DELEUZE Gilles Exasperacion de La Filosofia El Leibniz de Deleuze PDF

el Leibniz
de Deleuze FILOSOFA
G illes D e l e u z e
Exasperacin de la filosofa
el Leibniz de Deleuze
FILOSOFIA
Cactus
Deleuze, Giles
El Leibniz de Deleuze: Exasperacin de la filosofa - la ed. - Buenos
Aires : Cactus, 2006. 324 p . ; 18x13 cm. (Clases)
ISBN 987-21000-5-5
1. Filosofa. I. Ttulo
CDD 100
Ttulo:
Exasperacin de la Filosofa. El Leibniz de Deleuze
Autor:
Giles Deleuze
1980/1986/1987
Traduccin y notas
Equipo Editorial Cactus
Diseo de interior y tapa: dg | loop

Impresin: Grfica MPS
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

ISBN-10: 987-21000-5-5
1 ra. edicin - Buenos Aires, Octubre de 2006

Ira. reimpresin - Buenos Aires, Julio de 2009
www.editorialcactus.com.ar
editorial cactus@yahoo.com.ar
G illes D e l e u z e
Serie Clases
Volumen 2
Cactus
EXASPERACIN
DE LA FILOSOFA
ndice
Prlogo - A l acecho
Apologa de la viola d a m ore ................................................. 8
Acerca de esta edicin................... 14
Parte 1 -1980-(15)
Clase I. Exasperacin de la filosofa

El mundo segn Leibniz.............................................. 17
Clase II. E l agua est llena de peces, los peces de agua
El anlisis infinito: inclusin y composibilidad.........43
Clase III. E l ruido del mar
Teora psico-matemtica
de las singularidades..................................................... 69
Clase IV. Los cuatro principios
leibinizianos.................................................................. 97
Clase V. E l (des)acuerdo de losfilsofos.
Leibniz y K ant............................................................ 113
6
Parte 2-1986-1987-(137)
Clase VI. D e la curva a l individuo

Inflexin, punto de vista
y mnada.................................. 139
Clase VII. E l nudo gordiano.
Sujeto, predicado y acontecimiento.......................... 173
Clase VIII. E l sueo de Teodoro.
Singularidad, composibilidad
e individuacin........................................................... 199
Clase IX. La cancin de Belceb
Sobre la libertad y la condenacin............................ 215
Clase X. E l Gran Diddoco
Whitehead y el acontecir :ento .................................247
Clase XI. E l orden de los cadveres sobre el campo de batalla
Condiciones y componentes del acontecimiento.... 263
Clase XII. M usicalidad del ser
Condiciones y componentes
del acontecimiento (2o parte)....................................291
Clase XIII. Ser lanzado a pleno m ar
La exigencia de un cuerpo en la sustancia................ 317
Clase XIV. Qu es eso de tener un cuerpo? ................ 345
Clase XV. Una ltim a visita a los dos pisos del Barroco
De la inflexin a la mnada al cuerpo......................365
7
Exasperacin de la filosofa_____________________________________
Prlogo
Al acecho
Apologa de la viola d a more
Hacia adentro.
Hacia adentro una especie de hundimiento de la cara en lo nfimo, en las
pequeas ondas, relieves casi planos, leves inclinaciones se arrugan y angostan,
se tensan, algunas se afilan; es una nervadura -es doble- que despus de
unos segundos de intensa y fija m irada... ahora s... sale, es la continuacin
de o slo es una hondonada suave que no ... o s... que es slo una sombra?
Ahora a seguir la sombra, pero son manchas, como enchastres de sombras
todas negras pero marrn-negras, rojo-negras, azul-negras, y de nuevo avanza
como una nube de torm enta un m anto que rechaza la fusin del ojo, de
nuevo todas negras. De nuevo una sombra. Bien. Empezar otra vez, buscar
a los costados. Qu proyecta la sombra, una sombra de qu? De pequeas
ondas, relieves casi planos, inclinaciones, una nervadura, una hondonada y
una sombra. U na sombra de s misma.
Hacia fuera.
Hacia fuera, hacia afuera, hacia fuera, vamos, podemos; un brazo ade-
8
Prlog<
lante, remando, fuerza, el otro, con fuerza, hacia fuera, la pierna enterrada,
el barro, s, sacarla, hacia delante, la otra, hacia fuera la cintura, las piernas,
los brazos, con fuerza y empuje, abrir una ventana, la otra, otra, la otra, la
puerta... luz, luz, luz... saturacin de luz.
Pero si tuviera los ojos recostados en la redondez de las figuras que se
hacen en la penum bra hmeda de un cuarto oscuro, en un da de enero en
Bs. As. -digamos 30o- con un sol de medioda que no se deja ver porque
brilla inmenso intenso en cada partcula de aire, nunca, pero nunca jams,
sacara violentamente la cabeza con los ojos redondos a un patio de 3x3
todo pintado de blanco brillante.
Hacia fuera.
Nada.
Sin puertas ni ventanas.
Hacia adentro un fondo inconciente material com n a todos, hecho de

infinidad de fuerzas, inclinaciones y percepciones, variaciones, desplaza
mientos e integraciones. Ya estamos hechos de todo lo que podramos ser.
Lo bueno y lo malo.
Hacia adentro:
U na habitacin es como un campo gravitatorio. Fuerzas de atraccin y
repulsin de objetos, un cuerpo como un planeta, como una formacin de
masa por gravedad, por atraccin y rodeamiento de cosas. Mis cosas. Y el
mi no es un posesivo, es una lnea de fuerza de atraccin que condensa un
cuerpo. H ay un inconciente burgus en cada habitacin.
El alineam iento de todas las visiones deam bulantes y la confluen
cia de todas las lneas de visin en un punto; el efecto expansivo de un
silencio fundam ental y la contraccin rgida de todos los odos a la
espera. U n inconciente condensador de masas, un fascista en cada m
sico, en cada profesor.
U n cuerpo diluido entero en energa volcada sobre un m olde p u n
zante rgido, rasgar en cada papel la fosa que separa una palabra de otra,
los prrafos, los libros, las tradiciones. Un Imperio de Fronteras! U n
inconciente de estadista en cada filosofa.
9
Es una tica porque ya somos todo lo que podramos ser. Lo bueno y lo

malo. Es una tica porque no hay la frontera fcil y difana de la conversin.
Cmo, cundo me convert en esto que soy? Qu le pas, cundo dej de
ser lo que era? Cundo se term in la revuelta, cundo la revolucin se
convirti en esto? Ya somos y es una integracin de fuerzas materiales
inconcientes burguesas, fascistas, estatales. La pregunta es cmo se despla
zan, varan, se amplan e integran. Cmo las ondas de una vibracin
infrahumana orquestada de membranas auditivas, tactos y cuerdas deviene
fuerza gravitatoria que acta como ncleo sobre odos rgidos en lugar de
objetos y acaba por girar alrededor de un Mi imperial? O sea, cmo una
msica deviene Fito Pez?
Pero Qu pas?. Nadie se vuelve de repente un hijo de puta. N ada se
convierte en una mierda. N i Fito Pez, ni nosotros, ni la Revolucin Rusa,
ni Fidel, ni El Acontecimiento 19/20 de diciembre de 2001. Ya todo est
ah. Hay que estar alerta, al acecho. Y el acecho es una categora ontolgica.
H ay que lograr estar donde se pueda seguir el fondo de las pequeas incli
naciones que com ponen el alma. La nuestra y la de todo lo otro.
Para evitar la tirana de El Acontecimiento. Evitar el rgimen del afuera,

de la plena luz, del trabajo forzado. Evitar que arrase con todo, que am on
tone todas las temporalidades y las vidas sobre su propio m uro para poder
decir: He aqu mi fortaleza amurallada, mi crculo cerrado revoltoso y
agitado de la pura contingencia en la lnea de la necesidad. Y sigue: Soy el
nuevo origen, el principio, sganme, sean fieles, continenme. Y sigue:
Vamos!, hacia fuera, hacia afuera, podemos; un brazo adelante, remando,
fuerza, el otro, con fuerza, hacia fuera, hacia delante, con fuerza y empuje;
encuntrense, salgan, dganme, abran las ventanas, la otra, otra, la otra, la
puerta!... luz, luz, luz... saturacin de luz.
Hacia fuera.
Nada.
Sin puertas ni ventanas.

Para evitar la tirana de El Acontecimiento:
.. .porque todo es acontecimiento, el mundo est hecho de eso. U na
10
Prolog*
planta, una msica, una frase, un libro en un m om ento, un grupito, una

persona, un 19/20. Q ue no muchos encuentren en qu punto la curva de
las pequeas vibraciones de una planta hace tangente con nuestra curva, no
hace a la planta menos acontecimiento. Q ue muchos encuentren en qu
punto la curva de pequeas vibraciones del 19/20 hace tangente ccn su
curva, no lo hace ms acontecimiento. Lo hace slo ms peligroso.
.. .porque la curva singular de un acontecimiento est poblada de pun
tos ordinarios inconcientes. Un acontecimiento es como una funcin mate
mtica, una operacin singular que ordena las transformaciones de la po
blacin de pequeas inclinaciones o vibraciones inconcientes. Respira el
fascista en la inhalacin armnica de los pulmones de la masa, tironea el
burgus de sus cosas, rem onta el trono el estadista en cada demarcacin
identitaria, en cada expulsin, en cada principio afirmado contra.
...principalm ente porque hay una infinidad de porciones de curvas
(nuestras) que ni siquiera rozaron la del acontecimiento, hay todo un m un
do que pasaba y sigue pasando al costado. Por qu todos y todo tiene que
confluir en l?
.. .porque contina una tica de la catstrofe. Es decir, una tica de la
reconstruccin, de la postdictadura. Rehacer, relevantar, recomponer, re
agruparse, juntarse, ir, ir, ir, llegar, reconocerse... hacia fuera, hacia fuera,
vamos, podemos, hacia delante, hacia fuera, con fuerza, todo est afuera.
Una tica de las conexiones. No es an la pequea inquietud inconciente
que vibra en esos encuentros impuestos desde la pura exterioridad que
construye El Acontecimiento? No es lo que vibra en las redes, locales o
globales? Una mili tanda de estar conectado o de conectar, de estar hacia fuera,
salirse, salirse, salirse, despistarse. Una carcaza toda puertas y ventanas.
Una monadologa puede ser una tica de los encuentros grupusculares.

N o puede ser aislamiento porque eso no existe, no es del orden del
acecho. Lo que existe es un fondo inconciente material com n a todos,
hecho de infinidad de fuerzas, inclinaciones y percepciones, variaciones,
desplazamientos e integraciones. Ya est todo, todos estamos hechos de
todo lo que podramos ser. N ada hacia fuera.
Aislamiento es la extensin arrasada y desrtica del rgimen de la pura
exterioridad. La monadologa es otro rgimen, otro m odo de estar.
11
Por esas cosas del azar objetivo [alacecho, en elpunto tangente de nuestra
curva, la de una poblacin de cochinilla en un jazm n, la de la Monadolog
y la de un pensamiento abismado en una situacin revolucionaria] nos encon
tramos antes de la catstrofe con un texto de Santucho, Poder burgus, poder
revolucionario. El texto lee la situacin abierta por un nuevo ciclo de luchas
obreras. Lee? Qu quiere decir que lee? Quiere decir que pone al
Partido como superficie de escritura de una porcin del mundo a travs de
una modificacin interna. El comit de fbrica es condicin de lectura de
un acontecimiento y condicin de escritura dentro. Es de la fbrica, pero en
el Partido. U na distincin ms en la realidad interna, una modificacin del
ser que envuelve una nica operacin: el acontecimiento escribe y el Partido
lee. N o es aislamiento, es otro rgimen, es estar sin puertas ni ventanas. No
es aislamiento, es expresar el mundo. Pero lo que pasa slo se expresa como
una distincin ms en el ser, un grado ms de realidad. La nica expresin
posible es la que ocurre en una modificacin interna.
U na monadologa puede ser una tica de los encuentros grupusculares.
Es una tica de parsitos mulantes. Hay que alimentarse, usar, incorporarse
el mundo, absorber, chupar, libar acontecimientos, parasitar vidas, pensa
mientos, energas, vibraciones, experiencias de otros. Pero nicamente cuan
do podemos hacer que nos habiten en una modificacin interna. Si no se
puede, no vale la pena (la pena: afuera, afuera, vamos, podem os, con
fuerza, afuera, la luz, luz, lu z... saturacin de luz). Tam bin dejarse
parasitar, pero eso es ms fcil. U n m undo sin conexiones. Slo modifica
ciones internas de algo o alguien habitadas por algo o alguien, eso sera una
relacin. En lugar de redes, un mundo hecho solamente de incrustaciones.
U n espacio grupuscular.
Hacia adentro,
sin puertas ni ventanas,
hay que estar alerta, al acecho,
hay que lograr estar donde se pueda seguir el fondo
de las pequeas inclinaciones que componen el alma, cmo?
[Prescindencia subjetiva o expresin inhumana. Lo inconcebible es que
hayan puesto cuerdas imposibles tocarporque estn debajo de las otras, cuerdas
que no son ellas mismas superficiepara el despliegue del msico virtuoso que no
12
Prlogi
slo tocara seis, sino doce. Estn all no para expresin del msico, sino para
expresin de la naturaleza del material. La virtud del msico es hacer sonar a la
naturaleza\ Imaginen un instrumento de cuerdas que debajo de las cuerdas
que se tocan tiene toda otra serie de cuerdas que no estn all para tocarse,
que estn nicamente para vibrar. [Ocupacin situada por enjambre. Hay un
modo tambin en el que el sonido ocupa despacio, la sala. E l tomo seprolifera,
multiplica y enjambra alrededor de la caja, es esa misma accin la que ocupa
progresivamente el espacio, no se mueve sinproliferar. Se opone a la nota que se
estrecha lo msposible, se angosta, busca suprimir sufondo mltiplepara despla
zarse como lnea, como unaflecha al odo del espectador] Al tocar una nota -una
sola, imagnenlo, en serio- lo que vibra, choca, rebota y se acomoda como
un enjambre alrededor del instrum ento, interiorizacin y multiplicacin
del ltimo uno. La tcnica acta en primer lugar (aunque los efectos se trasla
dan) no sobre laposible combinacin de notas, combinacin de los tomos por
desplazamiento espacial, no sobre laposible combinacin con otros instrumen
tos, sino multiplicando el ltimo tomo como vibracin u onduladn compues
ta de infinitas vibraciones] no es slo la vibracin fundamental de la cuerda
frotada, no slo los submltiplos infinitos de sus vibraciones secundarias,
no slo las vibraciones secundarias de sus armnicos, no slo los armnicos
infinitos de las cinco cuerdas que restan, sino los armnicos al infinito de las
seis cuerdas que slo estn all para eso. Para multiplicar el enjambre, para
hacer aparecer la composicin infinita posible de pequeas vibraciones que
componen un nico sonido. El tal instrumento existe, se llama viola d amore
y -no me digas!- es barroco.
Hacia fuera.
Nada.
13
Acerca de esta edicin
Las clases de Giles Deleuze, que se presentan en Exasperacin de la

filosofa en su primera edicin castellana, fueron dictadas en la Universidad
de Vincennes en dos perodos distintos. El primer perodo en el trabajo del
filsofo francs en torno a la obra de Leibniz data del ao 1980, y resultan
de all las cinco primeras clases de este libro. El segundo perodo, pertene
ciente a los aos 1986 y 1987, dan como resultado las diez ltimas clases
que presentamos. Cabe sealar que dichas clases anteceden a la publicacin
de E l Pliegue (1988), por lo que puede considerarse que funcionaron como
laboratorio de elaboracin de sus principales tesis. Vale consignar adems
que se trata de las ltimas clases pblicas de Deleuze.
La p-esente edicin ha sido preparada en base a las desgrabaciones exis
tentes en el idioma original. La traduccin, la correccin y las notas han sido
realizadas ntegramente por Cactus.
Se han modificado contenidos slo en los pocos casos en que encontra
mos nombres de autores, conceptos o palabras mal escritas o que contrade
can el argumento y que por su pronunciacin en francs hacan evidente
un error en la desgrabacin.
Slo se han introducido los cambios estilsticos necesarios para adecuar el
registro oral al escrito permitiendo una lectura fluida del texto. Toda vez que
fue posible, optamos por conservar los rasgos de oralidad propios de las clases.
C om o siempre, hay una lista de amigos a los que agradecer: Diego y
Vero, Nibia, Bicho, Mariela, Nancy, Caro Puente, Carla, Camb, M ario,
Andrs, Petu, Anabelle, Quatre M, El Ruso, Fer, el gato Teodoro y el pato
Patricio, Clara, Marcelo Pompei, Felisa Santos, Ricardo, Ernesto, Vera y
especialmente Ariel.
14
Giles Deleuze
EXASPERACIN
DE LA FILOSOFA
Parte 1
1980
Clase I.
El m undo segn Leibniz
15 de Abril de 1980
Vamos ahora a mantenernos algn tiempo en una serie sobre Leibniz.

Mi objetivo es muy simple: para aquellos que no lo conocen, tratar de
exponerlo, hacer que lo amen y darles una especie de ansia de leerlo.
Para comenzar Leibniz existe un instrumento de trabajo incomparable.
Es la labor de una vida, una labor muy modesta pero m uy profunda. U na
dama, la seora Prenant, hace ya largo tiempo ha preparado fragmentos
escogidos de Leibniz1. Habitualm ente los fragmentos escogidos son muy
dudosos, pero en este caso encontramos una obra maestra. Se trata de una
obra maestra por una razn muy simple. Leibniz tiene procedimientos de
escritura que son sin duda bastante corrientes en su poca -inicios del siglo
XVIII-, pero l los lleva a un punto extraordinario. Es cierto que Leibniz,
como todos los filsofos, produce libros voluminosos. Pero casi podramos
decir que, en ltima instancia, estos voluminosos libros no son lo esencial de
su obra, pues lo esencial est en la correspondencia y en sus cortos informes.
' G. W. Leibniz, CEuvres de G. W. Leibniz dites par Lucy Prenant avec

introduction, cables er noces, Aubier-Montaigne, Pars, 1972.
17
Exasperacin di* la filosofa
Los grandes textos de Leibniz son a menudo cartas o textos de cuatro,

cinco, diez pginas.
Leibniz escribe un poco en todas las lenguas. De cierta manera, es el
primer gran filsofo alemn, es el arribo de la filosofa alemana a Europa. Su
influencia ser inmediata sobre los filsofos romnticos alemanes del siglo
XIX, y an ms, se continuar particularmente en Nietzsche.
Leibniz es uno de los filsofos que permite comprender de la mejor manera
una posible respuesta a esta pregunta: Qu es la filosofa, qu es lo que hace un
filsofo, de qu se ocupa? En tanto pensamos que las definiciones que buscan lo
verdadero o la sabidura no son adecuadas, existe una actividad filosfica?
Q uisiera decir m uy rpidam ente cmo reconozco un filsofo en su
actividad. N o podemos confrontar las actividades ms que en funcin de lo
que crean y de su m odo de creacin. H ay que preguntar qu crea un
carpintero, qu crea un msico, qu crea un filsofo. U n filsofo es para m
alguien que crea conceptos. Esto involucra muchas cosas: que el concepto
sea algo por crear, que el concepto sea el trmino de na creacin.
N o veo ninguna posibilidad de definir la ciencia si no se indica algo que
sea creado por y en la ciencia. Ahora bien, resulta que no s bien qu es
aquello que es creado por y en la ciencia, pero no son conceptos propiamen
te hablando. El concepto de creacin ha estado mucho ms ligado al arte
que a la ciencia o a la filosofa. Qu es lo que crea un pintor? Crea lneas y
colores. Esto implica que las lneas y los colores no estn dados, que son el
trm ino de una creacin. Lo que est dado, en ltima instancia, podra
siempre llamarse un flujo. Los flujos estn dados, y la creacin consiste en
recortar, organizar, co nctar flujos, d "taTmanera que se dibujeo se haga una
creacin alrededor de ciertas, singularidades extradas de ellos,
U n concepto no es en absoluto algo dado. An ms, un concepto no es lo
mismp que el pensamiento. 3>c puede muy bien pensar sin concepto. Creo
incluso que todos aquellos que no hacen filosofa piensan, creo que piensan
plenamente, pero no lo hacen a travs de conceptos -si aceptan la dea de que
el concepto es el trmino de una actividad o de una creacin original-.
Yo dira que el concepto es un sistema de singularidades extradas de un
flujo de pensamiento. U n filsofo es alguien que fabrica conceptos. Es
entonces un intelectual? En mi visin no lo es. Imaginen el flujo de pensa
m iento universal como una especie de monlogo interior, el m onlogo
18
Clase I
interior de todos aquellos que piensan. La filosofa surge con el acto que
consiste en crear conceptos.
Para m hay tanta creacin en la fabricacin de un concepto como en la
creacin de un gran pintor o de un gran msico. Podemos concebir tambin
un flujo acstico continuo -quiz no sea ms que una idea, poco importa si
est fundada- que atraviesa el m undo y que comprende el silencio como tal.
Un msico es alguien que extrae algo de ese flujo. Notas? Agregados de
notas? No? Qu es lo que llamaremos el sonido nuevo de un msico?
Sienten ustedes que no se trata simplemente del sistema de notas. Para la
filosofa es lo mismo, slo que no se trata de crear sonidos sino conceptos.
No es cuestin de definir la filosofa como una bsqueda cualquiera de
la verdad, y esto por una razn m uy simple: la verdad siempre est subor
dinada al.sistema de conceptos del qygse dispone.
Cul es la importancia de los filsofos para los no-filsofos? Es que los
no-filsofos pueden muy bien no conocerla o hacer como si no les interesa
ra, pero quiranlo o no piensan a travs de conceptos que tienen nombres
propios. Reconozco el nombre de Kant no por su vida, sino por un cierto
tipo de conceptos que estn firmados con su nombre.
Desde entonces, puede concebirse m uy bien qu es ser discpulo de un
filsofo. Si se encuentran en la situacin de decir que tal filsofo ha firmado
los conceptos de los que tienen necesidad, sern en ese momento kantianos,
leibnizianos, etc. Forzosamente dos grandes filsofos no estarn de acuerdo
entre s, en la medida en que cada uno crea un sistema de conceptos que le
sirve de referencia. Se puede muy bien no ser discpulo ms que localmente,
sobre tal o cual punto. Pueden ser discpulos de un filsofo en la medida en
que consideran que tienen una necesidad personal de ese tipo de concep
tos. Los conceptos son firmasespirijy^les, pero eso no quiere decir que estn
en la cabeza, los conceptos son tambin modos de vida. Y esto no ocurre por
eleccin o por reflexin -e l filsofo no reflexiona ms o mejor que el pintor
o el m sico-, las prcticas se definen por una actividad creadora y no por
una dimensin reflexiva. Qu quiere decir, entonces, tener necesidad de tal
o cual concepto?
c
Yo me digo que, de alguna manera, los conceptos son cosas completa r
mente vivientes, son realmente cosos,que tienen cuatro patas, que se agitan. r
Son como un color, como un sonido. Los conceptos son tan completamen-
19
te vivientes, que no pueden existir sin estar en relacin con algo que sin
embargo parece lo ms lejano cfe concepto: el grito. D e cierto m odo, el
filsofo no es alguien que canta, es alguien que grita. Pienso que cada vez
que ustedes tienen necesidad de gritar no estn lejos de una especie de
llamado de la filosofa. Qu quiere decir que el concepto sera una especie de
grito o una especie de forma del grito? Es eso, tener necesidad de un concepto
es tener algo que gritar. Habr que encontrar el concepto de ese grito...
Se pueden gritar mil cosas. Imaginen alguien que grita: Al menos es
preciso que todo tenga una razn!. Es un grito m uy simple. En mi defini
cin, el concepto es la forma del grito, y se ve enseguida toda una serie de
filsofos que diran: S, s!. Son los filsofos de la pasin; los filsofos del
pathos, por distincin con los filsofos del logos. Kierkegaard, por ejemplo,
funda toda su filosofa sobre gritos fundamentales. Pero Leibniz es de la
gran tradicin racionalista.
H ay algo espantoso en Leibniz. Es el filsofo del orden. Ms an, del
orden y de la polica, en todos los sentidos de la palabra polica. Sobre todo
en el primer sentido: la organizacin ordenada de la ciudad. Slo piensa en
trminos de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario, es el
amigo del orden. "Pero muy extraamente, en este gusto por el orden y para
fundar ese orden, se libra a la ms demente creacin de conceptos a la cual
se haya podido asistir en filosofa. Conceptos desenfrenados, los conceptos
ms exuberantes, los ms desordenados, los ms complejos, para justificar lo
que es. Es preciso que cada cosa tenga una razn. ~~
Si aceptan la definicin de que la filosofa es la actividad que consiste en
crear conceptos, dira entonces que hay dos clases de filsofos, pues existen
como dos polos. Estn aquellos que realizan una creacin muy sobria de
conceptos. Crean conceptos al nivel de tal singularidad bien distinguida de
las otras. Yo sueo con una especie de cuantificacin de los filsofos, se los
cuantificara segn el nmero de conceptos que han firmado o inventado.
Descartes es el tipo de una creacin de conceptos muy sobria. La historia del
cogito. Histricamente se puede siempre encontrar toda una tradicin, pre
cursores, pero eso no impide que haya algo firmado Descartes en el con
cepto cogito, a saber: la proposicin Pienso luego existo. Una proposicin
puede expresar un concepto. Se trata de un verdadero concepto nuevo, es
el descubrimiento de la subjetividad, de la subjetividad pensante, y est
20
Clase I
firmado Descartes. Seguramente se podr buscar siempre en San Agustn,

ver si no estaba ya preparado. H ay ciertamente una historia del concepto,
pero est firmado Descartes. A Descartes podemos asignarle cinco o seis
conceptos. Es grandioso haber inventado seis conceptos, no obstante es
una creacin sobria. No es Descartes quien ha hecho su movimiento de
masiado rpido?2
Luego estn los filsofos exasperados. Para ellos cada concepto cubre
un conjunto de singularidades, y despus les hacen falta siempre otros,
siempre otros conceptos. Se asiste a una loca creacin de conceptos. El
ejemplo tpico es Leibniz, jams ha cesado de crear algo nuevo. Todo esto
es lo que quisiera explicar.
Es el primer filsofo que ha reflexionado sobre la potencia de la lengua
alemana en lo referente al concepto: en qu es el alemn una lengua em i
nentemente conceptual? Y no es por azar que puede ser tambin una gran
lengua del grito. Actividades mltiples, se ocupa de todo. M uy buen ma
temtico, gran fsico, muy buen jurista, numerosas actividades polticas.
Siempre al servicio del orden, no para. Es muy oscuro. H ay una visita de
Leibniz a Spinoza -q u e es el anti-Leibniz-, Leibniz le hace leer manuscri
tos. U no se imagina a Spinoza exasperado preguntndose qu es lo que
quiere ese tipo. Ms tarde, cuando Spinoza es atacado, Leibniz dice que
jams ha ido a verlo, que lo hizo slo para vigilarlo. Abominable, Leibniz es
abominable. Fechas: 1646-1716. Es una vida larga, a caballo sobre un
montn de cosas. Tiene, para.terminar, una especie de hum or diablico.
Yo dira que su sistema es bastante piramidal. El gran sistema de Leibniz
tiene muchos niveles. N inguno es falso. Estos niveles simbolizan los unos
con los otros. Leibniz es el primer gran filsofo en conceHr Ja actividad y el
gSJjsamientojxjnio upa vasta simbolizacin. As pues, todos estos niveles
simbolizan, pero estn todos ms o menos prximos de lo que podramos
llamar provisoriamente el absoluto.
2 Cf. G. W. Leibniz, Carta a la princesa Elisabeth, 1678: Debe confesarse

que esos razonamientos [las pruebas cartesianas de la existencia de Dios] son un
poco sospechosos porque van demasiado rpido y nos violentan sin esclarecernos,
citado en Giles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik,
Barcelona, 1996.
21
Ahora bien, todo eso forma parte de su obra misma. Segn el interlocu
tor o el pblico al cual se dirige, va a presentar todo su sistema a tal nivel.
Imaginen que su sistema est hecho de niveles ms o menos contrados o
ms o m enos distendidos. Para explicar algo a alguien va a instalarse a tal
nivel de su sistema. Supongamos que ese alguien en cuestin sea sospecho
so para Leibniz de poseer una inteligencia mediocre. M uy bien, l est
encantado, se instala al nivel ms bajo de su sistema. Si se dirige a alguien
ms inteligente, salta a otro nivel.
Como estos niveles forman parte implcitamente de los textos mismos de
Leibniz, se pioduce un gran problema para el comentario. Es complicado pues,
a mi modo de ver, uno jams puede apoyarse sobre un texto de Leibniz si en
primer lugar no ha sentido el nivel del sistema al cual ese texto corresponde.
Por ejemplo, hay textos en los que Leibniz explica lo que es, segn l, la
unin del alma y del cuerpo. Pero eso es para tal o cual interlocutor, a tal otro
le explicar que no hay problema en la unin del alma y del cuerpo, pues
el veidadem prohlem a.es el de la relacin de las almas entre s. Las dos
cosas no son en absoluto contradictorias, se trata de dos niveles del siste
ma. De m odo que si uno no evala el nivel de un texto de Leibniz, tendr
la impresin de que no cesa de contradecirse y, de hecho, no se contradice
en absoluto. Es un filsofo m uy difcil.
Q uisiera dar ttulos a cada parte de lo que tengo para proponerles. Al
gran p u n to l quisiera llamarlo: Un pensam iento divertido. Por qu3
Pues bien, porque entre los textos de Leibniz hay uno corto que l mismo
llam a Ptnsam ientodiiertido3 . Estoy autorizado entonces por el propio
autor. Leibniz soaba demasiado, tiene todo un costado ciencia-ficcin
absolutam ente formidable. Todo el tiempo imaginaba instituciones. En
este pequeo texto, Pensamiento divertido, imaginaba un a institucin
que hara falta, una institucin m uy inquietante: una academia d lo s
juegos. En esa poca, tanto en Pascal, en los otros matemticos, como en
el mismo Leibniz, se m onta la gran teora de los juegos y de las probabili
dades. Leibniz es uno de los grandes fundadores de la teora de los juegos.
Est apasionado por los problemas matemticos de juegos, l mismo de-
3 G.W. Leibniz, Drle MPerue, touchant une nouvellesorte de reprsentations

(1675), Association des bibl'-ophiles universels, Pars.
22
Clase !
baser por otra parte muy jugador. Imagina esta academia de los juegos, a
la cual presenta como debiendo ser a la vez -segn el punto de vista en el
que uno se site para ver esta institucin o para participar en ella- una
seccin de la academia de ciencias, un jardn botnico y zoolgico, una
exposicin universal, un casino donde se apuesta y una empresa de con
trol policaco. N o est mal, l llama un pensamiento divertido.
Supongan que yo les cuento^ha historia. Esta historia consiste en tomar
uno de los puntos centrales de la filosofa de Leibniz. Se las cuento como si
fuera la descripcin de otro m undo y enum erando las principales proposi
ciones que van a formar un pensamiento divertido.
a) El flujo de pensamiento de todos los tiempos arrastra consigo un

famoso principio que tiene un carcter m uy especial: es uno de los pocos
principios de los que se puede estar seguro y al mismo tiempo no se ve en
absoluto qu nos aporta. Es cierto pero vaco. Este clebre principio es el
principio de identidad, que tiene un enunciado clsico: A es A. Esto es
seguro. Si digo lo azul es azul, o Dios es Dios, no digo por ello que Dios
exista. En un sentido estoy en lo cierto, pero pienso algo o no pienso
cuando digo que A es A?
Intentemos igualmente decir lo que implica este principio de identidad.
Se presenta bajo la forma d una proposicin recproca. A es A quiere decir:
sujeto.i4, verbo ser, atributo o predicado^. H ay una reciprocidad del sujeto
y del predicado. El azul es azul o el tringulo es tringulo son proposi
ciones vacas y ciertas. U na proposicin idntica es una proposicin tal que
el atributo o el predicado es lo mismo que el sujeto y se reciproca con l.
Hay un segundo caso un poquito ms complejo: el principio de identi
dad puede determinar proposiciones que no son simplemente recprocas,
en las que ya no hay reciprocidad del predicado con el sujeto y del sujeto
con el predicado. Decir El tringulo tiene tres lados no es lo mismo que
decir El tringulo tiene tres ngulos. El tringulo tiene tres ngulos es
una proposicin idntica en tanto que recproca, El tringulo tiene tres
lados es algo diferente, no es recproca, no hay identidad del sujeto y del
predicado. En efecto, tres lados no es lo mismo que tres ngulos. Sin embar
go hay una necesidad llam ada lgica: no pueden concebir tres ngulos
componiendo una misma figura sin que ella tenga tres, lados. N o hay re-
23
ciprocidad sino inclusin: tres lados estn incluidos en tringulo. In h e

rencia o inclusin. r
D el m ism o m odo, si digo que la m ateria es materia, se trata de un a
proposicin idntica bajo la forma de una proposicin recproca, el sujeto
es idntico al predicado. Si digo que la materia es extensa, se trata an de
una proposicin idntica, ya que no puedo pensar el concepto de materia
sin introducirle ya lo extenso; lo extenso es en la materia. Pero inversamente,
puedo m uy bien pensar una extensin sin nada que la llene, es decir sin
materia. N o se trata entonces de una proposicin recproca, sino de una
proposicin de inclusin. La m ateria es extensa es una proposicin
idntica por inclusin.
D ira entonces que las proposiciones idnticas son de dos clases: pro
posiciones recprocas en las que el sujeto y el predicado son uno y el
mismo y proposiciones de inherencia o de inclusin en las que el predica
V
do est contenido en el concepto del sujeto.
\ A es A es una forma vaca. Si busco un enunciado ms interesante del
j principio de identidad dira, a la m anera de Leibniz, que se enuncia as:
Toda proposicin analtica es verdadera. Qu quiere decir analtica?
Segn los ejemplos que acabamos de ver, una proposicin analtica es: o
bien una proposicin en la que el predicado o el atributo es idntico al
/ \ sujeto, proposicin recproca; o bien una proposicin de inclusin en la
/ j cual el predicado est contenido en el sujeto, al punto que cuando han
j /
concebido el sujeto, el predicado ya estaba ah. Les basta entonces un
anlisis para encontrar el predicado en el sujeto.
Hasta aqu no ha surgido Leibniz como pensador original.
b) Leibniz surge. Surge bajo la forma de este grito m uy extrao. Voy a

darles un enunciado ms complejo que el anterior. Todo lo que decimos no
es filosofa, es pre-filosofa, es el terreno sobre el cual va a erigirse una
filosofa muy prodigiosa.
Llega Leibniz y dice: Muy bien, el principio de identidad nos da un modelo
seguro. Por qu? Porque en su propio enunciado Toda proposicin analtica es
verdadera, ustedes atribuyen a un sujeto algo que hace uno con el sujeto
mismo, o que se confunde, o que ya est contenido en el sujeto. De esa manera
no arriesgan a engaarse. As pues, toda proposicin analtica es verdadera.
24
Clase I
La genialidad pre-filosfica de Leibniz consiste en decir: Veamos la

recproca!. Aqu comienza algo absolutamente nuevo y no obstante muy
simple. H aba que pensarlo. Qu quiere decir que haba que pensarlo?
Quiere decir que haba que tener necesidad de ello, que era preciso que
respondiera a algo urgente para l. Cul es la recproca del principio de
identidad en su complejo enunciado Toda proposicin analtica es verda
dera? La recproca plantea muchos ms problemas. Leibniz surge y dice:
Toda proposicin verdadera es analtica.
Si bien es cierto que el principio de identidad nos da un modelo de
verdad, se tropieza con la siguiente dificultad: esverdadjgero no nos hace
pensar nada. Se va a forzar el principio de identidad para hacernos pensar
algo, se lo va a invertir, se lo va a dar vuelta. Ustedes me dirn que dar
vuelta A es A da. com o resultado A es A . S y no. Resulta A es A en la
formulacin formal, la cual impide la inversin del principio. Pero si dan
vuelta la formulacin filosfica Toda proposicin analtica es verdadera
-que no obstante remite a lo m ism o-, resulta Toda proposicin verda
dera es analtica. Qu querr decir esto?
Quiranlo o no, cada vez que ustedes formulen una proposicin verda
dera, es necesario - y es aqu que surge el gritoque tambin sea analtica.
Es decir, no slo que sea reductible a una proposicin o a un juicio de
atribucin q de predicacin El cielo es azul, sino que sea analtica, es
decir que el predicado sea recprcô con el sujeto o est contenido en el
concepto del sujeto.
Es esto evidente? Leibniz se lanza a una cosa extraa, y no es por gusto
que dice eso, tiene la necesidad. Se aventura en una cosa imposible, necesi
tar conceptos completamente dementes para avanzar en esta tarea que se
est proponiendo: si toda proposicin analtica es verdadera, es necesario
tambin que toda proposicin verdadera sea analtica. De ningn modo es
evidente que todojuicio sea reductible a un juicio de atribucin, no va a ser
fcildemostrarlo, se lazlTTuTanlE'lrm'binatorio -co m o l mismo lo
dice- fantstico. Por qu no es evidente?
La caja de fsforos est sobre la mesa. De qu tipo de juicio se trata?
Sobre la mesa es una determinacin espacial, podra decir que la caja de
fsforos est aqu. Dira entonces que es un juicio de localizacin. Repito
cosas muy simples pero que siempre han sido problemas fundamentales de
25
la lgica. Lo hago precisamente para sugerir que en apariencia no todos los

juicios tienen como forma la predicacin o la atribucin. Cuando digo El
cielo es azul, tengo un sujeto cielo y un atributo "azul. Cuando digo El
cielo est arriba o Yo estoy aqu, es aqu, en tanto localizacin en el
espacio, asimilable a un predicado? Puedo lin ar formalmente el juicio Yo
estoy aqu a un juicio del tip 3 Yo soy rubio?. No es seguro que la locali
zacin en el espacio sea una cualidad.
Por otra parte, 2 + 2 = 4 es un juicio que ordinariamente llamamos de
relacin. Si digo Pedro es ms pequeo que'Pablo se trata de una relacin
entre dos trm inos, Pedro y Pablo. Sin duda oriento esta relacin sobre
Pedro. Pero si digo Pedro es ms pequeo que Pablo, puedo decir Pablo
es ms grande que Pedro. Dnde est el sujeto, dnde est el predicado? Ue
aqu exactamente el problema que ha debatido la filosofa desde su comienzo.
Desde que existe la lgica, nos hemos preguntado en qu medida el juicio de
atribucin poda ser considerado como la forma universal de toca juicio
posible o slo un caso de juicio entre otros. Puedo tratar ms pequeo que
Pablo como un atributo de Pedro? No es seguro, no hay nada evidente
Q uiz haya que distinguir tipos de juicios muy diferentes: juicio de
relacin, juicio de localizacin espacio-temporal, juicio de atribucin. In
cluso algunos otros: juicio de existencia. Si digo Dios existe, puedo tra
ducirlo formalmente bajo la forma Dios es existente, siendo existente
un atributo? Puedo decir que Dios existe es un juicio de la misma forma
que si dijera Dios es todopoderoso? Sin duda que no, pues no puedo decir
Dios es todopoderoso ms que aadindole si existe. Dios existe? Es la
existencia un atributo? N o es seguro.
Ven ustedes entonces que lanzando la idea de que toda proposicin
verdadera debe ser de una u otra manera una proposicin analtica, es decir
idntica, Leibniz se propone una tarea muy ardua: se compromete a mos
trar de qu manera todas las proposiciones las que enuncian relaciones, las
que enuncian existencias, las que enuncian localizaciones- pueden ser con
ducidas l juicio de atribucin y que existir, estar en relacin con, puede set
traducido en ltima instancia como equivalente al atributo del sujeto. Debe
surgir en vuestro cerebro la idea de una tarea infinita
Qu m undo resultar, qu extrao mundo? Qu es este m undo en d
que puedo decir Toda proposicin verdadera es analtica? Ustedes recor-
26
Clase 1
darn que analtica es una proposicin en la que el predicado es idntico

al sujeto o est incluido en el sujeto. H a de ser muy extrao un m undo as.
El principio de identidad es entonces Toda proposicin analtica es
verdadera. Cul es la recproca del principio de identidad? Leibniz dice
que hace falta otro principio, la recproca: Toda proposicin verdadera es
necesariamente analtica. Le^ dar un nom bre m uy bello: ' -* WV.
DrinciDp
n ^ f c T ir
de
razn suficiente. Por qu razn suficiente? Por qu piensa que est de
lleno en su propio grito: Hace falta qug jigtjg teqga uqa. razn!?
El principio de razn suficiente puede enunciarse as- esj>reciso cue
cualquier cosa que le suceda a un sujeto, que todo lo que se dice de l sea
lo queTfure, determinaciones de espacio y de tiempo, de relacin, cualquier
acontecimientoest contenido en su nocin. Es preciso que todo lo que
acontezca a u n sujeto est ya contenido en la nocin de sujeto.
La nocin de nocin va a ser esencial. Es necesario que azul est conte
nido en la nocin de cielo. Por qu es este el principio de razn suficiente?
Porque si esto es as, cada cosa tiene una razn, siendo la razn precisamente
la nocin m isma en tanto contiene todo lo que le sucede al sujeto corres
pondiente. Desde entonces, todo nene jipa.razn-EUzn = lanocin del
sujeto en tanto contiene todo lo que se dice cot\certeza de este sujet. H e
aquferpncipio de razn suficiente que es justam ente la recproca del
principio de identidad.
En lugar de buscar justificaciones abstractas, me pregunto qu extrao
mundo va a nacer de todo esto. Si retomo mi metfora con la pintura, un
mundo con colores m y extraos, un cuadro firmado Leibniz. Toda
proposicin verdadera debe ser analtica o, una vez ms, todo lo que digan
con certeza de un sujeto debe estar contenido en la nocin del sujeto.
Sientan que ya esto vuelve loco, l tiene toda la vida para trabajarle.,Qu
quiere decir la nocin? Eso est firmado Leibniz. As com o hay una
concepcin hegelianadel concepto, hay una concepcin leibniziaMa.
c) Una vez ms: mi problema es qu m undo va a surgir. Quisiera empe

zar a mostrar que, a partir de all, Leibniz va a crear conceptos verdadera
mente alucinantes, se trata realmente de un mundo alucinatorio. Si ustedes
quieren pensar las relaciones de la filosofa con la locura, existen por ejemplo
pginas muy dbiles de Freud sobre la relacin ntima de la metafsica con
27
el delirio. N o se puede captar la positividad de estas relaciones ms que a

travs de una teora del concepto La direccin en la que quisiera ir sera la de
la relacin del concepto con el grito. Quisiera hacerles sentir esta presencia
de una especie de locura conceptual en este universo de Leibniz tal como
vamos a verlo nacer. Es una violencia dulce, djense llevar. N o se trata de
discutir. Com prendan la estupidez de hacer objeciones.
Hago un parntesis para complicar. Saben ustedes que hay un filsofo
posterior a Leibniz que ha dicho que la verdad es la de los juicios sintticos?
D e acuerdo, se opone a Leibniz. Y eso en qu nos puede afectar? C uando
digo eso, lo nico que hago es acreditar a Kant un nuevo concepto que es el
juicio sinttico; era necesario inventarlo y fue Kant quien lo hizo. N o se
trata de decir que ellos no estn de acuerdo. Decir que los filsofos se
contradicen es una frase endeble, es como si ustedes dijeran que Velzquez
no est de acuerdo con Giotto. N i siquiera se trata de que sea o no verdad,
es un sin sentido.
Toda proposicin verdadera debe ser analtica, es decir tal que atribuya
algo a un sujeto y que el atributo est contenido en la nocin del sujeto. N o
me pregunto si es verdad, me pregunto qu quiere decir.
Tomemos un ejemplo de proposicin verdadera, tomemos los ejemplos
del propio Leibniz. U na proposicin verdadera puede ser una proposicin
elemental concerniente a un acontecimiento que ha tenido lugar. Csar ha
franqueado el Rubicn es una proposicin verdadera, o tenemos fuertes
razones para suponer que lo es. Adn ha pecado, he aqu una proposicin
fuertemente verdadera.4 Ven ustedes que todas estas proposiciones escogi
das po r Leibniz com o ejemplos fundam entales son proposiciones
acontecimentales. N o se propone una tarea fcil, lo que va a decirnos es que
dado que esta proposicin es verdadera, es necesario, quiranlo o no, que el
predicado franquear el Rubicn est contenido en la nocin de Csar; no
,V\^ r en Csar mismo, sino en la nocin
....... de Csar.
_ La nocin del sujeto contiene
" J ------
^ ' todo lo que le sucede a un sujeto, es decir todo lo que se dice con certezadel
i'- v 'j \ i : { V -j ;, ., ,
4 Estos ejemplos son comnmente tomados por Leibniz. Cf. Correspondencia

con Arnauld, Losada, Bs. As., 2005. (discusin en torno a Adn desarrollada
durante la primera mitad de 1686) y Discurso de metafsica, Orbis, Bs. As 1983,
pargrafo 13 (alusin a Julio Csar). y
28
Clase I
sujeto. En Adn ha pecado, pecado pertenece a la nocin de Adn.

Franquear el Rubicn pertenece a la nocin de Csar.
Dira que Leibniz lanza aqu uno de sus primeros grandes conceptos, V
el concepto de ipherencia. Todo lo que se dice con certeza de algo es \P r /*
inherente a la nocin de ese algo. Se trata del prim er aspecto o del A<5-
despliegue de la razn suficiente.
Cuando decimos esto, cuando hemos comenzado en el dom inio del
concepto, ya no podemos detenernos. En el dominio de los gritos hay un
famoso grito de Aristteles. El gran Aristteles -q u e por otra parte ha ejer
cido una influencia muy fuerte sobre Leibniz - lanza en un m omento de la
Metafsica una frmula muy bella: Es necesario detenerse (andnkstnaif.
Se trata de un gran grito. Es el filsofo ante el abismo del encadenamiento
de los conceptos. Leibniz se ha vuelto loco, no se detiene. Por qu?
Retomen la proposicin c). Todo lo que ustedes atribuyen con certeza a
un sujeto cualquiera en el m undo debe estar contenido en la nocin de este
sujeto. Basta que ustedes le atribuyan una sola cosa con certeza para que
ustedes perciban con espanto que, desde ese momento, estarn forzados a
meter en la nocin de sujeto no slo la cosa que le atribuyeron con certeza,
sino la totalidad del m undo. Por qu? En virtud de un principio muy
conocido que no es en absoluto el de razn suficiente, sino el simple prin
cipio de causalidad. Finalmente, el principio de causalidadya an n fin ito ,
esa es su propiedad. Y se trata de un infinito m uy particular puesto que de
hecho va hacia jo indefinido. a \-, v 'tA 'c & s''
El principio de causalidad dice que todo tiene una causa, lo cual es muy T C> J s
diferente a decir que todo tiene una razn. La causa es una cosa, y ella a su
vez tiene una causa, etc., etc. D e igual modo, puedo concebir que toda
causa tiene un efecto, y que ese efecto es a su vez causa de efectos. Se trata
entonces de una serie indefinida de causasjj' de efectos. Qu diferencia
habra entre la razn suficiente y la causa? Se comprende muy bien: la causa
nunca es suficiente. Es preciso decir que el principio de causalidad plantea
una causa necesaria, pero no suficiente. H ay que distinguir la causa necesa- ^
nayTarazn suficiente. " u:
s Aristteles, Metafsica, Sudamericana, Espaa, 2000. Cf. Libro XII (en

algunas ediciones se le llama Libro L), cap. 3, 1074a 4.
29
Qu las distingue con total evidencia? Es que la causa de una cosa es

siempre otra cosa: la causa de A es B, la causa de B es C, etc. Serie indefinida
de las causas. La razn suficiente no es algo distinto a la cosa, la razn
suficiente de una cosa es la nocin de la cosa. As pues, la razn suficiente
expresa la relacin de la cosacon su propia nocin, en tanto"que la causa
expresaTarelacin de la cosa con otra cosa. Es ntido. ' ^
d) Si ustedes dicen que tal acontecimiento - p o r ejemplo franquear el

Rubicn- est com prendido en la nocin de Csar, ya no pueden dete
nerse. En qu sentido? Es que, de causa en causa y de efecto en efecto, es la
totalidad del mundo la que desde ese momento debe estar comprendida en
la nocin de tal sujeto. Esto se vuelve curioso: he aqu que el mundo pasa al
interior de cada sujeto o de cada nocin de sujeto. En efecto, franquear el
Rubicn tiene una causa, esta causa posee ella misma mltiples causas; de
causa en causa, es toda la serie del m undo la que pasa all, al menos la serie
antecedente. Adems, franquear el Rubicn tiene efectos. Si me quedo en
los grandes efectos, la instauracin de un imperio romano. A su vez, el
imperio romano tiene efectos, nosotros dependemos de l directamente.
D e causa en causa y de efecto en efecto, ustedes no podrn decir que tal
acontecimiento est comprendido en la nocin de tal sujeto sin decir que,
desde ese mom ento, el m undo entero est comprendido en dicha nocin.
Si conforme al principio de razn suficiente, ustedes han dicho que lo que
le sucede y concierne personalmente a tal sujeto, que lo que le atribuyen
con certeza -ten er los ojos azules, franquear el Rubicn, etc - pertenece a la
nocin del sujeto, est comprendido en esa nocin, ustedes ya no podrn
detenerse: es preciso decir que ese sujeto contiene el mundo entero.
Ya no se trata del concepto de inherencia o de inclusin, se trata del
concepto de expresin, que es en Leibniz un concepto fantstico. Leibniz
Jo expresa as- la nocin del sujeto expresa la totalidad del m undo. Su
propio franquear el Rubicn se extiende al infinito, hacia atrs y hacia
adelante, por el doble juego de las causas y de los efectos.
Existe un carcter trans-histrico de la filosofa. Qu quiere decir ser
leibniziano en 1980? Los hay. En todo caso, es posible que los haya. Es
tiempo de hablar por nuestra cuenta, poco importa lo que nos pase y la
importancia de lo que nos pase.
Clase I
Hay que decir que es cada nocin de sujeto es decir yo o cada uno de
ustedes- la que contiene o expresa la totalidad del mundo. Tal como Csar,
ni ms ni menos. Por qu se complica esto? Gran peligro: si cada nocin ' \ ^>
individual, si cada nocin de sujeto expresa la totalidad del mundoêso ; t p
quiere decir que no h ay jn s que un slo sujeto, un sujeto universal. '
Ustedes, yo y Csar no seramos ms que apariencias de este sujeto univer- ,
sal. Esto sera una posibilidad, decir que habra un slo sujeto que expre-
sara el mundo.
Por qu Leibniz no puede decir esto? No tiene eleccin, sera desdecirse.
En qu direccin iba todo lo que ha hecho anteriormente con el principio
de razn suficiente? En mi visin, se trataba de la primera gran reconcilia
cin del concepto y del individuo. Leibniz estaba construyendo un con
cepto del concepto tal que el concepto y el individuo devenan por fin
adecuados el uno al otro.
Por qu es novedoso que el concepto vaya hasta lo individual? Porque
nunca nadie haba osado decir algo as. Qu es el concepto? Se define en el
orden de la generalidad, hay concepto cuando existe una representacin
que se aplica a muchas cosas. Jams se haba identificado el concepto y el"*
individuo, jams una voz en el dom inio del pensamiento haba resonado
para decir que el concepto y,el individuo son lo mismo. Siempre se haba
distinguido un orden del concepto querem ita a la generalidad y un orden
del individuo que rem itiaaTa singularidad. An ms, siempre se haba
considerado como evidente que el individuo como tal no era comprehensible L,,, - *f
por el concepto, se haba considerado que el nom bre propio no era un %
concepto. En efecto, perro es un concepto, M edor6 no lo es. H ay u n a j y
caninidad de todos los perros, como dicen ciertos lgicos en un lenguaje
esplndido, pero no hay una medoridad de todos los Medores.
Leibniz es el primero en decir que los conceptos son nombres propios, es
decir que los conceptos son nociones individuales. H ay un concepto del
individuo como tal. Leibniz no puede conformarse con la afirmacin de
que puesto que toda proposicin verdadera es analtica, entonces el mundo
est contenido en un nico y mismo sujeto que sera un sujeto universal.
6 Deleuze parece utilizar el nombre del perro del cuento La herrumbre de

Guy de Maupassant.
31
N o puede porque su principio de razn suficiente implicaba que lo que

estaba contenido en un sujeto por lo tanto lo que era verdad, lo que era
atribuible a un sujeto, estaba contenido en l a ttulo de sujeto individual.
N o puede darse entonces una especie de espritu universal, es preciso que
quede fijado a la singularidad, al individuo como tal.
\ ? En efecto, esa ser una de las grandes originalidades de Leibniz, su
/ frm ula perpetua: la sustancia - n o hay en l diferencia entre sustancia y
su jeto- es individual. Se trata de la sustancia Csar, la sustancia usted, la
sustancia yo, etc., ya que se ha bloqueado la va de invocar un espritu
e universal en el cual el m undo estara incluido. Otros filsofos invocarn un
espritu universal. H ay incluso un texto corto de Leibniz, que lleva como
ttulo Consideraciones sobre el espritu universaP, en el que va a mostrar de
qu manera existe un espritu universal - D io s - sin esto impedir que las
sustancias sean individuales. Irreductibilidad de las sustancias individuales.
Puesto que cada sustancia, o mejor dicho cada nocin sustancial, cada nocin
de un sujeto, expresa el mundo, ustedes expresan el m undo todo el tiempo.
U no se dice que con esto l tiene para toda la vida, pues la objecin cae
enseguida sobre sus espaldas: pero qu pasa entonces con la libertad? Si
todo lo que le sucede a Csar est com prendido en la nocin individual
de Csar, si el m undo entero est com prendido en la nocin universal de
Csar, entonces Csar, franqueando el Rubicn, no hace ms que desen
rollar -idevolvere, palabra curiosa que aparece todo el tiempo en Leibniz-
o explicar -q u e es lo m ism o- o estrictamente hablando desplegar -co m o
si ustedes desplegaran un tap iz- algo que siempre estuvo com prendido
en su nocin de Csar. Explicar, desplegar o desenrollar, es lo mismo. Ven
ustedes que es un verdadero problema: franquear el Rubicn como acon
tecim iento no hace ms que desenrollar algo que siempre estuvo com
prendido en la nocin de Csar. Q ue Csar franqueara el Rubicn en tal
ao ha estado com prendido siempre en su nocin individual. D nde
est la nocin individual? Es eterna, hay una verdad eterna de los aconte
cim ientos fechados. Pero y la libertad, entonces? Todo el m undo le cae7
7 El texto es de 1702 y posee una traduccin al castellano (inhallable)

realizada por Julin Maras en 1946, a tres siglos de su nacimiento, bajo el
nombre Consideraciones sobre la doctrina de un Espritu universal,
32
Clase I
encima. La libertad es muy peligrosa en un rgimen cristiano. Leibniz

har enonces un pequeo opsculo, D e la libertad8, donde explicar qu
es la libertad. La libertad ser algo extrao para l.
Pero dejemos eso de lado por el momento. ;Q u es lo que distingue a un
sujeto de otro? N o podemos dejar esto de lado por el m omento, si lo hace
mos nuestra corriente se corta. Qu va a distinguir a Csar de ustedes, dado
que tanto el uno como los otros expresan la totalidad del m undo presente,
pasado y por venir? Es curioso este concepto de expresin. Es aqu que
lanza una nocin muy rica.
e) No es difcil entender lo que distingue una sustancia individual de

otra. De cierta manera, es necesario que sean irreductibles. Es preciso que
cada uno, cada sujeto, cada nocin individual, cada nocin de sujeto com- ^
prenda la totalidad del m undo, exprese ese m undo total, pero desde un
cierto punto de vista. Ah comienza una filosofa perspectiyiya.
Ustedes me dirn: existe algo ms banal que la expresin un punto de Tf
vista? Si la filosofa es la creacin de conceptos, qu quiere decir crear
conceptos? A grosso m odo, son frmulas banales. Los grandes filsofos
tienen cada uno frmulas banales a las cuales hacen guios. U n guio del
filsofo es en ltima instancia tomar una frmula banal y desternillarse de
risa: No saben lo que voy a poner ah dentro.
Qu implica hacer una teora del punto de vista? Poda hacerse en
cualquier momento? Es azaroso que haya sido Leibniz quien produce la
primera gran teora en el m om ento en que crea l mismo un captulo de
geometra particularmente fecundo, el de la geometra llamada proyectiva?
Es por azar que esto pasara al final de una poca en la que son elaboradas
tanto en arquitectura como en pintura toda clase de tcnicas deperspecti-
ya? Retengamos j listamente estos dos dominios que simbolizan con la teora
del punto de vista: por una parte, la arquitectura-pintura y la perspectiva
en pintura, y por otra parte la geometra proyectiva.
Comprendan a dnde quiere llegar Leibniz. Va a decir que cada nocin
individual expresa la totalidad del m undo; s, pero desde un cierto punto
8 G. W. Leibniz, De la libert, Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscles.

(Trad. Cast.: Escritos en tomo a a libertad, el azary el destino, Tecnos, Madrid, 1990).
33
p
de vista. Qu quiere decir esto? Banalmente, pre-filosficamente, no signi-

s, fica nada, y en esa misma medida tampoco aqu puede Leibniz detenerse.
: \ , Esto lo com prom ete a mostrar que lo que constituye la nocin individual
y< \ en tanto individual es un punto de vista Y que entonces el punto de vista
' ,' esmaspfofundoqueaqulquesesitaenl. Ser necesario que haya, en el
> fondo de cada nocin individual, un punto de vista que la defina. Si
ustedes quieren, el sujeto es segundo en relacin al punto de vista. Y bien,
decir esto no es nada estpido.
Leibniz fnda una filosofa que ligar su nombre al de otro filsofo que
le tiende su mano a travs de los siglos: Nietzsche. Nietzsche dita: mi filoso
fa es el perspectivismo. Comprendan ustedes que el perspectivismo deviene
idiota o banal hasta las lgrimas si consiste en decir que todo es relativo al
sujeto o que todo es relativo. Todo el m undo lo dice, eso forma parte de las
proposiciones que no hacen mal a nadie puesto que no tienen sentido, hace
a la conversacin. En tanto tom e la frmula como significando todo de-
> pende del sujeto, no quiere decir nada.
Lo que me constituye como yo = yo es un punto de vista sobre el
mundo. Leibniz no podr detenerse, ser preciso que vaya hacia una teora
del punto de vista tal que el sujeto est constituido por el punto de vista y
- no al revs. Cuando en pleno slgJcTXIX, H enry James5 renueve las tcnicas
de la novela a travs de un perspectivismo, de una movilizacin de puntos
de vista, tampoco sern estos los que se explicarn por los sujetos, sino que
a la inversa, sern los sujetos quienes se explicarn por ellos. U n anlisis de
los puntos de vista como razn suficiente de los sujetos. H e aqu la razn
suficiente del sujeto. La nocin individual es el punto de vista bajo el cual
el individuo expresa el m undo. Es bello e incluso potico. James posee
suficientes tcnicas para que no haya sujeto, deviene tal o cual sujeto aquel
que est determ inado a estar en tal punto de vista. Es el punto de vista el
que explica al sujeto y no a la inversa.
Leibniz: Toda sustancia individual es como un mundo entero y como un
espejo de Dios, o bien de todo el universo, que cada una de ellas expresa a su9
9 Henry James (1843-1916) Escritor estadounidense, hermano menor del

filsofo William James. Escribi numerosos libros: Daisy Miller (1879) Retrato
de una dama (1881), La musa trgica (1890), Los embajadores (1903), La copa
dorada (1904), entre otros.
34
1
Clase I
manera, asi como una misma ciudad es diversamente representada segn las
diferentes situaciones de aquel que la observa. A s el universo est de alguna
manera multiplicado tantas veces como sustancias haya, y la gloria de Dios est
redoblada por eso mismo a travs de tantas representaciones diferentes de su
gloria10. Habla eximo un cardenal. Incluso se puede decir que toda sustan
cia porta de cierta forma el carcter de la sabidura infinita y de la om nipo
tencia de Dios, limitada tanto como sea susceptible.
En este punto e) digo entonces que el nuevo concepto de punto de vista
es ms profundo que el de individuo y el de sustancia individual. El punto
de vista ser quien definir la esencia, la esencia individual. Es preciso creer
que a cada nocin individual le corresponde un punto de vista, pero esto se
complica pues este punto de vista valdra desde el nacimiento hasta la muerte
del individuo, lo que nos definira es un cierto punto de vista sobre el mundo.
La teora del punto de vista es una idea del Renacimiento. El Cardenal de
Cusa, gran filsofo del Renacimiento, invoca el retrato cambiante segn el
punto de vista" . En el tiempo del fascismo italiano se vea casi por todos lados
un retrato muy curioso: de frente representaba a Mussolini, desde la derecha
representaba a su yerno, y si uno se pona a la izquierda representaba al rey.
Tambin es evidente que el anlisis de los puntos de vista, en m atem
ticas, est ligado a la geometra proyectiva, y es Leibniz quien ha hecho en
este captulo un considerable progreso bajo el nombre de anlisis situs10*12.
10G.W. Leibniz, Monadologa, Orbis, Barcelona, 1983. Pargrafos 56, 57 y 58.

" El cardenal Nicols de Cusa (1401-1484) aparece, en los albores del
Renacimiento, como uno de los herederos del neoplatonismo cristiano. Segn
seala Edgard Wind en su obra Los Misterios Paganos del Renacimiento, Cusa pe
invent toda una serie de imgenes y juegos mgicos (que l llam serio tudere y
que se encuentran descritos en sus libros De ludo globi y De visione Del) con los
cuales pretenda ejercitar la meditacin en la coincidencia de los opuestos.
As, nos dice Wind que Cusa observaba que si en el retrato de un rostro los
ojos estn fijos para el espectador, stos le seguirn a travs de una habitacin
sin moverse. Si hay varios espectadores en la habitacin, cada uno sentir los
ojos fijos en l. Y sin embargo, pese a que los ojos del cuadro parecen verlo todo
y cada cosa, es evidente que no se mueven.
12 Anclado en su concepcin de una Naturaleza llena, Leibniz trat de
desarrollar una formalizacin matemtica que se le ajustara. Como parte de
35
Hay una especie de esencialidad, de objetividad del sujeto, y esa objeti

vidad es el punto de vista. Concretamente, qu quiere decir que cada uno
exprese el m undo desde su propio punto de vista? Leibniz no retrocede
ante los conceptos ms extraos. Incluso ya no puedo decir su propio
punto de vista, pues hara depender el punto de vista de un sujeto previo.
Qu es lo que determina este punto de vista?
i. Leibniz dice: Comprendan, cada uno de nosotros expresa la totalidad
- del m undo, slo que la expresa oscura y confusamente. Qu quiere decir
^ 1, . oscura y confusamente en el vocabulario de Leibniz? Quiere decir que
' est all la totalidad del m undo pero bajo la forma de pequea percepcin.
Es por azar que Leibniz es uno de los inventores del clculo diferencial? Las
pequeas percepciones son percepciones infinitamente pequeas. En otros
trminos, percepciones inconscientes. Yo expreso todo el mundo, pero oscu
ra y confusamente, como un clamor. Ms adelante veremos por qu esto est
ligado al clculo diferencial, pero sientan que las pequeas percepciones o el
inconsciente son como diferenciales de la conciencia, son percepciones sin
conciencia. Para la percepcin consciente, Leibniz se sirve de otra palabra:
apercepcin. La apercepcin es la percepcin consciente y la pequea percep-
- ^ cin es la diferencial de la conciencia que no est dada en la conciencia.
Si todos los individuos expresan la totalidad del m u n d o oscura y
confusam ente, qu distingue un p unto de vista de otro? Es que hay
una pequea porcin del m undo que_expreso clara y distintam ente.
C ada sujeto, cada individuo posee su pequea porcin. En qu senti
do? En el sentido m uy preciso de que todos lo otros sujetos tam bin la
expresan, pero confusa y oscuramente. Lo que define mi punto de vista
es com o una especie de proyector que, en el rum or del m undo oscuro y
confuso, conserva una zona lim itada de expresin clara y distinta. Por
este proyecto, inabarcable, se dedic a estudiar la operacin o transformacin

de ciertas propiedades de figuras geomtricas, asunto que llam precisamente
anlisis situs o geometra situs. Frente al carcter global que caracteriza al
espacio euclideano, el anlisis situs presenta un carcter local, y como tal es un
antecedente ineludible del posterior desarrollo de la moderna topologa. G. W.
Leibniz, On Analysis Situs, en Gottfried Wilhelm Leibniz Philosophical Papers
and Letters, traducido y editado por Leroy E. Loemker, (Chicago: University of
Chicago Press, 1956), vol. I, pp. 390-396.
36
Clase I
dbiles que ustedes sean, por insignificantes que seamos, tenemos nues
tra pequea cosa. Incluso la pura miseria tiene su pequeo m undo, no
expresa gran cosa clara y distintam ente, pero posee su pequea porcin.
Los personajes de Beckett son individuos andrajosos, que no com pren
den nada, todo es confuso, rum ores, el gran rum or del m undo... Pero
por lam entables que sean, en su tacho de basura tienen un a pequea
zona propia, lo que el gran M olloy llama mis propiedades13. Ya no se
mueve, tiene su pequeo gancho y en un radio de un m etro, con su
gancho, arrastra las cosas. Sus propiedades es la zona clara y distinta
que l expresa. Todos somos as. N uestra zona es ms o m enos grande,
pero nunca es la misma.
Qu es lo que produce el punto de vista? Es la proporcin de la regin
del m undo expresada clara y distintam ente por un individuo en relacin
a la totalidad del m undo expresada oscura y confusam ente. Eso es el
punto de vista.
Leibniz tiene una metfora que ama. Estn cerca del mar y escuchan las
olas. Escuchan el mar y oyen el ruido de una ola. Oigo el ruido de una ola,
lase: tengo una apercepcin, distingo una ola. Leibniz dice que no oiran la
ola si no tuvieran una pequea percepcin inconsciente del ruido de cada
gota de agua que se desliza contra otra y forma el objeto de las pequeas
percepciones. Existe el rumor de todas las gotas de agua, y ustedes tienen su
pequea zona de claridad; captan clara y distintam ente una resultante
parcial de ese infinito de gotas, de ese infinito rumor, y fabrican vuestro
pequeo m undo, vuestra propiedad.
Cada nocin individual tiene su punto de vista, es decir que desde ese
punto de vista extrae del conjunto del m undo que expresa una porcin
determinada de expresin clara y distinta. Dados dos individuos, se tienen
dos casos: o bien sus zonas no comunican para nada y no simbolizan una
con otra -n o hay slo comunicaciones directas, puede concebirse que haya
analogas- y en ese caso no tienen nada que decirse; o bien son como dos
crculos que se cortan, hay una pequea zona com n y en ese caso puede
hacerse algo en conjunto. Leibniz puede entonces decir con gran fuerza
que no hay dos sustancias individuales idnticas, no hay dos sustancias
13Cf. Samuel Beckett, Molloy, Alianza, Madrid, 1973.
37
individuales que tengan el mismo punto de vista o que tengan exactamente

la misma zona clara y distinta de expresin.
Finalm ente, genialidad de Leibniz: qu es lo que va a definir la zona
de expresin clara y distinta que tengo? Yo expreso la totalidad del m un-
dofpro ri expreso clara y distintamente ms que una porcin reducida,
una porcin finita. Lo que yo expreso clara y distintam ente, nos dice
Leibniz, es lo que ha tratado a mi cuerpo. Es la primera vez que interviene
esta nocin de cuerpo. Ya veremos lo que quiere decir, pero lo que yo
/e x p re s o claray distintam ente es lo que afecta mi cuerpo. As pues, es
preciso queyo no exprese clara y dlstm tam ente e cruce del Rubicn. Eso
com prom eta al cuerpo de Csar. H ay algo que concierne a mi cuerpo y
que soy el nico en expresar clara y distintam ente sobre el fondo de este
rum or que cubre todo el universo.
f) En esta historia de la ciudad hay una dificultad. H ay diferentes
puntos de vista y estos puntos de vista preexisten al sujeto que all se instala.
M uy bien. Pero el secreto del punto de vista es matemtico, es geomtrico
y no psicolgico. O se trata al menos de un psico-geometral. Leibniz es un
hom bre de nocin, no es un hombre de psicologa.
Todo me llevara a decir que la ciudad existe fuera de los puntos de vista.
Sin embargo, en mi historia del mundo expresado, hemos partido de que el
m undo no tiene ninguna existencia por fuera del punto de vista que lo
expresa, no existe en s. El m undo es nicamente lo expresado com n de
todas las sustancias individuales, pero lo expresado no existe fuera de aque
llo que lo expresa. El m undo entero est contenido en cada nocin indivi
dual, pero slo existe en esa inclusin, no tiene existencia por fuera. Es en
este sentido que Leibniz estar a m enudo, y no sin razn, del lado de los
idealistasuKlhay m undo e.n s, el mundo no existe ms que en las sustancias
individuales que lo expresan, se trata de lo expresado com n de todas las
sustancias individuales. El m undo es lo expresado de todas las sustancias
individuales, pero lo expresado no existe fuera de las sustancias que lo
expresan. Es un verdadero problema! Qu distingue a estas sustancias? Es
que ellas expresan siempre el mismo m undo, pero no expresan la misma
porcin clara y distinta. E.' la complicacin del concepto de expresin, que
resultar en esta ltima dificultad: an es necesario que todas las nociones
individuales expresen el mismo mundo.
38
Clase I
Es curioso, porque en virtud del principio de identidad esto seria con

tradictorio. El principio de identidad nos permite determinar lo que es
contradictorio, es decir lo que es imposible: A es no A . Ejemplo: el crculo
cuadrado. U n crculo cuadrado es un crculo que no es un crculo. A partir
del principio de identidad yo puedo tener, por lo tanto, un criterio de la
contradiccin; segn Leibniz, puedo demostrar que 2+2 no pueden hacer
5 o que un crculo no puede ser cuadrado. Pero al nivel de la razn suficien
te es ms complicado. Por qu? Porque Adn no pecador, Csar no fran
queando el Rubicn, no son como el crculo cuadrado. Sientan cmo va a
tratar de salvar la libertad una vez que ya est en una situacin m uy mala
para hacerlo. Adn no pecador no es contradictorio, no es en absoluto
imposible; Csar hubiera podido no franquear el Rubicn, mientras que
un crculo no puede ser cuadrado -a h no hay libertad.
Entonces, otra vez uno est atascado. O tra vez va a hacer falta a Leibniz
un nuevo concepto, y de todos sus conceptos locos, este ser sin duda el
ms loco. Adn hubiera podido no pecar. En otros trminos, las verdades
regidas por el principio de rainsuficiente no son del mismo tipo que las
verdades regidas por el principio de identidad. Por qu? Porque las verda
des regidas por el principio de identidad son tales que su contradictorio es i t # '(A
imposible, mientras que las verdades regidas por el principio de razn sufi 1
ciente tienen n contradictorio posible: Adn rio pecador es posible. Se
trata de lo mismo que distingue, segn Leibniz, las verdades llamadas de
esencia y las llamadas de existencia. Las verdades de existencia son tales que
su contradictoria es posible. - ~~~ -
Cmo va a salirse Leibniz de esta ltima dificultad, cmo puede man
tener a la vez que todo lo que Adn ha hecho est contenido desde siempre
en su nocin individual y que Adn no pecador era posible? Parece acorra
lado. Es delicioso porque a este respecto los filsofos son un poco como
gatos, es cuando estn arrinconados que se liberan. O como un pez, es el
concepto devenido pez. Leibniz va a contarnos que Adn no pecador es v-
perfectamente posible, tanto como Csar no habiendo franqueado el
Rubicn. Todo eso es posible, pero no se ha producido ya que, siendo
posible en s, es incorhposible.
He aqu que Leibniz crea este extrao concepto lgico de incomposibi-
lidad. A nivel de los existentes no basta con que una cosa sea posible para
i i
'!> f *
39
existir, an hace falta saber con qu es com posible. Mientras que Adn no
pecador es posible en s mismo, es incomposible con el m undo que existe.
Adn hubiera podido no pecar, s, pero a condicin de que existiese otro
mundo. Ven ustedes que la inclusin del m undo en la nocin individual,
y el hecho de que otra cosa fuese posible, conciba de repente con la nocin
de composibilidad: Adn no pecador forma parte de algn otro m undo,
Adn no pecador hubiera sido posible, pero ese mundo no ha sido elegido.
Es incomposible con el m undo existente, es composible con otros mundos
posibles que no han pasado a la existencia. Por qu es este mundo el que ha
pasadoala existencia?
Leibniz explica lo que es, segn l, la creacin de los mundos por Dios.
Se ve bien en qu se trata de una teora de los juegos. Dios concibe en su
entendim iento una infinidad de mundos posibles, slo que estos mundos
no son composibles los unos con los otros. Inevitablemente Dios ha elegido
el m ejor de los m undos posibles, y resulta que ese m undo implica a Adn
pecador. Por qu? Eso va a ser horrendo
Lo que es interesante lgicamente es la creacin de un concepto propio
de composibilidad para designar una esfera lgica ms restringida que la de
posibilidad lgica. Para existir no basta con que algo sea posible, es preciso
an que ese algo sea composible con los otros algos que constituyen el
m undo real.
En una clebre frmula de la Monadologa, Leibniz dice que las nocio
nes individuales son sin puertas ni ventanas}* Esto viene a corregir la met-
fora'deTcdad. Sin puertas ni ventanas quiere decir que no hay abertu
ra. Por qu? Porque no hay exterior, porque el m undo que las nociones
individuales expresan es interior, est incluido en las nociones individuales.
Las nociones individuales son sin puertas ni ventanas, todo est incluido en
cada una, y sin embargo hay un m undo comn a todas ellas. Es que lo que
cada nocin individual incluye -la totalidad del m undo-, lo incluye nece
sariamente bajo una forma en que lo que ella expresa es composible con lo
que las otras expresan. Es una maravilla. Es un m undo en el que no hay
ninguna comunicacin directa entre los sujetos Entre Csar y ustedes,
entre ustedes y yo, no hay ninguna comunicacin directa y, como se dira
14 G.W Leibniz, Monadologa, op. cit. Cf. Pargrafo 7.
40
1 Clase I
hoy en da, cada nocin individual est programada de tal m anera que lo
que ella expresa forma un m undo com n con lo que expresa la otra.
Es uno de los ltimos conceptos de Leibniz: la armona preestablecida.
Es una armona absolutamente programada, es la dea del autmata espiri
tual - y este final del siglo XVII es la gran poca de los autm atas-. Cada
nocin individual es como un autmata espiritutTo que expresa es interior ^
a ella, es sin puertas ni ventanas, pero est programada de tal manera que o jj
que expresa est en composibilidad con lo que la otra expresa.
Lo que he hecho hoy ha sido nicamente una descripcin del m undo
de Leibniz, y an solamente de una parte de ese m undo. As pues, se han
abierto paso sucesivamente las siguientes nociones: razn suficiente, inhe
rencia e inclusin, expresin o punto de vista, incomposibilidad. j
t "
M , t O
/
f . M H,;^
? S
i V-O!
\ \
U/ t 14 \ j s uo>^- ^
K \~
^ o. 0 . -.> * ,/V\7
Cvm f) 'As -

t l
41
Clase II.
E l agua esta llena de peces,
los peces de agua ...
El anlisis infinito:
inclusin y composibilidad
22 de Abril de 1980
La vez pasada, como convinimos, habamos comenzado una serie de

estudios sobre Leibniz qiie nos iba a servir de introduccin a una lectura
la de ustedes- sobre l.
Para introducir una claridad numrica, tuve que enumerar los pargrafos
para que todo no se mezclara. Nuestro primer pargrafo era una especie de
presentacin de los principales conceptos de Leibniz. Como trasfondo ha
ba un problema que concerna a Leibniz, pero que es evidentemente m u
cho ms general: qu es exactamente hacer filosofa? Partimos de una no
cin muy sencilla: hacer filosofa es crear conceptos, as como hacer pintura
es crear lneas y colores. Hacer filosofa es crear conceptos pues los conceptos
no son algo que preexista, algo que est dado. Y en este sentido es preciso
definir la filosofa como una actividad de creacin: creacin de conceptos.
Esta definicin parece convenir perfectamente a Leibniz quien precisa
mente, con una filosofa en apariencia fundamentalmente racionalista, se
libra a una especie de creacin exuberante de inslitos conceptos de la que
hay pocos ejemplos en la historia de la filosofa.
43
Exasperacin de a filosofa
Si los conceptos son el objeto de una creacin, es preciso decir entonces

que esos cojic^tos_5Stliumado5^1wjM inakrna. N o es que la firma
establezca un vnculo entre los conceptos y el filsofo que los crea, se trata
m ucho ms de que los conceptos son firmas. Todo ese primer pargrafo
haba hecho surgir un cierto nmero de conceptos propiamente leibnizianos.
Los dos p rin cip ales que hab am o s despejado eran inclusijn_^_
composibilidad. H ay toda clase de cosas que estn incluidas en otras -
inclusino bien envueltas en otras -envolvim iento-. A continuacin,
otro concepto m uy curioso, el de composibilidad: hay cosas que son posi
bles por s mismas pero que no son composibles.
H oy quisiera dar como ttulo a este segundo pargrafo, a esta segunda
investigacin sobre Leibniz: Sustancia, m undo y continuidad. Ms pre
cisamente se propone analizar estos dos conceptos mayores de Leibniz:
inclusin y composibilidad.
H asta donde habamos llegado la ltima vez, nos encontrbamos ante
dos problemas: el primero es el de la inclusin. H em os visto que si una
proposicin es verdadera, es necesario que el predicado o el atributo est
contenido o incluido no en el sujeto, sino en la nocin de sujeto. Dejmo
nos ir y confimonos a esto: como dice Leibniz, si Adn ha pecado, es
necesario que pecado est contenido o incluido en la nocin individual
de Adn. Es preciso que todo lo que suceda, todo lo que pueda atribuirse,
todo lo que se predique de un sujeto est contenido en la nocin del sujeto.
Se trata de una filosofa de lajpredicacin.
Ante una proposicin tan extraa -si aceptamos esta especie de apuesta
de Leibniz- nos encontramos enseguida frente a toda clase de problemas.
Si sucede un acontecimiento cualquiera que concierne a tal nocin indivi
dual, por ejemplo Csar ha franqueado el Rubicn, es preciso que fran
quear el Rubicn est incluido en la nocin individual de Csar. M uy
bien, de acuerdo, estamos prestos a sostenerlo con Leibniz. Pero si decimos
esto, ya no podemos detenernos, si una sola cosa est contenida en la nocin
individual de Csar, como franquear el Rubicn, es necesario tambin, de
efecto en causa y de causa en efecto, que la totalidad del m undo est
contenida all. En efecto, franquear el Rubicn tiene por s mismo una
causa que a su vez debe estar contenida en la nocin individual, etc., etc.,
hasta el infinito, remontando y volviendo a descender. Desde ese momento
44
Clase II
es necesario que el imperio rom ano -q u e a grandes rasgos deriva del

franqueamiento del Rubicny que todas sus consecuencias estn inclui
das, de una u otra manera, en la nocin individual de Csar. De modo que
cada nocin individual estar hinchada con la totalidad del m undo que
expresa. Ella expresa la totalidad d_eixnundo. H e aqu que la proposicin se
vuelve cada vez ms extraa.
Siempre hay momentos deliciosos en la historia de la filosofa y uno de
los ms deliciosos es cuando la punta extrema de la razn, el racionalismo
llevado hasta el final de sus consecuencias, engendra y coincide con una
especie de defiri, que es un delirio de la locura. En ese momento asistimos
a esta especie de cortejo, de desfile, donderesulta igual lo racional llevado
hasta su fin extremo, y el delirio, pero el delirio de la locura ms pura.
As pues, si es cierto que el predicado est incluido en la nocin del
sujeto, es preciso que cada nocin individual exprese la totalidad del mun-
doêstando la totalidad del m undo incluida en cada nocin.
Hemos visto que esto conduca a Leibniz a una teora extraordinaria,
que es la primera gran teora de la perspectiva o del punto de vista en
filosofa. Cada nocin individual estar llamada a expresar y contener el
mundo, s, pero desde un cierto punto de vista que es ms profundo. Es
decir que es la subjetividad la que remite a la nocin de punto de vista y n o
la nocin de punto de vsta la que remite aTa subjetividad. Esto va a tener
muchas consecuencias para la filosofa, comenzando por el eco que iba a
tener sobre Nietzsche en la creacin de una filosofa perspectivista.
El primer problema es que cuando decimos que el predicado est conte
nido en el sujeto, suponamos que eso planteaba toda clase de dificultades,
a saber, que las relaciones puedan ser reducidas a predicados, que los acon
tecimientos puedan ser considerados como predicados. Pero aceptmoslo.
No podemos reprobar a Leibniz ms que a partir de un conjunto de coor
denadas conceptuales que son las suyas.
Una proposicin verdadera es tal que el atributo est contenido en el
sujeto. Vemos bien lo qt e esto puede querer decir al nivel de las verdades de
esencia. Las verdades de esencia son las verdades metafsicas -^concernientes
a'os-, o bien las verdades matemticas. Si digo 2 + 2 = 4, hay mucho que
discutir ah, pero inmediatamente comprendo lo que Leibniz quiere decir,
independientemente de si tiene razn o se equivoca. Tenemos tanto trabajo
45
en saber lo que alguien est diciendo, que si adems uno se pregunta si tiene
razn, no termina ms. 2 + 2 = 4 es una proposicin analtica. Les recuerdo
que una proposicin analtica es una proposicin tal que el predicado est
contenido en el sujeto o en la nocin de sujeto; es una proposicin idntica
o reductible a lo idntico. Identidad del predicado con el sujeto. En efecto,
nos dice Leibniz, yo puedo dem ostrar al final de una serie de trayectos
finitos, de un nmero finito de trayectos operativos, que 4 en virtud de su
definicin, y 2 + 2 en virtud de su definicin, son idnticos. Puedo de
mostrarlo realmente y de qu manera? Evidentemente yo no planteo el
problema de cmo hacerlo. A grandes rasgos comprendemos lo que quiere
decir que el predicado est comprendido en el sujeto; quiere decir que como
resultado de un conjunto de operaciones puedo demostrar la identidad de
lo uno y de lo otro.
Leibniz tom a un ejemplo en un pequeo texto que se titula D e la
libertad. Va a demostrar que todo nm ero divisible por doce es por ello
mismo divisible por seis, todo nmero duodenario es sextario1. Subraye
mos que en la logstica del siglo XIX y del XX, ustedes encontrarn demos
traciones de este tipo que han originado particularmente la gloria de Russell12.
La dem ostracin de Leibniz es m uy convincente: demuestra en primer
lugar que todo nm ero divisible por doce es idntico al divisible por dos,
multiplicado por dos, multiplicado por tres. N o es difcil. Demuestra, por
otra parte, que divisible por seis es igual a divisible por dos multiplicado por
tres. Qu es lo que hace ver con esto? H a hecho ver una inclusin, ya que
dos multiplicado por tres est contenido en dos multiplicado por dos mul
tiplicado por tres. Es un ejemplo. Esto nos permite comprender, al nivel de
1 G. W. Leibniz, De la libert, op. cit., pg. 183.

2 Bertrand Russell (1872-1970). Filsofo y matemtico britnico. Se lanz
a la fama con Principios de matemticas (1902), libro en el que intent trasladar
las matemticas al rea de la filosofa lgica y dotarlas de un marco cientfico
preciso. Mantuvo colaboracin durante ocho aos con el filsofo y matemtico
britnico Alfred North Whitehead con el fin de elaborar la monumental obra
Principia Mathematica (Principios Matemticos; 3 volmenes, 1910-1913).
Tambin se destacan Losproblemas de lafilosofa (1912), Introduccin a lafilosofa
matemtica (1919), Historia de lafilosofa occidental(1945), etc. En 1950 recibi
el Premio Nbel de Literatura.
46
Clase II
las verdades matemticas, que la proposicin correspondiente es analtica o

idntica, es decir que el predicado est contenido en el sujeto.
Esto quiere decir que puedo literalmente demostrar en un conjunto, en
una serie finita de operaciones determinadas, la identidad del predicado
con el sujeto, o puedo hacer surgir - y esto remite a lo m ism o- una inclusin
del predicado en el sujeto, puedo manifestar o mostrar esta inclusin. En
tonces, o bien demuestro la identidad, o bien muestro la inclusin. Una
identidad pura habra sido que todo nmero divisible por doce es divisible
por doce, pero ah estamos en otro caso de verdad de esencia. Todo nmero w
divisible por doce es divisible por seis: esta vez l no se contenta con demos
trar una identidad, muestra una inclusin como resultado de operaciones
finitas bien determinadas. Estas son las yerdades de esencia. Puedo decir x?
que la inclusin del predicado en el sujeto esHemostrada a travs del anlisis

y que este anlisis responde a la condicin de ser finito, es decir que no
comporta ms que un nmero limitado de operaciones bien determinadas.
Ahora bien, qu es lo que digo cuando afirmo que Adn ha pecado, o
que Csar ha franqueado el Rubicn? Eso ya no remite a una verdad de
esencia, est bien fechado. Csar ha franqueado el Rubicn aqu y ahora,
ello tiene referencia a ja existencia, Csar so franquea el Rubicn si l
existe. En cambio, 2 + 2 = 4 se realiza en todo tiempo y lugar. As pues,
tenemos todo el derecho d distinguir las verdades de esencia de las verda
des de existencia. La verdad de la proposicin Csar ha franqueado el tT
Rubicn no es del mismo tipo que 2 + 2 = 4. Y sin embargo, en virtud de
los principios que hemos visto la ltima vez, es preciso para las verdades de
existencia, no menos que para las verdades de esencia, que el predicado est
comprendido en la nocin del sujeto. As pues, desde toda la eternidad est
comprendido en la nocin de sujeto que Adn pecar en tal sitio y en tal
momehto. Se trata de una verdad de existencia.
Para las verdades de existencia, no menos que para las de esencia, el
predicado debe estar contenido en el sujeto. Sea, pero esto no quiere decir
que lo estn de la misma manera. En efecto, y este es nuestro problema,
que primeragfan diferencia hay entreia-verdad de esencia y la verdad de
existencia? Lo sentimos enseguida. Leibniz nos dice que incluso para las
vSddsde existencia, el predicado est contenido en el sujeto, es preciso
que pecador est contenido en la nocin individual de Adn, slo que si
47
Exasperacin de la filosof;
pecador est contenido en la nocin individual de Adn, es el m undo

entero el que est contenido all. Si remontamos las causas y descendemos
en los efectos, tenemos el m undo entero. Ustedes comprenden que la pro
posicin Adn ha pecado debe ser entonces una proposicin analtica,
slo que en este raso el anlisis es infinito. ELmlisis va al infinito.
Qu puede querer decir esto? Parece querer decir que para demostrar la
identidad de pecador y Adn, o la identidad de quien franquea el
Rubicn y Csar, esta vez hace falta una serie infinita de operaciones. Es
obvio que nosotros no somos o no parecemos rapaces de esto. Somos
capaces de un anlisis al infinito? Leibniz es muy formal: no, no podrn.
Nosotros, hombres, no podemos. Entonces, para descubrirnos en el dom i
nio de las verdades de existencia, es preciso alcanzar la experiencia. Por qu
entonces nos cuenta toda esta historia sobre las verdades analticas? Porque
l aade que el anlisis infinito es, por el contrario, no slo posible sino que
es produfcidoexiglentendirniento d eQuxs
Nos conforma el hecho de que Dios, l que no tiene lmites, l que es
infinito, pueda realizar el anlisis infinito? Estamos contentos por l, pero a
primera vista uno se pregunta qu es lo que Leibniz nos expone. Retengo
justam ente que nuestra primera dificultad es de qu se trata el anlisis
infinito. Toda proposicin es analtica, slo que hay todo un dom inio en
nuestras proposiciones que remite a un anlisis infinito. Tenemos una espe
ranza, dado que Leibniz es uno de los grandes creadores del clculo diferen
cial o del anlisis infinitesimal. Sin dudas eso es matemtica', y l siempre
ha distinguido las verdades filosficas y las matem ticas, as que no es
cuestin de mezclarlo todo, pero es imposible pensar que cuando descu
bre en metafsica una cierta idea def anlisis infinito, o haya ciertotjxos
en relacin a un cierto tipo de clculo que l mismo h a inventado: el
clculo del anlisis infinitesimal.
As pues, he aqu mi primera dificultad: de qu tipo es o cul es el modo
de la inclusin del predicado en el sujeto cuando el anlisis va al infinito?
De qu m anera pecador est contenido en la nocin de Adn, una vez
dicho que la identidad de pecador y de Adn no puede aparecer ms que
en un anlisis infinito? Qu quiere decir anlisis infinito cuando parece
que no hubiera anlisis ms que bajo las condiciones de una finitud bien
determinada? Es un duro problema
48
Clase II
Acabo de despejar una primera diferencia entre las verdades de esencia

y las verdades de existencia. En las verdads_de_esencia el anlisis es finito,
en las verdades de existencia es infinito. N o es la nica, hay una segunda.
Segn Leibniz una verdad de esencia es tal que su contradictoria es im po-
sible, es,decir que es imposible que 2 + 2 no hagan cuatro. Por qu? Por la
simple razn de que yo puedo demostrar la identidad de 4 y de 2 + 2 como
resultado de una serie de trayectos finitos. As pues, podem os demostrar
que 2 + 2 = 5 es contradictoria y es imposible.
Tomo la contradictoria de Adn pecador, es decir Adn no pecador,
Adn que no habra pecado. Esto es posible. I a prueba es que, siguiendo el
gran criterio de la lgica clsica-y a este respecto Leibniz permanece en
ella-, nada puedo pensar cuando digo 2 + 2 = 5, no puedo pensar lo
imposible, del mismo modo que no pienso en nada, segn esta lgica,
cuando digo crculo cuadrado, pero muy bien puedo pensar un Adn
que no habra pecado. Las verdades de existencia son llamadas verdades sil.
contingentes. Habra podido Csar no franquear el Rubicn? La respuesta
de Leibniz es admirable: seguramente Adn habra podido no pecar, Csar
C> '
habra podido no franquear el Rubicn, slo que eso no era composible con A
el mundo existente. U n Adn no pecador envolva otro mundo. Ese m un
yu
do era posible en s mismo, un m undo donde el primer hombre no habra p |
pecado es un m undo lgicamente posible, slo que no es composible con
nuestro m undo. Es decir que Dios ha elegido un m undo tal que Adn
peca. Adn no pecador implicaba otro mundo, ese mundo era posible pero
no era composible con el nuestro. Por qu Dios ha elegido este mundo?
Leibniz va a explicarlo.
Com prendan que a este nive1 la nocin de composibilidad se vuelve
muy extraa. Qu es lo que va a perm itirm e decir que dos cosas son
composibles y que otras dos son incomposibles? Adn no pecador pertene
ce a otro m undo distinto al nuestro, pero resulta que Csar tampoco habra
franqueado el Rubicn, eso habra sido otro m undo posible. Qu es esta
relacin de composibilidad tan inslita?
Comprendan que se trata, quizs, de la misma cuestin que cuando nos
preguntbamos qu es un anlisis infinito, aunque no tiene el mismo aspec
to. De aqu podemos extraer un sueo, podemos recrear este sueo con
niveles. Ustedes suean, y una especie de bruja est all, los hace entrar en
49
un palacio... Se trata del sueo de Teodoro contado por Leibniz. Teodoro

va a ver una diosa quien lo conduce a este palacio, y este palacio est
compuesto de varios palacios. Leibniz adora eso, cajas que contienen cajas.
l explica, en un texto que habr que ver, que el agua est llena de peces, y
que en los peces hay agua, y que en el agua de estos peces hay peces de
peces3. Es el anlisis infinito. La imagen del laberinto lo acosa. N o deja de
hablar dej lahgrinro del r;nnrir|iio. Rere palacio ripnennalorm a de pirmi
de, la pu n ta hacia lo alto, y no tiene fin. Y me doy cuenta de que cada
seccin de la pirmide constituye un palacio. Luego, miro ms de cerca, y
en la seccin ms alta de mi pirmide, ms cercana a la punta, veo un
personaje que hace tal cosa. Justo abajo, veo el mismo personaje que hace
otra cosa en otro lugar. Aun ms abajo, el mismo personaje en otra situacin.
Como si toda cjjse de piezas de teatro se representaran simultneamente en
cada uno de los palacios, com pletam ente diferentes, con personajes que
tienen segmentos comunes. Se trata de un voluminoso libro de Leibniz que
se llama la Teodicea4, es decir, la justicia divinji.
Ustedes comprenden: lo que l quiere decir es que a cada nivel se trata de
un m undo posible. Dios ha elegido hacer pasar a la existencia el ltimo
m undo ms prximo a la punta de la pirmide. En qu se basa para elegir
ese? Veremos - n o hace falta precipitarse pues ser un duro problem a-
cules son los criterios de la eleccin de Dios. Pero, una vez dicho que ha
escogido tal mundo, ese m undo implicaba a Adn pecador. Evidentemen
te todo esto es simultneo, se trata de variantes, podemos concebir otra cosa
y cada vez se trata de un m undo, cada uno de ellos es posible. Todos
tienden a pasar a la existencia con todas sus fuerzas. Ahora bien, ellos son
incomposibles unos con otros, slo uno puede pasar a la existencia.
La visin que Leibniz nos propone de la creacin del mrfs por Dios
deviene muy estimulante. H ay todos esos mundos que estn en el entendi
miento de Dios, y cada uno presiona por su cuenta con una pretensin de
pasar de lo posible a lo existente. Ellos poseen una carga de realidad en
funcin de sus esencias; en funcin de las esencias que contienen tienden a
3 G.W! Leibniz, Moudologia, op. cit., pargrafos 67-70. 5$

4 G. W. Leibniz, Essais d; Thodice, en Ouvres, Charpentier, Pars, 1842.
Cf. Parte III, Pargrafos 413-417
50
Clase II
pasar a la existencia. Y esto no es posible pues ellos no son composibles los

unos con los otros. La existencia es como una represa: una nica combina
cin pasar Cul ser? Sientan ya la esplndida respuesta de Leibniz: ser
la mejor! Y no la mejor en virtud de una teora moral, sino en virtud de una
teora de los j uegos. N o es por azar que Leibniz es uno de los fndadores*He
la estadstica y del clculo de los juegos. Y todo sto se va a com plicar...
Qu es esta relacin de composibilidad? Yo noto que un autor clebre es
hoy en da leibniziano. Qu quiere decir ser leibniziano hoy en da? Creo
que eso quiere decir dos cosas: una no tan interesante y otra sumamente
interesante. La ltima vez deca que el concepto se encuentra en una rela
cin especial con el grito. Hay una manera poco interesante de ser leibniziano
o de ser spinozista hoy en da: por necesidad del oficio, tipos trabajando
sobre un autor. Pero hay otra manera de reclamarse de un filsofo. Esta vez
es no profesional, se trata de tipos que pueden no ser filsofos. Lo que
encuentro formidable en la filosofa es cuando un no filsofo descubre una
especie de familiaridad, que ya no puedo llamar conceptual, entre sus pro
pios gritos y los conceptos del filsofo.
Pienso en Nietzsche. l haba ledo a Spinoza m uy tem prano y en esa
carta vena de releerlo- exclama: No me acuerdo!, no me acuerdo! Jams
he tenido con un filsofo una relacin como la que he tenido con Spinoza5.
Y esto me interesa an ms cuando se trata de no filsofos. C uando el
novelista ingls Lawrence6 dice en algunas lneas la conm ocin que le ha
5 Estoy completamente asombrado, completamente encantado! Tengo

un predecesor, y cun grande! Casi no conoca a Spinoza: fue una accin
instintiva la que ahora me impulsa hacia l. No slo que su entera tendencia es
semejante a la ma -convertir el conocimiento en d afecto ms poderoso- sino
que me reencuentro a m mismo en cinco puntos centrales de su doctrina; este
pensador ms anormal y ms solitario me es el ms cercano precisamente en
estas cosas: l niega la libertad de la vojuntad, los fines, el orden moral del
mundo, lo no egosta, el mal; aun cuando por cierto las diferencias son inmensas,
stas radican ms en la diversidad de la poca, de la cultura, de la ciencia. En
suma: mi soledad, que a menudo, como en lo ms alto de las montaas, me
asfixiaba y me haca bullir la sangre, por lo menos es ahora una soledad de dos.
Sorprendente! Carta de Nietzsche a Franz Overbeck, 30 de julio de 1881.
6 David Herbert Lawrence (1885-1930). Novelista y poeta ingls.
51
causado Spinoza. Sin embargo, gracias a Dios l no deviene filsofo, captu

ra algo. Spinoza ha sacudido a muchos incultos. Cuando Kleist se encuen
tra con Kant, l literalmente no se acuerda. De qu se trata esta comunica
cin? Borges y Leibniz. Borges es un autor extremadamente sabio, que ha
ledo mucho. Est siempre sobre dos cosas: el libro que no existe y adems
ama las historias policiales. En Ficciones, est la novela corta El jardn de los
senderos que se bifurcan7. Resumo la historia y ustedes conserven en sus
cabezas el famoso sueo de la Teodicea.
Qu es El jardn de los senderos que se bifurcan? Es el libro infinito,
es el m undo de las composibilidades. La idea del filsofo chino en relacin
con el laberinto es una idea de los contemporneos de Leibniz. Esto aparece
en pleno siglo XVII. Hay un clebre texto de Malebranche que es la conver
sacin con el filsofo chino8, hay cosas muy curiosas. Leibniz est fascinado
por O riente, a m enudo cita a Confucio. Borges ha hecho una especie de
copia de Leibniz con una diferencia esencial. Para Leibniz todos los m un
dos diferentes, aquel en el que Adn peca de tal manera, aquel en el que
Adn peca de tal otra manera, aquel en el que Adn no peca en absoluto,
toda esa infinidad de mundos se excluyen, son incomposibles los unos con
los otros. De modo que conserva un principio de disyuncin muy clsico:
se trata o bien de este m undo, o bien de otro. M ientras que Borges pone
todas estas series incomposibles en el mismo m undo. Esto permite una
multiplicacin de los efgfos. Leibniz jams hubiera adm itido que los
incomposibles formaran parte de un mismo mundo. Por qu?
Enuncio precisamente nuestras dos dificultades: en primer lugar, qu es
un anlisis infinito; y en segundo lugar, qu es esta relacin de incom posi-
bi 1idad.Xaherinto del anlisis infinito y laberinto de la composibilidac.
Principales obras: ELarcoiris (1915) Mujeres enamoradas (1921). La mujerperdida

(1920), La serpiente emplumada (1926). En 1928 escribi su novela ms famosa
El amante de lady Chatterley, que trata de las relaciones sexuales entre una mujer
y el guardabosques de su esposo, miembro de la nobleza en la Inglaterra victoriana.
7Jorge Luis Borges, Ficciones, Alianza, Madrid, 1997.
8Nicole Malebranche, Entretien d un philosophe chrtien et d'un philosophe
chinois sur l existence et la nature de Dieu, en tomo XV de CEuvres Completes de
Malebranche, ed. Andr Robinet, Vrin/CNRS, Pars, 1970 (Ia ed. 1958).
52
Clase II
Q ue yo seya, la mayor parte de los comentadores de Leibniz intentan

reducir la composibilidad al simple principio de contradiccin: finalmente
habra una contradiccin entre Adn no pecador y nuestro mundo. Sin
embargo, la letra de Leibniz nos parece de una naturaleza tal que esto no es
posible, ya que Adn no pecador no es contradictorio en s mismo y la
relacin de composibilidad es absolutamente irreductible a la simple relacin
de posibilidad lgica. Entonces tratar de descubrir una simple contradiccin
lgica sera una vez ms reducir las verdades de existencia a las verdades de
esencia. Desde entonces ser muy difcil definir la composibilidad.
Todava en este pargrafo sobre la sustancia, el mundo y la continuidad,
quisiera plantear la pregunta de qu es un anlisis infinito. Les pido mucha
paciencia. Hay que desconfiar de los textos de Leibniz, ya que estn siempre
adaptados a corresponsales, a determinados pblicos. Y si retomo su sueo
sera preciso variarlo, y una variante del sueo sera que, incluso al interior del
mismo mundo, habra niveles de claridad o de oscuridad tales que el m undo
podra ser presentado desde tal o cual punto de vista. D e modo que, en los
textos de Leibniz, es necesario saber a quin los dirige para poder evaluarlos.
He aqu un primer tipo de texto de Leibniz en el que nos dice que en
toda proposicin el predicado est contenido en el sujeto. Est contenido
en acto -actualm ente- o virtualmente. El predicado est contenido en el
sujeto, pero esta inclusin, esta inherencia.c& o bien actal o bien.yirtual.
Tenemos ganas de decir que eso marcha muy bien. Convengamos que en
una proposicin de existencia del tipo Csar ha franqueado el Rubicn,
la inclusin no es ms que virtual, es decir, franquear el Rubicn est conte
nido en la nocin de Csar, pero no est ms que virtualmente contenido.
Segundo tipo de texto: el anlisis infinito bajo el cual pecador est
contenido en la nocin de Adn es un anlisis indefinido, es decir que yo
remontara pecador a otro trm ino, despus a otro, etc. Exactamente
como si pecador fuera igual a 1/2+ 1/4+ 1/8, etc., al infinito. Esto sera dar
un cierto estatuto: dira que el anlisis infinito es un anlisis virtual, es un
anlisis que va hasta_lo indefinido. H ay textos de Leibniz que dicen esto,
paralarmnte en / discurso de metafsica, pero all Leibniz presenta y
propone la totalidad de su sistema para uso de personas poco filsofas.
Tomo otro texto de Leibniz que parece contradecir al primero. En un
texto ms sabio, De la libertad, Leibniz emplea la palabra virtual, pero
53
m uy curiosamente no la emplea a propsito de las verdades de existencia,

sino a propsito de las verdades de esencia. Este texto me basta ya para decir
que no es posible que la distincin verdades de esencia/verdades de existen
cia se reduzca a que en las verdades de existencia la inclusin sea nicamen
te virtual, puesto que la inclusin virtual es un caso de las verdades de
esencia. En efecto, recuerdan ustedes que las verdades de esencia remiten a
dos casos: la pura y simple identidad donde se demuestra la identidad del
predicado y del sujeto, y el desprendimiento de una inclusin del tipo
Todo nm ero divisible por 12 es divisible por 6, en la que demuestro la
inclusin como resultado de una operacin finita. Ahora bien, es para este
caso que Leibniz dice que ha liberado una identidad virtual. As pues, no
basta decir que el anlisis infinito es virtual.
Podemos decir que se trata de un anlisis indefinido? N o, ya que un
anlisis indefinido remitira a decir que se trata de un anlisis que slo es
infinito por defecto de mi conocimiento, es decir, que no llego hasta el final.
Desde luego Dios, con su entendimiento, llegara hasta el final. Se trata de
eso? No, no es posible que Leibniz quiera decir eso puesto que lo indefinido
jams ha existido para l. Aqu hay nociones que son incompatibles,
f, f7 anacrnicas. Indefinido no es cosa de Leibniz. Que es rigurosamente lo
1' indefinido? Qu diferencias hay entre lo indefinido y lo infinito?
/ Y Lo indefinido es el hecho de que siempre deba pasar de un trm ino a

h p otro sin detenerme, pero sin que el trmino siguiente al cual arribo preexista
Es mi propio recorrido el que consiste en hacerlo existir. Si digo: 1 = 1/4+ 1/
8, etctera, no hace falta creer que el etctera preexista, es mi recorrido el que
lo hace surgir cada vez, es decir que lo indefinido existe en un recorrido a
, travs del cual no ceso de repeler el lmite aljjue me opongo. Nadapreexiste.
Ser Kant el primer filsofo en dar un estatuto a lo indefinido, y ese estatuto
( i. IA
? '"' ser precisamente que lo indefinido remite a un conjunto que no es separable
de la sntesis sucesiva que lo recorre. Es decir que los trminos de la serie
indefinida no preexisten a 'a sntesis que va de un trmino a otro.
Leibniz no conoca esto. Ms an, lo indefinido le parece puram ente
convencional o simblico. Po_qu? H ay un autor que ha dicho m uy bien
lo que da el aire de familia de los filsofos del siglo XVII, se trata de Merleau-
Ponty. l ha elaborado un corto escrito sobre los filsofos llamados clsicos
del siglo XVII, e intenta caracterizarlos de una manera viva. Deca que lo
54
Clase II
que hay de increble en estos filsofos es una manera inocente de pensar a

partir del infinito? . Es el siglo clsico. Es mucho ms inteligente decir esto
que decirnos que es una poca en la que la filosofa an est mezclada con
la teologa. Es tonto decir eso. H ay que decir que si la filosofa an est
mezclada con la teologa en el siglo XVII es precisamente porque en ese
tiempo la filosofa no es separable de una m anera inocente de pensar en
funcin del infinito.
Qu diferencias hay entre lo infinito y lo indefinido? Lo indefinido
pertenece a lo virtual. En efecto, el trmino siguiente no preexiste antes de
que mi trayecto lo haya constituido. El infinito pertenece a lo actual, no hay
infinito ms que en acto. Entonces pedeliaBer toda clase ce infinitos. Se
tritrd ln sIg T que no dejar de distinguir rdenes de infinitos, y el
pensamiento de los rdenes de infinitos es fundam ental en todo el siglo
XVII. Este pensamiento nos volver a caer encima a fines del siglo XIX y en
el siglo XX precisamente con la teora de los conjuntos llamados infinitos.
Con los conjuntos infinitos encontramos aigo que trabajaba el fondo de la
filosofa clsica, a saber, la distincin de los rdenes de infinitos. Ahora bien,
cules son los grandes nombres en esta bsqueda sobre los rdenes de infini
tos: evidentemente es Pascal10, Spinoza con la famosa carta sobre el infinito11,
y Leibniz quien va a subordinar todo un aparato matemtico al anlisis del
infinito y los rdenes de infinitos. En qu sentido podemos decir que un
orden de infinito es ms grande que otro?, qu es un infinito que es mayor
que otro infinito? Manera inocente de pensar a partir del infinito, pero en
absoluto confusa, ya que se introducen toda clase de distinciones.
En el caso de las verdades de existencia, el anlisis de Leibniz es eviden
temente infinito, no es indefinido. H ay un texto formal que da razn a esta
interpretacin que trato de esbozar. Es un texto extrado de De la libertad
en el que Leibniz dice exactamente esto: Cuando se trata de analizar la
inclusin del predicado pecador en la nocin individual de Adn, Dios
Maurice Merleau-Ponty, El gran racionalismo, en Signos, Seix Barral,

Barcelona, 1964, pgs 179-184.
10Blaise Pascal, Pensamientos, Orbis, Bs. As., 1984. Cf. captulo I: Lugar
del hombre en la Naturaleza: los dos infinitos.
11Baruch de Spinoza, Epistolario, Races, Bs. As., 1988. Carta XII a Luis
Meyet, pgs. 45-50.
55
desde luego no ve el final de la resolucin, final que no ha tenido lugar12.

