fenomeno dellimitazione, che insieme al

sentimento di inferiorit no son otra cosa que expresin de una falta de elasticidad en

la adaptacin de determinados proyectos207, di cui non trova concretezza nella realt.

Limitazione e il sentimento di inferiorit modellavano la vita delluomo messicano fin

dallinizio del movimento rivoluzionario del 1910, che rappresenta per Zea una risposta

significativa e importante. Una rivoluzione dove tutti i gruppi umani si sono concentrati

per migliorare le condizioni concrete e reali del paese: tale movimento rivoluzionario,

infatti, fu guidato e costruito proprio a favore della la realt messicana: Primero fue la

realidad puesta a flote por la violencia revolucionaria, despus vino su inspiracin y

reflexin208.

La rivoluzione rappresenterebbe il risveglio della coscienza messicana e la

rivendicazione della propria umanit, giacch cos come rivela la realt nuda, con tutti i

suoi difetti e le sue possibilit, allo stesso modo permette una sua concreta

trasformazione. La coscienza di sentirsi capaci di creare cose originali e autentiche, cos

come il riconoscimento dellumanit di tutti gli uomini che appartenevano alla nazione

messicana, erano alla base di questa possibilit: La Revolucin, con su poderosa

sacudida, permiti al hombre de Mxico encontrase a s mismo () dibujando al mismo

207
L. Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, Porra, Mxico 1952, p. 69.
208
Ivi, p. 17.

80
tiempo el perfil del hombre sin ms. Ese hombre que ha de ser dibujado con la

experiencia de todos los hombres concretos sin distincin ni discriminacin209.

Zea riscontra nella rivoluzione messicana un chiaro esempio di come la

concretezza di un fatto pu innalzarsi ad un piano universale. Sebbene la rivoluzione

sembra non avere tutto quel valore (come per esempio, la rivoluzione francese, la

rivoluzione russa ecc.) vero che ha una fondamentale importanza per gli uomini

concreti messicani. Non fa parte dellumanit questuomo messicano? Le rivoluzioni

non hanno sempre lintenzione di modficare la realt concreta di una nazione? Secondo

Zea, Los pueblos que han alcanzado universalidad, la han alcanzado partiendo de su

concrecin, de lo que le es concreto210. Una concretezza che hanno saputo costruire in

maniera universale, ma che tante volte diventa esclusiva, generando. Per questo motivo

Zea afferma che luniversalit di un concetto sempre dipendente della realt concreta:

En lo concreto, lo ms concreto, se oculta lo universal. Nadie ms concreto que el

hombre y, al mismo tiempo, nada ms universal que l mismo que es fuente de toda

universalidad211.

Lanalisi riguardante lessere del messicano cerca di mostrare che il proprio

contributo riguarda luomo in generale. Nella riflessione di Zea viene sottolineata una

caratteristica fondamentale che condiziona la vita e latteggiamento del messicano,

sentire che qualcosa manca al suo essere: Este sentir del mexicano que algo nos

falta, este sentirnos incompletos, indica que existe algo que es nuestro, algo que en

alguna forma nos pertenece pero que, por razones que no podemos o no queremos

explicar, no hemos alcanzado o, lo que es ms grave, hemos perdido. Nos sentimos

amputados, divididos, cercenados. Nos sentimos oscilantes, pero no entre un modo de

209
Ivi, p. 23.
210
Ivi, p. 158.
211
Ivi, p. 22.

81
ser y otro modo de ser, sino entre dos mitades de nuestro ser. Sentimos siempre la falta

de algo, de un algo que quiz est en nuestro alcance, pero que no acertamos a unir.212

Il filosofo messicano Emilio Uranga identifica questo modo di sentire con il

termine di pena213: Sentir pena es dolerse de algo que se ha perdido214. E aggiunge

Zea: La pena del mexicano es tambin conciencia de la prdida de algo que

difcilmente puede repararse o es irreparable215. Il messicano soffre questa precariet

del suo essere, prodotta dalla sua incapacit di assumere la responsabilit che implica

lesistere, cio unirresponsabilit davanti alla vita. Per non sentire il dolore causato da

questa pena, il messicano ha importato la tradizione culturale europea ed impostato la

sua realt seguendola, cos, se per caso fallisce nella costruzione della sua cultura, sar

esentato da ogni responsabilit. Tutte queste analisi possono dare origine, dice Zea, si

se racionalizan y hacen conscientes, a formas de conducta originales y ejemplares para

otros pueblos en circunstancias parecidas a las nuestras216.

