Alrededor de La Lluvia Imagenes Pasadas y Presentes en La America PDF

Alrededor de la lluvia:
Imgenes pasadas y presentes en Amrica
Secretara de Cultura de la Presidencia
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Instituto de Astronoma de la UNAM
Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn
coordinadora
Mara Elena Ruiz Gallut
editores
Hugo Ivn Chvez Servano

Jos Heriberto Erquicia
Jennie Arllette Quintero Hernndez
asesora acadmica
J. Daniel Flores Gutirrez
San Salvador, 2016

Primera edicin, San Salvador, 2016
coordinadora
editores

Jos Heriberto Erquicia
asesora acadmica
Correccin de estilo
Nohem Navas
Nataly Gonzales
Diseo y diagramacin
Hugo Villalta
El contenido de esta publicacin puede ser reproducido total o parcialmente, citando la fuente.
ISBN: 978 - 99961- 958 - 1 - 5

Alrededor de la LLuvia: Imgenes pasadas y presentes en Amrica 3
ndice
Introduccin 5
Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

Mara Elena Ruiz Gallut 8
La Serpiente de lluvia vs. Tlloc: orando por la lluvia en el norte

Roco Gress / Marie-Areti Hers 22
Conceptos astronmicos asociados a Tlloc

J. Daniel Flores Gutirrez 47
Las representaciones de elementos acuticos vinculados con

Tlloc en la pintura mural Teotihuacana
Mara Isabel Mercado Archila 69
La agua da vida pero tambin la quita... El agua en la tradicin

oral salvadorea: Percepciones, tradiciones y personajes
Ismael Ernesto Crespn Rivera 88
Elementos y dioses del agua en los cdices rituales del altiplano

Ofelia Mrquez Huitzil 116
Peticiones de lluvia a travs de San Miguel Arcngel en Huizcar,

El Salvador
Martha Marielba Herrera Reina / Jos Heriberto Erquicia Cruz 131
Sajua y Apanchane: dos entidades en torno al agua entre los

nahuas de la Huasteca hidalguense
Alfonso Vite 144
Lectores de la naturaleza: hacedores de lluvia en el Mxico

contemporneo: el caso de Santiago Xalitzintla, Puebla
Alberto Diez Barroso Repizo 159
4 Alrededor de la LLuvia: Imgenes pasadas y presentes en Amrica
Teosntesis Mesoamericana en una tradicin escultrica

del occidente de El Salvador
Federico Paredes Umaa / Daniel Salazar Lama 174
El yacameztli como contenedor de agua?

Georgina Alicia Bribiesca Nieto 211
Iconografa prehispanica relacionada al agua presente

en la Coleccin Nacional de Arqueologa Dr. David J. Guzmn
Ana Claudia Alfaro Moisa 224
Penates, cabezas miniatura y canahuiles: deidades del cerro,

nubes, agua fertilizadora y mantenimientos en Mesoamerica
central y centroamericana
Francisco Rivas Castro / Laura Castaeda 243
El simbolismo en la arquitectura de los grupos domsticos.

El caso de las estructuras 11 y 16 de Joya de Cern
Luisa Massiel Ramos Iglesias / Carmen Margarita Morn Hernndez 267
El simbolismo de las cruces en la Fiesta de Chalma,

Estado de Mxico
Jennie Arllette Quintero Hernndez 285
Caminos encontrados: serpientes sagradas y tradicin oral

en el arte rupestre del Valle del Mezquital, Hidalgo
Daniela Pea Salinas 306
Jaguares y perros: manifestaciones rupestres procedentes

del Sitio Arqueolgico Igualtepeque,Lago de Gija,
Municipio de Metapn, Departamento de Santa Ana, El Salvador
Hugo Ivn Chvez Servano 323
Fuentes de agua y arte rupestre en Mesoamerica oriental

Flix Alejandro Lerma Rodrguez 340
Los ocho Tllocs de la Plaza de los Glifos de la ventilla Teotihuacan

Rubn Cabrera Castro 358
Introduccin
Dentro de las concepciones filosficas que integran las cosmovisiones

de los pueblos antiguos de Amrica existe un elemento que las enlaza
como factor susceptible de un anlisis comn. Se trata de un grupo de
entidades sagradas vinculadas con la lluvia y, en general, con cualquier
tipo de manifestacin social ligada con el culto al agua. Dichos rasgos
culturales estn plasmados en los lenguajes plsticos vertidos en lo que
hoy reconocemos como arte, pero como tales se arraigan tambin en
los preceptos, las costumbres, prcticas y tradiciones religiosas, y en
las narrativas orales y escritas de los pueblos, tanto pasados como ac-
tuales. El presente libro recoge, y ampla con otros, los trabajos que se
presentaron en septiembre de 2014 en el Coloquio Internacional Alre-
dedor de la Lluvia. Imgenes pasadas y presentes en Amrica, ttulo
que da nombre tambin a esta obra.
Los datos y las propuestas aqu recogidas y analizadas de forma sis-

temtica e interdisciplinaria ofrecen un acercamiento ms completo y
una mayor comprensin de este tipo de expresiones, que ocurren en el
marco de una interaccin cultural que atae a los distintos modos de
pensar en las sociedades de naturaleza agrcola, definidas mayormen-
te en la construccin de un pensamiento que se vierte en imgenes,
formas y significados, y por el desempeo de funciones y actividades
particulares que se articulan colectivamente alrededor del agua. Dichos
eventos pertenecen a largos procesos de aculturacin, que derivan en
imaginarios socioculturales particulares y que, indiscutiblemente, han
llegado hasta nuestros das en distintas formas y por diferentes vas.
Las evidencias materiales analizadas bajo la ptica de la arqueologa, el

arte o la historia, o bien consideradas a travs de las aportaciones de
los estudios antropolgicos y etnogrficos en donde los usos y arraigos
que mantienen algunos grupos culturales regionales participan tam-
bin en el tema, forman el conjunto de miradas diversas que integran
este volumen, mismo que sin duda contribuye a encauzar nuevas lneas
de investigacin. As, la necesidad de ampliar el conocimiento sobre la
naturaleza de los preceptos, actividades y funciones de las entidades

sagradas de naturaleza acutica, sus rasgos compartidos y su trascen-
dencia tanto en tiempos pasados como actuales se encuentran en los
trabajos, que desarrollados con enfoques y metodologas variadas per-
miten llenar huecos en el entendimiento sobre cmo se dieron y de qu
tipo fueron los contactos entre sociedades del continente americano,
cules son los elementos culturales de supervivencia alrededor del culto
al agua y cules son los mecanismos de su vinculacin con el ejercicio
del poder, entre otros muchos aspectos. Los patrones de conducta hu-
mana, la transmisin de conocimientos, las conductas, rituales y cele-
braciones en torno al fenmeno pluvial, vistas objetivamente desde los
enfoques multidisciplinarios, enriquecen el debate y las rutas de anlisis.
Con esta integracin se pretende, mediante la participacin de estudio-
sos involucrados en proyectos que se desarrollan en diferentes pases
e instituciones, promover el intercambio de experiencias que contrasten
diversas realidades socioculturales.
La realizacin de actividades acadmicas y sus resultados, encamina-

dos hacia un mejor entendimiento del papel que juegan el culto al agua y
las deidades de la lluvia en el contexto de las construcciones intelectua-
les de sociedades, tanto pasadas como contemporneas, se muestran
as en los distintos acercamientos del libro, que ofrecen en conjunto un
panorama de la complejidad y las mltiples facetas que presentan los
dioses relacionados con el fenmeno acutico.
Con este esfuerzo compartido se intenta, adems, generar y fortalecer

proyectos actuales de investigacin y de gestin del patrimonio cultural,
crear un espacio de formacin y debate en torno a las manifestaciones
culturales del culto al agua, que dirijan sus resultados a especialistas,
estudiantes de diversas disciplinas e instituciones culturales, as como
difundir investigaciones recientes de diversos pases vinculados con el
tema y profundizar su impacto en las sociedades actuales.
Dichos afanes se materializan aqu no solo por las valiosas participacio-

nes individuales y en coautora, sino por la voluntad del trabajo conjunto
entre las siguientes instituciones acadmicas y gubernamentales invo-
lucradas desde el inicio del proyecto:
El Salvador:
Secretara de Cultura de la Presidencia de El Salvador, Direccin Nacio-
nal de Patrimonio Cultural, Direccin de Registro de Bienes Culturales,
Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn (MUNA) y la Uni-
versidad Tecnolgica de El Salvador (UTEC).
Mxico:
Instituto de Investigaciones Estticas (IIE) y Direccin General de Asun-
tos del Personal Acadmico (DGAPA) de la Universidad Nacional Aut-
noma de Mxico, a travs del proyecto PAPIIT IN 401614, Entidades
acuticas en Amrica. Las primeras sociedades, y la Embajada de M-
xico en El Salvador.

EDITORA
Tlloc, la imagen:
apariencias y evocaciones

Instituto de Investigaciones Estticas, UNAM 1
gallut@unam.mx
Resumen:
Las ocurrencias de un nmero verdaderamente significativo de figuraciones de la
entidad sagrada que reconocemos como Tlloc se dan en tiempos y espacios diver-
sos de la historia mesoamericana, que indiscutiblemente comparte tambin otros
muchos rasgos culturales. Sin duda, se trata de una imagen que representa un
arquetipo que refleja, entre otras cosas, esquemas de pensamiento que conducen
a la realizacin de prcticas sociales particulares, en especial aquellas vinculadas
con el agua y la tierra. Dicha imagen conserva, en la mayora de los casos, atributos
que la identifican y le confieren un sentido emblemtico desde los momentos ms
tempranos de las sociedades agrcolas precolombinas.
Con el objeto de sealar tales correspondencias y continuidades, el trabajo revisa la
naturaleza de la divinidad a la luz de algunas de sus mltiples facetas.
Palabras clave:
Tlloc, imagen, agua, culto.

Abstract:
The occurrences of a number of truly significant images of the sacred entity that
we know as Tlaloc are given in different times and spaces of Mesoamerican history,
which indisputably also share other many cultural characteristics. Without doubt this
image is about an archetype that reflects, amongst other things, thought schemes
that lead to the realization of particular social practices. Especially those linked to
water and earth. Said image conserves, in most cases, attributes that identify it
and confer it an emblematic sense from the earliest times of the pre-Colombian
agricultural societies.
With the objective of pointing out such correspondences and continuities, this work
reviews the nature of the divinity in the light of its multiple facets.
Keywords:
Tlaloc, water, image, cult.
La imagen
Imago, imagen, percepcin, construccin mental. Reconocimiento

y trasfiguracin de realidades que permite, a travs del mundo esen-
cialmente visual que habitamos, recuperar formas y significados para
apropiarnos de una circunstancia especfica y poder reinterpretarla a
voluntad. Es por medio del vigoroso universo de las imgenes que se
establecen las relaciones de los imaginarios colectivos que definen, en
gran medida, las actuaciones de los pueblos en las que, siguiendo a
Blanca Solares, ... el mito, el arte y el pensamiento religioso de las
sociedades tradicionales (constituye) el sustrato bsico de la vida (inte-
lectual) que no se agota en la produccin de conceptos ni en la mera
praxis instrumental, sino que alude a una dimensin del anthropos, a
partir de la cual el hombre elabora su interpretacin del mundo y organi-
za el conjunto de su cultura (Solares, 2011: 14).
En los mbitos de dicha sistematizacin que ordena la apreciacin de

los entornos y construye los puentes por los que transitan las ideas,
arte, mito y religin interconectan realidades y permiten al tiempo la
comunin entre el conocimiento/pensamiento emprico, es decir, aquel
que se apoya en la observacin y la experiencia, y el que surge de su
traduccin, de su revaloracin o de su resignificacin. Esta interaccin
se expresa culturalmente y, puesto que es condicin del razonamiento
religioso, puede reconocerse en la generacin de las representaciones

de dicha o dichas realidades, esto es, en las imgenes simblicas que

les dan sentido y las legitiman como experiencia ontolgica (Solares,
2011: 22).
Visto de tal manera, el acercamiento a las culturas antiguas a travs de

la diversidad de los procesos de evaluacin de los fenmenos naturales,
sus ciclos y sus consecuentes expresiones, ofrece la posibilidad de
comprender, de otra forma, los sistemas de pensamiento en los que se
sustentan los modelos de creacin y de accin social. Me refiero funda-
mentalmente a la cosmovisin, que como un hecho histrico y cultural
de larga duracin (Lpez Austin, 1994) produce una visin estructurada
del medioambiente y del cosmos para, como fin ltimo, explicar y ubicar
al hombre con respecto a lo todo lo que lo rodea (Broda, 1991).
En ello se sustenta la generacin de las entidades sagradas, los dioses,

que se establece para conceder un orden y origen divino a la organiza-
cin de las ideas y de las sociedades (fig. 1).
Figura 1: Vasija efigie Tlloc. Museo de sitio de Cantona, Puebla.