En otros trminos, incluso para Dios no existe final en este anlisis. Enton
ces, ustedes me dirn que se trata de lo indefinido, incluso para Dios. No,
no es lo indefinido pues todos los trm inos del anlisis estn dados. Si se
tratara de lo indefinido, todos los trminos no estaran dados, seran dados
poco a poco, no estaran dados de una manera preexistente. En otros trmi
nos, a qu resultado llegamos en un anlisis infinito? Ustedes tienen el pasaje
de elementos infinitamente pequeos los unos en los otros, estando dada la
infinidad de esos elementos. Diremos de un tal infinito que es actual puesto
que la totalidad de los elementos infinitamente pequeos est dada. Me
dirn que entonces podemos llegar hasta el final! N o, por naturaleza no
podrn llegar hasta el final puesto que se trata de un conjunto infinito. La
totalidad de los elementos est dada, y ustedes pasan de un elemento a otro,
y tienen entonces un conjunto infinito de elementos infinitamente peque
os. Ustedes pasan de un elemento a otro, ustedes hacen un anlisis infinito,
es decir, un anlisis que no tiene final, ni para ustedes, ni para Dios.
Qu ven ustedes si realizan este anlisis? Supongamos que slo Dios
pueda hacerlo. Ustedes hacen lo indefinido ya que vuestro entendimiento
es limitado, pero Dios hace lo infinito. l no ve e! final del anlisis puesto
que no hay tal final, pero l produce el anlisis. An ms, todos los elemen
tos del anlisis le son dados en un infinito actual. Esto quiere decir que
pecador es un elemento unido a la nocin individual de A dn por una
infinidad de otros elementos actualmente dados. De acuerdo, es todo el
mundo existente, todo este m undo composible que ha pasado a la existen
cia. Tocamos aqu algo muy profundo.
Cuando yo hago el anlisis, paso de qu a qu? Paso de Adn pecador
a Eva tentadora, de Eva tentadora a Serpiente malvada, a manzana.
Se trata de un aj^ljsis infinito, y es este anlisis infinito el que muestra la
inclusin de pecador en la nocin individual de Adn. Qu quiere decir
elemento infinitamente pequeo? Por qu el pecado es un elemento infini
tam ente pequeo?, por qu la manzana es un elemento infinitamente
pequeo?, por qu franquear el Rubicn es un elemento infinitamente
pequeo? Comprenden ustedes lo que quiere decir?
2Cf. Leibniz, Escritos en tomo a la libertad, el azary el destino, op. cit.
56
Clase II
No existe elemento infinitamente pequeo, un elemento infinitamente

pequeo quiere decir evidentemente - n o tenemos necesidad de decirlo-
una relacin infinitamente pequea entre dos elementos. Se trata de rela
y"
ciones, no se trata de elementos. En otros trminos, qu puede ser una p* j
relacin infinitam ente pequea entre dos elementos?, qu se ha ganado
diciendo que no se trata de elementos infinitamente pequeos, sino de rela
ciones infinitamente pequeas entre dos elementos? Y comprenden ustedes
que si yo hablo con alguien que no tiene ninguna idea del clculo diferencial,
puedo decirle que son elementos infinitamente pequeos. Leibniz tiene ra
zn si se trata de alguien que de esto tiene un conocimiento muy vago. Si es
alguien que es muy sabio en clculo diferencial, ser necesario que comprenda
que son relaciones infinitamente pequeas entre elementos finitos.
TiFanhss infinito que va a demostrar la inclijsin delpxfrfiraro.tui el
sujeto a nivel de las verdades de existencia, no procede por demostracin de
o
una identidad, u virtual. o se trata de eso. Pero Leibniz, en otro cajn,
tiene otraorm ulapara ustedes: la identidad rige las verdades de esencia, no
las verdades de existencia. Todo el tiempo dice lo contrario, pero eso no
tiene ninguna importancia. Pregntense a quin se lo dice. Lo que le inte
resa a nivel de las verdades de existencia no es la identidad de] predicado y
del sujeto, sinoque se pasa.de un predicado a otro,.de otro a otro, y an de
otro a otro, etjc., desde el punto de vista de un anlisis infinito, es decir, del
mximo de continuidad- En otros trminos, es la identidad laque rige las LA
verdades de esencia, pero es la continuidad la que rige las verdades de
existencia. Qu es un mundo? U nm undo est definido por su continui-
dad. Qu es lo que separa dos m undos incomposibles? El hecho de que
haya discontinuidad entre ambos mundos. Qu es lo que define un m un
do composible? La composibilidad de la que es capaz. Qu es lo que define
el mejor de los mundos? Se trata del mundo ms continuo. El criterio de la
eleccin de Dios ser la continuidad. De todos los mundos incomposibles
unos con otros y posibles en s mismos, Dios har pasar a la existencia aquel
que realizad mximo de continuidad.
Por qu el pecado de Adn est comprendido en el m undo que tiene el
mximo de continuidad? E spreciso creer que el pecado de Adn es una
formidable conexin, que es unaônexin que asegura continuidades de
series. Hay una conexin directa entre el pecado de Adn y la enca macin
y la redencin por Cristo. H ay continuidad. H ay como series que van a

penetrarse, a encajarse ms all de las diferencias de tiempo y de espacio. En
otros trm inos, en el caso de las verdades de esencia yo demostraba una
identidad en la que haca ver una inclusin; en el caso de las verdades de
i i existencia voy a ^ e l a r u t u continuidad asegurada por las relaciones infini-
/ / lamente pequeas entre dos elementos. Dos elementos estarnen continui-
/ 1 dad cuando pueda asignar una relacin infinitamente pequea entre ellos.
H e pasado d la idea de elemento infinitamente pequeo a la relacin
infinitamente pequea entre dos elementos. Pero eso no basta, es preciso un
esfuerzo ms. Puesto que hay dos elementos, existe una diferencia entre
ambos; entre el pecado de Adn y la tentacin de Eva hay una diferencia.
Cul es la frmula de la continuidad? Se podr definir la continuidad
como el acta.de. una diferencia en tanto tiende a desvanecerse. La continui
dad es unadjferenda. 5 vanescente.
Q u quiere decir que hay continuidad entre la seduccin de Eva y
el pecado de Adn? Q ue la diferencia entre los dos es una diferencia que
tiende a desygnegfirse. Yo dira entonces que las verdades de esencia
estaiTrgdas por el principio de identidad. Las verdades de existencia
estn regidas por la ley de continuidad o de las diferencias evanescentes.
As pues, entre pecador y A dn jams podrn dem ostrar una identi
dad lgica, pero podrn dem ostrar - y la palabra dem ostracin cambia
r de s e n tid o - una continuidad, es decir, una o algunas diferencias
evanescentes. U n anlisis infinito es un anlisis del continuo operando
por diferencias evanescentes.
Esto reenva a una cierta simblica del clculo diferencial o del anlisis
infinitesimal. N ew ton y Leibniz organizan el clculo diferencial al mismo
U v f ' , tiempo. Ahora bien, la interpretacin del clculo diferencial por las catego
[ ras evanescentes es lo propio de Leibniz. Aunque ambos lo inventan real
m ente al mismo tiempo, la armadura lgica y terica es m uy diferente en
N ew ton que en Leibniz, y el tem a de la diferencial concebida como dife
rencia evanescente es propiamente de Leibniz. Por lo dems, hay una enor
me polmica entre los newtonianos y Leibniz.
Nuestra historia se hace ms precisa. Qu es esta diferencia evanescente?
Las ecuaciones diferenciales son fundamentales hoy en da. N o hay fsica
sin ecuacin diferencial. Matemticamente, el clculo diferencial est hoy
58
Clase II
purgado de toda consideracin del infinito; el tipo de estatuto axiomtico

del clculo diferencial en el que ya no se trata en absoluto del infinito data
de fines del siglo XIX. Pero si uno se sita en el m om ento de Leibniz
pnganse en el lugar de un m atem tico-, qu es lo que va a hacer cuando
se encuentre ante magnitudes o cantidades con potencias diferentes,
ecuaciones cuyas variables son de diferentes potencias, ecuaciones del tipo
+ y. Tienen ustedes una cantidad de potencia 2 y una cantidad de
potencia 1, cmo comparar? -
Todos ustedes conocen la historia de las cantidades inconmensurables.
En el siglo XVII, las cantidades de potencias diferentes han recibido un
trmino lindante: son las cantidades incomparables. Toda la teora de las
ecuaciones se tropieza, en el siglo XVII, con este problema que es un proble
ma fundamental, incluso en el lgebra ms simple. Para qu sirve el clculo
diferencial? El clculo diferencial les permite proceder a una comparacin t
directa entre cantidades de potencias diferentes. An ms, slo sirve para {
eso. D clculo diferencial encuentra su nivel de aplicacin cuando ustedes *
se encuentran frente incom parables, es decir, frente a cantidades de po-
tencias diferentes. Por qu?
En ax2 +y, supongamos que por medios cualesquiera ustedes extraen
dxy dy. dxes la diferencial dex, dy es la diferencial de y. De qu se trata?.
Lo definiremos verbalmente. Por convencin diremos que A o dy es la
cantidad infinitamente pequea supuesta a ser aadida o sustrada de x o
de y. He aqu una invencin! La cantidad infinitam ente pequea es la
ms pequea variacin de la cantidad considerada. Por convencin ella es
inasignable. As pues, dx = 0 en x. Es la cantidad ms pequea en la que
puede vanarx, entonces es igual a cero. Del mismo m odo, dy = 0 por
relacin ay. Comienza a tomar cuerpo la nocin de diferencia evanescente,
es una variacin o una diferencia, dx o dy, la cual es ms pequea que
cualquier cantidad dada o dable. Es un sm bolo m atem tico. En un
sentido es loco, en otro sentido es operatorio.
He aqu lo que es formidable en el simbolismo del clculo diferencial: dx
=0 por relacin ax, la ms pequea diferencia, el ms pequeo incremento
del que sea capaz la cantidad x es inasignable, se trata de lo infinitamente
pequeo. Lo mismo para dy. Pero, milagro: dy/dx no es ipual a cero, y an
ms, dy/dxposee una cantidad finita perfectamente expresable. Se trata de
59
relativos nicamente relativos: dx no es nada por relacin a x, dy no es nada

por relacin a y, pero he aqu que dyldx es algo.
Asombroso, admirable, gran descubrimiento matemtico.
En un ejemplo como a f bx + c, ustedes tienen dos potencias en las que
hallan cantidades incomparables: f y x. Si consideran la relacin diferen
cial, ella no es cero, est determinada, es determinable. La relacin dy/dx\&
da el medio de comparar las dos cantidades incomparables que estaban a
potencias diferentes, pues opera una despotenciacin de las cantidades. As
pues, se les da un medio directo de confrontar cantidades incomparables de
potencias diferentes. Desde ese m om ento todas las matemticas, todo el
lgebra, toda la fsica se inscribirn en el simbolismo del clculo diferencial.
Es esta relacin enxxejjxrydyh, que ha vuelto posible esta especie de compe
netracin de la realidad fisica y del clculo matemticq.
H ay una pequea nota de tres pginas que se llama Justificacin del
clculo de los infinitesimales por el.del lgebra ordinario13. Con este texto
ustedes comprendern todo. Leibniz trata de explicar que de cierta manera
el clculo diferencial funcionaba ya antes de ser descubierto, y que no poda
hacerse de otro modo, incluso al nivel del l
gebra ms simple (Deleuze traza dos figuras
en el pizarrn).
Bien: x no es igual a y, ni en un caso ni en
el otro, ya que eso sera contrario a los datos
mismos de la construccin del problema. En
la m edida en que para este caso ustedes pue
den escribir x/y= ce, c yesn ceros. Son, como
dice Leibniz en su lenguaje, nadas; pero no
son nadas absolutamente, son nadas respecti
vamente. Es decir, son nadas pero que conser
van la diferencia de la relacin. As pues, c no
deviene igual a e puesto que de permanece
proporcional a xly, y puesto que x no es igual a y. Esta es una justificacin del
viejo clculo diferencial, y el inters de este texto es que se trata de una
13 GIW. Leibniz, Justification du calcul des infinitesimales par celui de l algebre

ordinaire, Gerhardt, Mathmatiques, IV, pg. 104.
60
Clase II
justificacin por el lgebra ms fcil u ordinario. Esta justificacin no pone

en tela de juicio nada de la especificidad del clculo diferencial.
Leo este m uy bello texto: Por tanto, en el caso presente, habr x c = x.
Suponemos que este caso est comprendido bajo la regla generaly ni an all cy
e sern nadas absolutamente ya que ellos conservan en conjunto la razn de ex
con xy, o la que est entre el seno completo o radio y entre la tangente que
converge con el ngulo en c, ngulo que, lo hemos supuesto, siempre ha permane
cido igual. Pues si c, C yefueran nadas absolutamente
en este clculo reducido al caso de la coincidencia de los
puntos c, e y A, como una nada vale lo que la otra,
entonces cy e seran iguales y la ecuacin o analoga x/y
= ce se hara x/y = 0/0 = 1. Es decir, que tendramos x
=y, lo que sera un absurdo. De este modo encontra
mos en el clculo del lgebra los rasgos del clculo tras
cendente de las diferencias lase, del clculo dife
rencial,y sus mismas singularidades de las que algu
nos sabios guardan escrpulos, e incluso el clculo del lgebra no podra
prescindir de l si debe conservar sus ventajas, una cuya de las ms considera
bles es la generalidad a la que se debe a fin depoder comprender todos los casos.
Exactamente de la misma manera yo puedo considerar que el reposo
es un m ovim iento infinitam ente pequeo, o que el crculo es el lm ite
de una serie infinita de polgonos en los cuales los lados aum entan al
infinito. Qu es lo que hay de com parable en todos estos ejemplos? Es
necesario considerar el caso en el que slo hay un tringulo como el caso
extremo de dos tringulos sem ejantes opuestos por el v rtice. Lo que
Leibniz ha dem ostrado en este texto es cmo y en qu circunstancias un
tringulo puede ser considerado como el caso extremo de dos tringulos
semejantes opuestos por el vrtice. Sienten ustedes que quizs estemos en
camino de dar a lo virtual el sentido que le buscbamos. Yo podra decir que
en el caso de mi segunda figura en el que no hay ms que un tringulo, el otro
tringulo est all pero slo lo est virtualmente. Est all virtualmente ya que
A contiene virtualmente e y c distintos de A. Por qu e y c permanecen
distintos de A cuando ellos ya no existen? e y c permanecen distintos de A an
cuando ya no existen porque intervienen en una relacin que contina exis-
7 tiendo cuando los trmirisseKan desvanecido.
X
61
tj
De esta misma manera el reposo ser considerado como el caso particular

de un movimiento, a saber un movimiento infinitamente pequeo. En mi
segunda figura, yo dira que en absoluto se trata de que el tringulo CEA
haya desaparecido - e n el sentido com n de la palabra- pero es preciso
decir a la vez que l se ha vuelto inasignable, y sin embargo est perfecta
m ente determ inado ya que en este caso c = 0, e = 0, pero de no es igual a
cero, de es una relacin perfectamente determinada igual que x/y As pues,
es determinable y dtermiact, pero inas^BT!TJel7nismo modo el repo
so es un movimiento perfectamente determinado, pero es un movimiento
inasignable; as mismo el crculo es un polgono inasignable y no obstante
perfectamente determinado.
Ustedes ven lo que quiere decir virtual. Lo virtual de ningn modo quiere
decir lo indefinido y en este punto todos los textos de Leibmzpueden ser
recuperados-! l realizaba una operacin diablica: tomaba la palabra vir
tual, dndole una nueva acepcin completamente rigurosa -es su derecho-
pero sin decir nada. Slo lo dir en otros textos: lo virtual ya no quera decir
que iba hasta lo indefinido, quera decir inasignable y no obstante determina
do. Se trata de una concepcin de lo virtual a la vez nueva y muy rigurosa.
Todava haca falta tener la tcnica y los conceptos para que esta expresin al
comienzo un poco misteriosa-inasignable y no obstante determ inado- to
mara un sentido. Es inasignable ya que c ha devenido igual a cero, y e ha
devenido igual a cero. Y sin embargo, est completamente determinada pues
to que de, a saber, 0/0 no es igual a 0 ni a 1, es igual a x/y.
Adems l tiene verdaderamente un genio de profe. Consigue expli
car a alguien que slo ha hecho lgebra elemental lo que es el clculo dife
rencial. N o presupone ninguna nocin del clculo diferencial.
M e parece que hay demasiados comentadores de Leibniz que hacen ms
teologa de lo que Leibniz peda: ellos se consuelan con decir que el anlisis
infinito est en el entendimiento de Dios. Y es cierto segn la letra de los textos;
pero resulta que tenemos, con el clculo diferencial, el artificio no de igualarnos
al entendimiento de Dios -con seguridad es imposible- pero s un artificio tal
que podem os operar una aproximacin bien fundada de lo que pasa en el
entendimiento de Dios. Podemos acercamos gracias a este simbolismo del cl
culo diferencial, ya que Dios, despus de todo, tambin opera por lo simblico,
desde luego no de la misma manera. Esta aproximacin a la continuidad con-
62
Clase II
siste en que el mximo de continuidad est asegurado cuando siendo dado un I j

caso, el caso extremo o contrario puede ser, desde un cierto punto de vista, ! j
considerado como incluido en el caso definidoen primer lugar. !j
Ustedes definen el m ovimiento, ustedes definen el polgono. Ustedes 1
consideran el caso extremo o contrario: el reposo o el crculo que est des
provisto de ngulo. La continuidad es la instauracin del camino segn el
cual el caso extrnseco -e l reposo contrario del movimiento, el crculo con
trario del polgono- puede ser considerado como incluido en la nocin del
caso intrnseco. H ay continuidad cuando el caso extrnseco puede set^con-
siderado como incluido en la nocion del casoTtrfseco. Leibniz acaba de
mostrar por qu. Recobren la frmula de la predicacin: el predicado est
incluido en el sujeto.
Llamo caso general intrnseco al concepto de movimiento que recubre
todos los movimientos. En relacin a este primer caso, llamo caso extrnseco / ,
a f reposo, "bien aTcrculo en relacin a todos los polgonos, o bien el
tringulo nico por relacin a todos los tringulos combinados. Yo me
encargo de construir un concepto que implique todo el simbolismo dife
rencial, un concepto que a la vez corresponda al caso general intrnseco y
que, no obstante, com prenda tambin el caso extrnseco. Si yo llego a eso,
puedo decir con toda certeza que el reposo es un movimiento infinitamente
pequeo, as como digo qe mi tringulo nico es la oposicin de dos
tringulos semejantes opuestos por el vrtice, del que uno de los dos se ha
vuelto inasignable. En ese m om ento hay continuidad del polgono al cr
culo, hay continuidad del reposo al movimiento, hay continuidad de los
dos tringulos semejantes opuestos por el vrtice a un solo tringulo.
En pleno siglo XIX, un gran matemtico llamado Poncelet14 com pon
dr la geometra proyectiva en su sentido ms moderno, l es completamen
te leibniziano. Toda la geometra proyectiva est fundada sobre lo que
Poncelet llamaba un axioma de continuidad completamente simple: suxs-
14 Jean-Victor Poncelet (1788-1867). Matemtico francs. Fue oficial del

ejrcito de Napolen y particip en la campaa contra Rusia, y entre 1813 y
1814 estuvo retenido en la prisin de Saratoff, despus de haber sido dado por
muerto durante la retirada de Mosc. Sus descubrimientos matemticos ms
importantes, que habran de renovar la geometra proyectiva, fueron gestados
precisamente durante los aos de cautiverio. -------------
63
tedes tom an un arco de crculo cortado en dos puntos por una recta y
ustedes hacen subir la recta, hay un momento en que ella ya no toca el arco
del crculo ms que en un punto, y un momento en que ella sale del crculo,
ya no lo toca en ningn punto. El axioma de continuidad de Poncelet
reclama la posibilidad de tratar el caso de la tangente como un caso extremo,
a saber, no es que uno de los puntos haya desaparecido, los dos puntos estn
siempre all, pero virtuales. Cuando se traspasa todo no es que los dos
puntos hayan desaparecido, siempre estn all, pero ambos son virtuales. Es
el axioma de continuidad el que permite precisamente todo un sistema de
proyecciones, todo un sistema llamado proyectivo. Los matemticos lo sos
tendrn ntegramente, se trata de una tcnica formidable.
H ay algo perdidamente cmico en todo esto, pero que en absoluto va a
incomodar a Leibniz. Tambin ah los comentadores son muy curiosos. Se
chapotea desde el comienzo en un dominio en el que se trata de mostrar que
las verdades de existencia no son lo mismo que las verdades de esencia o
verdades matemticas. Pero para m ostrarlo, lo hacen con proposiciones
m uy generales, plenas de genio en Leibniz, pero que nos dejan preguntn
donos de qu se trata todo eso. Y en fin cuando se trata de demostrar en qu
las verdades de existencia son irreductibles a las verdades matemticas,
cuando se trata de mostrarlo concretamente, resulta que todo lo que Leibniz
dice de convincente es matemtica. Divertido, no?
U n objetor profesional dira a Leibniz: t nos adviertes que nos hablas
de la irreductibilidad de las verdades de existencia, y no puedes definirla
concretamente ms que utilizando nociones puramente matemticas. Qu
respondera Leibniz? En toda clase de textos se me ha hecho decir que el
clculo diferencial designaba una realidad. Yo no lo he dicho jams res
ponde Leibniz, el clculo diferencial es una convencin bien fundada.
Leibniz sostiene largamente que el clculo diferencial no es ms que un
sistema simblico, no dibuja una realidad, designa una manera de tratar la
realidad. Qu cosa es una convencin bien fundada? No se trata de una
convencin relativa a la realidad, sino relativa a las matemticas. Es el con
trasentido que no hay que cometer.
El clculo diferencial pertenece al simbolismo, pero en relacin a la
realidad matemtica, no en relacin a la realidad real. Es en relacin a la
realidad matemtica que el sistema del clculo diferencial es una ficcin.
64
Clase II
Leibniz emplea tambin el trmino ficcin bien fundada, es una ficcin

bien fundada en relacin a la realidad de las matemticas. En otros trm i
nos, el clculo diferencial moviliza conceptos que no pueden justificarse
desde el punto de vista del lgebra clsico, o desde el punto de vista de la
aritmtica. Es evidente. Cantidades que no son nadas y que son iguales a
cero son un sin sentido aritmtico, eso no tiene ni realidad aritmtica ni
realidad algebraica. Se trata de una ficcin. Entonces, en mi visin, Leibniz
en absoluto quiere decir que el clculo diferencial no designe nada real, lo
que l quiere decir es que el clculo diferencial es irreductible a la realidad
matemtica. Es entonces una ficcin en ese sentido, pero precisamente en
tanto es esa ficcin puede hacernos pensar la existencia. En otros trminos,
el clculo diferencial es una especie de unin de las matemticas v de lo
existente, es la simblica de lo existente. D ado que es una ficcin bien,
fu rulada enrelacin aTa verdad"matemtic? es, desde entonces, un medio;
de exploracinju n damental y realde la realidad de la existencia.
Ustecfsven entonces lo que quiere decir evanescente, diferencia
evanescente: es cuando la relacin contina mientras los trminos de la-
relacin se han desvanecido. La relacin de subsiste mientras que cy ese han
desvanecido, es decir, coinciden con A. As pues, ustedes han construido
una continuidad a travs del clculo diferencial.
Leibniz se vuelve m ucho ms fuerte para decimos que en el entendi
miento de Dios, existe una continuidad entre el predicado pecador y la
nocin de Adn. Hay una continuidad por diferencia evanescente. Al pun
to que cuando crea el mundo, Dios no hace ms que calcular. Y qu clculo!
Evidentemente no un clculo aritmtico. Dios crea el m undo calculando.
Dios calcula, el m undo se hace.
La idea de un Dios jugador la encontramos por todas partes. Siempre pode
mos decir que Dios ha hecho el mundo jugando, pero todo el mundo lo ha dicho.
No es muy interesante. Sin embargo los juegos no se parecen. Hay un texto de
Herclito, donde la cuestin es el nio jugador que verdaderamente constituye
al mundo. l juega. Pero, a qu juega? A qu juegan los griegos y los nios
griegos? Diversas traducciones suministran juegos diferentes.15 Pero Leibniz no
dira eso. Cuando se expresa sobre el juego, oscila entre dos explicaciones.
15Aqu Deleuze hace alusin al fragmento 760, pg 386: El tiempo es un
65
Exasperacin de la filosofa____________________________________________________
Por un lado, a travs de los problemas de empedrado, a caballo entre las

matemticas y la arquitectura. Estando dada una superficie, con qu figura
llenarla completamente? Problema ms complicado: si toman una superfi
cie rectangular y quieren empedrarla con crculos, no la llenarn completa
m ente. La llenarn com pletamente con cuadrados? Eso depende de la
medida. Con rectngulos? Iguales o no guales? Luego, si ustedes supo
nen dos figuras, cules se com binan para llenar completamente un espa
cio? Si ustedes quieren empedrar con crculos, con qu otra figura colma
rn los vacos? O bien ustedes consienten en no llenar todo. Ven ustedes
que esto est muy ligado al problema de la continuidad. Si ustedes deciden
no llenar todo, en qu casos, con qu figuras y con cules combinaciones
de figuras diferentes llegarn a llenar el mximo posible? Esto pone en
juego inconmensurables, pone enjuego incomparables Los problemas de
empedrado apasionan a Leibniz.
l dice que Dios hace existir y elige el mejor de los m undos posibles, ya
lo hemos visto. El mejor de los mundos posibles ha producido la crisis del
leibnizianismo, ha producido el anti-leibnizianismo generalizado del siglo
XVIII, ellos no han soportado la historia del mejor de los mundos posibles.
Voltaire tena razn, ellos posean una exigencia filosfica que no era llenada
evidentemente por Leibniz, particularmente desde el punto de vista de la
poltica. As pues, Voltaire no poda perdonar a Leibniz.16 Pero si se lo lanza
en la va piadosa, qu dice Leibniz cuando afirma que el m undo que existe
es el mejor de los m undos posibles? Algo m uy simple: como hay muchos
mundos posibles, ellos no son composibles los unos con los otros, Dios elige
el mejor, y el mejor no es aquel donde se sufre menos. El optimismo racio-
nio quejuega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un nio,
en la edicin Losfilsofospresocraticos, Tomo I, de Conrado Eggers Lan y Victoria
E. Julia, Gredos, Madrid, 1994. Hemos elegido esta versin que escoge este
modo de traducir la palabrapetteutik, ya que se trataba de un juego -con fichas
o piezas como las damas- donde lo que ms se destaca es el intento de bloquear,
con el propio juego, el del adversario. Tambin, si se prefiere, existe la traduccin
de Rodolfo Mondolfo, en la pg 37 el fragmento 52: El evo (ain) es un nio
que juega y desplaza los dados; de un nio es el reino, en Rodolfo Mondolfo,
Heraclito, textosy problemas de su interpretacin. Siglo XXI, Mxico, 1998.
16 Cf. Voltaire, Cndido o el optimismo, Edhasa, Barcelona, 2004.
66
Clase II
nalista es al mismo tiempo de una crueldad infinita. No se trata en absoluto

de un m undo donde no se sufrira, se trata del m undo que realiza el mxi
mo de crculos. Si me atrevo a una metfora inhumana, es evidente que el
crculo sufre cuando no es ms que una afeccin del polgono; imaginen el
sufrimiento del reposo cuando no es ms que una afeccin del movimiento.
Simplemente se trata del mejor de los mundos posibles porque realiza el
mximo de continuidad. O tros mundos eran posibles, pero habran reali
zado menos continuidad. Este m undo es el ms bello, el ms armonioso,
nicamente bajo el peso de esta frase despiadada: porque efecta la mayor
continuidad posible. Si esto se hace al precio de vuestra carne y de vuestra
sangre, poco importa. Como Dios no solamente es justo, es decir que persi
gue el mximo de continuidad, sino que al mismo tiempo es un coqueto, l
quiere variar su mundo. Entonces Dios esconde esta continuidad. Introdu
ce un segmento que debera estar en continuidad con aquel, lo pone en otro
lugar para ocultar sus procedimientos. Uno no corre el riesgo de orientarse.
Este mundo se hace sobre nuestras espaldas. Entonces, evidentemente el
siglo XVIII no encuentra nada bien esta historia de Leibniz. Ven ustedes
desde entonces el problema del empedrado: el mejor de los m undos ser
aquel en el que las figuras y las formas llenarn el mximo de espacio-tiempo
dejando el menor vaco.
J j ? Segunda explicacin de Leibniz, y aqu se hace todava ms fuerte: el
juego de ajedrez. Entre la frase de Herclito, que hace alusin a un juego
griego y Leibniz, que hace alusin al juego de ajedrez, hay toda la diferencia
que existe entre los dos juegos, en el m om ento mismo en que la frmula
comn Dios juega poda hacer creer que se trata de una especie de beati
tud. Cmo concibe Leibniz el juego de ajedrez? El tablero es un espacio,
las piezas son nociones. Cul es la mejor jugada en el ajedrez, o el mejor
conjunto de jugadas? La mejor jugada o conjunto de jugadas es la que hace
que un nmero determinado - y con valores determinados- de piezas man
tengan u ocupen el mximo de espacio, siendo el espacio total el detentado
por el tablero. Es preciso ubicar vuestros peones de tal manera que ellos
comanden el mximo de espacio .17
17 Cf. Lettre a Rmond, enero de 1716 (Gerhardt, Philosophie, pgs.

668-669).
67
Aqu tambin hay una especie de principio de continuidad: el mximo

de continuidad. Por qu no son ms que metforas? Qu es lo que no
marcha tanto en la metfora del juego de ajedrez como en la del empedra
do? Es que en los dos casos ustedes hacen referencia a un receptculo. Se
presentan las cosas como si los mundos posibles rivalizaran para encarnarse
en un receptculo determinado. En el caso del empedrado, se trata de la
superficie a empedrar; en el caso del juego de ajedrez, es el tablero. Pero en
las condiciones de la creacin del mundo, no hay receptculo previo.
As pues, es preciso decir que el m undo que pasa a la existencia es aquel
que realiza por s mismo el mximo de continuidad, es decir, que contiene
la mayor cantidad de realidad o de esencia. N o puedo decir de existencia,
pues existir el m undo que contiene, no la mayor cantidad de existencia,
sino la mayor cantidad de esencia bajo las especies de la continuidad. Preci
samente, la continuidad es el medio para contener el mximo de cantidad
de realidad. Se trata de una visin m uy bella, como filosofa.
En este pargrafo he respondido a la pregunta de qu es un anlisis
infinito. An no he respondido a la pregunta de qu es la composibilidad.
68
Clase III.
E l ruido del m ar
Teora psico-matemtica
de las singularidades
29 de Abril de 1980
Hoy vamos a ver cosas divertidas, entretenidas, pero a la vez completa

mente delicadas.
Respondo a una pregunta sobre el clculo diferencial. Me parece que no
se puede decir que a fines del siglo XVII y en el siglo XVIII hay algunas
personas para las cuales el clculo diferencial es un artificio y otras para las
cuales representa algo real. N o se puede decir eso pues el corte no est ah.
Leibniz nunca ha dejado de decir que el clculo diferencial es un puro
artificio, es un sistema simblico. Sobre ese putxTtodcTl m undo est
estrictamente de acuerdo. All donde comienza el desacuerdo es en la com
prensin de lo que es un sistema simblico. En cuanto a la irreductibilidad ^
de los signos diferenciales a la reali3ad matemtica, es decir a la realidad '*
geomtrica, aritmtica y algebraica, todo el m undo est de acuerdo. La
diferencia se produce desde el m om ento en que algunos piensan que el
clculo diferencial no es ms que una convencin - y una convencin muy
ambigua-y otros piensan que, al contrario, su carcter artificial en relacin
a la matemtica le permite adecuarse a ciertos aspectos de la realidad fsica.
69
Leibniz nunca ha pensado que su anlisis infinitesimal, su clculo dife

rencial, bastaban para agotar el dominio del infinito tal como l lo conceba.
Por ejemplo, existe lo que Leibniz llama el clculo del m inim um y del
mximum, que no es en absoluto una dependencia del clculo diferencial.
El clculo diferencial corresponde a un cierto orden de infinito. Leibniz es
tan conciente de que un infinito cualitativo no puede ser aprehendido por
el clculo diferencial, que instaura otros modos de clculo relativos a otros
rdenes de infinito.
N o es Leibniz quien ha liquidado esta direccin del infinito cualitativo,
o incluso del infinito actual. Lo que ha cerrado esta va ha sido la revolucin
kantiana. Es ella la que ha impuesto una cierta concepcin de lo indefinido
y ha dirigido la crtica ms absoluta del infinito actual. Se debe a Kant, en
absoluto a Leibniz.
En geometra, desde los griegos hasta el siglo XVII, ustedes tienen dos
tipos de problemas. Por un lado los problemas cuya cuestin es encontrar
lneas llamadas rectas y superficies llamadas rectilneas, para los cuales la
geometra y el lgebra clsicos bastaban. Tienen problemas y obtienen las
ecuaciones necesarias, es la geometra de Eudides. Ya en los griegos, y cierta
mente luego en la Edad Media, la geometra no va a dejar de encontrarse con
un tipo de problema de otra naturaleza cuando hace falta buscar y determi
nar curvas y superficies curvilneas. Es all donde todos los gemetras esta
rn de acuerdo en que los mtodos clsicos de la geometra y del lgebra ya
no son suficientes. Ya los griegos tuvieron que inventar un mtodo especial
que se ha llamado mtodo de agotamiento. Permite determinarlas curvas y las
superficies curvilneas en tanto da ecuaciones de grados variables; en el lmite,
una infinidad de grados variables en la ecuacin. Son estos problemas los que
van a volver necesarios y a inspirar el descubrimiento y el modo en que el
clculo diferencial toma el relevo del viejo mtodo de agotamiento.
Si ustedes ya unen un simbolismo matemtico a una teora, si no lo
relacionan al problema por el cual fue producido, entonces ya no se puede
com prender nada. El clculo diferencial slo tiene sentido si ustedes se
encuentran frente a una ecuacin en lajulcfsTerminos estn apotencias
diferentes. Si no tienen esto, es un sin sentido hablar de clculo diferencial.
Est muy bien considerar la teora que corresponde a un simbolismo, pero
deben tambin considerar plenamente la prctica A mi parecer, no se pue-
70
Clase III
de comprender nada sobre el anlisis infinitesimal, ni puede estudiarse un

fenmeno fsico, si no se ve que todas las ecuaciones fsicas son por natura
leza ecuaciones diferenciales.
C****-------
Leibniz ser muy firme. Descartes no dispona ms que de la geometra
y el lgebra, y de aquello que l mismo haba inventado bajo el nombre de
geometra analtica. Pero por ms lejos que haya ido, esa invencin le daba
en rigor los medios para tom ar las figuras y el movimiento bajo la forma
rectilnea. Ahora bien, en el conjunto de los fenmenos de la naturaleza,
que son finalmente fenmenos de tipo curvilneo, eso no funciona. Descar-
tespermanece en las figuras y el movimiento. Leibniz traducir: decir que la
naturaleza procede d manera curvilnea es lo mismo que decir que ms all
de las figuras y del m ovjmien.to hay ajgo que es el dom inio de las fuerzas.
AI nivel mismo de las leyes del movimiento, Leibniz va a cambiar todo
gracias precisamente al clculo diferencial. Dir que lo que se conserva no es
mv, no es masa y velocidad, sino mi?. La nica diferencia en la frmula, la
elevacin de v a la potencia 2 , se vuelve posible por el clculo diferencial,
porque permite la comparacin de las potencias. Descartes no tena el me
dio tcnico de decir mi?. Desde el punto de vista del lenguaje de la geome
tra, de la aritmtica y el lgebra, mi? es un puro y simple sin sentido.
Con lo que se sabe en ciencia hoy en da, se puede siempre explicar que
k) que se conserva es mi? sin hacer ninguna apelacin al anlisis infinitesimal.
Es lo que se hace en los manuales de liceo. Pero para probarlo, y para que la
frmula tenga un sentido, se necesita todo el aparato del clculo diferencial.
Intervencin de Comtesse
Deleuze: El clculo diferencial y la axiomtica tienen un punto de en

cuentro, pero ese punto de encuentro es de perfecta exclusin. Histrica
mente, es muy tarde que se hace el estatuto riguroso del clculo diferencial.
Qu quiere decir esto? Q ue todo lo que es convencin es expulsado del
clculo diferencial.
Qu es artificio, incluso para Leibniz? Lo que es artificio es todo un
conjunto de cosas: la idea de un devenir, la idea de un lmite del devenir, la
idea de una tendencia a aproximarse al lmite. Todo eso es considerado por
los matemticos como nociones absolutamente metafsicas. La idea de que
71
hay un devenir cuantitativo, la idea del lmite de ese devenir, la idea de que
un infinito de pequeas cantidades se aproximan al lmite son consideradas
como nociones absolutamente impuras, y por lotanto como realmente no
axiomticas o no axiomatizables. Desde el comienzo, entonces, sea en Leibniz
o sea en N ewton y los sucesores, la idea del clculo diferencial no es separa
ble ni separada de un conjunto de nociones juzgadas no rigurosas y no
cientficas. Ellos mismos estn dispuestos a reconocerlo.
Sucede que a fines del siglo XIX y a comienzos del XX, el clculo diferen
cial o el anlisis infinitesimal va a recibir un estatuto rigurosamente cientfi
co. A qu precio? Seexpulsa toda referencia a la idea de infinito, a la idea de
lmite, a la idea de tendencia al lmite. Qu produce esto? Se va a d a r una
interpretacin y un estatuto del clculo que es muy curiosa, pues deja de
operar con cantidades ordinarias y se le da una interpretacin puramente
ojdinal. Desde entonces, deviene un modo de exploracin de lo finito, de
lo finito en tanto tal. Q uien hace esto es un gran matemtico, Weierstrass1.
Pero es muy tardo. Hace una axiomtica del clculo, pero a qu precio? Lo
transform a com pletamente. Hoy, cuando se hace clculo diferencial, no
hay ya ninguna referencia a las nociones de infinito, de lmite y de tenden
cia a aproximarse al lmite, hay una interpretacin esttica, no hay ya nin
gn dinamismo en el clculo diferencial. Se tiene una interpretacin estti
ca y ordinal. El infinito ha cambiado totalmente de sentido, de naturaleza,
y finalmente es expulsado por completo. Hay que leer el libro de Vuillemin
Filosofa del lgebra1.
Este hecho es m uy im portante porque debe mostrarnos muy bien que
hay oposicin entre las relaciones diferencialesy la axiomtica. An antes de
la axiomatizacin todos los matemticos estaban de acuerdo en decir que el
clculo diferencial interpretado como mtodo de exploracin del infinito 12
1 Karl Weierstrass (1815-1897). Matemtico alemn considerado entre los

padres del anlisis moderno. Sus obras pertenecen fundamentalmente al terreno
de la teora de funciones. La base de su obra es la teora de las series de potencias
y Su continuacin analtica de estas series. Sus Obras completas han sido editadas
en cuatro volmenes por la Academia de Ciencias de Berln.
2 Jules Vuillemin, Introduction a la philosophie de l algebre, PUF, Paris,
tomo I, 1962.
72
Clase III
era una convencinjm pitfa. Leibniz era el primero en decirlo. Pero an as,
habra que saber entonces cul era su valor simblico en ese momento.
Una relacin diferencial del tipo dy/dx se extrae d e x y dejy. Al mismo
tiempo, dy no es nada en relacin ay, es una cantidad infinitamente peque
a y A no es nada en relacin a x, es una cantidad infinitamente pequea
en relacin a x. Por el contrario, dy/dx es algo. Pero es algo completamente
distinto a y/x. por ejemplo, si y/x designa una curva, dy/dx designa una
tangente -a n no im porta cul tangente-. Dira entonces que la relacin
diferencial es tal que no significa nada concreto en relacin a aquello de lo
que es derivada, es decir en relacin a x y en relacin a y, pero significa otra
cosa en concreto, un Z, a travs del cual asegura el paso a losjjjnites. ^
Es exactamente como si dijera que el clculo diferencial es completamente
abstracto en relacin a una determinacin del tipo a/b, pero que en cambio
determina un c, mientras que la relacin axiomtica es completamente forma]
desde todos los puntos de vista: si es formal en relacin a a y b, tampoco
determina un c que sera concreto. Por tanto, no asegura para nada un paso.
Esta sera toda la oposicin clsica entre gnesis y estructura. La axiomtica es
verdaderamente la estructura comn a una pluralidad de dominios.
La ltima vez estbamos en mi segundo gran ttulo: Sustancia, m un

do y composibilidad.
La primera parte intentaba decir qu es lo que Leibniz llamaba el anlisis
infinito. La respuesta era que el anlisis infinito cumple la condicin si- /
guente: aparece en la medida en que la continuidad y las pequeas diferen- \
cias o las diferencias evanescentes sustituyen a la identidad. Es cuando se '
procede por continuidad y diferencias evanescentes que el anlisis deviene
propiamente anlisis infinito. Habra anlisis infinito y habra materia de
anlisis infinito cuando me encuentro frente a un dominio que ya no est
directamente regido por lo idntico, por la identidad, sino por la continuidad
y las diferencias evanescentes. Arribamos a una respuesta relativamente clara.
De all el segundo aspecto del problema: qu es la composibilidad, qu
quiere decir que dos cosas son composibles o no composibles? Leibniz nos
dice que Adn no pecador es posible en s pero no es composible con el
mundo existente. Reclama entonces una relacin de composibilidad que l
inventa. Sientan ustedes que esto est muy ligado a la idea de anlisis infinito.
73
El problema es que lo incomposible no es lo mismo que lo contradictorio.

Es complicado. Adn no pecador es incomposible con el m undo existente,
habra necesitado otro mundo. Si decimos esto, yo no veo ms que tres
soluciones posibles para intentar caracterizar la nocin de incomposibilidad.
Primera solucin: se dir que es necesario que de una manera u otra la
incomposibilidad implique una especie de contradiccin lgica. Es preciso
que haya contradiccin entre Adn no pecador y el m undo existente, slo
que esta contradiccin no podra ser despejada ms que en lo infinito, sera
una contradiccin infinita. Mientras que hay una contradiccin finita en
tre crculo y cuadrado, hay una contradiccin infinita entre Adn no peca
dor y el m undo. Ciertos textos de Leibniz van en este sentido.
Pero, una vez ms, sabemos que es necesario prevenirse de los niveles de
los textos de Leibniz. D e hecho, todo lo que se ha dicho precedentemente
implicaba que la composibilidad y la incomposibilidad son verdaderamen
te una relacin original irreductible a identidad y contradiccin. Ms an,
hemos visto que el anlisis infinito, en virtud de nuestra primera parte, no
descubra lo idntico como resultado de una serie infinita de pasos. Nuestro
resultado de la vez pasada era que, lejos de descubrir lo idntico al final de
una serie, en el lmite de una serie infinita de pasos, el anlisis infinito
reemplazaba el punto de vista de la identidad por el de la continuidad. Se
trata entonces de otro dominio que l de identidad/contradiccin.
O tra solucin, que nombro muy rpidamente porque tambin la sugie
ren ciertos textos de Leibniz, es que esto va ms all de nuestro entendi
m iento porque nuestro entendim iento es finito. Desde entonces la
composibilidad sera una relacin original, pero no se sabra cul es su raz.
Leibniz nos aporta un nuevo dominio. N o hay solamente lo posible, lo
necesario y lo real. Existe lo composible y lo incomposible. l pretenda
cubrir toda una regin del ser. He aqu la hiptesis que querra hacer. Leibniz
es un hom bre apremiado, escribe en todos los sentidos, en todas partes, no
publica o publica m uy pocas cosas durante su vida. Leibniz posee toda la
mat *ria, todos los materiales para dar una respuesta relativamente precisa a
este problema. Puesto que es l quien lo inventa, forzosamente es l quien
tiene la solucin. Por otra parte, qu es lo que ha hecho que l no agrupara
todo esto? Creo que lo que va a dar una respuesta a este problem a y al
problem a del anlisis infinito y de la composibilidad es una teora muy
74
curiosa que podra llamarse la teora de las singularidades. Leibniz es sin
dudas el primero en introducirla en filosofa.
La teora de las singularidades est dispersa, est en todas partes. Leibniz
es tan discreto que incluso corremos el riesgo de leer sus pginas y no ver
que estamos de lleno dentro de ella. M e parece que la teora de las singu
laridades tiene dos polos en Leibniz, habra que decir que es una teora
matemtico-psicolgica.
Nuestro trabajo de hoy responde a las siguientes preguntas. Qu es una
singularidad a nivel matemtico y qu es lo que Leibniz crea ah dentro? Es
verdad que l hace la primera gran teora de las singularidades en matemtica?
Segunda cuestin: qu es la teora leibniziana de las singularidades psicolgi
cas? Y ltima cuestin: en qu sentido la teora matemtico-psicolgica de las
singularidades tal como est esbozaba en Leibniz nos da una respuesta a la
pregunta por lo incomposible y, por lo tanto, a la cuestin del anlisis infinito?
Qu es esta nocin matem tica de singularidad? Por qu cay? En
filosofa es todo el tiempo as: hay algo que despunta en un m om ento y
luego es dejado. Es el caso de una teora que ha sido ms que esbozada por
Leibniz y que no ha tenido luego consecucin, no ha tenido chance, no
sigue. Sera interesante para nosotros retomarla?
Yo estoy siempre partido entre dos cosas en cuanto a la filosofa. Por un
lado, la idea de que no necesita de un saber especial y que en ese sentido
cualquiera es apto en filosofa. Por otro y al mismo tiempo, que no se puede
hacer si no se es sensible a una cierta terminologa de la filosofa, terminolo
ga que siempre pueden crear, pero que no pueden crear haciendo cualquier
cosa. Deben saber qu son trm inos como: categoras, concepto, idea, a
priori, aposteriori. Exactamente como no se puede hacer matemtica si no
se sabe qu es a, b, xy, variables, constantes, ecuaciones. Hay un mnimo.
El trm ino singular existe desde siempre en un cierto vocabulario
lgico. Singular se d ice por diferencia y en relacin a universal. Hay
otra pareja de nociones: particular que se dice en relerenciaa general.
Lo singular y lo universal, lo particular y lo general estn en relacin.
Qu hace que un juicio de singularidad no sea lo m ism o que un juicio
llamado particular ni lo mismo que un juicio llamado general? Justamen
te, lo que digo es que, formalmente, singular era pensado en referencia a
universal en la lgica clsica.
75
Pero eso no necesariamente agota una nocin. En relacin con qu

ponen los matemticos la expresin singularidad cuando la emplean?
H ay que dejarse guiar por las palabras. Hay una etimologa filosfica, o bien
una filologa filosfica. Singular en matemtica se distingue o se opone a
regular. Lo singular es lo que sale de la regla.
H ay otra pareja de nociones empleadas por los matemticos: remarcable
y ordinario. Los matemticos nos dicen que hay singularidades remarcables
y singularidades que no son remarcables. Pero para nuestra com odidad,
Leibniz no hace todava esta distincin entre lo singular no remarcable y lo
singular remarcable, emplea como equivalentes singular, remarcable y nota
ble. D e m odo que, cuando encuentren la palabra notable en Leibniz,
dganse que necesariamente hay un guio, que eso no quiere decir muy
conocido; Leibniz prea la palabra de una significacin inslita. Cuando
hable de una percepcin notable, dganse que est diciendo algo.
H e aqu que las matemticas representan ya un viraje en relacin a la
lgica El uso matemtico del concepto de singularidad lo orienta sobre una
relacin con lo ordinario o lo regular y ya no con lo universal. Se nosTnvita
a distinguir lo quessinglar d elo q u e es ordinario o regular.
Por qu'sinteresa esto? Supongan alguien que dice que en la filosofa
hay algo que no funciona porque la teora de la verdad se ha engaado
siempre. U no se ha preguntado ante todo qu era lo verdadero y qu lo
falso, pero ustedes saben que lo que cuenta en un pensamiento no es lo
verdadero y lo falso, sino lo singular y lo ordinario. Qu es singular, qu
remarcable, qu es ordinario en un pensamiento? Pienso en Kierkegaard
quien, ms bien tarde, dir que la filosofa ha ignorado siempre la importan
cia de una categora que es la de lo interesante . Quizs no es verdad que
la filosofa lo haya ignorado. Hay ai menos un concepto filosfico-matem-
tico de la singularidad que tal vez tiene algo interesante para decirnos sobre
el concepto de interesante.
Este gran golpe matem tico consiste en que la singularidad ya no es
pensada en relacin a lo universal, sino en relacin a lp ordinario ojo regular.
3 E s ta n o c i n d e lo in te re s a n te a p a re c e e n v a rio s e s c rito s d e K ie rk e g a a rd .
C o m o u n e je m p lo , v a s e el c u r io s o e p lo g o a su P u n to d e v ista . S re n
K ie rk e g a a rd , M i p u n to d e vista, S a rp e , M a d r id , 1 9 8 5 , p g . 1 2 9 y sig.
Clase III
Lo singular es lo que se sale de lo ordinario v de lq regular. Y decir eso ya va

muy lejos, pues indica que desde entonces se quiere hacer de la singularidad
un concepto filosfico, ms alia de encontrar las razones para hacerlo en un
dominio favorable,"es decir la matemtica.
Ahora bien, en qu caso nos habla la matemtica de lo singular y de lo
ordinario? La respuesta es simple: a propsito de ciertos puntos tomados en
una curva - n o necesariamente pero principalmente en una curva- o, m u
cho ms generalmente, a propsito de una figura. Podr decirse que una
figura comporta por naturaleza puntos singulares y otros que son regulares
u ordinarios. Por qu una figura? Porque una figura es algo determinado.
Entonces lo singular y lo ordinario formaranparte de la determinacin!
Hombre, eso sera interesante! Ven ustedes que a fuerza de no decir nada y
de patinar se avanza mucho. Por qu no definir toda determinacin, la
determinacin en general, diciendo que es una combinacin de singular y
de ordinario? Puede ser?
Tomo una figura muy simple, un cuadrado. Vuestra exigencia legtima
sera preguntarme qu son los puntos singulares de un cuadrado. H ay
cuatro, los puntos singulares de un cuadrado son los cuatro vrtices: a, b, c,
d. Vamos a buscar definir la singularidad, pero permanecemos en ejemplos.
Hacemos una bsqueda infantil; hablamos de matemticas, pero no sabe
mos una palabra de eso. Sabemos bien que un cuadrado tiene cuatro lados.
Hay entonces cuatro puntos singulares que son extremum, son los puntos
que marcan precisamente que una lnea recta termin y que otra, de orienta
cin diferente, a 90, comienza. Qu sern los puntos ordinarios? Sern la
infinidad de los puntos que componen cada lado del cuadrado. Las cuatro
extremidades sern llamadas puntos singulares. Pregunta: cuntos puntos
singulares les da un cubo? Veo vuestro estupor consternado. Hay ocho pun
tos singulares en un cubo. H e aqu lo que, en la geometra ms elemental,
podremos llamar los puntos singulares: los puntos que marcan la extremi
dad de una lnea recta. Yo opondra entonces los puntos singulares y los
puntos ordinarios. Pero ustedes sienten que esto no es ms que el principio.
Puedo decir que los puntos singulares son necesariamente extremum? Q ui
zs no, pero supongamos que a primera vista puedo decir algo as.
Para una curva esto se pone feo. Tomemos el ejemplo ms simple: un
arco de crculo, a vuestra eleccin cncavo o convexo. Abajo hago un se-
77
Exasperacin de la filosofa >CX O f 'X
gundo arco, convexo si el otro es cncavo, cncavo si el otro es convexo.
Ambos se encuentran en un punto. Trazo abajo una lnea recta que llamo,
conforme a la naturaleza de las cosas, la ordenada. Elevo mis perpendicula
res a la ordenada. Es un ejemplo de Leibniz en un texto de ttulo exquisito,
, Tantanem anagogicum4, que quiere decir ensayos anaggicos. Es un peque-
o opsculo de siete pginas escrito en latn. A B tiene entonces dos carac
tersticas. Primer punto: es el nico segmento elevado a partir de la ordena
da que es nico, todos los otros tienen, como dice Leibniz, un doble, su
pequeo gemelo. En efecto, xy tiene su espejo, su imagen en x y . Slo A B
es nico, sin gemelo. Segundo punto: A B puede ser llamado tanto un
m xim um o un m nim um ; m xim um en relacin a uno de los arcos de
crculo, m nimum en relacin al otro. Uf! H an comprendido todo, no? Yo
dira que A B es una singularidad.
H e introducido el ejemplo de la curva ms simple, un arco de crculo. Es
un poco ms complicado. Lo que he mostrado es que el punto singular no
est necesariamente ligado, restringido al extremum, puede muy bien estar
en el medio. En este caso lo est, y se trate de un mnimum, de un mximum,
o de ambos a la vez, en cualquier caso de all surge la im portancia de un
clculo que Leibniz contribuir a llevar muy lejos y que llamar el clculo de
los mximos y de los mnimos. An hoy ese clculo tiene una importancia
inmensa, por ejemplo en los fenmenos de simetra, en los fenmenos
fsicos, en los fenmenos pticos.
Dira entonces que mi punto A es un punto singular; todos los otros son
ordinarios o regulares. Son ordinarios o regulares de dos maneras: estn
abajo del mximo y arriba del mnimo, y finalmente existen por duplicado.
Entonces se precisa un poco esta nocin de ordinario.
O tro caso, una singularidad en otro caso, un nuevo esfuerzo: tomen una
curva compleja. Qu es lo que llamaremos sus singularidades? Las singularida
des de una curva compleja son, en lo ms simple, los puntos en vecindad.
Ustedes saben que la nocin de vecindad, que es muy diferente de la nocin de
contigidad en matemtica, es una nocin clave en todo el dominio de la
topologa. Y es la nocin de singularidad la que es capaz de hacernos compren-
4 G. W Leibniz, Essai anaeogique dans la recherche des causes (Gerhardt,

Philosophie, VII).
78
> ' :- Clase 111
der qu es la vecindad. As pues, en vecindad de una singularidad algo cambia:

la curva crece o decrece. Llamara singularidades a esos puntos de crecimiento o \
decrecimiento. Lo ordinario es la serie, lo que est entre dos singularidades, lo ;
que va de la vecindad de una singularidad a la vecindad de otra.
Captamos algo as como relaciones, como asociaciones m uy extraas.
No tiene la filosofa llamada clsica su suerte relativamente atada a la de la
geometra, la aritmtica y el lgebra clsicos, es decir a las figuras rectilneas?
Me dirn que las figuras rectilneas ya com prenden puntos singulares, de
acuerdo. Pero una vez que he descubierto y construido la nocin matem
tica de singularidad es que puedo decir que ya estaba en las figuras rectilneas
ms simples. Jams esas figuras me habran dado una ocasin consistente,
una necesidad real de construir la nocin de singularidad. Es al nivel de las
curvas complejas que ella se impone naturalmente. U na vez que la he
encontrado al nivel de las curvas complejas, entonces s vuelvo hacia atrs y
puedo decir: Ah!, ya estaba en un arco de crculo, ya estaba en un figura
simple como el cuadrado rectilneo. Auites no poda.
Les leo un pequeo texto tardo de Poincar5, que se ocupar mucho de
la teora de las singularidades que va a desarrollarse durante todo el siglo
XVIII y el XIX. H ay dos tipos de trabajos de Poincar, trabajos lgicos y
filosficos y trabajos matemticos. l mismo es ante todo matemtico. Hay
un estudio de Poincar sobre las ecuaciones diferenciales6. Leo un fragmen
to sobre los tipos de puntos singulares en una curva, que remiten a una
funcin o a una ecuacin diferencial. Nos dice que hay cuatro tipos de
puntos singulares. En primer lugar, los cuellos, que son los puntos por
donde pasan dos y slo dos curvas definidas por la ecuacin-. La ecuacin
diferencial es tal que, en vecindad de ese punto, va a definir y va a hacer
5 Henri Poincar (1854-1912). Fsico y matemtico francs. Hizo

importantes descubrimientos en las ecuaciones diferenciales, la topologa, la
probabilidad y la teora de las funciones. Destac por su desarrollo de las
llamadas funciones fuchsianas, y por sus contribuciones a la mecnica analtica.
Adems es un anticipador de la teora del caos. Entre sus libros destacan: La
cienciay la hiptesis (1903), El valor de la ciencia (1905), Cienciay mtodo (1908)
y Losfundamentos de la ciencia (1902-1908).
6Se trata de un trabajo presentado a la Acadmie en 1880 y publicado en el
Journal de Mathmatiques purs et apliques.
79
pasar dos y slo dos curvas. H e aqu un tipo de singularidad. Segundo tipo
de singularidad: los nudos, donde vienen a cruzarse una infinidad de cur
vas definidas por la ecuacin. Tercer tipo de singularidad: los focos, alrede
dor de los cuales esas curvas giran aproximndoseles a la manera de un
espiral. Finalmente, cuarto tipo de singularidad: los centros, alrededor de
los cuales las curvas se presentan bajo forma de ciclo cerrado.
Y Poincar explica en la conclusin de su escrito que uno de sus grandes
mritos matemticos es haber puesto la teora de las singularidades en rela
cin con la teora de las funciones o de las ecuaciones diferenciales.
Por qu cito este texto de Poincar? Es que encontraran en Leibniz las
nociones equivalentes. Se dibuja all un paisaje muy curioso, con los cuellos,
los focos, los centros. Es verdaderamente como una especie de astrologa o
de geografa matemtica.
Ven ustedes que se ha ido de lo ms simple a lo ms complejo. Al nivel
de un simple cuadrado, de una figura rectilnea, las singularidades eran
extremum. Al nivel de una curva simple, tienen singularidades an ms
fciles de determinar, cuyo principio de determinacin era fcil: la singula
ridad era el nico caso que no tena gemelo o el caso en que m ximum y
m nim um se identificaban. Y tienen singularidades ms complejas cuando
pasan a curvas ms complejas. As pues, el dominio de las singularidades es,
propiamente hablando, infinito.
Mientras ustedes tengan que trabajar con problemas llamados rectilneos,
es decir donde se trata de determ inar rectas o superficies rectilneas, no
tendrn necesidad del clculo diferencial. Lo necesitarn cuando se en
cuentren frente a la tarea de determinar curvas y superficies curvilneas.
Qu quiere decir esto, en qu la singularidad est ligada al clculo
diferencial? Es que el p u n tq s in g u ja r e lp u n to en vecindad del cual la
relacin diferencial dy/dx cambia de signo. Por ejemplo, el vrtice relativo
de una curva antes de que~3escienca. En qu medida la relacin diferen
cial cambia de signo en ese sitio? En la medida en que deviene, en vecin
dad de ese punto, igual a cero o a infinito. Reencuentran aqu el tem a del
m nim um y el mximum.
Todo este conjunto apunta a sealar el tipo de relacin entre singular y
ordinario. Ustedes definirn lo singular en funcin de los problemas
curvilneos, en referencia al clculo diferencial y en esta tensin u oposicin
80
Clase III
entre punto singular y punto ordinario, o punto singular y punto regular.

Esto es lo que los matemticos nos suministran como material de base. Y
una vez ms, si es verdad que en los casos ms simples lo singular es la
extremidad, en otros casos simples es el mximum o el mnimum, o incluso
los dos a la vez, las singularidades desarrollan relaciones cada vez ms com
plejas al nivel de las curvas cada vez ms complejas.
Retengo la frm ula siguiente: una singularidad es un p u n to extra
do o determinado sobre una curva, es un p unto en vecindad del cual la
relacin diferencial cambia de signo; y el punto singular tiene por pro-

piedad prolongarse sobre toda la serie de los ordinarios que de l depen
den hasta la vecindad de las singularidades siguientes. As pues, digo
SU
que la teora de las singularidades es inseparable de una teora o de una
actividad de prolongam iento.
No seran estoselementos para una posible definicin de la continui
dad? Yo dira que la continuidad o lo continuo es el prolongamiento de un
punto remarcable sobre una serie ordinaria hasta la vecindad de la singula
ridad siguiente. D e pronto estoy muy contento porque tengo finalmente
una primera definicin hipottica de lo que es lo continuo. Es tanto ms
extrao ya que para obtener esta definicin de lo continuo me he servido de
lo que en apariencia introduce una discontinuidad, es decir una singulari
dad en la que algo cambia. Ahora bien, lejos de que se oponga, es ella la que
me permite esta definicin aproximativa.
Leibniz nos dice que todos sabemos que tenemos percepciones. Por
ejemplo, que vemos el rojo o escuchamos el ruido del mar. Esas son percep
ciones. Deberamos reservarles un nombre especial pues son conscientes. Es
la percepcin dotada de consciencia, es decir la percepcin percibida como t
tal por un yo. La llamamos apercepcin, como apercibir, pues se trata en
efecto de la percepcin que yo percibo. U na apercepcin significa una
percepcin consciente. ^
Libniz nos dice que desde entonces hace falta que haya percepciones .
inconscientes de las que no nos apercibimos. Se las llama las pequeas percep- s r
dones. Por qu le hacen falta? Leibniz da dos razones.
En primer lugar, nuestras apercepciones, nuestras percepciones cons- f , f '
cientes son siempre globales. Aquello de lo cual nos apercibimos es siempre 1
un todo. Lo que captamos a travs de la percepdn consciente son totalida-
81
des relativas. Ahora bien, puesto que hay todo, es preciso que haya partes.
Este es un razonamiento que Leibniz hace constantemente, lo erige a la
altura de un principio: si existe lo compuesto, es preciso que exista lo sim
ple. Esto no es obvio, comprenden lo que quiere decir? Q uiere decir que
no hay lo indefinido y que esto implica -esto es an menos obvio- lo
infinito actual. Es precisoqEhya lo simple puesto que hay lo compuesto.
H aypersonas que pensarn que todo est compuesto al infinito, sern los
partidarios de lo indefinido; pero Leibniz piensa por otras razones que lo
infinito es actual, por tanto es preciso que haya lo simple. Desde entonces,
puesto que percibimos el ruido global del mar cuando estamos sentados
sobre la playa, es preciso que tengamos pequeas percepciones de cada ola
y, an ms, de cada gota de agua. Por qu? Es una especie de exigencia
lgica, se ver lo que quiere decir.
El mismo razonamiento que hace al nivel del todo y de las partes lo hace
tambin invocando esta vez no un principio de totalidad, sino de causalidad:
lo que percibimos es siempre un efecto, es preciso que haya causas; y es
preciso que las causas mismas sean percibidas, sino el efecto no lo sera. Esta
vez las gotitas ya no son las partes qu componen la ola, y las olas las partes
que com ponen el mar, sino que intervienen como las causas que producen
un efecto. Ustedes me dirn que no hay gran diferencia, pero sealo justa
mente que, en todos los textos, Leibniz est llevado a hacer coexistir perpe
tuam ente dos argumentos distintos: un argumento fundado sobre la
causalidad y un argumento fundado sobre lasjjartes,^relacin causa-efecto
y relacin pattfcpdo. " ' "
H e aqu entonces que nuestras percepciones conscientes nadan en un
flujo de pequeas percepciones inconscientes. Por una parte, es preciso que
sea as lgicamente, en virtud de los principios y de sus exigencias, pero los
grandes m om entos ocurren cuando la experiencia acude a confirmar la
exigencia de los grandes principios. Cuando se produce la ms bella coinci
dencia de los principios y de la experiencia, la filosofa conoce el momento
de su felicidad, incluso si implica la desgracia personal del filsofo. En ese
m om ento el filsofo dice: Todo est bien, todo es como debe ser.
Entonces, hara falta que la experiencia me muestre que, en ciertas con
diciones de desorganizacin de mi consciencia, las pequeas percepciones
fuerzan su puerta y me invaden. Cuando mi consciencia se relaja soy inva-
82
7
Clase III
dido por las pequeas percepciones, que sin embargo no devienen percep
ciones conscientes, apercepciones, pues mi consciencia es desorganizada.
En ese momento, una oleada de pequeas percepciones inconscientes me ]
invaden. Y no es que esas pequeas percepciones dejan de ser inconscientes, i
soy yo el que dejo de ser consciente. Pero las vivo, hay una vivencia incons
ciente. N o las represento, no las distingo, pero estn ah, hormiguean.
En qu casos? M e dan un gran golpe en la cabeza. El aturdim iento es
un ejemplo que retorna todo el tiempo en Leibniz. Estoy aturdido, me
desvanezco y llega una oleada de pequeas percepciones inconscientes, un
rumor en mi cabeza. Rousseau conoca a Leibniz y har la cruel experiencia
de desvanecerse habiendo recibido un fuerte golpe. Relata su retorno y el
hormigueo de pequeas percepciones en un texto muy clebre de las Fan
tasas de un paseante solitario1 que trata del retorno al conocimiento.
Busquemos experiencias de pensamiento. N o tenemos siquiera que ha
cer esa experiencia de pensamiento, se sabe que es as. Buscamos a travs del
pensamiento el tipo de experiencia que corresponde al principio del desva-
necimiento. El dorm ir sin soar, dice Leibniz, que est lleno de pequeas
percepciones. Va mucho ms lejos y dice: no sera eso la muerte ?8 Esto va
a plantear problemas en teologa. La muerte sera el estado de un viviente
que no dejara de vivir, sera una catalepsia -es Edgar Poe-, simplemente
muy extraamente deviene consciencia infinitamente pequea de las pe

queas percepciones inconscientes. Eso sera la muerte. En otros trminos,
ser desarrolladas en percepciones conscientes, se envuelven hInfinidad de

pequeas percepciones.
Alcanza con decir slo eso de la percepcin? No. Y aqu de nuevo, el
genio de Leibniz. Hay una psicologa firmada Leibniz, ha sido una de las
primeras teoras del inconsciente. H e hablado bastante de esto para que
7J. J. Rousseau, Las ensoaciones delpaseante solitario, Alianza, Madrid, 1988.

8 Sobre el aturdimiento, el sueo y la muerte, cf. Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid, 1977, pg 121.
83
com prendan que se trata de una teora del inconsciente que no tiene
absolutam ente nada que ver con la de Freud. Todo esto para decir
qu es lo que hay de nuevo en Freud. Evidentem ente no se trata de
la hiptesis de un inconsciente, que fue hecha por num erosos autores,
sino de la m anera en que lo concibe. A hora bien, en la descendencia
de Freud se encontrarn fenm enos m uy extraos de retorno a una
concepcin leibniziana, pero de esto hablara dentro de un rato.
A h o ra bien, com prendan que no puedo decir de la percepcin
solam ente lo que ya he dicho, pues segn L eibniz el alm a tiene
' dos facultades fundam entales: la apercepcin consciente, qu e est
com puesta de pequeas percepciones inconscientes y lo que llama
V la apeticin, el apetito, el deseo. Estam os hechos de deseos y de

percepciones. A hora bien, si las percepciones globales estn hechas
de una infinidad de pequeas percepciones, las apeticiones o grandes
apetitos estn hechas de u n a infinidad de pequeas apeticiones. Ven
ustedes que las pequeas apeticiones son los vectores correspondientes
a las pequeas percepciones. D eviene un inconsciente m uy extrao:
la gota del mar, a la cual corresponde la gota de agua, a la cual co
rresponde una pequea apeticin en aquel que tiene sed. Q u es lo
que hago cuando digo: Dios m o, tengo sed, tengo sed? Expreso
groseram ente u n resultado global de las miles y miles de pequeas
percepciones que m e trabajan y de las miles y miles de pequeas
apeticiones que m e atraviesan.
A principios del siglo XX, un gran bilogo espaol cado en el olvido,
Turr9, hizo un libro intitulado en francs Les origines de la connaissance
( 1 9 1 4 )10. gjg libro es extraordinario, Turr tiene una formacin puramen-
9 Ramn Turr i Darder, bilogo y filsofo espaol (1854-1926). Realiz

estudios de medicina, veterinaria y filosofa. Postul que la experiencia sensorial
de las personas es determinante para la autntica percepcin objetivante de la
realidad, es decir, que existe una estrecha relacin entre los fenmenos fisiolgicos
y los psquicos. Expuso sus ideas en numerosas obras, entre ellas Filosofa crtica
(1917) y La base trfica de la inteligencia (1918).
10Existe una vieja edicin castellana de este libro prologada por Miguel de
Unamuno. Cf. Ramn Turr, Orgenes del conocimiento: el hambre, Editorial
E.M.C.A., Bs. As., 1945.
84
Clase III
te biolgica, pero uno se dice que se trata de Leibniz que se ha reanimado.

Turr afirmaba que cuando decimos: Tengo hambre, se trata realmente
de un resultado global, de lo que l llama una sensacin global. El hambre
global y los pequeos hambres especficos son los conceptos que emplea.
Dice que el ham bre como fenmeno global es un efecto estadstico. De
qu est compuesto el ham bre como sustancia global? De mil pequeos
hambres: hambre de sales, hambre de sustancias proteicas, hambre de gra
sas, hambre de sales minerales, etc... Cuando digo: Tengo hambre, dice
Turr, hago literalmente la integral o la integracin de esos mil pequeos
hambres especficos. Los pequeos diferenciales son ios diferenciales de la
percepcin consciente. La percepcin consciente es la integracin de las
pequeas percepciones. M uy bien. Ven ustedes que las mil pequeas
apeticiones son los mil hambres especficos.11
YTurr contina, pues hay igualmente algo extrao al nivel animal.
Cmo sabe el animal qu le hace falta? El animal ve cualidades sensibles, se
les echa encima y come. Todos comemos cualidades sensibles. La vaca come
verde, no come hierba. Sin embargo, no come cualquier verde pues recono
ce el verde de la hierba y no come ms que ese verde. El carnvoro no come
prtidos, no ve prtidos, come la cosa que ha visto. Al nivel ms simple, el
problema del instinto es: cmo se explica que las bestias coman aproxima
damente aquello que les conviene? En efecto, las bestias ingieren en una
comida la cantidad de grasas, la cantidad de sal, la cantidad de prtidos
necesarias para el equilibrio de su medio interior1112. Qu es su medio inte
rior? Es el medio de todas las pequeas percepciones y pequeas apeticiones.
Qu extraa comunicacin entre la consciencia y el inconsciente! Cada
especie come aproximadamente lo que le hace falta. Salv los errores trgi
cos o cmicos que invocan siempre los enemigos del instinto, los gatos por
ejemplo, que van justo a comer lo que los va a envenenar. Pero es raro. Es el
problema del instinto.
Esta psicologa a la Leibniz invoca las pequeas apeticiones que invisten
pequeas percepciones. La pequea apeticin produce el investimento ps
quico de la pequea percepcin Qu m undo va a producir esto? U no no
11 Cf. Ramn Turr, op. cit., captulo II: Naturaleza de la sensacin del hambre.
12 Ibdem, pgs. 67-72.
85
deja de pasar de una pequea percepcin a otra, incluso sin saberlo. Nuestra
consciencia permanece en las percepciones globales y en los grandes apetitos.
Tengo hambre, pero cuando digo eso hay toda suerte de pasajes, de meta
morfosis: mi pequeo hambre de sal que pasa a otro hambre, pequeo ham
bre de prtidos, pequeo hambre de prtidos que pasa a pequeo hambre de
grasas o todo lo que se mezcla, son heterogneos. Qu es lo que hacen los
nios que comen tierra? Por qu milagro comen de la tierra cuando tienen
necesidad de la vitamina que esa tierra contiene? Eso debe ser instinto. Son
monstruos! Pero Dios ha hecho incluso a los monstruos en armona.
Cul es entonces el status de la vida psquica inconsciente? Le ha suce
dido a Leibniz reencontrar el pensamiento de Locke, y Locke haba escrito
un libro que se llamaba Ensayo sobre el entendimiento humano'3 . Leibniz
estuvo m uy interesado por Locke, sobre todo porque encontraba que se
equivocaba en todo. Leibniz se divirti haciendo un libro que intitul
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano 14, libro en el cual mostraba,
captulo por captulo, que Locke era un dbil. N o tena razn, pero era un
gran crtico. Despus no lo public. Fue una reaccin moral muy honesta
de su parte porque en ese tiempo Locke muere. Todo su gran libro estaba
term inado y lo deja de lado, lo envi a sus compinches.
Cuento todo esto porque Locke, en sus mejores pginas, construye un
concepto del que voy a dar el trmino ingls: uneasyness. Se trata, sumariamente,
del malestar, del estado de malgyar. Locke trata de explicar que este es el gran
prmcipToce la vida psquica. Y ustedes ven que es muy interesante porque
nos libera de las banalidades sobre la bsqueda del placer o de la felicidad.
Agrosso m odo, Locke dice que es quizs posible que uno busque placer,
que busque felicidad, pero que no se trata de eso, que hay una especie de
inquieujd.de lo viviente. Lanza el concepto psicolgico de inquietud. Ya no
se trata de la angustia. No se est ni sediento de placer, ni sediento de
felicidad, ni angustiado, l tiene la impresin de que, ante todo, uno est
inquieto. Uno no se queda nunca en su lugar. Y Leibniz dice, en una pgina
m uy bella, que siempre se puede intentar traducir ese concepto, pero que
finalmente es m uy difcil hacerlo. Esa palabra funciona bien en ingls, un 134
13John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, Mxico, 1986.

14 G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit..
86
Clase III
ingls percibe inm ediatam ente lo que es. N osotros hablaramos de una
persona nerviosa. Ven ustedes cmo l tom a a Locke y cmo va a transfor
marlo. Qu es ese malestar de lo viviente? N o es en absoluto su desgracia.
Se trata de que, incluso cuando est inmvil, incluso cuando tiene su
percepcin consciente bien encuadrada, algo hormiguea: las pequeas
percepciones y las pequeas apeticiones que invisten esas pequeas per
cepciones fluentes. Percepciones y apetitos fluentes no dejan de moverse.
Entonces si hay un Dios - y Leibniz est persuadido de que lo hay, esta
uneasyness ser tan poco una desgracia, que ella har uno con la tendencia a
desarrollar el mximum de percepcin. Y el desarrollo del mximum de per
cepcin definir una especie de continuidad psquica reencontramos el
tema de la continuidad-, es decir un progreso indefinido de la consciencia.
En dnde reside la desgracia? Es que siempre puede haber malos en
cuentros. Es como cuando la piedra tiende a caer. La piedra tiende a caer
siguiendo una va que es recta, pero puede encontrar un peasco que la
pulverice o la haga estallar. Se trata de un accidente ligado a la ley de la
pendiente mayor, pero esto no quita que la ley de la pendiente mayor es lo
mejor. Vemos bien lo que quiere decir.15
He aqu entonces un inconsciente definido por las pequeas percepcio
nes. Las pequeas percepciones son a la vez percepciones infinitam ente
pequeas y los diferenciales de la percepcin consciente. Y los pequeos
apetitos son a la vez apetitos inconscientes y los diferenciales de la apeticin
consciente. Hay una gnesis de la vida psquica a partir de los diferenciales
de la consciencia. De all que el inconsciente leibniziano sea el conjunto d j
los diferenciales de la consciencia, es Jatotalidad infinita de los diferenciales
dslaransciencia. Esta idea es fundamental. La gota de agua y el apetito por
elrTlos pequeos hambres especficos, el m undo del aturdimiento, todo
eso hace un mundo raro.
Abro un parntesis muy rpido. Este inconsciente tiene una larga histo
ria en la filosofa. Puede decirse a grosso modo que se trata en efecto del
descubrimiento y la puesta en teora de un inconsciente propiamente dife
rencial. Ustedes ven que este inconsciente est muy ligado al anlisis
infinitesimal, por eso yo hablaba de un dom inio psico-matemtico. Del
15 Cf. Ibdem, pg 220.
87
mismo m odo qu hay diferenciales de la curva, hay diferenciales de la

consciencia. Ambos dominiosêJjosguicQy el matemtico, simbolizan. Si
busco el linaje, es Leibniz quien lanza la gran idea, la primrTgran teo m d e
este iifcosciente diferencial. Luego no se detendr, hay una tradicin muy
la rg rd e esta concepcin diferencial del inconsciente en base a pequeas
percepciones y apeticiones. Culminar con un autor muy grande que ex
traam ente ha sido siempre desconocido en Francia, un post-romntico
alemn que se llama Fechner. Es un discpulo de Leibniz que desarrollar la
concepcin del inconsciente diferencial.16 '
Qu es lo que aporta FreucTTCiertamente no el inconsciente, que tena
ya una muy fuerte tradicin terica. N o es que para Freud no haya apeticiones
inconscientes, hay tambin deseos inconscientes. Ustedes recuerdan que
en Freud existe la idea de que la representacin puede ser inconsciente y en
otro sentido el afecto tambin puede serlo. Esto concuerda con percepcin
f y apeticin. La novedad de Freud es que concibe el inconsciente y digo
/ una cosa realmente elemental para marcar una gran diferenciaen una
I relacin de conflicto o de oposicin con la consciencia, y no en una relacin
diferencial. Es completamente diferente concebir un inconsciente que ex
presa diferenciales de la consciencia y concebir un inconsciente que expresa
una fuerza que se opone a la consciencia y entra en conflicto con ella. En
otros trminos, en Leibniz existe entre la consciencia y el inconsciente una
relacin de diferencia a travs de diferencias evanescentes, mientras que en
Freud hay una relacin de oposicin entre fuerzas, se trata realmente de
fuerzas antagonistas. Podra decir que el inconsciente atrapa representacio
nes, las arranca a la consciencia.
Puede decirse que filosficamente Freud depende de Kant y de Fegel.
Es evidente. Q uien haba orientado explcitamente el inconsciente-n el
sentido de un conflicto de voluntad y ya no comocfiferencial de la percep
cin fue lasctreia d ^cK opiK ^j^quaE oiyj^T o ca admirablemente y
que descenda de KafLAspues, es necesario salvaguardar la originalidad
16 Gustav Theodor Fechner (1801-1887). Fsico alemn. Considerado el

padre de la Psicofsica, fue un destacado precursor de la Psicologa Experimental
contempornea. Cf. Fechner, Le petit livre de la vie aprs la mort, en Patio
VIII, Ed. de lEclat, 1836] ~~ ----
88
Clase 111
de Freud, aunque en efecto l tiene una preparacin en ciertas filosofas del

inconsciente que no son ciertamente de la corriente leibniziana.
Retomamos. Nuestra percepcin consciente est compuesta de una in
finidad de pequeas percepciones, nuestro apetito consciente est com
puesto de una infinidad de pequeos apetitos. Leibniz est haciendo una
operacin extraa, y si uno no se contuviera, inmediatamente tendra ganas
de protestar. Podramos decirle que estamos de acuerdo con que la percep
cin tiene causas y con que esas causas no son ellas mismas percibidas. Por
ejemplo, mi percepcin del verde o de cualquier otro color implica toda
suerte de vibraciones fsicas, y esas vibraciones fsicas no son ellas mismas
percibidas. Pero con qu derecho concluye Leibniz que esas causas elemen
tales son ellas mismas objetos de percepciones infinitamente pequeas? Y
qu quiere decir cuando dice que nuestra percepcin consciente est com
puesta de una infinidad de pequeas percepciones, exactamente como la
percepcin del ruido del mar est compuesta de la percepcin de todas las
gotas de agua?
Si miran de crcalos textos, ocurre algo muy curioso. Estos textos dicen dos
cosas diferentes, de las cuales una es dicha manifiestamente por simplificacin
y la otra expresa el verdadero pensamiento de Leibniz. Hay dos rbricas.
Unos textos estn bajo la rbrica parte-todo. Eso quiere decir que la
percepcin consciente es siempre la de un todo y que esta percepcin de un
todo supone no solamente partes infinitamente pequeas, sino el hecho de
que esas partes infinitam ente pequeas sean ellas mismas percibidas. En
este caso, entonces, en la frmula La percepcin consciente est hecha de
pequeas percepciones, est hecha es igual a est compuesta de. Leibniz
se expresa as muy a menudo. De otro modo no se sentira el todo, es decir
que si no existieran esas pequeas percepciones no se tendra consciencia
del todo. El rgano de los sentidos opera una totalizacin de las pequeas
percepciones. El ojo es el que totaliza una infinidad de pequeas vibracio
nes, y desde entonces compone con ellas una cualidad global que llamo el
verde, el rojo, etc. El texto es claro, se trata de la relacin todo-partes.
Cuando Leibniz quiere ir rpido prefiere hablar as, pero cuando real
mente quiere explicar las cosas, habla de otro modo, dice que la percepcin
consciente deriva de las_p^q|if jac percepciones. N o es lo mismo est com
puesto de que deriva de. En un caso tienen la relacin partes-todo, en el
89
otro una relacin totalmente de otra naturaleza. Qu otra naturaleza? La

relacin de derivacin, lo que se llama una derivada. Tam bin esto nos
conduce al clculo infinitesim al: la percepcin consciente derivar e la
infinidad de las pequeasjjercepciones. En este caso ya no dira que el
rgano dlos sentidos totaliza. N oten que la nocin m atemtica de inte
gral rene ambas cosas: la integral es la que deriva de y es tam bin la que
opera una integracin,, una especie de totalizacin. Pero sq trata de una
totalizacin m uy especial, no es una totalizacin poi{digiqnes7}
Podemos decir sin riesgo de equivocarnos -incluso aunque Leibniz no
lo sealeque son los segundos textos los que tienen la ltim a palabra.
Cuando Leibniz nos dice que la percepcin consciente est compuesta de
pequeas percepciones, no es su verdadero pensam iento. Su verdadero
pensamiento es que la percepcin consciente deriva de las pequeas per
cepciones. Qu quiere decir deriva de?
H e aqu otro texto de Leibniz': La percepcin de la luz o del color, por
ejemplo, de la cual nos apercibimos -es decir la percepcin consciente- est
compuesta de cantidad depequeas percepciones de las cuales no nos apercibi
mos, y un ruido del que tenamos percepcin pero a l que no tombamos en
cuenta, deviene aperceptible-es decir pasa al estado de percepcin cons
cientemediante una pequea adicin o incremento7. 4
Ya no pasamos de las pequeas percepciones a la percepcin cons
ciente global por totalizacin, com o lo sugera el prim er tipo de texto,
pasamos por una pequea ifjjfiq p Creamos com prender y de repente
ya no com prendem os n ad a /U n a pequea adicin es la adicin de una
pequea percepcin, entonces pasamos de las pequeas percepciones a
la percepcin global consciente por una pequea percepcin? U no se
dice que esto ya no va, de repente tendem os a recostarnos sobre el otro
tipo de texto. Por lo menos eran ms claros. Eran ms claros pero insu
ficientes. Y en los textos que son suficientes ya no se com prende nada.
Situacin deliciosa.
Ya no se com prende nada, salvo que caigamos por azar en un texto
vecino en el que Leibniz nos dice: Es necesario considerar quepensamos simul
tneamente una cantidad de cosas, pero no atendemos ms que a aquellos
17 G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit, pg. 149.
90
n Clase III
\
pensamientos que resultan os ms distinguidos13. Pues lo que es remarcable debe

n
estar compuesto departes que no lo son19. Ah Leibnz esta mezclando todo,
pero lo hace expresamente. Nosotros, que ya no somos inocentes, hemos
sealado la palabra remarcable. U no sabe que cada vez que l emplea
notable, remarcable, distinguido, lo hace en un sentido muy tcnico.
Al mismo tiempo hace un revoltijo en todos lados, porque la idea de que
existe lo claro y lo distinto corra por todas partes luego de Descartes.
l desliza su pequeo distinguido, es decir lo remarcable, lo singu
lar: los pensamientos ms distinguidos. Entonces qu quiere decir que
pasamos de las pequeas percepciones inconscientes a la percepcin cons
ciente global por una pequea adicin? Evidentem ente no es cualquier
adicin, no se trata ni de otra percepcin consciente, ni de una pequea
percepcin inconsciente ms. Qu quiere decir, entonces? Quiere decir
que vuestras pequeas percepciones forman una serie de ordinarios, una
serie llamada regular com puesta por todas las pequeas gotas de agua,
percepciones elementales, percepciones infinitesimales. Cmo pasan a la
percepcin global del ruido del mar?
Primera respuesta, respuesta del com entador: por globalizacin-
totalizacin. De acuerdo, es cmodo de decir. Jams pensaramos en hacer
una objecin, es necesario amar lo suficiente a un autor para saber que no
se equivoca, que habla as para ir rpido.
Segunda respuesta: por una pequea adicin que no puede ser la adi
cin de una pequea percepcin ordinaria o regular y tampoco la de una/
percepcin consciente, puesto que en ese caso la consciencia estara presu
puesta. La respuesta es que arribo a lavecindad de un punto remarcable.
As pues no opero una totalizacin, opero una singulanzcin. La percep-
cin deviene consciente cuando la serie de las pequeas gotas de agua
percibidas se aproxima o entra en la vecindad de un p unto singular, de
r / ;,
un punto remarcable. Se trata de una visin com pletam ente diferente
porqu desde entonces caen una gran parte de las objeciones que se le
hacen a la idea de un inconsxiente diferencial. Qu quiere decir esto? j
Desde el comienzo arrastramos la idea de pequeos elementos. Es una
manera de decir, pues lo diferencial no son los elementos, no es dx en
" bidem, op. cit, pg. 1 2 1 .
19 lbdem, pg. 126.
91
relacin a x, pues dx en relacin ajeno es nada; no es dy en relacin ay, pues

dy en relacin a y no es nada. Lo diferencial es dy/dx, es la relacin. Esto es lo
que trabaja en lo infinitamente pequeo. Y ustedes recuerdan que al nivel
de los puntos singulares la relacin diferencial cambia de signo. Leibniz est
embarazando a Freud sin saberlo. Al nivel de la singularidad, de los creci
mientos o decrecimientos, la relacin diferencial cambia de signo, es decir
que el signo se invierte, r - *
Por qu no se trata de elementos sino de relaciones? Cul es la relacin
diferencial en el caso de la percepcin? Lo que determ ina esa relacin es
precisamente la relacin entre los elementos fsicos y mi cuerpo, las vibracio
nes y las molculas de mi cuerpo. Tienen entonces dy y dx. La relacin de la
excitacin fsica con mi cuerpo biolgico es la relacin diferencial de la per
cepcin. Comprenden entonces que a este nivel ya no podemos hablar rigu
rosamente de pequeas percepciones, hablaremos de la relacin diferencial
entre la excitacin fsica y el estado fsico asimilando esto llanamente a dy/dx.
A hora bien, la percepcin deviene consciente cuando la relacin dife
rencial corresponde a una singularidad, es decir cambia de signo. Por ejem
plo, cuando la excitacin se aproxima lo suficiente. Es la molcula de agua
ms prxima a mi cuerpo la que va a definir el pequeo aum ento a travs
^*del cual la infinidad de las pequeas percepciones deviene percepcin cons
ciente. Ya no es una relacin de partes, es una relacin de derivacin. Es la
relacin diferencial de lo excitante y de m i cuerpo biolgico o que va a
Ven en qu sentido Leibniz podra decir que las inversiones de signos, es

decir los pasajes de lo consciente a lo inconsciente y viceversa reenvan a un
inconsciente diferencial y no a un inconsciente de oposicin. Yo haca alusin
antes a la descendencia de Freud. Enjung20, por ejemplo, hay todo un costado
leibniziano. Lo que l reintroduce, para el ms grande enojo de Freud, es un
inconsciente de tipo diferencial. Se lo debe a la tradicin del romanticismo
alemn, que est muy ligado tambin al inconsciente de Leibniz. Es por eso que
Freud estima que J ung traiciona absolutamente al psicoanlisis.
20Cari Gustav Jung (1875-1961). Mdico psiquiatra, psiclogo y ensayista

suizo, figura clave en la etapa inicial del psicoanlisis. Posteriormente se alej de
Freud y fund la escuela de Psicologa Analtica, tambin llamada Psicologa de
los Complejos
92
Clase III
Se pasa entonces dejas pequeas percepciones a la percepcin cons-

ciente cuando la setie-dclasiltdlparios lleâ ala vecindad de la singulari-
dad siglente. D e tal modo, la vida psquica estar sometida, tanto como
lcurva matemtica, a una ley que es la de la composicin del continuo.
Hay composicin del continuo puesto que el continuo es un producto, es
el producto del acto por el cual una singularidad se prolonga hasta la
vecindad de otra singularidad. Y esto trabaja no solamente el universo del
smbolo matem tico, sino tam bin el universo de la percepcin, de la
consciencia y del inconsciente.
A partir de aqu no tenemos ms que una sola pregunta: qu es lo
composible y lo incomposible? Esto se desprende directamente, tenemos la
frmula de la composibilidad.
Vuelvo a mi ejemplo del cuadrado con sus cuatro singularidades. To
man una singularidad, es un punto. Lo tom an como centro de un crculo.
Qu crculo? Hasta la vecindad de la otra singularidad. En otros trminos,
en el cuadrado ABCD , tom an A como centro del crculo que llega o cuya
periferia est en vecindad de la singularidad B. Hacen lo mismo con B:
trazan un crculo que se detiene en vecindad de la singularidad A y otro que
llega hasta la vecindad de la singularidad C. Esos crculos se cortan. Van a
construir as, de singularidad en singularidad, lo que podrn llamar una
continuidad. El caso ms simple de una continuidad es una lnea recta,
pero justamente tambin hay continuidad de lneas no rectas.
Con vuestro sistema de crculos que se cortan, dirn que hay continui
dad cuando los valores de las dos series ordinarias -las que van de A a B y las
que van de B a .A - coinciden. Tienen una continuidad cuando hay coinci
dencia de los valores de las dos series ordinarias comprendidas en los dos
crculos. Pueden entonces construir una continuidad hecha de continui
dad. Por ejemplo, el cuadrado. Se trata de la composicin del continuo. Si
las series de los ordinarios que derivan de las singularidades divergen, tienen
entonces una discontinuidad. U na discontinuidad est definida cuando la
serie de ordinarios o de regulares que derivan de dos puntos singulares
divergen. Tercera definicin. Por qu el mundo existente es el mejor? Por
que es el mundo que asegura el mximo de continuidad. Cuarta definicin.
Qu es lo composible? Un conjunto de continuidades compuestas. lti
ma definicin. Qu es lo incomposible? Cuando las series divergen, cuan-
93
do ya no pueden com poner la continuidad de ese m undo con la continui

dad de este otro. En el m otneijtoen que hay divergencia en las series de
ordinarios que dependen de las singularidades, eso ya no puede formar
parte del mismo mundo. ....
Ustedes tienen una ley de com posicin del continuo que es psico-
matemtica. Por qu no lo vemos? Por qu hace falta toda esta explora
cin del inconsciente? Porque, una vez ms, Dios es perverso. La perver
sidad de D ios consiste en que ha elegido y ha hecho pasar a la existencia
el m undo que implicaba el mximo de continuidad -clculo del mxi
mo; ha compuesto el m undo elegido bajo esa forma, slo que ha disper
sado las continuidades.
Qu quiere decir esto? Tenemos la impresin, dice Leibniz, que en
nuestro m undo hay discontinuidades, saltos, rupturas; en un trmino ad
mirable, dice que tenemos la impresin de que existen cortes en la msica.
Pero de hecho no los hay. Algunos de entre nosotros tenemos la impresin
de que hay un abismo entre el hom bre y el animal, una ruptura. Es inevi
table puesto que Dios, en su malicia extrema, ha concebido el m undo que
elige bajo la forma del mximo de continuidad y entonces hay toda suerte
de grados intermediarios entre el animal y el hombre, pero se ha guardado
bien de ponerlo bajo nuestros ojos. D e ser necesario, los ha puesto dentro
de otros planetas de nuestro mundo. Por qu? Porque finalmente era bue
no para nosotros que pudiramos creer en la excelencia de nuestro dominio
sobre la naturaleza. Si hubiramos visto todas las transiciones entre la peor
bestia y nosotros, habramos sido menos vanidosos. Esa vanidad es a pesar
de todo buena, pues permite al hombre asentar su poder sobre la naturale
za. Finalmente, no se trata de una perversidad de Dios, se trata de que Dios
no ha dejado de romper las continuidades que haba construido para intro
ducir la variedad dentro del m undo elegido, para esconder todo el sistema
de las pequeas diferencias, de las diferencias evanescentes. As pues, por el
contrario, ha propuesto, ha presentado a nuestro rgano de los sentidos y a
nuestro dbil pensamiento un mundo muy cortado. Decimos todo el tiem
po que las bestias no tienen alma (Descartes) o que no hablan. Para nada!
Existen todas las transiciones, todas las pequeas definiciones.
Tenemos all una relacin especfica que es la composibilidad o la incom-
posibilidad. Yo dira, una vez ms, que la composibilidad es cuando conver-
94
Clase III
gen las series de ordinarios, las series de puntos regulares que derivan de
dosjngularidades, cuanti sus valores comcidn. Sino fray'discontinui
dad. En un caso tienen la definicin de la composibilidad, en el otro de la
incomposibilidacL
Por qu Dios ha elegido este mundo antes que otro cuando ese otro era
posible? Respuesta de Leibniz, que deviene esplndida: porque se trata del
mundo que matemticamente implica el mximo de continuidad. Es ni
camente en ese sentido que se trata del mejor de los mundos posibles.
Un concepto es siempre algo muy complejo. Pusimos la sesin de hoy
bajo el signo del concepto de singularidad. Ahora bien, el concepto de
singularidad contiene todo tipo de lenguajes que se renen en l. Un
concepto es siempre, necesariamente, polvoco. Slo pueden aprehender el
concepto de singularidad a travs de un mnimo de dispositivos matemti
cos: los puntos singulares por oposicin a los puntos ordinarios o regulares;
al nivel de experiencias de pensamiento de tipo psicolgico, a travs de
preguntas como qu es el aturdim iento, qu es un murm ullo, qu es el
rumor?; y al nivel de la filosofa, en el caso de Leibniz, a travs de la
construccin de esta relacin de composibilidad.
95
Clase IV.
Los cuatro principios
leibinizianos
6 de Mayo de 1980
La ltim a vez habam os finalizado con la pregunta: qu es la

composibilidad y la incom posibilidad? Qu son esas dos relaciones,
cmo definirlas? H em os visto que esto nos planteaba toda suerte de
problemas y nos lanzaba en el ejercicio, an sum ario, del clculo
infinitesimal. H oy querra hacer una tercera gran rbrica que consistira
en mostrar hasta qu p unto Leibniz organiza de una m anera nueva, e
incluso crea nuevos principios. Crear principios no es una tarea corrien
te. Llamara a este tercer gran captulo de una introduccin a una lectu
ra posible de Leibniz: Deduccin de los principios. Tampoco resulta
obvio que los principios sean objeto de una deduccin particular, de
una deduccin filosfica. H ay tal riqueza de principios en Leibniz. El
los invoca todo el tiem po, dndoles, de ser necesario, nom bres que no
existan antes. Para reparar en sus principios hace falta encontrar la
evolucin de la deduccin leibniziana.
El primer principio que Leibniz se da con una j ustificacin rpida es el
principio de identidad. Es lo m nim o que se da. Qu es el principio de
97
identidad? Todo principio es una razn, A es A. Una cosa es lo que ella es.
Ya he avanzado un poco. Una cosa es lo que ella es, es mejor que A es A.
Por qu? Porque muestra la regin gobernada por el principio de identi
dad. Si el principio de identidad puede expresarse bajo la form a Una
cosa es lo que ella es es que la identidad consiste en manifestar la propia
identidad entre la cosa y lo que la cosa es. La identidad rige la relacin de
la cosa y de aquello que la cosa es; la cosa es idntica a la cosa, y la cosa es
idntica a lo que ella es.
Puedo preguntar qu es lo que la cosa es? Aquello que la cosa es todo el
m undo lo ha llamado siempre la esencmfe la cosa. Yo dira que el principio
de identidad es la regla de las esencias. La regla de las esencias o -es lo
mismodlo posible. En efecto, lo imposible es lo contradictorio. Lo posible
es lo idntico T3emclo que el principio de identidad es una razn, una ratio.
Cul es esa ratio? Es la ra o ic las esencias, o como decanlos latinos o la
terminologa de la Edad Media hace mucho tiempo: ratio essendi.
Tomo esto como ejemplo tpico porque creo que es m uy difcil hacer
filosofa si no tienen una cierta certeza terminolgica, nunca digan que
pueden prescindir de ella. Es exactamente igual que en las escalas del piano.
Si ustedes no conocen muy precisamente el rigor de los conceptos, es decir,
el sentido de las grandes nociones, es muy difcil. Hace falta tom ar esto
como ejercicio. Es normal que los filsofos tengan sus escalas, es su piano
mental. Hace falta cambiar el aire de las categoras. La historia de la filosofa
no puede estar hecha ms que por filsofos. Ahora bien, desgraciadamente,
ella ha sido tom ada en manos de los profesores de filosofa, y eso no est
bien pues han hecho de ella una m ateria de examen, y no una materia de
estudios, de escalas.
Cada vez que hable de un principio de Leibniz, le voy a dar dos
formulaciones: una formulacin vulgar y una formulacin sabia. Se trata de
un m uy buen medio al nivel de los principios, la relacin necesaria entre la
pre-filosofa y la filosofa, esa relacin de exterioridad donde la filosofa
tiene necesidad de una pre-filosofa.
Formulacin vulgar del principio de identidad: la cosa es lo que la cosa
es, identidad de la cosa y su esencia. Ven que ya, en la formulacin vulgar,
existen muchas cosas implicadas. Formulacin sabia del principio de iden
tidad: toda proposicin analtica es verdadera. Qu es una proposicin
98
Clase IV
analtica? Es una proposicin en la que el predicado y el sujeto son idnri-

cos. Una proposicin analtica es verdadera: A es /fesv e rd ad . Yendo al
detalle de las frmulas de Leibniz, se puede an completar la formulacin
sabia: toda proposicin es verdadera, sea por reciprocidad, sea por inclu-
simJEjemplo de'propscion recproca: el tringuTiTfiEnef rcTngulos.
Tener tres ngulos es lo que el tringulo es. Segundo caso, la inclusin: el
tringulo tiene tres lados. En efecto, toda figura cerrada que tiene tres
ngulos envuelve, incluye, implica tres lados. Se dir que las proposiciones
analticas de reciprocidad son objeto de intuicin.- v que las proposiciones
analticas de m cIuSonson objeto de demostracin.
A qu problema responde el principio de identidad, la regla de esencias
o de lo posible, la ratio essendi! A qu grito responde el principio de iden
tidad? El grito pattico que constantemente aparece en Leibniz, que corres
ponde al principio de identidad, es por qu algo ms bien que nada. Es el
grito de la ratio essendi, de la razn de ser. Si no huberaldentidad , una
identidad concebida como identidad de la cosa y de aquello que la cosa es,
no habra nada.
Segundo principio: principio de razn suficiente. Esto nos reenva al
dominio que hemos sealado como dom inio de las existencias. La ratio
correspondiente al principio de razn suficiente ya no es la ratio essendi, la
razn de las esencias o la razn de ser; es la ratio existend, la razn de existir.
Ya no se trata de la pregunta Por qu algo ms bien que nada pues el
principio de identidad nos ha asegurado que haba algo -lo idntico-, sino
Por qu esto ms bien que esto.
"Cul sera aqu la expresin vulgar? Lo hemos visto: toda cosa tiene una
razn, es preciso que toda cosa tenga una razn. Ustedes ven que en apa
riencia estamos completamente fuera del principio de identidad. Por qu?
Porque el principio de identidad concierne a la identidad de la cosa y de
aquello que la cosa es, pero no dice si la cosa existe. El hecho de que la cosa
exista o no exista es com pletamente diferente de lo que ella es. Siempre
puedo definir lo que es una cosa independientem ente de saber si existe o
no. Por ejemplo, aunque s que el unicornio no existe, puedo decir qu es
un unicornio. As pues, es necesario un principio que nos haga pensar lo
existente. Ahora bien, cmo es que un principio aue nos parece tan vago,
Todo tiene una razn, nos hace pensar lo existente?
99
Es precisamente la formulacin sabia la que nos lo va a explicar. Esta

formulacin la encontramos en el enunciado siguiente de Leibniz: Toda
predicacin tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas. Predicacin
quiere decir la actividadel juicio que atribuye algo a un sujeto: cuando digo
el cielo es azul, atribuyo azul a cielo y opero una predicacin. Toda predica
cin tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas, esa es la ratio existendi.
Intentamos comprender mejor cmo es que toda predicacin tiene un
fundam ento en la naturaleza de las cosas. Quiere decir que todo lo que se
dice de una cosa es la predicacin concerniente a esta cosa; el conjunto de lo
que se dice de una cosa est comprendido, contenido, incluido en la nocin
de la cosa. H e aqu el principio de razn suficiente. Ustedes ven que la
frmula Toda predicacin tiene un fundam ento en la naturaleza de las
cosas, la cual pareca inocente hace un momento, se vuelve, si la tomamos
al pie de la letra, mucho ms extraa: todo lo que se dice de una cosa debe
estar com prendido, contenido, incluido en la nocin de la cosa.
Ahora bien, qu es todo lo que se dice de una cosa? En primer lugar,
es la esencia. En efecto, la esencia se dice de la cosa. Unicamente a este nivel
no habra ninguna diferencia entre razn suficiente e identidad. Y es nor
mal pues la razn suficiente retom a todo lo adquirido por el principio de
identidad, slo que va a aadirle algo: lo que se dice de u na cosa no es
solamente su esencia, es elGonjunto de las,afecctsr4-los.acoKcirnien-
tos q u ise relacionan o que pertenecen a la. cosa. Entonces, no solamente la
esencia estar contenida en la nocin de la cosa, sino el ms mnimo de los
acontecimientos, la ms mnima afeccin que concierna a la cosa, es decir,
que se atribuya con certeza a la cosa.
Lo hemos visto: quiraselo o no, es preciso que franquear el Rubicn est
contenido en la nocin de Csar. Es preciso que los acontecimientos, las afeccio
nes del tipo amar, odiar, estn contenidos en la nocin del sujeto que padece esas
afecciones. En otros trminos, cada nocin individual - y el existente es precisa
mente el objeto, el correlato de uTranocirrndrvidlial- expresa el mundo. Este
es el principio de razn suficiente. Todo tiene una razrwgrrificstje todo lo
que acontece a algo debe estar contenido por toda eternidad en la nocin
individual de la cosa. " ------------ *
La formulacin definitiva del principio de razn suficiente es muy sim
ple: Toda proposicin verdadera es analtica. Por ejemplo, toda proposi-
100
Clase IV
cin que consista en atribuir a alguna cosa un acontecimiento que se produ

ce efectivamente y que le concierne. Si es verdad, es preciso que el aconteci
miento est comprendido en la nocin de la cosa. Qu es este dominio? Se
trata del dominio del anlisis infinito, mientras que, por el contrario, al nivel
del principio de identidad, uno slo se encontraba frente a anlisis finitos.
Habr una relacin analtica infinita entre el acontecimiento y la nocin
individual que lo comprende.
Resumiendo, elj>rincipio de razn suficiente es la recproca del princi-
pio de identidad. Pero qu pasa en la recproca? La recproca fia conquista
do un dom inio radicalmente nuevo, el dominio de las existencias. Bastaba
reciprocar, dar vuelta la frmula de la identidad para obtener la de la razn
suficiente; bastaba reciprocar la frmula de la identidad que concierne a las
esencias para disponer de un nuevo principio, el principio de razn sufi
ciente concerniente a las existencias.
Me dirn que eso no era complicado. Era enormemente complicado. Por
qu? La recproca, esta reciprocacin no era posible ms que si se haba sabido
llevar el anlisis al infinito. Ahora bien, el concepto de anlisis infinito es una
nocin absolutamente original. Consiste en decir que esto ocurre nicamen
te en el entendimiento de Dios, que es infinito? Claro que no. Esto implica
toda una tcnica, la tcnica del anlisis diferencial o delcLculoinfipitesimal.
Tercer principio: es verdad que la recproca de la recproca nos dara lo
primero? No es seguro. Todo depende, hay muchos puntos de vista. Inten
temos variar las formulaciones del principio de razn suficiente. Yo estaba
& Ti
en que, por la razn suficiente, todo lo que acontece a una cosa debe estar '.V f'
comprendido, incluido en la nocin de la cosa, lo que implica el anlisis
infinito. Es lo mismo que decir que para todo lo que acontece o para toda
cosa hay un concepto. Haba insistido en que lo im portante para Leibniz
no era en absoluto retomar un principio clebre, el principio de causalidad.
Cuando Leibniz dice que todo tiene una razn, no quiere decir que todo
tiene una causa. Todo tiene una causa significa que A remite a B, B remite
a C, etc. Todo tiene una razn significa que hace falta aportar la razn de la
causalidad misma; significa que la relacin que A mantiene con B debe estar
de un modo u otro com prendida en la nocin de A. D e igual manera, la
relacin que B mantiene con C debe estar de un modo u otro comprendida
en la nocin de B.
o
101
As pues el principio de razn suficiente es un rebasamiento del princi

pio de causalidad. Es en este sentido que el principio de causalidad slo
enuncia la causa necesaria, pero no la razn suficiente. Las causas son sola
mente necesidades que remiten y que suponen razones suficientes. Entonces,
puedo enunciar el principio de razn suficiente de la siguiente forma: para
toda cosa existe un concepto que da cuenta tanto de la cosa como de sus
relaciones con las otras cosas, comprendido erres sus causa$XPs efectos.
Para toda cosa existe un concepto, y esto en absoluto va de suyo.
Muchas personas pensaron que lo propio de la existencia es no tener con
cepto. Cul sera la recproca de Para toda cosa existe un concepto?
Com prendan que la recproca no tiene en absoluto el mismo sentido.
En Aristteles hay un tratado de lgica antigua qu comprende nica
mente el cuadro de los opuestos1- qu es lo contradictorio, qu es lo contra
rio, qu es lo subalterno. Ustedes no pueden decir lo contradictorio cuando
es lo contrario, no pueden decir cualquier cosa. Aqu empleo la palabra
recproca sin precisar. Cuando digo Para toda cosa hay un concepto -y
una vez ms, suponiendo que me aceptan esto, que no es seguro- no puedo
escapar de la recproca. Cul es la recproca?
Para producir una teora del concepto, habra que partir del canto de los
pjaros. La gran diferencia entre los gritos y los cantos: los gritos de alarma, los
gritos de hambre, y luego los cantos de pjaros. Podemos explicar acstica
mente cul es la diferencia entre los gritos y los cantos. Del mismo modo, a
nivel del pensamiento, hay gritos de pensamiento y cantos de pensamiento.
Cmo distinguir esos gritos y esos cantos? N o podemos comprender cmo
se desarrolla una filosofa como canto, o un canto filosfico, si no lo relacio
namos a coordenadas que son especies de gritos, gritos que persisten.
Es complejo, gritos y cantos. Si retorno a la msica, el ejemplo que me
vuelve todo el tiempo, es el de las grandes peras de Berg2. H ay dos grandes
1 Cf. Aristteles, Tratados de Lgica (El Organon), Porra, Mxico, 1993.

Categoras, Cap. 10, seccin 3ra.
1Alban Berg (1885-1935). Compositor austraco. La pera del siglo XX lo
tiene como uno de los compositores ms influyentes. Sus dos incursiones en
este gnero, Wozzeck y Lul, constituyen dos obras maestras. Discpulo de
Schonberg desde 1904, aplica las nuevas tcnicas de composicin propugnadas
por su maestro, el atonalismo y el dodecafonismo.
102
Clase IV
gritos de muerte: el grito de Mara y el grito de Lul. Los dos casos son gritos
de muerte. Cuando uno muere no canta, y sin embargo hay alguien que
canta alrededor de la muerte: la llorona. Aqul que pierde el ser amado,
canta. O grita, yo no s. En Wozzeck es una sirena. Cuando ponen sirenas en
la msica, lo que ponen es el grito. Es curioso. Ahora bien, los dos gritos no
son del mismo tipo, incluso acsticamente: hay un grito que vuela alto y un
grito que roza la tierra. Y luego existe el canto. La gran amiga de Lul canta
la muerte. Es fantstico. Est firmado Berg.
Yo dira que la firma de un filsofo es igual. Cuando un filsofo es
grande, puede escribir pginas abstractas, pero no lo son ms que porque
ustedes no han sabido localizar el momento en el que grita. Hay un grito ah
abajo, un grito que produce horror.
Retornemos al canto de la razn suficiente. Todo tiene una razn es
un canto. Es una meloda, se podra armonizar. Una armona de los concep
tos. Pero por debajo tendra los gritos rtmicos: no, no, no. Vuelvo a mi
formulacin cantada del principio de razn suficiente. Podemos desafinar
una filosofa. Las personas que desafinan una filosofa la conocen muy bien,
pero ella est completamente muerta. Podemos hablar interminablemente.
El canto de la razn suficiente: para toda cosa hay un concepto. Cul es la
recproca? En msica, hablaramos de series retrgradas.
Buscamos la recproca de Toda cosa tiene un concepto. La recproca es
Para todo concepto, una cosa y slo una. Por qu? Suponiendo que un
concepto tenga dos cosas que le correspondan, hay una cosa que no tiene
concepto y all la razn suficiente est perdida, ya no puedo decir Para toda
cosa un concepto. En cuanto he dicho Para toda cosa un concepto, he
dicho que un concepto tiene necesariamente una cosa y slo una. Por tanto,
la verdadera recproca del principio de razn suficiente en Leibniz se enun
ciar as: Para todo concepto una cosa y slo una. Se trata de una recproca
en un sentido curioso. Pero en este caso de reciprocacin no puedo decir lo
uno sin decir lo otro, la reciprocacin es absolutamente necesaria. Si no
admito lo segundo, destruyo lo primero.
Cuando yo deca que la razn suficiente era la recproca del principio de
identidad, no se trataba del mismo sentido, pues si ustedes recuerdan el
enunciado del principio de identidad, a saber Toda oroposicin analtica
es verdadera, invierto y obtengo el principio de razn suficiente, a saber
103
Toda proposicin verdadera es analtica. Aqu no hay ninguna necesidad.