Tutte le caratteristiche enucleate che luomo messicano riconosce come proprie,

generano un modo particolare di vivere la realt: il messicano vive al da. Sebbene abbia

un senso negativo questinsicurezza ha, per Zea, anche un senso positivo: Un da cuya

inseguridad sea el mejor ndice del desinters que hace posible la verdadera creacin,

ese afn intil, pero creador de ser ms que un hombre.217 Questo modo particolare di

vivere propone una costante rigenerazione dei valori e dei principi che strutturano la

212
Ivi, p. 132.
213
Nella sua opera Analisis del ser del mexicano, Emilio Uranga identifica una caratteristica particolare
del messicano: el sentimiento de accidentalidad. Dice Uranga: Ser accidental quiere decir ser en otro, ser
frgil, oscilar entre la existencia y la nada, ser carente y azaroso, contingente y gratuito (E. Uranga,
Analisis del ser del mexicano, Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Mxico, 1990 p.
14). Questo sentimento di incompletezza o insufficienza respinge il sentimento di inferiorit che non
fa altro che continuare a riprodurre limposizione di un modello da seguire. Lincompletezza o
linsufficienza dellessere del messicano non conduce alloperazione di copiare un modello, bens spinge
a seguire la voce del proprio modo di essere.
214
Ivi, p. 133.
215
Ibid.
216
Ivi, p. 68.
217
Ivi, p.63.

82
dimensione umana. Se vero che luomo non ha una natura, ma ha una storia,

linevitabile relazione con la sua storia suggerisce una costante rigenerazione dei

valori.

La domanda e la ricerca relative allessere del messicano non vanno lette come

una semplice astrazione o invenzione: sino como el ms firme intento por captar lo que

puede ser propio del mexicano para colocarlo dentro de su situacin como hombre, sin

ms, con toda la responsabilidad que esta situacin implica218. Una responsabilit che

deve essere assunta, se si vuole vivere in un mondo umanizzato ed umanizzante, giusto,

democratico e, soprattutto, libero da ogni dipendenza.

Perch la domanda sullessere del messicano? Che valore e significato ha questa

domanda, non soltanto per il messicano, ma per il latinoamericano e luomo in

generale? Tale domanda la risposta alla discriminazione e allalienazione che ha

sofferto luomo in genere: Una pregunta, como la que aqu nos venimos haciendo,

sobre el ser del mexicano o del americano, no tiene sentido en una cultura como la

occidental que parte del supuesto de que encarna al hombre por excelencia, al Hombre

Universal. Pero s lo tiene para pueblos que se saben al margen de este tipo de

humanidad.219

La domanda postula il recupero e la riaffermazione di un dovere inalienabile

per luomo: il dovere di riconoscere e comprendere lumanit in ogni uomo concreto.

La domanda, afferma Zea, se refiere al Hombre sin ms, en el que lo griego, francs,

ingls o alemn es algo puramente accidental220. Effettuare unanalisi del messicano

come del francese, non niente altro che parlare del hombre sin ms nella sua

concretezza; ununiversalit che deve includere tutti gli uomini concreti che si trovano

nelle stesse situazioni: Lo mexicano en s no puede ser una meta legtima, sino un

218
Ivi, p.10.
219
Ivi, p. 79.
220
Ivi, p. 77.

83
punto de partida, un medio, con vistas a una tarea ms amplia y responsable221. Zea

trova nella domanda sullessere del messicano una via per raggiungere unumanit

inclusiva, rivendicando il carattere umano di ogni uomo concreto.

Il riconoscere lumanit concreta di tutti gli uomini tramite la propria umanit e

viceversa, un primo passo per creare un nuovo umanesimo, che con la sua pretesa di

universalismo non sacrifichi il particolare. Lessere un soggetto libero permetter la

trasformazione della realt, compito che compromette luomo concreto in ogni

circostanza concreta: Tarea que no puede ser obra de un da, de un ao o varios, acaso

tampoco de una generacin; pero tarea que debe ser iniciada, estimulada y completada

por todas las generaciones que nos sigan, porque es una tarea que slo podr terminar

con el hombre, cualquiera que sea su original circunstancia222.