Tlloc como un dios / unos dioses?
Entender y nombrar la imagen (esencia/realidad) de Tlloc como repre-

sentante o portador de un solo aspecto (v. gr.: dios de la lluvia/dios de la
tormenta) resulta desventurado a la luz de lo expuesto y refleja la dificul-
tad que, desde la mirada occidental, significa atender la complejidad de
sus atribuciones y significados, de sus campos de accin y, sobretodo,
impide el poder liberar aquello que trasciende las simplicidades de los
lmites formales (fig. 2).
Figura 2: Tlloc. Museo Nacional de Antropologa Dr. David. J. Guzmn de El Salvador,

Foto: Mara Elena Ruiz Gallut, 2013.
Y aunque esta definicin se alimente ms bien de una tradicin, concebi-

da y heredada en gran parte por la visin evangelizadora y sirva, en mu-
chos casos, solo como punto de partida para observar las posibilidades
del uso de una imagen, su acepcin es pobre y resulta hoy demasiado
somera para comprender las infinitas facetas que despliega una de las
manifestaciones sagradas ms relevantes del mundo prehispnico. Su
figuracin alcanz la geografa mesoamericana de manera singular y an
en nuestros das seala en forma notable las races que profundizan, ape-
nas, en solo uno de los aspectos de su condicin, empero el ms notable:
precisamente su naturaleza divina/preciosa/sobrehumana (fig. 3).

No en vano, los misioneros y cronistas sospecharon escasamente los

alcances de sus muchas metamorfosis/metafricas dirigidas (por lla-
mar de alguna manera a los prstamos/versiones y conversiones de su
representacin), en las que, sin embargo, permanecen formas esencia-
les que propician su reconocimiento como entidad particular.
Figura 3: Tlloc. Museo Nacional de Antropologa Dr. David. J. Guzmn de El Salvador,

Foto: Mara Elena Ruiz Gallut, 2013.
Partamos, pues, para nuestro propsito aqu, de que la cualidad sagra-

da de Tlloc ha sido apenas comprendida y mostrada, como han sido
tambin muchas otras especificidades de las culturas indgenas. A raz
de la conquista espiritual, y en gran medida como producto de su
proyecto de aculturizacin (Botta, 2004), los mltiples atributos de dicha
condicin fueron segmentados y conjuntados en dos sendas esferas
de poder: la acutico-pluvial, como dios de la lluvia, y la gneo-telrica,
cuyo mbito y consiguiente ejercicio de potestad lo relaciona necesaria-
mente con la tierra (fig. 4). Es, por ejemplo, entre muchas de sus desig-
naciones, el terroso (Lpez Austin, 1994).

Figura 4: Tlloc. Museo Nacional de Antropologa Figura 5: Alto relieve Tlloc en el Parque Nacional
Dr. David. J. Guzmn de El Salvador, de Los Haitises, Repblica Dominicana,
Foto: Mara Elena Ruiz Gallut, 2013. Foto: Mara Elena Ruiz Gallut, 2014.
La imagen/concepto de Tlloc como construccin simblica se mueve,

por tanto, en los niveles cosmolgicos bsicos: el cielo y el mundo me-
dio (la tierra), que incluyen, por supuesto, los inferiores, es decir, aquellos
que conforman el inframundo o el espacio que se ubica por debajo de
la superficie terrestre, en las profundidades de la tierra (Contel, 2008a).
Como dios, transita por estos planos: ocupa el octavo de los pisos su-
periores o celestiales y habita, asimismo, en el dominio sagrado del Tla-
locn, conectado indiscutiblemente a uno de sus nombres: cueva larga
debajo de la tierra (Lpez Austin, 1994), morada divina que provee,
igual que l, mantenimientos para la subsistencia de la vida, y que se
alza luego frente a nosotros como expresin que nombra sus dones, el
Tonacatpetl (fig. 5).
Para poder apreciar la pluralidad de facetas que sin duda reflejan aspec-
tos de un conjunto que rene un mismo sentido simblico, compartimos
la idea de que cada divinidad politesta es compleja y rene, en su propia
figura, aspectos y sectores aparentemente heterogneos de lo que tiene
un inters religioso en el mundo de la experiencia humana; cada figura
divina es, por lo tanto, una organizacin de experiencias e intereses re-

ligiosos (Botta, 2004: 98). De tal manera,

Tlloc se comporta en un doble juego per-
manente, en el que dota de su sentido a
otras entidades (fig. 6), sin perder su cuali-
dad sagrada y generadora, y asume lo di-
cho en la integracin de su representacin
visual. Veamos, pues, a grandes rasgos,
cmo se organizan en este doble mbito
de ejercicio y las supuestas consonancias
ya sealadas, las correspondencias que
dan sentido a la divisin que encontramos
en las fuentes documentales y que, de una
forma u otra, han resultado de manera ge-
neral en una concepcin casi bilineal de su
identificacin.
Figura 6: Tlloc-mono-felino. Museo Nacional de Antropologa Dr. David. J. Guzmn de El Salvador,

Foto: Alejandro Cervantes, 2013.
Tlloc y su naturaleza acutica
Como hemos sealado, en un texto que conviene anotar y que aqu he

seguido de cerca, Sergio Botta postula la importancia de rescatar lo que
llama la heterogeneidad del complejo simblico tierra-agua (Botta,
2004: 100), en el que Tlloc se advierte como la deidad sobresaliente
de un grupo de entidades que se organizan por campos de accin en
torno a un tema de culto generalizado. Siguiendo a H. B. Nicholson,
Botta comparte la idea de que: ms all de la homogeneidad con
respecto a (un) principio unificador, cada una de estas figuras posee
rasgos distintivos autnomos y representa una manifestacin diferente
del universo acutico (Botta, 2004: 101). Por supuesto, en este caso,
tal principio se establece en Tlloc (fig. 7).
Sin ahondar en ello, conjunta con tal razn una serie de dioses que
provienen del panten mexica, ordenamiento en el que se advierte, a
grandes rasgos, que dicho programa comparte una temtica que gira
en torno a principios acuticos, es decir, se ordena fundamentalmente
alrededor del culto al agua, pero donde tambin puede apreciarse un
culto ms amplio que se define, siguiendo a Nicholson, como llu-
via-humedad-agricultura-fertilidad (Botta, 2004: 100).

Figura 7: Figura antropomorfa de Tlloc. Museo Arqueolgico de Palenque, Chiapas, Mxico.

Foto: Proyecto Tlloc. Isabel Mercado, 2010.
El diseo conceptual y personalizado de estas entidades constituye,

de esta forma, no solo las esferas de actuacin, sino que establece las
particularidades de sus empresas, obviamente vinculadas y entretejidas
en la amplia red del culto, cada una con las necesidades propias del
ordenamiento religioso, obviando que precisamente la base que las or-
ganiza es, en este caso, la deidad suprema Tlloc (fig. 8).
Figura 8: Vaso efigie Tlloc. Valle de Oaxaca (Preclsico

tardo) Museo de las Culturas de Oaxaca, Mxico.
Foto: Proyecto Tlloc, Isabel Mercado, 2009.
De ellas, Chalchitlicue, la del faldelln

de jade o de las aguas preciosas, se
presenta como la entidad femenina,
considerada consorte de Tlloc, cuyo
poder ejerce sobre las aguas de los
ros, los lagos y las corrientes. La po-
sibilidad de que su esencia refiera a
uno de los desdoblamientos del dios
y no a su categora de pareja es se-
alada por Lpez Austin (1994), idea
en la que se comparte tambin la
condicin de masculino/femenino en
alusin a las aguas que provienen del
cielo y en deferencia de las que corren
por la tierra. Lo anterior da sentido a

una de las paridades sobresalientes en el pensamiento precolombino.

Aunque para Botta, por ejemplo, ella no es realmente una divinidad,
sino la simple personificacin del agua (Botta, 2004: 97).
De las otras divinidades que Botta seala (2004) recuperamos tambin

su papel como eslabones en la consecucin de la cadena de figuracio-
nes simblicas que ataen al dios Opuchtli, que abastece las redes y
otros implementos para la pesca, como los remos, y que para Sahagn
puede ser uno de los tlaloques; Nappatecuhtli: seor de las cuatro di-
recciones, proveedor de caas/juncos para la fabricacin de esteras y,
por supuesto, los tlaloques: ayudantes principales que como una espe-
cie de pares del propio dios se encargan, entre otras cosas, de espar-
cir el agua sobre la tierra (Lpez Austin, 1994; Contel, 2008a).
Variadas son, asimismo, las enunciaciones fundamentales en las que se

define la naturaleza de Tlloc/agua que, como vimos, se desempea en
la bsqueda de explicaciones que se integran al funcionamiento social
de diferentes formas. Nos referimos aqu a su injerencia en la aparicin
de dolencias humanas que son identificadas con lo hmedo y acuoso
(Lpez Austin, 1984). Enfermedades como la ascitis y la hidropesa,
como describen las fuentes del siglo XVI a las acumulaciones anorma-
les de lquido en el abdomen o en alguna otra parte del cuerpo, estn
relacionadas con el dios (fig. 9). Los individuos que las padecen son
considerados personas especiales vinculadas con l, como lo sealan
estudios denominados iconodiagnsticos, que refieren precisamente
a su identificacin en objetos arqueolgicos de naturaleza ritual (Vies-
ca-Trevio, et al., 2009; Macuil Garca, 2012).
Estas conexiones representan tambin los muchos caminos que de-

bemos recorrer para una mejor comprensin de tales relaciones en su
contexto filosfico y ontolgico. En ese sentido, Lpez Austin seala,
asimismo, la confusin que resulta de distinguir, para su identidad nica,
solo las particularidades de cada deidad: los distintos panteones estn
integrados por divinidades que, por una parte, se funden unas con otras
o se separan en componentes divinos para dar lugar a otras divinida-
des... (Lpez Austin, 1994: 175). En su propuesta se instala la idea del
asombroso territorio por el cual se mueven las propiedades sobrehu-
manas que han sido dotadas de rasgos compartidos, en un juego per-
manente de realidades mltiples: ... (en) Nahui Ehcatl se combinan...
claros elementos de Tlloc y de Quetzlcatl (Lpez Austin, 1994: 176).
Tlloc se nos muestra, en todas estas facetas apenas esbozadas, con

una doble personalidad que puede liberar, a travs del agua, su presen-

cia y su control absoluto, su poder benfico (abundancia) como su furia

(destruccin): tempestad/sequa/niebla/granizo/roco/heladas (fig. 10).
Figura 9: Vasija con tapa. Museo de Sitio, Figura10: Almena. Teotihuacn.

Tikal. Guatemala. Foto: Proyecto Tlloc. Museo de los Murales Teotihuacanos.
Hilda Maldonado e Isabel Mercado, 2008. Foto: Proyecto Tlloc, Isabel Mercado, 2011.
Tlloc y sus rostros telricos
Aqu aceptamos qu nombre semeja naturaleza. En las muchas traduc-

ciones, recuperadas primordialmente de las fuentes documentales, as
como de su anlisis etimolgico (Sullivan, 1974; Contel, 2008a), el nom-
bre de Tlloc nos remite a su esencia y sus dominios, conceptuales y
territoriales: cueva larga, camino bajo la tierra, el que est hecho de
tierra, el que es... tierra (Lpez Austin, 1994: 181). De tal manera, se
conciben aspectos relevantes que se convierten en vas de articulacin
simblica entre el dios y lo que surge del interior de la tierra, pero tam-
bin de aquello cuya propiedad y sustancia es la tierra misma. Su inma-
nencia define de igual manera la comunin con el espacio de su estan-
cia primordial: La traduccin de Tlallocan es lugar de Tllloc. Adems,
en la medida en que la postposicin can indica tambin la localizacin
temporal Tlallocan significa (asimismo) el tiempo de Tllloc. Tllloc/
Tlallocan es un concepto que abarca el conjunto de los dominios es-
pacio-temporales bajo la influencia de Tllloc. Tlallocan est donde y
cuando Tllloc est presente. Tllloc y Tlallocan tienen la misma natu-
raleza, la misma cualidad, pues ambos est hechos de tierra (Contel,
2008b: 167) (fig. 11).