Yo puedo decir que toda proposicin analtica es verdadera sin que por eso
toda proposicin verdadera sea analtica. Yo podra m uy bien decir que
existen proposiciones verdaderas que son otra cosa que analticas.
As pues, cuando Leibniz ha hecho su reciprocacin de la identidad, ha
hecho un forzamiento. Lo ha hecho porque tena los medios para hacerlo,
es decir que lanz un grito. l mismo haba creado todo un mtodo del
anlisis infinito, de lo contrario no habra podido. Mientras que en el caso
del pasaje de la razn suficiente al tercer principio que todava no he bauti
zado, la reciprocacin es absolutamente necesaria. Era preciso descubrirla.
Qu~esT~que quiere decir Par'todo cocptO'haynacosa yria3arnP
que una? Aqu esto se vuelve extrao. Es necesario comprender. Esto
quiere decir que no hay dos cosasabsolutam ente idnticas, o que toda
diferenciajscqnc^tuaLenJtinaaiiistancia. Si tienen dos cosas, es necesa
rio que haya dos conceptos, sino no habra dos cosas. Significa que no hay
dos cosas absolutamente idnticas en cuanto al concepto? Efectivamente,
esto quiere decir que no hay dos gotas de agua idnticas, no hay dos hojas
de rbol idnticas. Aqu Leibniz es sublime, delira con este principio. Dice
que ustedes creen evidentemente que dos gotas de agua son idnticas, pero
es porque no van m uy lejos en el anlisis. Ellas no pueden tener el mismo
concepto. Es m uy curioso pues toda la lgica clsica nos dice ms bien que
el concepto comprende, por naturaleza, una pluralidad infinita de cosas, el
concepto de gota de agua se aplica a todas las gotas de agua. Leibniz dice
por supuesto, si ustedes han congelado el anlisis del concepto en un cierto
m om ento, en un m om ento finito; pero si prosiguen el anlisis habr un
mom ento en que los conceptos ya no sern los mismos.
U n ejemplo de Leibniz: cmo reconoce el cordero su pequeo corderi-
q to? U n corderito no tiene el mismo concepto que otro corderito, no tiene el
V . V mismo concepto individual, porque el concepto va hasta el individuo.
Qu es el principio de que no hay ms que una cosa por concepto? Leibniz
f e
lo llama principio de los indiscernibles. Podemos enunciarlo entonces: Hay
V una cosa por concepto y slo una, o bien Toda diferencia es conceptual
en ltim a instancia. N o hay diferencia ms que conceptual. En otros
trminos, si ustedes asignan una diferencia entre dos cosas, existe necesaria
m ente una diferencia en el concepto. Leibniz lo llama principio'de los
104
Clase IV
indiscernibles. Y si le hago corresponder una ratio, cul es? Sienten que

esto consiste en decir que no se conoce ms que por el concepto. En otros
trminos, el principio de los indiscernibles me parece corresponder a la
tercera ratio, la ratio coznoscendi, la razn como razn de conocer. , < 4 r
Aqu LeibniTno? pide aceptar algo que es enorme. Si fuera cierto este
principio de los indiscernibles, a saber Toda diferencia es conceptual,
veremos las consecuencias de un principio semejante.
Procedamos por orden. Qu otro tipo de diferencia existe adems de la
conceptual? Se ve inmediatamente: hay diferencias numricas. Digo, por
ejemplo, una gota de agua, dos gotas, tres gotas. Distingo las gotas solo
numero, por el nmero nicamente. Cuento los elementos de un conjunto,
un dos tres cuatro, ignoro su individualidad, los distingo por el nmero.
He aqu un tipo de distincin muy clsica, la distincin numrica.
Segundo tipo de distincin: yo digo tomen esa silla. Alguien gentil
toma una silla y digo: no esa, sino aquella. Esta vez se trata de una distin
cin espacio-temporal del tipo aqu-ahora. La cosa que est aqu en tal
momento, y esta otra cosa que est allen tal momento.
Por ltim o, hay distinciones de figura y movimiento Dira que son
distinciones por la extensin_y eljnoyimientp.
Comprenden que esto compromete a Leibniz en una cosa extraa, ya que
no tiene nada que ver con su principio de los indiscernibles. Hace falta que
demuestre que todos esos tipos de distinciones no conceptuales son puras
apariencias. Se trata de distinciones no conceptuales puesto que dos cosas
pueden distinguirse por el nmero mientras tienen el mismo concepto. Us
tedes fijan el concepto de agua y dicen: primera gota de agua, segunda gota
de agua, se trata del mismo concepto. Hay la primera y la segunda, hay una
de ellas que est aqu y la otra que est all, hay una que va rpido y otra que
va lento. Tenemos prcticamente armado el conjunto de las distinciones no
conceptuales. Leibniz llega y tranquilamente nos dice: No, no, son puras
apariencias. Es decir que son medios provisorios de expresar unadferencia
de otraaturaleza, diferencia que es siempre conceptual. Si hay dos gotas de
agua, no tienen el mismo concepto. Qu es tan importante en lo que esto
quiere decir? Es muy importante en los problemas de individuacin.
Famoso es que Descartes, por ejemplo, nos dice que los cuerpos se distin
guen entre s por la figura y el movimiento M uchos pensadores han esti-
105
mado esto. N oten que en la frmula cartesiana, lo que se conserva en el

m ovim iento mv, el producto de la masa por el movimientodepende
estrechamente de una visin del mundo en la que los cuerpos se distinguen
por la figura y el movimiento.
Leibniz nos dice: no, es necesario que a todas esas diferencias no concep
tuales correspondan diferencias conceptuales, dado que las diferencias no
conceptuales no hacen ms que traducir imperfectamente una dilerericfa
concpfuaf de fotiddi A qu se compromete Leibniz cuando dice eso? Se
compromete en una tarea de fsico. Es preciso que encuentre una razn por
la cual un cuerp exista en tal nmero, exista aqu y ahora, o tenga tal figura
y tal velocidad. l traducir esto muy bien en su crtica de Descartes,
cuando diga que la velocidad es un puro relativo. Descartes se ha equivoca
do: ha tom ado algo puram ente relativo por un principio. As pues, es
preciso que figura y movimiento sean rebasados hacia algo ms profundo.
Esto significa algo fenomenal para la filosofa del siglo XVII, significa que
no hay sustancia extensa o que lo extenso no puede ser una sustancia. Que
lo extenso es puro fenmeno, que remite a algo ms profundo. Q ue no hay
concepto de lo extenso, que el concepto es de otra naturaleza.
Es preciso entonces que la figura y el movimiento encuentren su razn
en algo ms profundo, desde entonces lo extenso no tiene ninguna sufi
ciencia. No es por azar que se trate del mismo que hace una nueva fsica, que
recrea com pletam ente la fsica de las fuerzas. Leibniz opone la fuerza a la
figura y a lo extenso. La figura y lo extenso no seran ms que mlesfaci'o-
nes de k fu erza , la fuerza es el verdadero concepto. N o hay concepto de
extenso porque el verdadero concepto es la fuerza. La fuerza es la razn de
la figura y del movimiento en lo extenso. "
De ah la importancia de estperdn que pareca puramente tcnica,
cuando l dice que lo que se conserva en el movimiento no es mv, sino mi/.
La elevacin de la velocidad al cuadrado es la traduccin del concepto de
fuerza. Es decir que todo cambia. Se trata de la fsica que corresponde al
principio de los indiscernibles. N o hay dos fuerzas semejantes o idnticas, y
son las fuerzas los verdaderos conceptos que deben dar cuenta o darnos la
razn de todo lo que es figura o movimiento en lo extenso.
La fuerza no es un movimiento, es la razn del movimiento. As pues,
renovaan completa de la fsica de las fuerzas, y tambin de la geometra, de la
inz;
Clase IV
cinemtica. Todo pasa all, nicamente en la elevacin de la velocidad al cuadra

do; mv2es una frmula de las fuerzas, no del movimiento. Ven que es esencial.
Para resumir el conjunto, podra decir tanto que es necesario que la
figura y el movimiento sean rebasados hacia la fuerza, como que el nmero
sea rebasado hacia el concepto, como que el espacio y el tiempo sean reba
sados tambin hacia el concepto.
H e aqu que avanzo a pequeos pasos hacia un cuarto principio. Leibniz x
lo llama ley de continuidad. ;Por qu lo llama ley?* H e aqu un problema.
Cuando Leibniz habla de la continuidad, al cual considera un principio ..
va.
fundamental y uno de sus grandes descubrimientos, ya no emplea el t r m i - b ^ '
no principio, utiliza el de ley. Habr que explicar esto.
Si busco la formulacin vulgar de la ley de continuidad, es m uy sim
ple: La naturaleza no procede por salto. N o existe discontinuidad.
En cuanto a la formulacin sabia, hay dos. Si dos causas se aproximan,
tanto como uno quiera, al punto de no diferir ms que por una diferencia
decreciente al infinito, es preciso que los efectos sean los mismos. Digo
inmediatamente en qu piensa pues en esto tiene un sentimiento de com
pleta malevolencia contra Descartes. Qu es lo que se nos dice en las leyes
de comunicacin del movimiento? Se tienen dos casos: o bien se encuen
tran dos cuerpos de igual masa e igual velocidad, o bien uno de los cuerpos
tiene una masa ms grande, una velocidad ms grande, y entonces arrastra
al otro. Leibniz dice que no puede tratarse de eso. Por qu?
Ustedes tienen dos estados de la causa. Primer estado de la causa: dos
cuerpos de igual masa e igual velocidad. Segundo estado de la causa:
dos cuerpos de masas diferentes. Leibniz dice que pueden hacer decre
cer la diferencia al infinito, pueden hacer que esos dos estados se aproxi
m en el uno al otro en las causas. A hora bien, se nos dice que los dos
efectos son com pletam ente diferentes: en un caso hay rebote de los dos
cuerpos, en el segundo caso el segundo cuerpo es arrastrado por el
prim ero, en la direccin del prim ero. H ay una d iscontinuidad en los
efectos m ientras que se puede concebir una continuidad en las causas,
ya que es de una manera continua que podemos pasar de masas diferen
tes a masas iguales. Por tanto, no es posible que haya discontinuidad en
los efectos si hay continuidad posible en la causa. Esto lo arrastra toda
va a un m uy im portante estudio fsico del movim iento que estar cen-
107
Exasperacin ele tiltfsof:
trado en la sustitucin de una fsica del movimiento por una fsica de las
fuerzas. Digo esto a ttulo informativo.
O tra formulacin sabia del mismo principio, y ustedes van a compren
der que se trata de lo mismo que en la formulacin precedente: estando
dadouncaso, su concepto seterm ina en el caso opuesto. Es el enunciado
puro de la continuidad. Estando dado un caso, por ejemplo el movimien
to, su concepto se termina en el caso opuesto, es decir en el reposo. El reposo
es el movimiento infinitamente pequeo. Es lo que hemos visto del princi
pio infinitesimal de la continuidad. O bien dira que la ltima formulacin
sabia posible de la continuidad es: estando dada una singularidad, se pro
longa sobre toda una serie de ordinarios hasta la vecindad de la singularidad
siguiente. Se trata esta vez de la ley de la composicin del contjflp. La
ltima vez vimos e s t o . ....
Pero en el m om ento en que creamos haber term inado, aparece un
problem a m uy im portante. Algo me fuerza a decir que entre el princi
pio tres y el principio cuatro, hay una contradiccin, es decir que entre
el principio de los indiscernibles y el principio de continuidad, existe
una contradiccin. Prim era cuestin: en qu hay contradiccin? Se
gunda cuestin: el hecho es que Leibniz jams ha visto la m enor contra
diccin en esto.
N os encontram os aqu en la situacin de am ar y adm irar p ro fu n
dam ente a un filsofo y a la vez estar m olestos porque sus textos nos
parecen co n tra d icto rio s, y l no ve incluso lo que podem os querer
decirle.
D nde estara la contradiccin, si es que la haba? Vuelvo al princi
pio de los indiscernibles, toda diferencia es conceptual, no hay dos
cosas que tengan el mismo concepto. D ira, en ltim a instancia, que a
toda cosa corresponde una diferencia determinada, no solamente deter
m inada sino asignable en el concepto. La diferencia no es solam ente
determ inada o determ inable, ella es asignable en el concepto mismo.
N o hay dos gotas de agua que tengan el m ism o concepto, es decir la
diferencia uno-dos debe estar com prendida, asignada en el concepto.
Qu nos dice el principio de continuidad? N os dice que las cosas pro
ceden por diferencias evanescentes. Diferencias infinitam ente peque.-
as, es decir diferencias inasignables.
- -- . . . ----
108
Clase IV
Esto deviene terrible. Podemos decir que toda cosa procede por dife- (j
rencia inasignable, y decir al mismo tiempo que toda diferencia est asig- j
nada y debe estar asignada en el concepto? Es que Leibniz se contradira? |
Podemos avanzar un poco buscando la ratio del principio de conti- *
nuidad, puesto que he encontrado una ratio para cada uno de los prim e
ros tres principios. La identidad es la razn de esencia o ratio essendi; la
razn suficiente es la razn de existencia o ratio existendi\ los indiscernibles
son la razn de conocer o ratio cognoscendi\ el principio de continuidad es
la ratioftendi, es decir la razn de devenir. Las cosas devienen por conti
nuidad. e Tm olim iento deviene reposo, el re'poso deviene movimiento,
etc. El polgono, multiplicando sus lados, deviene crculo, etc. Se trata de
una razn de devenir m uy diferente de las razones de ser o de una razn
de existir. La ratio fiendi tena necesidad de un principio, es el principio
de continuidad.
Cmo conciliar la continuidad y los indiscernibles? Ms an, es pre
ciso mostrar que la manera en que vamos a conciliarios debe dar cuenta al
mismo tiem po del hecho de que Leibniz tena razn en no ver ninguna
contradiccin entre los dos. Aqu producim os la experiencia de pensa
miento. Retorno a la proposicin: Cada nocin individual expresa el
mundo entero. Adn expresa el m undo, Csar expresa el m undo, cada
uno de ustedes expresa el m undo. Esta frm ula es muy extraa.
Los conceptos en filosofa no son una palabra. U n gran concepto
filosfico es un complejo, es una proposicin o una funcin proposicional.
Habra que hacer ejercicios de gramtica filosfica. La gramtica filosfica
consistira en lo siguiente: estando dado un concepto, encuentren el ver
bo. Si no han encontrado el verbo, no han dinamizado el concepto, no
pueden vivirlo. El concepto es siempre sujeto de un m ovim iento, de un
movimiento de pensamiento. U na sola cosa cuenta, el movimiento. Cuan
do ustedes hacen filosofa, no observan ms que el movimiento, slo que
se trata de un movimiento particular, del movim iento de pensamiento.
Cul es el verbo? A veces la filosofa lo dice explcitamente, a veces no
lo dice. Leibniz va a decirlo? En la proporcin Cada nocin individual
expresa el mundo hay un verbo, esfepresary Pero, qu quiere decir esto?
Quiere decir dos cosas a la vez, es como si dos movimientos coexistieran.
Leibniz nos dice a la vez: Dios no crea a Adn pecador, crea el m undo en
109
Exasperacin de la filo sol.
el que Adn ha pecado. N o crea a Csar franqueando el Rubicn, crea el

m undo en el que Csar franquea el Rubicn. Entonces, lo que Dios crea
es e^m undo, no las nociones individuales que expresan el m u n d o . Se
gunda proposicin de Leibniz: el m undo no existe ms que en las nocio
nes individuales que Iqexpresan.}
"SI ustedes aceptan estol van a tener como dos lecturas o dos captacio
nes complementarias o simultneas. De qu? Pueden considerar el m un
do, pero una vez ms, el m undo no existe en s, no existe ms que en las
nociones que lo expresan. Pero ustedes pueden hacer esa abstraccin,
considerar el m undo. Cmo? Lo consideran como una curva compleja.
U na curva compleja contiene puntos singulares y puntos ordinarios. Un
punto singular se prolonga sobre los puntos ordinarios que dependen de
l hasta la vecindad de otra singularidad, etc., etc., y com ponen la curva
de m anera continua de ese modo, a travs del prolongam iento de las
singularidades sobre las series de ordinarios.
Para Leibniz el m undo es eso, el m undo continuo, es la distribucin
de las singularidades y de las regularidades, o de las singularidades y de los
ordinarios que constituyen precisamente el conjunto elegido por Dios, es
decir aquel que rene el mximo de continuidad. Si ustedes permanecen
en esta visin, el m undo est regido por la ley de continuidad, pues la
continuidad es precisamente esta composicin de los singulares en tanto
que se prolongan sobre la serie de ordinarios que dependen de ellos.
Tienen ustedes vuestro m undo que est literalm ente desplegado bajo la
forma de una curva donde se reparten singularidades y regularidades. Se
trata del primer punto de vista que se encuentra enteramente sometido a
la ley de continuidad.
Pero resulta que ese m undo no existe en s, no existe ms que en las
nociones individuales que lo expresan. Esto quiere decir que una nocin
individuah una. mnada, cada una de ellas abraza tuipsqueo n u mero de
singularidades. Ustedes recuerdan que las nociones individuales o mnadas
son puntos de vista sobre el m undo. N o es el sujeto el que explica el
i punto de vista, es el p unto de vista el que explica el sujeto. D e ah la
J/-* necesidad de preguntarse: de qu se trata ese punto de vista?
U n p unto de vista se define por lo siguiente: un pequeo nm ero de
singularidades extradas de la curva del m undo. Es esto lo que est en el
110
Clase IV
fondo de una nocin individual. Lo que hace la diferencia entre vos y yo

es que vos ests construido sobre esta especie de curva imaginaria, alrede
dor de tales y tales singularidades, y yo alrededor de tales otras. Lo que
ustedes llaman la individualidad es un complejo de singularidades, en
tanto fqrman un punto de vista.
111
Clase V.
E l (des)acuerdo de los filsofos.
Leibniz y Kant
20 de Mayo de 1980
Quisiera term inar estas sesiones sobre Leibniz planteando el problema

que quera abordar, esa pregunta que planteaba desde el comienzo: qu es
esa imagen que l buen sentido se hace a m enudo de la filosofa como de
una especie de lugar de discusin donde los filsofos bsicamente no estn
de acuerdo? U na especie de atmsfera filosfica donde las personas dispu
tan, se pelean entre ellas, mientras que en la ciencia, al menos, se sabe de qu
se habla. Se nos dice tanto que los filsofos dicen todos lo mismo, que estn
todos de acuerdo, como que dicen cosas opuestas. Qu quiere decir que
dos filsofos no estn de acuerdo? La polmica como un cierto estado de
cosas que atraviesa ciertas disciplinas. Yo no encuentro que haya ms pol
mica en filosofa de la que hay en ciencia o en arte. Qu es un filsofo que
critica a otro filsofo? Qu es esta funcin de la crtica? A propsito de
Leibniz, quisiera tomar ejemplos muy precisos Qu quiere decir la oposi
cin de Kant y de Leibniz, una vez dicho que ha sido una oposicin
fundamental en la historia de la filosofa? Qu quiere decir que K ant se
ponga a criticar a Leibniz?
113
Exasperacin de la filosofa___________________________________________________
Q uisiera enum erar lo que tengo que decirles. U na primera tarea sera
localizar las oposiciones. C uando se llegan a desprender grandes oposi
ciones filosficas, a nivel de los conceptos empleados por tales o cuales
filsofos, es necesario tambin evaluar sus relaciones con estas oposicio
nes. Ellas no valen lo m ism o. Q uizs haya una ms profunda que la
otra, una ms decisiva. Si ustedes fracasan en vuestra organizacin de las
oposiciones, creo que ya no son capaces de com prender lo que est en
cuestin en una polmica.
H ay dos oposiciones fundamentales desde el punto de vista del conoci
miento. Primera oposicin. Hago hablar a Leibniz. Proposicin leibniziana:
todas las proposiciones son analticas, y el conocimiento no puede proceder
ms que a travs suyo. Ustedes recuerdan que se llama proposicin analtica
a una proposicin tal que uno de los dos trminos de la proposicin est
contenido en el concepto del otro. Es una frmula filosfica, as que pode
mos presentir que a ese nivel no vale la pena discutir. Por qu? Porque ya
hay algo implicado, a saber un cierto modelo del conocimiento. Lo que est
presupuesto -e n las ciencias tambin hay presupuestos- es una cierta idea del
conocimiento: conocer es descubrir lo que est incluido en el concepto. Es
una definicin del conocimiento, estamos contentos de tener una definicin,
pero por qu esta ms bien que otra?
Del otro lado, aparece Kant y dice: hay proposiciojies Mntticas. Ven
ustedes lo que es una proposicin sinttica: es una proposicin enda que
uno de los trminos no est contenido en el concepto del otro. Es un grifo",
c f una^cTpsradnrQonfraLeibnizrKant dice que hay pVoposiciones sin
tticas y que no se conoce ms que a travs de ellas. La oposicin parece
perfecta. Aqu me vienen mil preguntas. Qu querra decir discutir, discu
tir sobre quin tiene razn, quin tiene razn sobre qu? Puede ser proba
do, es del dominio de las proposiciones decidibles? Digo justamente que la
definicin kantiana debe interesarles porque, si ustedes la profundizan,
implica tambin una cierta concepcin del conocimiento. Y resulta que esa
concepcin del conocimiento es muy diferente de la de Leibniz. Cualquie
ra que diga que el conocimiento slo procede por proposiciones sintticas,
es decir proposiciones tales que uno de los trminos no est contenido en el
concepto del otro, ya que existe sntesis entre los dos trminos, ya no puede
hacerse del conocimiento la concepcin leibniziana. .
114
Clase V
Kant nos dir que conocer no es en absoluto descubrir lo que est

incluido en un concepto. Por el contrario, conocer es necesariamente salir
de un concepto para afirmar de l otra cosa. Se llama sntesis al acto por el
cual se sale de un concepto para atribuirlo, o para afirmar de l otra cosa. En
otros trminos, conocer siempre es desbordar el concento. Conocer es ir ms
all. Comprenden todo lo que se est jugando? En la primera concepcin,
conocer es tener un concepto y descubrir lo que est contenido en el con
cepto. En este caso dira del conocimiento que est modelado sobre un
modelo particular que es el de la pasin o de la percepcin. Conocer es
finalmente percibir algo, conocer esaprRenderrSe*trata de un modelo
pasivo del conocimiento, an si muchas actividades dependen de l. En el otro
1 as* 1 /
caso,por l contrario, se trata de salir del concepto para afirmar otra cosa, es un
modelo del conocimiento-actoq
''"VtlTv a mis dos pTOpsiciones. Supongamos que seamos como rbi
tros. U no se encuentra frente a dos proposiciones y se pregunta: cul
escojo? En primer lugar, cuando me preguntaba si esto es decidible, podra
querer decir que se trata de una cuestin de hecho: es preciso encontrar los
hechos que dan la razn a uno o a otro. Evidentemente no se trata de eso.
Las proposiciones filosficas, de cierta manera, no son justiciables de verifi
cacin a travs de hechos. Es por eso que la filosofa siempre ha distinguido
dos cuestiones, y sobre todo Kant retomar esta distincin.
Esta distincin era form ulada en latn: quidfacti, que es de hecho, y
quid ju ry-, que es de derecho. Y si la filosofa tiene algo que hacer con el
derecho es precisam ente porque plantea cuestiones que son llamadas
cuestiones de derecho. Q u quiere decir que mis dos proposiciones
antinm icas,Ta de Leibniz y la de K ant, no son justiciables de una
respuesta de hecho? Q uiere decir que no hay problem a de hecho po r
que todo el tiem po encontram os fenm enos que son de sntesis. En
efecto, en mis juicios ms simples, paso mi tiem po operando sntesis.
Digo por ejem plo que esta lnea recta es blanca. Es evidente que all
afirmo de una lnea recta algo que no est contenido en el concepto de
lnea recta. Por qu? Porque toda lnea recta no es blanca. Q ue esa lnea
recta sea blanca es evidentem ente un encuentro en la experiencia, no
poda decirlo de antem ano. E ncuentro pues en la experiencia lneas
rectas que son blancas. Se trata de una sntesis. A u na tal sntesis se la
115
llamar aposterioriês decir dada eq la experiencia. As pues hay sntesis

de hecho, pero eso no~rsuelve -Tproblema.'Por qu? Por una razn
m uy simple, porque Esta lnea recta es blanca no constituye un cono
cim iento. Es un protocolo de experiencia. El conocim iento es algo dis
tinto a trazar protocolos de experiencia.
Cuando se conoce? Se conoce cuando una proposicin se reclama de
un derecho. Qu es lo que define el derecho de una proposicin? Lo
universal y lo necesario. Cuando digo que la lnea recta es el ms corto
camino de un punto a otro, tengo una proposicin de derecho. Por qu?
Porque no tengo necesidad de m edir cada lnea recta para saber que, si es
recta, es el ms corto camino. Toda lnea recta es, de antemano, ajrriori, es
decir independientem ente de la experiencia, el ms corto camino de un
punto a otro, sino no sera una lnea recta. As pues dira que la proposicin
La lnea recta es el ms corto camino constituye una proposicin de
conocimiento. N o espero la experiencia para reconocer que una lnea recta
es el camino ms corto. Al contrario, determino la experiencia, puesto que el
camino ms corto de un punto a otro es mi manera de trazar una lnea recta
en la experiencia. Toda lnea recta es necesariamente el camino ms corto de
un p unto a otro. Es una proposicin de conocimiento y no de protocolo.
Tomemos aqu esta proposicin, se trata de una proposicin apriori. Por fin
podremos hacer la pregunta que plantea la divisin entre Leibniz y Kant:
es una proposicin analtica o es una proposicin sinttica?
Kant dice algo muy simple: se trata necesariamente de una proposicin
sinttica a priori. Por qu? Porque cuando ustedes dicen que la lnea recta
es el camino ms corto de un punto a otro, salen del concepto lnea recta.
En lnea recta no est contenido el ser el ms corto camino de un punto
a otro? Es obvio que Leibniz dira que eso est contenido en lnea recta.
Kant dice que no, que segn la definicin euclidiana, el concepto de lnea
recta es: lnea ex aequo en todos sus puntos. De esta definicin no extraern
el ms corto camino de un punto a otro. Es preciso que salgan del concep
to para afirmar de l otra cosa. No estamos convencidos. Por qu Kant dice
esto? K ant respondera, supongo, que el ms corto camino de un punto a
otro es un concepto que implica una comparacin, la comparacin de la
lnea ms corta con las dems lneas que son, o bien lneas quebradas o bien
curvilneas, es decir curvas. N o puedo decir que la lnea recta es el camino
116
Clase V
ms corto de un punto a otro sin subtender una comparacin, una relacin

de la lnea recta con las lneas curvas. Eso le basta a Kant para decir que hay
ah dentro una sntesis; ustedes estn forzados a salir del concepto de lnea i
recta para alcanzar el concepto de lnea curva, y es en la relacin de las lneas i
rectas con las lneas curvas que ustedes dicen La lnea recta es el ms corto
camino de un punto a otro. Es una sntesis, por tanto el conocimiento es
una operacin sinttica.
Leibniz estara incm odo con esto? N o, l dira que evidentemente
hace falta que ustedes tengan en el espritu el concepto de lnea curva
cuando afirman que la lnea recta es el camino ms corto de un punto a otro.
Pero Leibniz es el creador de un clculo diferencial por el cual la lnea recta
va a ser considerada como el lmite de las curvas, hay un proceso en. cLlwnite.
De ah el tema de Leibniz: es_una relacin analtica, slo que se trata d eu n
anlisis infinito. La lnea recta es el lmite de la curva, tanto como el reposo
esef lmite del movimiento. Avanzamos? O bien no podemos salir de esto,
o bien ellos dicen lo mismo. Qu sera que ellos dicen lo mismo? Q uerra
decir que lo que Leibniz llama anlqjs infinirn es lo mismo que lo que Kant
llama sntesis finita. D e golpe, slo se trata de una cuestin de palabras."En
esta perspectiva, en ese estadio, diramos que estn de acuerdo en establecer
una diferencia de naturaleza. Uno entre el anlisis finito y el anlisis infini
to, el otro entre el anlisis y la sntesis. Lo que Leibniz llama anlisis infinito,
Kant lo llamar sntesis finita.
Ven ustedes la idea del buen sentido segn la cual una disputa filosfica es
inextricable puesto que no se puede decidir quien tiene razn, y al mismo
tiempo no tiene ninguna importancia saberlo pues todos dicen lo mismo. Mas
an el buen sentido puede concluir que la nica buena filosofa es l mismo.
Situacin trgica, pues si el buen sentido realiza las metas de la filosofa mejor
que la filosofa misma, no hay razn para fatigarse haciendo filosofa. Entonces?
Busquemos una especie de bifurcacin pues esta prim era gran opo
sicin entre Leibniz y K ant, que ahora nos parece tan evidente, de
hecho va ms all, hacia una oposicin ms profunda. Y si no vemos la
oposicin ms profunda no podem os com prender nada. Cul sera
esta segunda oposicin ms profunda?
Hemos visto que haba una gran proposicin leibniziana, bajo el nom
bre de principio de los indiscernibles: Toda diferencia es en ltima instancia
117
conceptual. Toda diferencia est en el concepto. Si dos cosas difieren, no

pueden simplemente diferir por el nmero, por la figura, por el movimien
to, es preciso que su concepto no sea el mismo. Toda diferencia es concep-
tuaLVemos en qu est proposicin es verdaderamente eTpresupuesto de la
proposicin precedente de Leibniz. Si l tiene razn sobre este punto, si
toda diferencia es conceptual, es evidente que se conoce analizando los
conceptos, puesto que conocer es conocer a travs de diferencias. As pues si
toda diferencia es en ltima instancia conceptual, el anlisis del concepto es
quien nos hace conocer la diferencia, y por tanto quien sin ms nos hace
conocer. Se ve entonces la tarea matemtica tan arrojada a la que Leibniz era
arrastrado, la cual consista en mostrar que las diferencias entre las figuras,
las diferencias de nmeros, reenviaban a diferencias en los conceptos.
Cul es la proposicin de K ant opuesta a la segunda proposicin
leibniziana? T am bin aqu se trata de algo m uy raro. K ant tiene una
proposicin m uy curiosa: si ustedes m iran bien el m u n d o que se les
presenta, vern que est com puesto de dos tipos de determinaciones
irreductibles. Ustedes tienen determinaciones conceptuales que corres
ponden siempre a lo que una cosa es; puedo decir incluso que un con
cepto es la representacin de lo que la cosa es. Por ejemplo El len es un
anim al rugiente es una determ inacin conceptual. Y despus ustedes
tienen otro tipo de determinacin. Kant lanza su gran artificio: dice que
se trata de determinaciones ya no conceptuales sino de determinaciones
espacio-temporales. Qu son determinaciones espacio-temporales? Es
el hecho de que la cosa est aqu y ahora, que est a la derecha o a la
izquierda, que ocupe o describa un espacio de tal o cual m anera, que
dure un cierto tiem po. Y bien, por lejos que lleven el anlisis de los
conceptos, nunca alcanzarn as el dom inio de las determ inaciones es
pacio-tem porales. Podrn llevar su anlisis de los conceptos al infinito,
nunca encontrarn en el concepto una determ inacin que d cuenta de
esto: que esta cosa est a la derecha o a la izquierda.
Q u quiere decir esto? K ant tom a ejem plos a prim era vista muy
convincentes. Consideren dos manos. Cada uno sabe que las dos manos
no tienen exactam ente los mismos trazos, la m ism a distribucin de
poros. D e hecho, no hay dos manos idnticas. Y este es un p u n to para
Leibniz: si hay dos cosas es preciso que difieran en el concepto. Es su
118
Clase V
principio de los indiscernibles. K ant dice que de hecho es posible, pero

que no tiene ninguna importancia. Dice que eso no tiene ningn inte
rs. Las discusiones nunca pasan por lo verdadero y lo falso, pasan por
si eso tiene algn inters o es una banalidad. U n loco no es una cuestin
de hecho, es tam bin una cuestin de derecho. N o es alguien que dice
cosas falsas. H ay un m ontn de matemticos que inventan teoras com
pletam ente locas. Son locas porque son falsas o contradictorias? N o,
ellas se d eterm inan as porque m anejan un enorme aparato conceptual
matemtico, por ejemplo, para proposiciones desprovistas de todo inters.
Kant osara decir a Leibniz que no tiene ningn inters lo que cuen
ten sobre las dos m anos con sus diferencias de poros, pues ustedes
pueden concebir quidjuris, de derecho y no de hecho, dos m anos que
pertenecen a la m isma persona, teniendo exactamente la misma distri
bucin de poros, el m ism o trazado de huellas. A n si no existe de
hecho, eso no es lgicamente contradictorio. Pero K ant dice que a pesar
de todo hay algo m uy curioso: por lejos que ustedes lleven su anlisis
hay que ad m itir que esas dos m anos son idnticas, perq_quejio son
superponibles. Es una famosa paradoja, la paradoja de los objetos sim
tricos no superponibles. Ustedes tienen dos manos absolutamente idn
ticas, las cortan para disponer de un grado de m ovilidad radical. N o
pueden hacerlas coincidir, no pueden superponerlas. Por qu? No puede
superponerlas, dice K ant, porque hay una derecha y una izquierda.
Pueden ser absolutam ente idnticas para todo el resto, pero hay una de
ellas que es la m ano derecha y otra que es la izquierda. Eso quiere decir
que hay una determ inacin espacial irreductible al orden del concepto.
El concepto de vuestras s m anos puede ser estrictam ente idntico,
pero tan lejos como se lleve el anlisis, habr una que estar a mi derecha
y una que estar a mi izquierda. N o pueden superponerlas. A co n d i
cin de qu superponen dos figuras? A condicin de disponer de una
dimensin suplem entaria a la de las figuras. Es debido a que hay una
tercera dim ensin del espacio que pueden superponer dos figuras pia
as. Podran superponer dos volm enes si dispusieran de una cuarta
dimensin. H ay una irreductibilidad del orden del espacio. Lo mismo
para el tiempo: hay una irreductibilidad del orden del tiem po. As pues,
por lejos que lleverTellmafisTslIe as diferencias conceptuales, un orden
de diferencia quedar siempre exterior a los conceptos y a las diferencias

conceptuales; ser el de las diferencias espacio-temporales.1
Kant ha devenido el ms fuerte? Volvamos a la lnea recta, la idea de la
sntesis. Nos daremos cuenta que no se trataba con Leibniz de una cuestin
de palabras. Estamos tratando de hallar por qu se trataba de algo distinto
a una discusin de palabras. Si nos quedamos en la diferencia anlisis-
sntesis no tenemos el medio de encontrar. Kant dir que por lejos que
ustedes vayan en el anlisis, tendrn un orden irreductible del tiempo y del
espacio, irreductible al orden del concepto. En otros trminos, el espacio y
el tiempo no son conceptos. Hay dos tipos de determinaciones: las determi
naciones de conceptos y las determ inaciones espacio-temporales. Qu
quiere decir Kant cuando dice que La lnea recta es el ms corto camino
I de u n punto a otro es una proposicin sinttica? Quiere decir que lnea
i recta es una determinacin conceptual, pero el ms corto camino de un
~j punto a otro no es una determinacin conceptual, es una determinacin
/ espacio-temporal. Las dos son irreductibles, nunca podrn deducir la una
de la otra. H ay una sntesis entre las dos. Y qu es conocer? Conocer es
hacer la sntesis de las determinaciones conceptuales y de las determina
ciones espacio-temporales. H e aqu que l est arrancando el espacio y el
tiem po al concepto, al concepto lgico. Es por azar que a esta operacin
le dar e^nombre de Esttica? An al nivel ms grosero de la esttica, en su
expresin ms conocldafla teora del arte, no estar esta liberacin del
espacio y del tiempo por relacin a los conceptos lgicos en la base de toda
disciplina llamada esttica?
Ustedes ven cmo Kant definira la sntesis ahora, en este segundo nivel.
l dira que la sntesis es el acto por el cual salgo de cualquier concepto para
afirmar algo irreductible a los conceptos. Conocer es hacer una sntesis porque
implica necesariamente salir de cada concepto para afirmar de l algo extra
conceptual. La lnea recta: concepto. Salgo de ah. Es el camino ms corto
de un punto a otro: determinacin espacio-temporal, extra-conceptual.
1Cf. Kant, Pr olegmenos a toda metafisicafutura que haya depoderpresentarse

como ciencia, Istmo, Madrid,1999, pargrafo 13. Para el ejemplo de la manos,
cf. Del primer fundamento de la diferencia de las regiones del espacio, en
Opsculos de Filosofa natural, Alianza, Madrid, 1992.
120
Clase V
Cul es la diferencia entre esta segunda proposicin kantiana y la pri

mera? Admiren el progreso que ha hecho Kant. La primera definicin de
Kant, cuando deca que conocer es operar por sntesis, emitir proposiciones
sintticas, se reduca a esto: conocer es salir de un concepto para afirmar de l
algo que no estaba contenido en l. Pero a ese nivel no poda saber si tena
razn. Leibniz llegaba y deca que en nombre de un anlisis infinito lo que
afirmo de un concepto estar siempre contenido en el concepto. Segundo
nivel ms profundo: Kant no nos dice que conocer es salir de un concepto
para afirmar algo que sera como otro concepto, sino que conocer es partir de
un concepto para salir de todo concepto, y afirmar algo de l irreductible al
orden del concepto en general. Es una proposicin mucho ms interesante.
De nuevo rebotamos hacia la pregunta: es decidile? U no nos dice que
toda diferencia es en ltim a instancia conceptual, por tanto ustedes no
pueden afirmar nada de un concepto que salga del orden del concepto en y
general; el otro nos dice que hay dos tipos de diferencias, las diferencias
conceptuales y las diferencias espacio-temporales, de modo que conocer es
necesariamente salir del concepto para afirmar de l algo que es irreductible
a todo concepto en general, algo que concierne al espacio y al tiempo.
En este punto, nos damos cuenta que no hemos salido de todo esto pues
notamos que Kant, sin mucho ruido, - y no estaba obligado a decirlo, ms
an podr decirlo cien pginas despus- no puede sostener la proposicin
que acaba de plantear sobre la irreductibilidad de las determinaciones espa
cio-temporales en relacin a las determinaciones conceptuales. Slo puede
afirmar esta irreductibilidad porque ha hecho un forzamiento. Para que su
proposicin tuviera un sentido era necesario que cambiara radicalmente la
definicin tradicional del espacio y el tiempo. Espero que esto se vuelva ms
sensible para ustedes. l da una determinacin completamente nueva del
espacio y del tiempo. Qu quiere decir esto?
Llegarnos a un tercer escaln en la oposicin Kant-Leibniz. Esta oposi
cin est desprovista de todo inters si no vemos que las proposiciones
leibnizianas y las proposiciones kantianas se distribuyen en dos espacio-
tiempos com pletam ente diTrTCsiTmotros trminos, no es del mismo
espacio-tiempo que Leibniz deca: Todas esas determinaciones de espacio
y de tiempo son reducibles a determinaciones conceptuales, y ese otro
espacio-tiempo del que Kant nos dice que las determinaciones de espacio-
121
Exasperacin de ia filosofa
tiempo son absolutamente irreductibles al orden del concepto. Sera preci

so mostrar esto de una manera sencilla. Sientan que es un momento en que
el pensamiento vacila.
D urante m ucho, m ucho tiempo, el espacio ha sido definido, de cierta
manera, como el orden de las coexistencias o de las simultaneidades. Y el
tiempo ha sido definido como el orden de las sucesiones. Ahora bien, es
por azar que Leibniz sea quien lleva esta concepcin muy antigua hasta su
trmino, hasta una especie de formulacin absoluta? Leibniz aade formal
mente: el espacio es el orden de las coexistencias posibles y el tiempo es el
orden de las sucesiones posibles. Por qu aadiendo posible lleva la
formulacin a lo absoluto? Porque eso remite a su teora de la composibilidad
y del m undo. As pues, l captura la vieja concepcin del espacio y del
tiempo, y se sirve de ella para su propio sistema. A primera vista esto no
suena mal. En efecto, si no tengo como reflejo decir que el tiempo es el
orden de las sucesiones y el espacio es el orden de las coexistencias es siempre
delicado definirlos. Qu es lo que le molesta a Kant? En pginas muy
bellas, Kant dice que de ningn modo es as. Por un lado dice que no puedo
definir el espacio por el orden de coexistencias, y por otro que no puedo
definir el tiempo por el orden de sucesiones. Por qu? Porque coexisten
cia, despus de todo, pertenece al tiempo. Coexistencia quiere decir, literal
mente, al mismo tiempo. En otros trminos, es un modo del tiempo. El
tiempo es una forma en la cual pasa no slo lo que se sucede, sino lo que es al
mismo tiempo. La coexistencia o la simultaneidad es un modo del tiempo.
M ucho tiem po despus habr una teora muy famosa que es la de la
simultaneidad, uno de cuyos aspectos fundamentales ser pensar la simul
taneidad en trminos de tiempo. N o digo en absoluto que es Kant quien ha
inventado la relatividad; digo que dicha formula, en lo que tena ya pata
nosotros de comprensible, no lo habra sido si no hubiese estado Kant unos
siglos antes. Kant es el primero en decirnos que la simultaneidad no perte
nece al espacio sino al tiempo. Es una revolucin en el orden dlos concep
tos. En otros trm inos, Kant dir que el tiempo tiene tres modos: lo que
dura a travs de l es lo que se llama la permanencia, lo que se sucede en l
es lo que se llama la sucesin, y lo que coexiste en l es lo que se llama
simultaneidad o coexistencia. N o puedo definir el tiempo por el orden de
las sucesiones, pues la sucesin no es sino un modo del tiempo, y no tengo
122
Clase V
ninguna razn para privilegiar ese modo sobre los otros. Y al mismo tiempo
no puedo definir el espacio por el orden de las coexistencias pues la coexis
tencia no pertenece al espacio.
Si Kant hubiese mantenido la definicin clsica del tiempo y del espa
do no habra podido criticar a Leibniz, o al menos no habra tenido
ningn inters, pues si defino el espacio por el orden de coexistencias y el
tiempo por el orden de sucesiones, es obvio entonces que el espacio y el
tiempo remitan, en ltima instancia, a lo que se sucede y a lo que coexiste,
es decir a algo enunciable en el orden del concepto. Ya no habra distin-
dn entre las diferencias espacio-temporales y las diferencias conceptua
les. En efecto, el orden de las sucesiones recibe su razn de ser de lo que se
sucede, el orden de las coexistencias recibe su razn de ser de lo que
coexiste. En ese m omento la diferencia conceptual tiene la ltima palabra
sobre todas las diferencias.
Kant no poda romper con las concepciones clsicas, llevadas al absoluto
por Leibniz, si no nos propona otra concepcin del espacio y del tiempo.
Esta concepcin es la ms inslita y la ms familiar. Qu es el espacio? El
espacio es una forma. Eso quiere decir que no es una sustancia y que no
remite a sustancias. Cuando digo que el espacio es el orden de las coexisten-
das posibles, ese orden se explica en ltima instancia por las cosas que
coexisten. En otros trminos, el orden espacial debe encontrar su razn en
el orden de las cosas que llenan el espacio. Cuando Kant dice que el espacio
es una forma, cmo habra que definir esa forma? Nos dice que es la forma
de exterioridad, es la forma bajo la cual nos llega todo lo que es exterior a
nosotros. De acuerdo, pero no es slo eso. Tambin es la forma bajo la cual
llega todo lo que es exterior a s mismo. Aqu l puede volver a hacer un salto
en la tradicin. La tradicin siempre haba definido el espacio cprnopartes
extrapartes, una parte del espacio es exterior a otra. Pero he aqu que aquello
quesloera un carcter del espacio, Kant lo toma para hacerlo su esepcia. El
espacio es la forma de exterioridad, es decir la forma bajo la cual nos llega lo
que nos es exterior, y llega lo que permanece exteriora, s m ismo. Si no
hubiera espacio, no habra exterioridad.
Saltemos en el tiempo. Kant nos dar la definicin simtrica, nos dispara
que el tiempo ser forma de interioridad. Que quiere decir? En primer lugar
que es la forma de lo que nosTlega del interior, del interior de nosotros. Pero no
123
slo quiere decir eso. Las cosas son en el tiempo, eso implica que tienen una
interioridad. El tiempo es la manera en que la cosa es interior a s misma.
Si saltamos y hacemos aproximaciones, mas tarde habr filosofas del
tiempo, y ms an el tiempo devendr el principal problema de la filosofa.
D urante m ucho tiem po no haba sido as. Si ustedes tom an la filosofa
clsica, seguramente existen filsofos que se interesan mucho por el proble
ma del tiempo, pero parecen inslitos. Por qu siempre se nos sale con las
pginas llamadas inolvidables de San Agustn sobre el tiempo?2 El proble
m a principal de la filosofa clsica es el problema de lo extenso, y especial
es? m ente cul es la relacin entre el pensamiento y lo extenso, una vez dicho
que el pensamiento no es de lo extenso. Y es sabido que la filosofa llamada
clsica atribuye una gran importancia, dentro de la relacin particular de la
unin del alma y del cuerpo, al problema correspondiente de la unin del
pensamiento y de lo extenso. Se trata pues de la relacin del pensamiento
con eso que parece lo ms opaco al pensamiento, asaber lo extenso.
D e cierta manera algunos hacen partir la filosofa moderna de una espe
cie de cambio de problemtica, por el cual el pensamiento se dispone a
afrontar el tiempo y ya no lo extenso. El problema de la relacin del pensa
m iento y del tiem po no ha cesado de sacudir a la filosofa. Es como si el
verdadero asunto que afrontara el pensamiento fuera la forma del tiempo y
no la forma del espacio.
Kant ha hecho esta especie de revolucin: ha arrancado el espacio y el
tiem po del orden del concepto porque ha dado del espacio y del tiempo
dos determinaciones absolutamente nuevas: forma de exterioridad y forma
de interioridad. Leibniz es de fines del siglo XVII e inicios del XVIII, Kant
es del siglo XVIII. N o hay m ucho tiempo entre ellos. Que es lo que ha
pasado? Es necesario hacer intervenir todo: mutaciones cientficas, la cien
cia llamada newtoniana, datos polticos. Cuando hay un cambio semejante
en el orden de los conceptos, no podemos creer que no haya pasado nada
socialmente. H a pasado, entre otras, la revolucin francesa. Es que ha
implicado otro espacio-tiempo? N o sabemos. H a habido mutaciones de la
vida cotidiana. Admitamos que el orden de los conceptos filosficos lo
expresa a su manera, an si se adelanta.
2San Agustn, Confesiones, Losada, Bs. As., 2005- Cf. Libro XI.
124
Clase V
Una vez ms, hemos partido de una primera oposicin Leibniz-Kant y

hemos dicho que es indecidible: no puedo decidir entre la afirmacin toda
proposicin es analtica y la otra segn la cual el conocimiento procede por
proposiciones sintticas. Haba que retroceder. Primer retroceso, tengo de
nuevo dos proposiciones antitticas. La proposicin de Leibniz Toda deter
minacin es en ltima instancia conceptual, y la proposicin kantiana, Hay
determinaciones espacio-temporales irreductibles al orden del concepto. Haba
que retroceder an ms para descubrir una especie de presupuesto, esto es,
que la oposicin Leibniz-Kant slo vale en la medida en que notamos que el
espacio y el tiempo no son definidos en absoluto del mismo modo.
Curiosa esta idea de que el espacio es lo que nos abre al afuera, un clsico
nunca hubiera dicho esto. Es ya una relacin existencia! con despacio. El
espacio es la forma de lo que nos viene de afuera. Si investigo por ejemplo la
relacin entre la poesa y la filosofa, qu es lo que implica? Implica un
espacio abierto. Si ustedes definen el espacio como un medio de exteriori
dad, se trata de un espacio abierto, no de un espacio cerrado. El espacio
leibniziano es un espacio cerrado, el orden de las coexistencias. La forma de
Kant es una forma que nos abre, que nos abre a x, es la forma de las
erupciones. Es ya n n e .^pario romntico. Es u n cspacioestticojauesto que
se ha liberado del orden lgicq^del conccptqês un espacio romntico pues
es el espacio de las irrupciones, e&el espacio dlo abierto.
Y cuando vean en filsofos an ms tardos, como Heidegger, una espe
cie de gran canto al tema de lo abierto, vern que Heidegger se reclama de
Rilke, quien debe esta nocin de lo abierto al romanticismo alemn. Uste
des comprendern mejor por qu Heidegger experimenta la necesidad de
escribir un libro sobre Kant.3 El valorizar a fondo el tema de lo abierto. Al
mismo tiempo que los poetas lo inventan como valor rtmico o valor estti
co, los sabios lo inventan como especie cientfica.
En el punto en que estoy, es muy difcil decir quin se equivoca y quin
tiene razn. Quisiramos decir que Kant nos corresponde mejor. Va mejor
con nuestra manera de ser en el espacio, el espacio es mi forma de apertura.
Se puede decir que Leibniz ha sido superado N o es tan simple.
3Cf. Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, FCE, Mxico,

1996. Tambin puede consultarse Lapreguntapor la cosa: la doctrina kantiana de
losprincipios trascendentales, Memphis, Bs. As., 1992.
125
U n cuarto punto. Es quiz en la punta extrema de lo que es nuevo que

se produce en filosofa lo que se llama un retorno a. Despus de todo
nunca corresponde a un autor llevarse hasta el lmite de s mismo. No es
Kant quien va hasta el lmite de Kant, estarn les post-kantianos que sern
los grandes filsofos de lo romntico alemn. Son ellos los que, a fuerza de
llevar a K ant hasta el lmite, experimentan esta cosa extraa: hacer un
retorno a Leibniz
' Busco los cambios profundos que la filosofa kantiana va a suponer a la
vez en relacin a la filosofa llamada clsica y en relacin a la filosofa de
Leibniz. H em os visto un primer cambio concerniente al espacio-tiempo.
H ay un segundo cambio concerniente esta vez al concepto de fenmeno.
Van a ver por qu esto deriva de aquello. A qu ha sido opuesto el fenme
no durante m ucho tiempo, y qu quiere decir? M uy a menudo se traduce
fenmeno por apariencia, las apariencias. Y las apariencias son, digamos, lo
sensible. La apariencia sensible. Y de qu se la distingue? Forma un doblete,
form a una pareja con la nocin correlativa de esencia. La apariencia se
opone a la esencia. Y el platonismo desarrollar una dualidad de la esencia y
la apariencia, de las apariencias sensibles y las esencias inteligibles. De all
surgir una concepcin clebre: la concepcin de los dos mundos. Existen
dos mundos: el m undo sensible y el m undo inteligible? Somos nosotros
prisioneros a travs de nuestro cuerpo y de nuestros sentidos de un mundo
de apariencias?
Kant emplea la palabra fenmeno, y el lector tiene la impresin de que
cuando intenta meter la vieja nocin de apariencia bajo la palabra kantiana,
eso no funciona. No va haber aqu, al nivel del fenmeno, una revolucin
tan im portante como para el tiempo y el espacio? Cuando Kant emplea la
palabra fenmeno, la carga de un sentido mucho ms violento: no es la
apariencia la que nos separa de la esencia, es la aparicin. Lo que aparece en
tanto que aparece. El fenmeno en Kant no es la apariencia, es la aparicin.
La aparicin es la manifestacin de lo que aparece en tanto que apajgê. Por
qu esto est inm ediatam ente ligado a la revolucin precedente? Porque
cuando digo lo que aparece en tanto que aparece, qu quiere decir en
tanto que? Quiere decir que lo que aparece,, aparece necesariamente en el
espacio y en el tiempo. Esto se suelda inmediatamente a las tesis preceden
tes. Fenmeno quiere decir lo que aparece en el espacio y en el tiempo. Ya no
126
Clase V
quiere decir apariencia sensible, sino aparicin espacio-temporal. Hasta qu

punto esto no es lo mismo nos lo demuestra la pareja con la que est en
relacin la aparicin. Hemos visto que apariencia est en relacin con esen
cia, al punto que quizs existan dos mundos, el m undo de las apariencias y
el mundo de las esencias. Pero, en relacin a qu est aparicin? Aparicin
est en relacin con condicin. Algo que aparece, aparece bajo condiciones
que son las condiciones de su aparicin. Las condiciones son las que hacen
aparecer a la aparicin, son las condiciones bajo las cuales aparece lo que
aparece. La aparicin remite a condiciones de aparicin, del mismo modo
que la apariencia remita a la esencia. Otros dirn que la aparicin remite al
sentido. El doblete es aparicin y sentido de la aparicin. El fenmeno ya
no es pensado como una apariencia en relacin a su esencia, sino cmo una
aparicin en relacin a su condicin q ASALsentido.
iuevo trueno': no hay sino un nico m undo constituido por lo que
aparece y el sentido de lo que aparece. Lo que aparece ya no remite a esencias
que estaran detrs de la apariencia, lo que aparece remite a condiciones que
condicionan la aparicin de lo que aparece. La esencia deja su lugar al
sentido. El concepto ya no es la esencia de la csa, es el sentido de la iA
aparicin. C om prendan que es un concepto com pletam ente nuevo en <5
filosofa, de donde partir la determinacin de la filosofa bajo el nombre de c :'
una nueva disciplina, a saber la fenomenologa. La fenomenologa ser la
-A.
disciplina que considera los fenmenos ctom o ap a r dones, rem itiendo a
condiciones o a un sentido, en lugar de considranos como apariencias
remitiendo a esencias. La fenomenologa tomar tantos sentidos como uste
des quieran pero tendr al menos esta unidad, esto es, su primer gran
momento con Kant, quien pretende hacer una fenomenologa, precisa
mente porque l ha cambiado la concepcin del fenmeno, ha hecho de
este el objeto de una fenomenologa en lugar de hacerlo el objeto de una
disciplina de las apariencias.
El primer gran momento en que la fenomenologa se desarrollar como
disciplina autnoma ser con Hegel que titular Fenomenologa del Espritu
a un clebre texto. Ahora bien, la palabra es muy inslita. Es precisamente
la Fenomenologa del Espritu el gran libro que anuncia la desaparicin de los
dos mundos, ya no hay ms que un nico mundo. La frmula de Hegel es:
No hay nada para ver detrs del teln. Filosficamente quiere decir que el
127
Exasperacin de la tiloso .
fenmeno no es una apariencia detrs de la cual estara la esencia, el fenme

no es una aparicin que remite a las condiciones de su aparicin. N o hay
ms que un nico mundo. En ese momento la filosofa rompe sus ltimas
ataduras con la teologa. El segundo m omento de la fenomenologa ser el
m om ento de Husserl quien renovar la fenomenologa a travs de una
teora de la aparicin y del sentido. Inventar una forma de lgica propia a
la fenomenologa. Evidentemente las cosas son ms complejas que esto.
Les propongo un esquema extremadamente sencillo: Kant es aquel que
rompe con la simple oposicin de la apariencia y de la esencia para fundar
una correlacin aparicin-condiciones de aparicin, o aparicin-sentido.
Pero es muy difcil separarse completamente de algo. Kant va a conservar
algo de la vieja oposicin. En l hay una cosa muy curiosa que es la distin
cin <|el fenmeno y la cosajeg s. Fenmeno-cosa en s, en Kant, conserva
algo de la vieja'oposicin. Pero el aspecto verdaderamente nuevo en Kant es
la conversin en otra pareja de nociones: aparicin-condiciones de apari
cin. Y la cosa en s no es en absoluto una condicin de aparicin. Es
completamente diferente.
Resumo entonces la segunda modificacin. De Platn a Leibniz se nos
deca simplemente que hay apariencias y esencias. Ms an, ya en Platn
aparece una nocin muy curiosa que l llama la apariencia bien fundada, es
decir que la esencia se nos oculta, pero de cierta manera la apariencia la
expresa tambin. La relacin entre la apariencia y la esencia es una relacin
m uy compleja que Leibniz intentar llevar en una direccin m uy curiosa,
har para ello unav,teora de la simbolizacin. La teora leibniziana de la
simbolizacin prepara singularmente la revolucin kantiana. El fenmeno
simboliza con la esencia. Esta relacin de simbolizacin ya no es una rela
cin de la apariencia con la esencia. Nueva alteracin al nivel de la concep
cin del fenmeno. Ven ustedes como enseguida esto se encadena con la
alteracin del espacio-tiempo. Por ltimo, una alteracin fundamental al
nivel de la subjetividad.
Cuando nace esta nocin de subjetividad? Esta tambin es una historia
rara. Leibniz lleva hasta el lmite, por los caminos del genio y del delirio, los
presupuestos de la filosofa clsica. En un punto de vista como el de Leibniz,
no tenemos mucha eleccin. Son filosofas de la creacin. Qu quiere decir
una filosofa de la creacin? Son filosofas que tienen con la teologa una
128
Clase V
cierta alianza, al p unto que an los ateos, por ateos que sean, pasarn por
Dios. Esto no se juega, evidentemente, al nivel de la palabra. Tienen con la
teologa esta alianza que hace que de cierta manera partan de Dios, es decir
que su punto de vista es fundamentalmente creacionista. Y an los filsofos
que hacen algo diferente al creacionismo, es decir que no se interesan o que
reemplazan el concepto de creacin por otra cosa, es en funcin del concep
to de creacin que ellos luchan contra la creacin. De cualquier manera,
aquello de lo que parten es del infinito. Los filsofos tenan una manera
inocente de pensar a partir del infinito, y se daban el infinito. Haba infini
to por todas partes, en Dios y en el m undo. Eso les perm ita hacer cosas
como el anlisis infinitesimal. U na manera inocente de pensar a partir del
infinito quiere decir un m undo de la creacin. Podan ir muy lejos, pero no
hasta el final: la subjetividad. Para empujar hasta all esta direccin era nece
sario un conjunto totalmente distinto. Por qu, aunque van muy lejos, no
pueden ir hasta el extremo de un descubrimiento de la subjetividad?
Descartes inventa un concepto: el famoso Pienso luego existo. Se trata
del descubrimiento de la subjetividad o de un sujeto pensante. El descu
brimiento de que el pensamiento remite a un sujeto. Leibniz no lo dejar
pasar, hay una subjetividad leibniziana. Y generalmente se define la filoso
fa moderna por el descubrimiento de la subjetividad - u n griego no hubie
ra comprendido de qu se le habla-, Pero ellos no pueden ir hasta el lmite
de este descubrimiento de la subjetividad por una razn m uy simple: es
que esta subjetividad, por lejos que vayan en sus exploraciones, no puede
ser planteada sino como cguda, precisamente porque tienen una manera
inocente de pensar a partir del infinito.
El sujeto pensante, en tanto sujeto finito, slo puede ser pensado como
creado, creado por Dios. Qu quiere decir que el pensamiento relacionado
al sujeto slo puede ser pensado como creado? Quiere decir que el sujeto
pensante es sustancia, es una cosa (res). N o es una cQsa extensa, como dice
Descartes, es una cosa pensante. Es una cosa inextensa, pero es una cosa, es
una sustancia, y tiene el estatuto de las cosas creadas, es una cosa creada, una
sustancia creada. Esto los bloquea? M e dirn que no es difcil, elios no
tienen ms que poner el sujeto pensante en lugar de Dios, pero perm utar
los lugares no tiene ningn inters. En ese caso habra que hablar de un
sujeto pensante infinito en relacin al cual los sujetos pensantes finitos
129
seran ellos mismos sustancias creadas. N o ganaramos nada. As pues su

fuerza, es decir, esta manera inocente de pensar en funcin del infinito, los
lleva hasta las puertas de la subjetividad y les impide franquear esta puerta.
En qu consiste la ruptura de Kant con Descartes? Cul es la diferencia
entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano? En Kant el sujetojpensante no
es una sustancia, no est determinado como cosa pensante. Va a ser pura
forma, forma de la aparicin de todo lo que aparece. En otros trminos, esTa
condicin de aparicin d todo Toque aparece en el espacio y en el tiempo.
Nuevo trueno. Kant se lanza a encontrar una nueva relacin ctetpensa-
m iento con el espacio y el tiempo. Pura forma, forma vaca. Aqu Kant
deviene esplndido: llega a decir del yo pienso que es el pensamiento ms
pobre. Simplemente es la condicin de todo pensamiento de algo. Yo
pienso es la condicin de todo pensamiento de algo que aparece en el
espacio y en el tiempo, pero l mismo es una forma vaca que condiciona
toda aparicin. Esto deviene un m undo m uy severo, un m undo desrtico.
El desierto crece. Lo que ha desaparecido es el mundo habitado por lo
divino, por lo infinito, ha devenido el m undo de los hombres. Lo que ha
desaparecido es el problema de lacreacin y en su lugar aparece un problema
totalmente distinto que va a ser el problema del rom anticism oel problema
del fundamento. El problema del fundamento o de la fundacin. Ahora se
produce un pensamiento astuto, puritano, desrtico, que se pregunta cmo
fundar el m undo, una vez dicho que el m undo existe y que aparece. La
cuestin de la creacin es expulsada, llega ahora el problema del fundamento.
Si hay un filsofo que verdaderamente ha sostenido el discurso de Dios es
Leibniz. Ahora el modelo del filsofo ha devenido el hroe, el hroe funda
dor. Es aquel que funda en un mundo existente, no es el que crea el mundo.
Lo que es fundador es lo que condiciona la condicin de lo que aparece
en el espacio y en el tiempo. Ah todo est ligado. Cambio en la nocin de
espacio-tiempo, cambio en la nocin de sujeto. El sujeto pensante como
pura forma no ser sino el acto de fundar el m undo tal como aparece y el
conocimiento del m undo tal como aparece. Es toda una nueva empresa.
Hace un ao haba intentado distinguir el artista clsico y el artista
rom ntico -e l clsico y el barroco son dos polos de la misma empresa-
Deca que el artista clsico es aquel que organiza los medios y que de cierta
manera est en la situacin de Dios, es la creacin. Ej artista clsico no cesa
130
Clase V
de recomenzar la creacin, organizando sus medios, y pasando incesante

mente de un medio a otro: pasa del aire a la tierra, separa la tierra y las aguas.
Exactamente la tarea de Dios en la creacin. Lanzan a Dios una especie de
apuesta, van a hacer lo mismo que l. Ese es el artista clsico. El romn ico,
a primera vista, sera menos Joco. Su problema es el drfndamento^ya no
el del mundo, sino el de la tierra, ya no el del medio, sino el del territorio.
Salir de su territorio para encontrar el centro de la tierra, eso es fundar. El
artista romntico ha renunciado a crear porque hay una tarea mucho ms
heroica: la fundacin. Ya no es creacin y medio; es abandono mi territo
rio. Empdocles. El fundamento est en el abismo. Toda la filosofa post
kantiana de Schelling se har alrededor de esta especie de concepto exube
rante: el fondo, el fundam ento es el abismo. El lied es siempre eso, es el
trazado de un territorio frecuentado'pr'efhroe, y de donde el hroe se va,
parte para el centro de la tierra: el desierto. Mahler: E l canto de la tierra, la
oposicin sostenida entre la cancioncilla del territorio y el canto de la tierra.
Esta pareja musical territorio-tierra corresponde exactamente a lo que es en
filosofa el fenmeno de la aparicin y las condiciones de aparicin.
Por qu abandonan el punto de vista de la creacin? Por qu el hroe
no es alguien que crea sino alguien que funda? Y por qu el hroe no es la
ltima palabra? Si ha habido un momento en que el pensamiento occiden
tal ha estado un poco cansado de tomarse por Dios y de pensar en trminos
de creacin, es preciso que el germen est aqu. Nos conviene todava la
imagen del pensamiento heroico? Todo eso ha terminado. Pero compren
dan la enorme importancia de esta sustitucin de la sustancia pensante por
la forma del yo. La sustancia pensante era todava el punto de vista de Dios,
se trata de una sustancia finita pero creada en funcin de lo infinito, creada
por Dios. Mientras que cuando Kant nos dice que el sujeto pensante no es
una cosa -l entiende por eso una cosa creada- sino que es una forma que
condiciona la aparicin de todo lo que aparece en el espacio y en el tiempo,
es decir que es la forma del fundamento, l erige elyp finito como primer
principio, como verdadero fundamento.
Es terrorfico hacer esto. La historia de Kant depende m ucho de la
Reforma. H e aqu que laJfinltuddexienfref primer principio. Para los clsi
cos la finitud es una consecuencia, es la limitacin de algo infinito; el m un
do creado es finito, nos dirn los clsicos, porque es limitado. En Kant, el yo
131
finito funda el m undo y el conocimiento del mundo porque es l mismo el

fundamento constituyente de lo que aparece. En otros trminos, el funda
m ento del m undo es la finitud. Las relaciones de lo infinito y finito se
invierten completamente. Lo finito ya no ser una limitacin de 1q pfinitn:
lo infinito ser un franqueamiento de lo finito. Ahora bien pertenece a lo
f } \ finito ir ms all de s mismo. La nocin de auto-superacincomienza a
h n * t \ formarse en filosofa. Atravesar todo Hegel, llegar hasta N iegsche. Lo
/ ' y / infinit ya no es separable de un acto de superacin de la finitud pues slo
c,,X la finitud puede ir ms all de s misma. Todo lo que se llama dialctica es la
operacin del infinito al trasformarse en esto: el acto por el cual la finitud se
supera constituyendo o fundando el m undo. H e aqu que lo infimtost
subordinado al acto de lo finito. ' .. _
Qu es lo que se deriva de esto? Fichte tiene una pgina ejemplar para
esta polmica de Kant con Leibniz. H e aqu lo que nos dice Fichte: puedo
decir A es A, pero es slo una proposicin hipottica. Por qu? Porque ella
subtiende si A existe. Si A existe, A es A, pero si A no existe, no es A. Es
m uy interesante porque est destituyendo el principio de identidad. Dice
que el principio de identidad es una regla hipottica. De ah lanza su gran
tema: ir ms all del juicio hipottico hacia lo que llama el juicio ttico4. Ir
ms all de la hiptesis hacia la tesis. Por qu es que A es A si A existe? Bien,
porque finalmente la proposicin A es A no es para nada un ltimo princi
pio o un primer principio. Remite a algo ms profundo, es decir, que habra
que decir que A es A porque es pensado. Lo que funda la identidad de las
cosas pensadas es la identidad del sujeto pensante. Ahora bien, la identidad
del sujeto pensante eslaTdetcTad dfeTyoJimto. As pues el primer princi
pio no es A es A, e^vo^yoTLa filosofa alemana atestar sus libros con la
frm ula mgica: yo=yo. Por qu es tan extraa esta frmula? Se trata de
una identidad sinttica, porque yo=yo marca la identidad del yo que se
piensa como la condicin de todo lo que aparece en el espacio y en el
tiempo, y del yo que aparece l mismo en el espacio y en el tiempo. Hay aqu
una sntesis que es la sntesis de la finitud: el sujeto pensante, primer yo,
forma de todo lo que aparece en el espacio y en el tiempo, debe aparecer
4 Cf. J. G. Fichte, Introoduccin a la teora de la ciencia, Sarpe, Madrid, 1984

(Segunda introduccin, pargrafo 9, pg. 134).
132
Clase V
igualmente en el espacio y en el tiempo, yo=yo. H e aqu la identidad

sinttica del yo finito que reemplaza la identidad analtica infinita de Dios.
Termino sobre dos cosas. Kant crea una especie de conjunto conceptual
radicalmente nuevo. Se trata de coordenadas conceptuales, filosficas, com
pletamente nuevas. Kant en un sentido renueva todo, pero aquello que
saca a la luz est lleno de cosas que no estn elucidadas. Por ejemplo qu
relacin exacta hay entre la condicin del fenmeno y l mismo en tanto
que aparece. Retomo. El yo pensante, el yo finito condiciona, funda la
aparicin del fenmeno. El fenmeno aparece en el espacio y en el tiempo.
Cmo es posible? Qu es esa relacin de condicionamiento?
En otros trminos, el yo pienso es una forma del conocimiento que
condiciona la aparicin de todo lo que aparece. Cmo es posible? Cul es
la relacin entre lo condicionado y la condicin? La condicin es la forma
del yo pienso. Kant est m uy fastidiado, dice que es un hecho de razn.
l que tanto haba reclamado que la cuestin fuese elevada al estado de quid
juris, invoca ahora lo que l mismo llama un factum: el yo finito est consti
tuido de tal modo que lo que aparece para l, lo que le aparece, es conforme
a las condiciones de la aparicin tales como su propio pensamiento lo deter
mina. Kant dir que ese acuerdo de lo condicionado y de la condicin no
puede explicarse ms que por una armona de nuestras facultades: nuestra
sensibilidad pasiva y nuestro pensamiento activo. Que hace Kant? Es
pattico, nos est haciendo un Dios a nuestras espaldas. Qu es lo que
garantiza esta armona? Lo dir l mismo: la idea de Dios.
Qu harn los post-kantianos? Los post-kantianos son filsofos que
ante todo dirn que Kant es genial, pero que no podemos permanecer en
una relacin exterior de la condicin y de lo condicionado, pues si perma
necemos en esa relacin de hecho, a saber que hay armona de lo condicio
nado y de la condicin, nos vemos efectivamente forzados a resucitar un
Dios como garanta de la armona.
K ant perm anece todava en u n p u n to de vista que es el del
condicionamiento exterior, no llega a un verdadero punto de vista de la
gnesis. Habra que mostrar cmo las condiciones de aparicin son al mis
mo tiempo los elementos genticos de lo que aparece. Qu hay que hacer
para mostrar esto? Es necesario tomar en serio una de las revoluciones kantianas
que Kant deja de lado, a saber: que lo infinito sea verdaderamente el acto de
133
la finitud en tanto que va ms all de s misma. Kant haba dejado esto de lado
porque se haba conformado con una reduccin de lo infinito a lo indefinido.
Para volver a una concepcin fuerte del infinito -aunque no a la manera
de los clsicos- hay que mostrar que el infinito es un infinito en sentido
fuerte, pero en tanto tal es el acto de una finitud que se sobrepasa, y que
yendo ms all de s misma constituye el mundo de las apariciones. Se trata
de sustituir el punto de vista de la condicin por el pnnrn rfc visra rie la
gnesis. Ahora bien, hacer eso es hacer un retorno aLeibniz. Pero sobre otras
Bases distintas de las de Leibniz. Todos los elementos para hacer una gnesis
tal como la reclaman los post-kantianos estn virtualmente en Leibniz. La
idea de diferencial de la consciencia. Ser preciso que el yo pienso de la
consciencia se bae en un inconsciente, y que haya un inconsciente del
pensamiento como tal. Los clsicos habran dicho que solamente es Dios
quien va ms all del pensamiento. Kant dira que hay pensamiento como
forma del yo finito. Aqu es preciso asignar un inconsciente del pensamiento
que contenga los diferenciales de lo que aparece en el pensamiento. En otros
trminos, que opere la gnesis de lo condicionado en funcin de la condicin,
Esa ser la gran tarea de Fichte, retomada por Hegel sobre otras bases.
Ven que desde entonces ellos pueden en ltima instancia reencontrar a
Leibniz por entero. Y nosotros? Qu es lo que puede querer decir ser
leibniziano hoy en da?
Defino pues la filosofa como la actividad que consiste en crear concep
tos. Crear conceptos es tan creador como el arte. Pero como todas las cosas,
la creacin de conceptos se hace en correspondencia con otros modos de
creacin. En qu sentido se tiene necesidad de conceptos? Se trata de una
existencia material, los conceptos son bestias espirituales. Cmo se hacen
esas especies de llamados a los conceptos? Los viejos conceptos servirn a
condicin de ser retomados en las nuevas coordenadas conceptuales. Hay
una sensibilidad filosfica, es el arte de evaluar la consistencia de un con
junto de conceptos: esto funciona, cmo funciona? La filosofa no tiene
una historia separada del resto. Nada, nadie se supera nunca en lo que cre.
Por definicin, siempre se supera en lo que no cre.
Qu ha pasado en nuestra filosofa contempornea? Creo que el filso
fo ha dejado de tomarse, a la manera romntica, por un hroe fundador. Lo
que ha sido fundamental en lo que se puede llamar, a grosso modo, nuestra
134
Clase V
modernidad, ha sido esta especie de quiebra del romanticismo. Horderlin y

Novalis ya no funcionan para nosotros o slo funcionan en el marco de
nuestras nuevas coordenadas. El modelo del filsofo y de! artista ya no es
Dios en cuanto se propone crear el equivalente de un m undo, ya no es el
hroe en cuanto se propone fundar un m undo, ha devenido otra cosa.
Hay un pequeo texto de Paul Klee5 en el que intenta decir cmo ve su
diferencia con los pintores precedentes. Ya no se puede ir al motivo. Hay
una especie de flujo continuo y ese flujo tiene torsiones. Las coordenadas
de la pintura han cambiado.
Leibniz es el anlisis infinito, K ant es ia gran sntesis de la finitud.
Suponemos que hoy en da estamos en la edad del sintetizador, se trata
de otra cosa. ---------'
5 Paul Klee (1879-1940). Artista plstico suizo tambin msico. Cf. Paul
Klee, Teora del arte moderno, Caldn, Bs. As., 1971.
135
Clase VI.
D e la curva a l individuo
Inflexin, punto de vista
y mnada.
16 de Diciembre de 1986
H an pasado tantas cosas que apenas nos reconocemos. Yo no s muy

bien qu recuerdan ustedes de lo que se ha hecho. U na vez dicho que es
necesario que el movimiento estudiantil no pierda su fuerza, sera aconseja
ble que, entre otras cosas, hagan un petitorio dirigido al presidente de la
universidad para plantear la siguiente pregunta: los barrotes que han pues
to son compatibles con la seguridad?, en caso:Je incendio, cmo escapara
mos? Por otra parte la historia de las llaves, las puertas cerradas, abiertas, no
cerradas, no abiertas, los perj udica seriamente en vuestros esfuerzos intelec
tuales. H abra que hacer un petitorio, uno muy educado.
En las ocasiones anteriores, en las que ustedes han sido pocos, hemos
hablado de lo que pas. N o creo que sea necesario volver sobre ese punto, a
menos que alguien tenga una declaracin que hacer. Vuelvo a decirlo, pero
esto es evidente para todo el mundo: lo que realmente im porta es que ese
movimiento estudiantil se prolongue, se contine, que no se relaje. Por eso
creo que son muy im portantes todas las tentativas de los estudiantes, al
nivel de cada universidad, para construir incluso elementos de un contra
proyecto de organizacin. Los profes tambin podran moverse un poco.
139
Exasperaron de la filotpfa _________________________
Retomamos. Hoy quisiera nacer todos los esfuerzos para terminar con la
prim era parte, a riesgo d e abreviar cosas, pero eso no es grave. Quisiera
proceder por notas numeradas.
M i primera observacin es muy simple: la filosofa barroca de Leibniz se
presenta sobre dos pisos. Ya en la idea de un m undo en dos pisos hay algo
que debe impresionarnos pues eso compromete a la reflexin filosfica en
general. Ese m undo barroco implica toda la reflexin filosfica, porque es
quizs un m omento m u / importante en un problema que agita desde hace
mucho tiempo a la metafsica: el famoso problema de los dos mundos, el
m undo inteligible y el m undo sensible. Al presentarnos un m undo en dos
pisos, no se inscribe la filosofa barroca, o ms precisamente Leibniz, en esta
tradicin, remodelndola muy profundamente?
Leibniz opera una recomposicin muy profunda de la distincin de los
dos mundos. Les deca que el m undo barroco es el m undo del pliegue que
va al infinito y que, desde el principio, se diferencia, se desdobla en dos
tipos de pliegues.
En un piso tenemos lo s repliegues de la materia y en el otro los pliegues
en el alma. Repliegues de la materia y pliegues en el alma. El piso de los
repliegues de la materia es como el m undo de lo compuesto, de lo compues
to al infinito; la materia n o termina de replegarse y de desplegarse. El otro
piso es el piso de los simples. Las almas son simples, de ah la expresin los
pliegues en el alma, en el alma.
Segunda observacin. Puesto que es necesario que los dos pisos comu
niquen, para responder qu son esos pliegues en el alma habamos partido
de una bsqueda concerniente a un elemento gentico ideal de los replie
gues de la materia.
Habamos estudiado los repliegues de la materia, por qu la materia es
una potencia que no deja d replegarse. Despus pasamos a la hiptesis de
un elemento gentico ideal de los repliegues de la materia. Si hay un tal
elem ento, sin duda ya form a parte del otro piso. A hora bien, nuestra
respuesta haba sido que el elem ento gentico de los repliegues de la
m ateria es la curvatura variable o inflexin. En Leibniz el m undo est
fundam entalm ente afectado de una curvatura. Hemos visto la importan
cia de esto desde el punto de vista de la fsica de la materia y, ms all, en
las m atem ticas y en las i dealidades matemticas. Es que la idealidad
14C
Clase VI
matemtica es curva, una curvatura del universo. Es un tema leibniziano

muy profundo. N o nos sorprendamos, ustedes recuerdan, al vislumbrar
que la inflexin, o la curvatura variable, va al infinito. Lo hemos visto en
las propiedades mismas del nm ero irracional o del nm ero sordo,
como se dice en el siglo XVII. El nmero irracional o sordo es insepara
ble de una curvatura sobre la recta, a la vez que engendra tam bin una
serie infinita. La idea de una serie infinita iba a definir uno de los captu
los ms importantes de las matemticas de Leibniz. As pues, la curvatura
variable o inflexin va al infinito.
Tercera observacin:
de la inflexin, es decir de
la curvatura variable, al
punto de vista.
Sin duda el concepto
de inflexin tena ya una figura 1
enorme originalidad, ca
racterstica de la filosofa
de Leibniz. Concedmosle igualmente que la introduccin del punto de
vista como concepto filosfico deba tener para la filosofa una importancia
extrema.
Por qu de la inflexin al punto de vista? Porque la curvatura variable
reenva, del lado de la concavidad de la curva, a centros de curvatura. As
pues, la curvatura variable es inseparable de vectores de concavidad. Y
el centro, com prendido com o centro de curvatura variable, es vrtice,
punto de vista. Qu quiere decir que es vrtice? Q uiere decir que es el
lugar de los puntos donde se encuentran las tangentes a cada punto de
la curva variable. Yo dira que un tal centro de curvatura es un p unto de
vista sobre la porcin de curva definida por un vector de concavidad.
Eso era lo esencial.
Quisiera que comprendan, independientemente de cualquier cosa muy
cientfica o filosfica, cmo se pasa naturalmente de la idea de inflexin o de
curvatura variable a la de punto de vista. Es una especie de deduccin que
quisiera proponerles.
H aba intentado mostrar en qu sentido era muy im portante - y eso lo
ha mostrado de una manera perfecta Michel Serres en su libro sobre
141
Leibniz1 que se sustituyera la nocin del centro concebido como centro

de configuracin de una figura regular por aquella del punto de vista. El
centro del crculo se sustituye, en Leibniz, por el vrtice del cono; el vrtice
del cono es punto de vista.
As pues, es por un encadenamiento necesario que se pasa de la idea de
curvatura variable a la de punto de vista o vrtice. Se sustituye la geometra del
centro por una geometra de los vrtices, una geometra de los puntos de vista.
Retengan el hecho - y eso me parece fundam ental- de que hemos pasa
do de la idea de inflexin a la de punto de vista. Com prendan que si
hubiramos comenzado por la nocin de punto de vista en Leibniz podra
mos seguramente haber dicho cosas interesantes, pero no habramos com
prendido lo que conduca a eso. U n filsofo no descubre nuevos conceptos
de repente en su cabeza; es arrastrado a travs de todo tipo de problemas.
Era preciso que, desde el principio, el universo estuviera afectado de una
curvatura, ms an, de una curvatura variable. Es el m undo elstico, es la
fsica de la elasticidad en Leibniz. Era preciso que el universo fuera afectado
de una curvatura variable para que luego la nocin de p unto de vista sea
verdaderamente, concretamente, fundada.
Sientan cmo se pasa de la inflexin al punto de vista. El centro de la
curvatura variable ya no es un centro en el sentido de centro de un crculo,
es decir de una configuracin regular; es un sitio, un vrtice. Es un vrtice
en funcin del cual veo, es algo que da a ver.
Cuarta observacin: qu es un punto de vista entonces? Primer carc
ter: me parece que un punto de vista est siempre en relacin con una
variacin o una serie. Ms an, es en s mismo potencia de poner en serie,
potencia de ordenar, de ordenar los casos. Lo hemos visto en ejemplos
matemticos simples: el vrtice del cono es un punto de vista porque tiene
la potencia de ordenar las curvas de segundo grado -crculo, elipse, parbo
la, hiprbola. Recuerdan ese bonito tringulo aritmtico de Pascal? La
cspide del tringulo es potencia de ordenar las potencias de dos.
Segundo carcter: el punto de vista no significa que todo es relativo, o
significa que todo es relativo a condicin de que lo relativo devenga
1 Michel Serres, Le Systlme de Leibniz et ses mod'eles mathmatiques, 2 vol.,

PUF, Pars, 1968.
142
Clase VI
absoluto. Lo que quiero decir es que el pu to de vista no indica una

relatividad de lo que es visto. Esto resulta del primer carcter: si verdade
ramente es potencia de ordenar los casos, potencia de poner en series los
fenmenos, el punto de vista es condicin de surgimiento o de manifes
tacin de una verdad en las cosas. N o encontrarn ninguna verdad si no
tienen un punto de vista determinado.
Es la curvatura de las cosas lo que exige un punto de vista. N o podemos
hacer otra cosa que partir del universo curvo en Leibniz, si no todo perma
nece abstracto. En otros trminos, no hay verdad si usted no encuentra un
punto de vista donde ella es posible; un punto de vista bajo el cual tal
gnero de verdad es posible.
De modo que la teora del punto de vista introduce en filosofa lo que
habra que llamar un perspectivismo. N i en Nietzsche ni en Leibniz el
perspectivismo signiflcaracada uno su verdad, significar d p u n to de
vista como condicin de manifestacin de la verdad. En otro gran
perspectvista, el novelista Henry James, el punto de vista y la tcnica de los
puntos de vista nunca han significado que la verdad sea relativa a cada uno,
sino que hay un punto de vista a partir del cual el caos se organiza, donde
el secreto se descubre.
Tercer carcter: l punto de vista no es una perspectiva frontal que
permitira captar una forma en las mejores condiciones; el punto de vista es
fundamentalmente perspectiva barroca. Por qu? Porque eTpunto de vista
no es nunca una instancia a partir 3e la cual se capta una forma, es una
instancia a partir de lacual se capta una serie defo rmas e n sus pasajes, sea
como metamorfosis-pasaje de unajforma a otra-, sea^jjjiaanamorfqsis_-
pasaje Tlcaos a la formad Esto cjlo propio de la perspectiva barroca.
"Cuafit y ltimo carcter: el punto de vista est afectado de un pluralis
mo fundamental. Q uien dice punto de vista dice*pluralidad de puntos de
vista. En qu sentido el punto de vista es inseparable de un pluralismo?
Que el punto de vista sea esencialmente mltiple, que toda filosofa del
punto de vista sea pluralista, no quiere decir -y a lo sabemos- a cada uno su
verdad, esto no fnda el pluralismo del punto de vista. Al contrario, hemos
visto que aquello que lo funda es la potencia de ordenar y de seriar, de seriar
una multitud de formas. El punto de vista se abre sobre una serie infinita.
Pero entonces... es un poco molesto: si el punto de vista se abre sobre
143
una serie infinita, si todo punto de vista es en ltima instancia sobre la serie
de las series, es decir sobre el m undo -puesto que es el m undo el que est
afectado de una curvatura, vamos a tener entonces una pequea dificul
tad. Si todo punto de vista es sobre una serie infinita, sobre el m undo, por
qu hay muchos puntos de vista? An cuando tengamos dificultades para
dar cuenta de esto, es preciso sostener que hay una pluralidad esencial de los
puntos de vista. Tal vez mi figura 2 lo indique: si el mundo est en inflexin
y el punto de vista est definido del lado de la concavidad, hay evidente
m ente una distribucin de los puntos de vista alrededor del punto de
inflexin; por tanto hay necesariamente muchos puntos de vista.
Al final de este breve comentario, estoy parado sobre dos cosas. Por un
lado, todo punto de vista se abre sobre una serie infinita y, en ltima
instancia, sobre la serie de las series, es decir sobre el mundo. Por otro lado,
hay muchos puntos de vista. La
pequea dificultad es que si el
punto de vista se abre sobre la
serie infinita, es decir sobre el
mundo, por qu no hay un solo
punto de vista que simplemen
te sera necesario descubrir y al
cual habra que remontarse? Hay
forzosamente muchos puntos de
vista a causa de la inflexin, de la curvatura variable. Aunque sentimos que
todava hay algo que har falta arreglar, eso no impide que un esencial plura
lismo sea, por el momento, el ltimo carcter notable del punto de vista.
Esta fue mi cuarta observacin, que nos aportaba los elementos para
definir lo que hay que entender por perspectiva barroca. Hemos pasado de
la curvatura variable o inflexin al punto de vista.
Q uinta observacin: vamos a pasar del punto de vista a la inclusin o
a la inherencia - en latn inesse, una palabra constante en Leibniz-. Qu
es inesseTsererP. Ser inherente a. N o bastaba ir de la curvatura variable o
inflexinal p unto de vista, hay que ir del p unto de vista a la inclusin
y a la inherencia. El objeto del quinto com entario es m ostrar cm o se
pasa necesariamente de la curvatura variable o de la inflexin a la inclu
sin o inherencia.
144
Clase VI
Leibniz tom a frecuentemente el siguiente tema: usted siempre puede

construir un ngulo recto en un crculo. En la tcnica leibniziana de la
traduccin de centros en vrtices, S no es el centro del crculo, es el vrtice
de un ngulo recto. Dnde comienza el ngulo recto? Cuanto ms aproxi
men el arco del crculo al vrtice mismo, ms podrn constatar que el ngulo
es ya un ngulo recto. En ltima instancia, el hecho de que este sea un
ngulo recto est incluido en S, en el vrtice, est incluido en el punto de
vista. Aunque ustedes me digan que esto es un poco pobre, es lo que busco,
cosas que verdaderamente van de suyo. D e cierta manera el ngulo ya es
recto en el punto S tal como est definido.
Del mismo modo, podra decir que en la figura 2 la curvatura variable
est incluida en el centro de curvatura que le corresponde, puesto que ese
centro es precisamente el lugar de los puntos donde se encuentran las
tangentes a cada punto de la curva variable. Es una idea rara; ahora habra
que decir que la curva visible -lo que se manifiesta, el fenmeno, lo visible-
est en el p unto de vista sobre la curva. La curva visible est como en el
centro de la curvatura.
Leer filosofa es hacer dos cosas a la vez. Es por un lado estar muy atento
al encadenamiento de los conceptos. Por otro, no hay lectura filosfica que
no se acompae de una lectura no-filosfica, sin la cual permanece muerta.
La lectura no filosfica es hacer nacer en ustedes todo tipo de intuiciones
sensibles, pero intuiciones sensibles extremadamente rudimentarias y, por
eso mismo, extremadamente vivas.
Intentemos retomar: lo visible est incluido en el punto de vista. Qu
intuicin sensible hay debajlf? Partamos de nuestra curvatura variable.
Nuestra curvatura variable es el pliegue o el elemento gentico del pliegue.
Hemos visto que la materia no deja de replegarse sobre s misma o, ms en
general, que el m undo est plegado. Permtanme preguntar por qu algo
est plegado, por qu es plegado.
Esta pregunta cuadra bien con Leibniz: es conocido por todos que
Leibniz exige para cada cosa una razn. Se trata de una filosofa que l
mismo presenta como filosofa de la razn suficiente, todo tiene una razn.
Ya veremos lo que l entiende por razn, pero no podem os partir de eso.
Aunque no es muy difcil, es demasiado abstracto, haramos morir a Leibniz,
tendramos como una especie de Leibniz muerto. Ustedes no pueden hacer
145
vivir a un filsofo ms que a travs de la lectura no-filosfica que hagan. De

modo que el ms filsofo de todos los filsofos es, de cierta manera, el menos
filsofo de los filsofos. Y en la historia de la filosofa, el ms filsofo y quien
ha sido tambin el menos filsofo -es decir, el ms accesible a los no filso
fos- es Spinoza. N o hay eleccin: hablamos de Leibniz y es Spinoza quien
retorna, el autor que es merecedor de una lectura filosfica extremadamente
compleja y, al mismo tiempo, de la lectura no-filosfica ms violenta. Antes
de que lo sea Nietzsche, lo es Spinoza. Pero supongamos que tambin
Leibniz lo sea.
Digo algo m uy simple a nivel de la intuicin sensible no-filosfica: yo
no s si las cosas estn plegadas, por qu algo estara plegado? Leibniz nos
dice s, el universo est afectado de una curvatura. Pero por qu? De qu
sirve estar plegado? De qu sirve estar replegado? Si las cosas estn plegadas
es para ser puestas dentro. H e aqu al menos una respuesta. Las cosas no
estn plegadas ms que para estar envueltas, para estar incluidas, para estar
puestas dentro. Esto es muy curioso. El pliegue remite a la envoltura, es lo
que ustedes meten en una envoltura. En otros trminos, la envoltura es la
razn del pliegue, no plegaran si no fuera para envolver. La envoltura es la
causa final del pliegue.
Traduzco a conceptos filosficos: lamclusin es la razn de la inflexin,
la in Qeîf) es la razn de la curvatura, H aba qu plegar Tas cosas para
meterlas dentro. Voy muy lentamente para que vayan comprendiendo de
a poco. Lo que est plegado - o si ustedes prefieren, lo inflexionado, o lo
curvado de una curvatura variable, puesto que la inflexin nos ha parecido
el elemento gentico del pliegueest por eso mismo envuelto en algo.
Ustedes me preguntarn por qu. Pero prohbanse, prohbanse pregun-
^ __j:ar: Por qu?. Hay que preguntarse: Funciona?.
Es el m undo de Leibniz: lo que est plegado est necesariamente en
vuelto en algo, de otro modo no estara plegado. Lo que es plegado, lo que
es curvo, no lo es ms que para ser envuelto. Envuelto es en latn involvere
o ijnplicare, implicado o envuelto es lo mismo. Qu es implicare? Es el
estado del pliegue que est envuelto en algo, implicado en algo.
Todo esto es m uy bello, tanto como una obra de arte. Y tiene una
ventaja en relacin a una obra de arte: adems de bello es verdadero. Es
verdadero: las cosas suceden as.
Clase VI
Continuem os. Lo que est plegado -picare por eso mismo est
implicare, est puesto en algo, incluido en algo. U n pequeo paso ms: lo
que est plegado no existe fuera de aquello que lo incluye, lo implica, lo
envuelve. Sigamos con nuestros pequeos pasos: lo que est plegado no se
deja desplegar salvo idealmente; es posible desplegarlo pero es una opera
cin de abstraccin. Lo que est plegado no existe ms que como envuelto
en algo, es posible que ustedes desenvuelvan ese algo pero es una abstrac
cin, en ese momento hacen abstraccin de la envoltura. En otras palabras,
lo plegado slo existe en su envolvente.
Pero entonces, qu hemos ganado con esta quinta observacin? Se pue
de concluir que aquello que est plegado no slo remite a un punto de vista
-era el objeto de las observaciones precedentes-, sino que est envuelto
necesariamente en algo que ocupa,el punto de vista.
S n no term inamos de m edir el progreso que acabamos de hacer. Lo
plegado remite a un punto de vista* pgrc> aderos.^,pecesîamenteiinpli-
cadoêstne.cesariamente envuelto enaIgCLqne ,ocupa el p u n to d ev ista.
Pero no hemos terminado de medir estos pequeos progresos, pues ustedes
sienten que aquello que decamos hace un m om ento -q u e lo visible est
incluido, envuelto en el punto de vistaera una aproximacin, que no
encajaba com pletamente, que slo por aproximacin poda decir que el
ngulo recto estaba en el vrtice; era una manera de hablar, no tenamos otra
en ese m om ento. Ahora podemos cuanto menos precisar un poco, decir
que casi era eso pero no lo era del todo. Pues ustedes recuerdan que Leibniz
en unos casos puede, por comodidad y para ir ms rpido, identificar lo que
ocupa el punto de vista con el punto de vista mismo, y en otros, por el
contrario, distinguirlos.
Concluyo entonces esta quinta observacin diciendo que nos encontra
mos ahora frente a dos proposiciones que tienen una relacin de progre
sin. Primera proposicin: lo que est plegado remite necesariamente a un
punto de vista, puesto que la inflexin o la curvatura variable remite a un
punto de vista. Segunda proposicin: lo que est plegado est necesaria
mente envuelto en algo que ocupa el punto de vista. La sexta observacin
tendra por objeto precisar en qu consiste la progresin.
Hasta aqu va bien? No hay problemas? Quisiera que ustedes saquen,
si eso les ayuda, un mtodo para su lectura. Insisto en esta necesidad, lo que
147
voy a hacer es casi una operacin de desfilosofar. Creo verdaderamente que

no existe lectura filosfica completa ms que si la hacen coexistir con una
lectura no-filosfica. Por eso la filosofa es una cuestin de especialistas, y al
mismo tiem po absolutamente de no especialistas. U na buena filosofa es
em inentem ente cosa de especialistas puesto que consiste en crear concep
tos, pero es fundamentalmente cosa de no especialistas porque los concep
tos son verdaderamente esbozos, esbozos de intuiciones sensibles.
Sexta observacin. H e aqu una nueva instancia. La inflexin pasaba
haca una idea del punto de vista, y la idea de punto de vista pasa ahora
hacia algo que lo ocupa. Yo dira de ese algo que es un envolvente, un
implicante: el pliegue est implicado en lo implicante. Sabemos de antema
no que, a grosso modo, ese envolvente es el sujeto. El sujeto o, siguiendo las
palabras de Whitehead, el superjeto2, es el sujeto que envuelve. El superjeto
es el que envuelve, el que implica -h ay una especie de paralelismo Leibniz-
W hitehead- Qu envuelve? Envuelve lo que est plegado. Qu es lo que
est plegado? Hemos visto que haba razones para llamarlo ya no objeto sino
objetil, puesto que el objetil era el objeto en tanto que describa curvaturas
variables o una curvatura variable.
Dnse cuenta, si saltamos de una lectura a la otra, que es la primera vez
que un filsofo define al sujeto de esta manera, como un punto de vista, un
vrtice, un superjeto. Es muy curioso: el sujeto es lo que llega a un punto de
vista. En unos casos Leibniz har como si sujeto y punto de vista fueran la
misma cosa, pero enseguida ser muy formal, muy preciso y nos dir que el
punto de vista es la m odalidaislgl sujeto. N o podemos decir mejor que el
sujeto deber ser definido independientemente del punto de vista, que l
llega a un punto de vista. El punto de vista es su modo inseparable,.pero no
la q u e define al sujeto.
Tengo la impresin de que los comentadores de Leibniz a veces no ven
bien esta progresin y se contentan con la nocin de p unto de vista para
definir al sujeto. Ahora bien, eso no es posible. Por qu? Porque el sujeto no
es punto de vista, es envolvente. Tiene un punto de. vista, pero en su
constitucin no es punto de vista. Resulta de su constitucin que llegu a
2 Cf. Alfred North Whitehead, Proceso y realidad, Losada, Bs. As., 1956,
pgs. 302-303.
Clase VI
un punto de vista y sea inseparable de l, pero el punto de vista no es su

constitucin misma.
En otros trminos, cul es nuestra progresin? Digo en primer lugar
que el punto de vista es un punto de vista sobre la serie infinita, sobre la
serie infinita constituida por los estados del mundo. H e aqu lo que es un
punto de vista. Ven ustedes que en mi prim er piso, por encima de la
materia, se dibujan algo as como pequeos pisos diferentes: si me quedo en
el punto de vista permanezco como en una escala de la percepcin; es el
mundo del percepto. El punto de vista hacia la serie infinita de los estados
del mundo, es como la manifestacin de lo visible, es el percepto. Pero
adems agrego que el m undo, que la serie infinita del mundo est envuelta
en algo que llega al punto de vista, es decir en el sujeto. Observen que ahora
el estatuto del m undo ha cambiado, ya no es exactamente, como hace un
momento, la serie infinita de los estados del m undo, pues qu es lo que est
envuelto en el sujeto? Es aquello que se llama el predicado o, si prefieren, el
atributo. La serie infinita de los estados del m undo ha devenido ahora la
serie infinita de los predicados del sujeto que los envuelve. Pasamos de la
serie infinita de los estados del m undo a la serie infinita de los predicados o
atributos. En efecto, si la serie infinita de los estados del m undo est en el
sujeto, est envuelta en el sujeto, los estados del m undo son tambin los
predicados del sujeto, sus atributos. Todo esto implica muchas cosas, pero
todava no nos ocupamos de ellas. En particular, la temible y m uy bella
pregunta: qu es un atributo del sujeto?
Digo justam ente: si los estados del m undo estn envueltos en el
sujeto, es preciso que los estados del m undo sean los predicados del
sujeto que los envuelve. Ven siempre el pequeo progreso: ya no esta
mos en el dom inio de lo visible, hemos pasado de lo yisible..aialegible.
Desde un cierto punto de vista veo el m undo, pero en m lo leo. D e ah
este texto que me parece tan encantador: Leibniz, Monadologa, par
grafo 36... N o, no es ese, es el pargrafo 61. Se los leo: Un alma (lase un
sujeto,) no puede leer en si misma ms que lo que se le representa
distintamente3. Poco im porta lo que quiere decir el texto. N o estamos
todava en condicin de com entarlo, pero s de com entar que Leibniz 3
3 G. W. Leibniz, Monadologa, op. cit., pg 41.
149
no dice y nunca dir, cuando habla rigurosamente, que el alma ve en s

misma. D ir que el alm a lee en s misma. Lo que ella envuelve son los
estados del m undo como predicados del sujeto. El alma lee sus propios
predicados al mismo tiem po que bajo el p unto de vista en el que est ve
los estados del m undo.
Esto se complica pero vala la pena, porque al nivel del envolvimiento ya
no estamos en el dominio del percepto. A nivel del punto de vista.se est
en el percepto,.pero a nivel del envolvimiento sujeto-predicado estarnos
en el concepto. Estamos en el concepto a condicin de - u n a observacin
que evidentemente es fundam ental- concebir el concepto como indjvi-
d.uo. Por qu el sujeto es individual? Precisamente porque no existe sin
llegar a un p unto de vista. En otros trm inos, un sujeto es un concepto,
es una nocin. Y cada vez que Leibniz dice sujeto es necesario que
ustedes corrijan y pongan nocin. En Leibniz se trata siempre de la
nocin de sujeto. Y qu es una nocin de sujeto? Es una nocin indi
v i d u a l i c e l. En otros trminos el concepto va hasta el individuo. An
ms, el individuo es el concepto, es la nocin.
Es extrao todo esto, todava no estamos en condiciones de compren
der. Pero es interesante sealar lo que habr que comprender ms adelante.
Puedo decir que Leibniz es, sin duda, el filsofo antiguo relativamente
antiguoms moderno desde el punto de vista de la Lgica. Si le pregun
tam os a Leibniz qu es un sujeto, responder que esâquello que est
indicado por un nom brepropjo. Ustedes saben hasta qu punto la teona
de los nom bres propios ha tenido, en la lgica m oderna desde Russell,
una gran importancia lo veremos en detalle ms adelante-. Leibniz es el
prim ero en decirnos que el verdadero nom bre de la sustancia individual,
el verdadero nom bre del sujeto, es un nombre propio. Sin duda es con l
que comienza una verdadera lgica de los nombres propios.
Qu es un sujeto? Es Csar, Adn, usted, yo, es la nocin individual de
cada uno de nosotros pues slo la nocin individual encierra los predicados.
Qu son todos los predicados que nosotros encerramos? Todos los estados
del mundo! Qu es lo que llega a un punto de vista? Es el sujeto compren
dido como nocin individual, es lo que est indicado por un nombre
propio. Yo veo desde un punto de vista y leo en el sujeto. Ver y leer,
percepto y concepto. "
Clase VI
En otros trminos, y resumiendo esta observacin, se ha pasado de la

inflexin a la inherencia, Pero a qu precio? Al precio de descubrir que, no
stflol inflexin remite a un punto de vista, sino que el p unto de vista
remite a algo que viene a ocuparlo. Ese algo que llega a ocupar ese punto
de vista es un alma, una sustancia, un superjeto -s i no se habla como
Leibniz, puesto que la palabra es de W hitehead-, una nocin individual,
un nombre propio.
Hemos lanzado una gran dificultad: qu es justamente un predicado o
un atributo de esa sustancia o del sujeto? Pero no es necesario que ustedes se
asombren de no comprender lo que actualmente es incomprensible.
Hemos visto que en la medida en que haba envolvimiento, los estados
del mundo devenan los predicados del sujeto individual. Slo hay sujeto
individual. H e aqu algo completamente extrao en filosofa. Qu se deba
ta antes en la cuestin de saber si el alma era o no individua], qu implicaba
todo eso? Leibniz llega muy tranquilo y nos asesta: todo sujeto es individual
y, ms an, el concepto va hasta el individuo y slo existe yendo hasta el
individuo. Todo esto no va de suyo, pero son dificultades a resolver ms
adelante. Procederemos entonces en la medida en que seamos capaces de
resolverlas. De ah mi sptima observacin. Es necesario que ustedes sientan
la necesidad de pasar del punto de vista a la inherencia, es decir a la inclu
sin, es decir a la idea de que algo individual viene a ocupar el punto de
vista y que, entonces, encierra, envuelve la serie infinita.
Adivino que ustedes han comprendido muy bien. Como no manifiestan
nada, sus rostros son indescifrables. Leibniz dira que en vuestra almay vemos
bien la diferencia entre el punto de vista y el alma-, donde usted^sleen perfec
tamente, a primera vista no ven absolutamentenada.
Sptima observacin. Hemos visto lo que no ramos capaces an de
comprender. Es necesario saber qu somos capaces de comprender. En esta
observacin veremos una serie de textos de Leibniz que encontramos por
todas partes y ahora no son un problema para nosotros.
Primeramente, el tema del espejo:, cada sujgxp esesgejojiiTm undo. Se
trata verdaderamente del lenguaje de lo visible. Leibniz aade: cada sujeto
es espejo deh n undo bajo su punto de vista. Ven usteHesque l nocnfun-
de el sujeto yeTput de vistaTNtTconKihde el sujeto espejo del mundo
sobre el modo de su punto de vista, con el punto de vista que llega a ocupar.
151
Exasperacin de la filos'fa
Precisemos que hay que com prender espejo como un espejo cncavo,
todo lo precedente j ustifica el complemento de la concavidad. '
Segundo punto: eso no es ms que una metfora y es preciso sobrepasar
la. Por qu ir ms all de esta metfora? Porque se queda a mitad de camino.
N o hay que decir que cada sujeto es un espejo sobre el m undo, puesto que
eso parecera indicar que el m undo existe en s. Ahora bien, recordmoslo,
el m undo no existe ms que como pliegue, encerrado en cada alma o sujeto.
Entonces habra que decir que ms que un espejo sobre el mundo, el sujeto
es una pantalla sobre la que pasa una pelcula. Pero eso es an insuficiente,
puesto que una pelcula ha sido rodada y remite a una exterioridad an
supuesta. D e ah que invoquemos una tabla opaca, una tabla opaca de
informacin donde se inscriben datos sin referencia a una exterioridad.
El m undo est envuelto en cada sujeto y no existe ms que envuelto en
cada sujeto. Es en ese sentido que la Monadologa nos dir que los sujetos,
las sustancias individuales son sin puerta ni ventana. N o reciben nada del
afuera. Ven ustedes por qu no reciben nada del afuera: porque envuelven,
incluyen todo lo que tienen, todo lo que leen y todo lo que les llega. En
otras palabras, el m undo no existe fuera de los sujetosque lo incluyen, que
lo envuelven. Com o smbolo de Leibniz propuse alguna vez un clebre
cuadro de Rauschenberg4, donde est todo lo que nos interesa: la superficie
del cuadro como superficie de informacin, como tabla de informacin que
habra que imaginar ligeramente cncava donde se inscribe una curvatura
variable cifrada. Es en efecto la representacin de un m undo leibniziano.
En esta sptima observacin hemos pasado de los textos de Leibniz que
nos dicen que el sujeto, la sustancia individual es espejo sobre el mundo,
a otro tipo de texto ms profundo: el sujeto individual envuelve el mun-
4 Robert Rauschenberg. Pintor estadounidense. Naci en 1925. A principios

de 1950 realiz obras expresionistas cubiertas con fragmentos textiles, fotografas
y recortes de peridicos rasgados. En 1955 hizo sus primeras Asociaciones,
ensamblajes tridimensionales en los que las pinturas se combinaron con imgenes
encontradas, como seales de trfico, bombillas, botellas de Coca-Cola o aparatos
de radio. Estos trabajos tuvieron una fuerte influencia en el arte pop de la
dcada de 1960. La mayor parte de su obra artstica de las dcadas de 1970 y
1980 la dedic a los collages, las litografas y otras formas de las artes grficas,
incluyendo la fotografa. En la actualidad vive y trabaja en New York.
152
Clase VI
do, el m undo no existe ms all de los sujetos que lo envuelven. Esto nos
vuelve a impulsar.
Octava observacin. H a llegado la hora de resolver una dificultad: por
qu muchos puntos de vista, por qu muchos sujetos? Por qu no habra
ms que un slo sujeto llegando a un punto de vista que sera y alcanzara la
serie infinita de los estados del mundo y envolvera entonces la totalidad de
los predicados? Tendra por atributo un trmino: la serie infinita de los
estados del mundo. U n slo sujeto que sera Dios. De un cierto m odo eso
sera Spinoza: una nica sustanciaDiosque comprende, que contiene
todas las modificaciones, que incluye todas las modificaciones constitutivas
del mundo, la serie infinita de las modificaciones constitutivas del mundo.
Ven hasta qu punto Leibniz se atiene a la pluralidad de los sujetos y a
la pluralidad de los puntos de vista, yendo de lo uno a lo otro. Pero una vez
ms, si es verdad que un punto de vista aprehende la serie infinita del
mundo o, lo que es lo mismo, si es verdad que el sujeto incluye, envuelve al
mundo, por qu muchos puntos de vista? Es extrao!
Ya haba intentado proponerles una respuesta: es que la serie infinita es
esencialmente susceptible de una infinidad de variaciones -hab r que vol
ver sobre esto-. H ay que concebir las variaciones de una serie de todas las
formas: variaciones rtmicas, variaciones meldicas, movimientos contrarios
-cuando lo ascendente deviene descendente y viceversa-, movimientos
retrgrados -cuando comienzan por el fin y obtienen otra serie-.
Hay una infinidad de variaciones de la serie infinita. Hay que decir enton
ces que cada sujeto responde a una variacin? Sin dudas. No hay dos sujetos que
comiencen o terminen la serie infinita por el mismo trmino. Es por eso que hay
necesariamente una infinidad de sujetos. Pero entonces hay tambin una
razn: cada sujeto envuelve la serie infinita del mundo, pero se define por una
regin de esa serie, por la regin que puede leer clara^distintamCTrttr Yo
expreso el mundo, o si prefieren, lo envuelvo; expreso el mundo a la manera
de un espejo y lo envuelvo a la manera de un sujeto. Por otra parte, ustedes
tambin, todos expresamos el mundo. Slo que no expresamos claramente la
misma porcin, cada sujeto tiene una capacidad finita de lectura clara. Hay que
decir que cada sujeto es, literalmente, dislxico,.
Ven ustedes quin es el gran lector del m undo, es Dios. Ustedes me
dirn: Pero Dios es un individuo. Claro que Dios es un individuo, pero
153
eso va a plantearnos problemas: en qu sentido es un individuo, y en qu
sentido tambin nosotros somos individuos? Pero todava no llegamos ah.
Dios envuelve toda la serie del m undo claramente y distintamente.
Pero nosotros? Es muy bello: se tiene una pequea porcin de lectura clara
y distinta, el resto se balbucea. Envolvemos el m undo entero, s, pero
confusamente, oscuramente, de una manera ilegible. Y tenemos nuestra
pequea porcin, nuestro pequeo resplandor claro y distinto sobre el
m undo, nuestra pequea regin del mundo: mi propio aposento en m.
N o est mal si envuelvo mi propio aposento, no es necesario pedir mucho
ms. Expreso el m undo entero, envuelvo el m undo entero, pero no envuel
vo claramente ms que una pequea porcin.
Qu me distingue de ustedes y a ustedes de m? Q ue no expresamos
claramente la misma pequea porcin. Me dirn que tenemos una esfera
com n, que es por eso que pertenecemos a un mismo tiempo, que somos
co-vivientes. Cada uno de nosotros tiene su porcin, pero ella puede avan
zar sobre la del vecino. Por ejemplo, cuando nos reunimos en este lugar con
barrotes, expresamos claramente una pequea porcin de espacio. Pero si
nos dispersamos, cada uno reencuentra su propio aposento en s. Podemos
reunimos, separarnos, es al modo acorden. Pero en todos los casos nuestra
porcin de envolvimiento claro, de envolvimiento legible es extremada
mente restringida.
As pues, hay forzosamente muchos puntos de vista o, si ustedes prefie
ren, hay necesariamente muchas sustancias individuales. Tengo ahora mi
respuesta, pues an si es verdad que cada sustancia individual envuelve el
m undo entero, no puede leer claramente ms que una porcin del mundo,
que se distingue necesariamente de la porcin del m undo legible por otra.
An as esto no es suficiente, pues vamos a encontrarnos all frente a un
problem a imposible. H abr que desenredarse como podamos. Es el gran
problem a para Leibniz, es su problema, es lo que siempre ha pensado: la
.individuacin. Felizmente se ha conservado una pequea disertacin suya,
cuyo ttulo exacto est escrito en latn -puesto que en ese momento se
escriba en latn en las universidades-: Disertacin sobre elprincipio del indi
viduo5. l tena 17 o 18 aos, en esa poca eran ms precoces. Se trata de
5 Leibniz, De principio individui (1663), tesis con que obtiene su bachillerato.
154
Clase VI
una pequea exposicin, y no es por azar que sea ese su problema desde el
principio. Es una discusin muy interesante con ciertos filsofos de la Edad
Media, con Aristteles, pero sobre todo con Santo Toms y Duns Scotto, y
es algo que permanecer en su filosofa hasta su vejez.
Nos vamos a encontrar en una situacin imposible, pues qu es lo que
hace la individuacin en Leibniz? Primera respuesta que nos salta al espri
tu: el punto de vista. l ha dado a la nocin de punto de vista una consis
tencia suficiente como para que esta sea una respuesta posible. Es comple
tamente nuevo definir la individuacin por el punto de vista, hacan falta
los medios, faltaba pasar por toda esa teora de la inflexin, de la curvatura.
Respuesta: esto puede decirse pero no es la ltima palabra, porque siendo
rigurosos, el punto de vista no puede definir la individuacin, no puede
definir el individuo pues no es ms que la modalidad del individuo, no es
ms que el modo del individuo. Qu es entonces lo que define la indivi
dualidad del individuo, qu es la individuacin? Tenemos respuestas posi
bles, pero no satisfactorias.
El mundo entero est envuelto en cada sujeto, el sujeto es el individuo,
es la sustancia individual o la nocin individual, es el concepto yendo hasta
el individuo. La nocin individual es aquello que merece un nombre pro
pio, el sujeto es aquello que merece un nombre propio.
Es una historia extraa esta lgica de los nombres propios. Por poco que
conozcan, sientan hasta qu punto esto rompe con toda la filosofa, hasta
qu punto aporta lo nuevo. Imaginen a Platn... N o, eso supone que lo
conozca. Platn es las Ideas, y Leibniz llega a preguntarle: hay ideas de
individuos, hay una idea de Scrates, de Alcibades? Es extraordinario.
Pensbamos en Descartes. Todos los cartesianos no dejan de reflexionar
sobre el yo en Descartes: Yo pienso, qu es ese yo? Hay una tesis muy
interesante sobre la nocin de individuo en Descartes, pero es un asunto
extremadamente difcil porque hay que buscar lejos en los textos. El yo
del yo pienso es un sujeto individual? No, no podemos decir que est
indicado por un nombre propio. Yo pienso no es Yo, Descartes, pienso.
Pero Leibniz nos dice que sujeto no puede tener ms que un sentido, lo que
tiene un nombre propio: Cesar, Augusto, usted, yo. El sujeto es individual.
Recomienzo. Cada m undo est envuelto en cada sujeto. H em os visto
cmo los sujetos estaban llamados a distinguirse por la variacin de la serie
155
o, lo que remite a lo mismo, por la pequea porcin. Digo que finalmente

eso remite a lo mismo puesto que la pequea porcin clara y distinta en
vuelta en cada sujeto vara segn el sujeto, es una variacin de la serie
infinita. Observen que ya tenemos entonces dos respuestas que funcionan
bien, pero dentro de lo que nos ha parecido su insuficiencia.
Si yo digo que el m undo no existe ms que envuelto en cada sujeto, que
no existe fuera de los sujetos que lo envuelven, que lo implican, que lo
incluyen, podr decirse que es idealismo? Es m uy difcil decirlo porque
felizmente hay una pluralidad irreductible de sujetos.
Ven la transformacin de los problemas que Leibniz nos impone, dira
yo en dos niveles: las relaciones que podra llamar de percepcin, relaciones
visible-punto de vista sustituyen la relacin de los puntos de vista entre s;
o, lo que es lo mismo, la relacin mundo-sujeto sustituye la relacin de los
sujetos entre s.
S, el m undo no existe independientem ente de los sujetos que lo en
vuelven, el m undo no existe ms que como envuelto en los sujetos. Pero
entonces el problem a fundamental es contestar cul es la relacin de los
sujetos entre s, puesto que la objetividad y la realidad del m undo se con
funden estrictamente con ella. No hay preguntas, ningn problema?
Pregunta: Sobre la ignorancia.
Deleuze: l ha pensado en todo. Si comprendo bien, su pregunta-que

es muy acertada- es si ignorar no implicara algo que est fuera del sujeto,
puesto que el sujeto ignora. La respuesta de Leibniz-que todava no pode
mos evaluar porque estaremos varias sesiones en esto- es que no hay igno
rancia, que no hay ms que grados de consciencia escalonados al infinito. Su
observacin es m uy buena: en efecto, si para Leibniz hubiera ignorancia,
habra que decir que hay en el m undo algo que escapa al sujeto, que no est
envuelto en el sujeto. Pero para l no hay ignorancia, slo hay grados de
consciencia ms o menos clara, ms o menos oscura, ms o menos confusa,
etc. Es decir que o bien es claro y se sabe, o bien -co m o l dice todo el
tiem poes del m odo del rum or. Cuando usted dice no s est en el
estado de rumor, en l estado de chapaleteo; una especie de chapaleteo
csmico que est en el fondo de cada uno de nosotros. Puede ser entonces
156
Clase VI
que todos los sujetos comuniquen por ese chapaleteo csmico, pero l mis
mo no est fuera de los sujetos.
Su observacin es muy acertada. Leibniz no podra salirse de all si no
elaboraba una teora que no es una teora de la consciencia, sino de la
infinidad de los grados de consciencia. Se trata de una multiplicidad infinita,
no hay ninguna oposicin entre multiplicidad e infinito. En Leibniz lo infi
nito es el estatuto necesario de lo mltiple, lo mltiple va al infinito. N o hay
ningn problema all. An ms, para Leibniz o hay multiplicidad finita.
Pregunta: N o comprendo la diferencia que hay entre una nocin indi

vidual y el concepto que va a lo individual.
Deleuze: Ninguna. Son expresiones equivalentes. Acumulo, multiplico

a veces las expresiones porque pienso que algunos de ustedes pueden com
prender una y no otra. Intento explicarles Leibniz. Estoy exactamente en la
situacin de una cabeza ciega que intenta golpear en la porcin clara de
cada uno. Pero, segn qu la porcin clara de cada uno es muy diferente?
Segn vuestra cultura: aquellos que ya han ledo Leibniz esto no es para
atormentar a los o tros- tienen una porcin clara ms grande que aquellos
que no lo han ledo en absoluto. Y sin embargo, en la medida en que todos
los sujetos estn en cada sujeto, es preciso que Leibniz, an si lo ignoran,
est en ustedes en el estado de rumor. H an escuchado decir que Leibniz
deca mnada, entonces pueden estar reducidos a esa minscula parte.
Despus hay quienes han ledo a Leibniz y entonces tienen una gran por
cin. Vuestra tarea propia es: capten a Leibniz en vuestra porcin clara.
Por qu habr un progreso en Leibniz, por qu l es uno de los primeros
filsofos que esboza la nocin de prpgresq? Porque cada nocin individual
tiene un poder bastante restringido desgraciadamente- de agrandar su
regin clara. Eso es aprender. Es ganar en la escala de los grados de consciencia.
Pregunta: Leibniz afirma que el sujeto como sustancia individual, sub

sistencia de la unidad individual, no recibe nada del afuera. Sin embargo, al
mismo tiempo define el sujeto individual por el nombre propio, que impli
ca justamente el recibir algo del afuera. Cmo ves esto?
157
Deleuze: A qu es preciso distinguir el nom bre propio nominal - y no

invento, los textos me vienen al espritu, es una fiesta-. El nombre propio
nom inal es el nom bre de convencin. Csar se llama Csar y Augusto se
llama Augusto, y cada uno de ustedes se llama como se llama. Esa es una
operacin convencional que de un cierto modo puede decirse que viene del
afuera, pero que segn Leibniz no afecta en nada al sujeto. An ms, en los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano hay un pequeo captulo
consagrado a los nombres propios en el cual nos dice que derivan de nom
bres com unes, que son nombres de especie y de gnero .6 Por ejemplo,
alguien se llama Labrador. Esto quiere decir que l no cree en los nombres
propios en ese sentido. Cuando digo que el nom bre propio indica la sus
tancia individual, se trata de algo que el nombre propio convencional sim
boliza, pero que no hace ms que simbolizar. El nombre propio significa: lo
que es sujstQ_erum conjunto infinito dejjrogosiciones. Por ejemplo, digo
que x ha franqueado el Rubicn, ha sido asesinado por su hijo o su hijastro
y no s qu ms. Ah el sujeto individual est designado por un nombre
propio que es su determinacin interna. Entonces, si me pregunts cul es
el nom bre propio de Csar, yo digo que es la determinacin interna de
Csar. Diremos que esa determinacin interna, aquello p o rlo cual es un
envolvente, est convencionalmente designada por el nombre propio C
sar. Es de hecho un nombre com n aplicado a una sustapcia individual.
Novena observacin. Finalmente, el momento ha llegado. Como cuan

do hay ttulos en los captulos de las novelas inglesas, habra que amarlo:
Cmo se llega a que Leibniz nos hable de la nocin de mnada. C mo
deriva de todo esto la nocin tpicamente leibniziana de mnada? Hasta
ahora era un trm ino que no poda pronunciar. De dnde sale la mna
da, palabra extraa? Si abren La monadologa, lo primero despus del
ttulo es -pargrafo 1-: La mnada de la que hablaremos aqu no es otra cosa
que una sustancia simple7. La mnada: eso suena muy raro. A tal punto,
que cada vez que escuchamos esa palabra agregamos como dice Leibniz.
6 Cf. G. W! Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit..