Attraverso lanalisi effettuata da Zea, ci si rende conto che sia il messicano, in

particolare, cos il latinoamericano, hanno mascherato il loro compromesso rispetto agli

altri uomini, discriminando quegli uomini che non portano la loro maschera, che non

possono riflettere la loro immagine di umanit. Il compromesso di riconoscere e

comprendere lumanit concreta di tutti gli uomini vitale nella creazione di una

comunit planetaria: La esencia de lo humano, si ha de captarse de forma legtima,

deber ser abstrada mediante un mtodo de comprensin, en el cual ir abarcando a

todos y a cada uno de esos hombres concretos, hombres en situaciones determinadas, y,

por lo mismo, reales223.

Per adempiere a tale dovere il metodo proposto da Zea implica la gi citata

rigenerazione dei valori: Implica la capacidad del hombre para adaptarse y readaptarse

a las circunstancias que la realidad va ofreciendo () continuo reajuste de

221
Ivi, p. 14.
222
Ivi, p. 61.
223
Ivi, p. 12.

84
situaciones224. Luomo, che sempre in continua lotta con le sue circostanze, dovr

essere cosciente di questa predisposizione a comprendere gli altri, se vuole veramente

modificare la sua realt disumanizzata, e creare una comunit degna di chiamarsi

umana.

La coscienza per Zea il primo passo verso la trasformazione delluomo, che lo

porter a creare un nuovo umanesimo. Si deve passare dalla coscienza storica alla

coscienza morale: Dar esta conciencia es, en mi opinin, el papel que corresponde a

nuestra filosofa225. La coscienza non ha un valore ontologico o metafisico, ma

concreto, da considerarsi come la premessa della convivenza, il condividere lesistenza

con altri in una determinata realt: Conciencia es saber en comn, o saber de otros,

complicidad226. precisamente in questa complicit che si gioca lautenticit del

concetto di umanit. Nel continuo processo di ricostruzione e di comprensione delle

espressioni umane, il latinoamericano deve arrivare allo stesso stadio di hombre sin

ms. Assumere le diverse forme nel quale si manifesta la responsabilit, che comincia

con la coscienza della dialettica che muove la realt, fino allassimilazione del passato e

delle circostanze concrete.

Pertanto, la domanda relativa allessere del messicano rappresenta il primo passo

nel processo della coscienza latinoamericana per la liberazione da ogni tipo di

dipendenza: La pregunta por el ser del mexicano, no es sino un preguntar, por la

justificacin filosfica o racional de ese nuestro permanente empeo en mantenernos

como individuos culturales227. Una riaffermazione che non deve escludere le altre

manifestazione culturali, bens comprenderle e assimilarle come parte delleredit

culturale umana. Le altre culture cercano e seguono processi di liberazione diversi, che

224
Ivi, p. 69.
225
Ibid.
226
L. Zea, La filosofa como compromiso y otros ensayos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1952, p.
192.
227
L. Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, cit., p. 81.

85
dipendono dai diversi modi di discriminazione che hanno sofferto, ma non per questo

non rappresentano unautentica e legittima risposta alla discriminazione. La creazione di

una coscienza che renda possibile la liberazione una delle caratteristiche essenziali

della Filosofia sin ms. Questo implica che in ogni circostanza in gioco la particolare

umanit di ognuno, e per tanto la creazione e proiezione di un modo di essere

delluomo: A nuestra filosofa corresponde dotar de sentido a todas estas expresiones

de nuestro, hasta ahora, cotidiano modo de ser228.

Luomo messicano, coscientemente o inconsciamente, sempre si trova immerso

nel comprendere e riaffermare lumanit di ogni essere umano: Una nacin que no

reconoce la humanidad de todos sus miembros, difcilmente puede estar segura de

poseer sta y exigir su reconocimiento ante otras naciones salvo que tenga la fuerza

fsica para hacerlo229. chiaro che le diverse culture che si trovano in Messico non

hanno avuto la possibilit di esprimersi pienamente; comunque sia, esiste una realt che

si esprime in altre parole230 e che deve essere compresa e riconosciuta come parte del

processo della costruzione di una comunit umana che non escluda nessun uomo.