Esta vigorosa simbiosis determina as la le-

gitimidad territorial, entendiendo territorio
en la geografa que multiplica en cada mon-
te una rplica de la montaa venerada, que
como escenografa simblica provee una
condicin rectora en la ordenacin y uso
de los espacios con una clara connotacin
poltica, a la que se suman los ritos y cere-
monias comunitarias organizados alrede-
dor de pensamientos de gnesis ancestral
(Broda, 2001; Ruiz Gallut, 2014).
Figura 11: Cdice Nutall, lmina 63.
Algunas reflexiones de las imgenes de Tlloc
De lo dicho, tierra tambin resume un proceso/concepto metamrfico

que deviene en unidad sagrada y presencia permanente que, finalmen-
te, se anexa de manera natural a los conceptos acuticos, como concu-
rrencia de una larga duracin de conceptos que, visual y directamente,
se articulan en los elementos connotacionales y diagnsticos de Tlloc:
l es anteojeras, bigotera (boca) y (dientes) colmillos (fig. 12), atribu-
tos que pueden advertirse como las insignias caractersticas... que
muestran una fragmentacin de las divinidades en ideas dotadas de
sobresaliente fluidez, susceptibles de movimiento de una figura a otra y
capaces de formar combinaciones siempre nuevas (Botta, 2004: 103).
En estas reinterpretaciones, sin embargo, existe una verdadera comple-
jidad extrema en lo que Botta llama las relaciones lgicas conexas a la
realidad agua (Ibd.: 91).
El agua como imagen emblemtica tiene entre sus principales distin-

tivos un valor axiomtico: su mayor fuerza proviene de la tierra como
elemento generador/contenedor y de autenticidad, integrando a travs
de la imagen (Tlloc) un sentido al pensamiento colectivo, y cuyo po-
der y virtud subyacen en la posibilidad de restablecer o congregar una
comunidad y convertirse as en un (acontecimiento simblico) para
permitir una ruptura con el tiempo histrico que abre una irrupcin vital,
una temporalidad propia, la aparicin de lo inefable (inexplicable, inena-
rrable), la posible transfiguracin de la experiencia (Solares, 2011: 17).
La reunin de los valores visuales como smbolo nos presenta, enton-

ces, el reto de concebir la esencia de una divinidad ancestral que hinca

sus huellas en tiempos sin memoria, que se alza como aquella que se
instala a la cabeza del conjunto de divinidades que en distintas esfe-
ras se animan ms all de la lluvia, en un plano filosfico-conductual
alrededor del culto al agua/tierra, en cuya naturaleza omnipresente se
congregan sus consecuentes expresiones heterogneas.
Sus incontables apariciones dirigen el reconocimiento filosfico de

una divinidad que se asume polismicamente, como muestra de que:
el smbolo no slo rene a las partes sino a las partes aisladas del mis-
mo individuo enajenado de su propio ser (Solares, 2011: 19).
Ser Tlloc, entonces, aquel que puede, como fractal infinito, repetirse
y retraerse en sus elementos visuales, quien en sus nombres multiplica
sus territorios y tareas, el que sube y desciende por las corrientes hme-
das de la lluvia y las nubes, el que retorna en el calor de la sequa, el que
participa del ordenamiento del tiempo, el que se materializa tambin en
la tierra y designa la sacralidad de los espacios vinculados con el poder:
Tllloc est presente al principio y/o al final de los ciclos de vida, al
principio y/o al fin de los reinados humanos o divinos. Es tambin uno
de los protagonistas de los mitos de origen, de los tiempos primordia-
les (Contel, 2008a: 344).
En este campo frtil y simbitico de figuraciones y profundas imbrica-

ciones religiosas surge el signo Tlloc, que se mueve entre lo alegrico
e imaginativo y lo histrico como arquetipo (Solares, 2011).
Su permanencia, en el sentido de larga vida de historias compartidas,

le otorga el lugar nico que tienen sus mgicas apariciones. No es el
creador, pero s el abuelo, el siempre presente.
Figura 12: Detalle de Tlloc, Pintura mural de Tepantitla, Teotihuacn. Foto: Jennie Quintero, 2015.

Referencias Bibliogrficas
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Smbolos de poder en Mesoamrica, Guilhem Olivier (Coord.), Mxico: UNAM, Instituto
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(consultado el 3 de septiembre de 2014).
Notas:
1. Agradezco el apoyo recibido del proyecto PAPIIT IN401614 Entidades acuticas en la Amrica
indgena: las primeras sociedades, pues parte de este trabajo fue presentado en el I Coloquio
Internacional Alrededor de la lluvia: imgenes pasadas y presentes, El Salvador, septiembre de
2014.

La Serpiente de Lluvia
versus Tlloc:
orando por
la lluvia en el Norte1
Roco Gress
Facultad de Filosofa y Letras e Instituto de Investigaciones Estticas, UNAM
ciogress@gmail.com
Marie-Areti Hers
Facultad de Filosofa y Letras e Instituto de Investigaciones Estticas, UNAM
myriamhers@gmail.com
Resumen:
En el mundo mesoamericano, dos figuras divinas predominaban en los rituales para
rogar por la lluvia y el mantenimiento de la vida: Tlloc y la Serpiente emplumada.
Nos acercamos a la compleja relacin que existi entre ambas entidades, enfocn-
donos en las prcticas rituales de las comunidades del septentrin mesoamericano.
Presentamos ejemplos de la presencia de la serpiente desde la tradicin olmeca
y de Tlloc desde tiempos tempranos en Teotihuacan, para acercarnos a las for-
mas de representacin de dos entidades de compleja polisemia. A veces comparten
conjuntos iconogrficos y, a veces, con ambiguas convivencias. Los soportes de las
imgenes y cultos son diversos, igual que las regiones donde Tlloc y la Serpiente
toman forma como divinidades de lluvia. Los casos concretos a tratar en nuestro
texto son la serpiente de lluvia y su expansin mesoamericana en el norte donde la
figura de Tlloc se difumina, entre poblaciones aldeanas donde se rinde culto a la
serpiente como portadora de vida.
Palabras clave:
Arte rupestre, Serpiente emplumada, Tlloc, septentrin mesoamericano, lluvia, norte.

Roco Gress / Marie-Areti Hers
Abstract:
In the Mesoamerican world, two divine figures predominated in rituals to pray for
rain and the maintenance of life: Tlloc and the feathered serpent. We approached
the complex correlation between the two entities, focusing on the ritual practices of
the communities of the Mesoamerican north. We present examples of the presence
of the snake from the olmec tradition and Tlloc from earlier times in Teotihuacan, to
approach the forms of representation of complex polysemy two entities. Sometimes
they share iconographic sets and sometimes with ambiguous coexistence. Supports
images and religions are different, as are the regions where Tlloc and the Serpent
take shape as gods of rain. The specific text try cases are the snake rain Mesoa-
merican and expansion in the North where the figure of Tlloc is diffused among
populations village where people worship the snake as a bearer of life.
Key words:
Rock Art, Feathered serpent, Tlloc, Mesoamerican North, Rain.
Introduccin
En el mundo mesoamericano, dos figuras divinas predominaban en los

rituales para rogar por la lluvia y el mantenimiento de la vida: Tlloc y la
serpiente emplumada. Buscamos acercarnos a la compleja relacin que
existi entre ambas entidades, enfocndonos en las prcticas rituales
practicadas por las comunidades del septentrin mesoamericano.
Orgenes teotihuacanos
Desde antes de que Teotihuacan llegara a ser el gran santuario, antes

de que una formidable erupcin pliniana del Popocatpetl marcara el
destino de innumerables pueblos y ciudades del Protoclsico, asentados
en sus faldas, Tlloc ya haba tomado su forma tradicional y reunido
los atributos que lo singularizaron durante el esplendor de la metrpoli
teotihuacana, y todava muchos siglos despus, hasta la llegada de los
espaoles. Algunos proponen que esa imagen divina remonta mucho
antes, hasta la tradicin olmeca y es posible que la afamada serpiente
emplumada haya tenido un devenir similar, aunque su transformacin
a lo largo de los siglos, antes de Teotihuacn, es ms difusa que la de
Tlloc. Ambas entidades han sido identificadas como dadoras de vida
y de lluvia, lo que es particularmente elocuente en el caso de Tlloc
cuando aparece en forma de olla o de un personaje vertiendo el agua
de sus cntaros.

Por otra parte, en Mesoamrica, la serpiente es uno de los temas ms

tratados cuando se busca entender el pensamiento filosfico y religioso
antiguo. En ella, como va regia, convergen elementos que la comple-
jizan otorgndole la divinidad: emplumada, con cuerno, serpiente-pez,
serpiente-felino, serpiente flecha, serpiente rayo. Dichas entidades ad-
quieren fieras formas que remiten sus antecedentes al Preclsico me-
soamericano; ejemplos en Tlatilco, recurren a soluciones formales que
otorgan fuerza a la entidad hbrida: la garra de jaguar se combina con
la serpiente acutica, para dar nacimiento a una especie de monstruo
o dragn ofidiano-jaguar, entidad a la que Romn Pia Chan atribuye
la fecundidad de la tierra provista por las aguas que hacen germinar la
vegetacin que sustenta la vida humana. (Pia Chn, R., 1977, p.14).
Por otro lado, la serpiente aparece a menudo asociada a personajes de
poder que estn envueltos por el dinmico ofidio, como lo vemos desde
pocas tempranas en ejemplos olmecas en La Venta, Tabasco.
Teotihuacan es un referente obligado para comprender la historia me-

soamericana del Clsico. En el seno de Teotihuacan se gestaron los
patrones formales, la complejidad iconogrfica y simblica que tuvieron
amplios alcances, de reproduccin y recreacin, de la serpiente emplu-
mada en toda Mesoamrica. El ofidio une en su cuerpo los ciclos de
la vida y del agua, como lo subraya su apelacin posclsica de Quet-
zalcatl. Sin embargo, en Teotihuacan, la relacin de este ser con las
plegarias para la lluvia no siempre es explcita. En el famoso templo de
Quetzalcatl, la serpiente aparece esculpida como una fuerza csmica,
surgiendo de las aguas primordiales ocenicas, a decir de Taube, emer-
giendo del espejo que tambin evoca la salida de la cueva (Taube, 1992,
p. 197). La hibridacin del personaje que emerge de una rodela de plu-
mas o espejo, involucra rasgos de felino y cuerpo serpentino cubierto
de plumas. Los estudios dedicados a este complejo edificio coinciden
en su dedicatoria al origen y al tiempo (Lpez Austin, Lpez Lujn &
Sugiyama, 1991).
Antes de que se levantara este imponente escenario arquitectnico y

escultrico policromo, el sitio ya haba sido reconocido como el lugar
sagrado de la emergencia. Como lo han documentado los trabajos que
se estn haciendo actualmente abajo del templo, un largo y profundo
tnel excavado en la roca, lleva a un cuerpo de agua, recreando a travs
de este singular espacio ritual, el drama de las fuerzas cosmognicas
saliendo desde lo profundo de las aguas del inframundo2.
Tiempo despus, cuando el Templo de Quetzalcatl ya estaba en ruinas,

segua vigente la imagen del espejo como espacio liminal, homologado

al mbito marino de donde emerge la sagrada serpiente. As, en el cen-

tro de la Pirmide de la Luna, se deposit una solemne ofrenda (ofrenda
6) para consagrar la quinta etapa constructiva. Como primer paso antes
de depositar a las vctimas del sacrificio, se traz en el piso de la fosa
crculos concntricos sobre los cuales se dispusieron radialmente nue-
ve pares de figuras de serpientes talladas en obsidiana y, encima, en el
centro, un espejo de pirita. En este caso, la serpiente cosmognica se
presenta en una conjuncin de dos ofidios complementarios (Sugiyama
& Lpez Lujn, 2006, p.39-48). Surgiendo de este umbral primordial, re-
conocemos a la serpiente cornuda de agua, emplumada, y el rayo como
serpiente de fuego, los cuales posteriormente se comprendern como
Quetzalcatl y Xiucatl.
Adems del aspecto cosmognico, la serpiente emplumada aparece

tambin en el arte teotihuacano asociada con figuras de poder poltico;
ejemplos en cermica y pintura mural, presentan la cabeza de la ser-
piente sobre tejido de petate (Taube, 2002, p. 36-41). Llama la atencin
que, entre sus mltiples advocaciones, no es claramente representada
como dadora de vida, como en el caso de los murales de Techinantitla
donde aparece con amplias fauces de las que brota el lquido vital (Be-
rrin, 1988; Taube, 1992, p. 40).
Tampoco es clara la asociacin entre la serpiente emplumada y Tlloc.