Libro III, captulo VI: Sobre los nombres de las sustancias.
7 G. W Leibniz, Monadologa, op. cit., pg 21.
Clase VI
Ahora bien, de dnde viene? Es preciso sealar que Leibniz se sirve de ella
tardamente. Los especialistas localizan el primer empleo de la palabra m
nada en 1697. As pues, hay toda una parte de la obra de Leibniz en la que
habla de sustancia individual, de alma, de nocin individual, y an no
tiene la palabra mnada. Debe haberle gustado atrozmente, pero l no la
invent. La palabra mnada fue objeto de un empleo filosfico consis
tente, sistemtico, en los neo-platnicos, autores muy interesantes. La pala
bra griega es monas [fiovot^]. D e ah resulta mnada porque la declina
cin es en d8 (monadas [jXOVOtScx^]). Digo cosas de las cuales no estoy muy
seguro porque son investigaciones que no he hecho y no tengo los dicciona
rios que hacen falta.
La palabra se encuentra en Plotino, pero en qu sentido? En el sentido
de unidad. N o en cualquier sentido de unidad, sino en un sentido variable
de unidad. Creo que puedo decir que ni Platn ni el mismo Plotino, que es
el fundador del neo-platonismo, han hecho un uso sistemtico de ella. El
uso sistemtico se hace en los neo-platnicos, es decir los discpulos de
Plotino, de los cuales el primero muy grande se llama Proclo9. Monos quiere
decir uno solo, lo uno completamente solo. Se ve leyendo un libro muy
corto de Proclo, leyendo principalmente Elementos de Teologa10. En ese
* Deleuze se refiere a la declinacin griega de monas, cuyo tema es en

consonante dental. Esto quiere decir que lo que en castellano llamaramos la
raz de la palabra se construye sustituyendo la 5 (s) por la 8 (d).
9 Proclo fue el ltimo de los filsofos clsicos griegos importantes, el
exponente ms representativo de la escuela ateniense del neoplatonismo, nacido
en Constantinopla. Ingres en la Academia de Atenas, de la que lleg a ser su
director, o didoco (sucesor de Platn, fundador de la Academia en el 387
a.C.). Bajo la influencia del filsofo Jmblico, la escuela ateniense se caracteriz
por una compleja especulacin metafsica y su creencia en el paganismo y la
magia. Proclo sistematiz esta tradicin. Al igual que el principal filsofo neo-
platnico del siglo III, Plotino, Proclo difundi la existencia de una ltima e
indescriptible realidad, lo Uno, de la cual las realidades inferiores, incluidas la
humanidad y el universo material, se producen por un proceso de emanacin.
Aparte de sus comentarios sobre el Parmnides de Platn, los trabajos ms
importantes de Proclo que perduran son Elementos de Teologa y Teologaplatnica.
'Proclo, Elementos de teologa, Aguilar, Bs. As, 1965.
159
libro se ve que monas designa algo muy particular, porque es la unidad, pero
hay otro trm ino en griego para la unidad, lo U no con u mayscula. En
griego En. Y hay en griego un sustantivo derivado de En [v] que es henos
E v a q ] , que se traduce por hnade.
Es curioso: mnada, hnade, monas, henos. Qu es esto? O bien todo eso
no quiere decir nada y es intil, o bien la mnada indica un tipo muy especial
de unidad que ser desenvuelta y recibir, a partir de Proclo, un estatuto cada
vez ms riguroso en el neo-platonismo. Qu es ese sentido particular de la
unidad? Proclo nos habla mucho de u n cierto estadio de lo Uno.
Ustedes saben que, si hubiera que definirlo, el neo-platonismo es una
filosofa que erige como categora fundamental lo Uno y lo mltiple. Esa es
su cuestin. A partir de Platn hay dos grandes direcciones: el aristotelismo,
que saca de Platn la pareja forma-materia, y el neo-platonismo a partir de
Plotino, que saca la pareja Uno-mltiple. La tradicin aristotlica conside
rar compuestos de forma y de materia que presentarn figuras slidas. El
plotinismo o neo-platonismo considerar compuestos de U no y de mlti
ple que darn lugar a figuras de luz. Si hay una figura en Plotino es la luz.
Es la gran filosofa de la luz. Antes de las cosas hay luz, y la luz emana de lo
U no, del En. Entre parntesis -pero ac ya me pongo demasiado erudito-,
en una tradicin pitagrica monas es el fuego. Ven por qu digo esto?
En Proclo se ve bien que monas no designa cualquier tipo de unidad. A
grandes rasgos, se reserva para dos caracteres especiales: designa un estadio
de lo U no que est ya preado de una multiplicidad virtual. El neo-plato
nismo consistir, en efecto, en una serie de pisos. En el ltima piso, absolu
tamente arriba, est lo U no o la luz. Lo U no encima de todo; lo U no de lo
que nada puede decirse; lo Uno ms que el Ser. Lo Uno que es U no de tal
manera, que ni siquiera puede decirse que Es, porque si dijramos que Es,
sera dos: Uno y Ser. Pero a partir de ese U no que no es, de ese Uno encima
del Ser, encima de todo, yo no dira que derivan, sino que chorrean como
la luz, com o los rayos de la luz, rayos en que se pueden fijar estadios
decrecientes de lo Uno. Y uno de los estadios de lo U no es cuando lo Uno
deja de ser puram ente Uno para envolver, para implicar -involvere dicen
las traducciones latinas- lo mltiple. Ese mltiple^rvvuelto es mltiple
virtual, an no pasado al acto. Unidades llenas de una multiplicidad vir
tual: eso es lo que ser llamado monas. Y debajo de la monas, tanto como
160
Clase VI
encima de ella, est lo Uno: arriba lo U no que no es ms que Uno, sin

multiplicidad, puramente U no; y debajo de la monas, est lo U no que ya
no es ms que un elem ento aritm tico, un elem ento num rico en una
multiplicidad que ha pasado al acto, en una multiplicidad actual: eso es la
unidad num rica. M uy aproxim adam ente, ya que es extrem adam ente
complicado, esto es lo que dice Proclo. f
Digo m uy en general: como primer punto, monas designa la unidad
cuando est llena de una multiplicidad virtual; segundo punto: monas
designa la unidad cuando ella es principio de una serie decreciente.
Leo por ejemplo en Elementos de Teologa: La mnada, haciendofuncin
deprincipio, engendra la multiplicidad que le es apropiada. Por eso cada serie
-son los neo-platnicos los primeros en hacer una filosofa de la serie- es
una y cada orden es uno - e n el texto griego es E n -, U no que por entero
toma de su mnada su descenso hacia la multiplicidad, pues no es orden ni
serie si la mnada permanece en s misma infecunda. En otros trminos, la t' V
1A $ M
monas es la unidad como principio de una serie decreciente.
Ejemplo: del alma pura derivan las almas de los dioses, que forman ellas
mismas toda una serie (ah los neo-platnicos se superan, pues est el alma
jupiterina, el alma aretina, el alma titnica... la procesin de las almas es
sublime, pero poco importa); de las almas de los dioses derivan las almas de
los hombres; de las almas de los hombres -q u e son almas razonables-
derivan bajo ciertos puntos almas de animales, etc., etc... Tienen una serie
decreciente. El principio de esta serie ser llamado monas.
Del mismo modo, si ustedes hacen una serie de los henos, una serie de los
unos, de las unidades, arriba ponen lo Uno ms que el Ser, despus lo Uno
que comprende, que envuelve una multiplicidad potencial, despus lo Uno
que no es ms que una unidad en una multiplicidad actual. Tienen una serie,
y dirn que hay una monas como principio de la serie de las hnades.
Ven ustedes que todo esto es muy lindo. Permaneciendo en Proclo y en
el neo-platonism o, digo que la monas designa la unidad pero bajo dos
condiciones. Primera condicin; que la unidad est llena, preada de una
multiplicidad virtual que ella envuelve. Segunda condieiru.qne.sea_princi-
pio de una serie decreciente que derivadle ella. N o tengo necesidad de1
11 Ihdem, Pargrafo 21, p. 204.
161
volver sobre lo que hemos hecho para decir que esos dos caracteres se amol
dan maravillosamente a Leibniz.
Entre las raras cosas que nos quedan de Proclo, hay un admirable co
mentario sobre el ParmnidesAt Platn12, en el cual su pensamiento est
mucho ms desarrollado. Es claramente un resumen de lecciones, pero en
ese comentario hay toda una teora m uy bella sobre la mnada.
Ven entonces lo que le gusta a Leibniz de esa palabra. Me sorprendera
que la haya conocido tan tarde. La ha conocido desde siempre, pero debe
haber sido bajo una especie de inspiracin que se dijo: Dios mo! Por qu
no me he servido de esa palabra? Es la que me falta!.
Al mismo tiempo, va a trasplantarla completamente. Va a conservar sus
dos caracteres: la m nada es una unidad como principio de serie, y una
unidad como llena de una multiplicidad virtual. Lo hemos visto: llena de
una multiplicidad virtual puesto que envuelve todos los estados del mun
do; principio de una serie puesto que a travs de su punto de vista es
apertura sobre una serie infinita. N o obstante, sera propiamente grotesco
decir que Leibniz ha sufrido la influencia neo-platnica. Es absolutamente
cierto que la ha sufrido, pero sobre puntos com pletam ente distintos. Al
servirse de la palabra mnada, le da una situacin, una funcin comple
tamente original, de la cual los neo-platnicos no tenan ni dea.
Si se trata de resumir, lo que sera incomprensible para un neo-platnico
es que Leibniz dice que la mnada es la nocin individual, es el individuo
mismo, es el individuo tomado en su nocin; o si prefieren, es Ja unidad
subjetiva, es la subjetividad, es el sujeto. Esto quiere decir que la unidad,
como mnada, es el individuo. Ycmo llega a eso? Es preciso ver que hay
en Leibniz dos puntos estrictamente ligados, que escapan al neo-platonis
mo: el infinito y el individuo. Por qu esos dos puntos estn ligados?
Porque Leibniz nos dir que el individuo envuelve el infinito. Esa frase la
encuentran en Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Tendra que
darles el nm e o del pargrafo para que lo vean ustedes mismos. Igual va
muy rpido, no analiza lo que eso quiere decir, pero la frase es de Leibniz: el
individuo envuelve el infinito13. Qu quiere decir? Quiere decir algo muy
12 Proclus, Commentarius in Platonis Parmenidem, Ed. V. Cousin., Paris,

1864, rpt. Hildesheim: Georg Olms, 1961.
13G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. dt, pg. 341.
Clase VI
simple, pero que a mi m odo de ver no poda aparecer ms que en una

perspectiva del cristianismo.
La relacin individuo-infinito se comprende fcilmente si nos damos la
nocin de concepto. Cmo se define un concepto? Por su comprensin y
su extensin. La comprensin del concepto es el conjunto de los predicados
que ie son atribuibles, es aquello que designa, el conjunto de los atributos
que le son predicables. Ejemplo: El len es un animal valiente. Yo dira
que animal valiente forma parte de la comprensin del concepto len.
Otro carcter de la comprensin del concepto sera rugir, dormir m u
cho, etc. Pero ustedes me dirn que olvido lo esencial. Lo hago adrede,
olvido los caracteres por los cuales se define el concepto len - p o r otra
parte los ignoro, no s... mamfero y no s qu m s-. As pues, la com
prensin es el conjunto de los predicados que pueden atribuirse al objeto
del concepto. De acuerdo?
La extensin del concepto es el nmero de ejemplares, el nm ero de
objetos subsumidos, puestos bajo el concepto. Cuntos leones hay? Esa
pregunta responde a la extensin del concepto.
Qu nos dice la lgica del concepto? Q ue cuanto ms disminuye la
extensin -e s decir, tiende hacia 1 - , ms aum enta la com prensin -es
decir, tiende al infinito-, e inversamente. Son cosas que hay que saber.
Ejemplo con el concepto len. Supongo que actualmente existen diez
mil leones. Digo extensin = 10.000, comprensin = tales y tales atributos
predicables de len. Doy un paso ms en un movimiento que llamaremos
-es preciso saberlola especificacin del concepto: tom o los leones del
Sahara. Eso forma parte del concepto len, los leones del Sahara tienen
todos los atributos atribuibles a len, son leones. Pero tienen adems los
caracteres particulares de los leones del Sahara, caracteres que no tienen los
otros leones. Qu no tienen los leones de otra parte? Por ejemplo, un
manojo de pelos ms tupido en la punta de la cola. Dira que es un carcter
de la comprensin de los leones del Sahara que los otros leones no presen
tan; en tanto que aado, yo dira que los leones del Sahara tienen una
comprensin ms grande que los leones en general. Pero por eso mismo
tienen una extensin menor, hay menos leones del Sahara que leones. Y los
bilogos, o ms bien los historiadores naturales, los naturalistas pueden
verse llevados a decir: Ah1 pero en tal oasis del Sahara hay un tipo de len
163
que no se encuentra en las otras regiones del Sahara. Eso har mayor la
com prensin y m enor la extensin. Ven ustedes ese gran principio muy
simple: dado un concepto, su extensin y su comprensin estn en razn
inversa, es decir que cuanto ms grande es la comprensin, ms pequea es
la extensin. Sganme, porque no va a ser fcil.
Esto me hace titubear, voy a hacer eso que nunca quiero hacer, una
especie de sobrevuelo filosfico. Es absolutamente necesario. Qu pasaba
en cuanto al concepto, en cuanto a esa ley, antes de Leibniz? Si bien hay
textos muy complicados, creo que todos los filsofos en mi conocimiento -
a grosso modo sin excepcin- nos decan que en un m omento el concepto
se detiene. H ay un m om ento lgico en que el concepto, es decir la com
prensin del concepto, se detiene. Debajo ya no es concepto. En un mo
V
m ento hay que detenerse.
Pueden ir a lo indefinido, podrn prolongar la comprensin del con
cepto hasta lo indefinido, y no llegarn al individuo. Por qu? Porque el
individuo depende de accidentes de la materia y no de caracteres en el
concepto. De m odo que, por ms lejos que vayan en la comprensin o la
especificacin del concepto, habr siempre bajo el concepto muchos indi
viduos. Aunque sea formalmente, habr siempre muchos individuos posi
bles. An si llego a un estado del m undo en que no sobrevive ms que un
len, el concepto no va hasta su individualidad. En virtud del concepto
habr siempre una infinidad de leones posibles. Pueden continuar en lo
indefinido, pueden proseguir indefinidamente la com prensin del con
cepto, y no llegarn a la extensin = 1. A todo concepto en tanto que
concepto le es atribuible una extensin = x.
En otras palabras, el concepto es siempre general, tiene siempre una
extensin. El len del Sahara tiene un concepto, el len de tal oasis tiene un
concepto... pueden ir tan lejos como quieran, pero la individuacin no es lo
mismo que la especificacin. Podrn especificar su concepto durante todo
el tiempo que quieran, pero no alcanzarn al individuo.
D e ah este problema: qu es lo que hace al individuo, dado que no es
el concepto?, qu es lo que hace la individuacin, dado que no es una
especificacin complicada? Respuesta de ciertos aristotlicos: no es la forma
-q u e es forma de concepto-, es la materia, es e! accidente. En otros trmi
nos, ellos se encuentran frente al siguiente problema: el individuo no es una
164
Clase VI
forma ltim a que sea relacionable con el concepto, el concepto se detiene

antes del individuo; hay que hacer intervenir accidentes, contingencias, es
decir atributos que no pertenecen al concepto. O tra respuesta mucho ms
compleja: la individuacin s depende de la forma, pero no es ella misma
una forma. Se trata en particular de una teora muy bella de D uns Scotto,
en la cual nos dice que la individuacin no es una forma que se aade a la
forma com o la especie se aade al gnero14. En otros trm inos, no hay
formas del individuo, pero sin embargo la individuacin no es un acciden
te de la materia. Es -n o s dice- el acto ltimo de la forma. N o es una forma
que se aade a la forma, es el acto ltim o de la ltima forma. Esto no es
simple, y no es mi objeto, sera otro curso. Todo esto es para decirles, simple
mente, que todo el m undo est de acuerdo en esto: an cuando pueda
proseguir indefinidamente la comprensin del concepto, de una manera u
otra, finalmente la forma o el concepto se detiene antes del individuo, no se
une al individuo.
Hagamos hablar a Leibniz. N unca se ha visto tanta tranquilidad para
tanta audacia. l explicar que no hay indefinido, que slo hay infinito
actual. Definir inmediatamente al individuo como el concepto. El indivi
duo es el concepto am an to que su comprenslor es infinita y su extensin
la unidad, Ven ustedes que lo que le permite decir eso es el infinito actual.
N o tendra ningn sentido decir que el individuo es el concepto cuya
comprensin es indefinida. Aquella definicin es posible porque, segn
Lebniz, hay infinito actual en todo. Y era imposible para los neo-platnicos,
que no tenan ldea del infinito actual. M i falla es no poder contarles, toda
va, lo que es el infinito actual. Pero importa poco, basta con que tengan una
especie de pequeo sentimiento afectivo.
Leibniz nos dir que no slo reconcilia el individuo y el concepto, sino
que son idnticos, porque el individuo es el concepto en tantQ.que.uene
una.CQmp.rensin actualmente infinita y, por tanto, una extensin gual a
1. El individuo envuelve lo infinito. Qu es lo que le permite decir eso, de
dnde viene? Ya lo hemos visto -a l fin algo que ya hemos visto-: es toda la
14 Cf. Duns Scotto, Ordinatio, II, Scotus, Ordinario II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 76,

Duns Scotus. Opera omnia. ed. Luke Wadding. 26 vols. Paris:, Ludovicum
Vives, 1891-1895.
165
teora precedente en que la mnada, es decir la sustancia individual, en

vuelve la infinidad de los predicados que constituyen los estados del mun
do. As pues, es lo mismo decir que el concepto va hasta el infinito o que la
nocin es individual. La m nada es la unidad individual preada de una
m ultiplicidad infinita. Si tuviera que proponer un smbolo matemtico
para el individuo -quizs comprendan todo gracias a esto-, dira: (escribe en
elpizarrn l/) uno sobre infinito.
Ustedes me preguntarn por qu interesa todo esto. Van a verlo, es
formidable! Despus, una vez que se haya comprendido el inters, podre
mos irnos a dormir. Es curiosa esta individualidad, esta nocin de indivi
duacin que invade la filosofa. Por qu digo que supone el cristianismo?
Porque es bien sabido que el cristianismo, bajo su forma filosfica, afronta
un problem a m uy interesante que no ha perdido nada de su actualidad:
las pruebas de la existencia de Dios. N o hablaremos m ucho de esto,
aunque interesa m ucho a Leibniz. La ms noble de las pruebas es la
llam ada prueba ontolgica, que se enuncia de la siguiente manera:
defino a D ios -s in saber si existe, sino no estara b ie n - como y por lo
infinitamente perfecto; concluyo de ello que Dios existe, puesto que si no
existiera le faltara una perfeccin. Por eso es que todos pensamos que
Dios existe. Lo que nos confunde es cuando alguien como Leibniz, que es
sin embargo m uy partidario de la prueba ontolgica, dice: No hay que ir
tan rpido: qu quiere decir exactamente infinitamente perfecto?. Para
que la prueba sea concluyente, dice Leibniz, habra que demostrar, como
m nim o, que lo infinitamente perfecto no envuelve contradiccin.
Supongan que lo infinitam ente perfecto sea una nocin como
crculo cuadrado. Yo no podra extraer de all la idea de que el ser
correspondiente existe. N o sera razonable. Por ejem plo, la mxima
velocidad, dice Leibniz, es una noc'n contradictoria, porque en vir
tu d de la definicin de la velocidad, dada una velocidad hay siempre
una velocidad posible ms grande. As pues, 'a mxima velocidad es
un sin sentido. Qu nos dice que el Ser infinitam ente perfecto no es un
sin sentido? As pues, l dice que la prueba ontolgica no puede con
cluir la existencia de D ios ms que si nos dem uestra prim ero que lo
absolutam ente perfecto es una nocin coherente, que no implica con
tradiccin. Y se encarga de demostrarlo.
166
Clase VI
Va a hacerlo demostrando que lo infinitamente perfecto es el conjunto

de todas las posibilidades - la O m nitudo-, y que el conjunto de todas las
posibilidades es posible. Parece que me estoy alejando, pero van a ver, nos va
a caer sobre la cabeza en el m omento en que menos lo esperamos.
El co n ju n to de todas las posibilidades es posible. H e aqu lo que
haca falta dem ostrar para que la prueba ontolgica pueda concluir de
lo infinitamente perfecto la existencia de un Dios correspondiente. Si el
conjunto de todas las posibilidades es posible, entonces D ios existe
necesariamente, porque el argum ento ontolgico funciona: D ios es el
ser infinitam ente perfecto; si no existiera, le faltara una perfeccin; as
pues rehusando su existencia contradira mi definicin. Segn Leibniz,
la prueba ontolgica se adm ite legtim am ente a condicin de haber
dem ostrado que el conjunto de todas las posibilidades no es un sin
sentido entre parntesis, le reprocha a Descartes el no haber hecho la
demostracin necesaria-. Bajo esta condicin, puede concluir del con
junto de todas las posibilidades la idea de un ser existente necesaria
mente. Ser individual, singular, nico, que se llama Dios.
La prueba ontolgica va entonces, segn Leibniz, del conjunto infinito
de todas las posibilidades a la existencia singular de un ser correspondiente
que est dotado de todas las perfecciones, a la existencia singular de una
realidad correspondiente que se llama Dios, cuyo nombre propio es Dios -
todo ocurre entre nombres propios-,
Cul es, en otros trminos, la frmula de Dios? Cul es la frmula
matemtica de la prueba ontolgica? Infinito sobre 1 Infinito =
conjunto de todas las posibilidades. Si el conjunto de todas las posibilida
des es posible, concluyo que existe un ser individual que corresponde, un
ser individual y singular que corresponde a ese concepto: voy del infinito al
individuo. En el caso de Dios, dira que el infinito envuelve la individuali
dad. Esa es la prueba ontolgica, la prueba de la existencia de Dios: el
infinito envuelve la individualidad - se sobreentiende: la individualidad
de Dios, la singularidad de D ios-. Infinito sobre 1.
Ustedes vienen de ver por qu otras razones la mnada tena por smbo
lo matemtico 1 sobre infinito (l /). En ese caso parta de la unidad
individual, y esa unidad individual encerraba la infinidad de los predica
dos. Cul es la relacin entre Dios (/l) y la mnada, el sujeto individual
167
(7/)? Eso me perm ite decir que la m nada es lo inverso de Dios. Pero
qu es lo inverso?
Inverso quiere decir algo muy preciso, tambin esto hay que saberlo. Es
en este sentido que la filosofa implica un saber: es preciso saber el sentido
de las palabras. Por qu, por ejemplo, no digo lo opuesto, por qu no
digo que la mnada es lo opuesto de Dios, o lo contrario? N o es porque s.
La lgica nos presenta un cuadro muy estricto de los opuestos. Se sabe que
la oposicin de contrariedad no es lo mismo que la oposicin de contradic
cin, que hay todo tipo de oposiciones. La inversin es, quiz, un tipo de
oposicin. Pero no cualquier tipo. En esto tienen tanto el derecho de crear
conceptos si pueden, como no tienen el derecho de carecer de la ciencia
necesaria en la filosofa. Es exactamente como si hicieran matemticas: no
tendran el derecho de ignorar la ciencia necesaria para hacerlas.
Ahora bien, ya que hablamos justamente de las matemticas, existe en ellas
la nocin de nmeros inversos. Dado un nmero entero, 2, cul es su
inverso? El contrario de 2 e s - 2 , el inverso de 2 es 7/2. Por qu? Porque no
hay nmero entero que no puedan escribir bajo la forma numerador/deno
minador, entonces el nmero 2 es 2/7; el inverso de 2/7 es 7/2. El denomina
dor deviene numerador y el numerador deviene denominador.
Digo literalmente que la mnada (1 /) es lo inverso de Dios (/7). Es
literalmente verdadero.
Todo ocurre entonces a este nivel, todo ocurre entre individuos, una
vez dicho que hay infinito en todo, slo que no se trata del mismo infini
to. Ustedes com prenden que cuando Leibniz nos dice que todo es infini
to, y todo es infinito en acto, no hay indefinidoeso no impide que haya
todo tipo de infinitos. El infinito de Dios no es en absoluto lo mismo que
el infinito del mundo envuelto por cada individuo.
Pero puedo decir que el individuo es exactamente el inverso de Dios: tienen
en cada caso el infinito y la individualidad. Es a travs de la pareja infinito-
individuo que Leibniz va a sacudir el conjunto de la filosofa. Hace que el
concepm j^yahastaeljndjviduo. Es estrictamente hablando el primero en
reconciliar el concepto y el individuo, puesto que la comprensin del concep
to no slo puede ser proseguida indefinidamente, sino que va al infinito.
Todo esto parece muy arbitrario, lo ha decidido l. Comprendan en qu
se involucra Leibniz mientras los otros no vean el medio para empujar el
168
Clase VI
concepto hasta el individuo, mientras pensaban que era preciso que el

concepto se detuviera antes, an cuando se pudiera em pujar indefinida
mente la comprensin.
Es que tenan una extraa manera de plantear el problema de la indivi
duacin. Y aqu casi me permito hablar por mi cuenta, pero con la esperan
za de hacerles comprender algo de Leibniz. M e parece que todas las teoras
de la individuacin antes de Leibniz tienen un presupuesto catastrfico: la
individuacin viene despus, viene despus de la especificacin. La especi
ficacin es la divisin del concepto en gneros, especies, especies cada vez
ms pequeas. Y se nos ha metido en la cabeza que era muy normal comen
zar por lo ms general. Es culpa de Platn, y de otros... en fin, es culpa de
nadie, de todo el m undo. Parten de lo ms universal, y entonces, forzosa
mente, no alcanzan el individuo. Com o la individuacin no es una especi
ficacin, no es empujando indefinidamente la especificacin que se encon
trar el individuo. Entonces como se dicen que el individuo viene despus de
la ltima especie, de la especie ms pequea, estn perdidos de antemano:
jams podrn colmar el abismo entre la especie ms pequea y los individuos.
Haba que hacer lo contrario. Haba que tomar conciencia de que toda
especificacin, es decir toda asignacin de especie o gnero, presupone no
objetos individuales -eso ya se ha hecho-, sino campos de individuacin;
de que toda asignacin de especie o gnero presupone procesos de indivi
duacin que^desde-emenceSj no pueden hacerse sobre el tipo deJa especi
ficacin. En otros trminos, lo primero es la individuacin.
En efecto, si la individuacin es lo primero, todo se com prende. La
doble relacin individuo-infinito-en el caso de Dios, infinito/unidad, en
el de la mnada, unidad/infinito, esa relacin literalmente inversa de la
mnada y de Dios, nos perm itir plantear todo tipo de problemas. Si es
verdad que toda sustancia individual es un punto de vista, es Dios un
punto de vista, puedo hablar de Dios como de un punto de vista que es
simplemente infinito, o es algo distinto? M uy extraamente, aqu los textos
de Leibniz oscilan. Sin duda puede decirse que Dios es un punto de vista
que pasa por todos los puntos de vista, pero al mismo tiempo los textos ms
ricos de Leibniz dicen que hay vistas de Dios que engendran los puntos de
vista, pero no hay punto de vista de Dios. Comprenden en qu sentido no
hay punto de vista de Dios? Es que /l no es una frmula del punto de
169
vista. l a frmula del punto de vista es l/. Eso no impide que Dios pueda
penetrar todos los puntos de vista, precisamente porque ellos son el inverso
de la posicin de Dios. La posicin del punto de vista es el inverso de la
posicin de Dios.
N os resta finalmente decir que hemos completado nuestra primera par
te. H em os mostrado ms o menos cmo se desarrollaba el piso de arriba.
Simplemente, lo que se puede concluir es que se trata cuanto menos de una
recomposicin absoluta de la tradicin de los dos mundos. Hay ciertamen
te dos pisos, pero son todava dos mundos? En el piso de arriba estn las
sustancias individuales que envuelven el m undo. Lo envuelven porque
tienen por atributos todos los estados del mundo. Abajo est la materia y
sus mil repliegues. Qu hay entre los dos? H e mostrado cmo los dos pisos
com unicaban, porque la inflexin participaba a la vez del piso de arriba
puesto que es el elemento gentico ideal y es a partir de ella que se llegaba
al punto de vista y a la inherencia-, pero remite tam bin al piso de abajo
-pu esto que es el elemento gentico de los repliegues de la m ateria-. As
pues, los dos pisos comunican.
Lo que es completamente nuevo es decir que en el piso de arriba no hay
ms que sujetos como nociones individuales. Y Dios. Hay una infinidad de
//, y uno slo comprendiendo todo, un slo /l.
Qu es ese m undo barroco? Les hablaba de la pintura del Tintoretto.
Ya no hay dos mundos, hay dos pisos: u n piso donde todo cae, los cuerpos
caen, y un piso donde las almas se abalanzan. Eso es el m undo barroco. Un
piso de los repliegues de la m ateria que no cesa de desbordar, donde los
cuerpos pierden su equilibrio; luego, en el piso de arriba, est la danza de las
almas. Hay mil comunicaciones entre los dos.15
Tomen un cuadro tpicamente barroco, E l entierro del conde de Orgaz.
En ese clebre cuadro de El Greco16estn representados los dos pisos: abajo
el entierro y sus participantes; y arriba, en toda la parte superior de la tela, la
extraordinaria espontaneidad de las formas subjetivas, las formas subjetivas
15 Se trata del Juicio final.

16Domenikos Theotokopoulos, El Greco (1541-1614). Pintor manierista
espaol. El Entierro del Conde Orgaz data del periodo 1586-1588 y se encuentra
ubicada en la Iglesia de santo lom, ciudad de Toledo.
Clase VI
llamadas celestes. Tomen El Tintoretto: en u r piso se cae, en el otro es una

especie de danza increble. N o es el mismo m ovim iento, y sin embargo
no se asemejan? Por qu esos dos pintores son considerados como dos
genios del Barroco?
Suprimimos la sesin que habra podido hacerse sobre esto ltimo por
que hay que ganar tiempo, pero lo que podemos presentir es que los dos
pisos no son u n a m anera de rebau tizar los dos m undo s, es un
cuestionamiento muy, muy fuerte. En el piso de arriba no encontrarn ms
que las nociones individuales, los sujetos individuales. En el piso de abajo
no encontrarn ms que los repliegues. N o se trata de dos mundos.
Y qu relaciones habr entre ellos? Comienza a nacer el ms grande
concepto original de Leibniz: la relacin ser nombrada siempre armctna.
Por qu armona? Cundo estemos en eso, hablando de la arm ona en
Leibniz, dado que es uno de sus grandes conceptos, no habr que olvidar lo
que acabamos de hacer hoy.
M i sueo sera encontrar cosas muy tontas que creo - y advierto con
sorpresa- no han sido hechas. Razn de ms pues para hacerlas nosotros,
que hemos intentado hacer la lista de los sentidos de la palabra armona,
una vez dicho que en Leibniz intervienen todos. Principalmente, si ustedes
se acuerdan de la escuela comunal, puede ser que recuerden que hay una
media armnica de los nmeros que ijp es Iconismo que la media aritmtica.
La media aritmtica no es difcil, pero la media armnica?Tendremos que
reencontrar nuestros dolores de infancia, habr que recomprender lo que es
una media armnica. M uy rpidamente, la media armnica pasa por la
relacin del nmero y de su inverso -com o 2 y U 2-. Es la consideracin de
los inversos lo que define la media armnica por diferencia con la media
aritmtica. Es preciso reflexionarlo.
Despus del receso, seremos muy rpidamente llevados a considerar las
relaciones Whitehead-Leibniz.
171
Clase VIL
E l nudo gordiano.
Sujeto, predicado y
acontecimiento
20 de Enero de 1987
Un resumen, despus seguiremos adelante. C uanto ms avanzamos,

ms me sorprende algo que, al comienzo, no advert lo suficiente. Se trata de
ese clebre texto sobre las mnadas que son sin puerta ni ventana. H ay
muchos textos que retoman la idea, pero particularmente ha sido conside
rado ese texto de la Monadologa. La mayor parte de los otros dicen sin
agujero: sin puerta ni ventana, sin agujero. Cuando leemos eso, eviden
temente nos preguntamos a qu remite. Lo que de golpe me asombra cada
vez ms es que me parece que no se ha advertido digo esto tambin para
m, porque yo conoca ese texto desde hace mucho tiempo, pero me ha
llegado repentinamenteque esa proposicin no remite a lo metafsico. Se
ha hecho como si fuera una proposicin metafsica de Lelbnlz, una propo
sicin em inentem ente paradjica: la m nada es sin puerta ni ventana, es
decir el sujeto es sin puerta ni ventana. Pero yo digo que hay de qu estre
mecerse, y cada uno de nosotros se reprocha por no haber pensado inme
diatamente: Eso remite a una disposicin muy concreta. Se trata de nues
tro punto de partida, es nuestro objeto de trabajo este ao, es la disposicin
barroca por excelencia: una habitacin sin puerta ni ventana.
173
Habamos partido de la idea de que el barroco es pliegue sobre pliegue,

es el pliegue que va al infinito. Segunda determinacin: el barroco es la
habitacin sin puerta ni ventana. Concretamente, en tanto qu eso es el
barroco? Com prendo que es un ideal, siempre es preciso un pequeo agu
jero, una pequea apertura, pero hablamos idealmente. Tomen la arquitec
tura barroca. N i siquiera hay necesidad de dar ejemplos porque es la cons
tante del barroco: en G uarino, en Borromini, en Bernini. Qu evoca en
ustedes sin puerta ni ventana, es evidentemente el ideal de qu? Yo dira
que es tanto el ideal de la celda como el de la sacrista, el de la capilla, el del
teatro, es decir el de todos los lugares donde lo que hay que ver, o bien se
dirige al espritu - la celda del m onje-, o bien es interior a la habitacin -el
teatro, Y cuando digo monje, celda del monje, no es por azar, puesto
que el m onje es la monas, es la misma palabra, monje y m nada1. Pero es
claro que ni la celda del monje, ni el teatro profano han esperado al Barroco.
Por el contrario, lo que espera al Barroco es la constitucin de la habitacin
sin puerta ni ventana como ideal arquitectnico.
Qu es, concretamente, la habitacin sin puerta ni ventana? Es una
cmara oscura. La cntara oscura tampoco ha esperado al Barroco, pero el
hecho es que, en ese mom ento, tom a para todas las artes una importancia
determinante. Encontrarn lo que es una cmara oscura en el detalle de su
mecanismo, por ejemplo, en un libro de Sarah Kofman que se llama Cma
ra oscura12. La ventaja de ese libro es que tiene en un apndice algo precioso
para nosotros: una descripcin en detalle de la cmara oscura del siglo
XVIII. Es una pequea habitacin en la que el individuo, por ejemplo el
pintor, se introduce y va a recibir la luz de una pequea abertura cilindrica
en lo alto. H ay s una abertura, pero esa abertura, o la luz que llega por ella,
est regulada por un juego de espejos inclinables. Segn la posicin que el
pintor quiera dar a su cuadro con relacin a los objetos modelos que llegan
por el espejo, segn que l quiera una posicin perpendicular, paralela u
oblicua del cuadro, habr todo un juego de inclinacin de los espejos.
1 La palabra monje (moine en francs), al igual que mnada (monade)

procede del griego monos.
2Sarah Kofman, Camera obscura, Ed. Galile, pgs. 79-97. (Trad. Cast.: Cmara
oscura de la ideologa, Taller de Ediciones Josefina Betancor, Madrid, 1975).
174
Clase VII
Reconocen el tema leibniziano de la mnada, espejo de la ciudad. Y es

tambin aqu muy sorprendente que o se impriglifcom paracin, la
confrontacin con la cmara oscura cuando nos dice: la mnada, espejo de
la ciudad, pues se trata directamente de la cmara oscura. En la edad
barroca, la cmara oscura ser objeto de una utilizacin sistemtica en cier
tos pintores, por ejemplo en el Caravaggio.
Continuemos: la cmara oscura, la sacrista. Hay una sacrista en Roma
que, literalmente, no tiene ms que una minscula entrada. Todo el resto es
-gran tcnica del Barroco- trampantojo [trompe-loeil]3. Las ventanas son
trampantojos, el cielo raso est pintado con trampantojos, etc. La utiliza
cin del tram pantojo en la edad barroca no trae para nosotros ningn
problema, puesto que es exactamente la mnada sin puerta ni ventana.
Cmo se describe la capilla del Santo Sudario en Turn, incluso en los
manuales de visita de la ciudad? N o s si se la describe as, pero no importa:
est toda en mrmol negro. Recuerdan la importancia del mrmol en el
Barroco, dado que el mrmol es veteado. La capilla est toda en mrmol
negro, es muy, muy oscura, y lleva verdaderamente un m nim o de abertu
ras. Y an ms, el ideal de esas aberturas es que no se vea nada a travs de ellas.
Todo lo que hay por ver est adentro. Pero puesto que est negro, en el lmite
no se trata tampoco de todo lo que hay por ver, sino de todo lo que hay por
leer. Ustedes me dirn que para leer hace falta luz. S, pero como pura condi
cin fsica, la lectura es una operacin del espritu, es una percepcin del
espritu. Es la sala de lectura. Y la mnada lee al mundo an ms de lo que lo
ve. Hemos visto anteriormente todo el paso del ver al leer en Leibniz.
A partir del Barroco, este tema arquitectnico monacal de la celda sin
puerta ni ventana, o este tema de la sacrista, ha tomado vuelo. El interior
sin puerta ni ventana es, sin duda, uno de los aportes del Barroco a la
arquitectura. U no de ustedes me citaba una cosa clebre de Le Corbusier4
3Como su propio nombre indica, el trampantojo no es ms que una trampa

para el ojo. Esta solucin pictrica busca reproducir tridimensionalmente la imagen,
y para ello se utilizan diversas tcnicas, algunas muy complicadas, como las
perspectivas lineal y area, la iluminacin con claro-oscuros, el dominio del volumen,
el dibujo y las mezclas de colores, entre otras.
4Charles Edouard Jeanneret (1887-1965). Pintor, arquitecto y terico franco-
suizo. Adopta para la arquitectura el seudnimo Le Corbusier (el cuervo, adaptado
175
que analizaba m uy bien. Se trataba de la abada de LaTourette, cerca de

Lyon, donde la capilla est, en ltima instancia, sin puerta ni ventana-l lo
explicaba m uy bien, si est aqu puede aadir algo si quiere-. Es la habita
cin que realiza estrictamente, literalmente, la frmula un interior sin exte
rior. Seguramente hay aberturas en la obra de Le Corbusier, pero aberturas
desviadas de tal manera, oblicuas de tal manera que la luz pasa por ellas pero
no se ve nada del afuera. Y pasa nicamente una luz coloreada por los
elementos del adentro, a tal punto que esas aberturas, sean las de arriba o
sean las laterales, no dan nada para ver en el exterior. No quiero decir que esa
abada de Le Corbusier sea barroca, quiero decir que una tal empresa no
hubiera existido sin la arquitectura barroca.
Ven ustedes cmo finalmente todos los tipos de tcnicas que maneja el
Barroco, como el tram pantojo o el decorado transformable en el teatro,
deben comprenderse a partir de ese ideal de interioridad, la interioridad sin
puerta ni ventana. Es decir que todo lo que est por ver est adentro, y lo
que est por ver est por leer.
En fin, cul es el correlato de este interior sin puerta ni ventana? Es un
exterior que com porta puertas y ventanas pero y justam ente ah est la
paradoja barrocaya no corresponde a un interior Qu es? Es la fachada.
La fachada est agujereada de puertas y ventanas, slo que ya no expresa el
interior. Por el m om ento, nuestra ltim a definicin del Barroco ser: la
fachada tom a independencia al tiempo que el interior ha conquistado su
autonom a. Podra decirse, por ejemplo, que la arquitectura del Renaci
m iento implica, de cierta m anera, una correspondencia de la fachada y
del interior. Esta correspondencia del interior y del exterior, de la fachada
y del interior es sustituida por una tensin entre la fachada agujereada de
puertas y de ventanas, y el interior sin puerta ni ventana. Como si los
elementos hubieran conquistado, uno la independencia y el otro la auto
noma -independencia de la fachada con relacin al interior, autonoma del
interior con relacin a la fachada-. Esto no impide que haya una relacin.
La relacin ya no ser de correspondencia, o habr que concebir correspon
dencias de nuevo tipo. Henos aqu con una nueva caracterizacin del Ba-
del apellido Lecorbsier de su bisabuela). La construccin del monasterio de los

dominicos de La Tourette data de los aos 1957-1960.
176
Clase VII
hoco: la tensin del interior y del exterior habida cuenta de su independen

cia respectiva, recproca.
En este sentido, por ejemplo, creo que un crtico literario como Jean
Rousset, que ha escrito mucho sobre la literatura barroca, ha visto muy bien
algo cuando llama al segundo libro que consagra al tema E l interior y el
exterior5 -extraam ente ese segundo libro es un poco su adis al Barroco,
all es donde tiene dudas sobre la nocin de Barroco-, En su primer libro,
que se llama La literatura de la edad barroca en Fruncid', se pregunta en la
ltima parte qu es el Barroco. Y comienza m uy bien diciendo que es la
independencia de la fachada. Despus pasa a otro punto: como la fachada
es independiente, es decir ya no expresa el interior, desde entonces el Barro
co va a constituir un interior estallado. Ah me parece que ya no funciona.
Gsmo ejemplo del interior estallado dice: Hay sobrecarga decorativa. Eso
no va. A la vez tiene razn, es muy complejo todo esto. N o se trata en
absoluto de un interior estallado, y lo decorativo, an en pseudo-sobrecar-
ga, no es para nada un estallido. Forzosamente, parecer que hay decora
cin excesiva desde cierto punto de vista, pero es nicamente porque todo
lo que est por ver en el interior est en el interior, porque el interior est sin
puerta ni ventana. As pues, no se trata en absoluto de un interior estallado;
es al contrario un interior recogido sobre s.
"Rousset tiene mucha ms razn cuando seala esa tensin entre el inte
rior y el exterior, entre la fachada y el interior. Y leyendo bien se encuentra
una frase que me parece decisiva: Esjustamente ese contraste entre el lenguaje
exacerbado de lafachada y lapaz serena del interior lo que constituye uno de los
efectos mspotentes que el arte barroco ejerce sobre nosotros7. N o puede decirse
mejor: tensin entre la fachada devenida independiente del interior, y el
interior devenido autnom o en relacin a la fachada.
Bien, entonces ya no hay correspondencia, pero en qu sentido? U na
vez ms: cul va a ser la relacin entre la fachada independiente y el interior
autnomo? Este ser el gran problema del Barroco. M e aferraba a esa vuelta 567
5Jean Rousset, L 'intrieur et l'exterieur, Essais sur la posie et sur le th&tre au

XVIIes, Ed. Corti, Pars, 1968.
6Jean Rousset, La ttrature de lge baroque en Frunce, Ed. Corti, Pars, 1996.
7Jean Rousset, L 'intrieur et l'exterieur, Essais sur la posie et sur le thtre au
XVIIes, op. cit., pg. 71.
177
atrs, porque la tensin entre la fachada y el interior no puede ser resuelta

ms que por la distincin de dos pisos. Es por eso que la articulacin de dos
pisos va a sustituir en el Barroco a la distincin de dos mundos. El interior
ser enviado aJ primer piso, mientras que la fachada ocupar todo el piso de
abajo. Es la articulacin de dos pisos, es decir el pliegue entre dos pisos, lo
que har posible un nuevo m odo de correspondencia entre la fachada
independiente y el interior autnomo. O si ustedes prefieren, entre lo que
hay por ver del afuera pues la fachada es vista del afuera ya que no tiene
interioridady lo que hay por leer del adentro -e l piso de arriba es la lectura,
una sala de lectura, el trampantojo, lo que ustedes quieran... la cmara oscura
es la sala de lectura. D e tal modo la unidad barroca ser: lo que se ve del
afuera en el piso de abajo, lo que se lee del adentro en el piso de arriba.
I Pero hay una unidad lectura-ver, lectura-visin? Hay un bloque, hay
bloques de lectura-visin? S, hoy se dira que un bloque de lectura-visin es
el comic. Pero eso existe en la edad barroca. Es bien sabido que es la edad
emblemtica por excelencia. Qu es un emblema en la teora de los signos?
f
i ; Es un bloque lectura-visin. Qu es, por ejemplo, un emblema herldico?
! i U na divisa y una figura. La unidad divisa-figura es tan vieja como el mun
i
do. Por qu el Barroco desarrolla ciclos de emblemas, por qu el emblema
tom a en l un tal desarrollo?
Hago casi un agrupam iento sobre este tema: qu nos dice Walter
Benjamn en su libro sobre el Barroco, sobre el drama y el Barroco?8 Nos
dice que se ha com prendido m uy mal lo que era la alegora, porque se la
juzgaba com o juicio de valor; se ha querido que la alegora sea un mal
smbolo. Pero l dice que no, que la alegora es algo que difiere en natura
J leza del smbolo. Habra que oponer alegora y smbolo. Bueno, poco im
porta cmo define la alegora el texto de Benjamn, no es en absoluto... en
fin, no llego a entrar en ese texto... pero algunos de ustedes seguramente
podrn, es un bello texto.
Lo que retengo es la diferencia de naturaleza smbolo-alegora. Por qu?
Porque yo dira, por mi cuenta y de la manera ms simple, que el smbolo es
una correspondencia directa entre un interior y un exterior. La alegora
supone la ruptura, la disyuncin del interior y del exterior: el exterior se da
8Walter Benjamn, El origen del drama barroco alemn,Tzums, Madrid, 1990.
178
Clase V il
a ver en una figura, el interior se da a leer en caracteres, y la correspondencia f

ya no es directa, f e por eso que forzosamente la alegora llena el m undo '
barroco como ^ntejis^fe las figuras visibles y de los caracteres legibles. 1
Qu sera una correspondencia que ya no es directa? Este ser todo el
problema de Leibniz: determinar correspondencias indirectas entre niveles,
es decir entre pisos. Es lo que llamar la armona.
He aqu lo que quera decir como primer punto. Ven algo por aadir?
Pregunta: Y el pliegue para la arquitectura?
Deleuze: M e parece evidente. Habamos partido de la definicin de los

pliegues, el pliegue que va al infinito. Pero a partir de esa definicin se pasa
a la segunda: el exterior devenido independiente para un interior devenido
autnomo (sin puerta ni ventana). Y el pliegue es ciertamente lo que pasa
entre ambos, entre la fachada y el interior, desde entonces lo que articula los
dos pisos. U na vez ms: la tensin de la fachada y del interior slo puede ser
resuelta por la distincin de los dos pisos. Esto es sobre lo que quisiera
insistir. Ningn problema? Va todo bien? No, si... Hola!
Pregunta: Algo me perturba un poquito. La cmara oscura sirve en

principio para proyectar lo que se ve sobre ejes. Este uso de la cmara oscura
aparecera en contradiccin con lo que has dicho sobre el uso de las curvas
en el Barroco.
Deleuze: N o es el mismo nivel. Comprenden? N o hace falta reducir

todo. En los textos de Leibniz hay constantemente trayectos rectilneos. Si
toman, por ejemplo, una figura como un tringulo, es evidentemente
rectilnea. Para Leibniz, o para los matemticos barrocos, no es necesario
creer que no hay lnea recta, o que no hay figura rectilnea, que no hay
estructura rectilnea. Todo lo que el Barroco demanda es que las estructuras
rectilneas sean segundas respecto a las curvaturas. Q ue la cmara oscura sea
ella misma rectilnea no tiene, entonces, ninguna importancia. Lo que cuenta
es que, a otro nivel de la fsica, la curvatura ser primera en relacin a todas
las lneas rectas. Pero eso no supone evitar todas las lneas rectas. Es lo mismo
que cuando les deca que vieran lo que se hace con una inflexin en el
179
Barroco -cosa que encuentran constantemente en la arquitectura-: sirve

para ocultar el ngulo recto, pero eso no impide que haya ngulo recto.
Todo lo que pueden decir es que la inflexin viene a redondear el ngulo,
pero el ngulo est ah. Lo dice todo el tiempo con los mtodos de lmite:
se puede concebir la curva, en efecto, como el lm ite de una serie de
ngulos rectos.
Segundo punto. Desde ahora estaramos orientados a distinguir toda
suerte de tipos de inclusin segn las proposiciones consideradas.
En principio, la gran dualidad de las proposiciones era: proposiciones
de esencia y proposiciones de existencia. Proposicin de esencia: dos y dos
hacen cuatro; proposicin de existencia: Csar franquea el Rubicn, o
Adn ha pecado. Se llamar anlisis a la operacin que demuestra una
inclusin. Si demuestro que tal pre3cado est contenido en una nocin,
hago un anlisis.
La distincin entre los dos tipos de proposiciones podra ser presentada
bajo la siguiente forma: en el caso de las proposiciones de esencia el anlisis
es finito, es decir que por una serie de operaciones finitas se demuestra que
el predicado est incluido en el sujeto; en el caso de las proposiciones de
existencia el anlisis es indefinido.
Respuesta: N o. Es el primer contrasentido, que sera completamente
enojoso. Se diga lo que se diga, en las proposiciones de esencia el anlisis no
puede ser finito, puesto que ellas son y conciernen esencialmente a las capas
ms profundas del entendim iento de Dios. Ahora bien, Dios es infinito y
no tiene que ver ms que con lo infinito. Las proposiciones de esencia no
son plausibles de un anlisis finito. Y an si Leibniz parece decirlo, eso no es
posible. No es posible! An si l lo dice, es slo una manera de decir. Por
otra parte, las proposiciones de existencia no pueden ser indefinidas. Por
qu? Porque, incluso para Dios, la resolucin del predicado en el sujeto es
infinita. Y aqu Leibniz lo dice formalmente: Dios mismo no ve el fin de la
resolucin, puesto que no hay fin. La inclusin del predicado en el sujeto
implica un anlisis infinito, creo que el anlisis es necesariamente infinito en
todos los casos.
Considerem os el caso de las proposiciones de esencia, del tipo 2 y 2
hacen 4. En qu consiste la inclusin? Esto es muy, muy importante. Se
trata, me parece, de los tejidos de contrasentidos. Les solicito entonces a la
180
Clase VII
vez vuestra benevolencia y atencin. Sera preciso que los convenza, pero
queda en ustedes ver si son convencidos o no.
Primer tipo de inclusin en las proposiciones de esencia: las inclusiones
recprocas. Qu es una inclusin recproca? Para Leibniz es muy preciso: es
la relacin de un definido y de su definicin, a condicin de que la defini
cin sea real. U na definicin real -esto hay que saberlo de m em oria- es una
definicin que demuestra la posibilidad de lo definido. Se opone a la defi
nicin nominal, siendo esta una definicin que permite reconocer lo defini
do, pero no muestra su posibilidad. Ejemplo de una definicin real: defi
nen 3 por 2 y 1. Por qu es una definicin real? Porque es una definicin
por factores primos, por nmeros primos. Entre un definido y una defini
cin real hay inclusin recproca, pueden sustituir uno por otro.
Si encadenan las definiciones reales, hacen una demostracin. En el
lmite llegan a lo que Leibniz llama idnticos. Qu son los idnticos? Son
los ltimos trminos del anlisis. Sin embargo, acabo de decir que no haba
ltimo trmioTNo se contradice: estos ltimos trminos son ellos mismos
necesariamente infinitos. Entonces ltimo trmino no es ms que una
manera de decir. Se trata de trminos infinitos por s mismos, es decir que
son absolutamente simples, desde entonces no tienen absolutamente nada
que ver los unos con los otros. Eso es lo que Leibniz llama nociones primi
tivas absolutamente simples.
Qu son las nociones primitivas absolutamente simples? Les doy una
respuesta leibniziana: son las formas directam ente elevables al infinito.
Hagamos la prueba en cada ejemplo. Puede pensarse una velocidad
infinita? Si decimos s, velocidad ser una nocin absolutamente simple.
Puede pensarse un blanco infinitam ente blanco? Si decimos s, en ese
caso el blanco es una nocin absolutamente simple. Pero no, no se puede
pensar -p o co importa por quun blanco infinito. U n blanco es siempre
un grado de blanco, no podemos pensar un color infinito, supongamos.
Puede pensarse una extensin infinita por s misma, directamente infini
ta? S, dir Descartes, por ejemplo. Leibniz quizs dira no. Qu puede
pensarse com o infinito? Se puede pensar un entendim iento infinito?
Segn Leibniz, s. Pero poco im porta todo esto. Llegue o no a tales for
mas, yo llamara nociones absolutamente simples a las formas infinitas, a
las formas directamente infinitas.
181
Dira que aqu ya no se trata de inclusiones recprocas puesto que cada una
slo tiene que ver consigo misma. Dos nociones absolutamente simples no
tienen ninguna relacin una con otra, son dispares. Son idnticas, no en el
sentido de idnticas las unas con las otras, cada una es idntica a s. En efecto, no
remiten ms que a s mismas. Ya no es el dominio de las inclusiones recprocas,
es el dominio de las auto-inclusiones. U n idntico es una auto-inclusin, es
idntico a s. As pues, cada nocin absolutamente simple es un idntico a s,
una auto-inclusin. ..........
Y el razonamiento paradjico de Leibniz haba intentado explicarlo la
ltima vez-, aqul por el cual extrae una nueva prueba de la existencia de Dios,
es que precisamente porque las formas infinitas, las nociones absolutamente
simples no tienen nada que ver unas con otras, es que ellas pueden pertenecer a un
mismo ser, pues contradecirse sera todava tener algo que ver. Ellas pueden perte
necer a un mismo ser tanto ms cuanto que nada tienen que ver unas con otras.
El mismo razonamiento est en Spinoza -est verdaderamente en el aire de
la poca-: es porque el pensamiento^ loextenso no tienenestrictamente nada
que ver, que ambos pueden ser los atributos de Dios, es decir los atributosdeun
slo y mismo ser. ' ~
As pues, la auto-inclusin de las formas primitivas permite concluir la
existencia singular de un ser infinito, que desde entonces posee todas las formas
infinitas. En otros trminos, habra que decir que las nociones absolutamente
simples o las formas infinitas primitivas son formalmente distintas pero
ontolgicamente Una. Es la nueva pmeba de la existencia de Dios: formalmen
te distintas y ontolgicamente Una.
En principio nos remontamos desde las inclusiones recprocas hasta las auto-
inclusiones, es decir desde las definiciones hasta los idnticos -siendo los idn
ticos indefinibles, puesto que slo se contienen a s, cada uno no se contiene ms
que a s mismo-. H e aqu el objeto de lo que Leibniz llama la combinatoria: se
supone que tenemos que partir de nociones simples para llegar a las compuestas.
Pero nosotros somos criaturas finitas y no llegamos a as nociones absolutamente
simples que estn en el fondo del entendimiento de Dios. Eso no tiene ninguna
importancia porque nos conformaremos con nociones relativamente simples.
Qu son las nociones relativamente simples que desde entonces -ustedes lo
sienten- simbolizan con los simples absolutos? Son lo que Leibniz llama los
requisitos de un dptainio. Los requisitos de un dominio son la definicin real de
182
Clase VII
los objetos de una categora dada. Los requisitos son nociones relativamente
simples a las cuales nosotros llegamos.
Ejemplo: tomo un dominio que es la cantidad discontinua o el nmero
y me pregunto cul es su requisito. La respuesta de Leibniz es que son los
nmeros primos. Los nm erosprim os son los requisitos de todo nmero.
Pero ustedes me dirn que los nmeros primos son nmeros. Para Leibniz s
y no: son nmeros muy singulares, nmeros que son los requisitos de todo
nmero. Tomo otro dominio: el organismo. Cul es el requisito? Fuerzas de
un tipo m uy particular que Leibniz define con la bonita palabra de pls
ticas. Hemos visto muy rpidamente en qu consistan las fuerzas plsticas:
son fuerzas que tienen el poder de envolver al infinito y de desenvolver, de
enrollar y desenrollar las partes de un organismo. Son las fuerzas plsticas
que definirn la vida. Si tom o el dom inio de la materia inanimada, de la
materia inorgnica, esta vez los requisitos sern las fuerzas elsticas, en vir
tud de las cuales todos los cuerpos son elsticos. Cada vez y para cada
dominio llego a requisitos que son relativamente simples.
Concluyo entonces este nuevo punto. Leibniz nos dice que el predica
do est incluido en el sujeto, de acuerdo. Pero se trata ahora de hacerles
sentir un problema. Lo que voy a decir es muy, muy confuso porque no
tengo todava los elementos para decirlo claramente. Les le la manera en
que Leibniz dem ostraba que 2 y 2 son 4 en los Nuevos ensayos, se lo
concedemos. Lo demuestra precisamente por la descomposicin en factores
primos. Pregunto: dnde est la inclusin en 2 y 2 son 4? N o est donde
se cree. Y eso explica, me parece, hasta qu punto Leibniz ha sido mal
comprendido. Las objeciones que se le hacen vienen de ah. Se ha querido
ubicar la inclusin all donde Leibniz nunca ha querido ubicarla, pues
Leibniz no dice que 4 est en 2 y 2, ni que 2 y 2 estn en 4. Dnde est
entonces la inclusin? ^
Com prendan que 2 y 2 sort4!\ Hay que escribirlo, como siempre en
Leibniz, con un signo de exclanfaefn: se trata de un acontecimiento. Es
tonto: cuando se consiente en dar importancia a la nocin de acontecimien
to en Leibniz, se tiene la tendencia a reservarla para las proposiciones de9
9 Cf. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit-, Libro IV Captulo
VI, pgs. 496-497.
183
existencia. Pero es falso. Tambin para las proposiciones de esencia no hay

ms que acontecimientos en Leibniz.
Antes de LxIbruzTiaTaEIdo una primera gran filosofa del aconteci
miento: los estoicos. Antes de ellos no la haba. En filosofa es ya un acto
creador decirse: Voy a hacer del acontecimiento un concepto. Aristteles
puede hablar del acontecim iento, pero no es en l un concepto, es una
nocin m uy derivada que depende de los conceptos de Aristteles. Tomar
el acontecimiento como el objeto de un concepto irreductible es verdadera
mente un golpe de genio. Finalmente, la filosofa se hace con momentos de
genialidad como ese, en que repentinam ente algo es erigido al estado de
concepto. El concepto de acontecimiento est firmado por los estoicos.
Luego decae, un concepto tiene una historia muy discontinua. El segundo
gran filsofo que va a retom ar el problema del acontecimiento y de un
concepto de acontecim iento es Leibniz. El tercero ser WJiitehead. Tres
grandes filosofas para un concepto. Est bien, tres grandes filsofos para
un concepto, con eso es suficiente.
D igo entonces: 2 y 2 son 4!. C om prendan que eso es el aconteci
m iento o el predicado. D e m odo que no hay que decir que 2 y 2 es el
sujeto y 4 el predicado, se ve que es falso. Russell hace sobre Leibniz un
libro adm irable10 y m uestra al m ism o tiem po una especie de incom
prensin radical -p ero es Russell, entonces no es grave, pues un error de
Russell vale lo que mil verdades de un to n to -. Russell va a decir: Evi
d entem ente ustedes ven que es falso que to d o juicio sea un juicio de
inclusin. D e 2 y 2 son 4! no pueden sacar una inclusin; sera necesa
rio que, segn Leibniz, o bien 2 y 2 estn en 4, o bien 4 en 2 y 2. Y en
efecto, quiz lo recuerden, para dem ostrar que 2 y 2 son 4! Leibniz
utiliza tres definiciones: 1,2 y 3. La dem ostracin de que 2 y 2 son 4!
es el encadenam iento de tres definiciones que movilizan a 1 ,2 y 3. Yo
dira |2 y 2 son 4! es el predicado que remite al sujeto 1 ,2 ,3 - Entonces
el argum ento de Russell se hecha a perder. Por qu? Porque en cuanto se
dice lo que yo digo, que el predicado es lo mismo que el acontecimiento o
'"B ertran d Russell, A CriticalExposition ofthe Pbilosopy ofL eibniz, Cambridge,

1900. (T rad . C ast.: Exposicin crtica de la filosofa de L e ib n iz, Siglo Veinte, Bs.
As. 1977).
184
Clase VII
que la relacin, se est lejos de aquellos que dicen que Leibniz no puede
dar cuenta de las razones o de las relaciones. M e parece que lo que Leibniz
llama un predicado es justamente lo que nqsqtjjasJJamamos una relacin,
de all el equivoco.
Intento term inar mi punto porque todo va llegando al mismo tiempo.
Digo que 2 y 2 son 4! es un conjunto de relaciones, es lo que Leibniz llama
un predicado. A quin se atribuye? Se atribuye a los requisitos, se dice de
los requisitos, est incluido en ellos. Cules son los requisitos? Son los tres
nmeros primos movilizados por las definiciones 1, 2 y 3. 2 y 2 son 4!
estn en 1 ,2 y 3.
Pero ustedes me dirn que esto es burlarse de todos, pues todava hay
que pensar simultneamente 1,2 y 3, y si lo haces, ya te has dado relaciones.
Ahora bien, una relacin no puede ser sujeto de otras relaciones. Todo esto
es entonces un chiste, no es razonable, no es serio. Y sin embargo lo es.
Paso a las proposiciones de existencia: Csar franquea el Rubicn. No
ven que se trata de una relacin? Digo que el predicado est contenido en el
sujeto, en la nocin del sujeto. S, pero el predicado mismo es la relacin, es
lo que est incluido en el sujeto Csar. Pero ustedes me dirn que el sujeto
Csar, al menos l, est totalmente solo, es un sujeto, mientras que en 1,2,
3, hay tres. N o, el sujeto Csar no est ya totalm ente solo, puesto que
incluye al m undo entero, y el m undo entero est constituido no solamente
por el sujeto Csar, sino por el sujeto Adn, el sujeto Alejandro, el
sujeto Nern, el sujeto usted, yo, etc.
En otros trminos, hay que distinguir dos planos. Primero: pueden
pensar trminos distributivamente, es decir en conjunto y cada uno por su
cuenta; todava no hay relacin. Si no se hace esta distincin, todo se de
rrumba. Por eso para Leibniz no bastar con decir pienso en conjunto los
trminos para que haya relacin entre ellos; pueden pensarlos en conjun
to pero cada uno por su cuenta, como unidades distributivas. Piensan 1,
2, 3, pero cada uno por su cuenta, en conjunto y cada uno por su cuenta.
Piensan la m nada Csar y la mnada Cicern en conjunto, pero cada
una por su cuenta, como unidades suficientes. Segundo nivel: usted dice
Csar franquea el Rubicn, y ah hay una relacin entre la mnada C
sar y la mnada Cicern, puesto que Cicern estar muy apenado por lo
que Csar hace.
185
D e m odo que la pregunta de dnde pueden nacer las relaciones en

Leibniz?, pregunta que todos los lgicos plantean, me parece que es muy
simple. N o hay ningn problema: las relaciones son los predicados. Desde
el m om ento en que algo es predicado, fiay surgim iento de la relacin.
Lejos de que el predicado y la relacin se opongan, como piensa Russell,
la relacin es el predicado. Desde el m om ento en que algo es planteado
como predicado, la relacin ha nacido. Qu es predicado? Las relacio
nes, es decir los acontecimientos. Ustedes me dirn que no es claro en qu
son lo mismo relaciones y acontecimientos. Lo vamos a ver pronto.
Bien, lo que es muy importante es que puedo decir que 2 y 2 son 4! es el
conjunto de las relaciones, es un conjunto de relaciones que es predicado de
1,2,3, tomado como unidad distributiva. No hay relacin ms que al mismo
tiempo, por y en el predicado, puesto que la relacin es el predicado.
|| f H asta aqu pues el sistema de los tres tipos de inclusin relativos a las
l' verdades de esencia: las auto-inclusiones o los idnticos, las inclusiones
recprocas o definiciones, las iriclusiris no recprocas o requisitos. Con eso
' hemos hecho la lgica d la esencia.
Pasamos a la lgica de la existencia, es decir a las proposiciones de
existencia. Ese va a ser el gran problema: cul es la relacin entre los dos
tipos de nocin en Leibniz? Ya no se trata de nociones simples, sean del
tipo nocin prim itiva absolutam ente simple, sean del tipo requisito, es
decir nocin relativamente simple. Se trata de nociones individuales. Tam
bin son simples, pero de otro tipo. Son las nociones del individuo, yo
dira las nociones de nom bre propio: Csar, usted, yo, etc.
Y aqu tambin hay inclusin, ser un cuarto tipo. Dira que el cuarto
tipo de inclusin son las inclusiones.no localizables. Ese es el trmino que yo
propondra. Por qu? PorqueTnTioaon individual no incluye un predi
cado sin incluir el conjunto del m undo. La inclusin es entonces no
localizable. Qu quiere decir esto?
Si hay un predicado que mi nocin incluye, es lo que hago en este
momento. E: decir, ven hasta qu punto no se trata de atributos, se trata
de acontecimientos. Cuando Leibniz quiere mostrar en qu consiste una
inclusin en una nocin individual, pregunta: qu hago ahora?. Y la
respuesta es -Monadologa, Escribo11. Qu es escribo? Que no se me
11 Cf. Leibniz, Monadologa, op. cit., pargrafo 36, pg 32.
186
Clase VII
diga que es un atributo! Es un verbo. Qu es lo que Leibniz llama un

predicado? U n verbo. Y dice que si el predicado Escribo o Csar fran- .
quea el Rubicn es un verbo, es un acontecimiento. El verbo es el ndice
del acontecimiento.
Los predicados son verbos. Si no sostienen eso, me parece que es todo
Leibniz lo que cae. Y cae, en efecto, en un conjunto de contradicciones.
Qu horror! Escribo, muero, peco, todos esos son verbos. Qu ejem
plo da, en las Cartas a Arnauld, de la inclusin del predicado en el sujeto?
Simplemente Hago un viaje, voy de Francia a Alemania12. Es al menos
curioso que, cuando se presentan las tesis de Leibniz sobre esto, se le haga
decir que la inclusin del predicado significa que el juicio de existencia es:
nombre de un sujeto + cpula, verbo ser + adjetivo calificativo. Les juro
que nunca, nunca ha dicho eso! Lo habra dicho si hubiese querido. El dice
-es preciso escucharlo-: Escribo, Csar ha franqueado el Rubicn, Adn
ha pecado, Yo viajo; en otros trminos, los predicados no son atributos,
no son adjetivos, son verbos. Y el verbo es el carcter de un acontecimiento.
Toda mnada qeTncluye lo que sea incluye necesariamente el m undo
entero. Por una razn simple, que justamente no funcionara a nivel de los
atributos: todo acontecimiento tiene una causa. Si yo escribo, es por tal y tal
razn. Escribo a mi prima: Querida prima, cmo ests?. H ay una causa
de eso: he escuchado decir que andaba mal. Y hay una causa de esta causa,
despus hay una causa de esta causa de aquella causa, etc. As pues, no
incluyo un verbo cualquiera sin incluir la serie infinita de las causas, que son
igualmente verbos. En otros trminos, la causalidad ser la relacin de un
verbo con otro, la ligazn de los verbos o la ligazn de los acontecimientos
entre s. Es forzoso que la inclusin sea no localizable, que si yo incluyo lo
que sea, es decir un acontecimiento que me concierne actualmente, incluyo
por eso mismo la totalidad del mundo de causa en causa. Finalmente todos
los verbos estn ligados unos con otros.
Aprovechemos para ordenar este punto. Hacemos como si la teora de la
inclusin en Leibniz implicara una reduccin del juicio al juicio de atribu-
cin. Es el gran tema de Russell en su libro sobre Leibniz. Dice Russell que
esto va a ser fastidioso para Leibniz, porque en tanto que matemtico y en
12 G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit., pg. 63.
187
tanto que lgico, l sabe m uy bien que hay relaciones, y que las relaciones
no son atributos. Podemos suponer que en El cielo es azul, azul es un
atributo e incluso no es seguro. Pero en 2 y 2 son 4 no hay atributo.
Csar franquea el Rubicn no es un atributo, a menos que se traduzca es
franqueante del Rubicn. O que se traduzca Yo escribo por Soy escri
biente. Se ve bien que no es lo mismo, que son reducciones forzadas.
Entonces Russell contina: Leibniz va a estar muy molesto porque su
teora de la inclusin lo lleva a reducir todo juicio al juicio de atribucin,
pero en tanto que matemtico y en tanto que lgico es el primero en saber
que las matemticas y la lgica son sistemas de relaciones irreductibles a
atributos. Entonces, ser preciso que encuentre un estatuto para la relacin.
Finalmente har de la relacin el atributo del sujeto que compara las cosas.
Dice eso en broma, pues Leibniz nunca, nunca ha hecho eso.
Pero todo es falso desde el comienzo. Lo que se ha confundido es la
inclusin del predicado y la atribucin, cuando estrictamente no tienen
nada que ver. En otros trminos, lo que Russell ha confundido - y para un
lgico es m uy fastidioso- es la predicacin y la atribucin.
La atribucin es exactamente la relacin entre un sujeto y un atributo, es
decir una cualidad, por intermedio de la cpula ser. Por ejemplo, El cielo
es azul. Eso es lo que se llama un juicio de atribucin. Desde el punto de vista
del juicio de atribucin pero slo desde este punto de vista- el predicado es
un atributo. De modo que el juicio de atribucin se presenta bajo la forma:
un sujeto, la cpula ser y el predicado, que es un atributo. Pero el predicado
no es un atributo ms que desde el punto de vista del sujeto de atribucin.
Por ms que un juicio no sea de atribucin, sin embargo l tiene perfecta
mente un predicado. N o es difcil: el predicado es lo que es dicho. 2 y 2 son
4 es un predicado. Sobre esto los lgicos dicen: Pero no, no es un predicado
puesto que no hay sujeto!. Son idiotas. N o basta con no encontrar el sujeto
para que no lo haya. Si preguntamos cul es el sujeto de 2 y 2 son 4!, la
respuesta es 1, 2 y 3. 2 y 2 son 4! es la relacin que se dice de 1, 2 y 3,
considerados como sin relaciones. 1,2 y 3, considerados como sin relaciones,
tienen un predicado que es la relacin 2 y 2 son 4!. Predicado no quiere
decir atributo, quiere decir lo que se dice de algo.
Para Leibniz el predicado es un acontecimiento. El juicio no es un juicio
de atribucin. La predicacin es decir un acontecimiento de un sujeto. Cartas
Clase VII
aAmauld. Arnauld pregunta qu es exactamente esta historia de la inclusin

del predicado en el sujeto. Leo el fina] de frase que me interesa, extraigo esta
pequea frase de Leibniz, que es preciso retengan de memoria en vuestro
corazn, es garanta frente a todo contra-sentido. La nocin individual 1ase
Csar, o usted, o y o - encierra podra decir el atributo, pero de ningn
modo lo dice, jams!; si, por otra parte, dice a veces attributum, no tiene
ninguna importancia, no cambia nada porque en ese momento es sinnimo
de predicado, tendra que decir que el atributo es el acontecimiento- lo que se
relaciona a la existenciay al tiempo13. Qu quiere decir lo que se relaciona a la
existenciay al tiempol Eso es el predicado. Lo que se relaciona a la existencia y
al tiempo se dice de un sujeto, pero -c o n todo el rigor de la palabra atribu
to- no es un atributo. Qu es? Es un acontecimiento. Se trata incluso de
una definicin perfecta de acontecimiento, una definicin nominal solamen
te, pues no muestra cmo un acontecimiento es posible. Decir que el aconte
cimiento es lo que se relaciona a la existencia y al tiempo es una muy buena
definicin nominal. En ese sentido, no hay acontecimiento sin relaciones. El
acontecimiento es siempre una relacin con la existencia y el tiempo.
As pues, por sobre todas las cosas, no crean como lo cree Russellque
la predicacin en Leibniz puede reducirse a una atribucin. Si fuese as,
Leibniz caera en efecto en todas las contradicciones que ustedes quieran.
Pero lejos de ser un atributo, el predicado es la relacin o el acontecimiento,
es decir la relacin con la existencia y con el tiempo, en el caso de las
proposiciones de existencia.
Ahora bien, existe un precedente. H a sido la nueva lgica de los estoicos,
que -ay de m!se conoce tan mal. N o se tienen ms que miserables frag
mentos de los viejos estoicos. No es un sacrilegio decir que se habra podido
tener un poquito menos de Platn y un poquito ms de los estoicos. En fin,
no hay que decir cosas como estas, hay que contentarse con lo que se tiene,
pero comprendan que nuestra jerarqua del pensamiento antiguo est muy
ligada a se hace con lo que se tiene. No nos damos cuenta muy bien de todo
lo que se ha perdido. N o nos queda gran cosa, pero en lo poco que queda,
gracia sobre todo a los comentadores de la antigedad que s nos han queda
do, se ve muy bien la nueva lgica que ellos producan.
13Correspondencia con Arnauld, oo : t. pg. 41.
189
En qu sentido rompen con Aristteles? N o quiero enredarme aqu con

l - n o terminaramos m s-, pero puede decirse, en efecto, que el juicio de
atribucin procede directamente de la tradicin aristotlica: sujeto + verbo
ser + cualidad es el juicio de atribucin. La gran ruptura de los estoicos
consiste en decir que no, que el m undo est hecho de acontecimientos, y
que los acontecimientos no responden a ese esquema.
Qu es el predicado de una proposicin? N o es la cualidad atrbuible a
un sujeto, es el acontecimiento pronunciado en una proposicin, el aconte-
, cim iento del tipo: Es de da!. Y el lazo de dos acontecimientos entres
| conforma el verdadero objeto de la lgica, bajo el modo: Si es de da, est
f> claro. La dialctica ser definida por los estoicos como el lazo de los aconte-
!< cimientos entre s.
Son los acontecimientos los que son predicados en el juicio, en la propo
sicin. De all una lgica completamente distinta a la aristotlica, con un
tipo de problemas completamente nuevos. Por ejemplo, qu quiere decir
una proposicin que se dirige al futuro? U n acontecimiento futuro: Una
batalla naval tendr lugar maana. Tiene o no sentido esta proposicin?
Qu sentido tiene? Y cuando la batalla naval ha pasado, ha cambiado de
modalidad la proposicin? Puede entonces una proposicin cambiar de
modalidad con el tiempo? Todo tipo de problemas. Lo que tiene relacin
con la existencia y con el tiempo. En otros trminos, como ellos dicen, d
predicado o el acontecimiento es lo expresable de la proposicin.
Ven ustedes la inclusin del predicado en el sujeto en Leibniz-insisto
en esto porque es el contrasentido fundamental-, A pesar de todo hago mi
transicin. Leibniz va a retomar, va a inspirarse en esta lgica del aconteci
miento y va a darle una orientacin nueva. Bajo qu forma? Bajo la forma,
que no es en absoluto estoica, de que los acontecimientos o predicadoso
relaciones, todo eso es igual- estn incluidos en la nocin individual de
aquellas cosas que acontecen. Ese es el aporte fundamental de Leibniz a una
lgica del acontecimiento. El acontecimiento est incluido en la nocin
individual de lo que acontece o de aquellas cosas que acontecen.
Difcil? N ada difcil. Al contrario, est m uy claro. Ven ustedes que
la inclusin del predicado en el sujeto en Leibniz es un paso fundamen
tal en una teora del acontecim iento que nada tiene que ver con una
teora de la atribucin y del juicio de atribucin. H e aqu todo lo que yo
190
Clase VII
quera decir. Pues, una vez ms, ningn texto de Leibniz en mi conoci
miento autoriza la reduccin del juicio o de la proposicin a un juicio
de atribucin. Comprenden?
De all surge algo muy importante. Se trata de la correspondencia con
Arnauld. Leibniz tena, ustedes saben, mucha mala fe con sus corresponsa
les. Pero es normal, es muy legtimo. Arnauld es muy maligno, a veces muy
inteligente. En un momento de su intercambio epistolar le dice a Leibniz:
Su truco descansa en el hecho de que usted da de la sustancia una defini
cin bastante nueva. Entonces, si se define la sustancia como usted lo hace,
evidentemente usted tiene razn de antemano. Pero es posible definirla
as?. Y Leibniz va a entregarse all a ejercicios de alto voltaje: Cmo
nueva? N o es en absoluto nuevo lo que digo. De qu habla?. Arnauld le
dice que define la sustancia por su unidad, y que lo que llama sustancia es
finalmente una unidad - lo hemos visto, la monas, la unidad-. Leibniz
responde inm ediatam ente y dice: Usted me dice una cosa m uy rara, me
dice que es sorprendente definir la sustancia por la unidad, pero eso lo ha
hecho siempre todo el mundo14. Arnauld termina diciendo: De acuerdo,
quizs lo ha hecho todo el mundo. N o est muy convencido. Y tiene todas
las razones para no estarlo.
Todo esto cae sobre las espaldas de Descartes, quien de ningn modo
define la sustancia por la unidad. Cmo se define la sustancia en los clsi
cos del siglo XVII? Se la define por su atributo esencial, sino es indefinible.
La sustancia pensante se define por un atributo esencial del cual es insepa
rable que es el pensamiento. H ay es ahora o nunca que hay que decirlo-
inclusin recproca entre la sustancia y su atributo esencial. En Descartes, es
el atributo esencial pensamiento lo que define la sustancia pensante; y es
el atributo esencial extensin lo que define la sustancia extensa o la sus
tancia corporal. U na sustancia es inseparable de su atributo esencial y est
definida por el atributo esencial. Yo dira que en ese momento toda la edad
clsica es esencialista.
N oten que el atributo esencial es efectivamente un atributo. Pero qu
maravilla!, observen hasta qu punto tengo razn si me animo a decir que
14Deleuze se refiere a las cartas de Arnauld del 4 de marzo de 1687 y a la

respuesta de Leibniz de 1 30 de abril de ese mismo ao.
191
justamente Leibniz no quiere esa definicin, es decir que para l el juicio no es
un juicio de atribucin. N o quiere definir la sustancia por su atributo esen
cial. Por qu? Porque para l es una abstraccin, y la sustancia es concreta. Ven
hasta qu punto le repugna el juicio de atribucin, no lo quiere en absoluto.
Y a travs de qu define la sustancia? U na sustancia es, en efecto, una
unidad, es Una. Leibniz puede decir que todo el m undo ha dicho siempre
que la sustancia era Una, pero para los otros - y es ah que eso deviene un
dilogo de sordos con Arnauldla unidad era una propiedad de la sustan
cia, no su esencia; la esencia era el ?tributo esencial, atributo del cual era
inseparable; de ah resultaba que, de cierta manera, fuera Una. Pero ser Una
era para ellos una propiedad de la sustancia, mientras que para Leibniz es su
esencia: la nica esencia de la sustancia es ser Una. Es mnada, monas. Es la
unidad la que define la sustancia. Eso es lo nuevo.
Desde entonces, qu es lo que va a aparecer en Leibniz en lugar de la
correlacin sustancia-atributo esencial, tal como la encuentran en Descartes?
U n tipo de correlacin completamente distinto: la unidad sustancial que va
a estar en correlacin con todas las maneras de ser de esa unidad. La sstanda
ya no est relacionada a un atributo, sino(maneras!ya no est relacionadaa
una esencia, tiene su esencia en la espalda."Es Ua, no tiene otra esencia; lo
que tiene son maneras. La relacin fundamental ya no es sustancia-atributo,
sino sustancia-maneras de ser. La sustancia tiene maneras de ser.
Es exagerado decir que al esencialismo clsico se opone el manierismo
de Leibniz? A qu se le llamar manierismo? Se llamar manierismo a una
concepcin o a una visin, a una concepcin filosfica o a una visin
pictrica que caracteriza a un ser por sus maneras. Hay que tomar manetas
en el sentido ms literal de la palabra: maneras de ser. Leibniz sustituye la
relacin sustancia-atributo esencial por la relacin unidad sustancial-mane-
ras de ser. Una vez ms, hay que sealar hasta qu punto esto no tiene nada
que ver con un juicio de atribucin.
Ahora bien, cada mnada expresa la totalidad del mundo, cada unidad
sustancial expresa el mundo. En otros trminos, el m undo es la manera de
ser de las unidades sustanciales. El m undo es el predicado del sujeto, es la
manera de ser de la unidad sustancial Y eso qu es? Llammoslo una tor
sin, o un nudo. Es el gran nudo barroco. Es el clebre nudo en la historia
de la mitologa que se llama nudo gordiano. Qu era el nudo gordiano?
192
Clase V il
Son dos serpientes indiscernibles -esto es retomado en el caduceo sanita

rio-. Quiero decir: el nudo gordiano es un nudo que no comienza y no
termina. Es el nudo que haba hecho el gran rey Gordios para que, sobre su
carro real, el yugo y el tim n estn bien atados. Ustedes saben que en la
mitologa hay toda una historia de los nudos que son fundamentales, son
signos mgicos por excelencia. Y el nudo gordiano es uno de los ms bellos
signos mgicos, es un nudo sin principio ni fin, es decir sin nada que lo suelte;
es el nudo perfecto, es el nudo sobre s mismo, el nudo absolutamente cerra
do. Y se nos cuenta que el gran rey Alejandro, en presencia del nudo gordiano,
irritado porque no lograba deshacerlo -es muy difcil deshacer un nudo que
no tiene cabos-, tom su espada y lo cort. Eso es lo que hace Alejandro. Es
decir que quiz los dos elementos del nudo gordiano no son separables.
Volvamos a Leibniz con Arnauld. Arnauld no tiene tiempo, es muy
impaciente, dice que tiene otra cosa que hacer. Dice: Tengo que reflexionar
sobre la santsima trinidad, as que su metafsica me importuna. Leibniz lo
toma muy mal y le dice: Pero si usted comprende mi metafsica, compren
der la santsima trinidad. Lo cual es cierto, por otra parte. Entre otras
ventajas, claro. Amaba hacer listas de todas las ventajas que haba en com
prender su propia filosofa. Dice todo el tiempo: Atencin, Dios no ha
creado las mnadas, es decir las nociones individuales, ha creado el mundo.
Dios no crea a Adn pecador, crea el m undo donde Adn ha pecado. Es
una manera de decir que si Adn peca, no es culpa de Dios. Me siguen?
Pero aquella proposicin es nula si no le unen la segunda proposicin. As
pues, Dios no crea las nociones individuales, crea el mundo al cual remiten
esas nociones individuales, pero -segunda proposicin- el m undo no exis
te fuera de las nociones individuales que incluye, que envuelve.
Cmo esquematizar esto? Consiste en decir perpetuamente: las mnadas
son para el mundo, los sujetos son para el mundo, pero el mundo est en las
mnadas, en los sujetos. Si suprimen una de las dos proposiciones, todo est
perdido. Intentemos, entonces, dar cuenta del nudo leibniziano: el yo-el
mundo, el sujeto-el mundo. A primera vista, tenemos ganas de hacer esto:
(Deleuze dibuja en elpizarrn).
Hago el m undo ms amplio que el sujeto, puesto que hay infinidad de
sujetos. Ven ustedes que es esdarecedor, es el nudo gordiano, cuyo bucle es
muy pequeo. El nudo gordiano es la gran torsin barroca, es el manierismo.
193
Esta es la foto del manierismo, sim

plemente hay que completarla. La
completo con dos pequeas flechas
que indican que la nocin individual
es para el mundo. El mundo no existe
fiiera de la nocin individual: es lo pun
teado. M i gran crculo slo est pun - mnadas
teado. As pues, a condicin de que
aada flechas que hacen entrar el mun el mundo
do en la mnada, es all evidente que la
mnada es para el mundo, pero el mundo est en la mnada. Ah se vuelve
perfecto. Pero no hay una sola mnada, no hay una sola nocin individual, hay
una infinidad: todos ustedes, Csar, Alejandro, etc., cada una de las cuales
incluye el m undo entero desde su propio punto de vista. Es preciso que d
cuenta tambin de esto: cada pequeo bucle ser una nocin individual.
Qu es la torsin barroca por excelencia? Es un quiasma [chiasme] es un
entrelazo [entrelacs]. Es de hecho una infinidad. El mundo-las nociones
individuales: las unas son para el otro, el otro est en las unas. U na vez ms,
se trata de una relacin de los sujetos y del mundo.
Me parece muy interesante una cuestin como la de Merleau-Ponty. Lo
digo m uy rpidamente. Ustedes saben hasta qu punto la relacin del
sujeto y del mundo ha sido retomada por la fenomenologa y por Heideggen
nacer en el mundo. H ay un tema com n a Heidegger y a Merleau-Ponty.
Desde el principio, en Husserl y sus discpulos, la relacin del sujeto y del
m undo es presentada bajo la forma de la intencionalidad. Heidegger se
separa m uy pronto de Husserl y de los husserlianos rom piendo con la
intencionalidad. La sustituye por lo que l llama el ser-en-el-mundo. En
efecto, eso responde bastante bien al texto de Merleau-Ponty, al decir qu
habra que rom per con la intencionalidad porque ella por s misma, tal
como es definida por Husserl, no nos garantiza otra cosa que un simple
leaming, un simple aprendizaje psicolgico. Por lo tanto, si se quiere escapar
a la psicologa, la intencionalidad no basta.15
15 Cf. Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa,

Trotta, Madrid, 2000.
194
Clase VII
Ahora bien, cmo escapar? Merleau-Ponty lo hace siguiendo a Heidegger.

No tienen ms que retomar un texto como Lo visibley lo invisible, lo dice l
mismo: lo que va a reemplazar la intencionalidad es el quiasma, el entrelazo,
esa especie de torsin mundo-sujeto. Y eso es lo que Heidegger llamar el
pliegue. Curiosas todas estas nociones que nos vuelven a llegar. Y para
agregar ms, al final de su vida, en sus notas, Merleau-Ponty no deja de
referirse a Leibniz. Es curioso. Tomen, por ejemplo, una larga nota postuma
publicada al final de Lo visible y lo invisible-, toda una pgina m uy intere
sante sobre Leibniz: La expresin del universo en nosotros (es decir, cada
mnada incluye el universo o lo expresa) ciertamente no es la armona entre
nuestra mnada y las dems (eso es contra Leibniz, pero emplea un lenguaje
leibniziano), sino lo que constatamos en la percepcin al tomarla tal como se
presenta en lugar de explicarla. Nuestra alma no tiene ventana, eso quiere decir
ser en el mundo'6.
M uy interesante, porque lo que sustituye a la intencionalidad husserliana
ser en Heidegger el pliegue del ser y del siendo y en Merleau-Ponty el
Quiasma, es decir la torsin del m undo y del sujeto. Al final, en cierto
modo, Merleau-Ponty oscila entre Leibniz y Heidegger. Todo esto es lo que
quera resumir.
Hemos llegado a que la inclusin en las proposiciones de existencia es esa
torsin tal como acabamos de verla. Estamos entonces en la gran diferencia
entre las proposiciones de esencia y las proposiciones de existencia. La dife
rencia es que en las proposiciones de esencia lo contrario es contradictorio,
es decir que 2 y 2 no hagan 4 es contradictorio o imposible. En las propo
siciones de existencia lo contrario no es contradictorio. Ustedes dicen que el
mundo est en la mnada, que el m undo est en la nocin individual. El
mundo donde Adn ha pecado es interior a Adn, de acuerdo. Es por eso
que Adn peca. Pero todava habra que explicar el que ustedes puedan
siempre pensar a Adn no pecando, es decir lo contrario. Adn no pecador
no es contradictorio, mientras que no pueden decir sin contradiccin que 2
y 2 no hacen 4. N o pueden decir sin contradiccin que el crculo es cuadra
do, mientras que pueden decir sin contradiccin que Adn no peca y16
16 Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona,

1966, pg 269.
195
pensar a Adn no pecador. Entonces aqu lo contrario no es contradictorio,

no es contradictorio en s. Esto es lo que hay que explicar: Adn no pecador
no es imposible, es posible. H ay que explicarlo de una u otra manera, no
podemos menos que hacerlo.
Intentemos plantear el problema concretamente. Adn no pecador es lo
contrario de A dn pecador, la relacin entre Adn pecador y Adn no
pecador es de contradiccin. M i pregunta es. podemos localizar otro tipo
de relacin? S, hay que hacerlo. N o es fcil esta historia. Sienten que pene
tro en un concepto leibniziano m uy particular. Se trata del concepto de
incomposibilidad, de lo composible y lo incomposible en Leibniz, que no
es lo mismo que lo posible y lo imposible. Dnde situar esta relacin de
composibilidad y de incomposibilidad? Entre Adn pecador y Adn no
pecador la relacin es de contradiccin. Es imposible que Adn sea a la vez
pecador y no pecador. Dnde habra, entonces, otra relacin ms comple
ja? Si me han seguido, ven que tiene que haber una relacin ms compleja:
esta vez ya no entre Adn no pecador y Adn pecador, sino entre Adn no
pecador y el m undo donde Adn ha pecado. All hay una relacin que no
es de contradiccin o de imposibilidad. Por otra parte no tenemos opcin,
debo decir que Adn pecador y Adn no pecador son contradictorios, pero
A dn no pecador no es contradictorio con el m undo en el que Adn ha
pecado, es incomposible. D e modo que Adn no pecador es posible-
contrariamente a 2 y 2 hacen 5-, slo que es incomposible con el mundo
donde Adn ha pecado.
H ay pues una esfera, una zona donde la incomposibilidad se distingue
de la contradiccin. Ser incomposible no es lo mismo que ser contradicto
rio, es otra relacin. Clebre frmula de Leibniz: Adn no pecador es incom
posible con nuestro mundo, es decir con el m undo en que Adn ha pecado.
Pero no es contradictorio. Lo contradictorio es Adn pecador y Adn no
pecador, pero la relacin Adn no pecador y el m undo donde Adn ha
pecado excede la contradiccin. Es una relacin de incomposibilidad.
La incomposibilidad es una nocin muy, muy curiosa. Slo aparece en
Leibniz. Lo molesto es que hay un texto de Leibniz sobre la incomposibili
dad particularmente ntido. Lo leo: Ahora bien, nosotros no sabemos de dnde
viene la incomposibilidadA afirma la irreductibilidad de lo incomposible
a la contradiccinde los diversos, es decir no sabemos qu puede hacer que
Clase Vil
esencias diversas repugnen las unas a las otras'7. Dice: no sabemos. Hay in-
composibilidad, ella no se reduce a la contradiccin, y no sabemos de dnde
viene lo incomposible, en qu Adan no pecador es incomposible con el
mundo donde Adn ha pecado. N o sabemos. Comprendemos las contradic
ciones; no comprendemos las incomposibilidades, slo podemos constatarlas.
Felizmente hay otro texto. Referencia erudita: edicin G erhardt. Las
obras filosficas estn en siete volmenes. Hay muchas ediciones as, dado
el estado de los manuscritos, se los he explicado. Est en el tom o 7, pgina
195- Aquellos que quisieran verificar, por otra parte, no los hallarn pues
son inhallables... No! Acaban de ser reeditados. Podrn encontrar el
Gerhardt, pero es difcil en Francia, hay que traerlos de Alemania. En fin,
tienen que preguntarle a su librero. 7-195, les juro que estaba ah; est en
latn, lo he traducido sin error, sin contra-sentido.
Por tanto, hay otro texto en La teodicea, un texto muy bueno. Por ms
que no lo comprendamos, se puede captar en general, lo que entonces nos
autoriza por una vez a ser ms leibnizianos que Leibniz. Ustedes compren
den, tengo mi texto que lo autoriza, l nos da el permiso. H e aqu lo que dice
a propsito de la gracia, del problema de la gracia: Si alguien pregunta por
qu Dios no da a todos la gracia de la conversin... etc ...ya lo hemos respondido
en ciertaforma: no por encontrar las razones de Dios (lo ven, no se trata de
encontrar las razones de Dios, es demasiado oscuro, va ms all de nosotros,
es lo infinito, lo hemos visto), sino por mostrar que no podran faltarle}* Es
una maravilla! N o se trata para nosotros, pobres criaturas finitas, de encon
trar las razones de Dios, sino de mostrar que a Dios, en todo caso, no le falta
razn. N o sabemos cules, todo lo que queremos es saber que no le faltan, el
resto es su problema.
Esto me da el derecho de decir lo mismo para la incom posibilidad:
no se sabe en qu consiste la relacin, son las razones de Dios; pero se
puede al menos m ostrar que no deja de ser una relacin, y una relacin
irreductible a la contradiccin 178
17Sobre la incomposibilidad en particular, c Leibniz, Vingt-quatrepropositions,

pgina 289-291, Gerhardt, philosophie, VII.
18Cf. Leibniz, Estis de Thodice, op. cit., Prface et Abrgde la controverse.
197
Clase VIII.
E l sueo de Teodoro.
Singularidad, composibilidad
e individuacin
27 de Enero de 1987
Aqu donde estamos nos encontramos frente a tres preguntas.

Primera cuestin. Lo hemos visto la ltima vez. Se trata de la extrema
importancia de la nocin de singularidad. Y creo que singularidad o punto
singular es una nocin de origen matemtico que aparece con los inicios de
la teora de las funciones. Los historiadores de las matemticas consideran
con justicia que la teora de las funciones, de las funciones analticas, es sin
duda la prim era gran formulacin de la cual depende eso queSllamamos
matemticas modernas. '*'/>-' A '
Ahora bien, Leibniz est en la base de esta teora de las funciones. La
importancia de Leibniz en matemticas consiste sin duda en que elabora una
teora de las funciones sobre la cual no digo que no habr nada que desarrollar,
pero s que habr muy poco que cambiarle. Es entonces un acto matemtico
fundamental, que orienta las matemticas hacia una teora de las funciones.
Ahora bien, los puntos singulares o las singularidades son el instrumen
to esencial de esta teora. Leibniz no se contenta solamente con ser el primer
gran matemtico en desarrollar toda una teora de las funciones -n o digo
199
que la inventa, puesto que es en el siglo XVIII que se dibujan los rudimen
tos de una gran teora de las funciones, sino que con l el concepto de
singularidad va a emigrar y a devenir un concepto filosfico-matemtico.
En qu sentido? En el sentido exacto en que, a grosso modo, podemos
hablar de las singularidades. Ya habamos visto que las haba de muchos
tipos. Nuestro objeto ser clasificar las singularidades en el sentido leibniziano
del trmino singularidad.
f Qu es una singularidad para Leibniz, en el primer sentido de la pala-
\ bra? Yo dira, muy sumariamente, que una singularidad es una inflexin o,
si ustedes prefieren, un punto de inflexin. Ahora bien, el m undo es la serie
infinita de las inflexines, es la serie infinita de las inflexiones posibles. Mi
primera pregunta-conclusin es: qu es una singularidad o un punto sin
gular, una vez dicho que, a grosso modo, una singularidad es una inflexin,
o que est ah donde pasa algo en una curva?
As pues, nuestra idea de la superficie en curvatura variable, que nos ha
parecido desde el comienzo el tema fundamental de Leibniz, es inseparable
de una tcnica y de una filosofa de las singularidades y de los puntos
singulares. No tengo necesidad de insistir, pienso yo, sobre la novedad del
sentido de una nocin tal, pues seguramente la lgica conoca antes lo
universal, lo general, lo particular, lo singular, pero la singularidad en el
sentido de punto singular o de aquello que sucede a una lnea es algo
completamente nuevo, y en efecto, es de origen matemtico.
Desde ese nivel puedo entonces definir filosficamente un acontecimiento
| como un conjunto de singularidades. All dira que la nocin no es ya sola
mente de origen matemtico, sino de origen fsico. U n punto crtico en fsica -
{ evaporacin, cristalizacin, lo que quieran- se presenta como una singularidad.
Ustedes sienten que el advenimiento de esta nocin matemtico-fsi
co-filosfica, el punto singular, implica desde ya todo un conjunto de
problemas. H e aqu un primer grupo de cuestiones que estn para noso
tros bienlanzadas , pero sienten ustedes que son materia para un desarro
llo, para una bsqueda.
Segunda cuestin, o segundo presentimiento que tenemos. Puede ser
que entre dos singularidades haya un tipo de relacin completamente ori
ginal, y una lgica del acontecimiento exige que este tipo de relacin sea
especificada: qu es una relacin, y de qu tipo son las relaciones entre
200
Clase VIII
singularidades? La ltima vez adelant una hiptesis a partir de la siguiente

idea: una nocin tan extraa como la que instaura Leibniz al decirnos que
si tomamos un conjunto de posibles, no son forzosamente composibles. La
relacin de composibilidad y de incomposibilidad sera entonces este tipo
de relacin entre singularidades. Adn no pecador es incomposible con el
m undo en que Adn ha pecado. Una vez ms, comprendan bien lo que me
importa: Adn no pecador es contradictorio con Adn pecador, pero
no es contradictorio con el m undo en que Adn ha pecado. Simplemente
entre el m undo en que Adn ha pecado y el m undo en que Adn no peca
hay incomposibilidad.
Ven ustedes que la situacin de Dios cuando crea el m undo es muy
extraa. Y esto forma parte de las ideas ms clebres de Leibniz. Dios se
encuentra en una situacin en la que elige entre una infinidad de mundos
posibles, entre una infinidad de mundos igualmente posibles pero que no
son composibles unos con otros. En el entendim iento de Dios hay una
infinidad de m undos posibles, y Dios va a elegir uno de entre esos mundos
posibles que no son composibles unos con otros. Cul? Felizmente no
tenemos todava que ocuparnos de esta cuestin, pero es fcil adivinar la
respuesta de Leibniz: elegir el mejor, elegir el mejor de los mundos posi
bles. N o puede elegirlos todos a la vez pues son incomposibles, elegir
entonces el mejor de los mundos posibles. Idea muy, muy curiosa.
Pero qu quiere decir el mejor? Y cmo elige el mejor? Hace falta una
especie de clculo! No ya a inscribirse Leibniz en una larga teora filosfica
para la cual la actividad superior es el juego? Decir solamente que para
muchos filsofos la actividad superior o divina es el juego no es decir gran
cosa, porque la cuestin es saber de qu juego se trata. Todo cambia segn
la naturaleza del juego. Es bien sabido que ya Herclito invocaba el juego
del nio jugador1. Pero todo depende de a qu juegue el nio jugador.
Juega el Dios de Leibniz al mismo juego que el nio de Herclito? Ser el
mismo juego que invoca Nietzsche12 ? Ser este el mismo juego que aqul de
1Ver nota 14, clase 2.