La comprensione e riaffermazione dellumanit concreta di ogni uomo, o gruppo

umano, contro qualsiasi tipo di discriminazione, uno dei postulati della filosofia sin

ms, che servono come premessa per la creazione di una comunit planetaria che

includa tutte le espressione umane in una continua reinversin de valores. La

premessa tutti gli uomini sono uguali per il fatto di essere diversi, si colloca al centro

della riflessione di Zea come elemento fondante di unidentit che si crea e ri-crea nella

differenza. In questo tempo, dove la convivenza fra le diverse culture si presenta come
228
Ivi, p. 70.
229
Ivi, p. 127.
230
Il fatto di comprendere e rispettare le espressioni culturali di ogni gruppo umano, argomentato da
Zea al principio dello stesso volume: Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un mismo y
grandioso instrumento mediante el cual el hombre no slo se sita en el Mundo y el Universo, sino que
hace de ellos su hogar. Mediante el Verbo deja de ser un ente entre entes, para transformarse en un
habitante. Il Verbo parte dellessenza delluomo, per il semplice fatto di essere un uomo sin ms.
(L.Zea, La filosofa Americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico 1969).

86
un problema ricorrente, la filosofia sin ms sembra potersi presentare come una chiave

di lettura interculturale, considerato che la riflessione di Zea articola lidentit, la

differenza e lintegrazione, come elementi fondamentali nella costruzione di una

comunit umana plurale, inclusiva, giusta e libera da ogni traccia di discriminazione e

dipendenza.

3. La filosofia sin ms in chiave interculturale

La proposta di leggere la filosofa sin ms di Leopoldo Zea in prospettiva interculturale

nasce da alcune premesse fondamentali del suo pensiero, le quali aprono una nuova via

nellambito del dibattito interculturale. Secondo quanto detto finora, possiamo leggere

la filosofia sin ms, secondo il suo evidente carattere storico-antropologico, non solo

come una filosofia della liberazione e dellintegrazione, ma anche come una filosofia

interculturale.

La filosofia interculturale definita dal filosofo Ral Fornet-Betancourt come

una proposta programmatica sviluppata secondo un movimento multidisciplinare ed

internazionale costituito da pensatori e ricercatori impegnati in una nuova

trasformazione della filosofia231. Tale trasformazione consiste nel decentrare la

filosofia delloccidente e riportarsi al senso originale del Logos. La riformulazione della

ragione implica la valutazione del processo storico che ha costituito le diverse forme e

pratiche razionali alla luce del dialogo interculturale: Hay prcticas culturales de

filosofa como ejercicio concreto de pensar que se hace cargo de su contextualidad e

231
E. Montiel, J. Blanco e A. Dvila (coordinadores), Repensarnos. Guatemala, capital mundial de la
filosofia 2012, UNESCO/URL, Guatemala 2011, p. 136.

87
historicidad232. Per il fatto di avere una pluralit di culture, abbiamo una filosofia che

plurale nelle sue forme di articolarsi ed esprimersi. Questa pluralit di espressioni

filosofiche genera delle concrete differenze discorsive che non vengono gi convalidate

attraverso unidea archetipica di filosofia, bens tramite un libero dialogo fra uguali:

La filosofa intercultural prefiere replantear la cuestin de la universalidad

sustituyendo la dialctica de la tensin entre lo universal y lo particular por el culto

(cultivo) del dilogo entre universos contextuales que testimonian su voluntad de

universalidad con la prctica de la comunicacin233.

Il dialogo fra le diverse culture esige uno sforzo di comunicazione e traduzione,

attraverso il quale si va generando una comune universalit: La contextualidad de la

razn no produce islas de razn sino zonas de traduccin donde el horizonte

racional contextual de todos va creciendo234. La filosofia interculturale si propone

assumere una actitud hermenutica intercultural235, cos come di dare il via a una

ricostruzione della storia della filosofia basata sul PoliLogos che caratterizza luniverso

umano.

Per consolidare tale proposta filosofica, dice Fornet-Betancourt, necessario

sviluppare unermeneutica dellalterit che cominci dal riconoscimento dellaltro come

interprete e traduttore della propria identit236: Ninguna cultura puede resolver en s

misma todo el potencial de humanidad y, por esto, necesita siempre de un dilogo con

las otras culturas para profundizar la comprensin de la existencia237. Tutti i progetti

umani che si presentano come universali devono includere la partecipazione di tutti gli

uomini. La filosofia interculturale convoca ogni uomo alla solidariet e alla

232
Ivi, p. 138.
233
Ivi, p.140.
234
Ivi, p. 144.
235
Ivi, p. 143.
236
Ivi, p. 145.
237
S. Santasilia, Liberacin e interculturalidad. la refundamentacin del sujeto como inter-sujeto,
Quaderns de filosofia i cincia, 41 (2011), p. 46.