Son excepcionales los casos donde conviven ambos elementos en el
mismo conjunto iconogrfico, como Arthur Miller los recrea en la pintura
mural, actualmente ya muy borrada, del templo miniatura ubicado en el
patio blanco de Atetelco (Millar, 1973, p. 165), con las imgenes interca-
ladas de los dos nmenes (Figura 1). Sin embargo, es comn que ollas
con efigie de Tlloc compartan espacios ceremoniales con evocaciones
de la serpiente sagrada, como es el caso en la cueva ya mencionada
debajo de la pirmide de Quetzalcatl o su presencia en la Pirmide de
la Luna, junto con serpientes de cascabel depositados en la ofrenda 2
(etapa 4) (Sugiyama y Lpez Lujn, 2006, p. 27-28).
Finalmente, la manera en que cada uno atraves los sinsabores de la

historia de la gran metrpoli parece haber sido muy distinta. Tlloc se
perpetu aparentemente de modo continuo, mientras que la serpiente
emplumada estuvo directamente involucrada en profundas crisis que
sacudieron la sociedad teotihuacana. La ereccin de su templo estuvo
acompaada de sacrificios multitudinarios que probablemente respon-
dieron a la necesidad de sosegar a la poblacin y remediar tiempos
caticos. Tiempo despus, todava inacabado o semidestruido, el san-
tuario sufri una violenta afrenta, cuando su fachada fue parcialmente

tapada por un edificio adosado y qued por lo tanto, a la vista de todos,

en estado de abandono, de repudio, de imgenes acalladas, en una si-
tuacin nica en la ciudad donde las continuas remodelaciones dejaban
recubiertas completamente las construcciones anteriores. A pesar de la
importancia ritual y el misterio sagrado que debieron emanar del singu-
lar santuario subterrneo sobre el cual haba sido erecto, ste fue tapa-
do en una gigantesca labor para rellenarlo, hundirlo en el olvido, acallar
su fuerza divina con innumerables ofrendas a Tlloc. Acaso eso fue el
escenario de una profunda crisis, de un antagonismo religioso y poltico,
traducido en una confrontacin entre los dos nmenes proveedores del
agua y de la vida? Siglos despus, cuando la metrpoli lleg a la crisis
final que desemboc en la multitudinaria dispora de su poblacin, tal
distanciamiento entre seguidores de Tlloc y de la serpiente de lluvia pa-
rece haberse sellado definitivamente en el septentrin mesoamericano.
Figura 1: Teotihuacan, Altar de Atetelco, dibujo reconstitutivo de Arthur Miller, 1973, fig. 345.

Quetzalcatl y Tlloc, una relacin ambigua

despus de Teotihuacan
Despus de que la imagen de la serpiente emplumada y cornuda es-

tuviera asociada a momentos catrticos de la historia teotihuacana, su
imagen no desapareci para siempre sino que retom fuerza, como lo
vemos en la pintura mural de la misma ciudad y sus ecos en las grandes
ciudades del Epiclsico. La herencia teotihuacana se dej sentir en todo
el mundo mesoamericano y se prolong ms all de la destruccin de
sus espacios sagrados. En lugares como Xochicalco y muchas otras
ciudades que dominaron la escena despus del final de la gran me-
trpoli, tanto la serpiente emplumada como Tlloc, estn presentes y
siguieron vehiculando las complejas ideas filosficas intrnsecamente
relacionadas con la creacin csmica, el tiempo, la fertilidad y la sacra-
lizacin del poder terrenal.
Xochicalco es una de las ciudades con ejemplos de imponentes ser-

pientes del Epiclsico (600-900 d. C.). El caso de los relieves del Templo
de la Serpiente Emplumada arroja claras similitudes formales con las
serpientes teotihuacanas. Se retoman los dinmicos ofidios asociados
a la presencia humana, intercalando formas y marcando una variedad
formal de la serpiente emplumada con barbas (Figura 2).
Figura 2: Templo de la Serpiente Emplumada, Xochicalco. Foto Roco Gress.

Las serpientes de fieras fauces se ondulan, fungiendo, a la vez, como

marco de los personajes y las constantes grafas de signos y cuentas,
para guiar un complejo discurso que envuelve la arquitectura y para
subrayar el vnculo entre la poderosa serpiente y la figura humana. Pero
a pesar de su preeminencia en los monumentos de la ciudad, comparte
espacio con la figura de Tlloc, como en el caso de la estela 2 donde
se evidencia, segn la propuesta de Pia Chn, a Quetzalcatl como
deidad dual conviviendo con la imagen de Tlloc:
Quetzalcatl se desdobla en una deidad que tiene relaciones con

la lluvia y con el ao o tiempo cclico, es decir, con el maz, ve-
getacin, agua, calendario Adquiere una nueva forma como
Seor del Tiempo (Pia Chn, 1977, p. 34).
En este sentido, la compleja coexistencia de Tlloc y la Serpiente Em-

plumada, segn este autor, sintetiza en Quetzalcatl las funciones y
cualidades de otros dioses agrarios que existan por los tiempos de los
finales de Teotihuacan, una deidad que tena que ver con el tiempo, el
calendario, la lluvia y la agricultura, lo que llama Seor del Tiempo-Tl-
loc (Pia Chn, 1977, p. 35).
La Serpiente de lluvia y la expansin mesoamericana en el Norte
Sin embargo, en el norte, la situacin result muy distinta. La imagen

de la sagrada serpiente sigui siendo portadora de una compleja poli-
semia, pero Tlloc no parece haber acompaado a los grupos que mi-
graron hacia el lejano norte, expandiendo la ecmene mesoamericana
sobre cientos de kilmetros y colonizando nuevos territorios donde la
escasez del agua suele ser un riesgo mucho mayor que en sus tierras
de origen.
Para el norte de Mxico, el final trgico de Teotihuacan tuvo profundas

repercusiones donde la imagen de la serpiente emplumada y cornu-
da tuvo una presencia relevante. En el occidente y el septentrin de
Mxico, la dispora teotihuacana parece haber sido guiada por sabios
teotihuacanos portadores de sus ritos, creencias y de su saber as-
tronmico tal como se puede apreciar en un mapa de la distribucin
de los famosos marcadores astronmicos de tradicin teotihuacana,
a lo largo de la ruta de expansin hacia el noroeste; estas singulares
figuras geomtricas se distribuyeron sobre cientos de kilmetros al
norte de la metrpoli en donde se haban originado para marcar ciertas
orientaciones y conteos de das (Hers y Flores, 2013).

El Rito: A la orilla de la frontera norte de Mesoamrica
En este avance al norte, a la orilla de lo que tradicionalmente se con-

sidera la frontera mesoamericana, encontramos la poderosa figura de
la serpiente hbrida: sus fieras fauces, cuerno y barbas, nos recuerdan
la portentosa serpiente de Xochicalco; la cola de pez evoca el mbito
acutico, mientras que los puntos que subrayan el contorno ondulante
de su cuerpo seran la manera nortea de marcar las plumas o, por su
cercana con la imagen de Xochicalco, podra ser una simplificacin de
los caracoles adheridas al cuerpo para evocar las aguas ocenicas pri-
mordiales; los mismos caracoles aparecen en Plazuelas, sitio Epiclsico
donde, como se mencionar ms adelante, la serpiente tambin tiene
un papel importante (Aramoni, 2014). La serpiente no est aislada, la
acompaan grupos de personajes dinmicos que parecen estar parti-
cipando en rituales, algunos armados y otros danzando (Gress, 2011)
(Figura 3).
Figura 3: Panel de la Serpiente, Riito, Tecozautla, Hidalgo. Foto Proyecto La Mazorca y el Nio Dios PAPI-
IT-UNAM IN401209.

En los tiempos en que pintaron sobre la roca, la imponente serpiente

de El Rito, la regin del Mezquital, en la cual est ubicada, conoci una
poca de florecimiento de centros ceremoniales como el cercano de
Pah (municipio de Tecozautla) en cuyas formas arquitectnicas se re-
conoce la herencia teotihuacana. En la escasa presencia de imgenes,
no est presente Tlloc, pero s la serpiente cornuda grabada en el piso
rocoso de acceso al sitio y en grabados serpentinos que descienden de
superficies rocosas en el paisaje en torno a la gran arquitectura3.
La hibridacin complementaria en Plazuelas
En la amplia cuenca del ro Lerma, la presencia mesoamericana ha teni-

do una larga historia, por lo menos desde la tradicin Chupcuaro ante-
rior a la era y ah, como en muchas partes de Mesoamrica, el Epiclsico
signific un perodo de auge con el florecimiento de numerosos asen-
tamientos con centros ceremoniales monumentales que se inscribieron
en la llamada tradicin de los patios hundidos. Luego, hacia el siglo X,
el Bajo comparti con las otras partes del septentrin mesoamericano
el encadenamiento de sucesos, an por documentar, que dio lugar al
abandono de muchas partes y a la considerable contraccin del terri-
torio mesoamericano. Entre estos sitios destaca Plazuelas, Guanajua-
to, por su arquitectura que refleja marcadamente la herencia de dos
grandes tradiciones distintas entre s y que se extinguieron hacia finales
del siglo VI: la teotihuacana y la de las Tumbas de Tiro del Occidente;
herencia que se aprecia en sus edificios pero tambin en las innumera-
bles maquetas grabadas en los afloramientos rocosos circundantes. La
serpiente est presente no slo en algunas maquetas donde se aprecian
lneas ondulantes continuas y de puntos que atraviesan los conjuntos,
sino tambin como motivo predominante en las esculturas.
Las imgenes de ofidios se asemejan tanto a las de Xochicalco como

de Teotihuacan, con el cuerpo emplumado y el hocico levantado. Pero
destaca el hecho de que no viene sola como numen de lluvia y fertilidad,
sino que viene acompaada de su complemento, la serpiente de fue-
go o del tiempo. Esa dualidad es particularmente elocuente en las dos
imgenes empotradas en el juego de pelota, en el espacio ritual donde
la dualidad es movimiento por excelencia (Figura 4). Tlloc no aparece
con sus signos distintivos en la escultura arquitectnica pero s en la
cermica, en forma de una pequea olla con los rasgos de la divinidad,
marcando as un tipo de culto bien diferenciado (Figura 5).

Figura 4: Plazuelas, esculturas de la Serpiente Emplumada, cancha del juego de pelota. Museo de sitio.
Foto Proyecto La Mazorca y el Nio Dios, PAPIIT-UNAM IN401209.
Figura 5: Plazuelas, olla Tlloc. Museo de sitio. Foto Proyecto La Mazorca y el Nio Dios, Papiit-UNAM
IN401209.

La serpiente entronizada en El Tepozan, Aguascalientes
Ms al norte, ya rumbo al centro ceremonial ms importante de la cul-

tura chalchihuitea, La Quemada, encontramos testimonio en el arte
rupestre de la presencia de la serpiente de lluvia, bajo la forma muy sin-
tetizada de la serpiente cornuda, en un conjunto rupestre cercano a un
sitio del Epiclsico (Pelz, comunicacin personal, 2013). En procesin,
sacerdotes que cargan su bolsa de copal, se dirigen hacia el centro del
panel, hacia la figura sagrada dispuesta sobre un trono, simbolizado
por el motivo del petate, del junco tejido, smbolo de poder tal como se
aprecia en la cermica y murales de Teotihuacan (Figura 6).
Figura 6: El Tepozan, Aguascalientes. Foto Roco Gress.
En los confines chalchihuiteos
Ms al norte todava, a lo largo de la Sierra Madre Occidental, los pobla-

dores de origen mesoamericano establecidos desde aproximadamente
100 de la era, vivieron cambios considerables con la llegada de nuevos
grupos de colonizadores, mayoritariamente originarios de tierras mi-
choacanas y portadores de una cultura llamada Loma Alta, la cual haba
florecido durante los primeros siglos de la era, en estrecha relacin con
la metrpoli teotihuacana. Adems, esos antiguos purpechas o taras-
cos, se singularizaban por haber desarrollado un arte figurativo sin par
en el mundo mesoamericano.