2 Es sabida la importancia que Nietzsche da a la nocin de juego en su
filosofa. Por ejemplo, en este pasaje de Ecce Homo: No conozco ningn otro
modo de tratar con tareas grandes que eljuego: ste es, como indicio de la grandeza,
201
Mallarm3? Leibniz nos forzar a hacer una teora de los juegos. Ni siquiera
a hacerla, a l mismo esto lo apasionaba.
En el siglo XVII comienzan las grandes teoras de los j uegos. Leibniz les
prestar su concurso. Yo aporto la siguiente observacin erudita. Leibniz
conoca el go, eso es muy interesante. En un pequeo texto4 muy sorpren
dente hace un paraleltre'eTô y el ajedrez, y dice que hay finalmente dos
tipos de juego. N o lo llamado, dice un juego chino. La gran diferencia entre
el go y el ajedrez, dice muy acertadamente, es que el ajedrez forma parte de
los juegos en los que se trata de tomar, se toman piezas. Ven la clasificacin
de los juegos que se esboza. N o se tom a de la misma manera en el ajedrez
y en las damas, hay pues m uchos m odos de captura. Pero son ambos
juegos de captura, mientras que en elô se trata de aislar, de neutralizar, de
rodear, en absoluto de tomar. Digo entonces, observacin erudita; en
las ediciones de Leibniz del siglo XIX el juego del go es tan poco conocido
que, por ejemplo, existe a propsito de ese texto de Leibniz una nota de
C outurat5 a inicios del siglo XX sobre la alusin de Leibniz a ese juego
chino en la que dice a qu remite y lo describe un por para decir luego
segn lo que nos ha dicho un especialista de la China. As pues, es muy
un presupuesto esencial. Fiedrich Nietzsche, Exce Homo: cmo se llega a ser lo que se es,
Alianza, Madrid, 2001. Captulo: Por qu soy tan inteligente, pargrafo 10, pg. 61.
3 Deleuze se refiere al propio libro mallarmeano. Cf. Giles Deleuze.
Lgica del Sentido, Editora Nacional, Madrid, 2002, pgs. 73-74. Es eljuego de
Mallarm, es decir, el libro: con sus dos tablas (la primera y la ltima hoja de un
mismopliego doblado), sus series mltiples interiores dotadas de singularidades (pliegos
mvilespermutables, constelaciones-problemas), su linea recta de dos caras que refleja
y ramifica las series (pureza central, ecuacin bajo un diosJano), y sobre esta linea
elpunto aleatorio que se desplaza sin cesar, apareciendo como casilla vaca por un
lado, objeto supernumerario por el otro (himno y drama, o bien algo de cura, algo
de bailarina, o tambin el mueble de laca con casilleros y el sombrero juera del
estante, como elementos arquitectnicos del libro). Estos seran los cuatro fragmentos
del libro mallarmeano, para lo cual Deleuze remite a un trabajo de publicacin
cercana: Jacques Scherer, Le livre de Mallarm, Gallimard, Pars, 1977.
4 Cf. Lettrect Rmond, enero de 1716 (Gerhardt, Philosophie, pgs. 668-669).
5 Cf. Louis Couturat, La Logique de Leibniz d aprs des documents indits,
Alean, Pars, 1901.
202
Clase VIII
curioso, porque de acuerdo con esa nota de C outurat, que es un muy

buen especialista a la vez de las matemticas y de Leibniz, el go no era para
nada conocido aqu en ese m om ento. Su importacin a Francia es muy
reciente. En fin, as es como pierdo tiempo... Era para decirles... para
decirles qu? Ah, s... para decirles como resultado de qu clculo, de qu
juego, Dios va a elegir un m undo determinable como el mejor. Bueno,
dejamos esto de lado porque no es difcil, la respuesta no es difcil, y por el
momento nadamos en lo difcil.
Lo que nos im porta - y es mi segunda cuestin- es cul es el tipo de
relacin que permite definir la composibilidad y la incomposibilidad. La
ltima vez me vi forzado a decir que los textos de Leibniz fallaban un poco
en ese aspecto, pero que tenamos el derecho de ensayar una hiptesis. Y la
hiptesis que ensayam os era esta: no podram os decir que hay
composibilidad entre dos singularidades cuando el prolongamiento de una
hasta la vecindad de la otra da lugar a una serie convergente, y al contrario,
incomposibilidad cuando las series divergen? Sera entonces la convergen
cia y la divergencia de las series las que me permitiran definir la relacin de
composibilidad e incomposibilidad.
As pues, la composibilidad y la incomposibilidad seran las consecuen
cias directas de la teora de las singularidades. Este es mi segundo problema,
e insiste sobre esto, se trata de problemas. Es el segundo problema que
podamos extraer de nuestra sesin precedente.
Tercer y ltimo problema. Desde ese momento, tena al menos ventaja
inapreciable, ya lo veremos- una ltima hiptesis sobre esta cuestin fun
damental en Leibniz: qu es la individualidad o la individuacin? Por qu
es una cuestin fundamental en Leibniz? Ya lo hemos visto: si es cierto que
toda sustancia es individual, si es cierto que la sustancia es la nocin indivi
dual designada por un nom bre propio -usted, yo, Csar, Adn, e t c - , la
pregunta en qu consiste la individuacin? o qu es lo que individua la
sustancia? deviene fundamental. M i respuesta o mi hiptesis era esta: no
podemos decir que el individuo, la sustancia individual, es una condensa
cin, un condensado de singularidades composibles, es decir convergentes?
Esto sera en fin una definicin del Individuo - n o h a y n a d a ms difcil a
definir que el individuo-. Si puede afirmarse eso, yo casi dira entonces que
los individuos son singularidades de segunda especie.
203
Qu querra decir un condensado de singularidades? Por ejemplo -y

retom o los textos de las cartas a A rnauld-, defino al individuo Adn:
prim era singularidad, primer hombre; segunda singularidad, en un
jardn; tercera singularidad, tener una mujer nacida de su propia costi
lla; cuarta singularidad haber sucum bido a la tentacin6. Existe una
expresin perfecta para nosotros, diremos de las singularidades que son
pre-individuales, que preexisten al sujeto. Desde entonces no hay ningn
crculo vicioso -lo que sera completamente m olesto- al definir al indivi
duo com o un condensado de singularidades. Qu significa condensa-
do? Todo tipo de textos de Leibniz nos dicen y recuerdan que los puntos
tienen la posibilidad de coincidir. Por eso mismo es que los puntos no son
partes constituyentes de lo extenso. Si tengo un nmero infinito de tringu
los o de ngulos, por ejemplo, puedo hacer coincidir sus vrtices. Dira que
condensado de singularidades significa que los puntos singulares coinci
den. El individuo es un punto, como dice Leibniz, pero un punto metafsico.
El punto metafsico es la coincidencia de un conjunto de puntos singulares.
D e ah la importancia -esto es lo que hemos hecho desde el principio,
pero tiendo a justificarlo perpetuamente- de que Leibniz nos repita todo el
tiempo que no hay ms que las sustancias individuales. Entiendan, final
mente no hay ms real que las sustancias individuales. Pero eso no impide
-lo hemos visto y es lo que hemos hecho- que haya que partir del mundo,
es decir de la inflexin, de la serie infinita de las inflexiones. Es slo en
segundo lugar que advertimos que las inflexiones o el mundo mismo no
existen ms que en las sustancias individuales que lo expresan. Pero eso no
quita que las sustancias individuales resulten del mundo. Es lo que les deca,
hay que mantener absolutamente las dos proposiciones a la vez: las sustancias
individuales son para el m undo y el mundo est en las sustancias individua
les. O, como dice Leibniz: Dios no ha creado a Adn pecador, ha creado el
mundo donde Adn ha pecado, una vez dicho que ese mundo no existe ms
que en las nociones individuales que expresa, la de Adn y la de todos noso
tros que vivimos bajo el pecado original. Ese es el texto clave para m, puesto
que sin l todo lo que hemos hecho, el orden que hemos seguido en el primer
trimestre, es decir ir del m undo a la sustancia individual, no sera valido.
6G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit., pg 46.
204
Clase VIII
Bueno, ven entonces que mi tercer punto es toda esta esfera del problema
de la individuacin donde creo que Leibniz es -tam bin aquel primero.
Resumiendo los tres puntos, digo que entre todas las cosas fundamenta
les que Leibniz aporta a la filosofa est primeramente la irrupcin de la
nocin matemtico-fsico-filosfica de singularidad, a lo que a fin de cuen
tas responde mi problema: qu es una singularidad? Por qu no se termi
nar jams con la singularidad como elemento constituyente de los acon
tecimientos? U na lgica de los acontecimientos, una matem tica de los
acontecimientos, es una teora de las singularidades. Ahora bien, en mate
mtica esto se confunde con la teora de las funciones, pero nosotros
reclamamos no solamente una teora de las funciones, sino tambin una
lgica del acontecimiento.
Segundo punto: los tipos de relaciones de una singularidad con otra
-composibilidad, incomposibilidad, series convergentes, series divergen
tes- y cules son las consecuencias de esto para el entendimiento de Dios y
para la creacin del mundo, para el juego de Dios, si es que Dios crea, es decir
elige el mejor de los mundos posibles, por una especie de clculo o de juego.
Tercer punto: qu es la individualidad, si se parte de la idea de que
ella condensa un nm ero de singularidades, o bien una infinidad de
singularidades, siendo esas singularidades, desde entonces, necesariamente #
pre-individuales?
Forman tres duros problemas. Quisiera j listamente extraer de all conse
cuencias sosegantes. Tomen ustedes esta muy curiosa situacin de la
composibilidad, la incomposibilidad. En el entendimiento de Dios se agi
tan una infinidad de m undos posibles. Ah Leibniz va a fondo. Pido
perdn a quienes estaban aqu hace dos aos, ya he hablado de esto a
propsito de otra cosa, de un problema concerniente a lo verdadero y lo
falso, y aqu es preciso retomarlo. Hablo para quienes no estaban all, pero
voy a hacerlo bastante rpido.
Hay tres textos fundamentales que ustedes deben considerar. El prime
ro es muy clebre, es del propio Leibniz: La teodicea, tercera parte, pargrafos
413 y siguientes.7 Es un texto eminentemente barroco. A qu llamamos
un relato barroco? Los crticos que se han ocupado de esto -G erard Genette,
7 G. W. Leibniz, Essais de Theodice, op. cit., Parte III, Pargrafos 413-417.
2.05
por ejemploestn todos en general de acuerdo en decirnos que lo que

caracteriza a primera vista, inmediatamente, a los relatos barrocos es ante
todo y por una parte su encajamiento unos en otros; por otra parte, la
variacin de la relacin narrador/narracin8. Ambas caractersticas no ha
cen ms que una; a cada relato encajado en otro corresponde, en efecto, una
relacin narrador/narracin de un nuevo tipo.
Si toman la muy curiosa historia que Leibniz cuenta a partir del pargra
fo 413 y que es bella como todo en la Teodicea- vern que es tpicamente
un relato barroco, pues parte de un dilogo entre un filsofo del renaci
miento que se llama Valla y un tal Antoine9. Luego es invocado un perso
naje romano, Sexto, el ltimo rey de Roma que ha exhibido malas pasiones
y que, en particular, ha violado a Lucrecia -algunos dicen que su padre lo
ha hecho, pero en la tradicin que retiene Leibniz lo hace Sexto-. Y la
pregunta es: es culpa de Dios, es Dios responsable del mal? En ese primer
relato, el dilogo Valla-Ar\toine, se encaja un segundo relato que es el de
Sexto yendo a consultar a Apolo, para preguntarle: Pero en fin, Apolo,
qu me va a pasar?. Despus se yuxtapone un tercer relato: Sexto est
insatisfecho con lo que le dice Apolo y va a encontrar al propio Jpiter. Se
dirige a l para obtener una respuesta de primera mano. Variaciones del
relato. En la entrevista Sexto-Jpiter hay un nuevo personaje que es Teodoro,
el gran sacrificador amado por Jpiter. Y nuevo relato: Teodoro le dice a
Jpiter: No le has respondido bien. Jpiter le dice que vaya a ver a su hija
Palas. El ltimo relato imbricado en los otros es el de Teodoro yendo a vera
Palas, la hija de Jpiter. Y all [Deleuze explota de risa] Teodoro, se duerme!
Es tpicamente barroco. Ven ustedes que esto constituye un encajamiento
considerable. Las novelas barrocas son absolutamente as. Por tanto, Leibniz
sabe perfectamente lo que hace en este final de La teodicea que es perfecta
mente loco. Es una gran imitacin barroca y, una vez ms, l lo sabe.
Entonces Teodoro se duerme pero suea, suea que habla con Palas que
le dice: Ven y sgueme!. Lo lleva a ver una esplndida pirmide transpa-
8Cf. Grard Genette, Figures II, Ed. du Seuil, pgs 195 y sig.
9Se trata de un dilogo invocado por Leibniz entre Lorenzo Valla, humanista
italiano, y un cierto espaol llamado Antonio Glarea, quien le pide una aclaracin
sobre la dificultad del libre arbitrio. Cf. EssaisdeTbeodice, op. cit., pargrafo 405.
206
Clase VIII
rente. Es el palacio de los destinos. Se trata del sueo de Teodoro. Entonces

comienza un tema arquitectnico que debe alegrarnos. Dice Palas: E lpala
cio de los destinos, cuya guardia tengo.Jpiter viene a veces a visitar estos lugares
para darse elplacer de recapitular las cosasy de renovar su propia eleccin101.
Dios viene a visitar esta arquitectura. Qu es esta arquitectura transparen
te? Es una inmensa pirmide que tiene ciertamente una cspide, pero que
no tiene fin -sienten repentinamente que algo viene-. Eso quiere decir que
en la infinidad de los m undos posibles hay ciertamente un m undo que es
el mejor, pero no hay uno que sea el peor. Hacia abajo se va al infinito, pero
no as hacia arriba11. H ay un m xim um , pero no hay un m nim um . Esto
nos interesa porque es preciso tomar todo matemticamente. Veremos que
en las listas de todo lo que es punto singular hay un m om ento en que
surgir la idea o las ideas de que hay m axim a y m nim a. Creo que los
maxima y los m nim a no son del mismo tipo en Leibniz. A nivel de los
mundos hay ciertamente un m undo que es el mejor, pero no hay mundo
que sea el peor.
Tengo entonces mi pirmide sin fin pero que tiene una cspide. Noten
que esto plantea un problema: cmo organizara? El texto es esplndido,
espero que lo lean. Com pletam ente arriba hay un departamento -es la
palabra que Leibniz em plea-. Recuerdan nuestras historias del piso de
arriba, el piso de abajo... van a ver que todo eso se retoma en este admirable
texto. Si com prendo bien, hay un departamento que term ina en punta,
que ocupa toda la regin superior de la pirmide. Y en ese departamento
vive un Sexto. Debajo, nos dice Leibniz, hay otros departamentos. Ah se
complica, miro todos esos departamentos y no es fcil, cmo se organizan?
A mi modo de ver no es posible que haya alguno que tenga la cabeza abajo.
En otros trminos, cmo llenar una pirmide y con qu figuras, cul es la
figura de los departamentos?
Es un problema que los matemticos conocen bien y que es apasionan
te. Al nivel ms simple: dada una superficie, cmo dividirla de tal manera
que no haya ninguna parte vaca? Ms simplemente: cmo empedrar un
espacio? Los problemas de empedrado son tambin problemas de arquitec-
10 Ibdem, pargrafo 414.

11Cf. ibdem, pargrafo 416.
207
tura y de matemticas. Por ejemplo: pueden empedrar un crculo con

crculos, o habr partes vacas? Dada una superficie, con qu pueden em
pedrarla? El oficio de empedrador parece ser nada, pero es uno de los ms
bellos del m undo. El em pedrado es una actividad divina. La prueba es
que Leibniz, en un texto clebre intitulado D el origen radical de las cosas-
porque l tena el genio de los ttulos, qu ms bello que escribir un libro
intitulado as, sobre todo cuando tiene quince pginas, evoca explcita
m ente el em pedrado a propsito de la creacin divina del m undo1213.Es
decir que l supone -cosa en la que no cree, pero poco im p o rta- que el
espacio es asimilable a una superficie dada. Y dice que Dios elige necesaria
m ente el m undo que llena mejor y al mximo ese espacio. En otros trmi
nos, Dios elige el m undo que cubre mejor el espacio de la creacin.'
As pues, cmo voy a rellenar mi pirmide de departamentos de tal
manera que no haya vaco? Es interesante. Es preciso suponer, si se trata de
pequeas pirmides, que ningn departamento tiene la punta abajo, sino
esto no funciona.
Digo todo esto para abrirles problemas inmensos Cada departamento
es un mundo, dice Leibniz no s donde... pero cranme que lo dice. Ah,
encontr el texto!: Arriba, la diosa Palas conduce a Teodoro a uno de los departa
mentos. Cuando estuvo all, ya no era un departamento, era un mundo13. Tengo
la impresin de que es la entrada en el Barroco: entran en la habitacin
barroca y al tiempo que lo hacen ya no es una habitacin, es un mundo.
Tienen un primer departamento, en el piso ms alto, donde tienen un
Sexto. Siempre hay pisos ms abajo, pero no existe el piso ms bajo. S hay
un piso que es el ms alto. Entonces en el piso de arriba tienen un Sexto, y
en los pisos siguientes tienen otros Sextos. Presientan el problema: por qu
son Sextos? All se complica, esto va a ser un problema para nosotros.
Pero todo me importa en este texto que es tan alegre. Dice que cada uno
de los Sextos en los departamentos tiene una cifra sobre la frente: 3.000,
10.000. .. y como hacia abajo es infinito tienen un Sexto con la cifra
1.000. 000, y el de arriba tiene 1. AI mismo tiempo, recuerden lo que les
12 G. W. Leibniz, Sobre la originacin radical de las cosas, en Ezequiel de

Olaso, Escritos escogidos de Leibniz, Charcas, Bs. As., 1982, pgs. 474-475.
13Essais de Theodice, op. cit., pargrafo 415.
208
Clase VIII
haba dicho: en el Barroco la pieza de ar -'ha era un gabinete de lectura. En ese

departamento hay un gran volumen de escrituras. Teodoro nopuede evitarpre
guntarse qu quiere decir eso: Por qu hay un gran volumen de escrituras? Es la
historia de este mundo en el que ahora estamos de visita, responde Palas.,f el
libro de esos destinos. Ustedha visto un nmero sobre lafrente de Sexto, busque en
ese libro el sitio que indica. Teodoro lo buscary encontrar la historia de Sexto,
toda la historia de Sexto4. Sin embargo yo ya vea a Sexto en su departamento
transparente. S, yo lo vea y l imitaba una secuencia. Por ejemplo, violaba a
Lucrecia o, algo ms conveniente, se haca coronar rey de Roma. Yo vea eso.
Un teatro, pero all no pone todo. En otros trminos, el conjunto del mundo
al cual ese Sexto pertenece, es decir el conjunto del m undo con el cual ese
Sexto -aqul que viola a Lucrecia y aqul que se hace coronar rey de R om a-
es composible, no lo veo, lo leo en el libro. Ven aqu tambin la combinacin
leer-ver propia del Barroco, lo que la ltim a vez habamos llamado el
emblema, diciendo que el Barroco es emblemtico. Vagabundeo...
Bien, ese era el Sexto de arriba, pero abajo veo un Sexto que va a Roma
pero renuncia a hacerse coronar. C om o dice Leibniz, se com pra un p e
queo jardn y se vuelve un hom bre rico y respetado. Es otro Sexto, su
frente tiene otra cifra. Yo dira que este Sexto nmero dos es incomposible
con el departamento de arriba, con el m undo de arriba, con el m undo 1.
Y despus veo un tercer Sexto que renuncia a ir a Roma y va a otra parte,
aTracia, all se hace coronar rey y, supongamos, no viola a Lucrecia. Y as
al infinito. Todos esos mundos son posibles, pero son incomposibles entre
ellos. Qu quiere decir eso? Q uiere decir que hay divergencia, hay un
m om ento en que divergen. Por qu todos son Sextos entonces?
Retomaremos el problem a porque es m uy im portante, pero podem os
suponer que es porque les son comunes un pequeo nmero de singula
ridades: todos son hijos deTarquino y sucesores del rey de Roma. Pero en
Trcaso sucede efectivamente a su padre, en otro caso renuncia a la suce
sin y abandona Roma, en otro caso renuncia a la sucesin pero se queda
en Roma. Ven que las divergencias no pasan de un m undo al otro, las
divergencias que definen la incomposibilidad no pasan necesariamente
en el mismo sitio. Es esto lo que es m uy im portante: tengo una red de14
14 Idem.
209
divergencias que no comienzan en la m isma singularidad, o que no co

mienzan en el pasaje de la misma singularidad a otra.
Tienen ustedes este cuadro extremadamente alegre de los mundos
incomposibles, un conjunto de composibilidad, un conjunto de singulari
dades composibles definiendo un m undo. Y Dios elige el mejor de los
m undos posibles.
Q uiero hacer alusin, muy rpidamente, a dos textos fundamentales.
Encontrarn en ellos dos textos literarios tpicamente leibnizianos. Uno no
presenta ningn problema puesto que el autor es extremadamente sabio y
ha hecho una versin tpicamente leibniziana. Por otra parte es curioso,
pero l no tiene necesidad de citarlo. Se trata de Borges, bajo el ttulo El
jardn de los senderos que se bifurcan. La incomposibilidad ha devenido, bajo
la plum a de Borges, la bifurcacin, los senderos que se bifurcan. Est en el
volumen intitulado Ficciones. Leo un pasaje, cuenta una novela que ha
hecho un misterioso autor chino: Habitualm ente, en lasficciones, cada vez
que diversas soluciones sepresentan, el hombre adopta una de ellasy elimina las
otras. Observen que es exactamente la situacin del Dios de Leibniz: entre
los m undos incomposibles adopta uno de ellos y elimina los otros. En la
ficcin del casi inextricable Tsu i Pn, las adopta a todas ( ...) Imaginen un
Dios leibniziano perverso, hara pasar a la existencia todos los mundos
incomposibles. Qu dira Leibniz? Que es imposible! Por qu? Porque en
ese momento Dios renunciara a su principio favorito que es el principio del
mejor, de elegir el mejor. Supongan un Dios que no tuviera la preocupacin
de lo mejor cosa imposible evidentementey entonces caemos de Leibniz
a Borges ( ...) crea as diversosporvenires, diversos tiempos que proliferany se
bifurcan. D e a ll las contradicciones de la novela. Fang, por ejemplo (es un
personaje como Sexto), posee un secreto. Un desconocido golpea a su puerta.
Fang decide matarlo. Naturalmente, hay muchos desenlacesposibles. Fangpue-
de m atar a l intruso, el intruso puede m atar a Fang, ambospueden salvarse,
ambospueden morir, etc... etc... En la obra de Tsu i Pn seproducen todos los
desenlaces. Cada uno es elpunto departida de nuevas bifurcaciones15. Yo dira
que en el entendimiento de Dios es exactamente lo mismo, todos los mun
dos posibles se desarrollan. Slo que hay una barrera: Dios no hace pasar a la15
15Jorge Luis Borges, Ficciones, op. cit.
210
Clase VIII
existencia ms que uno de esos mundos. Pero en su entendimiento estn

todas las bifurcaciones. Es una visin del entendimiento de Dios como jams
se haba tenido. M e gustara decir exactamente en qu Borges hace una
aplicacin pura, un ejercicio de estilo que viene directamente de la Teodicea.
Pero lo que me interesa ms es esa novela que les sealaba y que es
todava ms leibniziana, literalmente leibniziana. Viene de alguien que no
esperbamos y que se revela como gran filsofo. Se trata de Maurice Leblanc,
gran novelista popular del siglo XIX, muy conocido por ser el creador de
Arsenio Lupn. Pero adems de Arsenio ha hecho novelas admirables, prin
cipalmente una que ha sido reeditada en E l libro de bobillo y que se llama La
vida extravagante de BalthazarJ6. Van a ver hasta qu punto es una novela
tortuosa, la resumo rpidamente. Tiene por hroe a Balthazar que es un
joven que tiene como oficio el de profesor de filosofa cotidiana. La filosofa
cotidiana es una filosofa muy particular pero muy interesante que consiste
en decir que nada es extraordinario, que todo es regular, que todo lo que
sucede es ordinario. En otros trminos, no hay singularidades, eso es muy
importante. A Balthazar le sucedern durante la novela todo tipo de des
gracias espantosas. Y cada vez ser acosado por una tmida enamorada que
se llama Coloquinte y le dice: Pero seor Balthazar, a pesar de todo no es
banal lo que nos sucede. Y Balthazar la reprende y le dice: Coloquinte, no
comprendes, todo es muy ordinario, como lo veremos pronto. Y las singu
laridades se disuelven.
Recuerdan el tem a de cm o se desarrollan las singularidades:
prolongndose sobre una serie de ordinarios hasta la vecindad de otra sin
gularidad. Ahora bien, qu es lo que prevalece, los ordinarios dependen de
las singularidades o las singularidades dependen de los ordinarios? U n
texto de Leibniz en los Nuevos ensayos, texto al que me aferr mucho y que
cit la ltima vez, hara creer que la respuesta es compleja, puesto que nos
dice: A quelb que es notable (entindase la singularidad) debe estar compuesto
departes que no lo son1617. En otros trminos, una singularidad est compues-
16 Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar, Le livre de poche,

Pars, 1979.
17G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit.,
Libro II, cp. 1, pargrafo 18, pg. 126.
211
ta de ordinarios. Qu quiere decir esto? No es m uy complicado. Tomen

una figura como el cuadrado, que tiene cuatro singularidades, sus cuatro
vrtices, en fin... sus cuatro no s qu, sus cuatro cosos donde eso cambia de
direccin, sus cuatro puntos singulares: A ,B ,C y D . Puedo decir que cada
una de esas singularidades es un doble punto ordinario, puesto que la
singularidad B, por ejemplo, es la coincidencia de un ordinario que forma
parte de A B y de otro que forma parte de BC. Debera decir que todo es
ordinario, incluso la singularidad, o debera decir que todo es singular,
incluso lo ordinario?
Balthazar a primera vista ha elegido y dice que todo es ordinario, incluso
las singularidades. Sin embargo, le suceden cosas raras. Pues he aqu que no
sabe quin es su padre. Contrariamente a los hroes de las novelas moder
nas, le da exactamente lo mismo saber o no, pero se encuentra con que hay
un problem a de herencia por el cual hace falta que lo sepa. Y Leblanc, el
inmortal autor de este libro tan bello, de esta gran novela, da tres singulari
dades que definen a Balthazar. Estn las huellas digitales, que son una
singularidad puesto que no se parecen a las de nadie. Primera singularidad:
las huellas digitales. Segunda singularidad: un tatuaje que lleva en su pe
cho, hecho de tres letras: MTP. Tercera singularidad, una vidente que ha
ido a ver le dice: Tu padre no tiene cabeza. As pues, las tres singularidades
de Balthazar son: tener un padre sin cabeza, tener huellas digitales que son
las suyas, y tener como tatuaje MTP. Equivalen a las tres singularidades
de Adn: ser el primer hombre, estar en un jardn y tener una mujer nacida
de su costilla.
Le llegan entonces toda una serie de padres, podemos partir de all.
Primer padre: el conde de Coucy-Vendme. Responde bastante bien a las
condiciones porque ha muerto degollado por un bandido, la cabeza sufi
cientemente cortada. Es Balthazar el hijo? A partir de las tres singularida
des dadas, se prolongan ellas sobre y hasta la vecindad de esta singularidad,
ser hijo del conde asesinado? Sin duda s, en un m undo, en un mundo
funciona bien. Pero en el momento en que Balthazar va a cobrar la herencia
del conde de C oucy... 18 [es capturado por la banda de los Mastropieds
18 Por hallarse cortada esta clase en el final y, con ella, el ejemplo que se
haba comenzado a desarrollar, hemos optado por completar su desarrollo con
212
Clase VIII
(MTP), cuyo antiguo jefe, que ha sido guillotinado, lo reclamaba como

hijo. Es secuestrado por un ingls que lo entrega a un pach, que pronto
ser decapitado, y cuyo hijo desaparecido M ustapha (M T P), tena las
mismas huellas. Es salvado por un poeta cuya divisa es M ane Thecel
Phares, que tam bin lo reclama, pero que pierde la cabeza en un ataque
de locura ( ...) D e ah la mezcolanza de historias bifurcantes, que se
desarrollan sim u lt n e a m e n te en series divergentes en m u n d o s
incomposibles. Balthazar no puede ser el hijo de todos esos padres en el
mismo m undo: un fraude m ltiple].
h descripcin que Deleuze hace de la novela de Leblanc en su libro sobre

Leibniz. Cf. Giles Deleuze, El pliegue: Leibnizy el barroco, Paids, Barcelona,
1989, pgs. 84-85.
213
Clase IX.
La cancin de Belceb
Sobre la libertad
y la condenacin
24 de Febrero de 1987
Recuerdan quiz que habamos comenzado a examinar lo que Leibniz

tena para decirnos sobre la libertad, ms precisamente sobre nuestra propia
libertad. H aba comenzado con esto hace ya un tiempo, as que no s muy
bien... retomo muy rpidamente el problema tal como se plantea, lo que
nos dice es extremadamente concreto. Espero que mientras tanto, siguien
do mi pedido, hayan ledo o reledo a Bergson. Quisiera que lleguemos a
una concepcin lo ms concreta posible.
Quizs recuerden cmo se plante el problema. Es que a nivel de las
proposiciones de existencia, como lo dice todo el tiempo, lo contrario no
implica contradiccin, lo contrario no es contradictorio. Lo que l quiere
decir es que a nivel de las proposiciones llamadas de esencia es contradic
torio que dos y dos no sean cuatro, pero a nivel de las proposiciones de
existencia no es en absoluto contradictorio que Adn no sea pecador, que
Adn no peque. U n Adn no pecador, un Csar no franqueando el
Rubicn - lo hemos visto, ha sido un tema que hemos seguido por m u
cho tiem po- no son imposibles, son sim plem ente incomposibles con el
215
m undo que Dios ha elegido. Desde entonces diremos que no es necesario

que Csar franquee el Rubicn, que no es necesario que Adn peque, y sin
embargo es cierto que Adn pecar o que Adn peca, es cierto que Csar
franquear el Rubicn o franquea el Rubicn. Por qu es cierto? En
funcin del m undo elegido, puesto que franquear el Rubicn es un
predicado o acontecim iento, como dice Leibniz, incluido en la mnada
Csar. Entonces es cierto que Csar franquear el Rubicn, pero final
m ente eso no quiere decir que sea necesario, puesto que otro Csar era
posible. S, pero era posible en otro m undo, y ese otro m undo es incom
posible con el nuestro.
Pero todo esto concierne a la libertad de quin, de qu? Puedo decir en
rigor que esta historia, esta distincin de lo cierto y de lo necesario concierne
a la libertad de Dios. En efecto, quiere decir que Dios elige entre mundosy
que hay una libertad de Dios en la creacin. Pero y mi propia libertad en
ese m undo, la libertad de Csar en ese mundo? Es un consuelo por lo
menos dbil decirse: Ah, s, yo hubiera podido hacer algo distinto de lo
que he hecho pero en otro mundo, y ese otro mundo es incomposible con
este, y finalmente hubiera sido otro yo. Leibniz lo dice l mismo: Un
Csar que no franquea el Rubicn es otro yo. As pues, nosotros llegba
mos con nuestra pregunta. Es lo que queremos, y no soltaremos los textos
de Leibniz en tanto no tengamos una respuesta: Y nuestra propia libertad
en este m undo, sin referencia a otros mundos incomposibles?
En efecto, Leibniz distingue muy bien los problemas. Por lo que conoz
co, es m uy curioso cmo la mayor parte de los textos de Leibniz que plan
tean la cuestin de la libertad se bifurcan hacia la cuestin de la libertad de
Dios y se contentan con decirnos: Y bien, s, ven ustedes: que nosotros
hagamos esto es sin duda cierto pero no es necesario. U na vez ms, el tema
cierto pero no necesario no constituye evidentemente mi libertad en el
m undo, sino que funda y constituye la libertad de Dios habida cuenta de
la pluralidad de m undos posibles.
Felizmente hay dos textos que no se bifurcan hacia la libertad de Dios, uno
largo y uno corto. Un pequeo texto extrado de la correspondencia con Clarke1,
1 G. W. Leibniz, Correspondance avec Clarke, 5to. Escrito de Leibniz,

pargrafos 14-15.
216
Clase IX
un discpulo de N ew ton, y un largo texto admirable en Los nuevos ensayos

sobre el entendim iento hum ano, libro 2, captulos 20 y 21, donde se trata
plenamente de nuestra libertad, la de ustedes, la ma, la de Csar, la de
Adn, etc.2 Si intentamos desenredarlo, se ve bien que es la primera gran
fenomenologa de los motivos. Es sobre una fenomenologa de los motivos
que Leibniz va a fundar su concepcin de la libertad. Bajo qu forma? La
de nuestra libertad, denunciando verdaderamente una doble ilusin, una
doble ilusin concerniente a los motivos.
Primera cosa que Leibniz nos dice: no se puede comprender la libertad, no
se puede captar nada de la libertad humana, si se conciben los motivos como
pesas sobre una balanza. Quiere decir: no objetiven los motivos, no hagan de
los motivos algo que estara fuera del espritu, o en el espritu como represen
taciones objetivas. Los motivos no son ni objetos ni representaciones de obje
tos, no son pesas sobre una balanza de las cuales podran ustedes decir cul
prevalece siendo todas las condiciones iguales en vuestro espritu. Primer
peligro, entonces: objetivar los motivos, tratarlos como pesas sobre una balan
za. En otros trminos, es el espritu el que produce los motivos, no son los
motivos los que los hacen producir algo, es desde el principio el espritu,
vuestro espritu quien produce los motivos. Los motivos son perfiles del
espritu, no son pesas sobre una balanza3, son disposiciones del alma, como
dice Leibniz en la correspondencia con Clarke.
La segunda ilusin sera la de desdoblar los motivos. Ya no la ilusin de
objetivacin, sino de desdoblamiento. Y esta segunda ilusin se encadena
con la primera: si han hecho de los motivos algo as como pesas sobre una
balanza, es decir si los han objetivado, estarn forzados a invocar nuevos
motivos subjetivos que explicarn por qu eligen tales motivos antes que
tales otros. En otros trminos, si objetivan los motivos, estarn forzados a
desdoblarlos, puesto que les har falta un rango distinto de motivos subje
tivos para explicar vuestra eleccin de los motivos objetivos. En otras pala
bras, caern en la estpida idea de que es preciso querer querer4. Necesita-
2 G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit.,

Libro II, caps 20 y 21.
3 Ibdem, pgs. 203 y sig.
4ibdem, pgs. 211-212.
217
rn desdoblar las disposiciones del alma, les harn falta disposiciones subje
tivas para escoger una u otra de las disposiciones objetivas.
Qu quiere decir todo esto? Q ue no se puede querer querer, es decir que
los motivos no son desdoblables. Y no lo son porque no son objetivos u
objetivables. En efecto, ellos son el tejido mismo del alma. Qu quiere
decir el tejido del alma? Leibniz nos explica que no hay que creer que el
alma es una especie de balanza que aguarda las pesas sobre s. El tejido del
alma es un hormigueo, un hormigueo de pequeas inclinaciones -retei?"
gn bien la palabra. N o es una metfora, es un hormigueo de pequeas
inclinaciones que, para retom ar nuestro tema, dobla o pliega el alma en
todos los sentidos.
Veremos el homigueo de pequeas inclinaciones ms adelante, una vez
que hayamos consagrado al menos una sesin a aquello que es un tema funda
mental en Leibniz: las pequeas percepciones y las pequeas inclinaciones.
Ustedes recuerdan el fondo de la mnada, que es un tapiz, que est
tapizado, pero al mismo tiempo ese tapiz forma pliegues. Encuentran aqu
el mismo tema: un tejido del alma hormigueante, es decir con pliegues que
se hacen y se deshacen a cada instante. U na m ultiplicidad de pequeas
tendencias, de pequeas percepciones. Es ese tejido del alma, esa multi
plicidad que le pertenece, lo que Leibniz designar por su cuenta sirvin
dose de una palabra que haba introducido Locke: inquietud. Recuer
dan ustedes que los Nuevos ensayos retom an un libro de Locke intitulado
Ensayos sobre el entendim iento hum ano. Leibniz dir que lo que Locke
llama inquietud es precisamente ese hormigueo que no cesa en ningn
m om ento, com o si se tratara de captulo 20 del libro 2milpequeos
resortes5. Recuerdan, al principio de todo, el tema constante del resorteen
funcin de la fuerza elstica en Leibniz: si la fuerza es elstica, entonces las
cosas son como movidas por pequeos resortes. Aqu reencontramos mil
pequeos resortes. En otros trminos, ustedes no cesan de hormiguear. Y
es como si esta especie de tejido viviente del alma no cesar de plegarse en
todos los sentidos. Es una especie de picazn, la inquietud es una pica
zn. El alma est perpetuam ente en ese estado de picazn. En un texto
m uy bello, Leibniz nos dice que se trata del pndulo. Y el pndulo en
5Ibtdem, pg. 194.
218
Clase IX
alemn, dice Leibniz, se llama precisamente inquietud [unruheY' , es decir

que ya no es un pndulo objetivo.
Qu quiere decir esto? Yo retomaba un ejemplo que l mismo da en el
captulo 21 del libro 2 de los Nuevos ensayos, sin perjuicio de intentar
desarrollarlo un poco, de extraerle el mximo: la taberna67. Intentaba com
pletarlo para que sea muy claro. Creo que lo haba dicho mal, porque haba
dicho ir al caf, lo que es desplazarse por completo del siglo XVII, era un
error que ustedes han corregido: se iba a la taberna.
Voy a ir pues a la taberna. Ejemplo tpico de la libertad humana! Voy a
quedarme a trabajar, voy a quedarme a hacer un curso, o bien voy a ir a la
taberna. Hay gente que les dice: Bien, van a cotejar la taberna, peso A, con
ir a trabajar, peso B, y vern si es todo igual.... Pero justamente, nunca nada
es igual en mi alma, eso supondra, precisamente, que mi alma no est en
estado de inquietud. Desde entonces, los contrasentidos se multiplican. Es
al mismo tiempo que se presta a los motivos una existencia objetiva, como
si fueran pesas sobre un balanza, y que se lava el alma de toda su inquietud,
como si ella fuera una balanza neutra dispuesta para registrar el peso de las
pesas. Eso no es razonable.
De qu est hecho el tejido de mi alma en ese momento preciso, en ese
momento A? D e mil pequeas percepciones, mil pequeas inclinaciones.
Que van de qu a qu? Escucho a lo lejos... Es la imaginacin? En todos
los casos se trata de un conjunto de pequeas percepciones y de pequeas
inclinaciones. Qu es lo que escucho a lo lejos? Escucho el choque de las
copas, la conversacin de los amigos... y sino lo imagino. N o hay lugar para
pensar ms que al nivel de las pequeas percepciones. Es muy importante
distinguir el imaginar y el percibir, pero al nivel de las pequeas percepcio
nes es menos seguro... en todo caso no es nuestro problema.
Desde ya ustedes ven por qu los motivos no son jams copas sobre
una balanza. Leibniz comprende muy bien, a pesar de que llevaba una vida
sobria y ejemplar. Nos dice: Un alcohlico comprende mil veces mejor que
6 Idem.
7 La alusin al borrachn que va a la taberna es efectivamente bastante
incidental. Cf. Nuevos ensayos... pgs 214-215 (en boca de Filletes) y pg. 222
(las nicas palabras de Tefilo al respecto).
219
cualquiera, no es en absoluto alguien que vive en lo abstracto, no es en

absoluto alguien cuya alma gira en torno del alcohol, del alcohol... como si
el alcohol fuese el nico peso capaz de actuar sobre esa balanza. El alcohol
es estrictamente inseparable de todo un contexto hormigueante, obvia
m ente gustativo, pero tam bin auditivo, visual: el olor de la taberna, la
compaa de los compaeros de excesos, las conversaciones festivas y espi
rituales que me sacan de la soledad, todo eso. Si suponen un conjunto
alcohol, hay que meter all no slo el alcohol, sino todo tipo de Cualidades
visuales, auditivas, olfativas, el olor de la taberna, todo eso.
Pero del otro lado, hay que tom ar tambin el trabajo como conjunto
perceptivo inclinatorio, pequeas percepciones-inclinaciones: el ruido dd
papel es tambin de lo auditivo, la cualidad del silencio, las pginas que doy
vuelta, el ruido de la pluma. N o es neutro todo eso. Q uiero decir que as
como no se trataba del alcohol como abstraccin, tampoco se trata del
trabajo como abstraccin. Es todo un conjunto perceptivo-inclinatorio.
Qu es la cuestin de la deliberacin? Es claro que el tejido de mi alma
va de un polo a otro en tal momento. Va pues de ese polo perceptivo en la
taberna a ese polo perceptivo efectuado en el gabinete de trabajo. Mi alma
est recorrida por pequeas percepciones y pequeas inclinaciones que la
pliegan en todos los sentidos. Deliberacin es: de qu lado voy a plegar mi
alma? De qu lado voy a integrar -p ara emplear una palabra pseudo-
matemticalas pequeas percepciones y las pequeas inclinaciones? De
qu lado voy a plegar mi alma quiere decir, si ustedes prefieren, de qu lado
voy a producir una inclinacin notable con todas las pequeas inclinado-
nes correspondientes, de qu lado voy a producir una percepcin distin
guida con todas las pequeas percepciones posibles. Producir con un mxi
mo de pequeas percepciones una percepcin distinguida, con un mximo
de pequeas inclinaciones una inclinacin notable. Es decir: con cules de
todos los pequeos pliegues que tuercen mi alma a cada instante y que
constituyen mi inquietud, y de qu lado es que voy a hacer un pliegue
decisivo, un pliegue decisorio. En otros trminos, cul es la accin que, en
el m om ento considerado, llenar mi alma segn su amplitud? De all d
trm ino perpetuo del pndulo como am plitud del alma en tal o cual mo
mento. Les deca, y es esencial, que en el captulo 20 van a encontrar un
frmula esplndida: entretanto la balanza ha cambiado. N o podemos
220
Clase IX
decirlo mejor: la balanza ha cambiado. Es el pequeo dibujo que les propo

na la ltima vez8.
Voy a hacer el mal dibujo. El mal dibujo consiste en creer que tengo
un alma totalmente recta que se encuentra frente a una bifurcacin: motivo
A, voy a la taberna; motivo B, quedarse a trabajar. Ese esquema es estpido
y tiene *odos los defectos: los motivos son objetivados, mi alma se supone
recta e indiferente y para elegir le hacen falta motivos de motivos. Este
esquema de la deliberacin, esa fenomenologa de la deliberacin no es
razonable ni seria. Delibero: Voy a la taberna? No, es ms razonable traba
jar. Vuelvo a trabajar un poco y me digo: A pesar de todo tengo ganas de
ir a la taberna. Entonces vuelvo a A . Qu hay de idiota en el esquema? Es
que cuando vuelvo a A , evidentemente no es lo mismo. Primer tiempo:
Voy a ir a la taberna. Segundo tiempo: No, voy a continuar trabajando.
Tercer tiempo: A pesar de todo, voy all. Pero la segunda A no es la
primera, ha pasado B entre las dos.
Lo que hay de absurdo en asimilar los motivos a pesas sobre la balanza es
que, en ese mom ento, los motivos permanecen constantes en la delibera
cin. Desde entonces no se ve verdaderamente cmo podra llegarse a una
decisin cualquiera. Pues si se llega a una decisin por deliberacin es en la
medida en que, en su transcurso, los motivos no permanecen constantes en
absoluto, han cambiado. Por qu? Porque el tiempo ha pasado, E&la dura-
cin lo ^ ^ lw c g ^ a m b ia r los motivos. O ms bien, no hace cambiar los
motivos, hace cambiar, a medida que dura, la naturaleza del motivo consi
derado Para todos nosotros, los que sabemos que los motivos cambian, no
hay A y B, hay A ', B , A , B , etc. Est bien? Cuando delibero no vuelvo a
A, no es la misma A. Por eso les deca que la verdadera figura es otra. Ah est,
es este el nico esquema posible de la deliberacin.
Es un esquema de inflexin. Reencontramos una vez ms nuestro tema:
no hay ms que inflexiones en el alma. Qu es lo que ser la inflexin en el
alma? Ella recibe su nombre: inclinacin. Qu quiere decir para nosotros
ser libre? Quiere decir estar inclinado sin estar necesitado. Los motivos me
8 Los dibujos a los que se refiere Deleuze en los prximos prrafos son
similares, p ir su descripcin, a los que toma de Bergson que figuran ms adelante
en esta misma clase.
221
inclinan sin que lo necesite. La inclinacin del alma es la inflexin en el

alma, la inflexin tal como ella est incluida.
C ontino entonces. Por qu detenerse en un m omento, e incluso por
qu haber deliberado? El acto libre ser aquel que efecte la amplitud de mi
alma en tal o cual m om ento, en el m om ento en que lo hago. Ustedes me
dirn que siempre es ese el caso. No! Por qu? Ustedes recuerdan que se
trata de integrar las pequeas percepciones y las pequeas inclinaciones
para obtener una inclinacin notable, la inclinacin del alma. Lo que es
capaz de llenar la inclinacin del alma en un momento dado es una inclina
cin, una inclinacin notable. Integrar las pequeas inclinaciones requiere
tiempo. Pienso que n'pude entenderse aquello que slo nos llegar ms
tarde, y creo que en toda la filosofa de Leibniz interviene constantemente
ese tema, esa especie de leitmotiv: es algo que requiere tiempo.
Llegar al problem a del rg im endelaT Iuzessim b lico y ejemplar
-llegaremos hoy all si tenemos tiem po-. La ruptura o una de las rupturas
fundam entales es -co m o lo dicen todos los m anuales- que Descartes
crea en la instantaneidad de la transmisin de la luz, en la instantaneidad
de la luz, y para Leibniz todo tom a tiem po, incluso la transmisin de la
luz. Fundam entalm ente la integracin tom a tiempo. Si es la integracin
matemtica, ser un tiempo matemtico y si es la integracin psquica, ser
un tiempo psquico.
Prosigamos. H e partido de A: tengo un ansia vaga de ir a la taberna. B:
Por qu no voy? Simplemente porque eso permanece en el estado de pe
quea inclinacin, pequea percepcin, hormiguea. S tengo ganas, pero
estoy en el trabajo. La cuestin es que no conozco la amplitud de mi alma en
ese momento, necesito tiempo. Puedo esperar? No, entonces me precipito
a la taberna. Hubiera podido esperar? S, pero no hubiera sido el mismo yo.
M uy frecuentemente hago un acto que no responde en absoluto a la ampli
tud de mi alma, incluso paso mi tiempo en eso. Cada vez que hago un acto
maquinal, eso no responde en absoluto a la amplitud de mi alma. Cuando
me afeito en la maana, eso no responde a la amplitud de mi alma. Pero no
hay que exagerar. N o hay ninguna razn, como para ciertos filsofos, de
someter todas las acciones que hacemos al criterio de si es libre o no. La
libertad es para ciertos actos. H ay todo tipo de actos que no han de ser
confrontados con los problemas de la libertad. Yo dira que todos los actos
222
Clase IX
maquinales, todos los actos habituales, se hacen solamente para calmar la

inquietud. N o hablaremos de libertad ms que all donde se plantea la
cuestin de un acto capaz o no de llenar la am plitud del alma en tal m o
mento. Y yo dira que es libre el acto que llena efectivamente la amplitud del
alma en tal momento.
Supongamos el m om ento A . El mximo de am plitud est del lado de
, es decir de ir a la taberna, que es ms amplio que B, pues ir a la taberna
implica una am plitud del alma, no es pura estrechez, se abre sobre todo lo
que he dicho: reencontrar a los amigos, las conversaciones festivas, las bro
mas ms espirituales, etc.
Pero puedo esperar? Vern los captulos 20 y 21. Se puede esperar? Si
Adn hubiera podido esperar, hubiera pecado? Y el instante despus de
llegar a esperar? De cierta manera el mundo ha cambiado, el problema ya no
se plantea de la misma forma. H ay casos en que no hay que esperar, hay
casos en que esperar cambia todo. Ustedes ven que all mi alma ha ganado
en am plitud y est del lado del trabajo, y aqu mi alma ha cambiado de
amplitud pero est del lado de la taberna. Ven ustedes hasta qu punto
jams se trata del mismo motivo, cuando vuelvo al mismo motivo ya no es
el mismo. Por qu? H a pasado el tiempo. Entre la segundad y la tercera/I
ha pasado tiempo, al que llamaremos duracin. ' ,
Entonces, si ustedes me preguntan: por qu no detenerse en la segunda
A? yo respondera unas veces s, otras veces no. Unas veces me detengo en
la segunda, otras no me detengo. Segn qu* Unas veces porque la segun
da A efecta la amplitud de mi alma en tal momento, otras veces porque no
tiene a bien efectuar la am plitud supuesta de mi alma, como si el acto
maquinal la arrastrara. Es ms, pueden invertir el esquema para tener ya no
un proceso progresivo como he hecho all, sino un proceso regresivo donde
mi pseudo-espiral, por el contrario, se achicar, donde la amplitud disminui
r. Tienen series en las que la amplitud del alma disminuye. Comprenden?
Bueno, quizs esto se solucione, hara falta que sea muy concreto. El acto
libre es aquel que expresa todalaam plituddel ajma en tal m om ento de la
duracin, quiere decir, en otros trminos, es aquel que expresa el yo. Es el
acto perfecto o acabado. Y lo es en tanto expresa el yo.
Aqu caemos sobre algo que va a ser m uy im portante filosficamente,
vitalmente, por todo. El acto perfecto o ^ b a d o es una nocin bien cono-
223
cida en filosofa. Tiene un nombre griego, pero un nombre griego que

suena extrao: es la entelequia. La entelequia de la que nos hablaba mucho
, Aristteles. Aqu no tengo el tiempo para hablarles de la entelequia en
1'' Aristteles, pero a grosso modoes el acto que tiene su fin en s mismo, es
decir el acto perfecto o acabado. Y en la filosofa de Aristteles es el acto
permaent^xs'u acto dotado de permanencia por oposicin al acto sucesi
vo. En otras palabras, el acto perfecto o acabado, ya en Aristteles, no es el acto
una vez hecho, no es el acto en el pasado. Y sin embargo es muy complicada
esta historia, porque la entelequia sg_manificsta bajo la forma de un tiempo
griego m uy especial que es c\{aoristo,J\\ie es un tiempo que tiene algo que
ver con el pasado, pero que es. srastdes quieren, lo que nosotros llamamos
perfecto. Pero presentimos que reducir el perfecto al pasado sera totalmen
te insuficiente, an para Aristteles. Y sera incluso un contrasentido.
Olvidemos a Aristteles, volvamos a Leibniz. En Leibniz es todava ms
evidente: el acto perfecto es el acto que expresa el alma segn toda su
am plitud, es el acto que expresa el yo, y este acto es un acto en el presente.
Quisiera volver sobre esto sin cansarme y sin cansarlos demasiado, por
que me parece algo completamente olvidado por los comentaristas. La im-
^ portancia del presente, del acto en el presente, de la accin en el presente en
toda la filosofa de Leibniz. Ustedes recuerdan que cuando se trata de
mostrar en qu consiste la inclusin, Leibniz parte siempre del acto hacin-
_dose, no del acto hecho. En la Monadologta: escribo, es decir que estoy
escribiendo; en las cartas a Arnaud: viajo, estoy viajando. Es muy impor
tante pues parecera a prim era vista que la inclusin en la mnada es lo
propio de los actos del pasado. N o, para nada. Los actos pasados estn
incluidos en la mnada porque el acto presente debe estarlo. Es porque el
acto presente escribo est incluido en la mnada que, desde entonces, las
causas por las cuales escribo, es decir los datos pasados, tambin lo estn. La
inclusin es el cierre, la mnada encierra sus propios predicados. Lo que es
esencial es que la clausura o cierre, es decir la icEs?eslo correspondiente
al acto presente hacindose y no a los actos pasados. La inclusin es la
condicin del presente viviente y no del pasado muerto. Bueno, ya hemos
visto esto, pero que lo encontremos aqu y ahora es m uy importante, todo
Leibniz cambia. D e repente deben sentir que la inclusin est medindo
se plenamente con la libertad. Se producen contrasentidos sobre la indu-
224
Clase IX
sin, se dice: Ah, la inclusin quiere decir que se incluye todo sobre el
modo de lo ya hecho. Es como si antes de haberlo franqueado, Csar ya
hubiese franqueado el Rubicn. Desde que se dice eso, se produce el con
trasentido. La inclusin es lo correspondiente al acto hacindose, y en abso
luto el resultado del acto'una vez h'ch7No son los actos pasados los que
caen en ta m nada; es efacto hacindose el que no podra ser hecho si, al
mismo tiempo que se hace, no se inscribiera en la mnada, no se incluyera
en la mnada para hacerse hacindose. Por qu?
Porque escuchen bien- bajo qu condicin el acto presente no puede
ser ms que perfecto? Bajo la condicin de que su propio movimiento tenga
una unidad. Lo que define la perfeccin del acto no es que sea hecho, es que
el movimiento por el cual se hace tenga una unidad. Hace falta una unidad
del movimiento que se est haciendo. Y bien, qu es lo que da unidad a un
movimiento?, el movimiento por s mismo? N o, es un puro relativo,
relatividad del movimiento. Lo que da una unidad al movimiento es el
alma, es el alma del movimiento. Solamente el alma es la unidad del movi
miento. S permanecen en el cuerpo, pueden tanto atribuir un movimiento
al cuerpo A como al cuerpo B, hay una relatividad absoluta del movimien
to. Slo el alma es capaz de dar una unidad al movimiento.
Y bien, qu es el acto perfecto? El acto perfecto es el acto que recibe del
alma que lo incluye la unidad de un movimiento que se est haciendo. Esto
es mostrarles hasta qu punto el acto perfecto no es el acto una vez hecho,
sino lo contrario, es el acto presente, es el acto que se hace, pero que recibe
del alma la unidad de un movimiento que est hacindose, que recibe del
alma la unidad necesaria. Bajo qu condicin recibe esta unidad? Bajo la
condicin de estar incluido en el alma, de estar incluido en el presente.
Termino con la nueva definicin del acto libre. Sean sensibles al hecho
de que es lo mismo, se pasa de una definicin a la otra de manera continua.
Les deca hace un m om ento, al principio, que el acto libre es el acto que
expresa el yo, es decir que expresa el alma en toda su am plitud en un
momento de la duracin. Y les digo ahora que el acto libre es aquel acto
presente que recibe del alma que lo incluye, que lo incluye en el presente, la
unidad de un movimiento que se est haciendo.
Y ven ustedes que puedo recomenzar. Seguramente es raro que en un
da haga actos libres. La cuestin de la libertad se plantea al nivel de lo
225
im portante, cuando tengo algo que hacer que me importa, ah es que me

concierne la cuestin de la libertad. Son muy raros los actos pata los cuales
es im portante que reciban del alma la unidad de un movimiento que est
hacindose. H ay todo tipo de movimientos que se hacen completamente
solos -caminar, andar por la calle, todo eso-, y luego, repentinamente, hay
un m om ento en que necesito el alma. N o la necesito todo el tiempo.
Ante todo, son agotadoras estas historias de la amplitud del alma. Yono
s si ustedes sienten que tienen un alma amplia! Despus de todo, porqu
tener un alma amplia? No lo he dicho todava. Por qu no contentarse con
tener una pequea amplitud? H ay muchsimas personas que se contentan
con tener una muy pequea amplitud, pero ellos harn actos libres desde el
momento en que las acciones que hacen en el presente reciban la unidad de
un movimiento que est hacindose, es decir en el momento que sus accio
nes expresen la amplitud de su alma, cualquiera sea esa amplitud. Entonces
en el punto en el que estamos habra que detenerse diciendo: Teniendo un
alma de muy pequea amplitud, simplemente encuentren las acciones que
corresponden a esa amplitud y sern libres, sern hombres libres. En otros
trminos, lo que est amenazado en Leibniz no es la libertad, es la moral,
pues implica decir a la gente: Tengan un alma tan estrecha como quieran,
sern libres en el momento en que hagan en el presente actos que expresen
esa amplitud. Embriguense en la taberna pues tanto como quieran, si es eso
lo que corresponde a la amplitud de vuestras almas. Ustedes comprenden
que no es eso lo que se espera de un filsofo que se reclam de la moralidad de
las costumbres, cosa que Leibniz no ha dejado de hacer constantemente.
Creo que lo esencial es lo que acabo de decir sobre esta cuestin del
presente en Leibniz. U na de las teoras ms difciles de Leibniz es la del
tiem po. A qu hemos puesto jalones para el porvenir, para cuando llegue
mos a este problema. Y que el acto libre sea en el presente, que el acto sea
fundamentalmente en el presente me parece muy, muy importante. Tam
bin que la am plitud del alma sea variable en el orden del tiempo implica
una realidad del tiempo c o n p duracin que es muy, m uy importante.
Bien, se entendi esto? Lo que quisiera que comprendan son dos cosas:
el acto perfecto o acabado no es un acto terminado, no es un acto una vez
hecho, sino el acto que recibe del alma que lo incluye la unidad del acto que
est hacindose. Tercer punto, que es la conclusin: no crean que la inclusin
226
Clase IX
asimila los actos a actos siempre pasados y ya pasados, la inclusin es, por el
contrario, la condicin de produccin del acto presente entanto que presente.
Ahora bien, quiz com prendan totalm ente si tienen en cuenta una
extraordinaria teora de Leibniz, una de las ms bellas teoras. N o se debe -
T ?
decir teora a este nivel, sino que se trata de una verdadera prctica que
tf
concierne a un problema que nos preocupa a todos, el de la condenacin
i
eterna, el de los condenados. Qu es un condenado? O si ustedes prefie
ren: son libres los condenados?
<'
Les hago un gran llamado a que respeten una disciplina hoy desapareci t
da: la teologa. La teologa sobrevive, pero ha devenido una ciencia fsica. ? r

Com prendan lo que era la teologa en los viejos tiempos, an en el siglo i y
i
XVII Por qu haba una alianza filosofa-teologa? No era simplemente a
causa de Dios, no son las historias de Dios las que sueldan esa alianza, es algo V
ms bello que eso. Es que la teologa es una extraordinaria lgica. Es ms, \
r
pienso que no hay lgica posible sin teologa. Por qu? Me parece evidente.
Hoy en da se nos dice que no hay lgica sin paradoja. Son incluso ciertas
paradojas clebres las que han estado en la base de la construccin de la
lgica moderna, en Bertrand Russell y en los otros. N o es de ayer este nudo
fundamental entre la lgica y la paradoja, slo que antes es la teologa la que
provee a la lgica de la materia paradojal que le es absolutamente necesaria.
Bajo qu forma? La Trinidad -tres personas en una-, la transubstanciacin,
el cuerpo de Cristo y el pan, la resurreccin del cuerpo, todo lo que ustedes
quieran. Es el material paradojal inseparable de una lgica pura. No tenan
necesidad de encontrarlo en una teora de los conjuntos en el siglo XVII; y V /
ellos no la conocan, pero no se trata de eso. La teologa es ms fecunda en

paradojas que las matemticas. Y si la teologa tiene una vida tan intensa es
porque tiene ese papel. Es cierto que esas paradojas no estn exentas de
peligros, puesto que por poca cosa uno se hace condenar, e incluso peor, V
quemar. Hay que recordar que no es antiguo, en el momento en que Leibniz
escribe, el caso de uno de los ltimos grandes quemados que fue Bruno,
quien ha tenido gran im portancia para Leibniz. En fin, eran paradojas
peligrosas, ms peligrosas que las paradojas actuales. Aunque hacerse inju
riar por W ittgenstein no es gracioso, es m ejor eso que ser quem ado vivo.
Entiendo que Wittgenstein no parece ser una fuente de paradojas, sino una jf.
especie de Gran Inquisidor. Todo eso es terrible, ustedes saben. No tenemos
227
tiempo, pero retengan el lazo fundamental entre la lgica y la teologa. Creo

que la teologa es la materia natural de la lgica hasta un cierto tiempo, hasta
el siglo XVIII, y no alcanza con invocar la idea de Dios. Si ustedes quieren,
la teologa es para la filosofa exactamente lo que la crucifixin es para un
pintor. No quiero decir que no creyeran en Dios, pero quisiera decir que no
slo creen en Dios, y que si lo hacen, es por razones que estn muy ligadas
a la lgica de la paradoja.
Bien, lo que digo es que no creamos que volver a preguntarse qu es un
condenado es un problema viejo. Y Leibniz hace una extraordinaria teora
de la condenacin. N o me atrevo a atribuirle todo, habra que ser muy, muy
sabio, habra que preguntarle a un padre de la Iglesia, a un especialista que
hubiera ledo a los telogos de la poca. Leibniz no esconde que toma
prestado m ucho de los telogos de la poca, pues no slo estn todas las
paradojas, sino tambin la casustica. Las dos pertenencias de la teologa ala
filosofa o a la lgica son la paradoja y la casustica, el caso. Ejemplo de un
caso: si es un santo quien hace una splica, puede obtener el retiro de una
condena? Delicado. Si es un santo el que pide el retiro de la sancin a un
condenado, puede concebirse un condenado que deje de serlo, o la conde
na es eterna? Es m uy importante!
O tra vez, Leibniz aborda esta cuestin de la condenacin en dos tipos
de textos. Primero en la Teodicea, donde llega a anunciar que los condena
dos son libres, tan libres como los bienaventurados. Pero el texto no es
claro. En otro texto va a desarrollar una teora admirable de la condenacin
noten que esto no es extrao al Barroco-. Ese texto se llama en latn Confessio
philosophi, es decir Profesin def e delfilsofo. H a sido traducido por Belaval en
Vrin, una m uy bella traduccin9. Es un pequeo texto de unas cuarenta
pginas. Es muy, muy bello, y en l sabemos todo sobre la condenacin.
Y por qu vuelvo sobre todo esto? Es que esto sobreviene a nuestro
problem a en el punto en que es preciso. Podra creerse que el condenado
paga por un acto abominable que ha hecho. Pues bien, no. La gran idea de
Leibniz es que el condenado no paga por un acto abominable que ha
hecho, la condenacin es en el presente y no hay condenacin ms que en
9 Yves B elav al, L e ib n iz. Confessio p h ilo so p h i, te x to y tr a d u c c i n , V rin , Pars,

1 9 7 0 . (T ra d . C a s t.: Profesin d e f e d e l filsofo, O r b is , Bs. A s., 1 9 8 3 ).
Clase IX
el presente. As pues, poco importa que se trate de un problema teolgico.

Yes en este mismo sentido que los condenados son libres, la condenacin
debe comprenderse en el presente. Vamos a intentar comprender, pero otro
tanto dar vueltas alrededor de esta idea, porque es bella.
Hacemos un corto parntesis, no ser ms que para retomar fuerzas. No
estamos encontrando una constante de eso que bien puede llamarse el
Barroco? Lo que acabo de decir, la unidad del movimiento hacindose, el
alma como unidad del movimiento hacindose... eso es el Barroco! Quin
se propuso captar el movimiento desde el punto de vista de una unidad
hacindose antes del Barroco? El tema de un movimiento hacindose y
captado sobre lo vivo, en tanto se hace y en tanto recibe su unidad del alma,
no va de suyo. Y es una visin barroca.
Se ha sealado con frecuencia que la pintura barroca no cesa precisa
mente de tom ar el movimiento hacindose. Disuelve la muerte. Es con el
Barroco que los pintores se ponen a pintar a los santos en tanto que experi
mentan, en tanto que sufren directamente su martirio: la unidad de la
muerte como movimiento hacindose o la muerte en movimiento.
Es Jean Rousset en su libro sobre la literatura barroca en Francia quien,
para definir al Barroco, ha titulado un captulo La muerte en movimien
to, es decir la muerte como movimiento hacindose. Y cita un muy bello
texto sobre la m uerte101de un autor que todo el m undo considera como
uno de los grandes barrocos, Quevedo11. Ustedes no conocen la muerte -
es la muerte quien habla- ustedes me representan como un esqueleto, no
son razonables, yo no soy un esqueleto, dice ella. Por qu? Ven la impor
tancia de este texto de Quevedo para nosotros, desde el punto de vista en
que nos ubicamos. Yo, la m uerte, no soy un esqueleto, es decir que el
esqueleto es aquello que dejo tras de m, es lo una vez hecho, es la muerte
completamente hecha. Puede que sea la muerte simblica, pero despus de
Walter Benjamn cada uno sabe que la muerte jams se define por el smbo- j j
lo sino por la alegora. El esqueleto es quiz un smbolo de la muerte, no es ' j
una alegora. Es curioso, por otra parte, y ya no hablo en nom bre de |
10C Jean Rousset, La littraturedel'age banqueenFrance, op. cit., pgs. 116-117.

11Cf. El sueo de la muerte, en Francisco de Quevedo, Los sueos, Ctedra,
Madrid, 1995.
229
Benjamn, pienso qiie la alegora est siempre en el presente. El esqueleto es

siempre la muerte una vez hecha, pero la muerte es la muerte como movi
miento hacindose. Es un bello texto: Ustedes no conocen la muerte, ustedes
mismos son su m uerte. .. Ustedes son todos los muertos de ustedes mismos!
C om prenden: es con vuestra carne y no con vuestro miserable esqueleto,
el que slo aparecer una vez que todo haya terminado, son ustedes en su
presente. La m uerte no es ni del pasado ni del futuro. La edad clsica,
desde Epicuro, nos ha dicho que la m uerte es del pasado o del futuro, y
entonces, de qu tienen que quejarse?
Si ustedes consideran el movimiento hacindose, que la muerte como
todas las cosas es un movimiento hacindose, ustedes son todos sus muer
tos: vuestro crneo, no la piel arrancada, no el cuero cabelludo desprendi
do, su crneo, el que usted toca, el que usted golpea, esa es la muerte; y
vuestro rostro, vuestro rostro es la muerte. Lo que ustedes llam an morir es
acabar de morir, y lo que ustedes llaman nacer es comenzar a morir, y lo que
ustedes llaman vivir es morir viviendo. Y los huesos, es lo que la muerte deja de
ustedesy lo que queda en la sepultura. Es lo una vez hecho. Si comprenden
esto, cada uno de ustedes tendra, todos los das, un espejo de la muerte en
s mismo, y ustedes veran tambin, al mismo tiempo, que todas las casas
estn llenas de muertos, que en vuestros lugares hay tantos muertos comoperso
nas, y que ustedes no esperan la muerte sino que la acompaan y la disponen
perpetuamente. N o puede decirse mejor lo que es el movimiento hacindo
se, la muerte como movimiento hacindose: ustedes no esperan la muerte,
la acompaan perpetuamente. Ahora bien, el movimiento hacindose exi
ge una unidad. Esta unidad slo puede recibirla del alma.
Pero ha llegado la hora: la condenacin. La condenacin est en el pre
sente. Por qu? Porque, una vez ms, ustedes saben que el condenado no
paga por un acto que ha hecho, paga por su propio presente. Lo que quiere
decir que l no hereda la condenacin, l la acompaa. Leibniz nos dice algo
muy curioso. A qu llama un condenado? Aqu me hace falta competencia,
pero en mi opinin no es l quien inventa esto. En que consiste la conde
nacin de Judas? A primera vista pensamos -dice Leibniz- que es por haber
vendido a Cristo. De ningn modo. Podemos concebir a alguien que ha
hecho algo peor y que no est condenado. A mi manera de ver Adn no est
condenado. Esto debe poder discutirse.
230
Ciase IX
Podemos concebir, y seguramente algunos telogos fueron quemados

por eso, que Adn no estaba condenado. Son telogos exagerados los que
han dicho que Adn estaba condenado. Voy a decirles por qu no puede
estar condenado, por qu eso es un error. Bueno, depende de cm o se
defina la condenacin, pero he aqu cmo la define Leibniz, siguiendo a un
cierto nmero de telogos: si Judas est condenado es a causa de la disposi
cin en la cual ha muerto, a saber el odio contra Dios12 -subentendiendo
que era la disposicin que l ya tena cuando ha vendido a Cristo-. Traduz
co: el condenado es aquel cuya alma es llenada, cuya am plitud del alma es
efectuada por el odio de Dios, y este odio est en el presente.
Preciso de entrada porque todo esto ser muy importante: estoy descu
briendo que hay un m nim o absoluto de am plitud del alma. Cul es la
mnima amplitud del alma concebible? La mnima amplitud es el alma del
condenado. Esto tendr consecuencias inmensas. Por qu el alma del con
denado presenta la mnima amplitud? Porque es llenadaj>or el odio a Dios
en el presente. El odio a Dios en el presente! N o hay nada ms que decir eso
y yo siento una especie de escalofro. Por qu digo que es la mnima ampli
tud del alma? Porque Dios, por definicin, es el ser supremo, el ser infinito.
El alma penetrada por el odio a Dios vomita todo, literalmente vomita
todaslas cosas, todo salvo este odio: Yo odio a Dios. Y es el nico predica
do del alma del condenado. Yo odio a Dios es su nico predicado. Cmo
es posible eso? U n alma condenada es una mnada, y si es una m nada
expresa al mundo. Pero ustedes recuerdan quiz -vuelvo siempre a esa
frmula leibniziana sin la cual todo se derrumbaque toda mnada expre
sa al m undo, s, al m undo infinito, pero expresa claram ente slo una
pequea regin del m undo, su cuarto propio. O como dice Leibniz, su
departamento. Cada m nada es expresin del m undo entero, pero cada
uffirdehe un pequeo departamento que lo distingue de los otros, a saber
la regin del mundo, el cuarto del m undo que expresa claramente. Com
prenden? Entonces el alma del condenado es una m nada, expresa el
mundo entero, est bien, pero su departam ento se reduce casi a cero. Es
un alma con un predicado, si llamo predicado a los atributos o aconte
cimientos de la regin, del departam ento propio a la m nada, su regin
12 C f . L e ib n iz , Profesin d e f e d e l filsofo, o p c it., p g s. 1 9 6 y sig.
231
propia, su regin clara. Ella no tiene otra claridad que esta horrible clari
dad del Yo odio a Dios!.
Puedo decir entonces que es la mnima amplitud, pero por qu este odio
est perpetuamente en el presente. Es precisamente porque llena la ampli
tud del alma.
Las almas abominables son totalmente estrechas, estrechas, estrechas...
slo incluyen esto: Dios, yo te odio, te odio. Eso es Judas. Pero por qu
este odio se renueva siempre en el presente? Porque, en tanto que traduce la
amplitud del alma, no cesa de rehacerse en cada instante. M nim a ampli
tud. Esto quiere decir que es un caso de constancia, se trata de una ampli
tud constante, invariable, no hay ms pequea. Y en tanto llena la ampli
tu d del alma, da m ucha alegra al condenado. El placer del condenado.
H ay que concebir a los condenados felices. Salvo por algo que va a dar a
confusin.... es una historia con episodios... el condenado es una especie de
infamia, el condenado est infectado porque se queja-ustedes reconocern
enseguida quin ha reencontrado esta tradicin. Se queja, no para de
quejarse: Mis dolores, oh, el fuego! No, yo no merezco esto!... y sonre
discretamente. Experimenta placeres de los que ustedes no tienen idea.
Seguramente el fuego existe, son los pequeos inconvenientes -to d o esto
est palabra por palabra en la Profesin defe -, pero ustedes comprenden, el
acto que llena adecuadamente la am plitud de su alma, este odio de Dios,
define un placer fantstico, es la alegra del acto libre: Yo odio a Dios. Y
el condenado sabe m uy bien que sus quejas son falsas quejas. La frmula
de Leibniz es esplndida. Aprndanla de memoria, entonces, porque ade
ms me da la razn sobre la im portancia del presente. Leibniz dice: el
condenado no est eternamente condenado, no es eternamente condena
do, pero es siempre condenable y se condena a cada instante13 Esto hay
que aprenderlo de memoria. Q ue tengan al menos una frase de Leibniz
que no sea el m ejor de los m undos posibles. En ese caso no habrn
perdido el ao. Y una frase que adems sea ms inquietante que el mejor
de los m undos posibles, pues cmo es que estos condenados van a
formar parte del mejor de los mundos posibles? Ser una verdadera alegra
13Cf. Leibniz, Essais de Thodice, op. cit., pargrafos 269-272 y Profesin de

fe delfilsofo, op. cit., pgs. 197 y 205.
232
Clase IX
descubrirlo. En cualquier caso, ustedes ven que el condenado se recondena

forzosamente en el presente.
Qu tendra que hacer para dejar de estar condenado? Escchenme:
seguramente sufre, sufre abominablemente, pero se trata de la alegra. Se
trata de la alegra porque tiene una am plitud del alma tal que es llenada
com pletamente por el afecto del odio a Dios. D e modo que es siempre
condenable, pero esto significa que a cada instante podra descondenarse.
De all que Leibniz no considere en absoluto inverosmil o imposible que
un condenado salga de la condenacin. Qu bastara? Es m uy simple,
bastara solamente que su alma deje de vomitar el m undo. Hemos visto lo
que quera decir vomitar el mundo. Es no conservar en su departamento,
en su regin clara, ms que este predicado mnimo: el odio i Dios. Bastara
que su am plitud de alma aum ente un poco, por poco qu *sea, y de golpe
estara descondenado. Pero por qu hay tan poca chance de que esto suce
da, por qu en ltima instancia nunca lo har? Porque est muy atado a ese
estado de am plitud que es, en efecto, adecuadamente llenado por el slo
predicado Dios, yo te odio. D e m odo tal que no deja de recondenarse.
Siempre condenable, el condenado no deja de renovar el odio a Dios por
que es eso Lo que le da el mayor placer en relacin a la amplitud de su alma.
Por qu cambiara de amplitud?
Resuena la infame cancin de Belceb... Com o los veo en forma, es
preciso para deleitarlos cantarles la cancin de Belceb, que est muy bien
traducida por Belaval, pero en latn es muy bella. Puedo cantrselas en latn
o en francs. H e aqu la cancin de Belceb: E l veneno se insina en los
miembrosy a l instante la rabia se desencadena en todo el cuerpo. Espreciso que el
crimen se aada al crimen. A s estamos satisfechos. No hay ms que una victima
para elfuribundo. E l enemigo inmolado. Placer de dispersar su carne al viento y
cortada en lo vivo, desgarrada en m il pedazos, transformada en otros tantos
testimonios de m i tormento, sustraerla a la trompeta misma que llama a la
resurreccin14. He aqu lo que dice Belceb. Y Leibniz cuenta la historia enlo
quecedora del eremita que haba obtenido de Dios la gracia para el propio
Belceb. Dios le haba dicho: S, ve. Dile que la nica condicin es que l
abjure no de lo que ha hecho, de nada en absoluto, que abjure del odio que
14 L e ib n iz , Profesin d e f e d e l fil so fo, o p . c it., p g . 2 1 0 .
233
tiene por m. Dicho de otra manera, que abra un poco su alma. Y el eremita
dice: Gracias mi Dios, est hecho, l est salvado!. Va a ver a Belceb quien
dice: Seguramente existe una condicin. Es astuto Belceb. No, no es
nada, dice el ermitao, es una pequea nadera: abjura del odio que tienes por
Dios. Y Belceb hecha espuma por la boca y le dice: Fuera de mi vista,
pobre idiota, pobre imbcil! No ves que ese es mi placer y mi razn de vivir?15.
\ ^ Bueno, quin es en otros trminos el condenado? Lo harjjeconocido!
Nietzsche har el retrato: el condenado es el hom bre delfcsentimientoj
Poco im porta que sea contra Dios u otra cosa, lo que cuent (|Te esei
hom bre del odio, de la venganza. Desde entonces comprendemos mucho
mejor. Si toman todo el tema del hombre del resentimiento en Nietzsche, se
,\V > com ete un contrasentido cuando se piensa que es un hom bre atado al
pasado. El hom bre del resentimiento es el hom bre de la vengjtgzaiest
atad a 1) huella prrcenrp No deja de escarbar, exactamente como el conde
nado, esta huella en el presente que el pasado ha dejado en l. En otros
trminos, el hombre del resentimiento o de la venganza es el hombre en el
presente, tal como Leibniz nos dir que la condenacin es en el presente. Es
el m nim o de amplitud. Qu significa entonces que los condenados son
libres? El condenado podra a cada instante salir de la condenacin.
Retomen el esquema. Tengo finalmente un mnimo absoluto de la am
plitud del alma. Entonces no va al infinito? Va al infinito, hay a pesar de
todo una infinidad de grados. Peto puedo decir que el mnimo de amplitud
se produce cuando el departamento de un alma -em pleo aqu un vocabu
lario leibniziano muy riguroso: la regin clara, la regin iluminada, el cuarto
reservado, la porcin de m undo expresada claram ente- se reduce nica
m ente al odio presente contra Dios, al odio presente hacia Dios. Desde
entonces me vuelvo condenable y me condeno a cada instante, precisa
m ente en la medida en que no dejo de efectuar esa amplitud. Pero una vez
ms, si incluso Belceb diera por un movimiento en falso un poco de
am plitud superior a su alma, sera inmediatamente descondenado.
H e aqu lo que aprendemos de la gran Profesin defe delfilsofo. Estn
bien? Sin dificultades? N o s si es a causa de mi observacin hace un
mom ento, pero no dicen nada, los veo ms solapados que nunca.
15 Cf. Ibtdem, pgs. 206-211.
234
Clase IX
Para aquellos que conocen un poco, una vez dicho que he respetado
completamente los textos de Leibniz: no estn sorprendidos por su seme
janza alucinante con la concepcin bergsoniana de la libertad? M ucho
despus Bergson consagrar a la libertad el tercer captulo del Ensayojobre
los datos inmediatos1617.Desde el principio distinguir dos problemas -vere
mos qu Leibniz tambin distingue dos problemas-.
El primer problem a concierne al acto en el presente. Qu es un acto
libre en el presente? Veo que todo reposa soEreel siguiente tema: aquellos
que niegan la libertad se hacen de los motivos una concepcin grotesca.
Crtica completamente similar a la de Leibniz, pero realimentada, reforma
da a partir de los temas propiamente bergsonianos. Todo el tema de Bergson
es este: en una deliberacin, cuando yo vuelvo al motivo, es evidente que
ese rpotivo ha cambiado puesto qye est lat duracin. Tomemos un caso
simple. D udo entre dos sentimientos contrarios: la amo o la odio?. E l yo
y los sentimientos que lo agitan se encuentran (...) asimilados a cosas bien
definidas... para los adversarios de la libertad, cosas bien definidas ( . . ) que
permanecen idnticas a s mismas durante todo el curso de la deliberacin. Pero
si es siempre el mismo yo el que delibera, y si los dos sentimientos contrarios que
lo conmueven tampoco cambian, cmo, en virtud de eseprincipio de causalidad
que invoca el determinismo, se decidir alguna vez elyol La verdad es que elyo,
con slo haber experimentado elprimer sentimiento, haya cambiado un poco
cuando sobreviene el segundo: en todos los momentos de la deliberacin elyo se
modifica, y modifica tambin consecuentemente los dos sentimientos que lo
agtan. Asi seforma una serie dinmica de estados que sepenetran, se refuerzan
unos a otros, y convergen en un acto libre por una evolucin natural'7. N o
podemos decirlo mejor, est casi firmado por Leibniz: una serie dinmica de
estados. H em os visto que eso era la inclusin, la inclusin de una serie
dinmica de estados en el yo. Me siguen? En efecto, la serie dinmica es A
B ,A " B", etc. Y qu dir Bergson constantemente? Dir que el acto libre es
precisamente, es exactamente el acto que expresa el yo en tal momento de la
duracin. An ms, l adjuntar por su cuenta un esquema que conjuga o
16Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Claudio

Garca y Ca. Editores, Montevideo, 1944.
17Ibdem, pgs. 236-237.
235
rene lo que hay que criticar. Yo mostr ese esquema,

es un esquema de inflexin. M uestra que la vida ps
quica y los adversarios de la libertad hacen en el ins
tante O una especie de bifurcacin que no corres
ponde al movimiento hacindose y que ignora todas
sus leyes. Qu es un acto que expresa el yo? Es muy
simple, l lo define todo el tiempo y esta definicin es
totalmente bergsoniana: un acto que expresa el yo es
un acto que recibe del alma que lo hace la unidad de
un movim iento hacindose. U nidad de un movi
miento hacindose que no hay que confundir, sobre
todo, con el trazo de un movimiento ya hecho.18
Un descanso? Nadie tiene un caramelo? Ah, ca- X Y
chunde! Hay que vivir peligrosamente! Eso es salud...
Bien. Les sealaba ese primer esquema de la inflexin en Bergson. Ahora
les digo que si leen el conjunto del tercer captulo de Datos inmediatos,
vern que Bergson nos dice que hay otro problema, lo distingue muy
claramente. Los adversarios de la libertad, los deterministas, no pueden
hacer nada cuando se les muestra lo que es un acto en el presente. Tan
astutos como son, se reagrupan siempre sobre el pasado. Y dicen que el
problema es otro, es saber si, suponiendo alguien que conociera todos los
antecedentes de un acto, y nada ms que los antecedentes, es decir todo lo
que ha pasado antes, ser capaz de predecir el acto. Ven que se trata de otro
problema, pues el elemento ya no es el acto en el presente sino los antece
dentes pasados: bastan los antecedentes pasados para determinar el acto?19
Vern que Bergson dice insistentemente que se trata de otro problema. Pero
hay que retomar todo al nivel de este problema. En Leibniz tienen exacta
mente lo mismo, tienen el surgimiento de este otro problema que evidente
m ente nos hace volver a juntarnos con Dios, puesto que es la inteligencia
capaz de conocer todos los antecedentes del acto. La inteligencia capaz de
conocer todos los antecedentes en una mnada es Dios. Bergson dice una
inteligencia superior20. Suponiendo que una inteligencia superior, es decir
18Ibidem, pgs. 243-244.

19Cf. Ibidem, pg. 245-246
20Ibidem, pg. 245.
Clase IX
Dios, conoce todos los antecedentes pasados, es ella capaz de predecir el

movimiento o el acto antes de que se haga? Comprenden? Este es el nuevo
problema. En la Monadologa, por eje .po, se habla de leer todos los ante
cedentes del pasado, de leer en la mnada, de que Dios lee en la mnada
todos los antecedentes pasados.21 Suponiendo que l conoce todos los
antecedentes, puede prever el acto de la m nada -es decir viajo, escribo,
voy a la taberna-?
He aqu lo que dice Bergson: qu quiere decir saber todo, conocer todos
los antecedentes? Dios conoce todo de antemano, pero qu quiere decir
conocer todo de antemano? U na de dos: o bien quiere decir conocer todos
los antecedentes y el acto que se sigue de ellos, o bien quiere decir no
conocer ms que los antecedentes. Esta segunda hiptesis nos reenva al
problema de si Dios, conociendo todos los antecedentes de un acto que
opera una mnada, es capaz de preverlo. No avanzamos!
Es en tanto que est en todas partes y siempre que Dios conoce a la vez
los antecedentes y el acto que resultar de ellos. Pero qu quiere decir estar
en todas partes y siempre? Es muy simple, quiere decir que l mismo pasa
por todos los estados por los que pasa cada mnada. En efecto, Leibniz
parece decirlo en un texto del Discurso de metafsica', las mnadas, cada
mnada es elproducto o el resultado de una visin de Dios22. Yo dira que hay
un paso de Dios en cada mnada, Dios pasa por todas las mnadas. N o
empleo esta expresin solamente porque pasar es bergsoniano, sino para
aproximarnos a la confrontacin que se me antojaba entre esos dos grandes
filsofos, W hitehead y Leibniz. H ay un texto de W hitehead donde dice:
lo que pasa en una pieza durante una hora por ejemplo lo que pasa en
este cuarto durante una horaes un paso de la naturaleza en esa pieza23.
Expone este m uy buen concepto, lo veremos, del paso de la naturaleza: es
la naturaleza lo que pasa por esta pieza y en esta pieza. De la misma manera,
21 Cf. Leibniz, Monadologa, op. cit., pargrafo 61, pg. 41 y Principios de

la naturaleza y de la gracia fundados en razn, en Ezequiel de Olaso, Escritos
filosficos de Leibniz, op. cit., pg. 604.
22 Leibniz, Discurso de metafsica, op. cit., pargrafo 14, pg. 81.
23Alfred North Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid,
1968. Cf. en particular pgs. 62-63 y 66-69.
237
y creo que en un sentido muy cercano, es preciso decir que Dios pasa en
cada m nada y por cada mnada. Casi dira que cada mnada incluye ese
paso de Dios. Dios pasando por todos los estados de la mnada. Qu
significa que Dios es eterno? Significa simplemente que, en su eternidad,
pasa a la vez por todos los estados de todas las mnadas. Y esto qu quiere
decir? Q ue l coincide con esta mnada. Cuando conoce todos los antece
dentes pasados de la mnada, coincide con el presente de la mnada. En
otros trminos, l hace el presente de la mnada al misjlio tiempo que ella lo
hace. Ustedes m edirn que ri esas, que l precede. Pero no, Leibnizesef
primro en haber insistido, en todo tipo de textos, en que la eternidad no
consiste ni en anticiparse ni en retrasarse. A n ms, anticiparse no tiene
estrictamente ningn sentido. En este aspecto me parece que Leibniz va
u |casi ms lejos que Bergson.
Supongan el m undo y defnanlo por una sucesin de estados a, b, c, d.
Puedo concebir que el m undo haya comenzado diez aos ms temprano o
mil aos ms temprano, si no cambian nada en los estados, si se trata de los
mismos estados, la proposicin estrictamente carece de sentido. Reflexio
nen un instante, esto debera parecerles evidente. Pues si el tiempo debe ser
definido como el orden de los estados, o como la forma de sucesin de los
estados, ustedes pueden preguntarse qu hubiera pasado si el mundo co
menzaba mil aos antes a condicin de que cambien los estados, que uste
\
des supongan que los estados no son los mismos. Si se trata de los mismos
estados no tienen ningn medio para distinguir la cronologa efectiva y la
cronologa que hubiera habido si el m undo comenzaba diez aos o cien
aos ms temprano. En otros trminos, podrn hacerlo comenzar ms tem
prano o no, todo es estrictamente idntico. D e modo que decir que el
m undo hubiera podido comenzar ms temprano es una proposicin des
provista de sentido en la medida en que conserven y definan al mundo por
la misma sucesin de estados, pues no tendrn ningn medio para distin
guir las dos cronologas. Es evidente.
Eri otras palabras, todo sto quiere decir que la eternidad jams ha
consistido enreed,er. Lo que es preciso decir es que Dios, en su eterni
dad, pasa por todos los estados de todas las mnadas, mientras que las
mnadas, siguiendo el orden del tiempo, pasan sucesivamente por esta-
dos ellos mismos sucesivos. Pero esto no impide que Dios, en su eterni-
238
Clase IX
dad, no haga ms que coincidir con cada m nada en el m om ento en que

ella hace el acto en el presente.
Vuelvo a Bergson, quien dice exactamente lo mismo: ustedes distin
guen a Pedro, que hace el acto, y a Pablo, la inteligencia superior que conoce
todos los antecedentes y que se considera que predice el acto. D e acuerdo,
se considera que Pablo conoce todos los antecedentes. Ustedes advierten
que en el momento en que Pedro hace el acto, Pablo necesariamente coinci
de con Pedro. Es decir que l no predice en absoluto el acto; coincide con
Pedro y hace el acto al mismo tiempo que Pedro. Es despus entonces que
ustedes se dicen que l poda prever. PergjigJiecho Pedro y Pablo no habrn _
formado masque una sola y misma persona en el m omento del acto presen- j/
Jgssetonces Bergson va a inspirarnos otro esquema de inflexin. Lo que
me interesa evidentemente es que haya dos esquemas de inflexiones, a
grosso modo, para mostrar que Pedro y Pablo, es decir la mnada y Dios,
coinciden necesariamente al nivel del acto a prever.
Lo que retengo respecto a todo esto es esta concepcin de la libertad

muy, muy rigurosa en Leibniz y el hecho de que no puede comprenderse
ms que a travs del tema -si ustedes quieren- bergsoniano, pero que,
una vez ms, me parece absolutamente presente en Leibniz: el acto presente
hacindose, el acto presente alcual uno siempre es devueltoTV si es verdad
que la libertad est salvada no vemos muy bien como se salvar la moral. Sin
embargo Leibniz es ante todo un filsofo moral, y an ms, es sin duda el \S
primer filsofo en haber concebido la moralidad como progreso, ya no
como conformidad con la naturaleza, sino como_progreso de la razn. Es
por eso que pertenece ya plenamente al sigioX V ni y que es pre-kantiano,
l ya est del lado que Kant va realizar. La moral ya no est, como la del sabio
antiguo, del lado de la naturaleza. Es la progresividad de la razn, la progre l '
sin de la razn.24
24 Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, op. cit.,
pgs. 246-252.
239
M i problema es cmo se puede definir una tendencia hacia lo mejor con

una tal concepcin de la libertad. Puedo hablar de una tendencia a ganar
amplitud, pero de dnde viene, por qu? En efecto, el progreso de la razn
existira, yo podra definirlo, si pudiera demostrar que hay una tendencia
del alma a aum entar su amplitud. Com prendan que Leibniz se encuentra
frente a un extrao problema que ha sido sealado por todos los comenta
dores: se trata de que habiendo elegido Dios el mejor de los mundos posi
bles, hay una cantidad de progreso determinada. El mejor de los mundos
posibles es la serie msjperfecta posible, aunque ningn estado de esta serie
sea l mismo perfecto. La serie ms perfecta posible define un mximo,
define una cantidad de progreso. Desde entonces, cmo podra progresar
un alma, por ejemplo la ma, sino es bajo una horrible condicin: que otras
almas decaigan. Es corriente, por ejemplo en ciertos comentaristas, que
sealen que~T7eibniz se encuentra en una especie de atolladero, puesto que
el progreso posible de un alma es siempre pagado con la regresin de otras
almas, en virtud de la necesidad de una cantidad determinada de progreso
para el m undo elegido por Dios.
Tenemos al menos una definicin de progreso: progreso si mi alma
aum enta su am plitud. Pero no basta con decir eso, porque dado que mi
almaexpfs el m undo entero, cmo es que puede aumentar? Volvemos
siempre, vuelvo eternamente entonces a lo que me parece de todos modos
esencial: mi alma expresa el mundo entero, pero no expresa claramente ms
que una pequea parte del mundo, mi departamento. M i departamento es
limitado: mi regin, mi barrio, todo lo que ustedes quieran. Qu quiere decir
entonces progresar? Aumentar la amplitud de mi alma no puede ser expresar
ms que el mundo, no puedo. En cambio, puedo aumentar mi departamen
to, puedo aumentar mi barrio limitado. Entonces tengo una idea ms precisa
de lo que significa progresar. Es aumentar la am plitud del alma, es decir
aumentar la regin iluminada que nos corresponde, que corresponde a cada
uno de nosotros y que se distingue de la que corresponde al otro.
Bien, pero qu quiere decir: aumentar la regin ilumina Ja? Es preci
so entenderlo en extensin? S y no. Aqu hay que ser muy concretos. Digo
s y no porque la idea de que una mnada, usted o yo, disponemos de un
departamento, es decir de una regin iluminada que expresamos ms per
fectamente que el resto, es adecuada, pero es estadstica. Quiero decir que
240
Clase IX
no tenemos la misma reginiluminada de nios que de adultos o de viejos,

con buea salud o enfermos, fatigados o en forma. Por ejemplo, yo llegu
con una vasta regin iluminada y ahora tiende a devenir minscula. H ay
entonces variaciones constantes de la regin iluminada. Se ve pues que >v
ampliar la regin iluminada puede ser llevarla al mximo posible en cada \
caso. Luego, no se trata de una ganancia en extensin, sino en profundi- j
dad. Se trata menos de extender la regin iluminada que de profundizarla.
^Desarroilarsu ^ Tencajdin^Lo que en trminos de la filosofa del siglo
XVII quiere decir llevarla a la distincin. Era solamente clara, no era distin-
ta, hay que llevarla a la distincin, y eso slo puede hacerse a travs del
(conociroientchVVs pues, todo esto da un sentido a aumentar la am plitud
de mi alma, es decir a progresar.
Tengo aqu incluso criterios ahora puedo volverpara dar un sentido
a la tendencia hacia lo mejor. Qu es lo que me hace decir que vale ms
trabajar que ir a la taberna? Es que ir a la taberna es un acto que corresponde
a una am plitud de alma muy inferior a trabajar. Ven tam bin hasta qu
punto me sirve tener un mnimo absoluto de amplitud del alma: el conde
nado. U na vez ms, el condenado es una pobre alma que ha reducido su
departamento a un slo predicado: Odio a Dios. Todo esto da entonces
una idea del progreso. Puedo progresar.
Ven tam bin que hay una verdadera revolucin filosfica, porque la
idea de bien, que hasta ese momento era el garante de la conformidad con
la naturaleza, el garante de la moralidad concebida como conformidad con
la naturaleza, es reemplazada en Leibniz por Jojnejor. Y lo mejor es el
garante de una nueva moralidad como_progresin del alma. Eso es esencial.
D e acuerdo, cada uno de nosotros puede progresar por su cuentTpero
al progresar --siempre volvemos ahes como si diera una patada a los otros.
Puesto que yo efecto una cierta cantidad de progreso y la cantidad de
progreso es fija para el mejor de los mundos posibles, ser preciso que si yo
hago un progreso, eso sea pagado: a primera vista, me parece que es preciso
que otra alma haga una regresin. Se dan cuenta? Es una especie de lucha
por la existencia moral. Cmo salirse de esto? Yo creo que Leibniz sale. Slo
que es extremadamente bello, y entonces muy difcil. Contrariamente a la
eternidad de Dios, que pasa por todas las mnadas eternamente, es decir
fuera del tiempo, las mnadas no se desarrollan fuera del tiempo, estn
241
sometidas a su orden. En qu sentido estn sometidas al orden del tiempo?

Hay que volver a cosas que habamos comenzado a ver. Se las bosquejo,
pero habra que verlas una prxima vez. Es toda una puesta en escena muy
teatral, por eso tambin muy propia del barroco, que habr que ver de muy
cerca. M i nacimiento civil. Cul es mi acta de nacimiento civil? Es la fecha
en la cual nazco como criatura supuesta razonable. Pero mi alma no nace, mi
alma, ustedes lo recuerdan, estaba ah todo el tiempo, desde el inicio del
mundo. Y mi cuerpo tambin, mi cuerpo estaba infinitamente replegado,
estaba infinitamente plegado sobre s, infinitamente pequeo, infinitamen
te plegado en la simiente de Adn. Y mi alma, inseparable de ese cuerpo, slo
exista como alma sensitiva o animal. H e aqu lo que dice Leibniz.
Pero entonces qu es lo que me distingua a m, llamado a devenir en
algn m om ento criatura razonable, de los animales, que tambin existan
desde el inicio del m undo plegados en la simiente del gran ancestro con
almas sensitivas y animales?
El texto ms preciso de Leibniz est en un pequeo tratado muy bello:
Defensa de la causa de Dios por la conciliacin de su justicia con sus otras
perfecciones. Ven que la causa de Dios no significa aquello que hace que
Dios sea, sino la causa en el sentido jurdico: defender la causa de Dios. En
ese texto, pargrafo 82, Leibniz nos dice: espor esto manifiesto que nosotros no
afirmamos lapreexistencia de la razn. Esto es fundamental! N o dice que la
razn de un ser razonable est all desde el principio, que coexiste con la
simiente de Adn. Para nada dice eso, no sera razonable. Lo que dice es que
si yo existo desde el inicio del m undo, es bajo la forma de un cuerpo
infinitamente plegado sobre s en la simiente de Adn, con un alma sensi
tiva y animal. Entonces, no afirmamos la preexistencia de la razn. Sin
embargo puede creerse que en losgrmenespreexistentes ha sido preestablerdoy
preparado por Dios todo lo que deba un da resultar deall. No solamente el
organismo humano sino la razn misma, bajo laform a de una suerte de acta
sellada25 portando un efecto ulterior.
Ese texto de Leibniz me hace delirar. Ven ustedes que yo preexisto a m
mismo desde el inicio del m undo. En efecto, existo en la smente de Adn,25
25 G. W. Leibniz, Vindicacin de la causa de Dios segn su justicia conciliada

con sus dems perfecciones y el conjunto de sus acciones, en Ezequiel de
Olaso, Escritosfilosficos de Leibniz, op. cit., pargrafo 82, pg. 549.
Clase IX
pero como alma sensitiva o animal. Pero qu es lo que distingue a las almas
sensitivas o animales que estn llamadas a devenir almas razonables un poco
ms tarde, de aquellas destinadas a permanecer animales y sensitivas, como
todas las almas de gato, de perro, de bestia? El texto nos lo dice: un acta
sellada. U n acta sellada en la mnada animal o sensitiva. Un acta selladque
dice: tiene efecto ulteriormente. U n actaselladaque es simplemente un
tapn o una marca, sin'duda con una fecha, y que dice que en la fecha
correspondiente esa alma sensitiva y a m m ^ ser ejevada. Se trata de la
elevacin. Recuerdan? D e ah partamos. U n cierto nm ero de almas,
aquellas destinadas a ser razonables, sern elevadas llegado el momento,- al
piso supe-:or. As pues, desde el inicio Dios ha puesto un acta sellada en sus
almas destinadas a la elevacin al piso superior.
o es necesario buscar mucho, esto nos va a hacer avanzar. Recurdenlo
parala prxima vez, porque lo necesitaremos mucho. Qu es este acta sella
da? Es evidentemente una luz. Qu es la razn sino una luz? Sino la mnada
es toda negra. Lo hemos visto: la mnada est tapizada de negro. Sienten lo
que tengo en el espritu y a lo que tiendo -lo veremos la prxima vez-: la
pintura o la arquitectnrajbarroca. Las paredes de la m nada son negras.
D islshalelK do^ un acta jurdica a las mnadas destinadas a devenir
razonables, un acta sellada que tendr efecto ulteriormente. Es decir que Dios
pone all una lint destinada a encenderse ms tarde. Esto es una maravilla^
Cuando llega mi fecha de nacimiento, entonces, se trata de la hora de mi
elevacin al piso superior. Mi alma deviene razonable, lo que significa que la
luz se enciende en la mnada negra. La mnada asciende al piso superior o
la luz se enciende en la mnada, todo eso es semejante. Ven ustedes que hay
un cuando yo no haba nacido, un antes de mi nacimiento. Acabamos de
verlo: yo dorma en la simiente de Adn, o en la simiente de mis ancestros,
dorma todo replegado sobre m mismo, con mi pequea luz apagada pero
sellada en mi negra mnada. Esto es antes de mi nacimiento. Nazco: soy
elevado al otro piso, asciendo al piso superior recuerdan ustedes todos
nuestros anlisis del inicio sobre los dos pisos como definicin del Barroco-,
mi cuerpo se despliega, mi alma deyiene ra z o n a b le ^ lu z saenciende,
Y qu pasa cuando muero? Hay que continuar la serie para com pren
der. Cuando muero... pero escuchen, no les anuncio una buena nueva...
paren de rer!... cuando mueren involucionan de nuevo. N o pierden vues-
243
tro cuerpo ni vuestra alma. Sera muy incmodo si perdieran vuestro cuer
po, estaran todos dispersos. Cmo los encontrara Dios? Leibniz est muy
fastidiado por eso, dice que la resurreccin es muy bonita, pero es preciso
que ustedes no estn dispersos. Tambin este es un bello problema teolgi
co. Cuando muero involuciono, es decir que redesciendo al piso inferior, al
piso de abajo. En otros trminos, las partes de mi cuerpo se repliegan y mi
alma deja de ser razonable, vuelve a ser alma sensitiva y animal. Pero... ajl_
ella lleva una nueva acta sellada. Lamento decir aqu que Leibniz no lo dice
formalmente, pero con toda evidencia lo dice implcitamente. Es de tal
modo evidente que no experimenta la necesidad de decirlo. Para nosotros es
necesario experimentar esa necesidad. Ms all de esto, l lo dice, finalmen
te lo dice, evidentemente ella lleva una Qyeva acta sellada. Ustedes pueden
preguntarme qu es esta nueva acta sellada. Es un acta jurdica, todo esto es
en un sentido jurdico. El acta sellada de mi nacimiento es el acta de naci
miento. Y mi alma razonable lleva necesariamente, al morir, otra acta sellada,
su acta de deceso. Qu es el acta de deceso del alma razonable? Escuchen!:
es mi ltimo pensamiento razonable. Es por eso que el ltimo pensamiento
es tan im portante. El ltim o pensamiento del condenado es: Odio a
Dios! Por eso se condena, por su ltimo pensamiento, el condenado lleva
en su alma redevenida sensitiva y animal ese acta de deceso. Y se vuelve a
dormir como todas las otras almas. M i cuerpo se repliega, mi alma vuelve a
ser lo que era antes de su nacimiento, antes de ser razonable, es decir que
redeviene sensitiva o animal. Siempre tengo un cuerpo y siempre tengo un
alma, pero mi cuerpo ha dejado de estar desplegado, mi alma ha dejado de
ser razonable, la luz est apagada.
Ultimo punto: llega la hora de la resurreccin. En ese momento, y solamen
te en ese momento, todas las almas razonables, o ms precisamente todas las
almas que han sido razonables y que estn adormecidas en las cenizas, etc... son
vueltas a elevar, es decir que sus cuerpos se redespliegan en un cuerpo sutil, en
un cuerpo glorioso o infame. Y las almas son juzgadas. Los bienaventurados y
los condenados, no hay ms que eso. Cada uno se despierta conforme a su
ltima amplitud. Los condenados son aquellos que se despiertan tal como han
muerto, es decir odiando a Dios. La luz se vuelve a encender, y la luz de los
condenados -puesto que incluso la frmula, la proposicin Odio a Dios, en
tanto que proposicin de la razn conserva un m nim o de lu z- ocupa la
244
Clase IX
regin clara de la m nada correspondiente. Todas las luces se vuelven a

encender. Hay que concebir la resurreccin como algo muy alegre: todas las
pequeas luces que se vuelven a encender. Todas las almas redevienen razo
nables, y cada una tendr lo debido segn el orden del tiempo, es decir
segn la vida que ha llevado cuando era razonable. Comprenden?
Retom ar este p unto la prxima vez, pero les doy ahora mismo la
respuesta. N o hay lugar para decir que si yo hago un progreso, es en
detrim ento de los otros. Eso sera terrible. Los com entadores no tienen
razn cuando dicen que Leibniz no sale de ese problema, ya que afortu
nadamente estn los condenados. M e parece que decir que mi progreso se
hace necesariamente en detrim ento de los otros no vale ms que para los
condenados. Es por eso que todos pueden progresar, a excepcin de los
condenados. Qu hacen los condenados? Es aqu que ellos caern en su
propia tram pa. A fortunadam ente van a dejar de rer como taradas. Los
condenados reducen al mximo la am plitud de su alma, reducen su de
partam ento a nada, a excepcin del yo odio a Dios. Ustedes ven esta
enorme reduccin de am plitud. Desde luego, no se trata en absoluto de
que nos den un ejemplo negativo, sino que renuncian a la am plitud que
habran podido tener norm alm ente como seres razonables. Renuncian a
su propia am plitud, renuncian voluntariam ente en virtud de su diablu
ra. Desde entonces vuelven posible cantidades de progreso infinito utili-
zables por otros. Y sin duda es este su verdadero castigo. N o son las llamas
del infierno. Su verdadero castigo es servir al mejoramiento de los otros.
U na vez ms, no porqu daran un ejemplo negativo que aterrorizara a
todo el m undo, sino porque funcionan un poco como una entropa
negativa, es decir descargan en el m undo cantidades de progreso posibles.
Qu son las cantidades de progreso posibles? Son las cantidades de clari
dad a las cuales ellos mismos han renunciado y que les correspondan de
derecho en tanto que seres racionales.
Me parece qu es a este nivel que el progreso deviene posible. Por qu
todas las almas pueden progresar sin agotar la cantidad de progreso? Porque
estn los condenados que se han retirado voluntariamente, que se han
retirado libremente de la progresin general y que, desde entonces, han
vuelto posible la progresin para los otros. Qe m odo que los condenados
juegan un verdadero papel fsico, como se habla en fsica de-los demonios:
245
los demonios de Maxwell26. Hay una especie de rol fsico de los condenados
que consiste en volver posible el progreso. Entonces, ustedes comprenden:
para un dem onio, para Belceb, volver posible el progreso es la cosa ms
triste deljyijmdo.
Quisiera que ustedes reflexionen sobre esto. Volveremos un poco sobre
esta cuestin del progreso. Sienten que ha llegado el m om ento de ver de
ms cerca qu concepcin de la luz hay debajo de esto?
26 El Demonio de Maxwell es el nombre de una criatura imaginaria ideada

en 1867 por el fsico escocs James Clerk Maxwell como parte de un experimento
mental diseado para ilustrar la Segunda Ley de la Termodinmica. Esta ley
prohbe que entre dos cuerpos a diferente temperatura se pueda transmitir el
calor del cuerpo fro al cuerpo caliente. La Segunda Ley tambin se expresa
comnmente afirmando: En un sistema aislado la Entropa nunca decrece. En la
primera formulacin el demonio de Maxwell sera una criatura capaz de actuar
a nivel molecular seleccionando molculas calientes y molculas fras
separndolas. El nombre Demonio proviene aparentemente de un juego de
cartas solitario conocido en Gran Bretaa en el que se deban ordenar cartas
rojas y blancas anlogas a molculas calientes y fras.
246
Clase X.
E l Gran Didoco
Whitehead y el acontecimiento
10 de Marzo de 1987
H aba comenzado una especie de visin de conjunto o de conclusin

concerniente a la trasformacin que Leibniz haca sufrir a la nocin de
sustancia. Si les parece bien, dejamos eso de lado y lo retomar ms tarde,
sobre todo porque apenas haba comenzado. Preciso dejarlo porque, como
les haba anunciado, necesito ayuda, esta vez no sobre matemtica, sino
sobre ciertos problemas de fsica, y como Isabelle Stengers1 est hoy aqu y
no estar en las siguientes semanas, es preciso que aproveche su presencia.
Quiero aprovecharla por dos razones: por un lado, porque se trata de pro
blemas que conciernen estrechamente a Leibniz y ella lo conoce, y por otro,
porque se trata de problemas que conciernen igualmente a ese autor respec
to del cual les he anticipado desde el inicio del ao que quiero hablarles:
Whitehead. Pueden considerar entonces que nuestra sesin de hoy se inser-
1 Filsofa belga nacida en 1949. Ha escrito junto a Ilya Prigogine varios

libros entre ellos La nueva alianza (1979) y Entre el tiempo y la eternidad (1988).
ltimamente ha publicado Penseravec Whitehead (2002) y La Sorccllerie capitaliste,
con P. Pignarre (2005).
247
ta plenam ente en esta bsqueda sobre Leibniz, pero se apoya sobre este
filsofo, W hitehead, y sus relaciones con Leibniz.
En la escuela neoplatnica haba un jefe de escuela que obviamente
suceda al jefe de escuela precedente. Los griegos tenan una bella palabra
para designar al jefe sucesor: el didoco. Si imaginamos una escuela
leibniziana, W hitehead es el gran didoco, aunque al mismo tiempo renue
va todo. De all mis ganas.
Y por qu tengo tantas ganas de hablar de este autor cuyas fechas son
relativamente antiguas (1861 -1947)? Es porque forma parte de esos auto
res, de esos muy grandes filsofos que han sido sofocados, como asesinados.
Asesinado? Qu quiere decir? De cierta manera, en lo que hace al problema
de los pensadores hay dos peligros. Por un lado estn todos los Stalin, todos
los Hider que ustedes quieran, frente a los cuales los pensadores no tenen ms
que dos posibilidades: resistir o exilarse. Pero a veces, al interior del pensa
miento, ocurre otra cosa. Se trata de extraas doctrinas, de escuelas de pensa
miento que de tiempo en tiempo sobrevienen, que se instalan, que adquieren
un verdadero poder all donde hay poder en este dominio, es decir en las
universidades, y que establecen una suerte de tribunal, un tribunal intelec
tual de un tipo especial. Y detrs de ellos, o bajo ellos, ya nada se impulsa.
H abra que detener los grabadores porque mi palabra est libre. No
escribir jams lo que ahora digo, me encantar luego poder decir: Yo jams
he dicho eso. Acuso a la filosofa analtica inglesa de haber destruido total
m ente lo que era rico en el pensamiento, y acuso a W ittgenstein de haber
asesinado a W hitehead, de haber reducido a Russell, su maestro, a una
suerte de ensayista que ya no osa hablar de lgica. Todo eso fue terrible y
todava dura. Francia ha estado a salvo, pero tenemos nuestros filsofos
analticos. Francia ha estado a salvo pues ha sido reservada para otras expe
riencias todava peores. Slo se trata de decirles que todo esto anda mal.
Verdaderamente, nada muere de muerte natural en el dominio del pen
samiento. Este pensamiento ingls y americano de antes de la ltima guerra
era extraordinariamente rico. Autores que nos hemos hecho el hbito de tratar
como si fueran un poco dbiles. Pienso en William James2. William James es
2 William James (1842-1910). Filsofo y psiclogo estadounidense. Su primer

libro, Principios de Psicologa (1890), le convirti en uno de los pensadores ms
248
Clase X
un genio apabullante, es en filosofa exactamente lo que su hermano era en la

novela. Para aquellos que buscan un tema de tesis, yo me aflijo frente al hecho
de que no haya habido -q u e yo conozca- un estudio serio sobre los dos
hermanos James y sus relaciones. Despus est Whitehead, y haba otro, un
australiano, el nico gran, gran filsofo australiano, Alexander3.
W hitehead es ledo por un puado de aficionados y otro puado de
especialistas... despus de todo Bergson tambin... no puede decirse que eso
sea muy grave. Whitehead es un matemtico de formacin y en 1903 escribe
con Russell los Principete mathematicae4, que estn en la base del formalismo
moderno y de la lgica moderna. Son los Principete mathematicae los que
engendraron a Wittgenstein. Es un proceso dramtico frecuente. Bueno,
poco importa. Creo que Whitehead es ingls, pero me equivoco siempre, y
adems despus se instala en Amrica hacia 1920-23. As pues, Principiae
mathematicae con Russell, gran libro de lgica; E l concepto de Naturaleza ,
no traducido al francs, 1920; La ciencia y el mundo moderno6, uno de los
raros libros de Whitehead traducido al francs, muy bello, muy, muy bello,
es un libro im portante, 1926, supongo que debe ser inhallable; su gran
libro, 1929, Procesoy Realidad7; 1933, Aventura de las ideaP.
influyentes de su dempo. Aplic sus mtodos empricos de investigacin a temas

religiosos y filosficos. Escribi tambin La Voluntad de creer y otros ensayos sobre
filosofapopular (1897), La inmortalidad humana (1898), Pragmatismo: un nombre
nuevopara vifiasformas depensar (1907), Ensayos sobre empirismo radical (1912).
3 Samuel Alexander (1859-1938) Filsofo australiano. Fue uno dlos pocos
filsofos del siglo XX que desarrolla un sistema metafsico global, cuyos principios
bsicos estn expresados en su obra principal, Espacio, tiempo y deidad (1920).
Espacio-tiempo es el sistema csmico a partir del cual diferentes categoras de
existencia evolucionan en series infinitas. Las primarias son materia, vida y
pensamiento. Pensaba que el orden csmico tenda hacia un fin, que l
denominaba deidad. Tambin estuvo interesado en la esttica, con la que est
relacionada Lo bello y otras formas de valor (1933).
4 Alfred North Whitehead y Bertrand Russell, Principia Mathematica,
Paraninfo, Kdadrid, 1981.
5Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit.
6 Whitehead, La ciencia y el mundo moderno. Losada, Bs. As., 1949.
7 Whitehead, Proceso y realidad, op. cit.
Whitehead, Aventura de las ideas, Jos Jans, Barcelona, 1947.
249
M i objetivo es doble. Quisiera que sientan la grandeza de este pensa

miento por s mismo y al mismo tiempo el lazo que tiene con Leibniz y,
desde entonces, cmo W hitehead arriesga aportarnos una iluminacin fun
dam ental sobre Leibniz. Para W hitehead el conocimiento de Leibniz no
plantea ningn problema, est impregnado de Leibniz. Y como Leibniz,
resulta ser matemtico, filsofo y fsico.
Toda filosofa pretende como poner algo en cuestin. Qu es lo que
W hitehead pone en cuestin? El problema de lo que l llama el esquema
categorial. Qu es el esquema categorial? Nos dice, a grosso modo, qu !
esqttenfacategorial del pensamiento clsico es: su)eto-atributo, sustancia-
atributo. Ahora bien, no se trata tanto de la sustancia, lo importante no es
preguntarse si las cosas son sustancias. Ustedes pueden concebir la sustan
cia de tal o tal manera, pero la verdadera pregunta es: en qu sentido el
atributo? Precisamente, debe la sustancia ser pensada en funcin de un
atributo o debe ser pensada en funcin de otra cosa? En otros trminos, si
la sustancia es el sujeto de un predicado, o de predicados, de predicados
mltiples, es el predicado reducible a un atributo, a un atributo del tipo
el cielo es azul?
Ustedes me dirn que no es un problema fundam entalm ente nuevo,
pero es de cierto modo nuevo el grito de W hitehead, grito que resuena en
toda su obra: No, el predicado es irreducible a todo atributo. Y por qu?
Porqug cLprcdirado es acontecimiento. La nocin fundamental va a ser la
de acontecimiento. Ahora bien, pienso que es por tercera vez en la historia
dclafilosofa que ese grito resuena. Y sin duda, cada vez resuena de una
manera nueva: Todo es acontecimiento! Ustedes me dirn: No, no todo es
acontecimiento, puesto que el acontecimiento es el predicado. Por el mo
m ento decimos que todo es acontecimiento puesto que el sujeto es una
aventura que slo surge en el acontecimiento. Hay un sujeto cuyo naci
miento no sea acontecimiento? Todo es acontecimiento!
Voy a intentar decirlo rpidamente. Aquello ha resonado una primera
vez con los estoicos. Ellos se oponan a Aristteles precisamente en la
empresa aristotlica de definir la sustancia por el atributo, y se reclamaban
de aquello que habra que llamar un manierismo, puesto que a la nocin
de atributo oponan la de manera de ser: el ser cmo, el cmo ser. El
atributo es aquello que la cosa es, pero el cmo de la cosa, la manera de ser,
Clase X
eso es com pletamente distinto. Los estoicos harn la prim era gran teora
del acontecimiento.
Sin duda hubo una continuacin en los lgicos de la Edad Media,
podra encontrarse la continuacin de las tradiciones estoicas, pero hubo
que esperar largo tiempo, m ucho tiempo para que, por segunda vez, el
grito, esta especie de grito resonara de nuevo: Todo es acontecimiento! Esto
es lo que he intentado demostrar desde el inicio: se trata de Leibniz. Digo
que el resultado de nuestras investigaciones precedentes es que no hay
peor error, no hay peor contrasentido sobre Leibniz que com prender la
inclusin del predicado en el sujeto como si el predicado fuera un atribu
to. Lejos de que el predicado sea nn-atributo, el predicado para, l as
relacin o, como dice con todas las letras en Discurso de metafsica', acon
tecimiento, predicado o acontecimiento9. N o podramos decirlo mejor:
o; est dicho en el Discurso de metafsica.
De all que me parezca particularmente estpido preguntar cmo Leibiniz
puede dar cuenta de las relaciones, una vez dicho que l pone el predicado
en el sujeto. N o slo da cuenta de las relaciones, sino que no le cuesta
ningn esfuerzo hacerlo por la simple razn de que lo que llama predicado
es la relacin, es el acontecimiento.
Hemos comenzado ya a ver un poco cmo l daba cuenta de la relacin,
pero dejamos eso de lado. H ay lugar para pensar que una teora de las
relaciones no le traer tanto problema. Eso no comporta un problema ms
que desde el punto de vista de un falso Leibniz en que el lector creera que
el predicado es un atributo. En ese momento uno se preguntara, en efecto,
cmo es que una relacin puede estar incluida en el sujeto? Pero si lo que
est incluido en el sujeto son los acontecimientos, y por definicin, como l
lo dice muy bien, los acontecimientos son relaciones en la existencia - y aqu
hay que tomar en serio la palabra relacin-, entonces todo es acontecimien
to, al menos todos los predicados son acontecimientos.
Y he aqu que por tercera vez el grito resuena con W hitehead: Todo
es acontecimiento!
Todo es acontecim iento, s, com prendida la gran p irm ide10, dice
W hitehead. A n desde el p unto de vista del estilo es m uy leibniziano.
9 Leibniz, Discurso de metafsica, op. cit., pargrafo 14, pg. 82.
10Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit., pgs. 91-92.
251
G eneralm ente se considera que un acontecim iento es una categora de

cosas m uy especiales. Por ejem plo, salgo a la calle y me atropella el
autobs. Eso es un acontecim iento. Pero no la gran pirm ide. En
rigor, dira: Ah, s, la construccin de la gran pirm ide es un aconte
cim iento, pero ella m ism a no lo es. U na silla no es un acontecimien
to, es una cosa. W hitehead dice que la silla es un acontecim iento, no
solam ente su fabricacin. La gran pirm ide es un acontecim iento.
Esto es m uy im portante para com prender el hecho de que sea posible
la expresin Todo es acontecim iento. En qu puede la gran pirmi
de ser acontecim iento?
Salto a Leibnizy quisiera saltar perpetuamente de uno al otro-. Parta
mos de ciertas determinaciones vinculadas a Adn. Estaba en un jardn y
pecaba, cometa un pecado. Pecar es evidentemente un acontecimiento,
forma parte de lo que todo el m undo llama un acontecim iento. Pero el
jardn mismo es igualmente un acontecimiento. U na flor es un aconteci
m iento. Quiere decir que lo es en tanto que crece, en tanto que surge?
Pero la flor no cesa de surgir, no cesa de crecer. O cuando ha terminado de
crecer, no cesa de marchitarse. Es de la misma flor, y a cada instante de su
duracin, que debo decir: Es un acontecimiento. Y la silla? La silla es
un acontecimiento, no slo su fabricacin.
En qu la gran pirmide es un acontecimiento? Lo es en tanto que dura.
En tanto que la pirmide dura, por ejemplo, cinco minutos, es un aconte
cimiento. En tanto que dura otros cinco minutos es otro acontecimiento.
Puedo reunir los dos acontecimientos diciendo que dura diez minutos.
Toda cosa, dir Whitehead, es paso de la naturaleza11. En ingls es passage
ofnature, paso de naturaleza. Corrijamos un poco pata encontrar a Leibniz:
Toda cosa es paso de Dios. Es estrictamente igual.
Toda cosa es paso de naturaleza. La gran pirmide es un acontecimiento,
es incluso una multiplicidad infinita de acontecimientos. En qu consiste
el acontecimiento? Estrictamente hablando toda cosa es una danza de elec
trones, o bien es una variacin de un campo electromagntico. H e aqu que
ponem os un pie m uy prudente en la fsica. Por ejemplo, en el aconteci
miento que es la vida de naturaleza en la gran pirmide, ayer y hoy, es
11Cf. ibdem., pgs 66-69.
252
Clase X
preciso quizs presentir que no hay una nica gran pirmide, sino que hay
quizs dos. Esto es lo que l dice en el texto.
Pero no vayamos tan rpido. Por el m om ento es as: no hay cosas, slo
hay acontecimientos, todo es acontecimiento; un acontecimiento es el so
porte de una infinidad de procesos, procesos de subjetivacin, procesos de
individuacin, de racionalizacin, de todo lo que quieran. Van a nacer
sujetos, van a dibujarse racionalidades, individualidades, pero todo en los
acontecimientos.
Todo es acontecimiento, pero har falta una clasificacin de los aconte
cimientos. Por ejemplo y suponiendo que s qu es un sujeto-, hay una
diferencia de naturaleza entre los acontecimientos que un sujeto sufre y los
que promueve? Qu quiere decir hacer acontecimiento? Cmo habra
que plantear el problema de la libertad en trminos de acontecimientos?
Quisiera hacerles sentir lo que esta filosofa tiene a la vez de muy familiar
y de muy extrao para nosotros. La filosofa debe crear tales modos de
pensamiento. Es por otra parte el ttulo de uno de los libros de Whitehead:
Modos de Pensamiento12.
Si resumo, les digo que tengan en cuenta tres coordenadas: las ocasiones
actuales definidas por las conjunciones, las prehensiones y los objetos eter
nos. Por ejemplo, si yo puedo identificar la gran pirmide a travs de dos
pasos de naturaleza diciendo que es la misma pirmide, que es la gran pirmi
de, es nicamente gracias a un objeto eterno. A la ocasin actual correspon
den los conceptos de conjuncin, concrescencia, creatividad. A las prehensiones
corresponden elementos, componentes que an no hemos visto. A los obje
tos eternos corresponden sus diferentes tipos. Por ejemplo, hay objetos eter
nos sensibles y hay objetos eternos conceptuales... no, est mal lo que acabo
de decir... hay objetos eternos que remiten a cualidades sensibles y otros que
remiten a conceptos cientficos. Todo esto era relativamente fcil, pero tene
mos tres problemas, y es all donde necesito tanto a Isabelle.
Primer problema. Partimos de las conjunciones, es decir de las ocasiones
actuales, nos hemos dado ya acontecimientos y un m undo de aconteci
mientos. Puede hacerse la gnesis del acontecimiento? Cmo se llega a
conjunciones? Estn dadas, as tal cual? Q ue haya conjunciones en el
12Whitehead, Modos de pensamiento., Losada, Bs. As., 1944
253
m undo no va de suyo. Qu es lo que va a explicar que haya conjunciones

en el mundo? Para m, no s lo que dir Isabelle, es el problema fundamen
tal de la filosofa de Whitehead. Si se resuelve ese problema, no es que todo
el resto se vuelve obvio, pero funciona satisfactoriamente. Es ciertamente el
problem a ms difcil y el lugar en que W hitehead es fsico y matemtico.
H ay necesidad de toda una fsico-matemtica para dar cuenta de la forma
cin de las conjunciones, es decir de la formacin de las ocasiones actuales.
Por qu? Sintanlo: partimos de una distribucin aleatoria del tipo distri
bucin aleatoria de electrones o variacin de un campo electro-magntico,
cmo se forman las conjunciones en un m undo as? Si no se tiene una
respuesta precisa a esto, se habr fracasado. N os hace falta una respuesta
precisa a esta pregunta.
La segunda pregunta ser: de qu est hecha una prehensin, cules
son sus elementos? Y si es cierto que la ocasin actual es una conjuncin, en
el vocabulario de W hitehead debe decirse -olvid precisarlo- que un con
junto de prehensiones es un nexus. Segundo problema, entonces, los
componentes de las prehensiones.
Tercer problema: Tos modos de objetos eternos
El ms difcil para m es esta gnesis previa: cmo se llega a conjuncio
nes, por qu hay conjunciones? Hay una razn de las conjunciones, razn
que slo puede ser matemtica y fsica? Quisiera ya la visin de Isabelle.
Cmo ves esto?
Isabelle Stengers: Intervencin inaudible13.
Deleuze: Es muy interesante. No se trata en absoluto de discutir. Lo que

me asombray es lo propio de todos los grandes pensadores- es que aquello
que parece interesar muy particularmente a Isabelle Stengers en Whitehead,
no es lo que ms me interesa a m. No hay lugar para decir quin tiene razn
o quin se equivoca. Este ser mi turno para plantear preguntas a Isabelle
porque estoy seguro de que ella tiene los medios para contestarlas sin aban
donar para nada su punto de vista.
13 Decidimos dejar la indicacin de las intervenciones inaudibles de Isabelle

Stengers por la importancia que Deleuze les da en el desarrollo de la clase.
Clase X
Ella nos ha dicho exactamente lo que sigue. Es verdad que al principio

de su obra, por ejemplo en el Concepto de naturaleza, W hitehead todava
piensa posible hacer una gnesis de la ocasin actual, es decir una gnesis de
las conjunciones. Y de acuerdo, me dice, en ese momento l piensa que slo
una fsica matemtica puede darnos la clave de esa gnesis. Pero despus,
dice Isabelle, habra tenido el sentimiento de que - y l se aferraba enorme
mente a esta idea- toda conjuncin es nueva, es incluso novedad, es nove
dad en su esencia. N o hay ocasin actual que no sea nueva, no es el efecto de
ocasiones actuales precedentes, no hay determinismo. U na ocasin actual es
activa, es prehensin, es decir prehendiente. Y bien, como una ocasin actual
no puede ser deducida de otra cosa que s misma, Isabelle piensa que Whitehead
estara menos interesado en su gnesis, o que habra renunciado a ella para
tomar el problema al nivel de una finalidad y de una concepcin muy parti
cular de Dios quien, finalmente, opera a nivel de las ocasiones actuales.
Yo pienso, ya se ver, que la gnesis de las conjunciones o de las ocasiones
actuales, gnesis fsico-matemtica, es algo a lo que Whitehead no renuncia
r, a condicin de que esa gnesis respete plenamente la exigencia reclama
da por Isabelle: no debe ser una gnesis tal que la ocasin actual derive,
proceda o resulte de sus componentes genticos. Debe ser una gnesis que
d cuenta de esto: que la nica ley de la ocasin actual es ser siempre una
novedad en relacin a sus propios componentes.
Es precisamente esta gnesis de la novedad lo que es esencial, gnesis de
la novedad en tanto tal, es decir que no implica ninguna reduccin de lo
nuevo a lo viejo; es esta gnesis misma lo que W hitehead harporque sabe
mucho de matemtica y de fsica- en condiciones que hacen de su filosofa
una de las raras filosofas - a mi modo de ver, j unto a la de Bergson- que han
operado un lazo fundamental con la ciencia moderna. Sera preciso pre
guntarle a cada instante a Isabelle si esto funciona o no.
Estamos en el problema de la gnesis de las ocasiones o la gnesis de las
conjunciones. U na conjuncin es cualquier cosa nueva del tipo: Esta tarde
hay concierto. Es algo nuevo: Ah, sabs? H ay un fulano que da un
concierto esta tarde. Es una novedad y no la engendrarn ustedes, no
resulta, no es el efecto de una causa, una gnesis no es causal. Y entonces
qu es? De qu parte? A cada una de mis frases aado un signo de interro
gacin. Lo digo en ingls: parte del many -disculparn mi acento, jams
255
sabr pronunciarlo-. Yo dira que parte de lo mltiple, pero de una multi

plicidad pura y aleatoria. l le da un nombre en Procesoy realidad: es el puro
estado de la diversidad disyuntiva' 4. l se da una diversidad disyuntiva
cualquiera. La palabra disyuntivo es muy importante puesto que se parte
de lo opuesto a la conjuncin.
Qu es la diversidad disyuntiva? N o s, lo veremos. Lo que me importa
es que, en cada uno de esos estadios, hay una especie de ajuste con Leibniz
que es sorprendente. D e modo que todo esto es una lectura prodigiosa de
Leibniz, al tiempo que nos hace surgir un nuevo Leibniz. Es una nueva
ocasin actual. Sorprendente. As parte, del many, multiplicidad aleatoria
definida por la diversidad disyuntiva. Me concedes esto, Isabelle?
Segundo estadio, ser la primera etapa de la gnesis. Nos va a mostrar
que a partir de ese estado de diversidaidisyuntiva se produce algo absolu
tamente nuevo. Primera etapa de la novedad: se dibujan en esta diversidad
disyuntiva series infinitas sin lmite, que no tienden hacia un lmite. Este
estadio es la divisibilidad infinita. La diversidad disyuntiva -se ver cmo y
por qu, las preguntas abundan en lo que digo- est sometida a un proceso
de divisibilidad infinito que organiza series infinitas sin lmite.
Entonces, qu son esas series sin lmite, no limitadas, esas series infinitas
sin lmites? Comienzo a responder diciendo que ese primer estadio reposa
sobre un anlisis de la vibracin. Finalmente, en el fondo del acontecimien
to hay vibraciones, en el fondo de los acontecimientos actuales hay vibra
ciones. El primer estadio era el many, vibraciones no importa cmo, vibra
ciones aleatorias.
Para quienes conocen Bergson, quiz recuerden el esplndido final de
M ateria y Memoria: el fondo de la materia es vibracin y vibracin de
vibraciones.1415 La correspondencia con Bergson se revelaa todo tipo'e
niveles, son filosofas muy prximas. Todo es vibracin.
Por qu la vibracin pone ya ese principio de orden? Porque toda vibra
cin tiene sub-mltiplos y se extiende sobre sus sub-mltiplos. La propie
dad de la vibracin es extenderse sobre sus sub-mltiplos. Aqu no hablo
14Whitehead, Proceso y realidad, op. cit., pg 40.