88
participazione ad un progetto universale che ha come fondamenti la libert,

luguaglianza e il rispetto della dignit umana, tutto in un continuo dialogo critico. Per

questo motivo, una delle esigenze della filosofia interculturale lo sviluppo di una

teoria politica relativa allo straniero238 fondata nella premessa: tutti siamo uguali per il

fatto di essere diversi.

Il filosofo cubano segnala alcuni limiti della filosofia interculturale:

lambivalenza del termine cultura che gi da solo implica tutto un dibattito239, la

mancanza di unanalisi del ruolo, che gioca nella formazione dellidentit, quello che

viene chiamato tradizione, la mancanza di unanalisi del canone normativo relativo

ad ogni cultura240. Tutti questi, in ogni caso, rappresentano dei limiti superabili

attraverso un profondo lavoro di analisi e dialogo.

Enucleato quello che pu essere considerato come il nucleo della riflessione

interculturale, ci risulta possibile esporre quello che pu essere considerato come il

contributo della filosofia di Zea al dibattito interculturale.

La diversit culturale dellAmerica Latina , in fondo, il punto di avvio

dellanalisi e della riflessione che costituisce la filosofia sin ms. La discriminazione e

lalienazione delluomo concreto non si limita alluomo latinoamericano: problema

planetario, el propio de los pueblos de toda la tierra en la bsqueda de una relacin ms

justa y equilibrada de los mismos241. In questo tempo di globalizzazione, in cui la

relazione fra le diverse culture inevitabile, necessario che queste entrino in dia-logo,

che deve essere tra pari, con lintenzione di creare una relazione concreta di solidariet e

di uguaglianza, rispettando la diversit e peculiarit di ognuno. Per tal motivo, Zea


238
A tal riguardo cfr. G. Cacciatore, Per una idea interculturale di cittadinanza, in P. Colonello S.
Santasilia (a cura di), Intercultura democrazia societ. Per una societ educante, Mimesis, Milano 2012,
pp. 51-64.
239
A tal riguardo cfr. J. San Martn Sala, Teora de la cultura, Sntesis, Madrid 1999; D. Picotti, Amrica
en la historia, Anuario de filosofa argentina y americana, 21/22 (2004-2005), pp. 45-57.
240
E. Montiel, J. Blanco e A. Dvila (coordinadores), Repensarnos, cit., p. 147.
241
L. Zea, Filosofar desde la realidad americana, I Congresso Internazionale di Filosofia
Latinoamericana, Chihuahua, Mxico, 20-25 mayo 1990, p. 17.

89
proporre non solo decentralizare la filosofia e pluralizzarla ma propugna anche un

ritorno al valore originale del logos.

La preoccupazione di Zea quella di reistituire il senso originale del logos,

come ragione o intelletto, e come parola. Luniversalit del logos si riscontra nella

relazione che hanno questi due elementi, giacch sebbene non si pu negare che tutti

gli uomini sono uguagli per la ragione242, pure lo sono per la diversit delluso della

stessa ragione. precisamente per questo che la relazione logos-realt determinante

nel pensiero di Zea, poich si tratta di un logos che sempre avr come suo fondamento

la storia umana: El Logos, como razn universal (Weltvernunft) y razn de ser

(Sinngebung), siempre adquiere su expresin especfica mediante la cultura y el modo

de ser correspondientes del hombre243. Una cultura un modo dessere.

La proposta di Zea, di un logos che riprende il suo valore originario, permette

unapertura alla pluralit delle espressioni umane, difendendo il diritto di ogni

espresione umana, per quanto diversa possa essere, senza nessuna discriminazione. Tale

concezione del logos cos descritta da G. Cacciatore: Esta filosofa que se inspira en

una concepcin del logos en su duplicidad de razn que comprende y de palabra que

comunica lo que se ha comprendido, que rompe la jaula presuntuosa en que se encierra

toda filosofa que quiera imponerse a las otras y que, en su autorrefencialidad, se

considere a s misma como la culminacin del pensar, ha constituido y puede

constituirse el dato peculiar y original de la filosofa latinoamericana244.