Hacia finales del siglo VI, probablemente como consecuencia de los

graves acontecimientos que marcaron el final de la metrpoli teotihua-
cana y la dispora de su lite plurtnica, ocurri una crisis poltica y re-
ligiosa de severas consecuencias como lo documenta la historia de las
imgenes: en tierras michoacanas, se dieron ceremonias de clausura y
el singular arte Loma Alta desapareci mientras que, al norte, en terri-
torio chalchihuiteo, se reconoce su impronta en el arte grfico con el
florecimiento de lo figurativo en la cermica y con una profusa prctica
del arte rupestre (Carot, 2001).
El arte rupestre chalchihuiteo comparte una serie de motivos con los

de la cermica, y se despliega adentro o en las cercanas de los asen-
tamientos y a lo largo de los caminos que unan las poblaciones. Cons-
tituy una de las herramientas ms eficaces de los chalchihuiteos para
transformar en un paisaje propio los amplios territorios que se abrieron
a la colonizacin sobre cientos de kilmetros al norte. Finalmente, y de
singular importancia para el tema que nos ocupa, esos mesoamerica-
nos norteos en sus migraciones y exploraciones de nuevos horizontes,
establecieron estrechos lazos con comunidades de la cultura hohokam
del desierto de Arizona, que se puede relacionar con la tradicin oral
que persiste entre grupos actuales del Suroeste de los Estados Unidos,
en particular de los hopis, que conservan la memoria de antiguas migra-
ciones procedentes del sur y portadores de importante saber sagrado
(Hays-Gilpin, 2008, p.15-32; Carot y Hers, 2011).
Ni en el arte Loma Alta, ni en el chalchihuiteo, se reconoce la figura de

Tlloc, pero s, con fuerza, la de la serpiente: para evocar las fuerzas
creadoras del orden csmico y como numen de la fertilidad y la lluvia.
En el primer caso, bajo diferentes formas, se evoca el drama de la
creacin en el cual las dos grandes serpientes divinas complementa-
rias separan en dos el caos original, para crear el orden de la dualidad
complementaria, la luz, la vida y el movimiento (Carot y Hers, 2011;
Hers y Rangel, en prensa).
Ms all de esas evocaciones de mitos de creacin, la serpiente re-

viste, en la cermica chalchihuitea, mltiples formas de hibridacin a
menudo con figuras astrales, que nos alejan del tema de la serpiente
de lluvia, sugiriendo que en los rituales en los cuales intervenan esas
poderosas imgenes, los cantos rememoraban tiempos y hazaas m-
ticas sin relacin directa con las necesidades ms apremiantes de la
vida cotidiana de esos campesinos, colonizadores aguerridos pero in-
defensos ante las incertidumbres del clima.

Peticiones de lluvia en la roca
Es en el arte rupestre que encontramos el testimonio de sus peticiones,

de sus ceremonias pblicas y ritos privados rogando por la lluvia, por la
perpetuidad de la vida, junto a las fuentes de agua, y a las tierras de cul-
tivo; la serpiente de lluvia constitua un elemento esencial de su paisaje
sagrado, tal como podemos apreciar en algunos sitios emblemticos.
Como era de esperarse para una poblacin nortea esencialmente al-
deana, el aspecto predominante de la serpiente es el de la de lluvia, la
portadora de vida, la proveedora de agua. Se multiplica en el arte rupes-
tre a lo largo de la Sierra Madre Occidental. As en la spera regin de
las Quebradas, en Metatitos, Alto Humaya, Durango, un pequeo abrigo
rocoso guard el testimonio de los visitantes que vinieron a realizar, a lo
largo de generaciones, rituales en medio de una pendiente abrupta en
un lugar singular, donde an en lo ms severo de la temporada de se-
cas, el agua permea la roca y mana en una pequea oquedad. Protegido
por un respaldo rocoso, un conjunto de pinturas se despliega encima,
en una serie de intervenciones de diferentes estilos y motivos. Resaltan
dos grandes ofidios cornudos y emplumados que parecen surgir del
manantial y enfrentarse. En medio de ellos, se yergue otro ser enigmti-
co, tambin rodeado de pequeos trazos o plumas (Figura 7).
Figura 7: Metatitos, Tepehuanes, Durango. Foto Christophe Barbot.

En la parte meridional del territorio chalchihuiteo, en el sitio de Las

Adjuntas, sobre el alto Chapalagana, Zacatecas, a la orilla del ro, se
extiende una larga pared rocosa donde se grabaron cientos de figuras
para reafirmar las alianzas entre clanes de campesinos guerreros, y para
reavivar mitos de creacin. Al pie de este biombo rocoso, sobre una
gran roca resquebrada en una cada, se grab una larga serpiente cor-
nuda. En lo alto de la pea sale de un cuenco grabado en la roca y se
escurre ondulante hacia abajo, evocando el correr del agua, el frgil hilo
de la vida (Figura 8). A unos metros de ah, la legendaria figura del flau-
tista domina en lo alto escenas que rememoran hechos de migraciones
y conquistas.
Figura 8: Las Adjuntas, Zacatecas. Grabado de una serpiente cornuda. Foto M-A Hers.
En el extremo septentrional de las tierras colonizadas por los chalchi-

huiteos, el arte rupestre nos ha dejado el testimonio de un ritual de
peticin de lluvia que involucraba toda la poblacin de la pequea aldea
asentada en una cresta rocosa. En la estrecha cumbre, se distinguen
los cimientos de las casas ordenadas a lo largo de patios sobre largas
plataformas. A lo largo de la orilla, a proximidad de las moradas, se
suceden profundas tinas excavadas en la roca, con el signo de la vulva
grabado en su orilla, signo que se repite tambin con frecuencia sobre
las piedras de los cimientos de las casas. Al borde de la meseta, sobre

los afloramientos inclinados hacia abajo, se grabaron numerosos con-

juntos de lneas paralelas, a menudo ondulantes, que evocan podero-
samente el correr del agua, movimiento que prosigue ms abajo. Sobre
el talud de la meseta, a mitad del camino entre la cumbre y las tierras
de cultivo junto al ro, ah sobre anchas lajas inclinadas, se reiteraron los
motivos de las lneas serpentinas y de las vulvas, en medio de pequeas
depresiones a manera de metates (Figura 9). De modo insistente, los
grabados evocan el serpentear del agua y la tierra fecundada, en eter-
nas plegarias por la vida.
Figura 9: Mesa de la Cruz, Coscomate, Durango. Lneas serpentiformes y motivos de la vulva, grabados en
el talud. Foto M-A Hers.

El arte rupestre de este pequeo y remoto asentamiento chalchihuiteo,

nos ofrece quizs el testimonio de la presencia antigua, de lo que sera
el antecedente de uno de los rituales ms impresionantes e importan-
tes en la vida ritual actual de los hopis del norte de Arizona: la famosa
danza de la serpiente, que culmina cuando los danzantes sueltan las
serpientes con las cuales bailaron y convivieron, y las dejan escurrirse al
borde de la meseta rocosa y bajar hasta las tierras de cultivo que, como
metfora de la lluvia, habrn de fertilizar.
La comparacin no es gratuita sino que se basa en otros elementos

del arte rupestre del lugar, as como en el contexto ms general de lo
que hemos llamado el Antiguo Camino de Tierra Adentro. Este camino,
como ya mencionamos, entre los siglos sptimo y doceavo de la era,
uni de manera sostenida el septentrin mesoamericano y antiguas co-
munidades pueblo, del actual suroeste de los Estados Unidos, en parti-
cular de la cultura Hohokam del desierto de Arizona.
En la corona rocosa, abajo del asentamiento, una serie de paneles gra-

bados se inicia con la figura de un gran flautista. Ms all, un panel pre-
senta una planta de maz, en cuyas races se grab una vulva de la cual
asciende una serpiente cornuda escalonada, como un rayo, figurando la
accin fertilizadora de la ente divina (Figura 10) .
Figura 10: Mesa de la Cruz, Coscomate, Durango. Panel 1: Flautista y panel 9: planta de maz y serpiente
cornuda. Dibujo M-A Hers.

La imagen del flautista nos da la pauta para documentar las fuertes rela-
ciones que tuvieron estos pueblos norteos con los antiguos pobladores
del suroeste norteamericano y, probablemente, la presencia entre ellos de
varios clanes hopis que guardan, hasta nuestros das, la memoria de su
origen sureo. Adems, entre los mltiples significados simblicos atri-
buidos al flautista, un detalle del personaje grabado en Coscomate, nos
remite ms directamente a rituales de peticin de lluvia: al final de la larga
flauta, parece que quiso referirse a un pequeo bule goteando, tal como
aparece en rituales actuales, encima de manantiales sagrados hopis.
En la tradicin oral hopi, se guarda la memoria de la migracin de va-

rios clanes originarios de un lugar mtico, Palatkwapi, identificado como
Teotihuacan, por distintos historiadores hopis (Hays-Gilpin, 2008; Carot
y Hers, 2011; Secakuku, 2006). En particular, el clan de la serpiente ate-
sora el recuerdo de la gesta de Tiyo, el hroe cultural que fue mandado a
Palatkwapi para adquirir el saber ritual para propiciar la lluvia. Deteng-
monos en algunos detalles de este periplo, que encuentran un singular
eco en los recin descubrimientos ya mencionados abajo del Templo
de la Serpiente Emplumada de Teotihuacan (Secakuku, 2006, p.41-44).
Cuando lleg a su destino en el sur, Tiyo fue interceptado por un Toho,

un jaguar negro, que lo inici en el orden religioso de su pueblo guerre-
ro. Esas enseanzas estaban destinadas a prepararlo en previsin de la
dura prueba que lo esperaba con la gente de la poderosa Serpiente Em-
plumada. Para el encuentro, lo revistieron del traje ceremonial de gue-
rrero y prepararon su cuerpo y su espritu. Con esa proteccin, se acer-
c a la kiva de la gente de la Serpiente4. La kiva grande y con escalones
muy escarpados, estaba guardada por una serpiente de cascabel muy
grande y feroz. De su boca, con grandes colmillos exhalaba el roco que
beba de las nubes, se mova tan velozmente como una liblula5. Para el
desafo, Tiyo poda contar tambin con el apoyo que le proporcionaba
su divina protectora, la Mujer Araa y sus nietos gemelos. Penetr en la
kiva donde, como si fuera un nido de serpientes, se top con un calor
agobiante y la amenaza de numerosos y varios ofidios erguidos. Con va-
lor y humildad, gracias a las enseanzas recibidas y la proteccin divina,
logr vencer la dura prueba y las serpientes se transformaron en seres
humanos. Al proseguir su camino hasta el centro de la kiva, lo esperaba
otro desafo: fumar tabaco con las serpientes. Una vez ms, la ayuda
divina le permiti salvarse de la sofocacin. Sorteado el peligro y finali-
zadas las pruebas iniciticas, le preguntaron a Tiyo qu lo haba trado
hasta este lugar: conseguir una oracin para atraer la lluvia en la tierra
de su padre. Entonces, Tiyo fue instruido en la religin de la Serpiente,
en sus cantos, y en la filosofa de sus rituales. En largos aos, recibi la

enseanza espiritual para hacer llover y pudo entonces emprender, con

su gente, el camino de regreso, acompaado de la Mujer Serpiente que
le haban dado como esposa y cargando la olla con la sagrada imagen
de la serpiente, Katoya, la gran Serpiente Emplumada, que une el in-
framundo y el mundo superior. En su migracin al norte, junto con otros
pueblos, dejaron atrs sus huellas, las ruinas de sus casas, los fragmen-
tos de sus ollas esparcidos en el suelo, los signos que marcaron en la
roca (Secakuku, 2006, p. 55).
Actualmente, las autoridades y artistas hopis participan directamente en

lo expuesto en el Museo de la Universidad de Arizona, en Flagstaff. En la
reconstitucin del interior de una kiva, miembros del afamado colectivo
de artistas Artist Hopid, crearon en 2002 el mural titulado Journey of
the Human Spirit (Figura 11).
Figura 11: Journey of the Human Spirit, de Michael Kabotie y Delbridge Honanie, 2001, Museum of Nor-
thern Arizona, Flagstaff. Foto M-A Hers.
Con elocuencia, acudieron al arquetipo de la sagrada serpiente como la

creatividad del espritu que aporta luz en tiempos de caos y desolacin.
Orgullosa, la serpiente se yergue, creando arcoris a su paso, convi-
viendo con la era de la red y la computacin, las grandes corrientes
espirituales y la filosofa hopi; sigue presente en tiempos marcados por

el cambio climtico y las angustiantes sequas que desafan a los hom-

bres que la honran. La serpiente como gua espiritual, la energa para
encontrar el centro, la armona y el uso justo y adecuado de la tecnolo-
ga. Como sealan los creadores, no poda faltar la referencia al origen,
a Palatkwapi, la mtica ciudad roja del sur,Teotihuacan, aludida con la
imagen de una pirmide entre el cuerpo de la serpiente y el ordenador
(Cabotie y Honanie, 2010).
Y Tlloc, qu?
A partir del siglo X, se dio una contraccin de la frontera norte de Me-