15Henri Bergson, Materia y memoria: ensayo sobre la relacin delcuerpo con el
espritu, Cactus, Bs. As., 2006. Cf. Cap. IV, pgs 209-213.
256
Clase X
de verdad cientficamente, es slo para que localicen algunas cosas en su

cabeza. Eso tiene un nombre clebre en todos los dominios: son armnicos.
Aqu tampoco tengo necesidad de subrayar el guio a Leibniz. Todo esto es
muy im portante para vuestro porvenir. U n color es una vibracin, un
sonido es una vibracin, y en tanto tal, todo sonido tiene armnicos, todo
color tiene armnicos.
Mi hiptesis es esta: he aqu una vibracin que surge, que se forma en el
many, y desde ese momento la diversidad disyuntiva comienza a organizar
se en series infinitas sin lmite. Hay que suponer que cada vibracin tiene
sub-mltiplos, tiene armnicos al infinito, en el puro cosmos. El cosmos era
el many, es decir el caos. Era el caos-cosmos.
Pero cmo surge la vibracin en el many? H abr que responder o en
tonces todo se derrumba. Si todo se derrumba diremos: estuvimos engaa
dos, W hitehead no es un gran filsofo. Ahora bien, evidentemente
W hitehead es un gran filsofo, un filsofo genial.
Tercer estadio. Toda vibracin infinitamente divisible tiene ciertos ca
racteres, sean concernientes a la naturaleza de la vibracin considerada
caracteres intrnsecos-, sean incluso concernientes a sus relaciones con otras
vibraciones -caracteres extrnsecos-. Yo dira que una vibracin sonora
tiene caracteres que son la duracin, la altura, la intensidad, el timbre. El
color tiene caracteres, intrnsecos y extrnsecos, que son el matiz, la saturacin,
el valor. Son las tres grandes dimensiones del color, pero est abierto, siempre
se podr encontrar una nueva. D urante mucho tiempo se han tenido en
cuenta esas tres variables del color. Es desde fines del siglo XIX que se tiende
cada vez ms a aadirle la extensin para definir luego una nueva variable
muy interesante, que depende por otra parte de la extensin y del valor, y que
llamamos el peso del color.
Son esos caracteres, o ms bien, como dice Whitehead, las cantidades, las
expresiones cuantitativas capaces de medir esos caracteres, las que entran en
series que convergen hacia lmites. Ustedes recuerdan que la serie vibratoria,
las series vibratorias, no son convergentes y no tienen lmite. Es el primer
estadio de la gnesis. Segundo estadio de la gnesis: las series de caracteres
intrnsecos y extrnsecos convergen hacia lmites. Esta vez s tenemos una
idea de series convergentes. Los timbres van a formar una serie convergente:
las intensidades van a formar una serie convergente; las alturas, los matices,
257
van a formar series convergentes; etc. Es bello, es de una belleza muy, muy
grande. Y adems est tan llena de ciencia... es una manera muy moderna.
Y sin embargo es m uy simple.
As pues, prim er estadio: el many o la diversidaidiiyuntiva; segundo
estadio: la organizacin de series infinitas sin lmite con las vibraciones y los
sub-mltiplos de vibraciones; tercer estadio: formacin de series conver
gentes hacia lmites.
Todo est listo para el cuarto estadio: la ocasin actual es la conjuncin.
La conjuncin viene despus de la convergencia, es una reunin de al
menos dos series convergentes. H an engendrado la ocasin actual, pero eso
no im pide que ella, que es una conjuncin, sea radicalmente nueva en
relacin a las series genticas que la engendran .porlom enosen relacin a las
dos series convergentes. Es completamente nueva.
Entonces, y en quinto lugar: de qu est hecha la ocasin actual? No
hay que confundir los elementos de la ocasin actual con las condiciones de
la ocasin actual, con sus -dira yorequisitos. Los requisitos de la ocasin
actual, o conjuncin, son: la diversidad disyuntiva, las series vibratorias
infinitas sin lmite, las series convergentes. Tienen entonces cuatro trmi
nos: 1) el many, 2) las series infinitas sin lmite; 3) la convergencia de las
series -evidentem ente no son las mismas series las que devienen convergen
tes, son nuevas series-; 4) la conjuncin de series que da la ocasin actual.
En quinto lugar, entonces: cules van a ser los elementos -y ya no los
requisitos- de la ocasin actual? Es decir, de qu est hecha una ocasin
actual? Respuesta: est hecha de prehensiones. Pero de qu est hecha una
prehensin, cules son, ya no las condiciones requeridas, sino sus elementos
componentes?
Ahora bien, qu es lo que me importa de esto? Es el hecho de que como
esquema es muy claro. Sientan que esto remite a todo tipo de cosas en
matem tica y en fsica. Es a gusto de cada uno, no tienen estrictamente
necesidad de saber nada para comprender, o al menos para sentir. En cuan
to alfeeling, como le dice Whitehead, ustedes incluso pueden ver formatse
ese m undo. El many es una especie de sopa, es la gran sopa, es lo que los
cosmlogos llaman la sopa prebitica, los miembros disyuntos, es lo queya
Empdocles llamaba los membrae disjunctae. Esto va tan bien con todo lo
que hay de im portante en filosofa! Es el ro que arrastra los membm
258
Clase X
disjunctae, los miembros dispersos - u n brazo, luego una nariz-, es el caos.

Pero es necesario suponer que no es una nariz, es un electrn de nariz. Y he
aqu que en esta sopa se dibujan series sin lmite y sin convergencia. Es tan
cercano a Leibniz! Por otra parte cada una de estas series sin lm ite y sin
convergencia tiene un carcter, y los caracteres de serie entran en series
convergentes. C uando esto ocurre se producen conjunciones, como gru
mos en vuestra sopa. Es una ocasin actual precipitada sobre un grumo! Y
ustedes advierten que vuestro grumo est compuesto de prehensiones.
Bien, est claro? Si no vuelvo a empezar todo! Insisto en esto: a mi
modo de ver una tal gnesis escapa al peligro que sealaba Isabelle porque
la ocasin actual no es en absoluto presentada como el resultado pasivo, hay
a cada instante actividad y retro-actividad. Las series convergentes reaccio
nan sobre las series infinitas sin convergencia, las conjunciones reaccionan
sobre las series convergentes. En cada nivel hay emergencia de un nuevo
tipo de actividad. La serie es una actividad, la convergencia de las series es
otra actividad, la conjuncin es otra actividad, etc.
Isabelle, ya conocas a Whitehead cuando escribiste Estadosy procesoslf?
S! Isabelle me concedi el estadio del many o de la diversidad disyuntiva.
Pasamos al segundo estadio. M i pregunta es muy simple. No sabemos bien
qu ha pasado en la diversidad disyuntiva, pero se dan vibraciones, hay
formacin de vibraciones. Habr que decir de dnde vienen esas vibracio
nes, pero en esto me siento bastante seguro de m, sobre ese punto tengo
menos necesidad de Isabelle. Puedo decir que esas vibraciones forman
series infinitas que no convergen hacia ningn lmite, y que es el caso de
una vibracin en relacin a sus armnicos, supuesta una infinidad de arm
nicos en el cosmos? Puedo decir eso o es una proposicin fsicamente
estpida?
Isabelle Stengers: Inaudible.
16 Tesis de doctorado en filosofa de las ciencias, bajo la direccin de I.

Prigogine, presentada en 1984 bajo el ttulo Estados y procesos. Algunos
aspectos de la transformacin conceptual de la fsica en sus relaciones con el
problema del fenmeno qumico
259
Deleuze: Insisto sobre el siguiente punto porque este es un gnero de

filosofa que est en conexin con la ciencia moderna. Retomo el ejemplo de
Bergson. H ay que ser profundam ente dbil para decir que l hace una
metafsica de la duracin y liquida la ciencia. La idea de Bergson es que la
ciencia m oderna nos da y nos aporta una nueva concepcin del tiempo, el
tiempo cientfico. El tiempo cientfico moderno, que comienza en la fsica
hacia el fin del siglo XVI, puede definirse cientficamente as: es la conside
racin del tiempo en un instante cualquiera, en el instante t. La ciencia
moderna define el tiempo con relacin al instante cualquiera. Por qu esto
es moderno? Porque la ciencia antigua defina el tiempo en funcin de
momentos privilegiados.
La idea de Bergson es muy simple, es muy bella. Qu hizo Galileo? Lo
que hizo Galileo Qu pretende hacer Bergson? Bergson dice que la antigua
metafsica era el correlato de la ciencia antigua. Bergson nos dice: Lo que
ustedes llaman metafsica es la metafsica antigua. En qu sentido? Estaba
perfectamente adaptada a la ciencia antigua, e inversamente, la ciencia
antigua estaba adaptada a su metafsica. Fsica, metafsica, hay que conser
var estos excelentes trminos. Aristteles hace la fsica del movimiento y la
metafsica que corresponde a esta fsica del movimiento. Inversamente, esa
fsica del movimiento corresponde a la metafsica de Aristteles.
Hoy hay una serie de cretinos que han pensado que porque la ciencia haba
evolucionado poda prescindir de metafsica. Bergson dice que eso es completa
mente idiota. En efecto, la ciencia ha evolucionado suficientemente-no es que
Aristteles haya envejecido, eso no tiene sentido en absoluto- y necesita, indu-
so gracias a Aristteles, retomar la metafsica desde cero. Hay que hacer una
metafsica que sea el correlato de la ciencia moderna, exactamente como la
ciencia moderna es el correlato de una metafsica potencial que an no se ha
sabido hacer. Cul es la metafsica que corresponde a una consideracin cien
tfica del tiempo tomado en el instante cualquiera? Bergson dice: La ma.
Quiere decir que es una metafsica de la duracin y ya no de la eternidad.
N otan ustedes el tema com n con W hitehead. CuTesla metafsica
que corresponde a la ciencia moderna para Whitehead? Sera una metafsica
de la creatividad, una metafsica de lo nuevo, la novelty, el algo nuevo.
Es maravilloso lo que acaba de decrlsatodle. Yo le pregunto si es posible
concebir una vibracin que se extiende sobre una infinidad de armnicos,
260
Clase X
es decir una infinidad de sub-mltiplos. Y ella me responde que evidente

mente s, pero que eso no interesar a un fsico -noten la nocin de inters-
porque toda la marcha de la ciencia consistir en tomar la media. A un cient
fico slo le interesar la media, o en el caso de la acstica, slo le interesar un
nmero de armnicos finitos y prximos. Este ser su oficio de cientfico.
La metafsica que corresponde a esta ciencia no es una reflexin sobre
ella, debe decir metafsicamente lo que la ciencia dice cientficamente, debe
decir con conceptos lo que la ciencia dice con funciones. A la metafsica le
interesa prodigiosamente no tomar la media. Y constituir una serie que, en
efecto, no tendr inters fsico, pero tendr un inters metafsico considera
ble, una serie infinita sin convergencia constituida por la vibracin y la
infinidad de sus sub-mltiplos, la infinidad de sus armnicos.
Segundo punto. Es ms com plicado. Puede ser, por otra parte, que
haya com prendido mal la tesis de W hitehead, lo lam ento. En prim er
lugar est en ingls, no est traducido, y ustedes ya habrn adivinado
que mis relaciones con el ingls fueron dolorosas. Pero para aquellos que
saben ingls y esto les interesa, est en Concepto de naturaleza, es el
maravilloso captulo cuatro. Les traduzco pequeos fragmentos: E l ca
rcter del acontecimiento (por el mom ento el acontecimiento es pues una
sucesin infinita no convergente y sin lmite) puede ser definido por las
expresiones cuantitativas que expresan relaciones entre diversas cantidades
intrnsecas del acontecimiento mismo (lase' la serie) o entre tales cantida
des y otras cantidades intrnsecas de otros acontecimientos (es decir otras
vibraciones). En el caso de acontecimientos que tienen una extensin espa
cio-temporal considerable, la serie de las expresiones cuantitativas es de una
complejidad que abruma. Si e es un acontecimiento, llamemos q () ala serie de
las expresiones cuantitativas que definen su carctery que incluye sus conexiones
con el resto de la naturaleza17. Ven ustedes que e designa la serie vibratoria
infinita extendida sobre los sub-mltiplos y q(e) uno de los caracteres de la
serie. W hitehead da como esquema de las dos series: e/t e^ e3, en... e ^ (es la
serie vibratoria) y q(eJ... Q fe^fi (es la serie de la caracterstica). Si Q ; es una
medicin cuantitativa encontrada en q(e y C2 el homlogo a Q; encontrado
enq(efi,y ( fi... etc, etc., entonces tendremos una serie Q ;, (fi, (fi, que
17Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit., pgs. 94-95.
261
aunque no tiene ltim o trmino (por tanto tiene en com n con la serie
vibratoria precedente el no tener ltim o trm ino, es infinita) converge,
en general, hacia un lm ite definido'*.
Lo que me angustia es si mi com entario es adecuado. l no da nin
gn ejem plo. Tengo pues necesidad de Isabelle. El p u n to esencial es
este nacim iento de la serie convergente, convergente hacia un lmite.
Qu piensas de ello?
Isabelle Stengers: Inaudible.
Deleuze: Eso me interesa m ucho, pues creo en una especie de relevo,

un relevo metafsica-ciencia, una vez dicho que las dos disciplinas son
m uy diferentes. Puede haber relevos si existe la com plem entariedad que
he ind icad o , que existe segn Bergson, segn W h iteh e ad . Esta
com plem entariedad entre metafsica y ciencia no ha envejecido en abso
luto. Es que las personas no han com prendido absolutam ente nada, no
comprendemos que haya relevos.
Isabelle Stengers: Cuando nos leiste el texto de XTiitehead e hiciste

tu serie Q , Q , Q 2, Q ^ ,, ese n+1 significa que se co n tin a as al
infinito o que se est en un espacio en 3+1 dimensiones?
Deleuze: Los smbolos Q 2, Q j, etc. son una serie de caractersti

cas, pero cada una anim a una serie convergente. C ada caracterstica
posee su serie convergente. En desquite, tienes una serie abierta ilimita
da de caractersticas.
18Idem.
262
Clase XI.
E l orden de los cadveres
sobre el campo de batalla
del acontecimiento
17 de Marzo de 1987
Qu esperamos de una confrontacin d W hitehead con Leibniz? Se

guramente W hitehead es un gran filsofo que ha sufrido la influencia de
Leibniz, pero lo que se espera no es simplemente una comparacin, y en la
medida en que W hitehead es un gran filsofo, forzosamente nos propone
una iluminacin de Leibniz que puede servirnos de un m odo fundam en
tal. Al menos sabemos en qu direccin puede ) va a servirnos. Se trata de
esa especie de grito sobre el cual reposa toda la filosofa de W hitehead:
Todo es acontecimiento!
Qu quiere decir esto? Quiere decir que estoy listo para derribar el
esquema llamado categorial: sujeto y atributo. Es el derrumbe del esquema
suieto/atribi to del tipo: ETclo es azul. Ustedes me dirn que no es el
primero en hacerlo. Y no, justamente nos alegramos de que no lo sea, pues
que sea el segundo significa para nosotros que quiz Leibniz fue el primero.
Les deca que los contrasentidos estn en el punto de partida. Cuando
inician la lectura de un gran pensamiento o la aprehensin de una gran
obra de arte, las dificultades estn en el principio, despus todo va bien. Es
263
al principio que los contrasentidos los esperan como cangrejos prestos a

atraparlos. Y los contrasentidos nunca son culpa nuestra, es toda una tradi
cin que pesa sobre nosotros, es todo lo que se nos ha dicho, todo lo que se
nos ha hecho creer. Es todo un sistema de juicio del que hay que deshacerse
cuando se quiere tener una relacin inmediata con una gran obra.
Y les deca que nada ha sido ms ruinoso para toda comprensin de
Leibniz que la idea de que su gran tesis de que todo predicado est en el
sujeto era acorde, y an ms, implicaba, el esquema sujeto/atributo. Se ha
considerado como obvio que la inclusin del predicado en el sujeto en
Leibniz significaba e implicaba la reduccin de todo juicio a un juicio de
atribucin, es decir que cuando Leibniz nos deca que el predicado est en
el sujeto, se refera a proposiciones del tipo: El cielo es azul.
Yo les deca que si partimos de una lectura ingenua de Leibniz, en la
que olvidemos todo lo que se nos ha dicho, advertimos de golpe exacta
m ente lo contrario. Es una linda sorpresa. Y citaba el texto de Discurso de
metafsica en el que Leibniz dice: elpredicado o acontecimiento1. As pues, lo
que est en el sujeto, es decir el predicado, no es un atributo. Y ms an, no
se comprende nada en la filosofa de Leibniz si no se ve que, de un extremo
a otro, no cesa de romper con el esquema categorial sujeto/atributo, y que
ese esquema es, al contrario, lo propio de Descartes, y que si Leibniz es tan
anti-cartesiano es porque rechaza la idea de que el juicio sea un juicio de
atribucin. Cuando Leibniz nos dice que el predicado est en el sujeto, lejos
de querer decir que el juicio es juicio de atribucin, nos quiere decir exacta
mente lo contrario, quiere decir que rechaza esa idea.
Lo hemos visto desde el principio, por eso digo que es ya en Leibniz que
surge la gran afirmacin: Todo es acontecimiento!. N o hay ms que
acontecimientos, no hay objeto, no hay sujeto, todo es acontecimiento. O
ms bien, lo veremos, las formas mismas del objeto, las formas mismas del
sujeto derivan del acontecimiento como componente de la realidad. Lo real
est hecho, dsia.coj|itecimientos. Ahora bien, el acontecimiento no esT
atributo, es un predicado, es decir que el acontecimieo io.es lo que sedice,
predicado significa nicamente: lo que se dice. Lo que se dice no es el
atributo, es el acontecimiento. ^
1Leibniz, Discurso de metafsica, op. cit., pargrafo 14, pg. 82.

Clase XI
Partamos de lo ms simple, de cualquier acontecimiento. Es aqu que se

esperaba a Whitehead. Partamos, una vez ms, no de una atribucin del tipo
El cielo es azul, sino de un acontecimiento del tipo Hay concierto esta tarde.
El acontecimiento es lo que Whitehead llama el dato ltimo de lo real. Ven
ustedes hasta qu punto el sentido de la filosofa es verdaderamente elaborar
conceptos extremadamente complejos para especies de datos extremadamente
simples. Son los datos de todo el mundo, pero justamente escaparan, no se
manifestaran nunca como datos si no fuesen exhibidos por los conceptos. Si
no construyen conceptos relativamente complicados, cmo hacer compren
der que el acontecimiento no es simplemente algo que pasa, sino que es como
la gota de realidad, que es el dato ltimo de lo real? Sientan que se trata ya de
una manera de ver muy curiosa. Si ustedes se dicen que el acontecimiento es
el dato ltimo de lo real, estn forzados a ver las cosas de otro modo.
Entonces usteds se dicen: Yo crea que la mesa, la mesa que se me
resiste, era el dato de lo real, pero W hitehead nos dice que la mesa misma
es acontecimiento. La gran pirmide es acontecimiento. En qu sentido?
No en el sentido de que file fabricada en tal momento, no, es acontecimien
to en el sentido de que es aqu y ahora. El acontecimiento mesa es el paso de
naturaleza en tal lmite del espacio. La naturaleza pasa en tales lmites del
espacio. Es el acontecim iento mesa, y la duracin de la mesa durante un
minuto, durante las dos horas de nuestra sesin es un acontecimiento. La
naturaleza pasa por la mesa. N o es una cosa, es un acontecimiento.
Ustedes me preguntarn; y por qu decir esto?. Poco im porta por
qu! Qu importa?! Se trata de saber si lo que se dice es bello y es importan
te, y no lo sabemos, no se puede saber de antemano.
Entonces, a partir de all todo es ocasin actual, el acontecimiento es la
ocasin actual. El primer problema de W hitehead era; cules son las con
diciones para laemergencia del acontecimiento?
Sienten que es un mundo m uy particular, es un m undo de lo perpetua
mente nuevo, no dejan de surgir acontecimientos, acontecimientos siem
pre nuevos. El problem a de la filosofa devendr el de la formacin de la
novedad. Esto es muy im portante, hay tantas filosofas que se presentan
como filosofas de la determinacin de la eternidad!
Cuando hayamos terminado con todo esto, quisiera hacer una recapitu
lacin en cuanto a lo que se puede extraer sobre la pregunta: Qu es la
265
filosofa? En ese momento ya no hablaremos de W hitehead ni de Leibniz,

sino que, por el contrario, pensaremos fuertemente con ellos en funcin de
tales preguntas. Pero por el momento no estamos ah.
Ustedes ven el problema: cules son las condiciones para el surgimiento
de un acontecimiento? Es una especie de gnesis de la ocasin actual. Ese
fue nuestro objeto la ltima vez, distinguamos cuatro etapas.
La gnesis de la ocasin actual es el primer problema. El segundo problema
es de qu est compuesta una ocasin actual o un acontecimiento. As pues, no
confundirn las condiciones de la ocasin actual con la composicin de la
ocasin actual. Una vez que sepa con qu condiciones se produce un aconteci
miento u ocasin actual, tendr todava que preguntarme de qu se compone.
N o es en su gran libro Proceso y realidad donde W hitehead habla de las
condiciones de la ocasin actual, es en ese m uy bello libro llamado Con
cepto de Naturaleza. Vimos que l distingue cuatro m om entos en esa
gnesis de la ocasin actual.
Parte del caos, del caos-cosmos, un cosmos en estado de caos al que
presenta como pura diversidad disyuntiva, son los membrae disjonctae.
Segunda instancia: algo que funciona como criba, y que l llama tanto el
ter como un campo electro-magntico. Si digo ter, es una palabra vaca de
sentido, si digo ter en tanto que criba, eso la precisa singularmente. Y dir
ms: es eso de lo que Platn nos habla en el Timeo, que es conocido bajo el
nom bre platnico de la Chora y presentado por Platn como unacbp
Esta es la segunda instancia.
Tercera instancia: de la accin de la criba sobre la diversidad disyuntiva
saldrn series infinitas. Organizacin del caos en series infinitas. Estas series
infinitas entran en relaciones de todo y de partes. Es la vibracin. En tanto
qu la vibracin entra en relaciones de todo y de partes? Whitehead va
mucho ms lejos por ser matemtico y fsico, pero nosotros contentmonos
con algo muy, m uy simple: en tanto que la vibracin es inseparable de los
armnicos y en tanto que los armnicos son sub-mltiplos. La frecuencia
de la vibracin es inseparable de armnicos, de modo que se hablar tam
bin de armnicos del sonido, armnicos del color. Desde que hay vibracio
nes, hay armnicos. En otros trminos, la vibracin entra en relaciones de
todo y de partes, es decir en series infinitas. Se dir pues que la criba se ejerce
sobre la diversidad disyuntiva, dos se ejerce sobre uno para obtener tres, es
266
Clase XI
decir series infinitas que no tienen ltimo trmino. Yo supongo que no hay
ltimo armnico, ni de un color ni de un sonido. Entonces, cosa funda
mental, ni ltimo trmino ni lmite, esas series no tienden hacia un lmite.
Cuarta instancia: lo anterior no impide que esas vibraciones tengan
caractersticas internas. Por ejemplo, una vibracin que dar sonido, habi
da cuenta de nuestro organismo, no es del mismo tipo que una vibracin
que dar color. Todo es vibracin, y las vibraciones tienen caracteres inter
nos. H em os visto, por ejemplo, que las vibraciones destinadas a ser sono
ras -digo bien, destinadas a ser sonoras, puesto que no tengo an los medios
para engendrar las cualidades sensibles- tienen caracteres internos que
sern duracin, altura, intensidad, timbre... no im porta qu. Ven ustedes
que es m uy diferente de los armnicos, es otro estadio, son los caracteres
internos de las vibraciones, las caractersticas de la vibracin. O tra vibra
cin, por ejemplo aquella destinada a dar color, tendr caracteres internos
que sern la saturacin, el matiz, el valor, la extensin. Lo que digo es que
las vibraciones mismas estn en relacin con armnicos, es decir que en
tran en relaciones de todo y de partes, pero sus propios caracteres inter
nos, o ms bien la medida de sus caracteres internos, forman series que no
son del mismo tipo que las precedentes.
Ustedes me dirn que esto va demasiado rpido porque habra que
introducir una justificacin de la medida. Por qu las caractersticas inter
nas de la vibracin estn esencialmente, en su esencia, sometidas a una
medida? De acuerdo, falta una gnesis de la medida! Yo la dejo, no se
puede hacer todo. Por otra parte W hitehead no la hace. Podramos hacerla,
me siento casi capaz de hacer la gnesis de la medida en esta perspectiva,
pero bueno, no tiene ninguna importancia, ustedes confen. Lo que digo es
que la medida de los caracteres internos forma series que no son del mismo
tipo que las precedentes, son series convergentes que tienden hacia un
lmite. Ya no me encuentro frente a series infinitas cuyos trminos entran en
relaciones de todo y de partes al infinito, sin ltimo trmino y sin lmite; me
encuentro frente a un nuevo tipo de series: la m edida de los caracteres
internos de vibracin forma series convergentes que tienden hacia lmites.
A partir de ah todo va bien para W hitehead. Basta que supongan una
conjuncin de varias series convergentes al menos dos, por ejemplo, la
altura y la intensidad- tendiente cada una hacia un lm ite para que est
267
definida la ocasin actual. Simplemente han aadido la idea de conjuncin

de las series convergentes a la de convergencia y as obtienen al menos una
definicin del acontecimiento.
Qu es un acontecimiento? Es una bella definicin cientfico-filosfica.
All, a ese nivel, no hay ninguna diferencia a plantear entre ciencia y filoso
fa. Intentemos remontar entera nuestra cadena. Yo dira que un aconteci
miento es una conjuncin de series convergentes tendientes cada una hacia
un lmite, y cada una de las cuales caracteriza una vibracin, es decir una serie
infinita que entra en relaciones de todo y de partes, bajo la influencia de algo
que acta como criba en relacin a una diversidad disyuntiva inicial.
Tengo una excelente definicin de acontecimiento, yo no pido ms. Si se me
pregunta qu es un acontecimiento, contesto eso. Y si se me dice que eso no quiere
decir nada, respondo: De acuerdo, chau, adis. No hay que intentar justificar.
Bien, lo digo rpido para que me sigan, porque voy a saltar de una cosa
a otra. Primer punto. Ven ustedes enseguida lo que quiero, no es como si
buscramos escolarmente si en Leibniz existe el equivalente. Quiero partir
de una pregunta ms brutal: es este esquema como un faro que hace salir a
la luz algo que es esencial en Leibniz, pero que el espesor de la tradicin nos
haba ocultado, como si W hitehead, por su propia concepcin del aconte
cimiento, hubiera despejado todo tipo de capas intiles que recubran a
Leibniz? Y mi respuesta, ya la ltima vez, era que s.
Releamos a Leibniz y seamos sensibles a esto: hasta qu punto, no digo
que en todas partes y siempre, pero en un cierto nmero de textos, vuelve
constantemente a un tema: el desorden inicial. Y esto es bueno para noso
tros, porque generalmente se dice de inmediato que hay un orden en Leibniz,
y se llega a esos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. Whitehead
nos da ganas de partir de ah!
En todos esos textos Leibniz les da caracteres m uy concretos a esos
estados de desorden inicial. Dira que les da dos tipos de caracteres, caracte
res objetivos y caracteres subjetivos. El desorden inicial pueden captarlo
objetivamente y subjetivamente, y pueden hacerlo ustedes mismos. Arro
jan al aire un puado de letras de imprenta. O las balas de can en un
campo de batalla; mil, diez mil balas esparcidas sobre el campo de batalla.
Puede ser que algunos de ustedes se acuerden de uno de los textos ms
bellos de Lawrence de Arabia. Es el final de una batalla contra los turcos, l
268
Clase XI
est en el desierto vestido de rabe y cae la noche. H ay cadveres sobre el

campo de batalla, y l los halla desordenados, en un lugar hay cuatro
cadveres, en otro hay dos, despus nada, despus un lugar donde hay slo
uno. Y he aqu que este extrafio hombre se pone a apilar los cadveres, hace
pilas regulares. Es un texto bastante oscuro, uno siente un alma sombra en
Lawrence de Arabia, siente tambin propsitos inconfesables. Pero el hecho
es que se pone a ordenar los cadveres sobre el campo de batalla, como el
otro nos invita a ordenar las balas. Se trata ciertamente del paso de un
estadio al otro, del desorden inicial a algo distinto.
Qu querr decir ordenar las balas? Querr decir que ya no estn para
ser contadas una por una, nos dice Leibniz, es decir que ustedes han hecho
una serie. N o hay ms que una manera de salir del caos: hacer series. La serie
es la primera palabra despus del caos, es el primer balbuceo.
Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama Cosmos,
donde se lanza, en tanto que novelista, en la misma tentativa2. Cosmos es el
desorden puro, es el caos. Cmo salir del caos? Vean la novela de
Gombrowicz, es magnfico, sobretodo cmo se organizan las series a partir
del caos. H ay dos series inslitas que se organizan, una serie de animales
ahorcados, el gorrin ahorcado, el pollo ahorcado, son series de ahorcamientos,
y despus una serie de bocas. U na serie de bocas, una serie de pollos, cmo
interfiere la una en la otra, cmo poco a poco van a trazar un orden en el
caos. Es una novela curiosa.
En Leibniz tienen todos estos temas: introducir ordenamiento en un desor
den inicial. Y ustedes comprenden que si se interesa de tal manera en el clculo
de las probabilidades, slo puede ser en la perspectiva de este problema.
Pero los estados subjetivos, es decir el equivalente subjetivo del proble
ma, no es menos interesante. Yo les deca que Leibniz es el autor que intro
duce en filosofa, si ustedes quieren, algo as como una tonalidad afectiva
fundamental. Toda filosofa tiene sus tonalidades afectivas fundamentales.
Les deca que Descartes es un hombre de la sospecha, es completamente un
hombre de la sospecha, esa es su tonalidad afectiva. Bueno, eso permite
cualquier cosa, permite todas las interpretaciones ms estpidas, pero creo
que hay que extraer la tonalidad afectiva, lo que hace despus con ella el
2Witold Gombrowicz, Cosmos, Seix Barral, Barcelona, 1982.
269
psicoanlisis carece estrictamente de inters. Es preciso, ms bien, ver en

qu deviene esa tonalidad afectiva cuando es retomada en el conjunto de
los conceptos filosficos. Ahora bien, en Descartes deviene la duda, deviene
todo un m todo de la certeza: cmo llegar a condiciones bajo las cuales
estoy seguro de que no se me engaa? Ese es el problema de Descartes: Se
me engaa! Son gritos, no pueden comprender la filosofa si no ponen los
gritos que hacen falta, los filsofos son personas que gritan, slo que gritan
con conceptos. Se me engaa, se me engaa! Es el asunto propio de Des
cartes. Yo no voy a decirle que no tiene razn -N o, no se te engaa!-,
ante todo no tendra nada para decir, ustedes comprenden. Es por eso que
yo no paro de decirles que la filosofa no tiene nada que ver con la discusin.
^ Ustedes se imaginan si empezamos a discutir con Descartes...
Retomando, digo: conciban la criba como una verdadera mquina, en el
sentido en que Leibniz nos hablaba de la mquina de la Naturaleza, en el
sentido en que Leibniz nos deca que la Naturaleza es por entero mquina,
slo que es un tipo de mquina de la cual no tenemos ninguna idea, nosotros,
hombres, que slo hacemos mquinas artificiales.3 Nosotros no sabemos ha
cer mquinas, pues la verdadera mquina es la de la Naturaleza, la Naturaleza
que es mquina. La verdadera mquina es aquella cuyas partes son todas
mquinas, es decir la mquina infinita, mientras que en nuestras mquinas,
muy rpidamente, al final de un cierto nmero de operaciones, nos tenemos
que chocar con esto: es un pedazo de hierro. Nuestras mquinas tienen
partes que no son mquinas al infinito, las mquinas de la naturaleza son
mquinas al infinito. La criba corresponde al tipo de una mquina al infinito.
Para decir lo que pasa en Leibniz despus del cribado estoy en buen
estado, de una cierta manera, pero creo que es gracias a Whitehead, pues
encuentro en Leibniz dos niveles que van a corresponder a sus dos series.
Es verdad o estoy forzando los textos? Es una prueba, podemos forzar un
poco, no tenemos derecho a forzar mucho. Es una cuestin de buen gusto
en filosofa. La existencia del buen gusto en filosofa es m uy simple: no se
puede hacer decir cualquier cosa a cualquiera. Creo que es lo mismo para
cualquier interpretacin: es asunto de buen gusto. Si no ejercen el buen
gusto caern en vulgaridades abominables, y para peor, sern vulgaridades
3Cf. Leibniz, Monadologia, op. cit., pargrafo 64, pg. 42.
270
Clase XI
del pensamiento. Entonces siempre pueden decirme que no, que excedo el
buen gusto o que permanezco dentro de los lmites del buen gusto. Estoy
persuadido de que permanezco en los lmites del buen gusto, es decir de la
verdad ms estricta, cuando les digo que vean los textos de Leibniz. Cierta
mente estn dispersos, qu se le va a hacer.
Sealo un primer tipo de textos, textos donde Leibniz nos habla expl
citamente de series infinitas que se caracterizan por entrar, o porque sus
trminos entran, en relaciones de todo y de partes. H ay muchos textos de
Leibniz sobre esta relacin todo-partes y sobre sus variaciones. De confor
midad con Leibniz, llamemos extensiones a estas series que entran en
relaciones de todo-partes. Esto quiere decir la extensin? S y no. La exten
sin [tendue] es decir lo que Leibniz traduce por exteno, tiene como dos
sentidos: es tanto una extensin como el gnero del cual la extensin forma
parte, es decir todo lo que entra en relaciones de todo y de partes. Ustedes
me preguntarn qu otra cosa, adems de la extensin, entra en relaciones
de todo y de partes. Todo lo que quieran esto es im portante para lo que
vendr, van a ver-: el nmero, el tiempo, muchas cosas... Buscando se encon
traran otras, de cualquier forma el nmero y el tiempo son los mejores ejem
plos que da Leibniz. An ms, agreguemos la materia. Bajo qu forma? N o
bajo cualquier forma, la materia en tanto que divisible al infinito. N o existe la
parte ms pequea de la materia, ni el Todo ms grande de la materia, siempre
habr un Todo ms grande, habr siempre una parte ms pequea.
Es la familia de las extensiones. Yo dira que son series infinitas. Todo lo
que entra en relaciones de todo y de partes al infinito constituye una serie
infinita que no tiene ni ltimo trmino ni lmite. Yo digo que todo nmero
racional puede expresarse en una tal serie. Las extensio es todo aquello cuya
rega es hablo en latn, no esmi culpapartes extrapartes, es decir la exterio
ridad de las partes, las partes exteriores unas respecto a las otras, al infiiy to. Si
tornan un pequeo pedazo de materia, por pequeo que sea, pueden
todava dividirlo, partes extra partes. Esto y el anlisis de la-relacin todo-
partes es algo que encontrarn m ucho en Leibniz. Ms an, les da tanta
importancia que considera que las proposiciones de base sobre la relacin
todo-partes son axiomas, pero que esos axiomas, adems, son demostrables.
Un curso es siempre infinito, podramos quedarnos una sesin entera
con este problema de las extensiones. Pasamos rpido, pero hemos localiza-
271
do este tipo de series que, a mi modo de ver, son una regin absolutamente
consistente y que tiene su unidad.
Luego, en otros textos, o en textos cercanos, vemos en Leibniz un tipo
de serie muy diferente. Lo que me perturba es que no ha hecho la teora de
la diferencia entre esos dos tipos de series, tantas otras cosas tena que hacer.
Evidentemente, l no puede hacer todo, nadie puede hacer todo
Cul es el otro tipo de series? Agrupo los textos. Primer tipo de textos:
Leibniz nos dice que los nmeros irracionales son distintos de jos nmeros
racionales. Ustedes recuerdan, los nmeros racionales son el conjunto dlos
enteros, negativos y fracciones. Los nmeros irracionalesspn los nmeros
que expresan una relacin entregos magnitudes inconmensurables. El
contrasentido que no tienen que cometer es creer que una fraccin
irreductible a un nmero entero es lo mismo que un nmero irracional. 21
7 es una fraccin irreductible a nmeros enteros, por tanto es una serie
infinita, pero es una serie infinita extensiva, del tipo del cual acabamos de
hablar. Por qu? Porque 2/7 no impide que ustedes tengan de los dos lados,
num erador y denominador, una m agnitud comn: 2 cantidades de esa
m agnitud en el numerador y 7 cantidades de esa magnitud en el denomi
nador. Una fraccin, incluso irreductible, pone en relacin cantidades per
fectamente conmensurables, puesto que ustedes tienen 2 x de esa cantidad
en el numerador, 7x de esa cantidad en el denominador. Un nmero irra-
cional, por el contrario, pone en relacin cantidades que no tienen medida
puesto que la forma traccin implica com n medida. Supongo que esto
queda bien entendido.
H e aqu entonces un primer tipo de textos: los nmeros irracionales
implican otro tipo de series. Qu son? Son ellos mismos lmites de una serie
conyergent,sjriplemente hay que encontrarla. El famosonlnero7t es un
nmero irracional. En la poca de LeibnizTtay una competencia por encon
trar en qu serie puede ponerse Jt, de qu serie es el lmite. Y creo que
Leibniz es el primero en haberla encontrado, bajo la forma de ft/4, que es
lmite de una serie convergente infinita. Habr que esperar bastante tiempo
-hasta pleno siglo XVIII, creo- para que esto sea demostrado. Leibniz da la
frmula sin la demostracin. La tena? Eso no lo s, los matemticos van
rpido, van rpido... N o hay que creer que proceden como en un libro, en
272
Clase XI
sus borradores ponen frecuentemente iluminaciones de las que luego se

tienen veinte aos para preguntarse cmo llegaron all, cmo encontraron
eso. Habr que esperar a un matemtico llamado Lambert4, en pleno siglo
XVIII, para la demostracin de que n/4 es lmite d unastrie convergente
infinita. Todo esto es el primer caso.
Segundo caso: tenemos cosas que tienen caractersticas internas. Esas
caractersticas internas son sus requisitos. Trmino leibniziano esencial: esos
son sus requisitos. Esos requisitos entran en series convergentes que tien
den hacia lmites. Eso es fundamental y est tan bien, es tan satisfactorio...
Pueden inventar la palabra que quieran. Hagamos un ejercicio de terminolo
ga. Cundo surge la terminologa en filosofa? Vengo de bautizar mi primera
serie. Eran series infinitas que no tienen ltimo trmino y que no tienen
lmite, que entran en relaciones todo-partes; desde entonces est extremada
mente bien fundado el llamarlas extensiones. Ser un poco raro, porque
desde ese momento estar forzado a decir: Atencin: la extensin en el
sentido ordinario de la palabra slo es un caso particular de las extensiones.
Luego caigo sobre un nuevo tipo de serie: series convergentes que tien
den hacia lmites. Y de repente me digo que no tengo opcin, que me hace
falta una palabra. M e hace falta una palabra por comodidad, no para hacer
me el astuto. Es por comodidad, sino no se entender nada puesto que ya
he bautizado mis primeras series.
El acto terminolgico es la verdadera poesa de la filosofa. Es absoluta
mente necesario. Entonces tengo la opcin. O bien existe una palabra
corriente de la cual me voy a servir, y la arranco del lenguaje corriente y la
uso en tal sentido, exactamente como un msico puede arrancar un ruido,
o como un pintor puede arrancar un matiz o un tinte y, literalmente,
llevarlo a su tela. Arrancara en ese caso una palabra del lenguaje corriente,
yo quiero arrancarla, y si se resiste, tiro. O bien, si no hay tal palabra, ser
preciso que la cree. Es tan tonto decir que los filsofos fabrican palabras
4Johann Heinrich Lambert (1728-1777) Matemtico alemn. Prob que

el nmero T era una cantidad irracional e introdujo las funciones hiperblicas
en trigonometra. E.i 1760 public unas investigaciones que tena hechas sobre
la reflexin de la luz y fue el primero en idear mtodos para medir su intensidad
con cierta exactitud. La unidad de brillo se llama lambereen su honor.
273
complicadas por placer! S, los ineptos hacen eso, pero jams se ha juzgado
una disciplina por sus ineptitudes. Los grandes nunca han hecho eso,
cuando crean una palabra es ante todo un esplendor potico. Imaginen!
U no se acostumbra a una palabra filosfica, y es por eso que ya no com
prende a los filsofos. Pero imaginen la fuerza de la palabra mnada;
Tu y yo, nosotros, somos mnadas. Es fantstico! Basta reencontrarla
frescura de la palabra para reencontrar la poesa de Leibniz y su fuerza, es
decir, su verdad.
Ahora bien, me hace falta una palabra. Es una vergenza que an no la
hayan encontrado. Notarn que es aquella que Leibniz ha encontrado, no
hay ms que una palabra, aqu no tengo opcin. H ay que llamar a esta
segunda serie las intensio. Al igual que las series infinitas que se organiza
..........................
ban en todo-partes constituan extensiones, las series convergentes infinitas
que tienden hacia lmites constituyen intensiones, es decir que sus trmi
nos sern grados y ya no partes. A este nivel veo bosquejarse la posibilidad
de una teora de las intensidades que tome el relevo de la teora precedente de
las extensidades -esto no est en Whitehead, est en Leibniz, pero se comple
m enta totalm ente- En efecto, las caractersticas internas que defineny que
constituyen o que entran en series convergentes infinitas tendiendo hacia
lmites son intensidades. Esto parece raro, pero aqu va no tengo opcin.
Sera preciso que demuestre que, en lo que hace al sonido, incluso la
duracin es una intensidad, con ms razn la intensidad del sonido propia
m ente hablando, an la altura es una intensidad, tambin el timbre. Y de
hecho cada una de estas caractersticas intrnsecas entran en series conver
gentes. Qu quiere decir cuando en la msica serial se rinde homenaje a i
Boulez por haber impuesto la serie incluyendo a los timbres?5 En el serialismo,
en msica, no todo ha sido serie de golpe. Boulez ha puesto en serie el timbre
mismo -esto se dice en todos los diccionarios de msica-. Bien, olvidemos
esta referencia demasiado moderna que aqu no nos servir para nada.
Cada una de estas caractersticas internas es, en potencia, una serie, una
serie convergente tendiendo hacia lmites. Es el estatuto de los requisitos.
Ser m uy leibniziano decir que altura, duracin, intensidad y timbre son
5 Cf. Pierre Boulez, Points de repire, Ed. Bourgois-Le Seuil, pgs. 159 y sig.
(Trad. Cast.: Puntos de referencia, Gedisa, Barcelona, 1984).
274
Ciase XI
los requisitos del sonido. T inte, saturacin, valor y extensin son los re
quisitos del color.
Ustedes me preguntarn: Cmo la extensin? N o pods llamarla as.
S puedo. Hace un momento hablaba de la extensin [tendue]. Felizmente
el latn tiene ms facilidades a este respecto: extensio. Cuando Leibniz nos
dice que la materia tiene por caracterstica lo extenso [tendu], ya no es la
extensin [tendue], ya no es la extensio - alabado sea Dios, eso sera m uy
molesto para nosotros-, se trata de lo extensum. Leibniz insiste mucho en no
confundirlas. Sin embargo en algunos textos las confunde. Qu importa
eso? Seguramente las confunde en algunos textos, cuando su problema no
es distinguirlas. Por ejemplo, cuando tom a en grupo las dos especies de
series, no tiene ninguna razn para hacer diferencias. En cambio, cuando
toma el segundo tipo de serie en su especificidad necesita hacer la diferen
cia, y sealar que lo extensum no debe ser confundido con la extensio.
Yo dira, por tanto, que la materia tiene muchas caractersticas internas,
comprendan que esto ser muy importante para nosotros, para lo que vie
ne: muchas! Toda cosa tiene muchas caractersticas internas, no hay una
cosa que tenga slo un requisito. H yim pfuralismo profundo de Leibniz.
La materia tiene por requisito lo extensum, es decir lo extenso [tendu], pero
tambin la resistencia, pero tambin la gravedad - y por qu no continuar-,
pero tambin la densidad, pero tambin la fuerza activa... Todos esos son
lmites, son caractersticas internas o lmites de series convergentes infinitas.
Y puede ser que repentinam ente ustedes com prendan por qu repug
naba tanto a Leibniz la idea cartesiana de que la extensin [tendue] en
general pudiera ser una sustancia. Porque la extensin para Leibniz tena
tantos, tantos sentidos unas veces era la extensio, otras era lo extensum, a
veces era una extensidad, otras era una intensidad-, pero en ninguno de los
sentidos posibles de la palabra extensin [tendue] haba con qu hacer una
sustancia. O bien era una simple extensio, una serie infinita, o bien era un
requisito de la materia. Es materia? No, casi habra que decir que es el sujeto
de todos esos requisitos, d todas esas series, es lo que hay de real en la materia.
No habr que sorprenderse de que Kant, algn tiempo despus, defina la
intensidad en sus relaciones con aquello que hay de real en la materia.
La intensidad, o aquello que tiene un grado, es el carcter de lo que es
real en la materia, pues sobre todo para Leibnizno todo es real en la
275
materia^ Pero en el punto en el que estamos, puedo decir que toda realidad
en la materia es o entra en una serie convergente infinita que tiende hacia
un lmite, o ms bien, entra en varias series convergentes infinitas que
tienden hacia lmites, siendo esos lmites los requisitos de la cosa.
Quisiera concluir este punto. Tienen ya la idea de una cierta conjun
cin. A nivel de lo real en la materia, tienen no solamente series infinitas
convergentes que tienden hacia lmites, sino una especie de conjuncin de
esas series, puesto que lo real en la materia tiene muchas caractersticas inter
nas. N o hay realidad que tenga una sola caracterstica. Sientan que esto ser
esencial para la teora de la sustancia y para su oposicin a Descartes, pues en
Descartes la sustancia tiene un slo atributo y se define por l. Ustedes se dan
cuenta, era tan suspicaz... dos atributos eran demasiado, eso lo hubiese enga
ado. A Leibniz, por el contrario, le parece cmica una sustancia que no
tenga ms que un atributo, para l es grotesco, no hay nada en el mundo
que no tenga una pluralidad de requisitos. Siempre hay conjuncin.
Aado que Leibniz va ms all de Whitehead. Es curioso, es fastidoso, l
agrega un tercer po d&series -cuanto ms haya, m ejor- Este tercer tipo de
series, recurdenlo, aparece cuando se llega a las mnadas, es decir a las
existencias posibles. Cada mnada se define po r un* serie copyergente, es
decir por una porcin de mundo, pero aqu son las series convergentes las
que se prolongan unas en otras para formar un m undo composible. Esta
vez ya no es conjuncin de muchas series convergentes por las cuales pasa
una realidad, sino prolongam iento de series convergentes unas en otras,
que corresponden a muchas realidades.
Bueno, esto est muy bien. Dejo de lado el tercer tipo de serie porque ya
lo hemos visto, no vuelvo sobre eso.
Qu son estos dos tipos de series en Leibniz, las extensidades y las
intensidades? Creo que tendran que recordar el m omento en que analiza
mos lo que pasaba, segn Leibniz, en el entendimiento de Dios. Vimos que
el entendim iento de Dios pensaba las nociones simples, y que haba tres
tipos de nociones simples. Esto es esencial para la lgica de Leibniz.
El prim er tipo de nociones simples eran las formas infinitas por s, es
decir las formas que puedo pensar como infinitas por s mismas. Eran las
nociones absolutamente simples, o lo que Leibniz llamaba los idnticos. No
que una sea idntica a otra, sino que cada una de esas nociones simples era
276
Clase XI
idntica a s misma. Ellas remitan a un primer tipo de infinito, el infinito

por s. Primer nivel del entendimiento de Dios: el infinito por s, los idn
ticos, las formas simples.
El segundo nivel, lo hemos visto, eran los definibles. Eran todava sim
ples, nociones relativamente simples. Cmo es que Leibniz sala de las
precedentes? N o tengo ms que una respuesta posible: es que no se trata del
mismo infinito. Los absolutamente simples son los predicados de Dios, es
decir del infinito por s; los definibles, los relativamente simples, son otra
cosa, remiten a otro infinito. Qu es el segundo infinito? Les he dicho mil
veces que no com prendern absolutamente nada en el pensamiento del
siglo XVII, si no ven que es un pensamiento de los rdenes de infinitos. Sea
Pascal, sea Spinoza, sea Leibniz, ese es el problema del siglo XVII -n o digo
que sea el nico-: la distincin de los rdenes de infinitos. A qu infinito
remiten los definibles? Al infinito de segundo orden. Y eso qu es? Ya no lo
que es infinito por s, sino lo que es infinito por su causa, es decir aquello que
no es infinito ms que por la causa de la cual depende. N o quiero aventurar
una justificacin sobre esto, queda para que lo reflexionen aquellos a quie
nes interese este aspecto del pensamiento de Leibniz. Qu es lo infinito por
su causa? Es la serie que es infinita en la medida en que todos sus trminos
entran en relaciones de todo y de partes al infinito. El infinito por su causa
encuentra su estatuto en series que entran en relaciones todo-partes al infi
nito. Correspondera pues a la primera serie, la serie de las extensidades.
Despus hay nociones an ms relativamente simples. % no son los definibles,
son los requisitos o lmites. He aqu entonces las tres grandes regiones del enten
dimiento de Dios. Qu son los requisitos o lmites? Responden a un tercer
tipo de infinito, al infinito de las series convergentes que tienden hacia lmites.
Todo esto nos dara ya un punto d apoyo. La lista no se detiene ah,
pero ser al final de nuestro trabajo que veremos que hay muchos ms
infinitos. Estos son los tres principales rdenes de infinitos en Leibniz.
Muy bien, todo marcha bien, pues yo les recordaba -queda en ustedes
compararla famosa carta siete de Spinoza, carta a Louis Meyer sobre el
infinito, donde Spinoza distingue tres infinitos, tres rdenes de infinitos6.
6 En la edicin definitiva del Epistolario, se trata de la Carta XII. Cf. Baruch

de Spinoza, Epistolario, op. cit., pgs. 45-50.
277
Cmo quieren comprender lo que sea de Pascal supongo que es un autor

al que quiereny de todos los desarrollos de Pascal sobre los infinitos, si no
reponen un poco textos tambin bellos y comparables?
Siento que voy a producir una crisis de aturdimiento. Vacilo entre una
reaccin cartesiana, una reaccin paranoica, y una reaccin esquizofrnica
de fuga. Si no hubiera barrotes...7
Estamos aqu a un cierto nivel en que la idea misma de historia, objeto,
sujeto, no tienen ningn sentido, no puedo ubicarlos. Es como si me
preguntaran: pods m eter tal piedra en tal capa de tierra? Yo contestara
que depende, depende de la naturaleza de la piedra. En el nivel en el que
estamos, objeto, sujeto, historia, incluida la pintura, e incluso dira sonidos
y colores, no tienen absolutamente ningn sentido. Si invoco sonido y
color es por analoga, para dar una idea de esta historia de caos. No es que
com prendan mal, es que quieren poner todo al mismo nivel. Y esto es
fastidioso para toda filosofa, pero particularmente lo es para la filosofa de
Leibniz que opera por njyeles muy bien determinados.
Estamos en cmo se saiedel caos para llegar al acontecimiento. Lo hemos
hecho sin otra cosa que la idea de caos, las dos especies de series y la conjun
cin de estas series que constituyen el acontecimiento. Es todo. Est abarro
tado. Por abarrotado entiendo algo preciso, exactamente como se dice que
una pintura, un dibujo, estn abarrotados: si le agregan algo, se va al carajo.
Hay cuadros que comportan espacios vacos enormes, y si ustedes llenan un
pequeo pedazo de ese espacio vaco, el cuadro se va al carajo. Yo dira que
por grandes que sean los vacos, esto est abarrotado.
Qu es una filosofa pobre? Es una filosofa pobre en contenido de
conceptos, una que tiene dos o tres conceptos y aplasta todo sobre el mismo
nivel. Pero una filosofa rica com o la de Leibniz tiene todo un sistema de
conceptos, que adems surgen en su momento. N o es que ustedes produz
can contrasentidos, sino que se apresuran demasiado. Contntese con el
nivel en el que estamos. Si ustedes dicen sujeto y objeto, se trata de palabras
que no pueden tener sentido a este nivel, no estamos ah. Estamos engen
drando el acontecimiento como gota de realidad, no hay lugar para el resto.
7 Ver inicio de la clase 6, en la que Deleuze se quejaba de las medidas de

seguridad en la universidad.
278
Ciase XI
Con ms razn no hay lugar para la historia. Habr una? Seguramente.

Habr todo lo que quieran, lo veremos por otra parte. En otros trminos,
esto no se detiene con el acontecimiento. Habiendo com prendido, por
qu apresurarse tanto? En el pensamiento hay m om entos en que hay que
ser rpido, y luego hay momentos en que hay que ser muy, muy lento; hay
momentos en que se parte a toda marcha, y m om entos en que se tarda
extraordinariamente, y no puedo decir que estos ltimos no sean los ms
ricos. En todo caso un pensamiento est ritmado de una extraa manera, es
como una msica, tenemos tempos muy, muy diferentes, muy variables.
Entonces, si reclaman que nociones del nivel cuatro estn en el nivel uno,
van a confundirlo todo, por ms hbiles o astutos que sean.
Entonces aqu hay que esperar, estamos en el acontecim iento, pero
no vamos a detenernos ac. Ya he anunciado un nuevo problem a: cu
les son los elementos del acontecimiento? All vamos a ver surgir nocio
nes nuevas.
Pregunta: Inaudible.
Deleuze: Te dir, Zomtesse, que si vos hicieras un curso sobre el mismo

tema, lo haras compl Mmente de otra manera. Lo que discuto es la peque
a frase que has deslizado: sera ms profundo.... La diferencia entre vos
y yo, es que vos insistiras sobre las afinidades entre Leibniz y Descartes. N o
ignoro que es posible y legtimo, pero yo insisto sobre una oposicin radical
que es igualmente posible y legtima. M e parece que tuvimos el mismo
problema en el pasado con Spinoza. Cuando decs que seras un poco ms
profundo, ah puedo molestarme, porque no veo por qu uno sera ms
profundo que el otro. Yo prefiero decir, de corazn, que es igualmente
profundo o igualmente superficial. Yo no digo que ests equivocado, pues
no ignoro que tomo las cosas de cierta forma, privilegiando tal o cual pro
blema en Leibniz, y que t privilegiaras otros para sostener tu punto de
vista, y privilegiaras otros textos. Yo no pongo eso en cuestin, lo que digo
es que en mi esquema que por otra parte la mayora de ustedes ya ha
comprendido- niego que Leibniz, e igualmente Spinoza, formen parte del
mismo pliegue que Descartes, como decs vos. Mi nica m aldad es decir
que Descartes es un hombre del Renacimiento y no un clsico, que todava
279
Exasperacin de la .llosoa
forma parte del Renacimiento. Lo que vos acabs de mostrar en tu breve

intervencin es que hay medios y la posibilidad de hacer de Descartes nd
solamente un clsico, sino tambin el padre de Leibniz y de Spinoza. En ifl
sentido sera m uy interesante, pero eso no se hace en una discusin, serft
preciso que tengas la ocasin para hacer un curso sobre eso, y se percibid*
sin duda que algunos auditores se inclinaran por ti y otros por m. Pero no
hay ninguna duda de que lo que acabas de decir y de bosquejar es eviden
temente un esquema absolutamente diferente al mo. Para m Descartes no
forma parte de este m undo clsico que intento definir, una vez dicho que
para m este es el m undo barroco, mientras que para ti, lo que llamas ufl
m undo clsico no sera el mundo barroco, sino un m undo capaz de englo^
bar a Descartes, Spinoza y Leibniz. Pero no es con los mismos textos que
obtendras tu propia interpretacin. Ahora bien, siempre dije, y se los digo
de nuevo, yo no pretendo que mi interpretacin sea la nica interpretacin
posible. Pretendo que sea la mejor? Evidentemente, sino no la propondra.
Pero esto slo me lo digo en voz baja y todava con el rubor de la vergenza
que me sube, no lo dira pblicamente. Digo entonces que todo es bueno,
todo es bueno desde el m om ento en que hacen un juicio propio, es decir
que van ustedes mismos a ver en los textos.
Bien. Tenemos entonces un tercer infinito. Tenamos el infinito por s y

tenamos el infinito por una causa que -m e pareceremita a las extensio
nes en tanto que ellas constituyen relaciones de todo y de partes al infinito.
Pero he aqu que tenemos luego las series infinitas que tienden hacia un
lmite, y eso es u a tercetinfinito.
Si tom o la famosa carta de Spinoza sobre los tres infinitos, vemos que los
dos primeros coinciden: el infinito por s, es decir Dios y lo que Spinoza
llama sus atributos, y un segundo infinito al que Spinoza llama por su
causa. Despus distingue un tercero. Vean esa carta que es muy bella.'
Comentario: tenemos anotaciones de Leibniz sobre esta carta de Spinoza.
Leibniz es avaro en cumplidos y le teme a Spinoza como a la peste, puesto
que su problem a es sobre todo que no se le tom e por un filsofo de la
inmanencia: Yo soy un buen cristiano, soy un ortodoxo. Spinoza es el8
8Ver nota 6 de esta clase.
280
Clase XI
enemigo, a tal punto que Leibniz le ha hecho algunas canalladas. Afortuna

damente Spinoza permaneci indiferente. Leibniz nunca ha sido m uy cla
ro. Sin embargo, en esas anotaciones estalla en cumplidos manuscritos, dice
a propsito del tercer infinito de Spinoza que ha visto all algo muy profun
do. Ahora bien, como es un infinito matemtico y Spinoza notoriamente
no es un matem tico an cuando es un excelente fsico y un ptico de
gran talento-, tales cumplidos viniendo de Leibniz son m uy interesantes.
Cmo define Spinoza el tercer infinito? Nos dice que hay cantidades
que aunque estn comprendidas en lmites finitos exceden todo nmero.
Da l mismo un ejemplo geomtrico que no parece ir en el sentido de las
series convergentes infinitas. Planteo entonces la cuestin nicamente con
signo de interrogacin. El tercer infinito de Spinoza no sera lo mismo que
el tercer infinito de Leibniz. Esto no impide que se parezcan fuertemente,
pues en un caso se trata de un infinito de series convergentes que tienden
hacia un lmite y en el otro de un infinito com prendido en lmites de un
espacio. Yo pienso que la conversin de uno al otro es posible, incluso
matemticamente. H abr pues un gran inters en confrontar estos tres
infinitos de Leibniz con los tres infinitos de Spinoza.
Hay tres tipos de nociones simples en Leibniz -a q u reencontram os
algo que habamos visto en el trimestre anterior-: las nociones absoluta
mente simples, que dejamos de lado pues slo conciernen a Dios, a Dios
en s mismo; las nociones relativamente simples, que conciernen a las
relaciones partes-todo, las extensiones; y las series convergentes hacia un
lmite, que conciernen a las intensiones, a las intensidades. Lo que digo es
que los dos ltim os tipos de nociones simples rem iten bastante exacta
mente a los dos tipos de series de W hitehead: las series divisibles al infini
to, sin lmite, y las series convergentes hacia lmites. La conjuncin de
estas ltimas series nos dan el acontecimiento o la ocasin actual.
Qu es un acontecim iento, qu tiene de sorprendente? Pues, nada!
Ustedes recuerdan el prim er trimestre. Lo que W hitehead, como fsico
del siglo XX, llama vibracin es muy precisamente lo que Leibniz, como
gran matemtico del sigloXVII, llama una inflexin. Desde el p unto de
vista del concepto no veo ninguna diferencia, desde el punto de vista de la
profundizacin cientfica de la nocin hay grandes diferencias.
281
Si hacen memoria, todo nuestro primer trimestre consisti en comentaf

lo que era una inflexin, y supimos de entrada que un acontecimiento en
una conjuncin de inflexiones. Aqu operamos, entonces, la ms firme
soldadura con nuestro trabajo del primer trimestre.
Cambio de escenografa, entonces, pues hemos llegado al acontecimien

to. El acontecimiento, ustedes recuerdan, es ser aplastado por un autobs,
pero es tam bin la vida de la gran pirmide durante diez minutos. Es
acontecimiento todo paso de la Naturaleza, es decir todo desarrollo de las
series. Lo llamaremos paso de la Naturaleza9, o si se prefiere paso de Dios, es
igual. Soy aplastado por un autobs, es Dios que pasa! Miro la gran pirmi
de durante diez minutos, ah tambin se trata de un paso de Dios o un paso
de la Naturaleza, de un acontecimiento. U na vez ms, no comprendern
nada si traducen que el acontecimiento es que la gran pirmide haya sido
construida. N o se trata de eso. La construccin de la gran pirmide es un
acontecim iento, pero la vida de la pirmide durante los diez minutos en
que la miro es un acontecimiento, y la vida de la pirmide durante los diez
minutos siguientes es otro acontecimiento.
Ustedes me dirn: pero durante los cinco minutos comprendidos en
los diez minutos? Esa es la divisibilidad al infinito, es la primera serie, la serie
infinita que entra en relaciones de partes y de todo. Dira que la vida de la
pirmide durante los cinco minutos es una parte de la vida de la pirmide
durante los diez minutos. As pues, todo marcha bien.
De qu se com pone, de qu est hecho un acontecimiento? Por el
momento no tengo nada de lo que compone un acontecimiento, tengo las
condiciones. Les propongo, aunque sea muy facticio, el mismo mtodo:
respuesta de W hitehead y respuesta de Lelbniz.
El anlisis de W hitehead lo encuentran en Procesoy realidad10. Primera
respuesta general: el elemento componente del acontecimiento, es decir de
la ocasin actual, es [a p rehensin. Ese ser el concepto fundamental de
Whitehead. Slo que es preciso corregir inmediatamente: la prehensin no
7
9Ver nota 11 de la clase X.

10Para un esquema simple de lo que sigue, cf. Whitehead, Procesoy realidad,
op. cit., pg. 40 y sig.
282
Clase XI
cesa depjrehender otras prehensiones. En otros trminos, el acontecimiento

no es una prehensin, porque en ese caso la prehensin sera slo un sin
nimo de acontecimiento, no sera una com ponente. H ay que decir, en el
lenguaje de Whitehead, que.el acontecimiento es un nexus de prehensiones.
Ven que hay dos definiciones del acoHrectnTmto u ocasin actual: puedo
decir que es una concrescejncia de series 0 que.esim.x d prehensiones.
Concrescencia de series quiere decir puesta en convergencia y en conjuncin.
Nexus de prehensiones quiere decir prehensiones que se remiten unas a otras.
Qu dice Leibniz, cul es el elemento del acontecimientoEs_lajnna-
da! Qu es la mnada? Ustedes lo saben, es una prehensin d ejjnundo,
una m nada prehende el m undo. Es lo que Leibniz traduce por: Toda
mnada expresa el mundo.
Qu quiere decir nexus de prehensiones, cules van a ser los elementos?
Whitehead distingue cinco, toda prehensin tiene cinco aspectos. Y como
toda prehensin es prehensin de prehensiones, ustedes sienten que cada
aspecto de una prehensin prehende otros aspectos de otra prehensin.
Cada prehensin presenta un sujeto prehendiente. Primera aparicin
del sujeto. Es aqu que interviene la nocin de^datum, palabra latina de uso
corriente en filosofa. U n datum, es decir un dato prehendido. Qu es un
datum o un dato prehendido? Es otra prehensin preexistente a la que
cojisidjnro. Toda prehensin presupone prehensiones previas. U na
prehensin, una o varias prehensiones previas, sern los data de la prehensin
actual, es decir del sujeto prehendiente. En otros trminos, todo aconteci
miento es prehensin de acontecimientos precedentes. Para que vean qu es
el datum, el dato prehendido, yo dira que en mi concierto de esta tarde se
tocar Stravinsky y que, de una _uotra manera, esa prehensin de lapieza
ejecutada de Stravinsky prehender data, datos previos, es decir un cierto
nmero de ejecuciones de la misma pieza.
Observen que ya a este nivel tengo operaciones de repulsiones, hay
prehensiones negativas. Llam arem os prehensiones negativas a las
prehensiones que, en un acontecimiento actual, rechazan ciertos aconteci
mientos precedentes. Por ejemplo, si soy director de orquesta y tal ejecucin
del Stravinsky que se toca esta tarde tiene tal tipo de ejecucin que conozco
bien y que no soporto, habr una prehensin negativa. Esta tarde mi
prehensin implicar la prehensin negativa de un datum, es decir de una
283
prehensin preexistente, bajo el modo de la repulsin, de la exclusin, nofe
tomar en mi prehensin. Todos estamos ah, son las elecciones fndame#!
tales que hacemos. Hay filsofos que uno no puede tomar en su prehen
porque los vomitara. Bueno, no en el caso de los filsofos porque la filos#1
fa es todo armona! Pero en el dominio de las pasiones humanas hay fen&
menos de prehensiones por vmito o de prehensin vomitiva.
Quisiera ir rpido. Esos datum prehendidos, que son prehensiones pref
vias, forman los materiales pblicos de mi actual prehensin. Publi
Whitehead quiere mucho esta palabra. l habla de la dimensin publicad*
una prehensin por diferencia con su dimensin privada. En filosofa
inslito este empleo de pblico y privado a este nivel. Los acontecimie#
tos previos que son ellos mismos prehensiones, pero que yo prehendo en na
prehensin actual, son su dimensin pblica. M uy curioso. Sobre todo
porque habr una dimensin jrvada de la prehensin. Ven ustedes que
toda prehensin actual tiene data, por tanto hay un sujeto prehendiente;
hay data ptehendidos que son las antiguas prehensiones y que forman lo
pblico de la prehensin. Es bonito.
Tercer componente: lo que l llama la forma subjetiva. La forma subje
tiva es el cmo. Cmo mi prehensin actual prehende los datos, las anti
guas prehensiones? Sobre el modo de la exclusin, el vmito, o sobre
modo de la integracin. Pero qu tipo de integracin? Puede ser el proyec
to, puede ser la evaluacin, puede ser la angustia, puede ser el deseo, puede
ser cualquier cosa. W hitehead llamar a eso la forma subjetiva o el cmo d
la prehensin, la manera en que la prehensin prehende lo prehendido, es
decir el datum. Lo llamar elfegling. La forma subjetiva es el feeliny, lo qu
Isabelle Stengers propona la ltima vez traducir por el afecto.
Cuarta dimensin. Bastante inslita, porque es tan poco francesa...
Reencontramos el problema que arrastramos siempre: pero Dios mo, Dios
mo! Por qu no retom ar la tentativa que slo Nietzsche ha sabido hacei;
por qu no hacer un estudio nacional de la filosofa? Por qu no decir: He
aqu lo que es ingls en filosofa, he aqu lo que es alemn, he aqu lo que es
francs, lo que es griego, en lugar de dar todo a los griegos? Evidentemen
te, porque habra que tener el mismo talento que Nietzsche, sino ser*
lamentable. Por una vez l ha sabido hacerlo en Ms all del bien y del maL
H a sabido hacerlo principalmente para los alemanes, de la manera ms
284
Clase XI
extraa y a la vez ms filosfica del mundo. Esto me ha sido de gran ayuda

y me ha hecho releer un texto de Ms all del bien y del m al sobre el alma
alemana. Resumo rpidamente: los alemanes se dicen profundos y los otros
pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la profundidad del
alma alemana. Y saben ustedes, dice Nietzsche, el alma alemana no es pro
funda, es mejor donde es peor, es mucho ms donde es mucho menos. No
es que sea profunda, sino que es totalmente mltiple, estllena de pliegues
y de repliegues.11
Entonces evidentemente este texto me viene bien. En la medida en que
hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosfica a travs de
Leibniz, bajo la forma de una filosofa barroca que operaba por pliegues y
repliegues, es bueno, es agradable encontrar esta confirmacin: el alma
alemana est llena de pliegues y de repliegues. Hizo falta esperar a Hegel
para negarlo. Hegel ha dicho: No, no, nosotros somos profundos. En ese
momento todo estaba perdido.
Del lado de lo que es ingls en filosofa, creo que Nietzsche ha fallado
porque detestaba demasiado a los utilitaristas. N o ha visto que los utilitaristas
eran dementes. Creo que no los ha ledo, hace reproches que finalmente son
pobres. Las pginas sobre los ingleses no son buenas. N o ha visto que la
locura de un pueblo y su filosofa son lo mismo.
Qu es lo propiam ente ingls? Yo se los voy a decir. Es la nocin que
surge en W hitehead en cuarto lugar, es la nocin de self:enj.oyment. Cmo
traducir esto? N o es posible. El engozamiento de s1112. Por qu traduzco
de esta manera grotesca? Ustedes co'tprende que si traduzco por el con
tento de s [le contentementdeso\, en francs es nulo, es un contrasentido.
Por qu? Yo siempre les digo que un concepto filosfico est en el encuen
tro violento de lo ms llano, de lo ms banal y de la paradoja en persona. Es
tomar lo ms llano y decir: Miren qu paradoja hay ah dentro. Digo lo
ms llano porque creo -le he preguntado a personas com petentes- que es
una frmula extremadamente corriente entre los ingleses: Enjoyyourself.
(
11 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Alianza, Bs. As., 1997, Seccin |j
octava: Pueblos y patrias, pargrafo 244, pgs. 196-199.
12As sera la traduccin literal al castellano del neologismo que crea Deleuze:
enjoiement de sai.
285
En ltima instancia es lo que decimos a un nio cuando decimos: Divir

tete. Es el equivalente de nuestro divirtete, ve a divertirte. Pero el
mendigo cuando ha recibido su limosna en la mansin del hombre rico, o
el filsofo cuando golpea a la puerta del hom bre rico para asegurarle una
muerte feliz, se va de la casa diciendo: Enjoyyourself.Y por qu? Ustedes
sienten que la frmula es extremadamente bblica, y ustedes no ignoran
que entre los ingleses la Biblia no es un libro santo o no es solamente un
libro santo, es un libro de todo y de nada, es el libro de toda sabidura y de
toda sabidura corriente. Enjoyyourself.!. Regocjate!.
Bueno, he ah que el self-enjoyment es un elemento del acontecimiento,
es decir de lo prehendiente. Lo prehendiente no puede prehender los datos
ms que regocijndose a s mismo -traduzco as, en el punto en el que
estamos no tenemos eleccin
De all mi pregunta: Qu es ese self-enjoyment? Es un concepto tpica
mente ingls. Reflexionemos un poco. Las pginas de W hitehead sobre d
self-enjoyment, que es una categora filosfica, son sublimes.13 A mi modo
de ver, si los franceses ignoran una tal categora filosfica, es por estar tan
trabajados por lo contrario, por la melancola de s. Los franceses estn tan
deprimidos que el self-enjoyment no va. Lo que ellos conocen es la falta de ser
que es morir... En cambio, para aquellos que conocen un poco: de qu est
hecha la filosofa inglesa? Est hecha de un encuentro sublime entre el
empirismo ms exigente y el neo-platonismo ms sutil. El representante
ms tpico de esto es uno de los ms grandes poetas del mundo, Coleridge14.
N o es slo un inmenso poeta, sino un gran filsofo, produce esta unin
entre la exigencia emprica y una tradicin neoplatnica, una tradicin de
los misterios neoplatnicos que es absolutamente curiosa.
Por qu invoco a los neoplatnicos? Porque los neoplatnicos eran casi...
cmo decirlo?... los ingleses de esa bella poca. Bizancio era una especie de
Inglaterra. Por qu?Tenan una gran idea. Siempre se puede jugar a este
13Cf. Whitehead, Proceso y realidad, op. cit. Tercera parte: Teora de la

Prehensin.
14 Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) Poeta, crtico y filsofo ingls.
Bibliografa bsica: Kubla Khan (1797), Balada del viejo marinero (1798),
Christabel( 1798), Biografa literaria (1817), Ayudas a la reflexin (1825).
286
Cat
Clase XI
tipo de concurso, lo hacemos mucho con las pelculas: cules les parece que
son las doce pginas ms bellas del mundo? Yo pondra inm ediatam ente
entre las pginas ms bellas del m undo una pgina de la tercera Enada de
Plotino -lo s libros de Plotino estn agrupados en Enadas-, una pgina
sobre la contemplacin15. H e aqu exactamente lo que nos dice Plotino:
Toda cosa se regocija de s misma, y se regocija de s misma porque contem
pla lo otro. Ven ustedes, no es porque se regocija de s misma, se regocija
porque contempla lo otro. Toda cosa es una contemplacin, y es eso lo que
hace su alegra, es decir que la alegra es la contemplacin llena. Se regocija
de s misma a medida que su contemplacin se llena. Y es claro que no es ella
la que se contempla, sino que contemplando la otra cosa, ella se llena de s
misma. La cosa se llena de s misma contemplandoTa otra cosa.
Y l dice que no solamente los animales, que no solamente las almas, sino V
que ustedes y yo somos tam bin contemplaciones llenas de s mismas.
Somos pequeas alegras, pero no lo sabemos. Sientan que estas son las
palabras de salvacin de la filosofa, es la profesin de fe del filsofo. Y esto
no quiere decir: Estoy contento. Qu estupideces se nos han dicho sobre
el optimismo de Leibniz! No quiere decir que todo anda bien! Cuando
Q:
alguien les dice, como Plotino, que sean alegras, eso no quiere decir: Va
mos, muchachos, est todo bien. Sean alegras, contmplense y llnense de
aquello que contemplan. Y l dice que no slo usted y yo, que no slo
vuestras almas son contemplaciones, sino tambin los animales y las plan
tas, y las propias rocas son contemplaciones. H ay un self-enjoyment de la
roca. Es un texto de tal belleza... Y termina esplndido: Y se me dir que yo
disfruto diciendo todo esto, pero quizs los disfrutes mismos son contem
placiones. Es un texto esplndido, vanlo.
Qu quiere decir? Se ve m uy bien en el sistema neoplatnico: cada ser,
a su nivel, se vuelve hacia aquello de lo que procede. Eso es la contem pla
cin. La contemfSLcBês la conversin de un alma o de una cosa hacia r
aquello de lo que procede. Volvindose hacia aquello de lo que procede, el
alfia contempla, y com m plando se llena. Pero no se lena de lo otro, de
*
15 Plotino, Seleccin de las Enadas, Universidad nacional de Mxico,

Mxico, 1988. Cf. Enada tercera, libro VIII: De la Naturaleza, de la
Contemplacin y de lo Uno.
287
Exasperacin de la filosofo
aquello de lo que grocede^ o dejajmagen_de lo otro de lo que procede, sin

llenarse de s. Deviene alegra de s misma volvndseTIacia aquello de lo
que procede. El self-enjoyment, la alegra de s, es el correlato de la contem
placin de los principios. Esto es una gran Idea neopatnica. ' -
Imaginen un empirista, uno que ha ledo la Biblia, es decir un ingls,
que lee este texto y ve que Plotino dice que incluso los animales, incluso
las plantas, incluso las rocas son contem placiones. Dir: Lo saba, lo
saba!. Y no es lo que la Biblia nos dice cuando leemos que el lirio y las
flores cantan la gloria de Dios? Qu puede querer decir esto? Es una
frm ula potica? Pero no! Cada cosa es una contem placin de aquello
de lo que procede.
Ahora estamos sobre el terreno emprico. N o cambia nada, pero estamos
en mejores condiciones de comprender lo que quiere decir Plotino. Qu
quiere decir que cada cosa contempla aquello de lo que procede? Y bien s,
es preciso que imaginen que la roca contem pla... Mierda!, me van a faltar
ejemplos, esto no va a ser convincente. La roca contempla el silicio, segura
mente el carbono, el x, y, z de los cuales procede. El trigo canta la gloria de
los cielos. Esto quiere decir que el trigo es la contemplacin de los elementos
de los cuales procede y que toma de la tierra. Toma de la tierra siguiendo su
propia forma y siguiendo las exigencias de su forma, es decir siguiendo su
feeling. Las exigencias de su forma son el feeling. Es por esto que van a caer
en un vitalismo empirista, en un vitalismo que es una maravilla del mundo.
U n cuerpo viviente, un cuerpo orgnico, contempla el carbono, el nitrge
no, el agua, las sales de las que procede. Traduzcamos en trminos que les
son conocidos: cada cosa es contemplaciivdesus propios requisitos. En
lugar de invocar los grandes principios neoplatnicos,Invocamos las condi
ciones de existencia: cada cosa es contemplacin inconsciente de sus pro-
pias condiciones de existencia, es. decir de sus requisitos.
Bueno, poco a poco avanzamos. Sienten qu quiere decir contem
plar? Evidentemente no es una actividad terica. Una vez ms, es la flor,
mucho ms que la filosofa, quien contempla. O la vaca... La vaca, ah est!
Qu es ms contemplativo que una vaca?! Aparenta mirar en el vaco, pero
para nada... Es cierto que hay bestias que no son en absoluto contemplativas,
pero es el nivel ms bajo de las bestias. Por ejemplo, los gatos y los perros
contemplan muy, muy poco. Tampoco conocen mucha alegra. Son bestias
288
Clase XI
amargas, no contemplan nada. Esto responde exactamente a los condena

dos, los condenados no contemplan nada, lo hemos visto, el estatuto de los
condenados es ser puro vomitivo, no tienen ms que prehensiones negati
vas y expulsivas. Los gatos y los perros son vomitivos en estado puro, por
eso los condenados son escoltados por un gato y un perro. Actualmente hay
ms gatos y perros que condenados, en los tiempos de Leibniz deba ser ms
razonable, haba menos. Pero las vacas son eminentemente contemplativas.
Qu es lo que contemplan? N o contemplan tonteras, contemplan los
elementos de los que son resultado, contemplan su propio requisito, y el
requisito de la vaca es la hierba. Con hierba hacen carne, carne de vaca. Me
dirn que es lo mismo para el gato y el perro. Habra que discutirlo, es bien
sabido que el gato no tiene carne muy especial, es -com o suele decirse-
sosa. Es igual para los perros, son alimentos comodn, los chinos los hacen
pasar por cualquier cosa.
Pregunta; Y Dios?
Deleuze: Es bien claro, no hay dificultad. Siendo Dios lo infinito por s,

tiene lo que contemplar. La auto-contemplacin y el self-enjoyment de Dios
es infinito, por definicin.
Al menos, comprendan qu quiere decir contemplar. W hitehead tiene
razn cuando renuncia a contemplar. Contemplar ya exista plena
mente en un gran autor ingls predecesor de Whitehead, Butler16. En un
libro muy, muy genial que se llama La vida y el hbito, Butler explicaba que
todos los vivientes son hbitos, habitas -a h tambin est lleno de concep
tos filosficos-, y que el habitas era contemplacin. Y afirmaba, en muy
bellas pginas, que el trigo era"contemplacin de sus propios elementos,
elementos de los cuales surga, y que por eso era hab as. Y era incluso -dice
Butler- pleno de una alegre e ingenua confianza en mismo17. Sienten
16Samuel Butler (1835-1902). Escritor ingls. Fue obispo de Lichiendfield

y Coventry. Curs estudios en la Universidad de Cambridge. Principales obras:
Un refugio amable (1873) Erewhon (1872), La vida y el hbito (1878) y El
camino de toda carne, publicada postumamente en 1903.
17Samuel Butler, La vie et lbabitude, NRF, pgs. 86-87.
289
hasta qu punto todo esto es ingls. En Lawrence, en las grandes pginas
sobre la naturaleza, encontrarn cosas parecidas. Si ustedes creen que es
amaneramiento, se pierden todo. M e parece que es uno de los pensamien
tos ms potentes de una especie de pantesmo. Es sorprendente esta con
cepcin de la naturaleza. N o se hacen los idiotas, viven la naturaleza as,
como organismos que se llenan de s mismos. Contemplando? No! Isabelle
lo haba dicho la ltim a vez, W hitehead no emplea la palabra contem
plar, utiliza afroQtar. Es un pequeo matiz para suprim ir el aspecto
pasivo. l quiere decir que hay prehensin de los requisitos. El sujeto
prehende sus propios requisitos. Ms que contemplarlos, los afronta. Y en
efecto, no se trata de una contemplacin pura, no es una contemplacin
abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra contemplar. Yo
prefiero, al contrario, la palabra contemplar, poco importa el contrasenti
do que arriesga; es ms arriesgada porque est ms cargada.
Pero por qu no es una contemplacin pasiva? Porque, estrictamente
hablando, se trata de una contraccin y este es el nom bre que podra
encontrrsele, el nombre de una operacin activa-. De hecho, e-una_cqn-
traccin. Todo se vuelve claro. Si digo que un organismo contrae los ele
mentos de los que tiene necesidad, si digo que vuestro organismo es una
contraccin de agua, oxgeno, carbono, sal, etc., me parece que todo esto se
vuelve extremadamente claro. Si digo que la roca es una contraccin del
silicio y de no s qu otra cosa, todo esto se vuelve extremadamente claro.
Toda prehensin prehende sus datos, prehende sus data, es decir sus
prehensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prehensin, el carbono
mismo es prehensin, son prehensiones supuestas por lo viviente. La
prehensin nunca prehende otra cosa que prehensiones. Yo dira que el
nitrgeno, el carbono, el oxgeno, son los materiales pblicos \pubhcs] dlo
viviente. As pues, prehender es siempre contraer prehensiones pasadas, con
traer data. Y contrayendo los data me lleno de la alegra de ser yo mismo.
290
Clase XII.
M usicalidad del ser
del acontecimiento (2o parte)
7 de Abril de 1987
En un sentido todo acontecimiento es espiritual. An ms, algo no es

acontecimiento sino en tanto es llevado al estado de fenmeno del espritu.
La rjuieae igual, el nacim iento- no es acontecimiento ms que como
fenmeno del espritu.
Hemos visto en Leibniz cmo el acontecimiento remita a la inherencia
en la mnada, es decir que el acontecimiento no tiene existencia actual ms
que en la m nada que expresa el m undo, en cada m nada que expresa el
murido. El acontecimiento existe actualmente en la mnada, en cada m-
nadTTero eso no es ms que una dimensin del acontecimiento, la dimen
sin espiritual. Todava falta que el acontecimiento se efecte. Distinguir
aqu actualizar y efectuar. Dir que el acontecimiento se actualiza en un
espritu, y que esa es la pertenencia ms profunda del espritu al aconteci
miento y del acontecimiento al espritu. El acontecimiento se actualiza en
un espritu o, si ustedes prefieren, en un alma. Hay almas por todas partes.
Esto sera bien conforme a Leibniz: el acontecim iento se actualiza en un
alma y hay almas por todas partes. Pero al mismo tiempo es preciso que se
291
efecte, que se efecte en una materia, que se efecte en un cuerpo. Tene

mos ah como un doble sistema de coordenadas: la actualizacin en un alma
y la efectuacinen un cuerpo. ------- .
^ Pero qu quiere decir tener un cuerpo? Hemos consagrado todo este
- .< trimestre a las relaciones del acontecim iento con la m nada como puro
f\ A 1 # t r
M y' espritu, como alma, pero sentimos que el acontecimiento as definido,
como aquello que existe actualmente en el alma, implica otra dimensin:
efectuarse en una materia o en un cuerpo. D e all nuestra pregunta y el
punto de partida de nuestra tercera parte: qu significa tener un cuerpo?
Qu es eso? Sabremos qu significa tener un cuerpo, o al menos que el
cuerpo mismo es aquello en lo que el acontecimiento se efecta.
Pasar el Rubicn -el eterno ejemplo al que vuelve Leibnizes el aconte
cimiento que se actualiza en la mnada Csar. Y en efecto, hace falta una
decisin del alma, Csar hubiese podido no pasar el Rubicn -hemos visto
en qu sentido haba una libertad en Leibniz-, Pero eso remite tambin a
un cuerpo y a un ro, hace falta que ese cuerpo franquee ese ro.
Q ue las mnadas tengan cuerpos, que an ms, esos cuerpos se encuen
tren en un m undo material, es algo que no hemos abordado en absoluto.
Ese ser el objeto de nuestra tercera parte.
Pero vuelvo entonces al final de esta segunda parte que quisiera hoy desarro
llar al mximo. Qu es toda esta lgica del acontecimiento que intentamos
construir despus de muchas sesiones? Hemos partido de aquello que ha
atravesado para nosotros todo este trimestre: Leibniz inventa o reivindica una
inclusin del predicado en el sujeto, slo que hay que prestar mucha atencin,
pues lo que llama predicado es siempre una relacin o un acontecimiento.
M e apoyar m uy fuerte sobre el texto del Discurso de Metafsica en que
dice como al pasar - a tal punto es obvio para l- elprdcaâcontecimien
to1. H e aqu algo que, hasta donde conozco, ni Malebranche, ni Spinoza, ni
Descartes habran dicho jams, ni siquiera concebido: el predicado o acon
tecimiento. En otros trminos -presten atencin-, uno estara obligado a
decir que hay algo que no funciona en muchos comentarios, puesto que
hacen como si el predicado en Leibniz fuera, como en los otros, un atributo.
292
Clase XII
Se ve incluso a un autor tan im portante y tan genial como Russell, que

consagra un libro a Leibniz2, decir que la inherencia del predicado en el
sujeto implica que todo juicio es un juicio de atribucin.
Desde ese m om ento, cmo va a hacer Leibniz para dar cuenta del
enlace, de la relacin? Yo digo que ah hay algo espantoso, me parece, pues
ciertam ente Leibniz afronta problemas difciles, pero no ese. Y por una
simple razn: es que seguramente van a encontrar que habla con mucha
frecuencia de atribucin en el mismo sentido que predicacin, pero jams,
jams, jams -a l menos hasta donde conozco, espero, toco m adera-, casi
nunca encontrarn una identificacin del predicado con el atributo. Por
qu? Por una razn simple: no hay atributo en Leibniz. Es una buena
razn. Ahora bien, seguramente se puede encontrar la palabra, pero eso no
cambia gran cosa. Lo que quiero decir es que el predicado es siempre acon
tecimiento o relacin.
Yo siento que los problemas de relacin no tienen la menor dificultad para
Leibniz. Toda su filosofa est hecha para eso, toda su lgica est hecha para
eso. Sera cuanto menos sorprendente que le diese una dificultad particular.
Ven ustedes entonces que es muy curioso, desde mi punto de vista es
siempre muy extraa la fuente de los errores -si es que tengo razn en
pensar que es un error-. Cuando un hom bre como Russell dice que en
Leibniz los juicios se reducen a los modelos de la atribucin, en qu se
apoya? Se apoya en la frmula Todo el predicado est en el sujeto. Dice
entonces que todo es atribucin.
Pero esa frmula implica en Leibniz que el predicado no es un atributo.
Qu es lo que est en el sujeto? Son, en efecto, relaciones y acontecimien
tos. En otras palabras, Leibniz es un autor para el cual la predicacin o, si
ustedes prefieren, la asignacin de un predicado a un sujeto, se distingue
radicalmente de la atribucin. Es un autor que literalmente, o al menos en
ltima instancia, nos dira que no hay atribucin, que slo hay predicaciones.
La cuestin del enlace y de la relacin ha sido siempre m uy simple.
Consiste en decir que hay un sujeto de la relacin. Ven ustedes que aquellos
2 Bertrand Russell, A Critical Exposition o f the Philosopy o f Leibniz,

Cambridge, 1900. (Trad. Cast.: Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz,
Siglo Veinte, Bs. As. 1977).
293
s M rO
que, como Russell, objetan a Leibniz porque su filosofa es incapaz de dar

cuenta de las relaciones, son los que entienden o creen entender que la
relacin no tiene sujeto. Entonces una filosofa como la de Leibniz, que
afirma que todo juicio, que toda proposicin es del tipo: el predicado est
en el sujeto, no puede dar cuenta de la relacin. Cuando digo para tomar
un ejemplo de Russell-: He aqu tres hombres, dnde est el sujeto? Es
una proposicin sin sujeto. - ...... .
La respuesta de Leibniz sera extremadamente simple, sera que en cual
quier caso, cualquiera sea la proposicin que consideren, no es obvio aquello
que es sujeto. Si se equivocan en la asignacin del sujeto, es evidentemente
una catstrofe.
Busquemos cul es el sujeto en: He aqu tres hombres. Se me concede
r, en nom bre de la lgica misma, que puedo considerar esa proposicin
como una proposicin que remite a la misma funcin que: He aqu tres
manzanas. Tienen la misma funcin preposicional: He aqu tres x. Cul
es el sujeto de He aqu tres*? El razonamiento de Russell es que el sujeto
no es tal hombre, ni tal otro, ni el conjunto de los tres hombres. Leibniz
nos dice que si planteamos bien el problema, encontraremos el sujeto. Y
todo depende tam bin de cul es el predicado. Hemos visto la respuesta
de Leibniz: 2 y 1 son predicados de 3. Eso parece com pletam ente insig
nificante, pero ya he intentado mostrar que es una respuesta extremada
m ente im portante, porque efectivamente haba all asignacin de un su
jeto. Y en Leibniz ese sujeto slo poda tener como predicado una relacin.
La relacin 2-1 es el predicado del sujgtO-3.
Por qu todo esto? Para decir, una vez ms, que el predicado del
sujeto es siempre una relacin o un acontecim iento, no es un atributo.
Es una lgica del acontecimiento. Inm ediatam ente mi pregunta es: qu
resulta de esto en cuanto a la sustancia? Porque la sustancia es el sujeto.
Lo que se llama en lgica sujeto es lo que se llama en metafsica sus
tancia. La sustancia es definida como el sujeto de sus propias determi
naciones. Las dos nociones han sido por m ucho tiempo equivalentes, y
en el siglo XVII hay equivalencia perfecta entre la sustancia metafsica y
el sujeto lgico. K ant y la filosofa post-kantiana conducirn una crtica
del sujeto metafsico, es decir una crtica de la sustancia, y desde enton
ces disociarn el destino del sujeto lgico y de la sustancia misma. Te-
294
Clase XII
nan razn? Todo depende de qu tipos de problemas plantearan en ese

momento, pero eso no es asunto nuestro.
Mi pregunta es cules son las consecuencias en cuanto a la sustancia. Es
esencial. La sustancia no se define ya, y no podr ya definirse, por el atribu
to. De Aristteles a Descartes -claro est que de maneras muy diferentes- la
sustancia es definida por el atributo. Qu es all el atributo? Es la esencia, es
aquello que la cosa es, es decir su esencia. Y s ustedes quieren, tienen una
correspondencia entre el esquema lgico sujeto-ser-atributo y la confor
macin metafsica sustancia-ser-esencia. Si la proposicin ya no es una
atribucin, es decir que ya no se define por el atributo de un sujeto, en qu
deviene la sustancia que ya no puede definirse por una esencia?
Este punto se enlaza con el tema ms evidente, el ms cierto de nuestra
bsqueda este afio. H abr que decir que Leibniz rom pe con el esquema
de la atribucin y que en el mismo golpe rompe con el esencialismo de la
sustancia, de la sustancia constituida por una esencia. Sustituye la atribu
cin por la predicacin, siendo el predicado siempre relacin o aconteci
miento. Qu va a sustituir al esencialismo? Aqu podem os estar total
mente felices por haber encontrado una palabra. Lo digo m uy rpido,
llamemos a eso Vmanierismo7j - i
Despus de todrstorrios que, sean interiores o exteriores, sean un
poco antes o un poco despus, el manierismo tiene relaciones muy particu
lares precisamente corcel Barroco. Pero uno siente pena por los crticos que
parecen experimentar tanta dificultad al definir el manierismo. No podra
la filosofa darles una mano? Puesto que hay tanta dificultad en definir el
manierismo en arte, no puede ser que la filosofa nos de un m edio m uy
simple para definirlo? Si la sustancia no se define por una esencia, por qu
se va a definir?
En cualquier caso, una sustancia no puede definirse por sus modos.
Qu es el modo de una sustancia? Lo que se llama modo de una sustancia
es un algo que implica la sustancia sin que la sustancia lo implique. Digo,
por ejemplo, que la figura o que el tringulo implica la extensin, pero la
extensin no implica el tringulo. La prueba es que la extensin puede
tener otra figura, e incluso en ltima instancia puede no tener figura algu
na. Yo dira entonces que la figura es un modo de la extensin. Si A implica
a B sin que B implique a A, entonces hay un modo, A es un modo de B. Ven
295
Exasperacin de la filosof
ustedes de inmediato cmo se distingue as el modo y La esencia. La esencia

es aquello que implica la cosa de laque es esencia, y que inversamente est
implicada por la cosa. En otros trminos, diremos que la esencia es la impli
cacin recproca y el modo es la implicacinunilateral.
Preca muy normal definir la sustancia por la esencia, pero slo a condi
cin de que hubiera esencias. Qu es el manierismo? Definmoslo primero
como pensamiento. N o tienen ms que pedrselo a ustedes mismos. Inten
ten pintarlo mientras yo hablo, desenrollen una tela mental e intenten
hacer la pintura que corresponde. Imaginen que un filsofo piensa-por
razones indeterminadas- que en la sustancia hay ms, que no hay solamen
te modos, sino que hay algo que es ms que un modo o una modificacin y
que sin embargo no es una esencia, es distinto a una esencia. La sustancia ya
no se definir por una esencia. Retomen vuestra tela mental. Digo que el
hombre es un animal racional. Pinten al animal racional. Eso les da ensegui
da un estilo de pintura, pintar el ser racional es ya todo un estilo de pintura.
Pero seguramente es otro si digo que hay en la sustancia cosas que son ms
que los modos pero no son las esencias, que son otra cosa.
Retengo un texto de Leibniz, es una carta donde le dice al reverendo
padre Des Bosses -pgina 176 en la edicin francesa-: Leparece, usteddice que
puede haber un ser intermediario entre la sustancia y la modificacin -entre la
sustancia y el m o d o pero yo pienso que ese intermedtdrwT.T3"puBdo leer el resto
pero no estamos en condiciones de com prender... Bueno, poco importa, lo
que cuenta es que no diga que ese intermediario es una esencia. Por qu no
estamos en condiciones de comprender lo que va a explicar en la carta al reveren
do padre Des Bosses? Forma parte de nuestra tercera parte, invoca datos que
todava no tenemos. Pero retengo lo que importa: hay un intermediario entre
la modificacin y la sustancia, y este intermediario no est en absoluto deter
minado como la esencia, la que por otra parte no es un intermediario.
Qu es el intermediario entre la sustancia y la modificacin? No puede
ser ms que una cosa, algo que juegue el rol de una fuente de modificacio
nes. La sustancia no se define por una esencia, se define por y como la
fuente activa de sus propias modificaciones, fuente de sus propias maneras.
3 C f. C h r is tia n e F r m o n t, L tre e t la re la tio n , avec 3 5 Lettres de L e ib n iz au P,

des Bosses, P aris, V rin , 1 9 8 1 .
296
Clase XII
La sustancia no tiene esencia, es fuente de sus maneras de ser. Una cosa se

define por todas las manerasîe ser de las que es capaz, siendo la sustancia de
la cosa la fuente de sus maneras de set. Esto implica, quiranlo o no, que la
sustancia es inseparable de las maneras de ser mismas. En o,.os trminos, no
podr ser separada de sus maneras ms que abstractamente. Si ustedes se
aferran a conservar la palabra sustancia, pueden hacerlo, pero habr que
decir que la sustancia es el todo-y...
En un texto del Discurso de Metafsica, que creo es m uy im portante,
Leibniz nos dice algo que~me~p3rece totalm ente extrao. Pargrafo 16:
Podramos llamar nuestra esencia podramos, el condicional es ya muy
interesante, prueba que no sostiene totalmente esta nocin- a aquello que
comprende todo lo que nosotros expresamos4 -ahora bien, ustedes recut dan,
la mnada expresa el mundo entero, expresa el todo-, Pero lo que es limt tdo
en nosotros... l tiene un vocabulario muy especial, se llamara esencia, sera
nuestra esencia, el todo de aquello que expresamos; y aquello que es limita
do en nosotros, quiz lo recuerdan, es la pequea regin que expresamos
claramente, lo que l llama nuestro departamento. Expresamos el m undo
entero, pero no expresamos claramente ms que una pequea regin del
mundo. Pero lo que es limitado en nosotros-es decir nuestra zona de expre
sin clarapodr llamarse nuestra naturaleza o nuestrapotencia'. Es curioso,
descarta la palabra esencia. Veri ustedes su operacin: la esencia es el todo de
aquello que expresamos y, al contrario, se llamar naturaleza o potencia a la
zona que expresamos claramente.
ReSurrtot la-susrancla ya no puede definirse por la esencia a este nivel
-habr que volver a ver esto ms de cerca, era slo mi tema general, ella no
puede definirse ms que por relacin a sus propias maneras de ser como la
fuente de esas maneras. La mnada leibniziana es profundamente manie-
rista y no esncialista. Casi dira que es una revolucin en la nocin de
sustancia, quiz tan grande como la otra revolucin que consistir en aban
donarla. Qu era importante en la nocin de sustancia, la idea misma o el
hecho de que se definiera por la esencia? En Leibniz la sustancia ya no ser
definida por una esencia, aparece bajo un m odo manierista y ya no
esencialista.
5Idem.
297
En efecto, pensando en la pintura llamada manierista, creo que de cierta

manera puede decirse que toda la filosofa de Leibniz es la filosofa manie
rista por excelencia. Ya en Miguel ngel se encuentran los trazos de un
primer y profundo manierismo. Una actitud de Miguel ngel no es una
esencia, es verdaderamente la fuente de una modificacin, la fuente de una
manera de ser. En este sentido es quiz la filosofa la que nos da la clave de
un problema de pintura: qu es el manierismo?
Qu quiere decir finalmente todo esto, por qu no hay esencia? Por
las mismas razones por las que no hay atributos pero hay predicados.
Los predicados son acontecimientos y relaciones. Todo es acontecimien
to, eso es el manierismo. La produccin de una m'nf_"dXLCi-atopte-
cimlnto. La visn manierista del "mundo es que todo es acontecimien
to,so hay acontecimientos.
Bueno, volvamos. Habamos acabado un primer nivel en cuanto a una

confrontacin de una lgica y de una metafsica del acontecimiento. Nues
tra comparacin Whitehead-Leibniz nos haba conducido a desarrollar un
primer nivel: cules son las condiciones del acontecimiento? Les recuerdo
el punto de partida, vlido tanto para Leibniz como para Whitehead: un
acontecimiento no es simplemente Un hombre es atropellado, sino que
es La vida de la gran pirmide durante cinco minutos.
N os preguntbamos cul era la condicin de los acontecimientos. Se
podan hablar los dos lenguajes, siendo ellos tan cercanos: o bien el aconte
cimiento es vibratorio, encuentra su condicin en la vibracin, y finalmen
te su ltimo elemento son las vibraciones del aire o de un campo electro
magntico; o bien el acontecimiento es del orden de la inflexin. Las
inflexiones como acontecimientos de la lnea, las vibracionessotnn aconte
cimientos de la onda.
Habamos visto cmo en Whitehead esta asignacin vibratoria del acon
tecimiento se haca bajo la forma de dos seriesTnpjrimer lugar srleseXten-
sivas que se definen as: notienen ltimo trmina^so'Infin itas, no tienen
lmite, entran en relaciones todo/partes. Ejemplo tpico de reTaciot3o/
partes: la vida de la pirmide durante una hora en que la miro, durante
media hora, durante un minuto, durante medio minuto, durante un se
gundo, durante una dcima de segundo, al infinito. La serie no tiende
Clase XII
hacia ningn lmite, es infinita, y sus elementos entran en relaciones de

todo y de parte. Este era el primer tipo de serie.
Si hacen memoria, advierten que habamos encontrado el equivalente
en Leibniz. Sin embargo, no pienso en absoluto que Whitehead tome de
Leibniz, estn en contextos totalmente diferentes. Whitehead habla en
nombre de una fsica moderna de la vibracin, mientras que Leibniz habla
ba en nombre de un clculo matemtico de lasferies. Creo mucho ms en
un encuentro, sobre todo en tanto yo fuerzo, al menos un poco, la seme
janza. Lo que digo es que en Leibniz ustedes encuentran un primer tipo
de series infinitas que podemos llamar las extensiones. Las extensiones no
son solamente longitudes; son las longitudes conmensurables las que
entran en relaciones todo/partes, pero son tambin los nmeros. He aqu
mi primera condicin.
Whitehead nos presenta la segunda condicin como sigue: es que las
primeras series tienen caracteres internos, caracteres intrnsecos que entran
en un nuevo tipo, en un segundo tipo de serie. Qu es este segundo tipo
de serie? Quiz lo recuerden, son series igualmente infinitas que, esta vez
s, tieriden hacia lmites internos. En otros trminos, son convergentes, en
el sentido en que lo emplea Whitehead. Son series convergentes que
convergen-sobre lmites.
Es muy simple. Tomemos una onda sonora. La onda sonora es primera
serie. En qu sentido? En el sentido de que se supone que tiene una
infinidad de armnicos que son sub-mltiplos de su frecuencia. Por eso es
una serie de primer tipo. Pero, por otra parte, una onda sonora tiene
propiedades intrnsecas: la altura, la intensidad, el timbre. Estos caracteres
intrnsecos entran ellos mismos en series, slo que diferentes de la serie de
primer tipo. Esta vez se trata de series convergentes que tienden hacia
lmites. Habr relaciones entre esos lmites siempre la idea de que todo es
relacin, tanto en Leibniz como en W hitehead-. Y ustedes sienten que
son estas relaciones entre esos lmites las que sern predicados. Llamba
mos extensin al primer tipo de serie, llamamos intensin al segundo
tipo. O si ustedes prefieren, extensidad e intensidad. Las relaciones entre
lmites definen conjunciones. Si toman una onda luminosa, tendrn tam
bin los dos tipos de series. Lo que me importa es esta constitucin de dos
tipos de series superpuestas.
299
Exasperacin de la filosof:
Hemos visto cmo Leibniz bautizaba los lmites internos del segundo
tipo de series con un nombre extremadamente precioso: son requisitos. En
este aspecto el paralelismo entre Whitehead y Leibniz es muy grande. Por
ejemplo, el timbre, la altura, la intensidad son los requisitos del sonido. Los
armnicos no son requisitos, son el conjunto de las relaciones partes/todo
que definen el primer tipo de series. Los requisitos son los lmites que
definen el segundo tipo de series, las series convergentes.
Podra decir que Leibniz agregaba an un tercer tipo de series: las series
convergentes que tienen por propiedades suplementarias el prolongarse
unas en otras, de manera que constituyen un mundo.conjuntivoêl mun
do que ser expresado porxada mnada. Las singularidades prolongables o
las series convergentes prolongables unas en otras, que constituyen un
mundo conjuntivo expresado por todas las mnadas, sera un tercer tipo de
serie que no tiene equivalente en Whitehead y que permite a Leibniz defi
nir las individuaciones. De modo que en Leibniz se tendran las tres series,
puesto que cada mnada individual contrae, concentra cierto nmero de
singularidades. Tendramos en Leibniz una escala de tres series, unas sobre
las otras: las extensiones, las intensionesy las individuaciones. En Whitehead
no tendramos ms que dos series, pero eso estara bien, porque es sin duda
ms tarde, no es al mismo nivel que Whitehead va a descubrir el fenmeno
de la individuacin.
Por el momento slo hemos respondido a una cosa: cules son las con
diciones del acontecimiento? Las condiciones del acontecimiento son las
series infinitas. Es una respuesta posible, con la condicin de definirlas. Yo
dira que las condiciones del acontecimiento son dos o tres tipos de series
a vuestra eleccinde las cuales el acontecimiento es la conjuncin. El
t : acontecimiento es conjuncin de dos o tres tipos de series,
Pero as yo he definido las condiciones del acontecimiento, no he defini

do todava su composicin. Eso era lo que habamos visto la ltima vez.
Habamos comenzado a verlo en Whitehead, y les recuerdo que habamos
dicho que el elemento componente del acontecimiento es, segn Whitehead,
la prehensin. Para una idea tan nueva, como hacer la lgica del aconteci-
mientoTeTtiene evidentemente necesidad de palabras relativamente nue
vas. El elemento constituyente del acontecimiento es la prehensin, una
prehensin constituye un acontecimiento. O ms bien, puesto que un
300
Clase XII
acontecimiento es una conjuncin que rv n ite a varias condiciones, habr

que decir que l mismo es un lazo, o como dice W hitehead un nexus de
prehensiones. Desde el punto de vista de su condicionamiento el aconteci
miento es una conjuncin de series, desde el punto de vista de su compo
sicin es un nexus<3e prehensiones.
Se trata de saber cules son los diferentes aspectos de la prehensin, o
bien las partes del acontecimiento, aquello que lo compone. Habamos
visto cinco aspectos. Voy muy rpido para ganar tiempo.
Toda prehensin remite a un sujeto prehendiente. Pero el sujeto
prehendiente no. preexiste, es la prehensin en la medida en que ella
prehende la que constituye algo como sujeto prehendiente o que se consti-
tuyeH misma como sujeto prehendiente. El sujeto prehendiente ser el
primer elemento.
Segundo elemento: lo prehendido. La prehensin constituye aquello
que prehende como un prehendido. Lo prehendido tampoco preexiste.
Ustedes me dirn: De acuerd, lo prehendido no existe, pero aquello que
es prehendido preexiste. N o, porque aquello que es prehendido es otra
prehensin- El acontecimiento no puede ser ms que prehensin, de
prehensiones. Es otra prehensin, es decir que el acontecimiento, es
prehensin de otros acontecimientos. Todo acontecimiento prehende otros
acontecimientos, sean preexistentes, sean coexistentes.
Ejemplo: la batalla de Waterloo es una prehensin de Austerlitz. Aun
que son dos batallas diferentes pero podra invocar demasiado fcilmente
acontecimientos psicolgicos, lo que importa es que este sistema funciona
ms all de la psicologa, no es en absoluto psicologa, se trata de algo
distinto: de qu estn hechas las cosas.
Otro ejemplo: el concierto es un acontecimiento. El piano es una
prehensin del violn, en tal momento el violn es prehendido por el piano.
Ustedes me dirn: pero lo inverso tambin? S, pero en otro momento, hay
momentos en que es el violn quien prehende al piano. Qu es lo que
quiero decir cuando digo que tal instrumento responde a tal otro? Y qu es
la pgina de orquestacin, el momento en que distribuyo sonidos en los
instrumentos? La orquestacin es esa reparticin esplndida segn la cual
tal momento ser la prehensin de tal otra prehensin, se trata de cmo
organizar las prehensiones.
301
Lo prehendiente es siempre una prehensin, lo prehendido essiem-

pre una prehensin. N o obstante son aspectos muy diferentes. Bajo el
aspecto en el cual una prehensin es prehendida, se llamar segn
W hitehead un cjatum. Se dir que toda prehensin prehende data, es
decir prehensiones previas o preexistentes. Y se dir que los data, es
decir aquello que es prehendido en una prehensin, es el elemento
_ pblico de la prehensin.
Curiosa palabra: pblico. Tengo una razn para subrayarla al pasar,
van a comprenderlo rpido. Whitehead nos dice que el elemento pblico
de la prehensin es aquello que la prehensin prehende y que es l mismo
una vieja prehensin. Entonces, en la prehensin que yo soy, cuando
prehendo no soy todava pblico, pero cuando soyprehendido por alguno
de ustedes, soy su pblico. Cuando yo los prehendo, ustedes son mi pbli
co, cuando ustedes me prehenden, yo soy vuestro pblico. Esto implica
que lo prehendiente es inseparable de un elemento privado. Pero toda
prehensin ser en su momento prefiendti es decir que no hay prehensin
que no sea un datum para otras prehensiones por venir. Es una de las
grandes lecciones de Whitehead. Desde entonces yo ser siempre el pblico
de un alguien que ser privado para l mismo y serdgiiueyo lo pblico de
algn otro. Habr toda una cadena de privado-pblico.
Qu es el elemento privado, por oposicin a los data pblicos, es decir
a las prehensiones prehendidas? Ustedes recuerdan, es lo que l llama el
' feeling. Qu es? Tercera parte de la prehensin, despus del sujeto
w~prehendiente y los data prehendidos -pero desde un punto de vista pura-
mente lgico, el feeling es la manera en que lo prehendiente capta lo
prehendido. Eso es el elemento privado.
Es un empleo bstante inslito de privado-pblico. Es gracioso y bas
tante extrao, sobre todo porque le da mucha importancia en Proceso y
realidad. Debe haber razones. Y he aqu que un da mientras me preparaba
con motivo de nuestras sesiones, ca sobre una cosa extraa en el Discurso de
Metafsica. Lea ojeando vagamente porque lo recordaba, era slo para vol
ver a metrmelo en la cabeza, y figrense que caigo ah, Discurso de Meta
fsica, pargrafo 14: Ahora bien, slopuede ser Dios la causa de esa correspon
dencia de sus fenmenos entre las mnadas, de otra manera no habra
punto de ligazn... y entonces slo puede ser Dios quien haga que lo que es
302
Clase XII
particular a l uno -e s decir a una mnada- seajniblico a todos6. Es diverti

do el trririo pblico. Entonces he buscado y no lo veo en otra parte
en Leibniz. No lo habr empleado ms que una vez? El texto quiere decir
que todas las mnadas expresan el mismo mundo, es decir que lo que una
prehende es prehendido por otra, que la prehensin de una mnada es el
datum de la prehensin de otra. Me parece muy curiosa esta cuestin
privado/pblico, es para soar.
En fin, en cuanto a la cuestin delfeeling, a esta manera en que el sujeto
prehendiente prehende lo prehendido, el datum, lo que ms me interesa es
algo en lo que Whitehead insiste mucho: la posibilidad de unfeeling nega
tivo. Eso me interesa enormemente! Son los fenmenos de aversin, fen
menos de asco. Rechazo un acontecimiento No me hablen de eso! Habra
que estudiar los feelings negativos, las cosas de las cuales no hay que hablar,
las mnadas que se desgarran. Ustedes encuentran an hoy mnadas que
no soportan que les hablen de 1936. Son mnadas muy interesantes, no
soportan, queda como una especie de herida. Ese es el caso de un feeling
negativo. Este es un ejemplo psicolgico, pero hay acontecimientos que
estn constituidos enteramente por la expulsin de otros acontecimientos,
estn hechos enteramente para tapar, para vomitar tal acontecimiento.
N o quiero insistir demasiado en esto, pero para terminar debe recordar
nos algo. Ustedes recuerdan al condenado, era el hombre que tena el odio
a Dios. Y como deca Leibniz, Dios es todo, aquel que tiene odio por Dios
es aquel que tiene el odio ms grande que existe, es aquel que odia todo,
tiene odio por todas las criaturas de Dios, sean los hombres, las bestias o las
plantas; o incluso las pequeas piedras, que no han hecho nada a nadie.
Odia todo. En otros trminos, vomita todo. La definicin del condenado
en Whitehead sera el hombre d e l n e g a t i v o .
Todo esto era el tercer elemento. Habamos visto que elfeeling asegura el
llenado de la prehensin por lo prehendido. El sujeto prehendiente, a
travs del feeling, se llena de aquello que prehende, se llena de los data. Y de
ese llenado nace el selfenioyment. N o vuelvo sobre eso, es como una especie
de contraccin. Es en la medida en que la prehensin se vuelve hacia
aquello que prehende, que ella se llena de s misma. El material del datum es
6Ibtdem, pargrafo 14, pg. 82.
303
una serie vibratoria. Puedo decir que todo d a tu m est hecho de material
vibratorio. La prehensin es-una contraccin de los elementos vibratorios,
as prehende d a ta . Es lo mismo: prehende d a ta porque contrae los elemen
tos vibratorios que condicionan la prehensin. En la misma medida en que
la prehensin es una contraccin de los elementos vibratorios, ella se llena
de esa alegra de s misma.
Como deca Samuel Butler -les hable de l la ltima vez- en un libro
esplndido, muy ingls, muy de filosofa inglesa, L a v id a y e l h b ito : El
trigo se regocija de ser trigo, al contraer por el hecho de que contrae, la tierra
y la humedad de la cual es resultado7 8.Es la versin inglesa, es la versin
filosfica de El lirio canta la gloria de los cielos, las plantas cantan la gloria
de Dios, las plantas testimonian.
Por qu me importa todo esto? Leibniz dir exactamente lo mismo, dir
lo mismo a propsito de la msica, pues qu es el placer? En el sentido ms
preciso y ms profundo de la palabra, el placer es la contraccin de una
vibracin. Ustedes encontrarn un bello texto de Leibniz sobre la msica
como siendo resultado de un clculo inconsciente, .el clculo que se apoya
sobre la vibracin de la onda sonora. P rin cip io s d e la N a tu r a le z a : la msica
nos en can ta a u n q u e su belleza consiste en las conveniencias d lo s n meros y en
la cu en ta d e la c u a l no nos a p ercib im o s 1,.
Es literalmente contrayendo el
nmero que alcanzamos el ms alto placer, es decir elplacerHe ser s mismo.
Yqu somos, nosotros vivientes, en nuestro organismo, en lo ms profun
do de nuestro organismo? Qu hace que, an enfermos, tengamos, o podamos
tener si sabemos encontrar ese punto de nosotros mismos, esa alegra de ser?
Qu es esa alegra de ser con relacin a la cual los lloriqueos son miserias? Esa
alegra de ser no es otra cosa que lo que llamamos placer, es decir la operacin
que consiste en contraer los elementos de los que somos resultados^
7 Ver nota 17 clase 11.