La proposta di Zea, della creazione di una relazione pi giusta e ugualitaria fra

gli uomini e le culture, si fonda sulla gi citata premessa che tutti gli uomini sono

uguagli per essere diversi, cio, tutti gli uomini sono hombres sin ms. Il problema del

242
L. Zea, Discurso desde la Marginacin y la Barbarie, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1988, p.
201.
243
A. Saladino y A. Santana, Visin de Amrica Latina. Homenaje a Leopoldo Zea, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 2003, p. 75.
244
G. Cacciatore, El bho y el cndor, Planeta Colombia, Bogot, 2011, p. 57.

90
riconoscimento dellumanit di tutti gli uomini non un argomento nuovo; Zea lo

riscontra nella relazione che avevano i greci con gli uomini non-greci, cio, i

barbari245. Si nega la possibilit della parola, del logos, ai popoli che sono diversi, che

hanno un diverso modo di comprendere la realt ed esprimerla: il logos greco, che fonda

il pensiero europeo e latinoamericano, escludente e dittatoriale, da qui lurgenza di

riconsiderare lautentico valore del logos: Zea exige el rompimiento del Logos como

poder con el fin de elaborar un Logos en el cual y con el cual los hombres se entienden

y se hacen entender en sus diferentes formas de expresin246.

La filosofa sin ms, nuova via nella riflessione filosofica universale, evita la

trapola della giustificazione e della creazione degli archetipi, allo stesso moddo evita un

falso oggettivismo che implica limposizione di una realt come autentica e unica. Per

tale ragione, tale pensiero pu presentarsi come una riflessione nata sotto il segno

dellinterculturalit. Secondo Jos Luis Gmez-Martnez: La celebracin absoluta de

la diferencia que se hace desde los centros de poder, es en verdad el encubrimiento de

una realidad intercultural rgidamente jerarquizada, y en cuya cspide parecen

encontrarse los valores de dichos centros de poder247.

I centri di potere hanno generato una zona di esclusione, barbara e marginale,

dove luguaglianza significa uniformit, non diversit. Il rispetto critico di questa

diversit, attraverso il dia-logo, permette la distruzione di questa zona di esclusione,

cos come la riconciliazione di tutte le differenze che possano esistere fra gli uomini e le

culture, e il ricongiugntimento nellultimo e pi significativo orizzonte comune,

lumanit concreta: La observacin de Zea es hacer patente que de todas las formas

245
Lepoldo Zea, nel suo Discurso desde la marginacin y la barbarie, definisce cos il barbaro: Brbaro
es el que habla mal el griego, el que lo balbuce o tartamudea. Balbus, en latn, es el balbuciente,
tartamudo, torpe de lengua, el que no pronuncia clara y distintamente (L. Zea, Discurso, cit., p. 23).
246
A. Saladino y A. Santana, Visin de Amrica Latina..., cit., p. 76.
247
Ivi, p. 44.

91
hay, ms all de ellos, un valor que en la historia es eterno, el valor del ser humano en

tanto tal248.

La percezione degli altri fondamentale nella creazione di un orientamento

comune dellumanit con un concreto e autentico valore umanistico: A partir del

reconocimiento de la igualdad por la diversidad, la posibilidad de la verdadera

democracia como expresin de la mltiple voluntad de los hombres, y con ella, la

posibilidad de un mundo ms justo en el que hombres y pueblos puedan convivir en una

relacin horizontal solidaria y no ya vertical de dependencia249.

La filosofia di Zea si presenta come una filosofia riconciliatrice e interculturale:

il discorso riguardo ai cosidetti barbari viene utilizzato al fine di relativizzare il mono-

discorso europeo e dimostrare che lumanit non ha soltanto un centro filosofico: Todo

hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensin de otros

hombres250. Il logos europeo non va cancellato o discriminatobens devessere

collocato nel giusto posto: discorso fra discorsi ugualmente peculiari, universali ed

originali: Discursos que no tienen que negarse entre s, sino agrandarse amplindose

mutuamente251. Si pu affermare che la filosofia di Zea non segue un programma

pragmatico o non delinea una nuova fisonomia sociale per postula dei principi che

rendono possibile lesistenza di una autetica societ umana252.

Col tema della globalizzazione, il problema dellinterculturalit diventanto una

priorit per la filosofia, lobiettivo rivalutare il senso dellumano attraverso un dialogo

critico che includa le diverse culture. La filosofia sin ms, come la filosofia

interculturale, esplicitano la pluralit culturale nella quale viviamo, dove il futuro

dellumanit dipender della relazione di solidariet reale e concreta proprio fra le

248
T. Medin, Entre la jerarqua y la liberacin, cit., p. 249
249
L. Zea, Filosofar desde la realidad americana, cit., p. 23.
250
L. Zea, Discurso desde, cit., p. 66.
251
Ivi, p. 19.
252
T. Medin, Entre la jerarqua y la liberacin, cit., p. 210.