soamrica que afect severamente las relaciones entre las comunida-
des chalchihuiteas y las pueblo del suroeste, las cuales parecen
haberse interrumpido definitivamente cuando el enclave mesoamerica-
no que haba persistido en el flanco este de la Sierra Madre Occidental
de Durango, qued abandonado y ocupado posteriormente por grupos
de tradicin tepima, originarios del norte (Berrojalbiz, 2012, p.243-244
y 271-277). Sin embargo, aun cuando decayeron los contactos directos
entre el mundo sureo de Mesoamrica y los antepasados de las comu-
nidades pueblo del suroeste, persistieron a lo largo del antiguo camino
de Tierra Adentro, los saberes rituales relacionados con la sagrada
serpiente de lluvia.
El noroeste/suroeste conoci tambin profundos cambios que culmina-

ron en el siglo XIV con una drstica reconfiguracin cultural y demogrfi-
ca sobre este inmenso territorio, ocasionado por fenmenos tales como
el abandono de la llamada regin de las Cuatro Esquinas. En el arte
rupestre del tardo, estilo Jornada, de Nuevo Mxico, junto con elemen-
tos que permiten rastrear el desarrollo del culto a las katsinas, y junto
con las mltiples imgenes de la serpiente cornuda de lluvia (Figura 12,
izquierda), aparece una figura que se ha propuesto identificar como una
imagen de Tlloc, por sus grandes ojos que destacan sobre un cuerpo
geomtrico y que evocan las anteojeras (Figura 12, derecha). A menudo
esta figura viene acompaada con smbolos de nube y lluvia, como es
el caso de los numerosos ejemplares de este motivo, en el amplio sitio
de arte rupestre de Hueco Tanks, en Texas (Schaafsma y Taube, 2006).
Al proponer esta identificacin, Polly Schaafsma, gran conocedora del
arte rupestre del suroeste, apunta tambin hacia otros elementos com-
parativos como el smbolo pueblo de la nube en forma escalonada, que
se acerca al concepto mesoamericano del cerro-agua, el atltepetl, las
ofrendas de miniaturas, las ollas Tlloc quizs transcritas en arte rupes-
tre por mscaras de Katsina en forma de ollas.

Figura 12: Three Rivers, Nuevo Mxico. Estilo Jornada. Paneles con el motivo de la serpiente cornuda con
el smbolo de la nube en la cola (izquierda) y con hipottica figura de Tlloc (derecha) . Foto M-A Hers.
Sin embargo, se ha objetado que de haber existido esta figura sagrada,

no dej rastros en las prcticas rituales actuales. En Paquim, el nico
objeto en donde se reconoce Tlloc es una pequea sonaja de cobre
con las anteojeras y la boca de la divinidad (Di Peso, 1974, vol. II, p. 565-
570). Las sonajas de cobre son una de las evidencias concretas que do-
cumentan las relaciones entre el Suroeste y Mesoamrica. Empezaron a
circular muy temprano a lo largo de la Sierra Madre Occidental y se utili-
zaron en ciertas danzas. Pero, en el estado actual de los conocimientos,
es difcil ponderar el significado que se pueda atribuir a la presencia de
esta sonaja, porque, adems, en el arte de Paquim tiene mucho peso
la imagen de la serpiente emplumada cornuda, a menudo en su calidad
de figura dual. Para apoyar su propuesta de reconocer un culto a Tlloc
en Paquim, Di Peso aduce tambin la presencia de sacrificio de nios
y de guajolotes.
Es notable que los autores que consideran la presencia de Tlloc en el

mundo pueblo, hacen mltiples comparaciones con culturas mesoame-
ricanas muy diversas en el espacio y el tiempo, pero omiten conside-
rar la historia misma del septentrin mesoamericano y las dos grandes
corrientes de intercambios, primero el camino de tierra adentro por la
Sierra Madre Occidental y, luego, a partir del siglo dcimo, el costero, a
lo largo de los cuales contrasta la evidente presencia de la serpiente de
lluvia y la ausencia o escasez de referencias claras a Tlloc.
Frente a este contraste, as como al hecho de que en la actualidad una

situacin similar ocurre en numerosas comunidades de tradicin me-
soamericana que mantienen la memoria y la figura de la serpiente de
lluvia, mas no la de Tlloc, es vlido preguntarse a qu se debi ese de-

venir tan distinto entre dos nmenes que en cierto tiempo convivieron
en la antigedad para responder a las necesidades de rogar por la lluvia
y la perpetuidad de la vida.
Al pie del Templo de Quetzalcoatl, al rememorar las enseanzas reci-

bidas a lo largo de su vida como miembro del clan de la Serpiente, y
conjugarlas con sus indagaciones de historiador, Ferrell Secakuku reco-
noci una mtica rivalidad entre dos nmenes de la lluvia que se alternan
en los relieves: la Serpiente Emplumada y la enigmtica figura que ha
sido asociada en cierta forma a Tlloc por sus anteojeras. En este, reco-
noci la divinidad Saaviki del clan del Arco. Enfrentados para demostrar
cul de los dos eran ms eficientes para proveer de humedad y proteger
la vida de sus fieles, la Serpiente Emplumada demostr su superioridad
(Secakuku, 2006, p.27-29). As, la tradicin oral hopi subraya que la pre-
eminencia de la Serpiente Emplumada fue el fruto de una seleccin, y el
abandono de otra opcin.
Quizs, la situacin en la regin otom del Mezquital nos puede dar algu-
na pista ms para tratar de entender el binomio Serpiente Emplumada
Tlloc y la seleccin que se ha hecho en ciertas circunstancias a favor
de la primera. Al norte del valle de Mxico, la regin del Mezquital co-
rresponde al extremo occidental del actual estado de Hidalgo. A finales
del periodo prehispnico y durante la Colonia, las comunidades otomes
que la poblaban predominantemente, desarrollaron la tradicin rupestre
de Pintura Blanca que aporta un valioso testimonio de su pensamien-
to religioso y de las particularidades de sus prcticas rituales (Lerma,
Hernndez y Pea, 2014). A pesar de que esas poblaciones estuvieron
sometidas al poder de los mexicas, y de que participaron de la vida ritual
en el Templo Mayor dominado por la dualidad Tlloc y Huiztilopochtli, no
plasmaron en la roca ninguna imagen de esas divinidades dominantes.
La ausencia de referencia al dios tutelar de los mexicas no es sorpren-

dente, puesto que los otomes tenan en Otontecuhtli su propia divini-
dad. Pero la ausencia de Tlloc es notable porque la mayora de los
rituales evocados en las pinturas aluden a todas luces a peticiones de
lluvia. Esas peticiones estn dirigidas a la Serpiente de Lluvia, a la cual
los otomes dieron una forma particular, en general muy simplificada de
una banda con motivos geomtricos de la cual cuelgan odres u ollas
cargadas de lluvia (Valdovinos, 2009).
Quizs, como en el caso de los pueblos norteos mencionados, por ser

esencialmente agricultores aldeanos, ajenos a la vida en grandes metr-
polis y al control directo de un poder estatal, al momento de dar forma

grfica a sus peticiones de lluvia, de valorar la efectividad de sus ritua-

les, optaron por el numen ms directa y grficamente relacionado con el
ciclo del agua y de la vida, desde lo profundo de la tierra y las aguas de
la creacin, hasta las nubes cargadas, la lluvia fertilizadora, y el flujo de
las corrientes. Una fuerza csmica que, como el arte rupestre, se hace
continua e inmediatamente visible y presente en el entorno. Cabe sea-
lar que la sntesis formal de la serpiente sagrada de El Mezquital, acaso,
habr permitido su pervivencia como cdigo visual compartido entre los
herederos del numen contenedor de la fuerza vital soportada en la roca.

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Notas
1. Agradecemos al Proyecto PAPIIT IN402113 por los recursos permitidos para la elaboracin
del presente texto.
2. Simposio Proyecto Tlalocan, INAH TV, presentado el 30 y 31 de octubre de 2014, en el Museo
Nacional de Antropologa, y difundido en YouTube.
3. La ondulante imagen con prolongaciones de la cabeza a manera de cuernos fue cubierta
por los encargados del mantenimiento del sitio. En una visita realizada en octubre del presente
ao, uno de los guas nos dijo que lo cubrieron cuando hicieron el camino de ingreso a la zona
arqueolgica, porque se consider que era una ejecucin contempornea.
4. La kiva de la serpiente representa la cueva del inframundo de donde fluyen todas las aguas, es
la morada de las serpientes porque es un lugar oscuro: Secakuku, Op. Cit.: 50.
5. Secakuku precisa que segn sus tos que le transmitieron la tradicin, la kiva era huge with
very steep steps: Op. Cit., p.41-44.

Conceptos astronmicos
asociados a Tlloc

Instituto de Astronoma
daniel@astro.unam.com
Resumen:
Con el estudio de la gran deidad Tlloc en reas del conocimiento que discurren
entre mitos, tradiciones y cosmogonas, como la historia, etnografa, arqueoastro-
noma, etnoastronoma, nos acercamos a ciertos conceptos astronmicos teotihua-
canos relacionados a ortos solares y los pasos del Sol por el cenit. Tambin a grupos
de estrellas como la constelacin de Orin, y, aunado a ello, debemos agregar las
visiones cosmognicas que han investido a esta deidad como rectora de la lluvia,
del trueno y los relmpagos, adems de incluir en ellos, el aspecto telrico que lo
caracteriza, como un camino debajo de la tierra o bien una cueva larga (Durn,
1984). Con todo ello, nos acercamos a ciertas representaciones sgnicas de Tlloc
que permiten la conexin entre el funcionamiento del calendario y los fundamentos
astronmicos teotihuacanos circunscritos a la observacin de esos objetos celes-
tes. En este trabajo se presenta el estudio de esos conceptos astronmicos asocia-
dos a Tlloc en Teotihuacan, y algunos ejemplos en otros sitios mesoamericanos.
Palabras clave:
Tlloc, astronoma, Teotihuacan.

Abstract:
With the study of the great deity Tlaloc, among areas of knowledge that run between
myths, traditions and cosmogonies such as ethnography, archaeoastronomy, and
ethnoastronomy, I propose associated astronomical concepts as risings, zenithal
step of the sun, and stellar groups as Orion, in addition to cosmogonic visions that
have investigated it as the reigning deity of the rain, the thunder and the lightning,
including in addition the telluric aspect that characterizes it either as a path under
the earth or a long cave (Durn, 1984). With all these, we approach certain sign
representations of Tlaloc permitting to make a connection between the functioning
of the calendar and the Teotihuacan essential astronomy circumscribed to the ob-
servation of these celestial objects. In this work I present the study of some Teoti-
huacan astronomical concepts associated to Tlaloc, and their correlation with other
Mesoamerican sites.
Key words:
Tlloc, astronomy, Teotihuacan.
Introduccin
Durante el transcurso de los aos y como resultado del trabajo en reas

del conocimiento que discurren entre mitos, tradiciones y cosmogonas,
como la etnohistoria, etnografa o etnoastronoma, o bien la investiga-
cin a travs de campos como la epigrafa, iconografa o iconologa,
que estudian las combinaciones de elementos sgnicos de Tlloc, se ha
generalizado la conceptualizacin de visiones cosmognicas que lo in-
visten como una deidad de la lluvia, trueno y relmpagos, incluyendo el
aspecto telrico que lo caracteriza, como un camino debajo de la tierra
o bien una cueva larga (Durn, 1984).
Adems de estas visiones, parece que existen ciertas representaciones

sgnicas de Tlloc que hacen pensar en su conexin con el funciona-
miento del calendario y varios conceptos astronmicos circunscritos a
la observacin de objetos celestes. En este trabajo se presentan los
avances del estudio de algunos conceptos astronmicos asociados a
Tlloc en Teotihuacan y sus correlaciones en otros sitios mesoamericanos.
Tlloc y los cuatro rumbos del universo
Entre las numerosas advocaciones de la gran deidad, surgen las imge-

nes de cuatro personajes (Figura 1) pintados en la capsa petra (caja de

piedra) de Tizapn Caso (1932), las cuales integran elementos sgnicos

de Tlloc que se muestran en cuatro colores distintos entre s, tanto
en su vestimenta como en los tocados. A ello se agrega el atributo de
temporalidad (enmarcados en color rojo) dado por los elementos ico-
nogrficos como los ubicados hacia las esquinas entre cada uno de los
personajes, ya que pueden asociarse al maz en sus diferentes fases de
crecimiento, desde la siembra de la semilla hasta su cosecha (Rivas F.,
2010); por otro lado, se observa que el nmero de cuentas en los colla-
res se repiten en parejas de personajes (Mrquez O., 2010).
Figura 1: Caja de Tizapn, Tlalocs pintados sobre estuco al interior de un tepetlacalli, o caja de piedra. Cada
uno con distintos colores indican la advocacin a los cuatro rumbos del universo, el ciclo agrcola al travs
de la secuencia temporal del crecimiento del maz. Tambin consideramos que se encuentra una alusin a
los dieciocho meses del ao al travs del nmero de cuentas en los collares.
De esta capsa petra, Alfonso Caso hace ver la presencia conceptual de