8 El texto completo es: La msica nos encanta, aunque su belleza slo
consiste en el concierto de los nmerosy en la cuenta de los latidos o vibraciones
de los cuerpos sonoros que se siguen a intervalos determinados, cuenta de la
que no nos apercibimos y que el alma no deja de realizar. G. W. Leibniz,
Principios de la Naturaleza y de la gracia fundados en razn, en Ezequiel de
Olaso, Escritosfilosficos de Leibniz, op. cit., pg. 605-
304
Clase XII
Yyo cuerpo? Qu es tener un cuerpo? Si conjeturo acerca de lo que nos

queda por hacer, qu es tener un cuerpo sino contraer esas series vibratorias?
Qu es tener un cuerpo sino contraer? Contraer qu? Cosas miserables o
grandiosas, es decir cosas que han sido siempre de los dioses: contraer el agua,
la tierra, las sales, el carbono de los cuales somos resultado. Y nos llenamos de
nosotros mismos al volvernos haci^cSas~srai que^qjjntraemos. Es el self-
enjoym ent, es lo que llamaremos ecglculo inconscienra de todo ser.
En este sentido somos msica pura, i s i somosmsica pura es bajo este
aspecto, bajo el aspecto del self-en joym en t. De donde nos damos cuenta
quiz que en la pregunta qu es un acontecimiento? el concierto es todo
lo que quieran, menos una metfora.
Para finalizar, hay que terminar con las estupideces sobre el optimismo
de Leibniz. Si hay una frmula concerniente a Leibniz que es bien conocida
y ha pasado a la posteridad, es la idea de que nuestro mundo era el mejor
de los mundos posibles. Ustedes saben lo que pas, Lisboa sufri, en una
determinada fecha, un clebre terremoto9 . Y ese terremoto, por extrao
que sea, ha tenido en Europa un rol cuyo equivalente no veo ms que en los
campos de concentracin nazi. Me refiero a la pregunta que ha resonado
despus de la guerra Cmo es posible creer todava en la razn, una vez
dicho que ha existido un Auschwitz?y al hecho de que un cierto tipo de
filosofa, que haba hecho sin embargo la historia del siglo XIX, devena
imposible. Es muy curioso que en el siglo XVIII sea el terremoto de Lisboa
el que asuma algo de aquello. En ese momento toda Europa se dice: cmo
es todava posible mantener un cierto optimismo fundado sobre Dios? Ven
ustedes entonces: despus de Auschwitz resuena la pregunta por cmo es
posible mantener el menor optimismo sobre lo que es la razn humana;
despus del terremoto de Lisboa, la pregunta es cmo es posible mantener
la menor creencia en una racionalidad de origen divino.
9 El terremoto de Lisboa tuvo lugar en el ao 1755. Fue uno de los terremotos

mis destructivos y mortales de la historia, causando la muerte de entre 60.000
y 100.000 personas. El sismo fue seguido por un tsunami y un incendio, causando
la destruccin casi total de Lisboa. Las ondas ssmicas causadas por el terremoto
fueron sentidas a travs de Europa hasta Finlandia y frica del Norte. En
Espaa produjo al menos 1.275 muertos.
305
Eso resultar en el clebre texto de Voltaire contra Leibniz, la pequea
novela C n d id o , donde hay un joven bobalicn, adoctrinado por un pro
fesor de filosofa, al que le suceden todas las desgracias, abominaciones de
todas las especies: guerras, violacin de su novia, etc. Es un catlogo de
todas las abominaciones humanas. Y luego est el profesor que siempre
explica a Cndido que todo es para mejor en el mejor de los mundos
posibles. Ese texto de Voltaire es una verdadera obra maestra. 101
N o se trata entonces de decir que Voitaire se equivoc, porque la gran
deza de su libro es que est recomponiendo un cierto nmero de proble
mas incluido el problema del bien y el mal- que ya no pueden ser plantea
dos como lo eran un siglo antes. Creo que es el fin de los bienaventurados
y los condenados. Hay que decir que hasta Leibniz, incluyndolo, el pro
blema del bien y del mal fue planteado en los trminos de los bienaventu
rados y los condenados. Con Voltaire, con el siglo XVIII, a partir de 1755",
se plantear de otro modo.
Qu es entonces lo que introducir un nuevo modo de pensamiento en
cuanto al mal y a la existencia del mal? No quiero decir para nada que Voltaire
es literatura, C n d id o forma parte de las obras de literatura y a la vez de
filosofa que han tenido la mayor importancia. Lo que quiero buscar -y esto
no excluye nada de C n d id o - es de qu se trat el optimismo de Leibniz. Y
es verdad que era un optimismo fundado sobre una racionalidad divina, no
hay que volver sobre eso. Pero no hay que pensar que los telogos de la poca
no tenan en cuenta todo lo malo que pasaba, las muertes de inocentes, las
guerras, las atrocidades... N o han esperado el terremoto de Lisboa. Lo que es
muy curioso es que el terremoto de Lisboa lleg en un momento en que el
pensamiento y su manera de considerar la cuestin del mal estaban ya cam
biando, es entonces que produjo todo su efecto. Pero anteriormente las cats
trofes y las abominaciones, de Dios y del hombre, eran bien conocidas.
10Cf. Voltaire, Cndido o el optimismo, op. cit., en particular el captulo IV:

Halla Cndido a su amigo maestro de filosofa tan filsofo como siempre en
el que, a propsito de las desgracias descritas, abundan las alusiones despectivas
al principio leibniziano de el mejor de los mundos posibles y el captulo
XXVIII, el cual culmina con una mencin directa a Leibniz. Tambin existe un
poema escrito por Voltaire: Pobne sur le dsastre de Lisbonne (1756)
11 Ao del terremoto de Lisboa. .
306
Clase XII
En la historia del optimismo en Leibniz -insisto sobre estohabra que

distinguir dos optimismos correlativos: uno subjetivo y uno objetivo. El
optimismo objetivo es este mundo es el mejor de los mundos posibles.
Esto remite a la composibilidad, no vuelvo sobre eso. Remite a la nocin
objetiva de composibilidad, a saber: hay series de singularidades que se
prolongan unas en otras, y hay luego puntos de divergencia. Habr enton
ces tantos mundos como divergencias, siendo todos los mundos posibles,
pero incomposibles unos con otros. Dios ha elegido uno de esos mundos, y
slo poda elegir el mejor. Esto no va mucho ms lejos. Todo empieza de
nuevo: hay que decir que este mundo es porque es el mejor o hay que decir
lo contrario, que este mundo es el mejor porque es y porque es el que es? Me,
parece que el optimismo objetivo no puede recibir, no contiene su razn en
s mismo, implica una razn venida de otra parte y que no puede ser dada
ms que por el optimismo subjetivo.
Qu es el optimismo subjetivo? Es el self-enjoyment. Cualquiera sea la
abominacin del mundo, hay algo que noseTs podr quitar y por lo cual
ustedes son invencibles. N o es vuestro egosmo, no es vuestro pequeo
placer de ser yo, es algo mucho ms grandioso, que Whitehead llama preci
samente el selfenjoyrngnt. Es esta especie de corazn vita] en el que ustedes
contraen elementos, sean los elementos de una msica, los elementos de
una qumica, ondas vibratorias, etc. Y contrayendo esos elementos y vol
vindose hacia ellos devienen ustedes mismos. Este ser el tipo de alegra del
devenir que encuentran en todos los pensamientos de tipo vitalista.
He aqu la frmula del optimismo subjetivo: que esa alegra crezca,
que la alegra devenga alegra de ms y ms personas. Esto no quiere decir
que el mundo ir mejor, no quiere decir que habr menos abominaciones, es
otra cosa. N o se trata de decir que las abominaciones van a dejarme indife
rente. Sobre todos estos puntos Leibniz se ha expresado maravillosamente
en el texto al que los remito y que ya hemos utilizado mucho: La profesin
defe delfilsofo. Estar contento del mundo, nos dice, no quiere decir cultivar
su egosmo, sino encontrar en s la fuerza de resistir a todo lo que sea
abominable, encontrar en s la fuerza para soportar lo abominable cuando
les llega. En otros trminos, el self-enjoyment es ser digno del acontecimien
to, saber o llegar a ser digno del acontecimiento. Quin puede decir por
adelantado que ser digno del acontecimiento que le sucede? Cualquiera
307
sea el acontecimiento, sea una catstrofe o un amor, hay personas que son
indignas de los acontecimientos que les suceden, incluso cuando no son
acontecimientos prodigiosos.
Ser digno de lo que sucede! Es un tema que recorre la filosofa. Si la
filosofa sirve para algo, es para este tipo de cosas. Persuadirnos, no aprender,
sino persuadirnos de que es un problema, de que hay que saber, de que es
mejor saber ser digno de aquello que nos sucede, sea una gran desgracia o
sea una gran felicidad. Porque en el momento en que lleguen a ser dignos de
lo que les sucede, sabrn muy bien qu es importante y qu no lo es en
aquello que les sucede. En otros trminos, qu es importante en un aconte
cimiento y qu no tiene ninguna importancia. N o es necesariamente lo que
uno cree, hace falta desde ya toda esta tica de la dignidad. Ser digno de lo
que sucede. Eso es el vitalismo. En Leibniz, todo el final de La profesin de
fe delfilsofo es eso.
Ahora bien, ustedes recuerdan la idea de Leibniz: a Dios gracias porque
hay condenados, pues los condenados han vomitado a Dios y desde enton
ces, habiendo cado en una extrema confusin por odio a Dios, han estre
chado, han renunciado a la regin que les est destinada, a su departamento
-ustedes recuerdan: la pequea regin clara que expresan-. La idea del
condenado me parece sublime, da ganas de serlo. Ellos han dejado fants
ticas cantidades de alegra virtual inutilizada. Apodermonos de esas ale
gras, apodermonos de esos enjoyments vacos, no llenados. Hay que apro
pirselos. Entonces los condenados estarn furiosos al ver que su condena
cin nos sirve y sirve para algo. S, la condenacin sirve para aumentar la
cantidad total de selfenjoymentdel conjunto de aquellos que no estn con
denados o todava no lo estn.12
Todo esto es el cuarto elemento. Y luego hay un quinto elemento, del
que hablar muy rpido. Ustedes sienten que es un quinto elemento nece
sario, reclamado por todo. Es reclamado por elfeeling. elfeelingreclama que
haya como una especie de conformidad de un feeling a otro en un mismo
sujeto prehendiente, una especie de conformidad de losfeelings. Conformi
dad quiere decir pertenencia a una misma forma, a una misma forma sub
jetiva. Lo prehendido reclama algo distinto a una presentacin instantnea
12 C f. L e ib n iz , P rofesin d e f e d e l fil so fo , o p . c it., p g. 2 1 1 .
308
Clase XII
o inmediata. El self-en jo ym en t se presenta l mismo como el afecto de un

puro devenir de s, de un devenir s mismo.
Todo esto implica una suerte de duracin en la cual el acontecimiento se
sumerge, y cuyo mnimo es la unin de un pasado inmediato y de un
futuro muy.cercancu Les deca que finalmente el optimismo es eso, la per-
susin de que va a durar, la persuasin de que al latido de mi corazn
seguir otro latido. Y si esta persuasin termina por decirse que quiz no ser
siempre as, pero que habr al menos otro corazn, puede ser que haya un
lazo de los self-enjoym ents. En otras palabras, lo que capto y experimento no
se reduce jams a una presentacin inmediata. Es captado por un sujeto
prehendiente que, de una manera o de otra, se sumerge en el pasado y
tiende haciûn-porvenir. Es el quinto o ltimo elemento, al que Whitehead
llama designio subjetivo,.
Lo que percibimos, lo percibimos como inmediato e instantneo. Por
ejemplo, giro la cabeza y percibo una ventana, pero esa ventana que percibo
cuando giro la cabeza, la percibo con ojos, la toco con manos que se sumer
gen en un pasado inmediato. Ustedes preguntarn cmo eso va a hacer la
unidad de todo, pues qu es un rgano de los sentidos o, si prefieren, un
rgano de prehensin? Es un proceso de contraccin y nicamente eso, es
una placa de contraccin. Los odos son placas para contraer las ondas
sonoras. Y en condiciones tales que explican lo que escucho y lo que no
escucho de la onda sonora. Alguien que tiene los odos enfermos, por ejem
plo, puede muy bien contraer los graves y no contraer los agudos, no
escucha los agudos.
Esta es una idea de Whitehead que me parece muy, muy importante: es
con rganos salidos del pasado, por prximo que sea, salidos de un pasado
incluso muy prximo, que yo capto lo inmediatamente presente. Sin duda
all va a obtener la base del designio subjetivo.
Por qu no puedo continuar a este nivel? Porque ustedes lo sienten- el
designio subjetivo va a involucrar la continuidad y la causalidad, cuyo
anfisis, tanto en Leibniz como en Whitehead, no podremos hacerlcTms
que en la tercera parte. ~~
Resumamos rpido. Siento que en Leibniz y en Whitehead tienen no
solamente las tres series que condicionan el acontecimiento, sino tambin
sus cinco referencias. Lo digo muy rpido. Al nivel de Leibniz, yo dira que
309
el sujeto prehendiente es ciertamente el equivalente de la mnada, la mna

da es prehensin del mundo. El datum es el mundo mismo. En caso de ser
necesario, dira que eso no se corresponde, que es an mejor, hay nociones
que no tienen equivalente en el otro. Yo dira, para Leibniz, que cada mna
da prehende el mundo entero, pero no prehende claramente ms que una
pequea porcin. El mundo entero es pblico, puesto que es, al mismo
tiempo, lo que prehenden las otras mnadas. Mi pequea porcin es priva
da. Por qu? Porque sin duda es prehendida por las otras, pero no la
prehenden ms que confusamente. Hay una porcin del mundo que yo
prehendo, que yo expreso claramente, los otros no la expresan ms que
confusamente; por restringida que sea, no me quitan mi propio bien, mi
bien privado. Las prehensiones son las percepciones, y Leibniz har una
esplendida teora de las pequeas percepciones. A tal punto que sobre esto
Whitehead no tiene estrictamente nada que agregar, y nadie tendr... s... retiro
lo que he dicho... no habr casi nada que agregar a una teora tan bella como la
de las pequeas percepciones inconscientes en Leibniz. Son las prehensiones no
conscientes. Hemos visto cmo el self-enjoymentttn su referencia en la alegra
y el optimismo leibniziano. Y para terminar, el designio subjetivo es exactamen
te lo que Leibniz llama la apeticin.
Leibniz dir finalmente, para resumir todo, que los caracteres ms
profundos de la mnada son la percepcin y la apeticin. Y definir la
percepcin como el detalle de aquello que cambia y la apeticin como el
principio interno del cambio. Monadologia: Se sigue de lo que acabamos de
decir -pargrafos 11 y siguientes- que los cambios naturales de las mnadas
vienen de un principio interno (...) pero es preciso tambin que allende el
principio del cambio haya un detalle de aquello que cambia, que haga, por
as decirlo, la especificacin y la variedad de las sustancias. Y los bautizar
percepcin y apeticin'3.
Es bien sabido que la filosofa de Whitehead repora sobre dos gran

des nociones, tiene dos grandes conceptos: las ocajionesactualesylos
objetos eternos. D e los objetos eternos no henar s dicho una palabra.
Procedo muy rpido.
13 L e ib n iz , M o n a d o lo g ia , o p . c it., p a r g ra fo s 4 1 15
310
Clase XII
Ustedes recuerdan qu son las ocasiones actuales: son los acontecimien

tos en tanto que estn simultneamente condicionados por series vibratorias
y compuestos por los elementos prehensivos, los elementos de prehensin.
Eso es lo que nos da el acontecimiento. Pero es curioso porque all nada
subsiste, las vibraciones no dejan de pasar. Pienso en aquello que no puedo
pensar todava puesto que es nuestra tercera parte, pienso en el cuerpo.
Salto entonces de Whitehead a Leibniz, pero no importa, puesto que ha
blamos de su comunidad. Pargrafo 71 de \s,Monadologia-, N o es necesario
imaginarse, con algunos que interpretaron mal m i pensamiento denuncia
un contrasentido sobre su pensamiento, que cada alma tiene una masa o
porcin de materia propia, o afectada a ella para siempre. En otros trminos,
Leibniz nos dice: Cuando les hable de los cuerpos, no vayan a creer que
cada alma tiene un cuerpo que le pertenece. Y por qu? Porque todos los
cuerpos estn en unflujoperpetuo como los ros-conoce la frase de Herclito,
y laspartes -corpsculos- entran y salen en ellos continuamenteH . Con las
ondas vibratorias es igual. Pero an ms, las percepciones de la mnada,
detalles de aquello que cambia, no cesan de cambiar.
Ustedes me dirn que hemos previsto todo esto, puesto que con el
designio subjetivo hemos introducido el factor de duracin como ltimo
componente, hemos introducido algo que dura y que hace una sntesis del
presente con el pasado cercano y el porvenir prximo. Pero qu quiere
decir duracin? Algo puede durar cien aos, pero eso no responde en
absoluto a la pregunta. La gran pirmide dura, s, pero en relacin a qu?
Dura ms tiempo que una mosca, eso es todo. N o hay que confundir algo
que dura con una verdadera permanencia o, si ustedes prefieren, con algo
eterno. Puedo decir que una montaa dura, pero una montaa es tan
acontecimiento como una mosca, ni ms ni menos; es un acontecimiento pero
no en la misma escala. Para captar la montaa como acontecimiento, es decir
como plegamiento incesante que no deja de plegarse y de replegarse -puesto
que pierde sus molculas a cada instante pero tambin las renueva, y entonces
recomienza su propio plegamiento- no tengo ms que la duracin.
Ahora bien, la duracin me da, en rigor, lo semejante. Una onda sucede
a una onda, una vibracin sucede a una vibracin... qu me hace decir: es
14 L e ib n iz , M o n a d o lo g a , o p . c it., p a r g r a fo 7 1 , p g . 4 4 .
311
lo mismo? El problema de lo mismo no se agota para nada en la dura

cin, por larga que sea. Lo mismo no es lo continuo. Qu es el problema de
lo mismo? Qu es lo que me hace decir: Es la misma onda? Ustedes me
dirn que es la generalidad. N o, puesto que lo afirmo incluso al nivel del
individuo: es el mismo Pedro que vi ayer o, an ms, es la misma nota en el
concierto, Ah, es el si de Berg!, Ah, es el mismo color, Ah, s, es el verde
de tal pintor!. He aqu que Whitehead llamar a todos esos objetos eternos.
El objeto eterno es aquello que reconozco como lo mismo a travs de una
pluralidad de acontecimientos o de ocasiones actuales. "J
Cuando digo, por ejemplo: Ah, s, ah est la gran pirmide!, ustedes
sienten que hay algo que los acontecimientos, las ocasiones actuales no
explicaban. Cmo puedo decir que es la misma gran pirmide? Ah, es la
gran pirmide, s, no se ha movido!. Ah, no has envejecido, Pedro, eres
t, te reconozco!. No digo: Una onda sucede a otra onda, Pedro sucede
a Pedro, digo: Eres t, Pedro!, Salud, oh, gran pirmide!. Es de todo
este tipo de proposiciones de lo que hay que dar cuenta. Objetos eternos y
ya no ocasiones actuales.
Y el vocabulario de Whitehead va a hacerse muy bello, muy potico. Ha
definido el acontecimiento como una concrggcencia; a vuestra eleccin,
concrescencia de series que lo condicionan o concrescencia de prehensiones
q u H componen. Pero a los objetos eternos l los va a definir como
ingresiones. El objeto eterno haqîngresinxa-ehaeetitecimiento. Es en
esta ingresin de ese objeto eterno que puedo decir: Es la gran pirmi
de!, Ah, el si, lo has escuchado!, Ah, ese azul de Prusia!, o Ese azul
muy particular que no es incluso azul de Prusia, que no encontramos, que
tu has visto. He aqu el objeto eterno que hace ingresin, y que hace que
mientras las ondas suceden a las ondas ustedes digan: Es lo mismo. Slo
que ustedes no dicen de la onda que es lo mismo, lo dicen de un cierto tipo
de objetos que van a llamar objetos eternos en tanto que hacen ingresin en
los acontecimientos.
Y ven ustedes que, no sin coquetera, Whitehead podr reivindicarse
platnico diciendo: Ah bien, s, losjjhjetoseternos son ms o menos lo que
Platn llama las.Ideas. Slo que en Whitehead los objetos eternos no son
ninguna otra cosa ms que los componentes del acontecimiento en tanto
que hacen ingresin en el acontecimiento.
312
Clase XII
Qu sern estos objetos eternos? l distingue, a primera vista, tres tipos.

Los sensibles: ese verde, este matiz de color. Intil decirlo: el color es tam
bin un objeto eterno: Ese azul!, Ese verde!. O Esa nota musical, ese
grupo de notas!, pero no se trata simplemente de generalidades
En efecto, repensemos mi ejemplo. Estamos en el concierto, escucha
mos la msica de Vinteuil15 y he aqu que Charlus prehende la pequea
frase, la famosa pequea frase de Vinteuil. La prehende y la contempla, la
escucha con un aire emocionado. Es Morel quien la toca, es su amante
quien est tocndola. Est compuesta de un cierto agregado de notas muy
individualizadas que Proust detalla, est muy, muy bien analizada. Se trata
de una prehensin de la pequea frase, que Charlus ha escuchado miles de
veces pero llevada por otras ondas sonoras. Ven ustedes que el objeto eterno
es lo mismo que hace ingresin en una pluralidad de ocasiones actuales,
en todos los conciertos en que he escuchado la pequea frase, a menos que
espere el momento en que va a surgir y en el que digo: Ah, s, es ella! o
Uf, el cabrn la arruin!.
Desde entonces, no se sorprendan de que Whitehead emplee el trmino
feehngs conceptuales. Elfe elin g conceptual es la relacin de la prehensin ya
no con otrs prehensiones, sino con los objetos eternos que hacen ingresiones
en el acontecimiento. Y si hayfeelin gs conceptuales, hayf e e l in g conceptua
les negativos, del tipo que acabamos de expresar: Cmo se puede masa
crar semejante obra?. Puede suceder que frente a un director de orquesta
uno se diga: Pero Dios mo! Cmo se puede masacrar semejante obra?.
Tendra entonces un fe e lin g negativo.
Supongo que un objeto eterno tiene su franja de variaciones, pero es
completamente individualizado, no es una generalidad. Un cierto agregado
sonoro, he ah el ejemplo de un objeto eterno sensible. Y pueden imaginar
miles y miles de acontecimientos concierto, mil conciertos, y ser siempre
ese objeto eterno el que har ingresin en tal momento. As pues, los objetos
eternos con sus ingresiones son algo muy diferente de las ocasiones actuales.
Otro caso: los objetos eternos ya no sensibles, sino perceptivos. Ya no
digo: Es azul de Prusia; digo: Ah, es una chaqueta, es una chaqueta en
15 En este prrafo Deleuze trabaja en torno a personajes y situaciones de un

relato perteneciente a Proust. Cf. Marcel Proust, En busca del tiempo perdido,
Alianza, Madrid, 1998, tomo I: Por el camino de Swann.
313
color azul de Prusia o Ah, es un violn. Despus hay objetos eternos

cientficos: tomos, electrones, tringulos, etc. Me parece evidente -hay
textos raros de Whitehead yendo en ese sentido- que es preciso tambin
que haya objetos eternos de feelin g s. Los fe elin g s rampoco garantizan su
identidad. Es preciso o no que haya un objeto eterno ira? T tienes tu
arrebato de ira o l va a hacer su berrinche. Es momento de irse, l va a hacer
su berrinche. Qu es su ira, como si la ira fuera individuable? En efecto,
un odio, una ira son perfectamente individuados. Las personas tienen un
estilo de ira. Generalmente es por eso mismo que no los reconocemos, hay
grandes colricos de los que no sabremos jams hasta qu punto lo son,
puesto que tienen un estilo de ira que precisamente no tiene la especie de
tem p o . Hay gente en la que vemos enseguida cundo va a surgir su ira y hay
casos ms complicados: cul es el secreto de su ira? Pero tu ira es un objeto
eterno. Es uno? Hace ingresin en una pluralidad de acontecimientos, en
acontecimientos diversos. Imaginen una mujer muy iracunda. Para el mari
do de una mujer muy iracunda, cuando dice: Oh la la, va a surgir su ira!,
es cierto que la ira de esa mujer, y no la ira en general, es un objeto eterno.
Habra entonces objetos eternos d e feelings.
Tanto como hay una gran pirmide-acontecimiento, hay una gran pir
mide-objeto eterno; una es concrescencia, la otra es ingresin. No es lo
mismo para losfeelin gsl
Cmo define W hitehead los objetos eternos? D ice que son
determinabilidades o potencialidades. Por qu? Porque, en efecto, slo se
actualizan en los acontecimientos. La pequea frase de Vinteuil no es ms
que una pura potencialidad que slo toma una existencia actual en una
ocasin actual, es decir cuando es ejecutada. N o obstante, como potencia
lidad tiene una plena existencia individual.
Es muy importante todo esto. Para habituarse a este modo de pensa
miento es preciso que gocen con l. Ese verde! es una pura potencialidad.
Imaginen, el mundo est asediado por potencialidades. Qu es un fantas
ma? Cuntas pequeas frases se pasean por el mundo, frases que no han
sido actualizadas y no lo sern jams? Y cul es su modo de existencia?,
tienen uno? Habra que fantasear sobre esto.
De todas maneras es muy insuficiente, no se pueden definir los objetos
eternos como simples formas de reconocimiento, eso no alcanza. Como
314
Clase XII
Whitehead es ante todo fsico-matemtico, no se contenta con eso, un

electrn no es una forma de reconocimiento, es completamente otra cosa.
Una vez ms, est el electrn como partcula llevada por una onda, ese es
el electrn-ocasin actual; despus est el electrn-objeto eterno. Repenti
namente las cosas estn desdobladas, tienen el objeto eterno que hace
ingresin en el acontecimiento y el acontecimiento con sus componentes.
Leibniz nos dar todo lo que queremos. Yo dira que hay tres tipos de
objetos eternos. Por mi cuenta, y a la manera de Leibniz, los definira de la
siguiente manera. Primer tipo de objetos eternos; los definibles o
demostrables Los objetos definibles o demostrables son todo aquello que
entra en relaciones todo-parte, sooextensidades. Segundo tipo de objetos ^ .7
eternos; los requisitos o lmites y relaciones entre lmites, todo lo que entra e-
en las intensidades. Cuando digo que el sonido tiene una altura, una inten-
sidad, un timbre, se trata de tres objetos eternos. Y finalmente, tercer tipo '
de objetos eternos: las singularidades. p
Ven ustedes que los individuos, que son compuestos muy especiales de
singularidades, no entran para m en los objetos eternos. Los individuos son
portadores, condensan, contraen singularidades, objetos eternos, es decir
que los objetos eternos hacen ingresin en los individuos. Aia. inversa, los
objetos eternos son perfectamente singulares, pero no son individuos.
Pregunta: Una pregunta precisa que entra en el cuadro de lo que

desarrolls. Si se toma el caso del vestido verde, del verde de ese vestido, se
tiene de un lado la potencialidad y de otro su efectuacin. Me gustara
saber, porque me interesa, cmo lo ubicaras en el caso de la escritura de una
pieza musical, en el que se tiene: por una lado la obra musical pensada por
el compositor, es el estadio 1 , en su cabeza; en segundo lugar, la escritura de
la partitura, es decir la obra escrita pero no interpretada; y en tercer lugar la
obra interpretada por la orquesta, es decir efectuada y audible. La sensacin
es que son tres dominios, entonces... una multiplicidad de dominios?
Deleuze: Tu observacin es completamente adecuada. En un tal proce

so de ingresin para hablar como Whitehead, es preciso hablar de varios
niveles. Cuando se dice que una potencialidad se actualiza, necesariamente
la actualizacin no es un proceso homogneo. Una cosa que se actualiza, se
315
Exasperacin de ta filosofa
actualiza a niveles sucesivos y a veces para rodear tal nivel. Tommose!

ejemplo de una pieza musical. Por dnde comienza, cul es el ncleo, antes
mismo de que la pieza exista? Qu es? Lo que existe -pero aqu me adelanto
por mi cuenta- en la base de todo en la msica es el ritornelo, la base es un
pequeo ritornelo. Ustedes me preguntarn dnde est el pequeo ritornelo.
Puede estar en el aire, no es humano, puede ser csmico, puede serTin
pequeo ritornelo por all, en una galaxia lejana.
Todo comienza por un pequeo ritornelo. Supongamos que este peque
o ritornelo sea captado... Ya no tengo memoria, es curioso, cada vez que
quiero un nombre propio preciso, se me va... es la edad... es terrible... Les
cantos d e la tierra , Mahler. Es captado por Mahler. Lo retengo porque es un
verdadero captador de ritornelos, pero no es el nico. Desde ya que su
prehensin del objeto eterno -ven ustedes que la prehensin ya no es
prehensin de prehensin, es prehensin del objeto eterno, la prehensin
que hace Mahler del pequeo ritornelo, no es lo mismo que cuando se trata
de ustedes o de m. Porque sin hablar de su genio propio, l ya prehendea
travs de toda una armadura tcnica que, en todo caso algunos de ustedes
tienen, pero yo no. Esas prehensiones son diferentes. Es evidente que la
prehensin en un aire popular, en el caf hngaro de la esquina, al lado de
Bartok, es diferente. Pero un pequeo ritornelo puede ser en principio no
sonoro, y el msico lo capta como un ritornelo sonoro. Por ejemplo un movi
miento: dos nios que caminan de una cierta manera, no tienen necesidad de
cantar para que eso sea un pequeo ritornelo. Se trata de un primer nivel de
actualizacin, prehensin ya no de la prehensin sino del objeto eterno.
Ven ustedes que a cada instante hay una bifurcacin: mi prehensin del
pequeo ritornelo remite a otras prehensiones, ese es el aspecto ocasin
actual; y por otra parte, es prehensin del objeto eterno, del pequeo ritornelo
que se pasea en el aire.
Pero si ustedes me preguntan de dnde viene el pequeo ritornelo, yo
no se los dira. Nadie tiene ganas de preguntar eso! Hay filosofas en las
que hay razones para preguntar eso, pero aqu no. De dnde viene el
pequeo ritornelo? Responderemos con insultos, con un garrotazo. Un
garrotazo es tambin un pequeo ritornelo, entonces habremos contesta
do como era preciso
Clase XIII.
Ser lanzado a pleno m ar
La exigencia de un cuerpo
en la sustancia
12 de Mayo de 1987
Estamos en el tema siguiente. Podramos distinguir algo as como cuatro

grandes criterios de la sustancia en Leibniz. Criterios de la sustancia signifi
ca medios de asignar lo que es sustancia. Esos criterios seran el lgico, el
epistemolgico, el fsico o fisicalistay el psicolgico.
Yo dira que ya ah nos asaltan todo tipo de dificultades. Es preciso que
las tengan presentes en el espritu al mismo tiempo que avanzamos un
poco. Esas dificultades no consisten solamente en que esos criterios fre
cuentemente remiten los unos a los otros, e incluso se insertan los unos en
los otros. Consisten tambin -segunda dificultad- en que interviene cons
tantemente un llamado al cuerpo.
Ahora bien, esto es sorprendente para nosotros. Por qu? Porque toda
va no hemos experimentado en absoluto la necesidad de hablar del cuer
po. Recuerdan? Hemos sentido la necesidad de hablar de los aconteci
mientos y de las mnadas, de las mnadas conteniendo los acontecimientos
a ttulo de predicados. Pero qu son las mnadas? Son almas o espritus.
Por qu las almas tendran cuerpos? En absoluto hemos abordado esto.
317
De dnde viene tener un cuerpo? Y qu quiere decir tener un cuerpo?

Hemos mostrado que las mnadas tenan un punto de vista, eso s. Y hemos
permanecido largo tiempo sobre la idea del punto de vista de la mnada y
de que una mnada era inseparable de un punto de vista. Y tal vez sentimos
que tener un cuerpo y tener un punto de vista no son cosas indiferentes
entre s. Pero lo que no vemos para nada es en qu consiste el vnculo. Y sin
duda tener un cuerpo quiere decir algo distinto a tener un punto de vista,
an si ambas cosas estn ligadas.
En fin, todos aquellos criterios van a poner enjuego no slo nocio
nes que podramos llamar corporales, sino nociones nuevas para noso
tros. Y ah hay que desenredarse. Hay que desenredarse porque no se
trata de un dominio vaco de comentarios, hay muchos y muy grandes
comentadores de Leibniz. Es cierto para todos los filsofos, pero quiz es
ms cierto para Leibniz especficamente: a tal punto sus nociones pue
den parecer raras, que uno siente que no puede captar lo que quieren
decir los comentadores si no intenta retomarlo por su cuenta, desenre
darse. En el punto en el que estamos, la rareza leibniziana se redobla. De
modo que aqu nos veremos llevados incluso a tomar riesgos para llegar
a decir: quiz es as.
Lo que les propondra es que si ven un comentador interesante, no le
den forzosamente la razn, pero no me den forzosamente la razn a m.
Podemos decir que para cada uno tendr razn aquel que les permita
reconocerse all. Y si ustedes tienen otra idea para all reconocerse, esa ser
la buena. Como se dice, hay cosas que no se pueden decir, pero hay
muchas cosas que s se pueden decir.
Les hablaba del criterio lgico de la sustancia. Lo conocemos, y un poco
le hemos dicho adis la ltima vez. Pero se lo hemos dicho de una manera
tal que nos volva a lanzar en el problema del cuerpo. Es ese nuevo proble
ma el que quisiera introducir. Una de las frases ms bellas de Leibniz es:
M e crea llegado a p u erto , y f u i la n za d o a p le n o m ar * . Qu es ms bello que
esto? Es el enunciado mismo del andar filosfico: uno cree haber llegado,
y henos aqu otra vez lanzados a pleno mar. Tengo la impresin de que el1
1 G. W. Leibniz, Sistema nuevo de la naturaleza, Aguilar, Bs. As., 1963,

pargrafo 12.
318
Clase XIII
tener un cuerpo y la exigencia de tener un cuerpo opera precisamente

este ser lanzado a pleno mar.
Ahora bien, lo que hemos visto la ltima vez para el criterio lgico de la
sustancia me parece relativamente claro. Lo resumo. Hoy ms que nunca
interrmpanme si hay algo oscuro. Les deca que en Descartes es relativa
mente simple: el criterio de la sustancia es la simplicidad, y eso quiere decir
que la sustancia est definida por un atributo esencial del que no se distin
gue ms que por una distincin de razn: cuerpo y extensin, espritu y
pensamiento. Les deca que Leibniz nunca definir la sustancia por la sim
plicidad. Emplear la expresin sustancia simple, pero tardamente, y
slo lo har cuando trata de distinguir las sustancias simples o mnadas de
otras cosas que llamar las sustancias compuestas. Entonces ya no dir que
la sustancia es la simplicidad, sino que hay sustancias simples y hay sustan
cias compuestas, nunca defininir la sustancia por la simplicidad. Por el
contario, definir toda sustancia por la unidad. Y hemos visto, en efecto,
que entre simplicidad y unidad hay una diferencia fundamental. Porque la
unidad era la unidad activa de algo que se mueve o cambia, la unidad
interior de un movimiento o la unidad activa de un cambio. Sentimos ya
que esas dos definiciones no son lo mismo.
Qu quiere decir unidad interior de un movimiento? Movimiento?
Movimiento implica un mvil. El mvil es un cuerpo. Qu viene a hacer
aqu ese cuerpo, cuando hasta ahora slo hemos hablado de almas o espri
tus llamados mnadas? Un alma o un espritu atraviesan cambios, s. D e all
que la definicin unidad activa de un cambio interior a la mnada no nos
produce ninguna dificultad. Pero la definicin unidad de un movimiento
que es necesariamente exterior a la mnada puesto que concierne a un
cuerpo s nos produce dificultad. La ltima vez la escondimos porque
todava no estbamos en eso, pero habr que reconocerla. Qu puede ser?
Todo lo que podemos decir es que el cambio cualitativo interior a la mnada
es ms profundo que el movimiento, por tanto si llegamos a comprender
qu es el movimiento, nos daremos cuenta que tiene por razn el cambio
cualitativo interior a la mnada. De dnde viene ese cuerpo y ese mvil?
Retengamos la definicin unidad activa del cambio interior. Se trata
de la espontaneidad. Y si el cambio interior es el predicado de la mnada, es
lo que pasa en la mnada, hay que decir que la unidad activa del cambio
319
significa una doble espontaneidad: la espontaneidad de la sustancia que

cambia y la espontaneidad del cambio, es decir la espontaneidad del predi
cado. Hemos visto en qu consista la espontaneidad del predicado: era su
propiedad de salir en el instante B del instante A , la necesidad para el
instante de estar preado de instante B . Bajo qu forma se desarrolla
desde entonces la oposicin entre Leibniz y Descartes? Lo ven bien: la
mnada extrae todo de su propio fondo por espontaneidad. Es una expre
sin que encuentran constantemente.
Les recuerdo a este respecto la polmica con Bayle, que nos ha pareci
do muy importante. El alma del perro extrae de su propio fondo el dolor
que experimenta cuando su cuerpo recibe un bastonazo. Y la muy bella
afirmacin de Leibniz era: Pero atencin, no lo consideren una abstrac
cin, no se trata en absoluto de que el alma del perro extraiga de su fondo
un dolor que llegara bruscamente, sino qe el alma del perro extrae de su
fondo un dolor que integra mil pequeas percepciones interiores al alma
que definan su inquietud.
Digo aqu, sopesando bien mis palabras, que creo verdaderamente que
Leibniz es el inventor de la psicologa animal. La psicologa animal co
mienza no slo a partir del momento en que ustedes creen en el alma de
las bestias, sino cuando definen la situacin de este alma como la situa
cin de estar al acecho. Cuando paseen por el campo, pero tambin en la
ciudad, hagan el siguiente juego: imaginen que son una bestia. Qu
quiere decir ser una bestia? Quiere decir que, hagan lo que hagan, deben
estar al acecho de lo que pueda sobrevenir.
Yo dira que es lo que Leibniz llama, en los N u evos ensayos sobre e l enten
d im ie n to h u m a n o , la inquietud2. La perpetua inquietud: qu animal ha
comido en paz? Puede haber una paz, pero la paz del animal es la integra
cin de una inquietud constante: quin vendr a robarme mi pedazo de
no s qu? Observen la inquietud de la hiena, la inquietud del buitre.
Observen cmo descansa un animal. Hasta qu punto todo esto da la
razn a Leibniz! Es el primero en haberlo visto, en haber dicho: Eviden
temente las bestias tienen un alma!.
2 Cf. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit.

Captulos 20 y 21.
320
Clase XIII
Por qu dice esto contra Descartes? Para quienes conocen un poco a

Descartes, est la clebre teora de los animales mquinas. N o es que no se
pueda considerar a las bestias como mquinas, siempre podemos, son mo
delos de construccin. Pero qu es lo que faltar a la mquina? La inquie
tud bestial. Se podr reconstruir con modelos artificiales todo lo que se
quiera del animal, haremos comer a un robot, etc. Podremos tambin
darle signos de inquietud, pero an en ese caso, de una cierta manera la
bestia ser distinta a un robot.
Bueno, pueden jugar a esto en el campo, es ms cmodo que en la
ciudad. Se meten en una pradera y gritan muy fuerte: Soy un conejo!
-u otra cosa si no les gustan los conejos, e intentan imaginarse un poco
qu es la vida de ese animal. N o les llega un balazo as como as - y esto es lo
que le da a Leibniz toda la razn-. El dolor del balazo viene repentinamen
te como a integrar, literalmente, mil pequeas solicitaciones del ambiente, la
pequea percepcin confusa de que la cacera ha comenzado. Han escucha
do tiros, han visto pasar a la personas. An ms, han escuchado el llamado
de los cazadores: Hey, Toto! Has visto alguno?. Hay una voz especial de
la cacera y de los cazadores. A su manera, las bestias estn al acecho.
Lo que Leibniz nos propone y es lo que responde a Baylees la idea de
que cuando dice que el alma produce espontneamente su propio dolor,
quiere decir simplemente que ella no recibe la impresin de dolor como
viniendo bruscamente sin que nada la prepare. La impresin de dolor viene
a integrar repentinamente mil pequeas percepciones que estaban ah. Y
que hubieran podido permanecer no-integradas; en ese caso, el conejo
hubiera terminado de comer su zanahoria, es decir: placer. Ven ustedes que
esta especie de cambio en la mnada -sea la de un hombre o la de un
animal- se hace sobre ese fondo.
Desde entonces existe un medio de dar al concepto de manierismo una
cierta consistencia en filosofa. Y les deca que yo creo verdaderamente que
Leibniz es el primer gran filsofo en lanzar este tema del fondo del alma.
Quiz por eso los romnticos se acordaron de l. Antes apenas se nos habla
ba del fondo del alma, o cuando se nos hablaba era como una imagen.
Ahora se trata del estatuto del alma: extrae todo de su propio fondo. Eso es
la mnada. Les deca entonces que hay una pareja manierista fondo-esponta
neidad, por oposicin a la pareja clsica de Descartes forma-esencialidad.
321
Pero avancemos un poco. Ese primer criterio lgico de la sustancia es la

inherencia, ustedes lo han reconocido, hemos caminado mucho sobre eso:
los predicados estn en el sujeto. O, si ustedes prefieren, cada mnada
expresa el conjunto del mundo o el mundo est en la mnada. Lo recuer
dan, se trata de la inclusin. Yo les deca que presten atencin pues general
mente se ha confundido la predicacin y la atribucin en Leibniz. Tenemos
una confirmacin ltima. El juicio de atribucin es la relacin atributo-
sustancia en la medida en que el atributo determina la esencia de la sustan
cia. En Leibniz se trata justamente de lo contrario, la inherencia es absolu
tamente diferente, es la inclusin del predicado en la sustancia en la medida
en que la sustancia extrae los predicados y la sucesin de los predicados de
su propio fondo. El predicado no es atributo, es acontecimiento.
Supongo que todo esto est claro. Est es t criteriolgico de la sustancia
que, en Leibniz, se opone al criterio clsico de la sustancia tal como ustedes
lo encuentran en Descartes: sustancia-atributo esencial. A este nivel, enton
ces, defino la sustancia por la inclusin: es lo que incluye el conjunto de los
predicados como acontecimientos o el conjunto de los predicados como
cambio. As pues, ella es fuente activa de cambio, unidad activa de cambio.
El predicado se opone, en el manierismo, al atributo fijo y slido de la
sustancia. Por el contrario, es una fuente viva de cambio.
He aqu la pregunta que planteo ahora, la planteo primero en latn para
convencerlos mejor: por qu no se detendra todo aqu, es decir, por qu
toda cosa no sera unpercipit de la sustancia, de la mnada? U npercipit
quiere decir un ser percibido. Percipere es percibir, percipit es ser percibido.
Cada mnada expresa el universo y lo incluye, sus predicados son
cambios, o hay cambio de un predicado a otro. Las percepciones, nos
dir Leibniz, son las acciones de la sustancia. Lo preciso pues nos inte
resar ms adelante. No parece ms fcil decir que las percepciones son
lo que la sustancia recibe? Ven ustedes que no podemos decir eso a
menos que no comprendamos nada. N o podemos decir que la sustancia
recibe, ella no recibe nada, tiene todo en s misma. Leibniz sera el
ltimo filsofo en poder decir que la sustancia recibe percepciones, ella
es unidad activa. El texto de Leibniz es: la accin propia del alma es la
percepcin, y la unidad de lo que percibe lase la sustanciaviene de la
ligazn de las percepciones segn las cuales lasque siguen derivan de las que
322
Clase XIII
Hemos visto segn qu leyes las percepciones que siguen deri

p r e c e d e n ,3
van de las que preceden: es necesario que las que preceden estn preadas
de las que siguen. Vimos que el placer que el perro tena al comer no estaba
preado del dolor que iba a experimentar al recibir el bastonazo. En cambio
las pequeas percepciones que han precedido los bastonazos estn prea
das del dolor que va a experimentar.
Por qu no decir entonces que no hay cosas ni cuerpos, que slo existe
la mnada y sus percepciones? El mundo es lo que percibe la mnada, es
decir lo que est en la mnada. Desde entonces, el mundo es nicamente
el ser percibido de la mnada, lo percibido por la mnada. Y el cuerpo,
mi cuerpo, sera una regin de lo que es percibido por la mnada, por mi
mnada. Podra decir que ser es ser una mnada o ser percibido por una
mnada. Es lo que llamaramos un sistema idealista. Y todo nos conduce
hacia all pues ustedes recuerdan que el mundo no existe fuera de las
mnadas que lo expresan o lo incluyen. Recuerden nuestro esquema: el
mundo es quizs el horizonte virtual de todas las mnadas, no existe fuera
de tal, tal y tal mnadas, fuera del nmero x de las mnadas que incluye.
Es lo que se llama desde siempre idealismo. Entonces no hay cosas, hay
percepciones; no hay bastonazos, hay dolores. Es lo que Bayle dice muy
bien a Leibniz4: Pero qu necesidad tiene de hacer intervenir un basto
nazo?. Si no hubiera bastn, si no hubiera bastonazo, si no hubiera
cuerpo del perro, qu cambiara?. Por qu Dios, que todo lo puede,
habra hecho cuerpos, lo cual es muy fatigante, cuando poda hacer sola
mente espritus, almas? Nada hubiera cambiado, el perro experimentara
un placer, experimentara todas las pequeas inquietudes de las que he
mos hablado y despus el dolor las integrara. Todo eso pasa en el alma,
por tanto no hay ninguna necesidad de que haya un bastn real. Habra
una percepcin de bastn, y el bastn no existira fuera de esa percepcin;
habra una percepcin de alimento, y el alimento no existira fuera de esa
percepcin. E s s e - e s decir ser- sera para un cuerpo o un objetop e r c ip it
-es decir ser percibido.
3Carta al padre Des Bosses, 24 de abril de 1709.

4Cf. Artculo Rorarius, en Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique,
PUF, Pars, 1995.
323
Exasperacin de la filosofa___________________________________________________
Comprenden? Las mnadas dan cuenta de la totalidad, de todo lo que

ustedes quieran. Basta con decir que slo hay mnadas. Crea llegar a puer
to. Sin embargo, Leibniz jams ha pensado en decir eso. Jams. Se plantea
entonces un problema: hubiera podido decirlo.
Es ms, existe otro que lo ha dicho: Berkeley. Esto se complica. Hago un
Berkeley fcil. Berkeley es clebre por haber lanzado la frmula esse est
p e r c ip it y por haber fundado un nuevo tipo de idealismo segn el cual no
haba ms que almas o espritus5.
Y al comienzo de su filosofa, l mismo presenta su empresa diciendo
que no hay ms que irlandeses. Berkeley es irlands. Encuentro esto muy
importante porque de entrada se produce un lazo con Beckett, quien cono
ce admirablemente a Berkeley. La pequea maravilla que Beckett ha he
cho en cine es puesta bajo el signo esse estpercipit, es su respuesta a Berkeley6.
Al menos en sus primeras obras, Berkeley est todo el tiempo diciendo:
Ustedes, irlandeses.... N o lo dice por malicia, quiere decir que hay algo
en lo que dice que slo un irlands puede comprender. Esto me interesa
mucho porque planteara la relacin de los filsofos y de la filosofa con las
nacionalidades. l se vive como haciendo una filosofa para irlandeses,
para el uso de los irlandeses.
Bueno, esse e s tp e r c ip it es lo que l presenta de otra manera como una
doble transformacin: de las cosas en ideas y de las ideas en cosas. O, si
5Cf. George Berkeley, Principios del conocimiento humano, Orbis, Madrid,

1982, pargrafos I-VII, pgs. 41-44.
6Film es una pelcula dirigida por Alan Schneider sobre un guin de Samuel
Beckett, con Buster Keaton como actor. La elaboracin de la pelcula -que
dura slo 18 minutos- parte de una premisa fundamental: Esse estpercipit, ser es
ser percibido, la proposicin de Berkeley que fundamenta el Idealismo. En
tensin con dicha premisa, Film desarrolla una experiencia de auto-percepcin.
Con el fin de ser representado en esta situacin el protagonista se divide en
objeto O (object) y ojo E (eye), el primero en fuga, el ltimo en persecucin.
Hasta el final del film no quedar claro que el percibidor que persigue no es
algo extrao, sino l mismo. O es percibido por E desde atrs y en ngulo no
superior a los 45. Es decir que O percibe y a la vez experimenta la angustia
de ser percibido cuando se sobrepasa ese ngulo. Por lo tanto, durante toda la
persecucin, E intenta mantenerse dentro de ese ngulo de inmunidad y
slo lo sobrepasa inadvertidamente.
324
Clase XIII
ustedes prefieren, de las cosas en impresiones sensibles y de las impresiones

sensibles en cosas. N o hay otras cosas fuera de las impresiones sensibles.
Qu es la mesa? Es su p e r c ip it, su ser percibido.
Poco importa lo que Berkeley quiere decir, va a ser muy complicado, no
es nuestro asunto. Lo que va a ser nuestro asunto es que los primeros libros
de Berkeley circulan alrededor de 1714 y que Leibniz, manteniendo una
gran curiosidad espiritual, los lee. Lo que es muy interesante es la reaccin a
su lectura, lectura muy rpida, segn creo. Estn las notas, tenemos las
notas de lectura de Leibniz sobre Berkeley7, que en ese momento es un
filsofo muy joven. La primera reaccin de Leibniz no es buena, dice: Es
un irlands extravagante!. Es verdaderamente extravagante, este joven
dice cosas para hacerse el interesante, decir esse e s tp e r c ip it no es serio. Pero
luego, de un modo ms interesante, Leibniz seala que eso le conviene
completamente y que hubiera podido decirlo l. N o digo que lo haya
dicho. Justamente, no lo dijo y no lo dir.
Mi primera pregunta es: por qu no lo dice, cuando el primer criterio
de la sustancia se lo permita? He aqu que finalizo el anlisis del primer
criterio de la sustancia. Es necesario que todo est muy ordenado para que
ustedes reconozcan todo esto que es muy complicado. Uno es lanzado a
pleno mar: por qu es que como resultado de este primer criterio Leibniz
no se reconoce a pesar de su avanzada edad- berkeliano diciendo que no
hay ms que mnadas y sus percepciones, de modo que los cuerpos y las
cosas son simples p e rc ip itsi
Aqu quisiera qu recuerden algunas cosas: cada mnada, usted o yo,
expresa el mundo entero. Noten que Berkeley nunca hubiera dicho eso. Y
ustedes deben presentir por qu. Cada uno de nosotros expresa el mundo
entero al infinito y el mundo no existe fuera de todos nosotros que lo
expresamos, pero recuerdan que cada uno de nosotros posee una pequea
regin privilegiada, lo que Leibniz llama su departamento, su zona, su
barrio. Es la parte del mundo que expresamos claramente o -dice Leibniz
de una manera ms misteriosa- que expresamos distintamente o -dice
Leibniz de una manera ms general- que expresamos particularmente. En
7 Cf. Andr Robinet, Leibniz: lectura du Treatise de Berkeley, Etudes

philosophiques, 1983.
325
este punto es muy interesante estudiar el vocabulario: particularmente,

claramente, distintamente, una pequea parte del mundo, es decir una
porcin finita, nuestro departamento, nuestro barrio. Les deca que ustedes
tienen vuestra pequea zona, por ejemplo la fecha en que viven o el medio
en que evolucionan. Esa es la porcin clara de lo que ustedes expresan. Y
tanto expresan la infinidad del mundo, como expresan claramente slo una
porcin limitada. Esta porcin limitada es vuestra finitud o, si prefieren,
vuestra limitacin. Por qu vuestra limitacin? Porque es lo que los distin
gue de Dios. Si Dios es una mnada es porque, por un lado expresa todos
los mundos an incomposibles entre s-, y por otro, expresa clara y
distintamente la totalidad infinita del mundo que elige. Dios posee todos
los departamentos a la vez. Por tanto, lo que define la limitacin de una
mnada como usted y yo, de una mnada finita, lo que define la finitud de
una mnada es el hecho de que no expresa claramente ms que una peque
a porcin del mundo.
Intentemos traducir. Qu es lo que expreso claramente en el mundo?
Quiz ustedes se acuerden, he insistido mucho sobre esto: el predicado en
Leibniz, lo que est contenido en la sustancia, es tanto menos un atributo
cuanto que es de hecho un acontecimiento o una relacin. Un aconteci
miento es una relacin particularmente compleja, lo hemos visto al analizar
Whitehead en sus relaciones con Leibniz. Un predicado es siempre una
relacin. Es por eso que no es un atributo, que es siempre una cualidad. Lo
que es completamente ruinoso es creer que el juicio de inclusin es en
Leibniz un juicio de atribucin, puesto que de ese modo ya no se compren
de lo que es un predicado para Leibniz.
Una vez dicho que un predicado es una relacin y no puede ser otra
cosa, qu es lo que expreso claramente? Hay una frmula que resume todo
y que vamos a emplear. Pero al tiempo que debera simplificarnos todo, nos
lo va a complicar. Seremos lanzados an ms a pleno mar. De seguro sera
fcil y exacto decir que la zona que expreso claramente es la que toca a mi
cuerpo. Lo que expreso claramente es aquello que, en el mundo, tiene
relacin con mi cuerpo. Reencontramos la idea de relacin. El predicado
claro incluido en la mnada, o el conjunto de predicados claros que definen
mi departamento, mi zona, mi barrio, es el conjunto de acontecimientos
que pasan por mi cuerpo; es lo que estoy consagrado a expresar particular-
326
Clase XIII
mente. Tenemos la impresin de que decirlo no era complicado. Pero justa

mente, por qu no lo ha dicho, por qu no ha comenzado por decirlo? Por
qu lo dice en las cartas a Arnauld? L o q u e la m n a d a expresa claram en te es lo
q u e tie n e relacin con su cuerpo 8.
He aqu que la mnada tiene un cuerpo. Por ejemplo, la mnada Csar
expresa claramente todo tipo de cosas, pero miren bien, todo lo que expresa
ha tratado con su cuerpo. Igual la mnada Adn, todo lo que expresa
particularmente es lo que tiene relacin con su cuerpo: ser el primer hom
bre, estar en un jardn, tener una mujer nacida de su costilla.
N o encontrarn nada en vuestras expresiones claras que no tenga rela
cin con vuestro cuerpo, pero esto no quiere decir que lo que ustedes
expresan claramente sean fenmenos de vuestro cuerpo. Es que esto se
complica, es aqu que comenzaremos a nadar. Me parece incontestable que
lo que expreso claramente es lo que tiene relacin con mi cuerpo, pero lo
que sucede en mi cuerpo, mi cuerpo mismo, no lo expreso claramente en
absoluto, no puedo decir que expreso claramente los movimientos de mi
sangre. Ms an, si hay algo que me es oscuro, es mi cuerpo. He aqu que
una cosa tan oscura es al mismo tiempo aquello con lo que est en relacin
lo que percibo claramente. Sienten que va a precisar un extrao estatuto
del cuerpo? Sobre todo porque tenemos un embrin de respuesta: el hecho
de tener un cuerpo debe estar en relacin con las pequeas percepciones.
Ahora bien, las pequeas percepciones son oscuras y confusas. Lo que
expreso claramente, lo claro, se produce cuando integro pequeas percep
ciones. As pues, extraigo algo claro de codo ese fondo oscuro. Es una
operacin muy extraa. En Descartes eso nunca sucede, es propiamente
leibniziano: lo claro es lo que se extrae de un fondo oscuro; ms an, no hay
claridad que no se extraiga de un fondo oscuro. Decamos que es una
concepcin barroca de la luz, por oposicin a una concepcin clsica. Todo
esto es muy coherente.
Invocar el cuerpo va a plantearnos todo tipo de problemas, pero lo que
quiero que vean es en qu orden se lo puede invocar. Puedo decir o no que
yo mnada, yo espritu, expreso particularmente o claramente una regin
del mundo porque tengo un cuerpo y porque esta es la regin que concier-
8 Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit., pg. 109.
327
ne a l o est en relacin con l? Es porque tengo un cuerpo que expreso

claramente una parte del mundo que tiene relacin con ese cuerpo? Res
puesta radical: No, imposible! Por qu? Porque no sera Leibniz, no estara
mos hablando de Leibniz, sino de otra cosa. Estaramos hablando de una
filosofa que nos habra explicado desde hace mucho tiempo qu era un
cuerpo. Hemos visto incluso que el camino es el inverso.
Qu es lo que habra que decir entonces? Bien, no tengo eleccin, es
preciso decir que tengo un cuerpo porque mi alma expresa claramente una
pequea regin del mundo. Es lo nico que puedo decir. El hecho de que
tengo un departamento, es decir de que mi alma expresa claramente una
pequea regin del mundo, es la razn suficiente para tener un cuerpo.
Desde ese momento s podra decir que lo que expreso claramente es lo que
tiene relacin con mi cuerpo. Podra decirlo por una razn muy simple: mi
cuerpo s'deduce'ile la regin clara que expreso.
En otros trminos, lo que debo hacer es una gnesis del cuerpo. Esa
gnesis del cuerpo me prohbe comenzar por l. Podrn preguntarme si
desde siempre tengo un cuerpo. S, quizs lo recuerden: antes de nacer tena
un cuerpo, despus de mi muerte tengo un cuerpo. La cuestin no es si
siempre tengo un cuerpo, la cuestin es qu deriva de qu. Y el orden me es
fijo. Por qu expreso una pequea regin clara, mientras que expreso el
mundo entero pero oscuramente? Hemos visto que no podamos respon
der: Porque tengo un cuerpo. Al contrario, es porque expreso claramente
una pequea regin que, desde entonces, tengo un cuerpo.
D e ah la necesidad de la pregunta: por qu express una pequea
regin clara? Hemos visto la respuesta! Hemos visto que cada mnada
estaba construida en proximidad de un pequeo nmero de singulari
dades, alrededor de un cierto nmero de singularidades prolongables
en otras singularidades, hasta la vecindad de otras singularidades. Pero
cada mnada est construida alrededor de un cierto nmero de singu
laridades principales. Expreso el mundo porque las singularidades prin
cipales alrededor de las cuales estoy constituido se prolongan en todas
las direcciones hacia otras y en vecindad de otras singularidades. Pero yo
estoy construido alrededor de un pequeo nmero de singularidades
privilegiadas. Las de Adn son ser el primer hombre, estar en un jardn,
tener una mujer nacida de su costilla, etc. El alma de cada uno es un
328
Clase XIII
condensado de un conjunto limitado de singularidades. Por qu ex

presa el mundo ilimitado? Porque esas singularidades se prolongan has
ta la vecindad de todas las otras.
En esto me excedo un poco, la respuesta no ha sido jams dada tal cual
por Leibniz. Pero me parece sugerida por los textos, sugerida de una manera
tan fuerte como si la hubiese dicho. Entonces la ha dicho, pero la ha dicho
en textos que no nos han llegado. Pero no por ello existen menos, se los
encontrar algn da. Y adems es inevitable, las otras respuestas son -m e
parece- imposibles. N o tendra que haber dicho esto...
Bueno, vean la gnesis. Primera proposicin. De seguro cada mnada
individual expresa el mundo entero. Qu es ser un individuo? Es concen
trar, concentracin palabra que Leibniz emplea- de un conjunto limitado
de singularidades. N o por eso expreso menos el mundo entero, dado que esas
singularidades son prolongables hasta la vecindad de todas las otras. Por lo
tanto, primera proposicin: estoy construido en la vecindad de un cierto
nmero de singularidades o de un conjunto determinado de singularidades.
Segunda proposicin: esa es la razn por la cual expreso una porcin
determinada del mundo, la que une esas singularidades constituyentes del
mundo que Dios ha elegido, pero hago mi barrio o mi departamento de la
porcin del mundo delimitada por mis singularidades constituyentes.
Tercera proposicin: tengo un cuerpo porque expreso una regin privi
legiada, de modo que podra decir que mi regin privilegiada es lo que tiene
relacin con mi cuerpo.
Pregunta: Sobre los animales.
Deleuze: Partimos de la mnada. Por el momento, la mnada es para

nosotros un espritu que expresa el mundo entero bajo las especies de la
razn. Hemos encontrado a las bestias pues se las hace intervenir, pero no
sabemos qu son. Y las cosas? El tan amado ejemplo de Leibniz para com
placerlos: el arco iris y todo eso9. Sienten ustedes que las bestias y los fen
menos del tipo de la luz, el arco iris, deben formar parte de la gnesis. Su
9 La alusin al arcoiris puede encontrarse en la correspondencia con Arnauld.

Cf. Ibdem, pgs. 120 y 124.
329
pregunta es m uy justa, deben sobrevenir en un m om ento. En qu mo

mento? N o sabemos, todava no sabemos en qu momento.
Acabamos de ver justamente que en virtud del primer criterio la mna

da como espritu de un ser razonable deba tener un cuerpo. Por qu?
Porque expresa un departamento privilegiado, porque posee, en su expre
sin total, un departamento privilegiado.
Segundo criterio de la sustancia, siendo siempre la sustancia tomada
como mnada, presentada como espritu de un ser razonable. El segundo
criterio es un criterio epistemolgico. Por qu lo llamo criterio epistemolgico?
Lo hemos visto -p o r eso he insistido sobre la lgica de Leibniz: consiste en
reclamar una definicin en funcin de los requisitos de la cosa. Y qu son
los requisitos de la cosa? Es algo muy nuevo, son las condiciones constituti
vas de la cosa. Es preciso distinguir las condiciones constitutivas de la cosa
de sus partes constituyentes. Los requisitos no son partes constituyentes,
son condiciones a'tas qela cosa debe obedecer para ser lo que es.
Ahora bien, hemos visto que sobre este punto tambin Leibniz chocaba
con Descartes, puesto que el segundo criterio de la sustancia en Descartes
era ustedes lo recuerdan- la distincin real: que dos cosas sean concebidas
sin que una sea pensada haciendo intervenir los elementos de la otra. Para
Descartes, dos cosas realmente distintas o pensadas como realmente distin
tas -hem os visto que era lo mismo, que en la distincin real se trata siempre
de pensar- eran separables. Y Descartes poda aadir, pero esto ya es otra
cosa, que aquello que es separable, est separado. En Descartes lo que es
separable tiene que estar separado, sino Dios sera un embustero, nos hara
pensar las cosas como separables y no las separara, nos mentira.
Leibniz responde una segunda vez: No! Dice que lo que Descartes no
ha visto es que dos cosas pueden ser realmente distintas, es decir pensadas
como realmente distintas, y sin embargo tener los mismos requisitos, es
decir tener las mismas condiciones constituyentes. Ahora bien, dos cosas
que tienen los mismos requisitos pueden ser realmente distintas y sin em
bargo no son separables. La gran idea de Leibniz es que nada es separable en
el m undo. Las mnadas, por ejemplo, son realmente distintas -u n a puede
ser pensada sin la o tra - pero no por esto son separables. Ms an, son
inseparables. Por qu? Porque tienen los mismos requisitos. Qu requisi-
330
Clase XIII
tos: El m undo com n que expresan. Cada una, desde su punto de vista,
expresa un-nko_y mismo mundo. Las mnadas son realmente distintas
puesto que los puntos de vista son realmente distintos. Pueden pensar la
mnada Csar sin pensar nada de la mnada Alejandro, pero eso no implica
que sean separables. Tienen los mismos requisitos, expresan un nico y
mismo mundo. Y es necesario que ese requisito singular, que todas las singu
laridades de un mismo m undo, se expresen en trminos generales.
Es aqu que Leibniz hace su gran reactivacin de Aristteles para burlar
se de Descartes. Descartes crea haber acabado con Aristteles y con las
abstracciones aristotlicas que consistan en decirnos que la sustancia est
compuesta de una materia, de una forma y del conjunto de la materia y de
la form a - las partes com ponentes, ven cun lejos estaba de Leibniz-. Y
Aristteles aada que la materia es potencia de recibir los contrarios. Eso es
el cambio, de donde la sustancia es unidad de cambio -esto era prximo a
Leibniz-. U no de esos contrarios es posesin de la forma; entonces la forma
es lo que hace pasar la potencia al acto, es la forma la que actualiza la
potencia. Y la materia sin la forma es la privacin. De ah que la condicin
bajo la cual ustedes piensan el tro materia-forma-compuesto de ambas es
la distincin, es la oposicin posesin-privacin.
Y he aqu que en su proyecto -q u e es a la vez el de conservar los logros
del cartesianismo para volverlos contra Descartes y el de reactivar a
Aristteles- Leibniz va a retomar el problema y a presentarlo como el de los
requisitos de la sustancia. Es lo ms difcil de lo que les dir hoy, as que
, vamos m uy lentamente.
Para que haya sustancia es preciso que haya primero unidad activa. Lo
hem os visto, estaba ligado al prim er criterio. Podemos extraerlo de all,
puesto que la unidad poda ser unidad de un m ovim iento o unidad de
un cambio interior a la mnada. Para que haya sustancia es necesario, en
cualquier caso, que haya unidad, unidad activa o espontaneidad, que
llamaremos form a sustancial o acto perfecto, es decir E ntelequia-es un
trmino aristotlico que no tengo tiempo de definir, me perdera en eso-.
El acto perfecto o entelequia, la forma sustancial acabada o la entelequia
perfecta, es esta unidad activa, es decir jo que por el m om ento hemos
llamado mnada. Es la espontaneidad, la , amaremos potencia activa pri
mitiva. Ya ven entonces que potencia no se opone a acto, sino que la
331
potencia pasa al acto y no tiene necesidad de algo distinto a ella misma

para hacerlo. Por qu? Porque no hace pasar al acto una potencia o una
materia, es en s misma potencia de actuar.
Leibniz va a tom ar esto prestado del Renacimiento, es decir de los
aristotlicos que han cambiado singularmente la relacin potencia-acto: la
potencia es ella misma potencia de actuar; ya no hay un acto que actualiza
una potencia, hay una potencia que pasa al acto si nada lo impide. Espon
taneidad de la potencia activa. De all la esplndida expresin de Nicols
de C usa-filsofo del Renacimiento al que Leibniz debe m ucho-cuando
habla delpossest0. Para los que saben latn,possestes una palabra compues
ta d eposse -p o d e r - y estes-. Q uiere decir exactamente: la potencia que
no es potencia de Ser, sino potencia que Es, la potencia que es acto, la
potencia en acto. El possest.
U na vez ms, en Leibniz encuentran constantemente la expresin po
tencia primitiva activa. Ven que no se trata de una forma sustancial que
acta sobre una materia, sino de una forma dir Leibniz- en la que todas
las acciones son internas. Si nada lo impide, pasa al acto.
M uy a m enudo Leibniz nos dir que la m nada, por definicin, no
tiene ms que acciones internas. Es activa y todas sus acciones son inter
nas. Por qu? En virtud del principio de inclusin, en virtud del prin
cipio de inherencia. As pues, hay potencia activa porque el acto no se
ejerce sobre una materia exterior, sino que la potencia est en acto pues
to que todas sus acciones son interiores. Yo dira que en Leibniz la forma
sustancial es identificada con la sustancia com o sujeto, es decir con la
m nada, es decir con la potencia activa cuyas pasiones son todas inter
nas. Qu son las acciones internas de la mnada? Las percepciones son
las acciones de la m nada.
Slo que - y es este el segundo requisito, que es nuestra diferencia con
D io s- somos limitados. Lo hemos visto, hemos visto que en Leibniz, del
mismo modo que haba una renovacin absoluta de las relaciones potencia-
acto, haba una renuncia a la oposicin privacin-posesin. En provecho
de qu? D e la limitacin. Nuestra nica privacin es que somos limitados.
Somos limitados porque somos criaturas, las mnadas son limitadas.
'"Nicols de Cusa, Oevres choisis, Aubier, pgs 543-546.
332
Clase XIII
Pero no porque seamos lim itados no tenem os acciones infinitas, es

otra cosa. En todo caso, porque somos lim itados es que slo tenem os
una regin de expresin clara m uy parcial. La marca de la lim itacin en
la m nada es precisamente que no tengamos ms que un departamento.
La lim itacin no im pide la accin. Leibniz dice que incluso cuando la
sustancia est im pedida, es decir cuando su fuerza activa, su potencia
activa est im pedida, ejerce sim ultneam ente acciones infinitas pues
n in g n im pedim ento suprim e com pletam ente la accin. Es todo el
tiempo maravilloso...
Bueno. El prim er requisito era potencia primitiva activa. El segun
do requisito es la mnada est limitada. A la limitacin Leibniz le dar el
nom bre de potencia prim itiva pasiva.
El problem a es ahora cmo define la limitacin. Invoco las cartas del
padre Des Bosses que son cartas del fin de su vida. Se puede considerar,
por tanto, que expresan el estado final de su pensamiento. All no para de
decirnos que la limitacin es exigencia. Exigencia de qu? D e extensin
y de antitipia . A ntitipia es la resistencia o la inercia.
Por razones que quizs veremos mas tarde, Leibniz piensa que lo ex
tenso es incapaz por s mismo de dar cuenta de la inercia y de la resisten
cia. N osotros sabemos que no es lo mismo, se los recuerdo m uy breve
m ente: lo extenso es una serie infinita cuyas partes se organizan segn
relaciones todo-partes y que no tiende hacia ningn lmite, mientras que
la resistencia o la antitipia es el lmite hacia el cual tiende, en lo extenso,
algo que entra en una serie convergente. Pero poco importa.
Leibniz nos dice que la lim itacin es la exigencia de extensin y de
antitipia o de extensin y de resistencia. La llamar masa, pero, como
seala un comentador, el latn tiene dos palabras para decir masa. l la
llama masa, en latn moles, y precisa: masa sin forma. Ven ustedes por qu
es sin forma? D e hecho, esta masa sin forma no es extensin, no es resis
tencia, es una exigencia. En otros trm inos, es un requisito en estado
puro. Si dicen que es all donde interviene lo extenso, se equivocan; es all1
11 Cf. cartas al padre Des Bosses de marzo de 1706 y octubre de 1706, en

Christiane Frmont, Letre et la relation, avec 35 Lettres de Leibniz au P. des
Bosses, op. cit.
333
que hay una exigencia de extensin. La limitacin es una exigencia de extensin

y de resistencia -sobreentendiendo resistencia al movimiento o al cambio-.
Diremos que la mnada como sustancia, como sustancia espiritual, tiene
dos requisitos: por un lado, la forma sustancial o entelequia o potencia
activa primitiva; por otro, la limitacin o exigencia de extensin y de resis
tencia. A mi modo de ver, ya no tenemos derecho a extraer nada ms de
esto, no podemos decir ms. Por el m omento est bloqueado.
Digo algo muy rpido para qu sientan un poco la profunda coherencia
S '-i de esta historia. Recuerdan que cada m nada tiene un punto de vista. El
punto de vista permite definir, desde ya, algo de lo que no hemos hablado en
absoluto, lo que Leibniz llama el ^^'gis-tenem os que hablar en latn, sino
enredamos todo-. El sgatiumxotiene estrictamente ninguna realidad fsicay
no concierne a los cuerpos. Es un orden lgico, el orden de los puntos de
vista coexistentes, no implica ninguna extensin fsica ni an geomtrica.
El spatium es el orden de los puntos de vista coexistentes. O , si prefieren, el
orden de los emplazamientos coexistentes, siendo los emplazamientos pun
tos de vista. Qu es la exigencia de extensin y de resistencia? Es la difusin
de los emplazamientos. Es una consecuencia del spatium, no es cuestin de
extensin. Es una exigencia de extensin, una exigencia de antitipia.
Qu es, en ltim a instancia, la lim itacin, esta exigencia de exten
sin? La lim itacin de cada m nada es finalmente el hecho de que haya
m uchas m nadas, una infinidad de m nadas. Yo casi dira que mi li
mitacin es la sombra de las otras mnadas sobre la ma. Todo comienza
por la sombra -noten que mi situacin no es brillante!, la sombra de las
otras mnadas sobre la ma. No sera una manera de volver a unir algo?
Repito la pregunta para dar cada vez una respuesta distinta: qu es mi
limitacin? Mi limitacin es el hecho de que no expreso claramente ms que
una pequea porcin del universo, y que el resto yace en mi fondo oscuro.
M i limitacin es el fondo oscuro de mi alma. Qu es el fondo oscuro de mi
alma? Puedo volver a empezar: es el hecho de que no puedo expresar
claramente ms que una pequea porcin. Por qu? Ya lo hemos visto, pero
la ltima respuesta es: porque hay otras mnadas. En otros trminos, qu
es lo que produce el fondo oscuro de mi alma? La sombra que lanzan sobre
m las otras mnadas. Es vuestra sombra la que hace mi fondo oscuro.
Chapoteamos en ese fondo oscuro. Es lo nico que ustedes me dan. Noten
334
Clase XIII
qu formidable: dar un poco de sombra a los otros. Qu es ms bello? Me

hace falta ese fondo oscuro, es absolutamente necesario. Me hace falta todo
eso, toda esa sombra sobre m, comprenden?
Dira pues que la exigencia de extensin y de antitipia no es todava
extensin y antitipia. Y lo es menos an en tanto que, en rigor, es la sombra
que todas las otras mnadas dirigen sobre cada una, es el fondo oscuro de
cada mnada. Ven que no salimos de aqu. Me hace falta ui cuerpo, pero
en la gnesis no tenemos an la exigencia de un cuerpo, sino la de algo que
puedo llamar extensin y resistencia. Slo puedo analizar esta exigencia.
La potencia primitiva activa y la potencia primitiva pasiva son los dos
requisitos de la sustancia llamada mnada. Sustancia que puedo llamar
simple, ahora que todo peligro est conjurado, pues s que simple no
define la sustancia, sino que la definen los dos requisitos. Puedo aadir que
la limitacin no es separable de la potencia activa. Las mnadas simples son
distintas las unas de las otras, pero tienen los mismos requisitos y esos
requisitos son ellos mismos inseparables. Y las mnadas mismas no son
separables, puesto que cada una conlleva la sombra de todas las otras.
Aado una cosa, he olvidado lo esencial: la potencia pasiva primitiva o
limitacin o moles, la masa en el sentido de moles, que todava no comporta
ni extensin ni inercia, es lo que Leibniz llama materia primera o desnu
da. Si ustedes me dicen: Mustrenosla, yo no puedo hacerlo, es una
exigencia. En todo caso, no implica todava nada de extensin, es pura
limitacin. Es exigencia de extensin.
Qu nos falta? Lo ms difcil. Tenemos una exigencia, pero cmo se
realizar, cmo van a ser llenados los requisitos? Tercer punto, entonces,
siempre en el segundo criterio, el epistemolgico: cmo ser realizada la
exigencia? Sienten enseguida lo complicado que ser mostrar la nica cosa
que puede realizar la exigencia de la extensin y la antitipia. Puedo contes
tar que es lo extenso y la antitipia, y mostrar que lo extenso y la antitipia
llegan a realizar la exigencia de lo extenso? Eso sera nulo, no sera filosofa.
No sera posible. N o puedo fundar una exigencia de extensin y despus
responder que es lo extenso aquello que realiza la exigencia de extensin.
Sera el peor verbalismo. Sienten ustedes cul ser la respuesta. H ay que
dejarse guiar por las necesidades, sino estamos perdidos. Aqu no hay elec
cin, pues Leibniz no tiene eleccin, slo puede tener una respuesta: es el
335
cuerpo. Es cuando tenemos un cuerppy en tanto que lo tenemos, que la

limitacin concebida como exigencia de extensin y de antitipia es realiza
da. Slo el cuerpo puede realizar la exigencia.
Pero el cuerpo no es extensin? O l la fabrica, la secreta? Puede ser
que el cuerpo secrete la extensin? Y secreta la antitipia? Quiz hace todo
eso! Es posible decirlo, no s si es posible mostrarlo. Estamos bloqueados. La
nica respuesta es el cuerpo, sino habra que detenerse. Eso estara bien si
Leibniz se hubiera detenido. En ese caso habra que detenerse aqu. Dira
mos: No pudo ir ms lejos, fue engullido por el mar... S, como Nietzsche,
l se detuvo, tuvo un pequeo accidente que lo hizo detenerse. De otro
modo, tenemos una pesada tarea: hay que continuar, hay que continuar,
hay que continuar!
Alcanzamos nuestra respuesta, no tenemos eleccin: slo el cuerpo pue
de cumplir la exigencia.
Pregunta: Sobre el problema del mal en Leibniz.
Deleuze: H ay que distinguir lo que es leibniziano y lo que es general,

lo que pertenece a Leibniz y lo que se encuentra un poco por todas partes.
Lo que encontramos un poco por todas partes en la filosofa del siglo XVII
es la idea de que el mal tiene por nica fuente la lim itacin. Siendo la
lim itacin la condicin de toda criatura, D ios es responsable del Bien,
pero no es responsable del Mal. Slo hay criatura limitada, la limitacin es
la fuente del mal. Pero esto no es leibniziano, es lo general, lo encuentran
en Descartes, en Spinoza. N o es sim plem ente una banalidad teolgica,
proviene de una operacin ms profunda: se trata de la concepcin segn
la cual no hay privaciones, sino slo limitaciones -es su anti-aristotelismo-
. Lo cual es una tesis extrem adam ente original, que ocupa todo el siglo
XVII, es la tentativa de reducir la privacin a una simple limitacin. Es un
prim er punto, y es general.
Segundo punto, propio de Leibniz. l tiene una m anera original de
concebir la relacin entre la limitacin y la positividad, la potencia positiva.
Spinoza tiene otra, Descartes otra, Malebranche otra. Cada uno en la origi
nalidad de su filosofa tiene una manera de concebir la relacin entre la
realidad, que es necesariamente positiva, y la limitacin de esta realidad.
336
Clase XIII
Hemos visto la manera original de Leibniz. Compararla con las otras sera
otro tem a com pletam ente distinto, entonces me mantengo en esto: me
parece que la originalidad de Leibniz es que la limitacin es concebida como
potencia primitiva pasiva, es decir exigencia de extensin y de resistencia.
Esto es lo propio de Leibniz.
Texto de la Teodicea, que para nosotros ser muy impe rtante cuando
estemos en la fsica. Primera parte, pargrafo 30 -m e gustara que algunos
de ustedes lo lean para la prxima vez-: la materia es llevada originariamente
al retardo o a la privacin de la velocidad1213.Me permito desarrollar este texto
ahora porque es muy bello y podra ponerlo como respuesta a su pregunta.
Cuando se trata del problema de la metafsica y de la limitacin metafsica
de las criaturas, Leibniz tom a un ejemplo fsico. Dice que para que com
prendan el problema de la limitacin metafsica de las criaturas, es preciso
que les explique algo que concierne a la fsica, que eso les ayudar: Suponga
mos que la corriente de un mismo ro arrastra consigo muchos barcos que no
difieren entre ellos ms quepor la carga, los unos cargados de madera, os otros de
piedras, los unos ms, los otros menos. Siendo as, suceder que los barcos ms
cargados irn ms lentamente que los otros, siempre que se suponga que el viento,
que los remos, u otro medio parecido no les ayudan'*.
As pues, los barcos siguen la corriente, estn ms o menos cargados, los
ms cargados van ms lentamente que los otros, no tienen la misma materia
primera, la misma masa. Primera posibilidad: es el peso el que explica que
los barcos vayan ms o menos rpido? Respuesta: N o espropiamente elpeso
la causa de ese retardo -del hecho de que ciertos barcos vayan ms lentamen
te - pues los barcos descienden en lugar de ascender, pero es la misma causa la que
aum enta tam bin la pesadez en los cuerpos que tienen mayor densidad, es
decir que son menos esponjososy estn ms cargados de materia que les espropia
-sobre todo es preciso no hacer intervenir slo el peso-. Sucede/>-aqu
tenemos el primer texto esencial- que la materia es llevada originariamente
al retardo o a la privacin de velocidad, no por disminuirla ella misma cuando
ya ha recibido esta velocidad, pues eso sera actuar... Lo han reconocido, se
trata de la pura potencia pasiva, es la potencia pasiva limitativa. Cuando la
12 Leibniz, Essais de Theodice, op. cit., Parte I, pargrafo 30, pg. 89.
13 Idem.
337
materia ya ha recibido esta velocidad, y la recibe de la corriente, es llevada al

retardo o a la privacin de velocidad, no por dism inuirla ella misma, pues eso
seria... Todos los barcos reciben su velocidad de la corriente. Unos van ms
lentam ente que los otros. Es por el peso? No, no es por el peso!, dice
Leibniz, el peso intervendra si se tratara de ascender o descender. Prosegui
mos: (...) no por disminuirla ella misma cuando ya ha recibido esta velocidad,
pues eso seria actuar, sino para moderar a travs de su receptividad (qu texto
tan bello para los que tienden a encontrar primicias de Kant en Leibniz!) el
efecto de la impresin (la impresin es el movimiento com unicado por la
corriente: la corriente hace impresin) cuando debe recibirlol4.
Intento resumir. Los barcos diversamente cargados reciben el movi
m iento de la misma corriente que se supone igual para todos, es decir
reciben la velocidad o, si prefieren, reciben movimiento de una cierta velo
cidad. Los unos van ms lentamente. Van ms lentos porque pesan ms?
N o, una vez ms, ellos descienden la corriente y el peso jugara si remonta
ran la corriente. Entonces, por qu es que unos van ms lentamente?
Porque cuanto ms materia posee, su receptividad de la cantidad de movi
miento impreso por la corriente, tomar ms tiempo, su receptividad ser
ms lenta. En otras palabras qu es la materia? La materia es exactamenteja
receptividad. Aqu es cuando digo que Kant no est lejos. La materia prime
ra, la potencia pasiva primitiva, es la forma de receptividad. La potencia
primitiva activa es la forma de espontaneidad.
Enseguida esto deviene luminoso. Escuchen este bello texto: La corrien
te es la causa del movim iento del barco, pero no de su retardo (aqu hay una
bella distincin de los dos requisitos). D el mismo modo Dios (pongan Dios
en el lugar de la corriente) es la causa de la perfeccin en la naturaleza y en las
acciones de la criatura... El movimiento del barco equivale a la potencia
primitiva activa de la mnada. S, Dios es causa de ello ...pero la limitacin
de la receptividad de la criatura es la causa de lasfallas que hay en su accin15.
l ha disociado, en el nivel fsico, la corriente como causa del movimiento y
la receptividad como causa de la variacin del movimiento, es decir del ms
o menos rpido. D el mismo modo Dios es la causa de la perfeccin en la
14Idem.
15Ibdem, pg. 90.
338
Clase XIi
naturaleza y de las acciones de la criatura, pero lo que es causa de lasfallas que

hay en la accin (o sea, del hecho de que tal mnada sea buena o tal mala, el
equivalente de ir rpido o lento) no es Dios, es la limitacin de la receptividad
de la criatura. Y ella es variada. Esta cuestin ts excelente porque me permi
te precisar las cosas: la materia primera, la limitacin es variada, no tenemos
la misma. Tenemos ms o menos sombra. Cada uno la suya, as como cada
uno tiene su receptividad segn su masa. Cada uno tiene su masa, su moles,
al nivel del alma. Qu es estrictamente la. receptividad? Es la cantidad de
sombra en su alma.
Recuperaramos de lleno el problema de los condenados. Qu es un
condenado? Es aquel cuya sombra ha invadido toda el alma, como lo dice
Leibniz en esa frmula tan bella que no he vuelto a encontrar. En todos los
casos, tengo como alma una receptividad limitada. Ven ustedes que se trata
de mi zona de claridad, en tanto que est delimitada por toda la sombra. Yo
dira primero que es toda la sombra la que delimita mi zona de claridad pues
mi zona de claridad remite a la accin. Hay almas que tienen una receptividad
extraordinariamente limitada, todo es sombra. Y ustedes recuerdan lo que
pasa con el condenado, o al menos lo sienten.
N os encontramos frente a problemas que son verdaderos abismos, por
que por el momento hablo siempre de almas razonables, e iba a decir que no
existe alm aque no tenga su zona de claridad. Puede ser?, es esto cierto an
para los animales si es que tienen un alma? Hemos visto que para Leibniz es
evidente que la tienen. Y es el punto en el que ms contrariado se siente con
Descartes. Dice que alguien que expone los animales-mquinas es alguien
poco serio, an si aduce que se trata de un modelo explicativo, porque
luego ya no com prende nada de lo que pasa con los hombres. N o ve que
haya un fondo del alma. Es que las bestias tambin tienen una zona clara?
A mi m odo de ver, ya podemos responder que forzosamente s. Y quiz no
sea para nada del mismo tipo que en nosotros, pero tienen necesariamente
una zona clara. Tienen un cuerpo y eroresan claramente lo que pasa por su
cuerpo, lo que tiene relacin con su cuerpo. Cuando un perro recibe un
bastonazo, para retom ar el ejemplo de Leibniz, expresa claramente, tiene
una zona de expresin clara que est en relacin con su cuerpo.
Pero qu es el condenado? El condenado tiene tan oscurecida su alma
que la nica pequea luz que brilla es: Dios, te odio! Afortunadamente
339
tiene esta pequea luz. Si no la tuviera, entonces sera literalmente la peste.