92
culture. La filosofia sin ms lespressione di un nuovo modo di concepire le cose:

Hay que modificar la idea misma que el hombre desarrolla de s mismo porque en esta

modificacin est enraizada la posibilidad de un pensamiento crtico, o sea que mire a la

realidad de las relaciones reconociendo el estado de sumisin y de opresin253.

Nella filosofia sin mas, luomo concreto torna a essere il centro della riflessione

filosofica, ed per questo che tale proposta pu presentarsi come un nuovo umanesimo

concreto e fondato in ci che tutti gli uomini accomuna: lumanit. Per riconoscere tale

umanit sar necessario creare degli istrumenti di rieducazione culturale: si tratta di un

proceso de aprendizaje intercultural que ampla los criterios de discernimiento y

compensa las unilateralidades de la razn en su figura histrica254. Il risultato sar una

ragione che si umanizza concretamente perch si apre alla pluralit delle pratiche

culturali.

Riguardo al pensiero di Zea, Giuseppe Cacciatore parla della creazione di una

allenza umanistica255 che fondi il concreto riconoscimento dellumanit di tutti gli

uomini, cancellando lastrattezza di tutte le leggi e politiche economiche che continuano

a occultare e giustificare la discriminazione e lalienazione. Le politiche economiche e

sociali che privilegiano il capitale a sfavore dellinterese umano, sono un chiaro

esempio della mancanza di un orientamento umanistico. Come sottolinea Dina Picotti,

La prdida de certeza lleva a una nueva conciencia de la ignorancia, la incertidumbre,

el cuestionamiento; a resistir a la reduccin de lo complejo, a la abstraccin, a puntos de

vista, comprensiones de ser y lgicas normativas, impulsando el mtodo de aprender a

253
S. Santasilia, Liberacin e interculturalidad, cit., p. 47.
254
E. Montiel, J. Blanco e A. Dvila (coordinadores), Repensarnos, cit., p. 142.
255
P. Colonnello e Stefano Santasilia (compiladores) , Intercultura democrazia societ. Per una societ
educante, Mimesis, Milano 2012, p. 61.

93
aprender; se advierte la necesidad de abrirse nuevos caminos y normas de accin, de

repensar la cultura misma256.

Le culture che si chiudono nelle proprie mura coltivando solo la fede nella

propria superiorit rispetto alle altre culture, allora, diverranno soltanto ricordi di una

nuova umanit che si apre alla diversit ed al dialogo.

256
Dina V. Picotti, Amrica en la historia, Anuario de filosofa argentina y americana, Cuyo n 21/22,
aos 2004-2005, p.49.

94
COCLUSIOI

In questo lavoro si tentato di mostrar come la filosofia sin ms di Leopoldo Zea

sia fondamentalmente una riflessione di carattere antropologico, che mette al centro

della sua analisi luomo concreto, libero da tutti gli aggettivi che lo discriminano ed

alienano, cio, lhombre sin ms. Secondo questa proposta, la relazione conflittuale che

spesso si instaura tra le culture deve essere risolta alla luce di una relazione solidale e

umana, fondata sul riconoscimento della diversit e delle peculiarit culturali.

Attraverso la ricostruzione della storia delle idee latinoamericana, che permette a

Zea di occuparsi di problemi come lidentit, la dipendenza, la libert e lintegrazione,

si dimostra come i problemi che hanno gli uomini latinoamericani siano comuni ad altri

uomini di altre culture. Se i problemi sono comuni, le soluzioni devono essere comuni.

Per individuare queste soluzioni comuni Zea propone di creare una coscienza storica

liberatrice e riconciliatrice, che serva come fondamento di un necessario dialogo

interculturale. Per questo motivo possiamo parlare di una filosofia sin ms interculturale

che trova il suo fondamento nella proposta di Zea di ritornare alloriginale ed autentico

senso della filosofia.

Laltro contributo della filosofia sin ms precisamente la liberazione del logos

da tutti gli aggettivi che servono alluomo per discriminare e alienare gli altri uomini.