los cuatro rumbos del universo, lo cual parece hacer factible pensar en
la correlacin del concepto de Tlloc con la prctica mesoamericana de
contar grupos de cuatro aos (Flores, 2011). Esto fue logrado a travs
de la aplicacin de un nombre tomado de los sucesivos cuatro puntos
cardinales, o entre los nombres conejo, caa, pedernal o casa, o bien la

asignacin ya mencionada de uno de un grupo de cuatro colores, que

tenan diferencias segn la poca y la zona cultural de Mesoamrica.
Desde luego se considera necesario enfatizar que dichas asignaciones
son tardas, y que fueron aplicadas hacia los siglos XV y XVI entre los
mexicas, aunque tambin fueron aplicadas formas similares entre los
mayas, segn lo describe Fray Diego de Landa, en su Relacin de las
cosas de Yucatn captulo XXXIV.
Aunque por el momento no se tiene certeza de la existencia de algn

tipo de calendario utilizado en Teotihuacan, si se han encontrado ele-
mentos sgnicos, como el numeral cinco en forma de barra, o los glifos
o signos del ao. Por todo ello, no hemos propuesto aqu acercarnos
a ciertos fundamentos arqueolgicos y astronmicos que sustentan la
existencia y el uso de algn tipo de calendario teotihuacano.
Tlloc como deidad asociada a la cuenta de los das
En las fuentes coloniales se menciona el inters que hubo por conocer

el funcionamiento del calendario Mexicano y por saber cundo cele-
braban los naturales el inicio de su ao. De acuerdo a Sahagn (Cdice
Florentino) y a otras fuentes, esto ocurra en los primeros das del mes
de febrero, concretamente el da 2, del calendario Juliano, de la cual se
puntualizaba que las fiestas del segundo da del mes de febrero estaban
dedicadas a Tlloc (Borunda, 1978).
Len y Gama (pp. 15, 1792) describi el modo de llevar dicha cuenta de
das lo cual se resuma en trece ciclos de cuatro aos:
De 18 de estos meses constaba su Ao comn, de 360 das

tiles, a los cuales aada otros cinco das, al fin del ltimo mes,
que nombraban Nemontemi, que tanto suena como vanos e in-
tiles, porque en ellos ni trabajaban, ni se empleaban en cosa al-
guna, mantenindose siempre ociosos, y temerosos de que les
viniesen en cualquiera de ellos muchas desgracias; creyendo,
por un delirio de sus supersticiones, que en ltimo de aquellos 5
das se haba de acabar el mundo.
Representaban los 18 meses de su Ao en forma circular, con

otras tantas divisiones casillas donde figuraban los smbolos
respectivos con que se conoca cada uno de los dichos meses.
Llamaban a esta especie de rueda, Xiuhtlapohuali, o Cuenta del
ao, y en el centro de ella figuraban la imgenes del Sol. En la
misma forma circular representaban su Ciclo, que era un perodo

de 52 aos, que nombraban Xiuhmolpilli, y significa, atadura de

aos: algunas veces pintaban dos ruedas concntricas, la una
que contena los 18 meses, y la otra que estaba encima de ella
era el perodo de los 52 aos.
Notemos que en los collares de los personajes de la capsa petra de Ti-

zapn, el nmero de dieciocho meses esta sutilmente representado en
el total de cuentas en los collares, quiz como una alusin a un mtodo
de contar uno a uno los meses transcurridos, para completar la cuenta
de los trescientos sesenta das.
Con lo mencionado hasta aqu, es posible resaltar algunos atributos de

la deidad Tlloc de las que extraemos diversos aspectos iconogrfi-
cos obtenidos de contextos arqueolgicos y astronmicos que se en-
cuentran inmersos en la tradicin teotihuacana; tambin los signos del
ao, plasmados en muchas de las representaciones de Tlloc (Figura 2).
Adems de los conceptos vertidos por Fray Diego Durn, de una cue-
va o camino subterrneo, tenemos los trabajos de la Pirmide del Sol,
efectuados por Batres (pp. 25, 1906), donde narra sus exploraciones
en los templos adheridos al costado oeste de la Pirmide del Sol, y nos
habla de los numerosos hallazgos de signos asociados con la cuenta
del tiempo, sealando lo siguiente:
entre los minuetos ms notables que se han descubierto en el

costado Oeste de la pirmide, debemos de citar dos tableros de
piedra que miden un metro diez centmetros de alto, un metro
cuatro centmetros de ancho y diez centmetros de espesor, lle-
vando esculpido en sus caras exteriores la figura de unas cintas
dobladas formando un lazo, en el centro un calabrote retorcido,
y en la parte inferior unos dibujos parecidos a flamas. Estos dibu-
jos estn pintados de rojo, verde y azul. Se encontraron tambin
dos dados, el uno hecho pedazos y el otro aunque mutilado en
mejor estado de conservacin, llevando en sus dibujos de alto
relieve los mismos smbolos que tienen esculpido los tableros
de piedra. Estos dados miden un metro de alto y cincuenta y un
centmetros de ancho por lado.
Me inclino creer que ese lazo, esa cuerda retorcida y esas lla-
mas en conjunto simbolizan una atadura de aos y la gran fiesta
de renovacin del fuego sagrado de cada siglo.
Sobre el gran planos superior horizontal del templo central de

tres cuerpos, descubr un gran brasero que afecta la forma de
una doble copa, ceida por el centro con una banda que parece

sujetar dos cuadretes que colocados lateralmente opuestos en

las paredes exteriores del vaso, llevan esculpidos los calabrotes
retorcidos iguales los de los tableros y adems cuatro barras
atadas por el centro. Probablemente este brasero serva para
encender el fuego en la renovacin de ese elemento sagrado,
cada siglo de cincuenta y dos aos, como los mexicanos
Figura 2: Signo del ao en el tocado de la representacin de Tlaloc en la Estela II de Xochicalco

(Museo de Antropologa e Historia).
Con esta descripcin de los trabajos de

exploracin, nos encontramos ante los
modos de contar el tiempo a travs de los
elementos que representan ataduras de
aos en los elementos de material cultural
hallados en los tres cuerpos adheridos a
la Pirmide, en los que se representan las
ataduras de aos, segn los mexicanos,
como seala el propio Batres.
A estos hallazgos debemos agregar otro

elemento notable que es la observacin
del Sol desde el montculo ubicado en la
esquina noroeste del cuadrante (W3, N2)
numerado por Millon, situado a casi un
kilmetro de la Pirmide del Sol hacia el
oeste; de acuerdo a una serie de obser-
vaciones solares efectuadas desde 1997,
hasta el ao 2014 hemos podido deter-
minar que desde ah se observaba, cada
ao, el avance del Sol, relativo a la Pir-
mide del Sol, entre el 7 y el 11 de febrero,
para culminar en el da 12 (Figura 3).
Esta fecha corresponda al 2 de febrero del

calendario Juliano, que sealaba el inicio
del ao, de acuerdo a lo indicado por Sahagn, en el Cdice Florentino,
y que puede vincularse con las tradicionales celebraciones del da de la
Candelaria. Estas observaciones se corroboran con las observadas del
29 de octubre al 4 de noviembre (en este caso el movimiento aparente
del Sol se da en sentido inverso al de febrero), tambin recorriendo el
perfil superior de la Pirmide, lo cual nos

Figura 3: Vista de la salida del Sol en Teotihuacan observado desde el montculo (W2,N3), se marca el
lugar de salida el 12 de febrero (fecha de inicio del ao en el altiplano mexicano) y 29 de octubre, fechas
asociadas con el intervalo solar de doscientos sesenta das.
hace ver que dicho elemento funcionaba a manera de un instrumento

cronomtrico con el que se meda el transcurrir de los cinco das ne-
montemi en el altiplano, o uayeb, entre los mayas. Estos se han inter-
pretado como das nefastos o sin cuenta y aqu se propone llamarlos
das de espera, porque con ellos, simplemente observando el devenir
del movimiento aparente del Sol, completaban los trescientos sesenta
y cinco das. Estos han sido observados implcitamente en sus trabajos
de investigacin astronmica, arqueolgica o etnoshistrica, por Rubn
Morante (Morante, 1997), Vctor Arribalzaga (Arribalzaga, 2004-2010), y
Arturo Montero, en el Nevado de Toluca (Montero, 2011).
En la figura 4 mostramos el cambio de la posicin aparente de la salida

del Sol, da a da, relativa a la cima de la pirmide; el da 7 de febrero se
inicia la cuenta de los cinco das de espera, cuando el Sol sale al centro
de la pirmide, incluyendo el templo superior de la pirmide propuesto
por los arquelogos, debido al basamento encontrado en el ltimo cuer-
po. Para el da 8 de febrero, el Sol surge de la esquina noroeste de dicho
templo superior. El da 9, el Sol estara enmarcado por el arranque del
quinto cuerpo de la pirmide; el da 10, por el cuarto nivel, y el 11, por el
tercer nivel. Finalmente, el da 12 de febrero, el Sol sale en el horizonte
del observador, inicindose un nuevo ciclo de trecientos sesenta das
que culminar el 6 de febrero, cuando el Sol surge, aproximadamente,
en la esquina suroeste de dicho templo. Eso depende de qu tanto se
ha separado el fenmeno de la cuenta entera de das de los calendarios,
propiciando el momento oportuno para una correccin a manera de un
ao bisiesto.

Figura 4: Cuenta de los das de espera en Teotihuacan, entre el siete y el once de febrero, y de calibracin,
para verificar la cuenta y el avance de los das, entre el treinta de octubre y cuatro de noviembre.
Debo mencionar los trabajos efectuados por Arturo Ponce de Len

(1982), pionero de la arqueoastronoma moderna en Mxico, que tra-
baj en diversos sitios arqueolgicos del pas, y quien tambin efectu
algunas observaciones solares desde el montculo (W3, N2) donde en-
contr que la salida del Sol sobre la Pirmide del Sol ocurra hacia el
8 de noviembre; sin embargo, no hizo comentario alguno en relacin
a la fecha del inicio del ao mesoamericano, ya que en ese entonces
estaba enfocado a la determinacin de correlaciones entre ngulos
acimutales y las posiciones aparentes del Sol.
Reanudemos ahora el tema que nos ocupa. Indagar sobre el concepto

de temporalidad de Tlloc es sumergirnos en la diversidad de atributos
asignados por los primeros cronistas y los estudiosos que han enri-
quecido la visin sobre dicha deidad; aqu nos hemos interesado en
los atributos conceptuales implcitos que lo involucran con la cuenta
de los aos, ellos pueden identificarse en las siguientes modalidades:
a travs de las fiestas de inicio de ao -que eran dedicadas a Tlloc-, a
la determinacin astronmica de los inicios de ao y que an pueden

observarse desde el montculo (W3,N2), adems de la cronometra de

los ciclos anuales observados sobre la Pirmide del Sol, a su presencia
conceptual debajo de la Pirmide del Sol como un camino subterrneo
o cueva larga. Ms adelante trataremos su relacin con los ciclos de
cincuenta y dos aos.
Orientacin de Teotihuacan y el inicio del ao
Actualmente sabemos que los sucesos del inicio del ao mencionados

en la seccin anterior, se dan en funcin de un concepto astronmico
fundamental relacionado con la orientacin de los edificios y la ciudad;
hemos corroborado, en varias ocasiones, que la orientacin de varios
de los edificios de Teotihuacan, y en particular la direccin acimutal de
la Calzada de los Muertos, tiene una direccin acimutal del orden de
15 30, y la Pirmide del Sol del orden de 107 50; estos valores co-
rresponden a los publicados por Millon y otros estudiosos como Dow,
Jess Snchez, Rubn Morante, Sergio Gmez y, recientemente, Ale-
jandro Sarabia (Sarabia, 2009-2010) y Enrique Aguilar (Aguilar, 2011).
Debemos hacer notar que si comparamos ambos valores acimutales

nos daremos cuenta inmediatamente que no existe una relacin de
perpendicularidad entre ambas direcciones, ya que su diferencia es 2
20 aproximadamente; sin embargo, es factible encontrar diferencias
mayores dependiendo del barrio teotihuacano que estudiemos.
Dada la orientacin suigeneris de Teotihuacan, se han planteado di-

versas hiptesis sobre su funcin y origen, entre ellas, la que propo-
ne que dicha orientacin fue importada de Izapa (Malmstrm, 1997)
porque dada su latitud, la orientacin de 15.5, corresponda al da
del paso cenital en aquella ciudad, el 2 de febrero y el 29 de octubre.
Este ngulo acimutal se ha encontrado en una gran diversidad de lu-
gares como Monte Albn y Jaltepetongo, en Oaxaca (Flores, 2008);
Xuelen, en Campeche (Flores, 2002); Teotihuacan, en el Estado de
Mxico (Flores, 2002); Palenque y Yaxchiln, en Chiapas; Chichn
Itz, en Yucatn (Gallut et al, 2002); Tula, en Hidalgo, etctera. En el
montculo de La Cruz, en Casas Grandes, Chihuahua, tambin se en-
cuentra esta orientacin. Aunque no hay estructuras monumentales,
parece indicar que los ejes apuntan hacia los puntos cardinales con
una desviacin poco mayor a los 15 al sur del este (Mora, 1984), la
cual indica la relacin solar de doscientos sesenta das, a ciento cua-
tro das, como en los dems sitios. Otros dos casos son el marcador
astronmico de Tuitn (Flores, 2008) y el sitio La Ferrera, en Durango
(Flores, 2014).