N o tiene ms que eso para vivir y para sobrevivir, pero sobrevivir en la
eternidad del tiempo porque tiene esta pequea luz. Podra ampliarla, cuan
do quisiera dejara de ser condenado. Como dice Leibniz: no hay condena
do que no se condene a cada instante. La condena no s una historia del
pasado, bastara que el abandonara el Dios, te odio!. Pero es lo que lo
sostiene en el mundo, entonces no lo abandonar. El retardo o la limitacin
de su receptividad es infinita. Incluso tenemos la impresin de que no se
mueve, ya no puede moverse. Ven ustedes que volvemos a caer plenamente
sobre ese problema, en el hecho de que Dios no es responsable de la limita
cin metafsica, de la fuerza pasiva limitativa; l es responsable nicamente de
la fuerza activa. H e aqu todo lo que quera decir sobre ese primer aspecto.
Preguntbamos: Por qu existen los cuerpos? Por qu el hecho de
expresar claramente una pequea regin, hace que yo deba tener un cuer
po? Ese era nuestro problema. Ahora tenemos un inicio de respuesta. Y
nuestra respuesta es que la mnada tena una potencia pasiva primitiva, que
esa potencia pasiva primitiva, o limitacin, era exigencia de extensin y de
resistencia. Sobre este asunto, pasamos a otra cosa: qu es lo que puede
satisfacer o cum plir esta exigencia? El cuerpo y solamente el cuerpo, tener
un cuerpo. A este nivel la mnada suspira, verdaderamente suspira: Dios,
dame un cuerpo, tengo necesidad de un cuerpo. Sea.
Leibniz distingue dos casos para sus leyes del movimiento. Est muy bien
pues me hace avanzar por los criterios fsicos de la sustancia. En todos los casos,
su problema es cmo definir la fuerza o potencia. Es necesario distinguir dos
casos. El primer caso es lo que despus se ha llamado el caso del trabajo. Es el caso
de una fuerza que se consume en su efecto. Ejemplo: levantas un cuerpo a una
altura cualquiera, por tanto suministras un trabajo, luego lo sueltas. Este es el
argumento de Leibniz. Primer caso: levanto un cuerpo A de una libra a cuatro
metros, levanto luego un cuerpo B de cuatro libras a un metro. En los dos
casos me es necesaria la misma fuerza para elevar. Pero, siguiendo el famoso
teorema de Galileo, la cada en el primer caso tiene una velocidad doble a la
que tiene en el segundo caso, aunque la altura sea cudruple -h a y que
verificar en el Discurso de M etafsica donde hay un pequeo esbozo16- .
16 Leibniz, Discurso de Metafsica, op. cit., pargrafo 17, pgs. 86-87.
340
Clase XIII
Qu es lo que extrae de all? Extrae la conclusin triunfante contra Descar

tes de que la fuerza y la cantidad de movimiento no pueden confundirse.
En este prim er caso el tiem po no ha de intervenir. En efecto, la fuerza se
consume, com o se dice, en el instante. N o hay fsicamente consideracin
del tiem po, y si buscas lo que efectivamente se conserva en los dos casos,
llegas a la frmula leibniziana: mi?, y no mv como crea Descartes, porque
Descartes ha confundido la fuerza y la cantidad de movimiento. Descartes
ha definido la fuerza o potencia por la cantidad de movimiento.
Segundo caso: ya no se trata de una fuerza que se consume en un
trabajo. Se trata de un movim iento uniform e de un cuerpo rodante, en
virtud de una velocidad adquirida, en hiptesis sin resistencia. N o hace
falta decir que el caso es completamente diferente, puesto que es necesario
introducir el tiempo. En qu sentido es necesario? Es lo que se llama ya
no trabajo, sino accin m otriz. El ejemplo dado por Leibniz es que un
cuerpo mvil recorre dos leguas en dos horas. Dos leguas en dos horas es
el doble de dos leguas en una hora. U na legua en una hora es el doble de
una legua en dos horas. Todo es diferente. En efecto, como l dice, en el
primer m om ento de la velocidad es la frmula de Descartes la que vale, de
m odo que Descartes no ha podido com prender ms que el movimiento
comenzando. Pero ya no puede com prender el movimiento uniforme. A
veces se dice que Descartes sustituye la fuerza por la cantidad de movi
m iento. Pero no es verdad. El verdadero problem a fsico que plantea
Leibniz no es para nada que Descartes ignore la fuerza, sino que Descartes
ha credo posible medir la fuerza por la cantidad de movimiento, mv. Est
m uy ligado, finalm ente, a su concepcin de la sustancia. Y la idea de
Leibniz es que es fsicamente falso.
Por lo tanto, es en virtud de la ciencia actual, de la ciencia m oderna,
que Leibniz tiene necesidad de reactivar algo de Aristteles. Y eso consis
tir en dar cuenta de los dos casos que Descartes no ha sabido distinguir.
El caso del trabajo o de la fuerza que se consum e en su efecto que es, si
ustedes quieren, Leibniz lo repite con frecuencia, un m ovim iento
ascencional, un movimiento vertical. Y el segundo caso, el caso del movi
m iento horizontal, es decir de un movimiento supuesto uniform e de un
cuerpo rodando en virtud de una velocidad adquirida. En el primer caso
la fuerza se consume en su efecto en el instante. En el segundo caso, es
341
necesario introducir el tiempo. En el primer caso la frmula de la fuerza es md,

y no mv. En el segundo caso la frmula de la fuerza e s m ift, accin motriz.
En qu esto est ligado a la dea de sustancia? Ven ustedes que, contra
riam ente a Descartes, la extensin misma no puede ser sustancia. Si digo
mv, eso funciona, puedo tratar la extensin como una sustancia. En m i/, es
preciso que algo se aada a la sustancia, y en el texto del Discurso de Metaf
sica, Leibniz dir muy bien: se necesita algo que sea como una forma
aristotlica, es decir que sea una fuerza activa. Y diremos: el trabajo es la
fuerza activa en el instante y la accin motriz es la fuerza activa en la unidad
de tiempo. En los dos casos se trata de la fuerza. Por naturaleza es siempre
positiva, y Leibniz le atribuye mucha importancia a eso. Por qu? Porque
un al cuadrado es siempre positivo. Para Leibniz eso es esencial, pues l ve
all una especie de acuerdo prodigioso, como una especie de prueba adicio
nal de la existencia de Dios, a saber que la fuerza que se conserva en el
m undo fsico sea m v2, puesto que v2 es por naturaleza siempre positivo.
Esta fuerza m v2, distinta de la cantidad de movimiento, y de la cual lo
extenso no puede dar cuenta por s mismo, es una fuerza activa. Es ella la
que engendra el movim iento en lo extenso. Segn Leibniz, Descartes es
incapaz de dar cuenta de la gnesis del movimiento en lo extenso. De ah la
gran frmula de Leibniz que ustedes encontrarn en D la Naturaleza en si
misma, un opsculo final de Leibniz: E l mecanicismo pretende explicar todo
por el movimiento, pero es absolutamente incapaz de dar cuenta del movimien
to mismo'1. Esta ser su perpetua objecin contra Descartes y contra la idea
de una sustancia extensa.
Leibniz llamar a esta fuerza, m v2, fuerza derivativa. La fuerza derivativa
ser la fuerza activa que engendra el movimiento y a la cual responde una
fuerza pasiva. La fuerza pasiva derivativa es la limitacin de la receptividad
segn la ley de la accin motriz. Y en ese sentido es que podr decir que los
cuerpos fsicos simbolizan con las mnadas o sustancias metafsicas, con las
sustancias espirituales. Puesto que del mismo modo que la sustancia espiri
tual nos presentaba una fuerza activa primitiva y una fuerza pasiva primi
tiva o limitacin, los cuerpos van a presentarnos una fuerza activa derivativa
17 L e ib n iz , S o b re la n a tu r a le z a m ism a , e n E z e q u ie l d e O la s o , Escritos
escogidos d e L e ib n iz , o p . c it., p g 4 9 5 .
342
Clase XIII
y una fuerza pasiva de limitacin, definida por la delimitacin de la

receptividad del cuerpo a los movimientos que recibe.
Bueno, todo esto me ha trado desorden, pero al mismo tiempo era
indispensable. H e aqu donde estamos: tengo casi hechos los criterios fsicos
de la sustancia. Estoy exactamente en este punto: la mnada tiene e implica
una exigencia de extensin y antitipia -resistencia-. Sentimos que la nica
cosa que puede realizar esta exigencia, y la palabra realizar me im porta
mucho, es tener un cuerpo. Si esto es as, la mnada tiene un cuerpo. Pero
volvemos a caer en la pregunta: qu es tener un cuerpo? Sera el tercer
requisito de la sustancia
343
Clase XIV.
Q u es eso de
tener un cuerpo?
19 de Mayo de 1987
Todo el m undo escucha bien? Primero quisiera decirles algo prcti

co, y quisiera que me perdonaran por tener que hacerlo. M uy rpida
m ente les digo que mi salud est bastante m ediocre y es necesario que
tome un reposo. As pues m uy pronto voy a dejar los cursos. Dejarlos es
perfecto, hay un m om ento en el que se siente m uy bien que ha llegado
el m om ento de hacerlo, hasta aqu llego. H acer cursos es muy especial,
es muy curioso. N o es que sea la actividad ms divina del m undo, para
nada, pero es una actividad m uy especial. As pues me detendr muy
pronto, pero hoy voy a term inar al menos lo que quera, ustedes vern
de qu form a, y despus har todava dos cursos1, dos cursos sobre lo
Finalmente slo habr un curso ms, el da 25 de mayo, que figura como

ltima clase de este libro. El da 2 de junio de 1987, ante la sorpresa de un
nutrido auditorio (donde no faltaron cmaras filmadoras) que esperaban lo que
iba a ser su ltima clase pblica, Deleuze decide ms bien escuchar a los
concurrentes, formular preguntas e insinuar pistas de bsqueda. De aquella
sesin no se conservan grabaciones, pero si un valioso testimonio de Giorgio
345
que yo sostena, es decir, la armona, y la com paracin entre la armona

musical en la poca de Leibniz y lo que Leibniz mismo llamaba la armo
na. Les explicar lo que querra que hagamos hoy. Las dos semanas
prximas ser sobre la armona. Tendra necesidad aqu del concurso de
dos asistentes competentes en msica. Pero tambin tengo necesidad de
otras personas.
Precipito un poco el final de los cursos pero eso no es muy grave
pues se ha hecho ms o menos lo que deseaba, lo esencial de lo que tena
ganas de decir sobre Leibniz.
H oy quisiera que fuese una sesin muy apacible, pues me parece que es
un dominio, en el pensamiento de Leibniz, a la vez tan complejo, misterio
so, tan adelantado a su tiempo, no s. Lo resumo as: qu quiere decir para
Leibniz tener un cuerpo? Qu es eso: tener un cuerpo? Para m, en la
lectura que hago de Leibniz respecto a esto, las preguntas abundan.
Ustedes recuerdan de dnde habamos partido. Lanzo puntos bastante
separados. Habamos partido de que la sustancia individual, la mnada, que
es puro espritu -la hemos visto bajo esa forma: ella es alma o espritu-, tena
dos requisitos. Por un lado, ella era unidad activa espontneamente pro
ductora de sus propios predicados. N oten que ya eso no es fcil: qu puede
querer decir un predicado como me paseo cuando el sujeto es la mnada
como pura alma? Qu quiere decir el alma se pasea? Diremos que se
debe a que, por otra parte, ya hay cuerpo? No! Si ustedes siguen mi dificul
tad, no sabemos de eso absolutamente nada. Es el tema de Berkeley. Como
vimos la ltima vez, hay percepciones en la mnada e interiores a la mna
da. Entonces en rigor podra decir: Me percibo pasendome. Lo que est
en la mnada deber ser el paseo. Lo que est en la mnada es elpercipit, es
la percepcin del paseo.
Quisiera que ustedes hagan un esfuerzo ms, porque sentimos que esto
no va. Si no hubiera cuerpo, habra percepciones. De acuerdo, pero habra
percepciones del paseo? Eso parece extrao. Tomo un texto de Bayle, en sus
Passerone, traductor al italiano de M il mesetas'. Le bast suspirar por su voz que

haba un malentendido, porque los ltimos cursos uno nunca los hace en el
momento que cree, y no deja de malograrlos.... Cf. Giorgio Passerone, Le
dernier cours?, en Magazine littraire n 257, Septembre 1988.
346
Clase XIV
objeciones a Leibniz2. Ustedes recuerdan la historia del perro, el bastona

zo que recibe cuando come, etc. Bayle dice en lneas generales, ni siquiera en
lneas generales, dice exactamente que la mnada del perro percibe confu
samente el bastonazo que se prepara -percepcin del bastonazoy adems
capta el dolor mientras el bastonazo se prepara en la materia, y cuando el
bastn, como cuerpo, se abate sobre el cuerpo del perro. Pero, como dice
Bayle, en ltima instancia nada obliga a que haya cuerpo, y a su manera de
ver la m nada del perro podra muy bien encadenar percepcin de bastn
y percepcin del golpe Dios lo habra constituido de ese m o d o - pero no
habra cuerpo. Es lo que nos dir Berkeley.
Qu es lo que nos hace decir: hay un cuerpo? Estos ejemplos me
incomodan. Es verdad que desde un punto de vista igico absoluto puedo
decir que la mnada del perro pasa no del bastn al bastonazo, pues ella es
puramente espiritual, sino de la percepcin del bastn a la percepcin del
bastonazo, pasa de una percepcin a otra. En efecto, las percepciones son
datos inherentes a la mnada. Puedo pensar -pero es muy extrao decirlo-
que si no hubiese cuerpo las percepciones seran percepciones de pseudo-
cuerpos. M e parece que si no hubiese cuerpo, la m nada estara llena de
percepciones, pero seran percepciones de una naturaleza distinta que per
cepciones de bastonazos fantasmticos.
Pero cuando Leibniz le responde a Bayle3 que s, que eso sera posible,
que en ltim a instancia sera posible que no haya bastn y que no haya
cuerpos distintos, que eso no impedira a la mnada perro tener una percep
cin del bastn, y tener una percepcin del golpe bajo la forma del dolor,
decimos que est bien, pero que todo eso es slo una manera de hablar.
En el punto en que estamos, en efecto, hemos definido la mnada, por
qu es necesario que haya cuerpos? Tener un cuerpo! Me pregunto si la
exigencia de tener un cuerpo no pertenece fundamentalmente al aconteci
miento. Diramos casi que el acontecimiento tiene una doble exigencia, si
2 C f. A r tc u lo R o ra riu s , e n P ie rre B ay le, Dictionnaire historique et critique,

o p . cit.
3 S o b re el e je m p lo d e l p e rro , vase G . W . L e ib n iz , Eclaircissement des dificults
que M. Bayle a trouves dans le systeme nouveau de ldme et du corps, G e r h a r d t,
P h ilo s o p h ie , IV, p g . 5 3 2 .
347
ustedes me aceptan que hemos pasado un largo tiempo de este ao interro

gndonos sobre qu es un acontecimiento, y viendo all como un doble
secreto de la filosofa de Leibniz y de la filosofa de W hitehead.
Intervencin: U n pequeo comentario al nivel del acontecimiento. Al

guien que me pareca calificado para hablar de esto era Ferdinand Braudel.
Completamente al final dice que el acontecimiento es una especie de explo
sin de polvos, como un fuego de artificio, y despus todo vuelve a caer en
la noche y la oscuridad4. Es una frase de Braudel. Quiero decir por eso que
si el acontecimiento es fundamental, de donde la necesidad de un cuerpo,
se presenta entonces el problema de lo continuo y lo discontinuo. Braudel
saba de qu hablaba, presentaba los acontecimientos como algo disconti
nuo que explotaba y que retornaba a una oscuridad, una especie de noche.
D urante ese tiempo, qu es lo que hace el cuerpo, est de vacaciones, se va
de paseo? No es necesariamente la sustancia, no est siempre conectado
con el acontecim iento en una especie de tensin de todos los instantes,
puesto que el acontecimiento se nos aparece como una especie de explosin
que nos sorprende y luego, se saque lo que se saque de ello, es de nuevo la
oscuridad, la noche?
Deleuze: Con m ucha estima quisiera decir - y que esto sirva verdadera
m ente de consejo-: no mezclen. T nos dices que Braudel dice eso. Y
seguramente lo que dice est bien, pero no estoy seguro de que eso implique
la discontinuidad del acontecimiento de la que hablas. En fin, se podr
hablar de eso. Pero nosotros hemos permanecido por varias semanas sobre el
acontecimiento no en Braudel, sino en Whitehead. Pongan atencin. Uste
des recuerdan que W hitehead nos deca que un acontecimiento no es:
alguien fue atropellado. Es eso tambin, pero diez minutos transcurridos
en este cuarto es un acontecimiento, an si no pasa absolutamente nada.
Com o l dice, el paso de la Naturaleza por un lugar es un acontecimiento5.
La vida de la pirm ide durante diez minutos es un acontecimiento. No
experimento la necesidad de volver a W hitehead porque lo hemos visto,
4Cf Ferdinand Braudel, La Historiay las Ciencias Sociales, Alianza, Madrid, 1968.
5Ver nota 23, clase 9.
348
Clase XIV
toda la densidad de explicacin y de definicin que nos propona del

acontecim iento, desde las series convergentes que im plicaban, las
prehensiones, las prehensiones de prehensiones, etc. Si nos metemos con
Braudel, pienso que habra otros valores del acontecimiento. A mi modo de
ver ellos tendran puntos de encuentro m uy importantes. N o hace falta
tomar a un historiador para que nos hable del acontecimiento en la historia
pues nos ocupamos del acontecimiento por todas partes, el acontecimiento
es aqu, alguien enciende un cigarrillo y es un acontecimiento. Si hay fuego
es un acontecimiento, pero hay acontecimientos que son del todo corrien
tes. En qu medida eso encaja con Braudel?
Tengo el presentimiento de que el acontecimiento es doble, que es una
bifurcacin, que todo acontecimiento es bifurcante. Por qu? Primero por
que todo acontecimiento se precede tanto como se sucede a s mismo. Por eso
les deca: no juzguen demasiado rpido sobre su continuidad o su disconti
nuidad, se sabe que un acontecimiento est expuesto a precederse y seguirse
a s mismo. Eso es Leibniz: la percepcin del bastn precede al golpe, pero la
percepcin del bastn, el hombre malvado que se aproximaba por detrs del
perro ya era un acontecimiento. Todo acontecimiento se precede, se sigue a s
mismo. De cierta manera podramos decir: todo acontecimiento me espera!
Lo que me interesa es una moral del acontecimiento, pues creo que no
hay ms moral que la de la naturaleza de las personas en relacin a lo que les
sucede. La moral nunca es: qu es lo que hay que hacer. La moral es cmo
soportas lo que te sucede, ya sea bueno o malo. U no de los ms grandes
moralistas del acontecimiento es el poeta Joe Bousquet6. Bousquet haba
tenido una horrible herida que lo haba vuelto paraltico, y entre otras cosas,
todo lo que l ha intentado decir y explicar es de cierto modo lo siguiente:
Yo estaba hecho para encarnar este acontecimiento7. A partir de all su
6 Joe Bousquet (1897-1950). Escritor francs. Luego de una adolescencia

difcil, parte voluntario a la guerra, donde es gravemente herido por un proyectil
en la espina dorsal, que lo dejar paraltico. En sintona con el surrealismo,
admirado por luard y amigo de Aragn, es autor de varios libros en verso y
prosa: La tisana de los sarmientos (1936), Traducido del silencio (1941) y
Conocimiento de la trele (1945).
7Mi herida exista antes que yo, he nacido para encarnarla, en Joe Bousquet,
Les Capitales, Le cerde du livre, pg. 103.
349
problema era, de cierta manera, ser digno del acontecimiento. Sienten uste
des que hay personas que son indignas del acontecimiento, tanto en suerte
como en desgracia. Ser digno de un acontecimiento por pequeo que sea,
no quiere decir que sea grave, seguramente no, por eso se trata de una moral
m uy concreta. Pero hay personas que producen nuestro sufrimiento Por
qu? Porque, en cierto modo, vuelven todo mediocre, lo bueno que les
sucede y lo malo que les sucede. Sienten que hay una manera de vivir el
acontecimiento siendo digno de lo que nos pasa, sea bueno o malo. Dira
que ese es el aspecto por el cual todo acontecimiento se dirige a mi alma.
Qu es lo que vuelve a los gimientes tan difciles de frecuentar? N o son
dignos de lo que les pasa. Ustedes me dirn: es lo que les pasa.
Diciendo que los gimientes no son dignos de lo que les pasa digo dema
siado, pues hay gimientes que tienen genio. Yo casi quisiera que esto sea as
todo el tiempo, no puedo avanzar en una frase sin tener que retirarla. Hay
gimientes que son dignos de lo que les pasa, son incluso aquellos los que se
llama profetas: el profeta y su gemido fundamental. H ay quienes llevan el
gemido a tal nivel de poesa, de elega -elega quiere decir queja-, hay
quienes se quejan con tal nobleza. Piensen en Job, la queja de Job es digna
del acontecimiento. Bueno, no puedo incluso decirlo. Es preciso que a cada
paso retire lo que digo, pero ustedes corrigen por s mismos.
Digo que todo acontecimiento se dirige al alma y al espritu. Compren
do un poco mejor, hay acontecimientos que se dirigen especficamente al
alma. En rigor dira que ahora com prendo que se nos pueda decir que
pasearse es un acontecimiento del espritu, y que se pueda contar me
paseo entre los predicados de la mnada. Al menos, con esto avanzamos. Si
intento producir la terminologa dira que esto al menos me explica una
pareja de palabras que Leibniz emplea constantemente: virtual, actual. Lo
virtual y lo actual. Esto lo hemos visto, hemos visto que las empleaba en
m uy diferentes sentidos.
Primer sentido: cada mnada, o al menos cada sustancia individual es
llamada actual. Expresa la totalidad del m undo, pero ese m undo -lo
recuerdanno existe fuera de las mnadas que lo expresan. En otros trmi
nos, ese m undo que slo existe en las mnadas que lo expresan es en s
mismo virtual. El m undo es la serie infinita de los estados de aconteci
mientos. Puedo decir que el acontecimiento, como virtualidad, remite a las
350
Clase XIV
sustancias individuales que lo expresan. Es la relacin virtual-actual. Qu

implica esta relacin? Cuando hemos intentado definirla, hemos llegado a la
idea de una especie de tensin: todas las mnadas son para el mundo, y a la
vez el m undo est en cada mnada. Eso nos daba una especie de tensin.
Y Leibniz utiliza m uy a menudo los trminos virtual y actual, en el
sentido que sea. Nos dir por ejemplo que todas las ideas innatas, todas las
ideas verdaderas, son ideas virtuales. Emplear virtual en otros casos, pero a
mi modo de ver siempre en relacin con lo actual, y para designar la relacin
de un tipo de acontecimiento con el alma. Ahora bien, nada puede apartar
nos de la idea de que an no es suficiente, y que por profundo que sea el
acontecimiento, en la medida en que se expresa en el alma, siempre le faltar
algo si no se realiza tambin en el cuerpo, y que es necesario que vaya hasta
all. Es preciso que re inscriba en una carne, es preciso que se realice en un
cuerpo, es preciso qu se manifieste en una materia. Es preciso que el acon
tecimiento no slo se actualice en un alma, sino que se realice en una materia,
en un cuerpo. Si esta vez buscara una pareja se tratara de algo distinto, ya no
es exactamente la pareja virtual-actual, sino posible-real. El acontecimiento
permanecera eternamente un puro posible si no se realizara en el cuerpo, y
permanecera un puro virtual si no se actualizara, si no se expresara en un
alma. En Leibniz funcionan las dos parejas: posible-real, virtual-actual. Ahora
bien, esto me parece muy delicado, porque muchos comentadores no hacen
diferencia entre estos dos ejes, y hay una diferencia fundamental.
Por qu digo que el acontecimiento permanecera un puro posible si no
pasara en un cuerpo? En las cartas al padre Des Bosses, ya al final de la vida
de Leibniz, aparecen una serie de expresiones muy curiosas. Las cartas estn
escritas en latn. Casi cada tres pginas, por tanto con una gran frecuencia,
aparece el trmino realisere o el participio realisans, y l pregunta: qu es lo
capaz de realizar los fenmenos, o cul es el realizante? Cito: Las mnadas
influyen sobre ese realizante pero l no cambiar en nada sus leyes. Poco
importa lo que es ese realizante, lo que importa es que no se confunde con las
mnadas. O tro texto: No veo bien cmo se podra explicar la cosa a partir de
las mnadas y de los fenmenos, es preciso aadir algo que los realice8. Algo
8 Sobre el realizante, ver carta al padre Des Bosses de abril de 1715, en Christiane
Frmont, Letre et la relation, at ;c 35 Lettres de Leibniz au P. des Bosses, op. cit..
351
que realice los fenmenos, hay que aadir algo que los realice. Comprendan
que lo que aqu me interesa es qu es lo real. Lo real no es evidentemente
la materia, pues sino ella sera la realizante. Tampoco es el cuerpo. An ms,
la m ateria, el cuerpo, son aquello que ser realizado por el realizante. El
realizante, lo veremos, tiene una relacin directa no con el cuerpo en gene
ral, sino con el cuerpo viviente, con lo viviente.
Esta me parece una idea m uy profunda en una filosofa del aconteci
miento como la de Leibniz, y compromete toda su moral: el acontecimiento
no solamente se actualiza en la mnada, es preciso que se realice en el cuerpo
vivido, y en este sentido, es preciso que haya un realizante, as como hayun
actualizante. Lo actualizante es la mnada misma. H ar falta un realizante
que realice el acontecimiento en la materia, o que realice el acontecimiento
en el cuerpo, exactamente como hay un actualizante que actualiza el acon
tecimiento en el alma.
D e modo que vuelvo, como alguien me lo haba pedido la ltima vez, a
un punto de partida, cuando deca que no debera ser tan difcil definir el
barroco. Y yo deca que el barroco es la casa de dos pisos, y es necesario que
haya dos pisos. U no de los pisos -e l de abajoremite a los repliegues de la
materia, y el piso de arriba remite a los pliegues en el alma. Hay pliegues en el
alma tanto como hay repliegues de la materia. Sin dudas, lo que va a constituir
el m undo barroco es una especie de extrao circuito de un piso a otro.
Ustedes sienten que ahora tenemos una razn, al menos al nivel de
Leibniz, una razn leibniziana concerniente a esos dos pisos: es el aconteci
miento. El acontecimiento es el que implica esos dos pisos. l debe actuali
zarse en la mnada, s, pero tambin debe inscribirse en un cuerpo vivido.
Cuando el acontecimiento se actualiza en la mnada, hace pliegues en el
alma; es preciso vivirlo, es vuestra alma la que se pliega. Y cuando el aconte
cimiento se inscribe en vuestro cuerpo vivido, hace repliegues en la materia,
en la materia viviente. Avanzamos un poco en la razn. Por qu la mnada
tiene tanta necesidad de un cuerpo? Por qu Leibniz no es berkeliano? Por
qu no puede contentarse con el famoso esse espercipit, es decir, todo lo que
es ser finalmente percibido por la mnada: Creo que la razn ms profun
da est contenida precisamente en el acontecimiento, en que el aconteci
miento no puede inscribirse en el alma sin al mismo tiempo reclamar un
cuerpo en el cual trazarse.
352
Clase XIV
Y he aqu que caigo sobre un texto en el que ya no pensaba. Pensaba en

todo esto, y luego me digo: esto me recuerda algo. M uchas veces proce
demos as, com o si yo ya hubiese ledo eso. M e he acordado de un libro
m uy curioso de Husserl, se llama M editaciones cartesianas1. Es un libro
que ha tenido com o p unto de partida la llegada de Husserl a Francia,
antes de la guerra. Y l ha hecho una serie de conferencias en idiom a
alemn, pero en Francia, que han sido traducidas bajo el ttulo M editacio
nes cartesianas. El ttulo renda homenaje a Francia. Husserl invoca en un
principio a Descartes, pero m uy curiosam ente cuanto ms avanza ms
invoca no a Leibniz, sino a las mnadas. Es un trm ino tan raro bajo la
plum a de Husserl que uno se dice: qu es lo que pasa? Sobre todo en la
quinta m editacin, por tanto en la ltim a.10
Les cuento esto de manera m uy imprecisa. Vayan a verlo ustedes mis
mos, por una vez se trata de un texto no m uy difcil, de un Husserl no
demasiado difcil. Nos dice: llamamos m nada al ego -a n sin referirse a
Leibniz, ponemos el yo con sus pertenencias. Vemos lo que quiere decir
la nocin de pertenencia, por ejemplo Yo percibo la mesa es una perte
nencia del ego. Tengo el hbito de percibir la mesa, se trata de una perte
nencia del ego. Vemos lo que quiere decir, es interesante, eso marcha. Hablo
para quienes conocen un mnimo, pero la mayor parte de ustedes conocen
un mnimo de fenomenologa; las intencionalidades, las conciencias de algo
son pertenencias del ego. Y en un texto m uy curioso, Husserl va tan lejos
que dice: son trascendencias inmanentes. Las intencionalidades son tras
cendencias, trascendencias de la conciencia hacia las cosas, pero son trascen
dencias inmanentes puesto que esas intencionalidades son inmanentes a la
m nada11. La mnada es el ego captado con todas sus pertenencias. Ahora
bien todas las intencionalidades son pertenencias. Ven ustedes!
Y he aqu que Husserl plantea una extraa pregunta: cmo se va a pasar
de la trascendencia inmanente a la trascendencia objetiva? Es decir, es que
existe un medio para la m nada de salir, en cierto modo, de s misma?
5 Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986.

10 Cf. Ibdem, Quinta meditacin: Descubrimiento de la esfera del ser
trascendental como intersubjetividad monadolgica.
11 Cf. Ibdem, pargrafos 47-50, pgs. 138-148.
353
Estamos de lleno en algo sumamente im portante para Leibniz. Ustedes

recuerdan el destino de la mnada: sin puerta ni ventana. N o hay modo de
que ella salga de s misma. A primera vista, nohaym odo. Cmo saldra de
s misma si no tiene ni puerta ni ventana?
Y he aqu que Husserl cuenta una historia. Dice: es curioso, porque el
ego con sus pertenencias, es decir la mnada, capta entre sus pertenencias
una m uy particular. Es algo que identifica como lo otro, es decir que lo
identifica como un cuerpo vivido, el cuerpo vivido del otro, se trata de una
intencionalidad m uy curiosa, es una intencionalidad especial. Por qu?
Porque es una intencionalidad vaca. Yo poseo muchas intencionalidades
vacas: por ejemplo, observo aquella cosa, ese aparato, es la cara que no veo.
Solamente es una intencionalidad vaca, pero basta que haga el esfuerzo, si
eso me interesa, ella se completar.
M ientras que en mis pertenencias encuentre a uno de ustedes, se trata
de una intencionalidad vaca. En qu sentido? En el sentido de que cual
quier cosa que hiciese, no estara en vuestro lugar y ustedes sern ustedes
mismos1213. Descubro en las pertenencias de mi m nada algo, un cuerpo
vivido, que no puede reenviar ms que a otra mnada. Si ustedes recuerdan
E l sery la nadan , se ve bien que Sartre est inspirado en este texto preciso de
Husserl, recomenzndolo. Sartre se ve en un jardn pblico, ve flores y ah
ve a alguien. l ama las metforas miserabilsimas, dice que es como si un
m undo huyera por una demasa de asco. Es como si todo su mundo se
deslizara, se derramara en el sentido del otro, ya no es el centro de su
mundo. Qu es lo que me interesa ah? En los dos casos el cuerpo viviente
es realmente como la especie de lnea que hace pasar de un dominio a otro.
Se podra decir que el padre de todo esto es Leibniz? Ah, no! Pero
tam poco estoy seguro de que sea l quien tiene razn. Para que ustedes
tengan todos los elementos del problema a la mano, lo que creo que Leibniz
nos dira es, en cambio, algo de este estilo: en las pertenencias de la mnada
hay cuanto menos algo curioso, es el hecho de que jams, jams se podra
salir. Aqu me haran falta los textos, necesitara m ucho tiempo, slo doy
una indicacin. Creo que encontraramos textos que no llegan a decido,
12 Cf. Ibdem, pargrafos 49 y sig., pgs. 142 en adelante.

13Jean Paul Sartre, E l ser y la nada, Losada, Bs. As., 1976.
354
Clase XIV
pero que giran alrededor de la siguiente idea: si no hubiese animales, si no

hubiese vivientes, no habra ms que mnadas. Es el vitalismo el que lo saca
del esplritualismo. Es por eso que les deca que, a mi m odo de ver, es el
inventor de la psicologa animal, tiene necesidad de los animales.
Y a m enudo Leibniz dice esto de m anera explcita: aquellos que creen
que slo hay mnadas, lo que es inherente a las mnadas y lo que est
incluido en las mnadas, no pueden creer ms que en almas humanas.
Finalmente son las bestias las que de cierta manera nos van a forzar a admitir
que hay cuerpos. Leibniz no dira, como Husserl, que se trata de la existen
cia del prjimo. Por una simple razn, lo veremos, es que en las mnadas
cerradas no hay encuentro con el prjim o. El encuentro con el prjimo
hay que explicarlo, ya no puede hacerse ms que por fuera de las mnadas,
l no puede drselo.
Por otra parte, no estoy muy seguro de que en las Meditaciones cartesianas
Husserl pueda darse, l no dice el encuentro con el prjim o, sino el en
cuentro con el cuerpo vivido del prjim o. M e parece que eso excede el
poder de las percepciones contenidas en las mnadas. N o puede drselo,
o al m enos necesitara una gnesis. Vean el texto, es m uy bello cm o l
habla de una gnesis. l dice: en esta quinta meditacin se trata de hacer
una gnesis. Creo que l no ha dado an lo suficiente com o para hacer
una gnesis del cuerpo vivido.
Ven ustedes por qu machaco sobre esto. Quisiera hacerles sentir algo, y
es que toda moral del acontecimiento tiene estas dos coordenadas: que seas
digno de lo que te sucede, por una parte, y por otra, que sepas inscribirlo en
tu carne. A veces es preciso que todo ejerza su accin. Qu son las civiliza
ciones? Cada civilizacin nos propone maneras de inscribir en la carne, cada
civilizacin nos propone maneras de ser digno o no.
Es muy complicado. Tomen un caso que me fascina: el bufn. El bufn
es un personaje fundamental, se han hecho muchos estudios sobre el bu
fn, m uy interesante. Tomen el bufn ruso, o el bufn ingls, pueden ir de
Shakespeare a Dostoievski. A primera vista, el bufn es aquel que cuando le
sucede algo es indigno, hace expreso el ser indigno de ello, y evita inscribirlo
en su carne, huye por todos lados. Por otra parte, de una manera ms
compleja, aprendemos siempre que era el bufn el nico en inscribir en su
carne o en ser digno de lo que pasaba. H ay todo tipo de historias all.
355
Haramos una lnea que comenzara por ser recta, horizontal, y luego la
haramos bifurcar en dos, como una pequea rama. Pondramos aconteci
miento sobre la lnea recta, sobre la bifurcacin de arriba pondramos
virtual, sobre la bifurcacin de abajo pondramos posible. Esta claro? Y
despus meteramos all arriba una gran bola con el rtulo actual, esa sera
la mnada. La mnada incluye el mundo virtual, lo actualiza, ella es actual.
Del otro lado, del lado de lo posible, no pondramos una bola, ya veremos
lo que es necesario poner, pondramos cosas, y esta vez eso sera: real.
H ay un error que no habra que cometer, ya que con esto pareceramos
decir que es la materia la que es real. N o, no es la materia la que es real, sino
que la materia adquiere la realidad que puede, o que le corresponde, cuando
un realizante, del que sabemos de antemano que concierne al cuerpo vivi
do, encarna en la materia. La materia tom a realidad cuando ella encarna el
acontecimiento, no puedo decirlo mejor.
Tengo el presentimiento de que es por eso que en Leibniz hay dos pisos, los
dos pisos son el circuito del acontecimiento. Y sin embargo ustedes sienten por
adelantado que nunca habr la menor relacin directa entre el alma y el cuerpo.
Los dos pisos quedarn siempre separados. Simplemente digo que el realizante
ser quizs lo que hace pasar de uno al otro, lo que hace pasar de un aspecto
del acontecimiento al otro. El realizante, una vez ms, es una nocin que slo
aparece en el final de Leibniz, en sus ltimos aos; en la filosofa precedente
todava no estaba. Anteriormente se contenta con invocar una corresponden
cia entre los dos pisos, el piso de arriba y el piso de abajo. Al final de su vida l
llega a algo ms profundo: no basta con que el acontecimiento se actualice en
las mnadas, es preciso que se realice en el cuerpo, y lo que realiza enel
cuerpo es un realizante que explica la relacin de la mnada y del cuerpo vivido.
D e modo que completamente al final de la vida de Leibniz tendramos
tres aspectos:
El alma y los pliegues en el alma: son los acontecimientos que se
expresan en el alma.
La materia y los repliegues de la materia. Aquello en lo que se realiza el
acontecimiento.
Y entre los dos, asegurando la realizacin, el realizante, que ya no
puede ser ni m nada ni cuerpo vivido, sino lo que relaciona el cuerpo
vivido con la mnada.
356
Clase XIV
Ser la relacin de los pliegues en el alma con los repliegues de la

materia, y responder al nom bre latn: vinculum substantiale. Qu es el
vinculum*. Es el canal, el lazo, el nudo. Qu es este nudo, era necesario
para que los dos tipos de pliegues se correspondan, por qu a ltim o
m om ento? Es el que va a decidir sobre las texturas de la materia, pero
tam bin sobre las cualidades del alma. Vamos a ser lanzados en toda una
filosofa que nos va a confirm ar que no slo haba pliegues en el alma,
repliegues de la materia, sino que es preciso hacer intervenir un vinculum
que, si fuera posible, cosera los unos a los otros. D e hecho, no cose los
unos a los otros, sino que cose singularmente un cuerpo vivido, un cuer
po viviente, que es el cuerpo de la mnada.
Todo esto es lo que hay que ver un poco ms de cerca. N o para que
ustedes lo com prendan, pues si me hubiera dirigido a vuestra com pren
sin, creo que esto sera m uy oscuro, es para que ustedes sientan algo. Creo
que aqu Leibniz nos hace sentir algo y era preciso que yo tambin intentara
hacrselos sentir: se trata de una concepcin del acontecimiento. Q u quie
ren que sea un acontecimiento sino algo que nos hace mantenernos de pie,
o bien que hace que nos acostemos. Algo que apela a una dignidad, y que
no tiene nada que ver con: seamos dignos a causa de los otros, alguien nos
mira. Y tambin algo que produce una herida-pero me equivoco al decir
una herida, es todava burdo, algo que pica. Hay cosquilieos de aconteci
mientos, son quizs los mejores. Existe todo eso? Bueno, que eso afecte a
tu cuerpo bajo esa forma! o que afecte a tu alma bajo esa forma!
Y es m uy difcil, todo tiene siempre su contrasentido abominable. Justa
m ente es sobre la palabra digno que habra que extenderse. Supongo a
alguien que acaba de tener una prdida im portante, no una prdida de
dinero, sino una prdida humana muy importante; ustedes lo llaman por la
espalda y le dicen: s digno del acontecimiento. l no tiene ms que
soltarme una bofetada, espero. Qu es esta dignidad? D e ello no puedo
decir ms, est en ustedes, en tanto ustedes plantean el problem a as: es
preciso rascarse el cuerpo. Rascarse quiere decir que hay que ser un piojoso
del acontecimiento. Cmo rascarse? Hay tambin maneras inmundas de
rascarse: Yo, el ms desdichado. Y todas las maanas me doy mi rascadita,
yo el ms desgraciado. Rascarse, en efecto, es otra cosa completamente
distinta, no soy el ms desdichado. Pero no hay receta.
357
No hay reacciones? Sienten a dnde quiero llegar con esto? Ser una
mnada, tener un cuerpo viviente. H e aqu que ser una mnada es slo la
mitad de nosotros mismos: es preciso que tengamos un cuerpo viviente!
Comtesse: M e acuerdo de un texto de Leibniz en el que hablaba de lo

que t adelantabas, del vinculum. Toma el ejemplo de la audicin a partir de
una fuente sonora, de la audicin de un eco.
Deleuze: Es m uy curioso pues a mi m odo de ver hay dos textos. El

vinculum es m uy tardo en Leibniz, se lo encuentra en la correspondencia
con Des Bosses, no estoy incluso seguro si existe en otro lugar. Esto es un
punto. Pero mucho antes, en las cartas a Arnauld, hay un texto extraordina
rio en el que imagina las condiciones de una orquesta cuyas diferentes
partes no se veran, donde no emplea la palabra vinculum puesto que no la
conoce, y ya emplea la palabra eco14. Ah donde tu memoria es perfecta
m ente fiel es en la correspondencia con Des Bosses, cuando dice que el
vinculum es un eco15. Son textos de una gran dificultad y, hasta donde s,
es Belaval quien ha sabido comentarlos de tal manera que nosotros no
experimentamos ninguna dificultad16. Lo has retenido m uy bien, lo que
decs es muy fiel a Leibniz, supone simplifico enormemente- cuatro fuentes
sonoras. Asimlenlas a mnadas, son cuatro, pongamos cuatro notas. Las
notas son percepciones, ustedes pueden asimilarlas a mnadas. Qu es un
eco? Lo estupendo del eco es que l es segundo, supone las fuentes sonoras.
Simplemente, cul es el milagro en un eco? Como lo ha dicho Comtesse, el
eco supone, por ejemplo, una pared. Cul es el efecto de la pared? Va a
constituir a travs del eco la unidad de las cuatro fuentes, ellas no tenan
unidad. Ustedes me dirn que podan tener unidad si fueran cuatro notas
extradas de tal msica. El milagro del eco, nos dir Leibniz, es introducir una
unidad segunda. Pero esta unidad segunda ser esencial pues es as como l va
a explicar el vinculum , esta especie de costura del cuerpo viviente. La costura
del cuerpo viviente ser un eco. Y ven ustedes por qu tiene necesidad de esto.
14G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit, pg 116.

15 Cartas al padre Des Bosses, abril y agosto de 1715.
16Yves Belaval, Leibniz, Initiation a saphilosopkie, Vrin, pgs. 244-252.
358
Clase XIV
Qu es lo que hace la unidad del cuerpo vivido, del cuerpo viviente?

De golpe, l me fuerza a ir ms rpido, pero entre ms rpido mejor. Qu
es lo que puede producir la unidad del cuerpo viviente? Las mnadas son
espritus, son sin puerta ni ventana, son una por una, no hay m nada de
las mnadas. Es preciso que haya algo equivalente a la pared para que de
una pluralidad, de una multiplicidad de las mnadas derive una unidad,
una unidad segunda. La unidad del cuerpo vivido ser la del vinculum , es
decir de la pared. ' .... ' ,. ......
Ustedes me preguntarn: qu es esa pared, de dnde viene? Es una
unidad segunda, una unidad de costura, y es lo que ser constitutivo del
cuerpo vivido. Sino, no habra unidad, no habra cuerpo vivido ni viviente.
La intervencin de Comtesse es tanto mejor puesto que permite, a los que
quieran, producir esa unidad con esta especie de agrupamiento de proble
mas. Leibniz, Husserl y an Sartre. Husserl lo reclama explcitamente, sera
un poco arbitrario si l no hiciera esa evocacin explcita en la quinta medi
tacin: hace falta una gnesis. Es eso a lo que finalmente tiendo.
Qu pena que no se acabe! Yo no tena sobre esto ms que dos aspectos
del acontecimiento. Habra pruebas prcticas, leccin, interrogacin escri
ta: es que hay lo virtual real?, es que hay lo actual posible? Es muy fastidio
so. Si ustedes leen comentadores de Leibniz, observen cmo ellos emplean
posible, virtual, actual, real, de cualquier manera. En fin, no todos. Es muy
molesto. Si Se emplea esto de cualquier manera, es como si se confundieran
los dos pisos.
Observen el contexto en Leibniz. Cuando lo posible se realiza es siem
pre en el m undo de la materia, del cuerpo. Cuando lo virtual se actualiza es
siempre en un alma. Evidentemente ustedes encontrarn ejemplos que no
van en ese sentido, pero eso no importa, Ahora bien, tenemos los dos pisos
y diremos que es necesario un lazo, un nudo entre los dos, un vinculum .
Para qu? A vuestra eleccin: para que el piso de abajo exista, para que el
piso de abajo existiendo tenga una relacin cualquiera con el piso de arriba.
H abr muchas respuestas.
Al inicio del ao yo les deca: vamos a hacer como si tuviramos una
definicin del barroco, y despus veremos a dnde nos lleva eso. Y les deca
que el barroco no es hacer pliegues, porque pliegues siempre se han hecho,
es que los pliegues vayan al infinito. Y yo no estaba seguro de que esto
359
funcionara hasta el final. Y luego caigo realmente hace unos das sobre
catlogos del Greco: es espantoso, espantoso, espantoso. Y no es slo espan
toso por la belleza. Qu es esa belleza de El Greco? Seguramente todos los
cuadros no tienen esta frmula, l ha hecho siete u ocho. Cristo en eljardn
de los olivos. H ay uno de ellos que est en Londres y que es totalmente
extrao, lo cito pues es la prueba de nuestra hiptesis: todo all est plegado,
no hay ms que pliegues, no hay ms que eso. Los pliegues estn distribui
dos sobre tres registros. En primer lugar, pliegues del tejido; y no es en el
sentido en que todo tejido hace pliegues. Si ustedes ven una reproduccin
de ese cuadro, es en la tnica de Cristo donde los pliegues estn completa
mente trabajados, repliegues que remiten los unos a los otros. Es un fants
tico estudio de pliegues. En segundo lugar, pliegues de los peascos: el peas
co se pliega en la pintura tanto como la tela, el plegamiento del peasco! Y l
aade all un tratamiento de las nubes que es un verdadero pliegue, plega
miento de nubes. Existe abiertamente una manera de tratar a las nubes, tal
como trabajaba los peascos bajo cierta forma. Y en todo el cuadro hay una
circulacin de los tres tipos de pliegues que se reenvan al infinito.
A hora que tocamos el final, les preguntara qu es lo que hemos he
cho? Se trata de esta historia de los pliegues en el alma. U na vez ms, los
pliegues en el alm a provienen del hecho de que el acontecim iento est
incluido en la mnada. Por otra parte estn los repliegues de la materia. Y
entre los dos existe esa costura, este vinculum substantiale que surge all,
poco tiempo antes de su muerte, y que va a conferir texturas a la materia.
D e p ronto me pregunto si me detendr tan rpido como pensaba, poco
importa. U n da ser preciso ocuparse de las texturas de la materia. Leibniz
em plea la palabra textura al final de su vida. l deba tener tantas,
tantas ideas. Existen esas texturas de la materia, que norm alm ente debe
ran form ar parte de una Fsica y de una Esttica de la materia. Una
Esttica de las texturas, no hay nocin ms difcil. A mi m odo de ver, es
por entero ms bella... no es por atacar la nocin de estructura, pero
hemos hablado tanto de ella hace algunos aos - n o es que est mal, est
m uy b ien -, pero si nos dbamos un corto recreo haba otras nociones...
aparecan cosas como la textura.
H ablo para ustedes. Dira que a vuestra edad, o en sus proyectos de
trabajo si es que los tienen alguna vezvean tambin la riqueza del mate-
360
Clase XIV
rial, a propsito de las texturas. Existe el material industrial, muy bueno

para el m om ento, m uy competitivo. Pero uno de los materiales que es el
menos estudiado y quiz el ms im portante es la pintura. Los grandes
pintores de texturas no son cualquier cosa, encontraramos que son especies
de barrocos modernos. Habra que ver si en los grandes pintores barrocos ya
existe eso que podemos reconocer como texturas radicales. Veo tres grandes
pintores modernos de las texturas: Fautrier, Dubuffet y Paul Klee, y no es
casual que ellos no sean completamente extraos entre s.
Finalm ente vemos qu es lo que enlaza los pliegues en el alma con los
repliegues de la materia y viceversa. Al mismo tiempo eso me molesta por
que habamos apostado a que todo eso se sostena sin costura. H e aqu que
Leibniz ha tenido necesidad de una costura pasando por el cuerpo viviente,
sin la cual el cuerpo inorgnico no sera un cuerpo real, sino un cuerpo
puram ente imaginario, y en el que la mnada, cerrada sobre s misma, no
podra remitir a ninguna otra cosa.
Pregunta: Sobre Cristo. Es Cristo una mnada que dice yo estoy encar
nado? Es que de alguna manera esto realiza la encarnacin de una mnada?
Sera el cristianismo o Cristo mismo un acontecimiento especfico?
Deleuze: N o es grave. Respondo muy rpido pues cuanto ms funda

mental es la pregunta ms rpido hay que responder. Es preciso sobre todo
no identificar mnada y acontecimiento -eso no tiene importancia pues no
estaba en tu espritu, pero estaba en tu formulacin-. El acontecimiento es
lo que pasa y lo que llega, la mnada es lo que contiene aquello que pasa y
que llega; el acontecimiento es franquear el Rubicn, la mnada es Csar.
Distinguir sobre todo mnada-acontecimiento. Segundo punto: jams la
m nada est encarnada, no hay ninguna encarnacin de la mnada. Por
una razn simple, es que la mnada se basta plena y enteramente sin puerta
ni ventana. Cuando se dice, para ir ms rpido, que la m nada tiene un
cuerpo, esto quiere decir que en el dominio de los cuerpos algo se relaciona
a tal mnada. As pues si Cristo est encarnado, l est encarnado como
todas las mnadas lo estn, es la mnada de la encarnacin tanto como las
otras. Es que Cristo plantea problemas particulares? S, pero extraamente
no al nivel de la encarnacin, en Leibniz. l planteaba un problem a muy
361
p a r tic u la r al n iv el de la tra n s iib s ta n c ia c i n . A h o ra b ien , la

transubstanciacin no es la encarnacin, es la trans-encarnacin en la que
el cuerpo y la sangre de Cristo devienen el pan y el vino. Ves? l plantea
un problem a particular en el sentido del paso de un cuerpo a otro, paso
del cuerpo de C risto al cuerpo pintado.
D icho esto, Leibniz personalmente es protestante y no cree en la
transubstanciacin, pero consiente en darle una ayuda al padre Des Bosses
quien est m uy preocupado respecto a eso. Y Leibniz le dice -es un mo
mento muy divertido en la correspondencia con el padre Des Bosses-: si yo
fuera usted yo no tengo ese problema, no es mi asunto, pero si fuera
usted dira cosas como esta, como aquella, y l da de la transubstanciacin
una de las interpretaciones ms extraas17, que debe alegrarnos a todos, y
que ha debido servir a algunos catlicos, pues el padre Des Bosses parece
contento. En todo caso, en cuanto a Cristo y a la encarnacin, hasta donde
s, l no tiene ninguna posicin especial.
Volvamos a partir de nuestra gnesis. Sobre todo no la inviertan, aunque
constantem ente uno est tentado de invertirla. Esta gnesis se funda a
partir de la mnada. La mnada contiene todo, expresa el mundo entero, el
universo entero. Slo que, atencin, ella posee una pequea regin privile
giada que expresa particular o claramente. La nica cosa que es segura es la
regin privilegiada, mi pequeo departamento que expreso claramente,
una vez dicho que expreso el m undo entero, pero lo expreso oscura y
confusamente. Lo hemos visto, se trata de la primera proposicin. Segunda
proposicin: por lo tanto tengo un cuerpo. Esto es lo que hay que com
prender, esto no puede ser de otro modo, aunque ven que sera ms cmo
do decir: tengo un cuerpo, por lo tanto expreso una regin privilegiada.
Sienten ya todo lo que no tendremos el tiempo de hacer. Sienten que
hay, en Leibniz, todo tipo de mnadas, hay estatutos de mnadas muy
diferentes. Por ejemplo una mariposa no remite a una mnada como uste
des o yo, hay toda una jerarqua de las mnadas, hay una gran jerarqua de
las mnadas. Habra que preguntarse si hay mnadas que no expresan nada
claramente, que no tienen regin particular. Aqu los textos son muy difci
les, habra que hacer estudios muy precisos. Leibniz vara segn las ocasio-
17 Cf. Carta al padre Des Bosses del 23 de agosto de 1713.

Clase XIV
nes. Segn las ocasiones, sugiere que ciertas mnadas permanecen comple
tam ente en la noche, hay otras que durante cierto tiempo expresan una
pequea regin clara. A mi modo de ver, los animales poseen una mnada
que expresa una pequea regin clara, forzosamente. Por ejemplo, una vaca
expresa claramente su prado, slo que por el hecho de que expresa su prado,
expresa poco a poco el m undo a su alrededor, el universo entero. As pues
an los animales, an una vaca posee una zona de expresin clara, y si se la
transporta a otro prado, cambia de expresin clara. Pero en otros textos
Leibniz parece decirnos que slo las almas razonables tienen una zona de
expresin clara.
Vuestra zona de expresin clara es lo que concierne a vuestro cuerpo. No
tenemos tiempo, pero los textos son mltiples, especialmente en las cartas a
Arnauld. Cito la pgina 215 en los fragmentos escogidos de Madame
Prenant: Yo haba dicho que el alma expresa naturalmente todo el universo en
cierto sentido, y que lo hace segn la relacin que los otros cuerpos tienen con el
suyo18. Esto es lo que define mi regin clara: todo lo que afecta mi cuerpo; de
cierta manera es necesario que eso pase por mi cuerpo.
Pero como ustedes ven, no puedo afirmar en primei lugar que expreso
claramente lo que pasa por mi cuerpo, y en segundo lugar la mnada. Por
qu? Porque lo que es primero es la mnada sin puerta ni ventana. Por qu
ella posee una regin de expresin clara? Porque tiene un cierto nmero de
singularidades alrededor de las cuales est constituida. Qu es lo que me
perm ite afirmar el cuerpo como objeto de la percepcin? Qu es lo que
explica que el cuerpo, al que slo capto confusamente, pueda ser llamado al
mismo tiempo la condicin bajo la cual pasa todo lo que se refiere a m, todo
lo que expreso claramente, la pequea porcin que expreso claramence?
18 G .W . L e ib n iz , Correspondencia con A rn a u ld , o p . c it, p g . 1 0 9 .
363
Clase XV.
Una ltim a visita a
los dos pisos del Barroco
De la inflexin
a la mnada al cuerpo
25 de Mayo de 1987
Pues bien, como les he dicho la ltima vez, quedan dos sesiones. Pido
perdn a ustedes por presentarlas tan rpido. Luego no puedo por mil
razones- continuar. Por lo tanto hoy y la semana prxima, despus nuestro
trabajo de este ao termina. Es muy simple, es como si en este curso sobre
Leibniz, avanzando un poquito y sobre todo retrocediendo, se hubiera
desarrollado un trabajo que habra de durar dos aos. De modo que lo que
hago ahora es mucho ms lo que habra sido materia para otro ao.
Tena ganas de proponerles una serie de recorridos concernientes a los
dos pisos, puesto que esta filosofa de los dos pisos era nuestro p unto de
partida. U na visita a los dos pisos o, si ustedes prefieren, un conjunto de
fantasas. M e gustara mucho que ustedes intervinieran si hay un punto de
fantasa sobre esta organizacin de la filosofa de Leibniz, y particularmente
sobre el papel que tiene lo viviente o lo orgnico. Y esto debera conducir
nos a las relaciones respectivas de los dos pisos a grandes rasgos, el de las
almas y el de los cuerpos-. Pero se ver entre tanto que no es el de las almas
y el de los cuerpos.
365
Es por eso que digo fantasas, porque cada vez que diga una frase
habr que corregirla, o ustedes mismos tendrn que corregir. No es mi
culpa, es el estilo de Leibniz. Sera preciso arribar a esos dos pisos: es que
tienen una ley comn, cules son sus relaciones? Nosotros ya presentamos
esa relacin, es lo que Leibniz llamar la armona: armona de las almas entre
s, armona de los cuerpos entre s, armona de las almas con los cuerpos. Es
sobre este concepto, devenido fundamental para la filosofa, que queramos
term inar desde el comienzo. Qu tiene que ver esto con lo que, ms o
menos por la misma poca, pasa en msica?
Se me da por ejemplo un pequeo libro de Rameau en el que leo: La
expresin de lofsico reside en la medida y el movimiento. Si leo tontamente, por
asociacin de ideas, me digo que eso remite, quizs, a la msica precedente. La
expresin de lofsico reside en la medida y el movimiento. Ya sabemos que en
Leibniz no es el movimiento lo que cuenta, sino una razn del movimiento
que llamar la fuerza. Contino: La expresin de lofsico reside en la mediday el
movimiento. La expresin de lopattico, por el contrario... Es que con Leibniz
llega lo pattico? Ah corto, poco importa, soamos: Ey, s!, el pathos llega.
Por qu? Porque l nos dir que ms all del movimiento hay otra cosa. Y qu
es ese ms all del movimiento? Es la.alteracin, la variacin, eJjW w . La
expresin de lo fsico reside en la mediday el movimiento. La expresin de lo
pattico, por el contrario, en la armona y en sus inflexiones. Quiz ustedes
recuerdan, fueron nuestras primeras palabras este ao: cuando se trata de
definir la filosofa de Leibniz, partimos de las inflexiones. (...)L a d elo patti
co, por el contrario, est en la armonay en sus inflexiones, aquello que es necesario
pesar antes de decidir sobre lo que debe inclinar la balanza'. Rameau nos dice:
reflexionen bien, ustedes msicos, sobre lo que debe inclinar la balanza; o
bien la medida y el movimiento que constituyen lo fsico, lo fsico musical, o
bien lo pattico que reside en la armona jjasjnflexiones.
Si convenimos con la idea de que ms o menos en la misma poca en que
Leibniz presenta sus conceptos fundamentales - la armona preestablecida,
que l opone a Descartes y a los cartesianos reprochndoles el haber perma
necido en el movimiento y no haber por eso comprendido su naturaleza-, la1
1C f. J e a n - P h ilip p e R a m e a u , O bservationssur notre in s tin c tp o u r la m usique, et

s u r son p rin c ip e , P ra u lt fils, P aris, 1 7 5 4 .
366
Clase XV
msica conoce una mutacin muy importante, que tendr que ver ya con
Monteverdi, que fundamentalmente concernir a Bach, uno podr asom
brarse de que la confrontacin entre Leibniz y la msica no haya sido
hecha. S, podemos decir que aqu tenemos algo.
Intentemos entonces repartir esos pisos, los dos pisos barrocos. Ustedes
lo recuerdan, habamos dicho que lo fundamental es una lnea de inflexiones.
Por qu es lo fundamental? No recomienzo, pues supongo que lo tienen
un poco presente. Se trata de una lnea que no es una recta, pero que
presenta singularidades, singularidades intrnsecas. Representacin abstracta
de una lnea que presenta singularidades intrnsecas, es una lnea con
inflexiones. Lo habamos visto en Paul Klee, habamos dicho que esa era la
lnea barroca. Qu quiere decir concretamente? Concretamente quiere decir
que lo que cuenta, y constituye casi la unidad del m undo, es el aconteci
miento. El acontecimiento es la inflexin.
La inflexin esTIa figura abstracta del acontecimiento, el acontecimiento
es el caso concreto de la inflexin. Y qu es el mundo? Es un conjunto, es
una sucesin infinita de inflexiones o de acontecimientos que sern llama
dos estados del m undo. A lo que quizs ustedes me dirn que invocar
acontecimientos e inflexiones es una curiosa manera de definir y de comen
zar a presentar un piso del que esperan ya -e n virtud de todo nuestro
pasadoque sea el piso de las almas. Es que ya todo est mezclado.
Scrates est sentado en su prisin. Ven ustedes, esto hace referencia a
un clebre texto de Platn2. Por qu Scrates est sentado en su prisin
esperando la muerte? Y Platn pregunta: es que l tiene rodillas que pue
den plegarse? D e acuerdo, l tiene rodillas que pueden plegarse, eso no
implica que est sentado en su prisin porque tiene rodillas que pueden
plegarse. Est sentado en su prisin porque encuentra que eso est bien,
encuentra que est bien no buscar evadirse. Espera su condenacin. Qu
quiere decir esto? Todo acto deb estar relacionado con dos cosas a la vez: las
causas eficientes y las causas finales. Platn lo dir, pero Leibniz tambin, y
lo dir con ms fuerza. Scrates est sentado en su prisin porque encuentra
que eso est bien: causa final.
2 S e tr a t a d e l Fedn d e P la t n . E je m p lo c ita d o p o r L e ib n iz e n D iscurso de

M e ta fs ic a , o p . c it., p a r g ra fo 2 0 , n o ta 2 0 .
367
Voy a decir algo m uy simple: todo acontecimiento es acontecimiento

del espritu, y no quiero decir nada ms. Es obvio que todo acontecimiento
concierne a los cuerpos, y sin dudas no podra citar un slo acontecimiento
que no concierna a los cuerpos. Pero ese aspecto por el momento lo dejamos
de lado. Es claro que no se puede decir todo a la vez, por tanto no nos
ocupamos por el momento del aspecto por el cual el acontecimiento con
cierne a los cuerpos, pues hay otro aspecto del acontecimiento. Si ustedes
me preguntan si no es una dualidad, les digo que que no es una dualidad,
lo uno est estrictamente en lo otro. Pero de qu manera, qu relacin
habr entre los dos aspectos?
El acontecimiento est efectivamente en los cuerpos, pero no solamente
en los cuerpos. Esto aclara un poco todo, responde a la objecin que me
haca: cmo decirles que voy a hablar del espritu y comenzar luego por un
acontecimiento como estar sentado en su prisin? Y hemos visto cmo
Leibniz avanzaba en este descubrimiento del espritu. Sucede que la lnea
de inflexiones, o la lnea de acontecimientos, est envuelta en una unidad
espiritual que se llamar mnada. Se va de la inflexin al envolvimiento, no
vuelvo sobre eso. D e modo que si es verdad que toda inflexin es una
singularidad, una singularidad intrnseca, habr que decir que una mnada
es una condensacin de singularidades o, si ustedes quieren, que una m
nada expresa el mundo.
En qu sentido expresa el mundo? Los acontecimientos son sus predi
cados. Y hemos visto hasta qu punto poda ser ruinoso para una compren
sin de la filosofa de Leibniz pensar que los predicados eran atributos,
atributos de juicio, cuando los predicados son como acontecimientos ex
presados a travs de proposiciones. El tipo de proposicin en Leibniz no es
el cielo es azul, es Csar franquea el Rubicn. Comprenden por qu
insisto tanto sobre esto? Si no tenemos esto, si no lo comprendemos muy
vivamente, no com prendemos nada de lo que quiere decir Leibniz. Y si
hemos aproximado tanto a Leibniz y W hitehead es por esta razn: son
filsofos del acontecimiento, en los que finalmente todo es acontecimiento,
y por eso mismo todo es predicado de sujetos, de unidades individuales que
expresan el m undo.
As pues, este es un prim er estadio que me permite decir que cada
sustancia individual, cada mnada, cada alma o espritu tommoslas como
368
Clase XV
idnticas- expresa la totalidad del mundo, y a la vez que las mnadas son
para ese m undo que ellas expresan. Si el m undo hubiese sido otro, las
mnadas habran sido otras, puesto que habran expresado otro mundo.
As pues, es preciso decir a la vez que las mnadas son para el m undo que
expresan, pero que ese mundo no existe fuera de las mnadas que lo expre
san. Qu es el m undo por tanto? Es lo com n expresado de todas las
mnadas que Dios ha hecho pasar a la existencia. H abra podido hacer
pasar otras mnadas a la existencia, muy bien, pero en ese caso habra sido
otro mundo, habra elegido otro mundo. Y hemos visto esa extraa nocin
de eleccin del m undo en Leibniz.
Damos todava un paso ms en el examen de este piso. Ven que estamos
en un piso muy curioso. Pero al menos hemos acabado con el punto que era
nuestro punto de partida: el m undo es expresado por cada mnada. S, y
como el m undo no existe fuera de las mnadas que lo expresan, hay que
decir que cada m nada tiene una infinidad de pliegues, el m undo est
plegado en cada mnada. Ya al nivel del espritu aparece este tema del
plegado. E inmediatamente el problema resurga: por qu tantas mnadas,
por qu no una sola mnada? Por qu hay una infinidad de mnadas que
expresan el mismo mundo? La respuesta de Leibniz es que hay una razn
individual, hay un principio de individuacin de las mnadas, a saber, que
todas ellas expresan el mismo m undo al infinito, pero slo expresan clara
m ente una pequea porcin del mundo. Por eso es que no hay un slo
m undo para Dios. Por eso Spinoza no tiene razn segn Leibniz.
Cada uno de nosotros expresa claramente slo una pequea porcin del
mundo. Eso es lo que me importa en Leibniz, que la oscuridad no viene del
cuerpo. U na vez ms, es el alma la que es sombra, es el alma la que es oscura.
Ella no tiene ms que una pequea regin de claridad, su pequea porcin
de claridad es su pequea porcin privilegiada, la que expresa particular
mente. Ustedes, yo, alguien que vivi hace miles de aos, no expresamos la
misma regin del mundo. Es eso que l dice tan bien: cada uno tiene su
departam ento, departamento del que hemos visto no vuelvo sobre eso-
hasta qu punto poda ser reducido o extendido. H asta qu punto, por
ejemplo en el condenado, iba a reducirse a nada, a casi nada, y por el
contrario cunto se extiende en el hom bre de progreso. Todas estas son
nociones que el piso de las almas nos hace visitar.
369
Sobre todo detnganme, es como si fuera una visita a un departamento

sobre estos dos pisos.
Pregunta: U na pequea cosa que me perturba: es por el hecho de que

todas las mnadas tienen un contacto unas con otras que podemos deducir
que el m undo no existe?
Deleuze: No, pues eso sera contradictorio. Si yo dijera que las mnadas
no tienen estrictamente nada que ver unas con otras porque ellas estn en
contacto, eso no funcionara porque ese contacto formara algo comn, un
m undo comn. Incluso no se puede decir, dice Leibniz en un texto, que las
mnadas sean lejanas o distantes. Ellas no tienen ni puerta ni ventana, estn
enteramente cerradas sobre s, estn cerradas.
Pregunta: Pero usted ha hablado alguna vez de las relaciones. Es raro

decir que las mnadas son para el m undo que expresan, pero que ese mun
do no existe fuera de esas mnadas.
Deleuze: Eso es lo esencial. La pregunta es m uy buena, pues si ustedes

abandonan uno de los dos aspectos, lo arruinan todo. Es necesario mante
ner a cualquier precio los dos aspectos. Con seguridad el m undo no existe
fuera de las mnadas. Cmo existira? N o existe fuera de las mnadas por
una simple razn, y es que todo predicado est en el sujeto. Hemos visto ese
largo anlisis. O si ustedes prefieren, todo lo que da lugar a una inflexin est
plegado en la mnada, por lo tanto no hay m undo que no est plegado en
esta especie de envoltura: la mnada, ustedes o yo. Pienso en otra cosa com
pletamente distinta. Pienso en un clebre texto de Proust donde el caso es
cmo un mundo puede estar plegado en un personaje, en una persona. Para
Leibniz, el mundo est perpetuamente plegado en unidades individuales.
As pues, puedo decir que el m undo no existe ms que en las mnadas
que lo expresan, pero tambin es preciso que diga que las mnadas no
existen ms que para el m undo que ellas expresan. Por qu? Leibniz vuelve
continuam ente sobre este ejemplo tpico: Dios no ha creado a Adn peca
dor, l ha creado el m undo donde Adn ha pecado. No ha creado tal
mnada, tal o cual otra mnada, porque en ese caso ellas no expresaran el
Clase XV
mismo mundo. l ha creado un mundo, habra podido crear otro. Cuando

hace pasar este m undo a la existencia, lo hace pasar en y creando la infini
dad de las mnadas que expresan ese mundo. Sino no podra hacer nada.
Leibniz sostiene la concepcin de una infinidad de m undos posibles que
no son composibles los unos con los otros. Dios elige uno de esos mundos,
aquel que tiene mayor realidad, aquel que tiene la mayor cantidad de reali
dad, es decir -com o dice Leibnizel ms perfecto. Pero ese mundo no tiene
ninguna existencia en s mismo independientemente de las sustancias indi
viduales que lo expresan. Insisto sobre esto, porque si no comprendamos a
ese nivel, no comprenderamos nada del resto.
Adelanto algo. Cuando Leibniz emplea la palabra armona, de qu se
trata dicha nocin? N o hablo aqu en trminos musicales, ni en trminos
filosficos. Digo que con ocasin de esta pregunta hagamos una hiptesis.
H ay una enorm idad de textos de Leibniz sobre la armona, buscamos lo
que hay de com n en ellos. Y creo que si se renen todos los textos, segn
se tenga el tiempo, desde ya vemos que la armona es una relacin que
concierne a la expresin. Es una relacin de expresin, es la expresin como
relacin. Hombre!, eso quizs nos convendra para la msica, porque de
cierta manera es con el barroco que la msica se reclama de un valor expre
sivo. El valor expresivo de la msica es ya la introduccin del barroco.
Quiz un poco lo que Rameau llamaba lo pattico. Digo que la armona
es una relacin de expresin. Llamo relacin de expresin a una relacin
entre un trmino llamado expresante y un trmino llamado expresado.
Esto no tiene ningn sentido a menos que defina esta relacin. En qu
consiste? Propongo como hiptesis que se trata de una relacin doble. Por
una parte, lo expresado no existe fuera de su expresante. Por otra parte - y
al mismo tiempoel expresante est en una correspondencia regulada con
su expresado. Que alegra! N unca habra credo llegar a algo tan claro y
abstracto a la vez. Yo creo que eso es la armona y que eso no conviene a
ninguna otra cosa: dos cosas estn en armona cuando estn en esa situacin.
Remito a un texto que est en latn, no creo que est traducido. Es Quid
sit idea, Qu es idea, tom o 7 de las Obrasfilosficas, en el que Leibniz
analiza la relacin de expresin. Creo que ese texto, no quiero decir que est all
dentro, pero creo que ese texto favorece esta conclusin que yo saco, esta rela
cin entre un expresado y un expresante. Ambos son necesarios a la vez. Es una
371
relacin muy extraa, por eso les deca que hay una torsin entre lo expresado
y lo expresante: lo que expreso no existe fuera de m y, al mismo tiempo, yo no
existo ms que en una correspondencia regulada con lo que expreso3.
Qu es esto en matemticas? Aqu me animo a todo. Esto no est lejos
de lo que llamamos una funcin! Yo no s si en matemticas se podra decir
que una funcin es fundam entalm ente expresiva, ya que una funcin es
una relacin entre dos trminos en la que el uno no existe independiente
mente del otro, y el otro no existe independientemente de una correspon
dencia regulada con el uno. Digo a la vez que el mundo que Dios ha elegido
no existe fuera de las mnadas que lo expresan. De forma diferente, lo
hemos visto, no hay dos mnadas que expresen el m undo de la misma
manera. Se trata de la teora del punto de vista. Hemos visto en qu consis
ta. Consiste en que cada uno de nosotros posee su departamento, posee su
pequea porcin de expresin clara.
Pregunta: De dnde viene ese lmite?
Deleuze: Somos finitos, toda criatura es finita. Hay un nico ser que no
tiene ese lmite, es Dios. l expresa adecuada y distintam ente, no slo el
universo que ha escogido, sino la infinidad de los otros universos. Pero
nuestra finitud quiere decir que nosotros no expresamos ms que un nico
m undo entre todos los mundos posibles, y que, por otra parte, no expresa
mos claramente ms que una pequea regin de ese m undo. Es la conse
cuencia de nuestra finitud, es decir del hecho de que no solamente tenemos
una fuerza expresiva, sino que tenemos -lo hemos visto en una oportuni
dad precedente- una materia primera. Queriendo decir por materia prime
ra: potencia de finitud.
Pregunta: Si todas las mnadas son finitas, por medio de Dios el mundo
es, a pesar de todo, infinito.
Deleuze: Claro, puesto que hay una infinidad de mnadas.
3 C f. L e ib n iz , Q u es idea?, e n E z e q u ie l d e O la s o , E scritos filo s fico s de

L e ib n iz , o p . c it., p g s. 1 7 8 - 1 7 9 .
372
Clase XV
Pregunta: Eso permite suponer que a pesar de todo hay un m undo que
existe fuera de las mnadas.
Deleuze: Por qu? Es necesario encontrar otra palabra. El m undo no

existe fuera de las mnadas. Hace mucho tiempo, a propsito de otra cosa
completamente distinta, haba propuesto otra palabra. Hay que decir que
el m undo insiste, no que existe. Es curioso porque esperaba que esto no
tuviera dificultad y siempre existe la sorpresa. Digo que las mnadas son la
existencia del mundo. Para m, no para m, para Leibniz es completamente
obvio que el m undo no existe fuera de las mnadas, puesto que si se pre
gunta cul es la existencia del mundo, l dice: son las mnadas.
Pregunta: Pero Dios es ms que la totalidad de las mnadas.
Deleuze: Evidentemente. Yo hago mi pequeo dibujo4. Lo hago pun

teado porque el m undo como tal slo tiene existencia virtual. N o deviene
actual, no es actual ms que en las mnadas, cada una de las cuales lo
expresa por entero. Cules son las diferencias entre las mnadas? Ellas lo
expresarn enteramente desde un punto de vista -aq u esto se complicaes
decir que cada una posee su zona privilegiada. De modo que podemos decir
que el m undo no existe ms que en las mnadas, pero cada m nada tiene
una relacin regulada con el m undo, segn su propio punto de vista.
Siento que no eres leibniziano...
Pregunta: Inaudible.
Deleuze: Imposible, hay una irreductibilidad absoluta de las mnadas

unas en relacin a las otras. Ven por qu? Porque lo que Leibniz no quiere
es la idea de un nico mundo.
Pregunta: En fsico-matemticas el problema se ha planteado a finales

del siglo XVIII. Los fsico-matemticos han construido funciones globales,
por ejemplo la energa potencial, el campo, de hecho el antepasado de la
4 S e re fie re al d ib u jo q u e fig u ra e n la clase 7.
373
teora de los campos de hoy en da. Y al principio han sido construidas a

partir de fuerzas que tienen definiciones puramente locales. Pero cuando se
parte de la definicin de lo potencial -ju sto despus de Lagrange-, la
fuerza ya no aparece sino como una funcin que es una derivada local de
una funcin que en el mismo momento representa la integral del sistema. Y
durante un tiempo hubo una simetra perfecta entre la idea de que las
fuerzas no eran, en el fondo, ms que derivadas locales del campo inte
gral, y de que el campo integral estaba construido por integracin a partir
de las fuerzas locales. La relacin de sim etra ha sido planteada por el
electro-magnetismo.
Deleuze: De acuerdo, y nosotros que somos leibnizianos podemos decir

que seguramente no es Leibniz quien resuelve los problemas de la ciencia
actual, pero que l resolvera el problema que enuncias al nivel del otro piso,
al nivel de la teora de la materia, lo que veremos si continuamos esta visita.
Continuam os. Esta pieza de las almas es enorme puesto que contiene
desde ya el m undo entero, las expresiones de m undo, los mundos
incomposibles, la libertad, en fin todo lo que hemos dicho. Cada uno de
nosotros posee su departamento, sobre esto insisto, an no hemos hecho
intervenir el cuerpo. Lo que hemos hecho intervenir es la materia primera.
Toda sustancia individual o mnada comporta una fuerza primitiva activa
y una fuerza primitiva pasiva, fuerza primitiva pasiva llamada materia pri
mera y que hace uno con su finitud. En otros trminos: qu significa que
yo no exprese la totalidad del m undo claramente, que no tenga ms que
una pequea porcin de expresin clara? N o es ms que otra manera de
decir que existen muchas mnadas, que no estoy solo en el mundo. Lo
sombro en m es la parte de los otros, la sombra es la parte de los otros. Es
la pluralidad de las mnadas la que hace que Dios no est en la sombra. Pero
nosotros tenemos una parte oscura, tenemos una parte negra, tenemos una
parte sombra que es el fondo de nuestra alma. Y esto no quiere decir el mal.
Ser la posibilidad del mal, pero no quiere decir el mal. Quiere decir que
toda verdad debe ser arrancada a esa sombra. A hora bien, el punto de
partida de toda extirpacin de la verdad es la pequea regin clara que cada
uno de nosotros expresa. Y a partir de all hemos visto las almas o los
espritus, pero las almas y los espritus razonables tienen en efecto su manera
374
Clase XV
de acceder a la verdad. Lo hemos visto, principalmente la ltima vez, gracias

al anlisis de la percepcin. Hemos visto que las percepciones interiores de
la m nada -puesto que las mnadas al expresar el m undo perciben los
acontecim ientos- consistan en extraer de la sombra una claridad, o de las
pequeas percepciones no distinguidas, como l dice, una percepcin
remarcable. Siempre se trata de la teora de los puntos singulares, la teora de
los puntos notables. Hemos visto cmo en cada mnada se haca esta cons
titucin de una percepcin notable. Y a partir de la constitucin de la
percepcin notable se acceder a otras verdades de las que habamos hecho
el anlisis, se los recuerdo, eran anlisis de series, de series convergentes hacia
requisitos que iban ms all de las cosas, hacia series infinitas que iban ms
lejos hasta la idea de Dios. N o vuelvo all, pero todo eso amplia cada vez ms
el departamento.
D etenem os este piso. En el prim er piso ya tenemos todo hecho Es
necesario que aada que hay ya una gran variedad en el primer piso: todas
las mnadas no valen lo mismo. N o slo hemos visto que las mnadas
tenan zonas de expresin clara ms o menos grandes, sino que hay algunas
de ellas que se contentaran con una zona de percepcin notable o distin
guida y no alcanzaran las verdades divinas, no desembocaran en las series
infinitas. Qu seran esas mnadas? En otros trminos: toda mnada es un
alma razonable, o un espritu? En el piso en que estamos no podemos
encontrar ms que almas razonables o espritus. Por lo tanto digo: vamos,
saltemos al otro piso. Lo que nos hace saltar es como una especie de escalera.
Es el anuncio: yo tengo un cuerpo. El anuncio de que tengo un cuerpo!
Com prenden en qu esto abre, qu es lo que abre. Qu es lo que exige que
yo tenga un cuerpo? El acontecimiento! El acontecimiento no se contenta
con el primer piso. As pues, si se hace la tentativa de un esquema, ser
preciso poner el acontecimiento entre los dos pisos.
Y quizs finalmente todo estar entre los dos, pues qu es lo que hemos
visto como perteneciendo al primer piso? Es el acontecimiento como deter
minacin espiritual, es el acontecimiento o la inflexin en tanto se actualiza
en un sujeto individual. Ustedes recuerdan: el m undo es una virtualidad,
y es aqu que juega la pareja leibniziana virtual-actual. El m undo es una
virtualidad que se actualiza en cada m nada que lo expresa. Si ustedes
prefieren, la m nada es la existencia actual del m undo, y el m undo no
375
existe actualmente ms que en las mnadas, sino es pura virtualidad. Ahora

bien, qu es lo que reclama adems el acontecimiento? Es muy bello! Me
parece que es m uy bello: Scrates se sienta en su prisin porque encuentra
que est bien. Pero entonces es preciso aadir otras cosas, es necesario tam
bin que tenga rodillas que se doblen. En otros trminos, no veo nada ms
bello para decirles algo tan simple: es preciso tambin que el acontecimiento
se inscriba en los cuerpos. El acontecimiento no es simplemente una virtua
lidad q u eW esp era y que los acecha y que se actualiza en vuestra alma. El
acontecimiento es una posibilidad que se realiza en vuestros cuerpos, y ese
va a ser el piso de abajo: Tengo un cuerpo. Por qu?
Primera razn: porque no puedo expresar ms que una porcin clara,
reducida, no puedo expresar ms que una pequea porcin. Dios no
tiene cuerpo, el cuerpo es exactamente mi departamento. Y recuerden lo
que decamos enfticamente, sobre todo no hagan el cambio que volvera
incomprensible a Leibniz: no es porque tenga un cuerpo que tengo una
porcin de expresin reducida, es porque tengo una porcin de expre
sin reducida que, desde entonces, tengo un cuerpo. En efecto lo que
expreso, lo que mi m nada expresa claramente, es lo que estar llamado a
im plicar a mi cuerpo, y desde entonces a implicar la relacin de otros
cuerpos con el mo. En otros trm inos, un acontecim iento no puede
realizarse en un cuerpo que sera el mo, slo puede realizarse en una
interaccin de cuerpos sobre el mo. Es necesario que tenga un cuerpo y no
tendra cuerpo si no hubiese otros cuerpos interactuando sobre el mo. El
hecho de que tenga un cuerpo deriva de mi finitud, es decir de la potencia
pasiva o, si ustedes prefieren, del hecho de que tenga una zona de expresin
clara muy, muy restringida.
Pregunta: El acontecim iento realizado es el despliegue del tiempo?

Dnde est el tiempo?
Deleuze: El acontecimiento realizado no es el despliegue del tiempo. Su

pregunta viene m uy bien pues no hemos hablado para nada del espacio y
del tiempo. El tiem po y el espacio proseguirn todo este conjunto. En el
piso superior hay ya un espacio y un tiempo, slo que ese tiem po ser
nicamente el orden de los posibles coexistentes. Vuestra mnada, vuestro
376
Clase XV
espritu en tanto espritu, o bien coexiste o bien no coexiste con el de Csar,

por ejemplo. Ustedes no son de la misma poca, eso desde ya est comple
tam ente com prendido. As pues el tiempo como orden de las sucesiones
posibles, y el espacio como orden de las coexistencias posibles pertenecen
al prim er piso. Respondo lo mejor que puedo a su pregunta. Ese espacio
y ese tiem po no tienen todava nada que ver con lo extenso y con la
duracin. N o es el mismo piso. Qu relacin habra con un tiempo
infinito? N o es un tiem po infinito puesto que es segundo en relacin a
aquello que lo llena, slo es infinito por consecuencia. N o habra un
tiem po y un espacio vacos que seran llenados por la accin de Dios. Lo
que llamo el espacio y el tiem po es el orden de las coexistencias y de las
sucesiones entre mnadas, de m odo que decir que ellas podran cambiar
de espacio, de lugares en el espacio, o de m om entos en el tiem po, sin
cambiar ellas mismas, no tendra ningn sentido.
Pregunta: Sera infinitamente virtual?
Deleuze: No. En fin s y no. Es virtual si ustedes lo identifican al tiempo

del m undo. Es actual si ustedes lo toman como el orden de sucesin de las
mnadas, de las mnadas que son actuales. El problema ser matemtica
m ente complicado, porque ustedes sienten que en el primer piso hay una
lgica del tiempo definida como el orden de las sucesiones, o una lgica del
espacio, por ejemplo. Y Leibniz tender mucho a la distincin de las pala
bras. l emplea en este piso slo los trminos spatium, espacio, y tempus,
tiempo. Cuando ven la palabra extensio o extensum no remite jams a eso,
remite por el contrario a algo que concierne ya al cuerpo. Entonces el
problema ser el de las relaciones entre el spatium y la extensio, ser una de las
teoras matemticas ms audaces, creo yo, de Leibniz. En fin, he aqu todo
lo que puedo decir rpidamente.
Ven ustedes que cada uno de nosotros tiene un cuerpo sobre el cual
interactan otros cuerpos por ejemplo, Monadologta. Desde ya existe
un problema, y es que ustedes tienen dos sistemas, los dos pisos estn
subordinados a dos modos de construccin completamente diferentes. El5
5C f. L e ib n iz , M o nado lo ga, o p . c it., p a r g ra fo 6 1 , p g . 4 1 .
377
prim er piso tiene por m odo de construccin un m undo virtual que no

existe actualmente ms que en cada mnada; en otros trminos, cada mna
da expresa e incluye la totalidad del mundo. Al nivel de los cuerpos donde
ustedes estn, ya no es del todo as. Los cuerpos son exteriores los unos a los
otros e interactan los unos sobre los otros. Las mnadas, por el contrario,
son tales que el m undo es interior a cada una y que ellas son sin puerta ni
ventana, es decir que no interactan. Cada una expresa el m undo por su
cuenta, sin puerta ni ventana. Mientras que aqu hay una interaccin de los
cuerpos. Yo dira que lo que expreso claramente en el m undo son los cuer
pos que afectan directamente el mo, y es por ese proceso de la afeccin, de
la interaccin de los cuerpos, que algo en ese piso va a responder a las
percepciones internas de las mnadas.
Lo hem os visto la ltim a vez cuando he intentado analizar el ejem
plo de la gota de agua y de la ola, y veamos que entre el cuerpo lquido
y mi cuerpo se constitua en el lmite una especie de relacin diferencial
dyldx. En el otro piso, se constitua en la m nada una percepcin distin
guida: escuchaba el ruido del agua. Ven ustedes que desde ya existe
correspondencia entre los dos pisos, pero cada uno tiene su ley, ellos no
obedecen a la m ism a ley. H ay una ley que es la de la interaccin de los
cuerpos los unos sobre los otros, y otra ley que es la de las mnadas, cada
un a de las cuales expresa el universo entero, y las cuales no comunican
las unas con las otras.
Cmo dar cuenta de una tal diferencia entre los dos pisos? Esto va a
costamos, tanto como preguntar: de qu est hecho mi cuerpo? Si hemos
preguntado esto, casi sera suficiente para nosotros. Hagan un esfuerzo: de
qu est hecho mi cuerpo?
De qu est hecho todo cuerpo? N o es fcil comprender en Leibniz de
qu est hecho un cuerpo, y ese me parece uno de los grandes misterios de
todas las filosofas del siglo XVII. Yo dira que un cuerpo est hecho en
todos por otra parte, pero particularmente en Leibniz y en Spinoza- de una
infinidad de partes actuales infinitamente pequeas. Todo cuerpo est cons
tituido por una infinidad de partes actuales infinitamente pequeas. No
podemos llegar a una parte ltima. Es lo que se llama el infinito actual. Es
preciso imaginarlo, y eso est bien, pues es propiam ente inimaginable. Es
matematizable, pero es inimaginable.
378
Clase XV
Sganme. Esto se opone a dos cosas. Por un lado, se opone a los tomos.
C on los tomos siempre hay, por lejos que sea, una ltima parte irreductible.
Aqu por el contrario se trata de una infinidad de partes actuales tal que no
hay ltim a parte, tal que toda parte com porta todava una infinidad de
partes actuales. Por otro lado, no es divisible al infinito puesto que la infini
dad de partes actuales estn -ju stam en te- actualmente dadas, existen ac
tualmente, y no dependen del proceso de divisin que ustedes hacen sufrir
al conjunto. Es lo que estos autores explicaron diciendo que se trata de
multiplicidades innumerables, es decir que no son de la naturaleza del
nmero. Son propiamente hablando innumerables, lo que no impide que
ustedes puedan decir que un cuerpo es el doble de otro. U n cuerpo puede
perfectamente ser el doble de otro, pero conlleva, no menos que el otro, una
infinidad de partes actuales, infinitamente pequeas. Leibniz afirmar diez
veces una concepcin semejante al decir que slo hay infinito actual. Muy
frecuentem ente se objetan otros textos de Leibniz en los que dice que el
clculo infinitesimal, o que incluso el clculo de las series infinitas, no es ms
que una ficcin matemtica, pero me parece evidente que no hay ninguna
contradiccin y que eso quiere decir que an el clculo infinitesimal no da
cuenta de ese infinito actual. As pues, supongan colecciones de partes
infinitas, sin que ustedes puedan llegar a la ltima, y que sin embargo estn
actualmente dadas, contrariamente a lo que pasa en una divisibilidad al
infinito. Todo cuerpo es de este tipo. Cuando digo Tengo un cuerpo
quiero decir que yo comporto actualmente una infinidad de partes infini
tamente pequeas.
Pregunta: Debido a que ellas son actuales es que se evita la paradoja de

Zenn.
Deleuze: Absolutamente. Es tambin por eso que l va a tener una

concepcin particular del movimiento que va a depender de la fuerza.
Pregunta: Por lo tanto, el alma es finita pero el cuerpo no.
Deleuze: N o, la cuestin no es saber si el alma es finita y el cuerpo no, la

cuestin es que todo es a la vez finito e infinito, salvo Dios. La cuenta de
379
Dios est pagada, l es infinito. Uf!, est pagada es finito. Si me animo,

hablamos ms de ello. Pero todo lo que es finito es infinito por un cierto
aspecto. M e parece que el secreto del pensamiento del siglo XVII es la
distincin de los rdenes de infinito. Si Dios es infinito y si es el primer
infinito es porque l es llamado: infinito por s. l es infinito por s. Pero
inmediatamente hay un segundo infinito que es lo infinito por su causa. Lo
infinito por su causa son las criaturas, las mnadas son infinitas por su
causa. Ellas son infinitas? Ms bien no, ellas son finitas, no son infinitas
porque son criaturas, son creadas por Dios. Pero son infinitas solamente por
su causa, solamente porque Dios las cre de tal manera que expresan la
totalidad de un m undo infinito. Desde entonces, tendrn una infinidad
de predicados. Este infinito por su causa tiene por frmula, lo habamos
visto: l/, mientras que Dios por su causa tendra por frmula: /l, es
decir lo infinito como individualidad, lo infinito como ser personal. As
pues, en el primer piso las mnadas son finitas y son infinitas.
Cuando llegamos a los cuerpos y a los conjuntos infinitos de partes
actualmente infinitas, estamos en el tercer sentido de infinito: un infinito
que est apresado en lmites. U na porcin de materia que, cualquiera sea la
estrechez de los lmites considerados, es propiamente hablando innumera
ble. As pues, es finita puesto que est apresada en lmites, es infinita puesto
que comporta una infinidad de partes actuales. Es el tercer infinito. Es que
hay otros? Ah!, todava existen otros, pero nos atenemos a estos porque son
los tres grandes. U na vez ms, esto no vale para todos, lo que digo slo vale
para Leibniz y para Spinoza.
Entonces digo: esto es ante todo tener un cuerpo. Aadamos: por qu
tena un cuerpo? Tena un cuerpo porque no posea ms que un pequeo
departamento claro. Por qu? Porque era una criatura, porque era finito.
En otros trminos, porque tena una materia primera y la materia primera
no es tener un cuerpo, es la exigencia de tener un cuerpo. Pues bien, he aqu
satisfecha la exigencia de tener un cuerpo.
Por eso no tienen por qu asombrarse de que Leibniz llame materia
segunda a esos conjuntos infinitos de pequeas partes actualmente infini
tas. Apenas digo eso, esperen a que les diga: hay que corregir. Eso no
basta, pero se trata de un aspecto de la materia segunda. La materia segunda
ser la forma bajo la cual la materia efecta la exigencia de la materia prime-
380
Clase XV
ra, de la finitud. Esto retorna en toda nuestra historia: nosotros somos

finitos, por tanto no podemos expresar ms que una parte finita, por tanto
tenemos un cuerpo. Hay una inmanencia absoluta de la mnada a la mate
ria primera-Dirn que esto se complica, pero ms bien debera desanudarse.
Ven ustedes el problema que tenemos ahora bajo nuestros pies? Qu es
mi cuerpo? En qu es mi cuerpo? Es preciso que algo haga de eso mi
: cuerpo. Tengo un conjunto infinito de partes materiales infinitamente pe
queas. Pero en qu me concierne todo eso? Es que tam bin la materia
segunda posee dos aspectos -slo habamos visto uno-: debe comportar un
. conjunto infinito de pequeas partes actualmente infinitas, pero ellas no
me pertenecen ms que bajo la hiptesis de una infinidad de pequeas
almas; ese conjunto infinito de materia infinitamente pequea comporta al
\ mismo tiempo una infinidad de pequeas almas. Es como si remontramos
/ al primer piso. Pero qu pequeas almas? Es cartesiano, hay distincin real
entre el alma y el cuerpo. Ah!, pero ustedes lo recuerdan, ese me parece uno
de los golpes ms asombrosos de Leibniz: la distincin real no implica la
separabilidad. M i cuerpo est constituido de una infinidad de pequeas
almas anim ando una infinidad de partes orgnicas infinitamente peque
as. La mquina que va hasta el infinito. Las dos son realmente distintas?
S, pero eso no les impide ser inseparables, de ah la sorprendente teora de
lo viviente. Este es el estatuto de lo viviente. -
Afortunadamente esto va muy rpido, tanto que uno tena la impresin
de perderse todo. Entonces qu, dnde estamos? Ya no sabemos incluso
dnde estamos. S, frm ula luminosa, se hace la luz: bastar decir que
ustedes, cada uno de ustedes es una mnada dominante, y en tanto mnadas
dominantes tienen un cuerpo. Qu quiere decir mnada dominante? Us
tedes son un alma razonable, y como tal tienen un cuerpo, con un cerebro
- n o hay alma sin cerebro. Ustedes tienen un cuerpo con un cerebro.
De qu est hecho vuestro cuerpo? D e una infinidad de pequeas
partes actualmente infinitas, pero inseparables de una infinidad de mnadas
dominadas que ya no son razonables, sino animales o sensitivas. De ah ese
extraordinario vitalismo que puede decir al mismo tiempo: no hay materia
viviente, toda materia es materia, slo que va a haber all inseparabilidad de
la materia segunda y de las pequeas almas, es decir de las mnadas dom i
nadas. Slo que si esto era todo, no iba a funciona tan fcil. Desde ya
381
ustedes ven hacia dnde nos arrastra. A mi modo de ver se trata de uno de
los ms grandes organicem os que se hayan hecho en filosofa. Como
W hitehead gustaba llamar a la suya una filosofa organicista. Es una razn
ms para compararlas. Si quisiera ganar tiempo, cul es la situacin de los
animales? Es complicado pues uno suele decir que los animales no tienen
alma razonable, no llegan a las verdades necesarias, no llegan a las series
infinitas, no hacen matemticas, no conocen a Dios, etc. Pero ellos tienen a
pesar de todo una pequea porcin clara y no hacen razonamientos, pero
registran consecuciones -com o l dice- en sus mnadas. Y hemos visto que
la psicologa del animal era para Leibniz algo fundamental.
Yo muero! Ustedes recuerdan lo que pasa cuando muero. Lo haba
mos visto, esta buena nueva provocaba nuestra alegra: es estupendo! Cuan
do muero, nuestra alma razonable es reducida a un alma sensitiva o animal,
pero ella permanece. Ser re-desplegada cuando Dios la llame al juicio final.
Son los famosos pliegues, repliegues, despliegues. Ustedes recuerdan esa
idea tan rara que l tena de que las almas llamadas a devenir razonables no
lo estaban desde el inicio del mundo. En efecto, eso sera idiota. H ubo que
esperar a que nazcamos yo, mi alma razonable, y la vuestra tam bin- en el
orden del tiempo, en el orden de las sucesiones, en el primer piso. H a sido
preciso que Dios nos llame, es decir que despliegue nuestras propias partes
para que expresemos el mundo. Antes existamos, pero cmo que? Como
un alma animal sensitiva, como el alma de un gusano. Qu nos distingua
de un gusano? En la poca no poda saberse. l dice que es como si Dios
hubiese sellado un acta en ciertas almas sensitivas, acta por la cual ellas iban
a acceder a la razn, etc. En fin, ese es el Leibniz que ms nos toca. Me
detengo sobre esto: cuando morimos, volvemos a devenir un alma sensitiva
formando parte de la materia segunda.
Resta slo un pequeo esfuerzo por hacer, en relacin a aquello que l
llama con mucha frecuencia formas sustanciales. Todas las formas sustancia
les no cesan de ir y venir. Por qu? En virtud de la ley del piso de abajo. Si
ustedes recuerdan, la ley del piso de abajo es la interaccin universal de los
cuerpos. Nuestro cuerpo no deja de cambiar de partes, y no slo no deja de
cambiar de rganos, sino que por eso mismo no deja de cambiar de peque
as almas, es decir de formas sustanciales, puesto que las formas sustanciales
o las pequeas almas son estrictamente inseparables de los rganos. Lo que
382
Clase XV
quiere decir algo muy simple: ustedes tienen un alma, un alma propia, pero
ustedes tienen un alma de vuestro corazn, tienen un alma de vuestro
brazo, tienen un alma de todo eso. Tienen millones y millones de almas,
pero ellas no dejan de cambiar al mismo tiempo que las partes de vuestro
organismo, eso no para de cambiar. Leibniz ha encontrado una metfora
ms bella que la del ro de Herclito para decir que todo cambia. Dice que
es como la embarcacin de Teseo que los griegos reparaban constantemente1'.
Siempre un agujero. Eso quiere decir que en todo cuerpo los tomos no
dejan de cambiar.
Pregunta: Sobre las infinitas muertes parciales.
Deleuze: Completamente. N o es difcil calcular una muerte parcial en

Leibniz, y al mismo tiempo en qu no hay muerte total. Tomen un organis
mo, tomen vuestro organismo en el pequeo m om ento a, y he aqu que
todas las partes de ese organismo y todas las almas de ese organismo no se
van de all al mismo tiempo. Entonces, ustedes tienen un primer momento.
Supongamos que en el momento b la regin ahaya subsistido y la regin a"
haya desaparecido, y as progresivamente. Ustedes se preguntan, en rela
cin al m om ento a del cual haban partido, en qu m om ento todas las
partes se han renovado? Pero eso nto impide que en ese momento, en relacin
al momento precedente, un cierto nmero de panes, o ms bien innumera
bles panes hayan permanecido. Se podr llamar perodo de un organismo a la
distancia de tiempo para renovar completamente las partes y almas del orga
nismo, una vez dicho que eso nunca se da de golpe. N unca ocurre de golpe
y, ms an, no existe jams momento en que todo se renueva.
Parto del m om ento a. En el m om ento b puedo decir -digo cualquier
cosaque diez molculas han partido. En el m omento c, veinte molculas
han partido. Pero las nuevas diez que haban llegado permanecen ah. Se
trata por tanto de un perodo. Vuestro periodo no coincide nunca con una
desaparicin o un nacimiento total, est siempre a caballo entre una parte
que permanece y una parte que se va de all. Pero entonces, cmo conjugar6
6 L e ib n iz , N uevos ensayos sobre e l entendim iento hum ano, lib ro II, c ap . X X V II,
p a r g ra fo 4 , p g . 2 6 9 .
383
que se trate de mi cuerpo y que a la vez eso no deja de irse? Y finalmente a

Leibniz le cuesta mucho esfuerzo.
Si intento resumir, recaigo sobre algo que habamos comenzado a decir la
vez pasada. S, es preciso sostener las siguientes dos cosas: lo que va a definir un
cuerpo, con sus huidas y sus llegadas, con sus nuevos suministros y sus
nuevas partidas, lo que va a definir un cuerpo como mo, perdnenme la
expresin, es una costura. U na especie de costura o un nudo, un lazo, eso que
Leibniz llamara"Tvinculum. Lo que corresponde a mi mnada dominante es
un vinculum que rene a las mnadas dominadas y a los rganos.
Cmo conceba es viricuhrmt^Sz vinclm es llamado sustancial, es
decir que depende directamente de la sustancia. Me pertenece a m, mna
da dominante. Eso est en las cartas a Des Bosses. Los textos all son muy
difciles, aunque hayan sido m uy bien interpretados, de una parte por
Belaval en su introduccin al pensamiento de Leibniz7, y de otra parte por
una filsofa que se llama Christiane Frmont que ha publicado las cartas a
Des Bosses8. Pero eso no quita que el texto sea verdaderamente muy difcil.
M e parece que el vinculum me pertenece a m como m nada dominante.
Ms all, todos los rganos y las mnadas dominadas que com ponen mi
organismo, que van y vienen, es decir que llegan y se van de all, no depen
den del vinculum. M e pertenecen en tanto entran en l, pero salen y toman
otro vinculum, o mejor an no toman ningn vinculum. Y es esto lo que va
a conducir la interaccin universal de los cuerpos.
Intentem os verlo, todo esto es m uy difcil. Se me dir: todo eso est
muy bien, pero intente hacer una clasificacin de las grandes categoras de
las que acaba de hablar. Intento hacer una clasificacin. Yo dira:
Primero: Acontecimientos, singularidades intrnsecas, inflexiones.
Segundo: Mnadas, fuerzas primitivas activas que expresan el mundo o
pliegan los acontecimientos. Es la actualidad del mundo.
Tercero: Las mnadas poseen no slo una fuerza activa primitiva, sino
una fuerza pasiva primitiva -es su finitud, o su materia primera, en funcin
de la cual no expresan ms que una porcin finita del m undo,
7 Yves B e la v al, L e ib n iz , In itia tio n a sa ph ilosop hie, o p . cit.

8 C f . C h r is tia n e F r m o n t, L'etre et la re la tio n , avec 3 5 Lettres de L e ib n iz au P.
des Bosses, o p . cit.
384
Clase XV
Cuarto: Si no expreso ms que una porcin finita del mundo, tengo un

cuerpo. Lo que quiere decir que si tengo una materia primera, ella expresa
una exigencia: exigencia de tener un cuerpo.
Q uinto: El cuerpo es la tercera forma del infinito, el conjunto actual
mente infinito de partes infinitamente pequeas no numerables. Bajo este
ttulo, es materia segunda y permanece inseparable de una infinidad de
mnadas derivadas, de sub-mnadas o formas sustanciales que son almas
dominadas en relacin a mi alma dominante. Esto es claro.
Sexto: Dos aspectos. Por una parte, la materia segunda me pertenece,
pertenece a mi m nada en tan to que ella entra bajo el vinculum , la
cadena, el lazo sustancial que me pertenece o me caracteriza. A qu me
apoyo fuertemente sobre un texto de las cartas a Des Bosses: el vinculum
esta fijado a la m nada dominante9. Por otra parte, las partes orgnicas
y las m nadas dom inadas no dejan de ir y de venir, com o la nave de
Teseo. Segn cam bien de vinculum, pasan bajo otra m nada, o se libe
ran de todo vinculum.
Sptimo: D e cualquier manera nos encontrarem os con la muerte. Es
all que hay un problema. l no quiere, segn creo, regular el problema de
la m uerte y el problem a del organism o el uno con el otro -y a ha hecho
una bella teora de la condenacin, no hace falta pedirle tod o -. Cuando
morim os perdemos nuestra alma razonable, la que vuelve a ser un alma
sensitiva, entonces pierde su vinculum. Pero si ella pierde su vinculum,
entonces todo est perdido. Cmo se reconocer el cuerpo que le perte
nece? Ustedes se darn cuenta: Oh! el problema es terrible. Afortuna
dam ente existe ese texto tan extrao. Antes de que seamos llamados a
devenir razonables, y una vez m uertos, cuando dejamos de serlo, existe
esa cosa rara: el acta sellada. M i alma se ha vuelto animal, pero ella contie
ne el acta sellada. A mi m odo de ver se trata de la nica seal por la que
Dios reconoce a los suyos, sino l no puede reconocerlos. A menos que
haga intervenir un misterio, y como l lo dice en la correspondencia con
Des Bosses, es el m isterio de la transubstanciacin: Este es mi cuerpo,
esta es mi sangre. Se trata de un ejemplo en el que las mnadas dom ina
das son las mnadas del cuerpo y de la sangre de Cristo -n o es la mnada
9 C f. C a r t a al p a d r e D e s B osses d e a b ril d e 1 7 1 5 , e n Idem .
385
de C risto -, y adems las mnadas del pan y del vino que entran en una
relacin m uy extraa10. Poco importa, se hizo lo que se pudo.
U ltim o punto: Se trata de los dos pisos del barroco. Ven que a pesar de
todo nuestro programa del inicio de ao se ha cumplido. Esta era la primera
proposicin barroca: los pliegues en el alma. Ella los despliega parcialmente,
lo hemos visto a travs de las operaciones de bsqueda de la verdad, etc.
Segunda proposicin: la materia est llena de repliegues. Se trata del otro
piso, la materia est llena de repliegues que abrigan, liberan, y hacen circular
infinidades de partes actuales e infinidades de mnadas dominadas, inse
parables de las partes actuales.
Arriba, en los acontecimientos, estaban las singularidades. Abajo, si hu
biramos tenido el tiempo, veramos que en la fsica de Leibniz, se va a
desarrollar una fsica de los extrema, de los mnim a y los mxima. Y en
efecto, en ciertas condiciones que son las del m undo fsico, los puntos
singulares devienen los mnima y los mxima, los extrema. Qu hay entre
los dos pisos? Existe esta historia del organismo, toda esta historia del vitalismo
que nos hace pasar perpetuam ente de un piso al otro. Qu podemos
concluir de esto?
Pregunta: Esto me hace pensar en Bergson. Esto nos hace comprender

el problema de la diferencia entre las multiplicidades cualitativas y cuanti
tativas. Podramos decir que la m ultiplicidad cualitativa est en el cruce
entre dos lneas infinitas. Tomo un ejemplo: lo que me interesa vivamente es
llegar al espacio, en fin a lo extenso, simplemente bajo el orden de algo
puramente cualitativo. Se podra decir que un espacio cualificado est en el
cruzamiento de dos infinitos, un infinito que es el del cuerpo en movimien
to, los infinitos de pequeas partes actuales, y la otra lnea infinita que sera
la luz que es un innumerable?
Deleuze: Ay! Prefiero la manera en que terminas que la manera en que

comienzas, porque t eres sensible tanto como yo al peligro de hacer aproxi
maciones. Respecto del problema de las multiplicidades, que es un proble
m a fundamental, podemos decir agrosso modoque Bergson llega en un
10 V er n o ta 1 6 , clase 14.
386
Clase XV
momento crucial de la teora de las multiplicidades e intentar dar un golpe

para hacerla salir del estadio de las matemticas. Hay dos autores que hacen
simultneamente esta tentativa por hacer salir la multiplicidad del simple
estadio de la teora de las matemticas para introducirla en la filosofa: son
Husserl y Bergson. Lo que interesa a Bergson es un punto particular: la
relacin entre las multiplicidades discretas y las multiplicidades continuas11.
Es que se interesa por el problema de lo uno y de lo mltiple? S, puesto
que una vez ms, no hay lo uno y lo mltiple, slo existen multiplicidades,
y es por all que l es profundam ente moderno. N o hay ms lo uno y lo
mltiple, la cuestin de lo uno y lo mltiple ya no se plantea en filosofa.
Para evitar confusiones, dira que hay algo que falta en Bergson y que
est en Leibniz, y algo que falta en Leibniz y que est en Bergson, es por eso
que la filosofa es tan bella. Lo que falta en Leibniz es la supresin del
problema de lo uno y lo mltiple. l continuar pensando -es un hombre
del siglo X V II- en trminos de uno y de mltiple. Ms an, en su concep
cin de la armona t tienes relaciones mltiples-mltiples, pero las relacio
nes mltiples-mltiples estn fundamentalmente graduadas, en Leibniz,
sobre relaciones mltiples-partes. En desquite, t tienes en Leibniz una
tentativa y una exploracin de los tipos de multiplicidades en todos los
sentidos que no corresponde a la situacin bergsoniana. Entonces si pruebo
con los tres ms simples, los tres infinitos, l tiene dos de ellos que son
mltiples: la multiplicidad de las mnadas y la multiplicidad de los cuer
pos. Entonces es maravilloso porque t nos das nuestro final: considerar lo
que Leibniz llama armona.
Qu es lo que llama armona? Son dos cosas. Por un lado, todas las
mnadas expresan el mismo mundo, pero ese mundo no existe ms que en
las mnadas. Por otro lado, las mnadas son sin puerta ni ventana, no
tienen comunicacin, no tienen accin la una sobre la otra. Cada mnada
no tiene ms que acciones internas, cada mnada acta sobre s misma, en
relacin a sus predicados. Estn cerradas, slo que expresan el mismo m un
do. Se dir que entre las mnadas no hay ninguna accin directa, pero hay
una armona. U na vez dicho que el m undo no existe fuera de las mnadas,
11 C f. H e n r i B e rg s o n , Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, o p .

cit., C a p tu lo II, p g . 1 7 3 y sig.
387
an haca falta que ellas expresen el mismo mundo. La armona ser exacta
m ente eso. N o habra armona si las mnadas expresaran un m undo que
existira fuera de ellas.
El mundo no existe fuera de las mnadas. Desde entonces para que sea el
mismo mundo es necesario que las mnadas estn en armona las unas con las
otras. Com o l dice: es una prueba de la existencia de Dios. Si no hubiera
Dios, estara excluido que ustedes expresen el mismo mundo, o entonces sera
necesario que el m undo comn existiera realmente. Pero si es verdad que el
m undo es nicamente la virtualidad que slo adquiere actualidad en cada
mnada que lo expresa, el mundo no es otra cosa que la armona preestablecida
de las mnadas entre s. Es lo que dice con la gran metfora del reloj de
pndulo: como si Dios hubiese regulado los pndulos unos sobre otros.
Comprenden el contrasentido abominable que sera creer que eso quiere decir
que todo el m undo est a la misma hora. Por el contrario, quiere decir que
cuando yo estoy a la hora cinco, hay alguien que est a la hora diez, y que entre
las dos fuerzas de expresin eso se conecta. Esa es la armona preestablecida de
las sustancias o de las mnadas entre s. Comprenden esto? Es esencial.
Yo no se qu decirles para que esto sea concreto: yo me voy de aqu,
ustedes permanecen. Si hay un agujero, es como un espejismo, y si nada
hay en ese agujero de universo, no hay armona preestablecida. Es necesario
que haya conexin entre lo que termina en una mnada y lo que comienza
en otra. A hora bien, la conexin no es directa puesto que las mnadas no
actan unas sobre otras. As pues existe armona preestablecida de las mnadas
entre s. Todas desenrollan el mismo mundo, aunque no comuniquen unas
con otras, aunque ninguna com unique con las dems. Pero entonces, un
ltim o esfuerzo... ltim o esfuerzo... es Leibniz a paso de carrera. ltimo
esfuerzo, eso me hace pensar en la visita al Louvre a paso de carrera en
Godard. Ultimo esfuerzo y estamos all.
Qu es mi cuerpo sino la sombra que ustedes me hacen? De pronto, la
arm ona preestablecida es la armona de las almas y de los cuerpos. En
tanto qu? N o slo se tratara de una carencia, en tanto que no solamente
obedecen a leyes diferentes, sino en tanto que tienen ante todo capturas
diferentes. D e ah, y este es uno de los puntos fundamentales de Leibniz, la
crtica que l hace de ciertos discpulos de Descartes, es decir de Malebranche
y de otros cartesianos. Se hace rpido, rpido, rpido...
388
Clase XV
Hay algo cuanto menos curioso en nuestra reflexin, es que a menudo se

nos dice que la filosofa se ha ocupado de causas y que la ciencia ha impues
to la nica idea que era verdaderamente cientfica, la de leyes. Ahora bien,
eso no es verdad, esas son cosas en las que no hay que creer. La nocin de ley
se constituye en el siglo XVII, y se ha constituido en los sistemas ms
teolgicos del mundo. En Auguste Comte hay algo que no funciona cuan
do l dice que la causa es de la metafsica. l quera decir otra cosa, pero poco
importa. Tomado literalmente, Comte es catastrfico. No hay que decir que
la causa es de la metafsica y que la ciencia llega con la idea de ley. Pues los
primeros que han descubierto y constituido un verdadero concepto de ley
son los cartesianos. Por qu? Porque siendo slo Dios causa, la Naturaleza
est regida por leyes. Son ellos los que construyen un concepto de ley
definido esencialmente por la generalidad -voy rpidoy de ese modo
distinguen el milagro y la ley, remitiendo el milagro a las voluntades parti
culares de Dios, y la generalidad a las voluntades generales de Dios. Dios
opera por voluntad general, eso ser toda la teora de Malebranche llamada
ocasionalismo. Poco importa.
Ahora bien, he aqu la objecin de Leibniz. N o quiero decir que tenga
razn, porque es una gran discusin entre los dos, entre M alebranche y
Leibniz, pero su objecin me parece esplndida. l dice: de acuerdo, todo
lo que usted quiera, Dios opera por leyes generales, pero con una condicin,
es que los cuerpos o las almas tengan interioridad.
Leibniz ha sabido mostrarnos que haba una interioridad en el cuerpo, y
que esa interioridad n el cuerpo era la fuerza. Malebranche est en un aprie
to. Es que la fuerza en el sridcTTeTerza motriz, o trabajo, era algo que
Malebranche y Descartes no conocan. Por tanto slo podan engendrar una
concepcin del cuerpo en funcin de la exterioridad. Pero llega Leibniz y
dice: no tengo que sacarles otra vez a Aristteles, no tengo que volver a
apoyarlos en las patas de Aristteles, cuando ustedes creen haber terminado
con l. Es en nom bre de la ciencia moderna -dice l- que yo les vuelvo a
decir: no crean que la naturaleza haya perdido toda interioridad. Para que un
cuerpo observe una ley, es necesario tambin que haya una Naturaleza inte
rior que vuelva posible y necesaria esta observancia. Qu quiere decir esto?
El agua hierve a 100 grados. Ustedes no habrn dicho nada, ustedes se
habrn conformado con un discurso extrnseco, como dice l, si no encuen-
389
tran en la naturaleza interior del agua por qu esos 100 grados. Por qu lo
que llaman ocasin vuelve precisamente posible esta transformacin?
Ustedes me dirn que la ciencia ha renunciado a eso desde hace mucho
tiempo. En absoluto. Hay toda una serie de cursos sobre las transformacin
de estados, y todo eso los arrastra haca una fsica cualitativa que estaba
presente en Aristteles, que Descartes haba superado completamente, y
que Leibniz va a reconstituir como nueva fsica. Y esto no es en absoluto un
retorno a Aristteles, sino que es como una reanudacin de Aristteles
bajo nuevos datos.
De una parte, la armona preestablecida va a ser la armona de las mnadas
entre s, la armona de las almas entre s. De otra parte la armona de las almas
con los cuerpos, es decir en tanto los cuerpos mismos implican una interio
ridad que los pone en armona con la interioridad de las almas. N o basta que
los cuerpos estn regulados por un rgimen de interaccin, har falta tam
bin una interioridad dinmica, una fuerza de los cuerpos que est en una
relacin armnica con las almas como fuerzas primitivas. Fuerzas de los
cuerpos, trabajo, accin motriz, es lo que l llamar fuerzas derivativas,
distinguindolas de las fuerzas de las almas, que son las fuerzas primitivas.
As pues, la prxima vez quisiera que veamos este punto preciso de la
armona12. Cmo es que Leibniz tena necesidad precisamente de un con
cepto como el de armona para hacernos com prender todo esto? Es que
este concepto de armona debe algo, desde entonces, a la msica? N o olvi
den este tem a de la armona, debe guiarlos. Lo que propongo es que en
todos los sentidos de la armona tal como acabamos de verla en Leibniz, ella
va a presentarse bajo este doble aspecto. Primero, lo expresado no existe
fuera de lo expresante, y vern que esto es adecuado para cada estadio.
Segundo, lo expresante no existe ms que bajo una correspondencia regu
lada con lo expresado. En ese m om ento comienza una especie de msica
barroca que acompaa a la filosofa barroca. /
12 Ver Nota 1, Clase 14. Sobre la armona, cf. Giles Deleuze, El pliegue:
Leibniz y el barroco, op. cit. Cap. 9: La nueva armona.
390

DELEUZE Gilles Exasperacion de La Filosofia El Leibniz de Deleuze PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

DELEUZE Gilles Exasperacion de La Filosofia El Leibniz de Deleuze PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

el Leibniz

Diseo de interior y tapa: dg | loop

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

1 ra. edicin - Buenos Aires, Octubre de 2006

Clase I. Exasperacin de la filosofa

Clase VI. D e la curva a l individuo

Hacia adentro un fondo inconciente material com n a todos, hecho de

Es una tica porque ya somos todo lo que podramos ser. Lo bueno y lo

Para evitar la tirana de El Acontecimiento. Evitar el rgimen del afuera,

Sin puertas ni ventanas.

planta, una msica, una frase, un libro en un m om ento, un grupito, una

Una monadologa puede ser una tica de los encuentros grupusculares.

Las clases de Giles Deleuze, que se presentan en Exasperacin de la

Vamos ahora a mantenernos algn tiempo en una serie sobre Leibniz.

' G. W. Leibniz, CEuvres de G. W. Leibniz dites par Lucy Prenant avec

Los grandes textos de Leibniz son a menudo cartas o textos de cuatro,

firmado Descartes. Seguramente se podr buscar siempre en San Agustn,

2 Cf. G. W. Leibniz, Carta a la princesa Elisabeth, 1678: Debe confesarse

3 G.W. Leibniz, Drle MPerue, touchant une nouvellesorte de reprsentations

a) El flujo de pensamiento de todos los tiempos arrastra consigo un

ciprocidad sino inclusin: tres lados estn incluidos en tringulo. In h e

b) Leibniz surge. Surge bajo la forma de este grito m uy extrao. Voy a

La genialidad pre-filosfica de Leibniz consiste en decir: Veamos la

la lgica. Lo hago precisamente para sugerir que en apariencia no todos los

darn que analtica es una proposicin en la que el predicado es idntico

c) Una vez ms: mi problema es qu m undo va a surgir. Quisiera empe

el delirio. N o se puede captar la positividad de estas relaciones ms que a

4 Estos ejemplos son comnmente tomados por Leibniz. Cf. Correspondencia

sujeto. En Adn ha pecado, pecado pertenece a la nocin de Adn.

s Aristteles, Metafsica, Sudamericana, Espaa, 2000. Cf. Libro XII (en

Qu las distingue con total evidencia? Es que la causa de una cosa es

d) Si ustedes dicen que tal acontecimiento - p o r ejemplo franquear el

6 Deleuze parece utilizar el nombre del perro del cuento La herrumbre de

N o puede porque su principio de razn suficiente implicaba que lo que

7 El texto es de 1702 y posee una traduccin al castellano (inhallable)

encima. La libertad es muy peligrosa en un rgimen cristiano. Leibniz

e) No es difcil entender lo que distingue una sustancia individual de

8 G. W. Leibniz, De la libert, Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscles.

de vista. Qu quiere decir esto? Banalmente, pre-filosficamente, no signi-

9 Henry James (1843-1916) Escritor estadounidense, hermano menor del

10G.W. Leibniz, Monadologa, Orbis, Barcelona, 1983. Pargrafos 56, 57 y 58.

Hay una especie de esencialidad, de objetividad del sujeto, y esa objeti

este proyecto, inabarcable, se dedic a estudiar la operacin o transformacin

13Cf. Samuel Beckett, Molloy, Alianza, Madrid, 1973.

individuales que tengan el mismo punto de vista o que tengan exactamente

Es curioso, porque en virtud del principio de identidad esto seria con

14 G.W Leibniz, Monadologa, op. cit. Cf. Pargrafo 7.

La vez pasada, como convinimos, habamos comenzado una serie de

Si los conceptos son el objeto de una creacin, es preciso decir entonces

es necesario que el imperio rom ano -q u e a grandes rasgos deriva del

1 G. W. Leibniz, De la libert, op. cit., pg. 183.

las verdades matemticas, que la proposicin correspondiente es analtica o

que la inclusin del predicado en el sujeto esHemostrada a travs del anlisis

pecador est contenido en la nocin individual de Adn, es el m undo

Acabo de despejar una primera diferencia entre las verdades de esencia

un palacio... Se trata del sueo de Teodoro contado por Leibniz. Teodoro

3 G.W! Leibniz, Moudologia, op. cit., pargrafos 67-70. 5$

pasar a la existencia. Y esto no es posible pues ellos no son composibles los

5 Estoy completamente asombrado, completamente encantado! Tengo

causado Spinoza. Sin embargo, gracias a Dios l no deviene filsofo, captu

Principales obras: ELarcoiris (1915) Mujeres enamoradas (1921). La mujerperdida

Q ue yo seya, la mayor parte de los comentadores de Leibniz intentan

m uy curiosamente no la emplea a propsito de las verdades de existencia,