Questa liberazione del logos la premessa fondamentale che utilizza Zea per

riconciliare ed integrare luomo in carne ed ossa in una cultura di culture. Una cultura

non lespressione universale del logos, bens una particolare e peculiare espressione di

un logos che inesauribile. In tal modo, Leopoldo Zea respinge luso colonizzato del

logos, privilegiando il dia-Logos come mezzo di possibilit dellincontro nella

95
differenza, includendo nel discorso filosofico universale le diverse espressioni

filosofiche e culturali che esistono nel mondo.

Il caso particolare della ricostruzione storica dellAmerica Latina rappresenta per

Zea un esempio del compromesso che deve assumere luomo concreto nella creazione e

nella configurazione dellumanit. In tal modo Zea mostra come la storia dellumanit

devessere scritta responsabilmente e liberamente, da tutti gli uomini senza esclusione e

discriminazione. La ricchezza culturale dellAmerica Latina unesempio della grande

sfida che rappresenta, per la filosofia, la costruzione di unumanit plurale, giusta,

liberatrice ed ugualitaria. Questa pluralit di culture rappresenta un compito dialogico

molto impegnativo che una responsabilit nei confronti di ogni altro uomo.

Il dialogo fra la filosofia interculturale e la filosofia sin ms dimostra come

necessario ricostruire di nuovo la storia dellAmerica Latina dal punto di vista della sua

pluralit culturale, con lintenzione di rigenerare il senso di umanit, creando un nuovo

orizzonte di possibilit per lhombre sin ms.

Questa idea presenta la filosofia di Zea come filosofia meticcia, per il fatto di

iniziare a costruire e continuare la sua riflessione filosofica dal punto di vista della

cultura meticcia. Come si visto, precisamente la ricostruzione e lanalisi critica della

storia dellAmerica Latina che permette a Zea di prendere una posizione nel dibattito sul

tema della liberazione negli anni 70, che poi serve per la configurazione del suo

discorso filosofico nel dibattito interculturale degli anni 90.

La filosofia sin ms come esercizio filosofico-pratico esige che lincontro

culturale debba trovare concretezza nellimpegno sociale, politico e culturale. Quindi, la

filosofia sin ms una filosofia dellimpegno. Una cultura che non abbia coscienza

della sua realt storica concreta e particolare non offre la possibilit di sviluppare questa

filosofia interculturale aperta allincontro critico con laltro.

96
In questo momento, il compito storico della filosofia sin ms andare contro una

logica uniformante del modello capitalista neoliberale che impone una ideologia che

cancella la diversit culturale, cos come andare contro lindividualismo antropocentrico

che riduce la condizione umana ad unentita` economica. Per questo, la filosofia sin ms

rende possibile la creazione di un progetto culturale che privilegia la dignit umana

come valore fondamentale per il rispetto delle differenze culturali, come per le pratiche

di solidariet. Proposta difficile da compiere senza la volont e la disponibilit di ogni

uomo a participare, tramite il dialogo interculturale, alla rigenerazione storica della

dignit umana nelle sue diverse espressioni culturali.

I principi universali come la libert, luguaglianza e la giustizia, si trovano alla

base della proposta integratrice della filosofia sin ms. Questi principi sono lessenza

dellintegrazione culturale dellumanit, sono il fondamento della creazione di una

cultura di culture, di una raza csmica, come la chiama Vasconcelos. La prassi di questi

principi implica la realizzazione di un ideale di umanit che abbia piena aderenza con la

vita concreta delluomo.

97
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Ringraziamenti

Rivolgo sentiti ringraziamenti alla mia famiglia che mi sempre stata vicina in tutto
questo periodo di studio.
Ringrazio molto il Professore Pio Colonnello che mi ha guidato durante le fasi di
elaborazione di questo lavoro.
Non pu mancare un ringraziamento ai miei correlatori, il Professor Stefano Santasilia e
il Professore Fortunato Cacciatore, che mi hanno assistito nella ricerca delle fonti.
Ringrazio di cuore Padre Enrique Rodriguz Sanz per tutto quello che ha fatto per me.
Ringrazio Elena Iakimova perch con lei ho potuto discutere e condividire diversi temi
che hanno arricchito il lavoro di tesi, ma soprattutto la mia vita. Sempre ANDIIAMO.
Per ultimo, vorrei ringraziare tutti coloro che mi sono stati vicini e mi hanno aperto il
cuore in questo periodo di studio in Calabria. La lista lunga e non posso nominarli
tutti, e c pure il rischio di dimenticarmi di qualcuno.

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