Desde luego, salta a la vista la gran diversidad de latitudes para las

ciudades, lo cual ponen en duda la adopcin de un elemento direccio-
nal cuya procedencia est demasiado al sur en la regin maya, ya que
las fechas del paso cenital cambian notablemente con este parmetro
geogrfico.
Para entender el por qu este ngulo acimutal fue utilizado en grandes

extensiones de Mesoamrica, se hace necesario seguir mediante ex-
perimentos numricos el movimiento aparente del Sol en intervalos de
doscientos sesenta das, ello nos da tanto la fecha como la direccin
acimutal que hemos analizado, veamos porque: se ilustra el avance del
Sol (Figura 5), dada una fecha (en la curva inferior, que inicia el 1 de
enero) y doscientos sesenta das despus (la curva superior que inicia
el 18 de septiembre). Observemos que cada una de las curvas mues-
tran la variacin de la declinacin del Sol, entre -22 hasta 22, durante
el transcurso del ao, indicando como cambia el lugar de la salida del
Sol, en Verano el Sol se encuentra en su posicin extrema al norte del
punto cardinal Este y en inverno al sur del punto cardinal Oeste. Ahora
si observamos ambas curvas intercaladas, la interseccin de ellas nos
indica dos lugares en el horizonte, una donde el orto del Sol ocurre en la
direccin acimutal del orden de 106 en dos fechas distintas, y el oca-
so en la direccin acimutal aproximada del orden de 286. La primera
interseccin, la de los otros, se da el 12 de febrero y el 28 de octubre
(calendario juliano), y los ocasos solares ocurriendo cercanamente a la
fecha mtica 13 de agosto y al 29 de abril (Gallut et al., 2002) observado
en el Templo Superior de los Jaguares en Chichn Itz.
Del conjunto de los dos pares de fechas, podemos decir que dada la
fecha asociada con el inicio del ao, el 12 de febrero, las otras tres, el 29
de octubre, 29 de abril y 13 de agosto, eran fechas de calibracin para
la corroboracin de la cuenta y avance de los das.
Si partimos del punto dado en el horizonte para el 12 de febrero (calen-

dario Gregoriano) y retrocedemos cinco das de espera, encontramos
que el acimut queda entre 15.5 y 16.5, que corresponde, aproxima-
damente, a la orientacin de la Pirmide del Sol. Esta situacin geom-
trica, que depende del ngulo acimutal, y la altura del horizonte desde
el que se observa, es vlida para cualquier lugar de observacin. Esto
resume un modus operandi Mesoamericano que permita determinar el
momento del inicio del ao, en cualquier lugar, o bien para calibrar la
cuenta de los das y verificar el avance del ao. Sealamos que no en
todas las reas culturales iniciaban su ao el mismo da, unos los to-
maban en algunos de los equinoccios de marzo o septiembre, otros en

los solsticios de junio o diciembre, en los das del paso cenital, o como
entre los mayas, en julio.
Figura 5: Secuencia del movimiento aparente del Sol a intervalos de doscientos sesenta das. Ambas cur-
vas inician en el margen izquierdo, el primer punto de la curva inferior se da el 1 de enero, y el primer punto
de la superior le corresponde el 18 de septiembre, doscientos sesenta das despus.
De todo ello, si la determinacin de estos sucesos astronmicos obede-

can a la estructura de algn calendario, en particular en Teotihuacan del
cual por ahora poco se puede decir, entonces es factible inferir la exito-
sa funcionalidad del sistema de dos calendarios que se mantuvo vigente
por ms de novecientos aos, hasta su aplicacin entre los mexicas, ya
que esta gran urbe dej de funcionar como gran centro, entre los aos
550 y 650.
Tlloc y su relacin con el intervalo de cincuenta y dos aos
Hemos encontrado que algunos atributos de Tlloc poseen una relacin

implcita con la cuenta de los aos y los cuatro rumbos del universo

(capsa petra, de Tizapn). Sabemos bien de la prctica de acumular la

cuenta de aos en trece grupos de cuatro aos, que se constitua en la
gran cuenta de cincuenta y dos aos. Batres (1906) descubri el brasero
(Figura 6 y 7) ubicado en el edificio central adosado a la Pirmide del Sol
(Figura 8), que es una escultura cubierta de estuco con varios elementos
sgnicos esculpidos en dos grandes rectngulos opuestos uno del otro.
Estos elementos se muestran unidos mediante una gran banda que cie
al brasero a modo de un atado o manojo.
Figura 6: Vista del lado este del brasero hallado por Batres (1906) so-
bre el edificio Adosado a la Pirmide del Sol, se observa un nudo y
tres elementos circulares en la parte inferior. Desde su ubicacin se
observaba la salida del Sol durante los equinoccios y la constelacin
de Orin y al parecer funcionaba como un lugar de celebracin de las
ataduras de los aos.
Aunque el brasero muestra cierta simetra, los

diseos grabados en dichos rectngulos difie-
ren en algunos detalles; en la parte media de
ambos lados hay un gran nudo y dos pares de
barras separadas por tres crculos. En la par-
te superior de uno de los rectngulos aparecen
trazos triangulares superpuestos a manera de
un trapecio, como se muestra en las represen-
taciones de los signos del ao, y en la parte
inferior, cuatro barras horizontales y un par de
bandas anudadas. En la parte superior del otro
rectngulo no parece haber diseo alguno, y en
la parte inferior, solo un cuadrete con tres cr-
culos, aunque slo dos se aprecian claramente.
Este conjunto de signos hacen recordar las

ideas de Batres (1906) en las que indica que
este brasero se utilizaba en las fiestas de reno-
vacin cada cincuenta y dos aos, ciclos que se conmemoraban entre
los mexicas como las celebraciones de Fuego Nuevo. Por ejemplo, se
tienen los elementos flamgeros en la estela que exhibe dichos elemen-
tos (Figura 9); adems, se aprecian parte de un nudo del que cuelga una
banda y, debajo de esta, un signo del ao. A ello agregaremos los ele-
mentos iconogrficos que contienen diseos flamgeros en el mural del
Tlloc Negro (Figura 10), con la idea de que nos encontramos ante una
representacin muy temprana de solemnidades efectuadas con fuego,
peridicamente, como en el caso de la gran ceremonia de inmolacin

del Tecutzistecatl y Nanahuatzin, en la Leyenda

de los Cinco Soles.
Figura 7: Vista del lado oeste del brasero hallado por Batres (1906)
sobre el edificio Adosado a la Pirmide del Sol, en la parte superior se
plasm el signo del ao y debajo un nudo, los cuales son signos rela-
cionados con las ataduras de los aos. Desde su ubicacin se observa-
ba la salida del Sol durante los equinoccios adems de la constelacin
de Orin.
En prrafos arriba discutimos sobre la observa-

cin del movimiento aparente del Sol durante
los inicios y finales de los ciclos anuales, des-
de el montculo (W3, N2). Si conjuntamos estas
observaciones del inicio del ao con el hallazgo
de que el Ecuador Celeste surge a lo alto de la
Pirmide del Sol, efectuado durante los traba-
jos de la determinacin del movimiento aparen-
te de Venus desde Teotihuacan (Daniel Flores:
1983-1984), ahora se puede decir que en la an-
tigedad se estructur un mtodo de observa-
cin a simple vista del Sol, la constelacin de
Orin y otros objetos celestes con el propsito
de calibrar el avance de la cuenta anual de das,
caracterizado con un buen grado de certeza
temporal y espacial que lo equipara a las condiciones de la correccin
Gregoriana al calendario en 1582.
Figura 8: Dibujo de la Pirmide del Sol (exploraciones de Batres en 1906) en la que se indican los hallazgos
de enterramientos y el brasero de ataduras de aos.

Figura 9: Estela con grabados de un gran nudo sobre un signo del ao (composicin de trapecio y tringu-
lo), adems de diseos que recuerdan las formas de los elementos flamgeros.
Figura 10: Representacin de Tlaloc con elementos flamgeros en la pintura mural de Teotihuacan (Museo
de la Pintura Mural en Teotihuacan).
Debido a esta caracterstica intrnseca a la gran pirmide y a la posicin

del brasero colocado por Batres a un tercio del borde sur del edificio
adosado, es posible inferir cmo, a travs de los siglos, fue observada
la salida del Sol desde dicho edificio en los das del equinoccio en marzo
y septiembre, como ocurre hasta nuestros das. Considerando la posi-
cin del brasero, inferimos que la cima de la pirmide ahora mostrar el
acimut de 100 50 y altura de 28 aproximadamente; si calculamos la
declinacin del Sol con las ecuaciones de transformacin del sistema
de referencia horizontal al ecuatorial, obtendremos aproximadamente el
valor de 0, es decir, que en esa direccin surge de la Pirmide el Ecua-

dor Celeste, as como el conjunto de constelaciones ubicadas a lo largo

del gran crculo ecuatorial que, de acuerdo a nuestros clculos de las
posiciones medias de estrellas ms cercanas al Ecuador, son:
Virgo (Vir), Libra (Lib), Ophiuco (Ophi), Serpen Cauda (Ser), Aquila (Aql),
Delphinus (Del), Equuleus (Equ), Pegasus (Peg), Pisces (Psc, Psc y Psc),
Cetus (2 Cet y Cet), Taurus (Tau), Orion (21 Ori, 2 Or, Ori y Ori), Monoce-
ros (Mon), Hydra (HR3314 y Mon), Sextans (Sex) y Crater (Crt).
Vase la Tabla 1 en la que solo incluimos las estrellas ms brillantes de

la constelacin de Orin (el clculo de las efemrides astronmicas se
efectuaron en los sistemas de cmputo del Instituto de Astronoma de
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico).
Entre ellas la constelacin ms conspicua es Orin, la cual era obser-

vada detalladamente; por ejemplo, en Chacchoben, en Quintana Roo,
fue dedicado un banco ceremonial desde el cual se observaba cotidia-
namente y segua las conjunciones de Venus en intervalos de ocho aos
(Romero, Flores y Mora, 2002). Tambin encontramos evidencias de su
observacin en La Ferrera, Durango, debido a un gran petrograbado en
una roca de gran tamao, donde se represent a un personaje cazador o
guerrero, con el grupo de estrellas de dicha constelacin (Flores, 2014).
La importancia de la observacin desde el edificio adosado a la Pirmi-

de del Sol, en Teotihuacan, es extremadamente notable ya que implica
el seguimiento del movimiento aparente de Orin (Figura 11), desde un
complejo observacional, lo cual puede asociarse al concepto de Tlloc
por la presencia de la cueva bajo la Pirmide del Sol, las vasijas Tlloc
halladas en ella, adems de otros elementos de la cultural material aso-
ciados a los cuatro rumbos del universo (quincunces), y que ahora, dada
la caracterizacin adosado-Pirmide del Sol-Ecuador Celeste, es posi-
ble identificar su relacin con los sucesos astronmicos involucrados
con Orin, los equinoccios y a las celebraciones de ataduras de aos en
grandes ciclos (Batres, 1906).
Es importante sealar los importantes trabajos de investigacin arqueo-

lgica de la Ciudadela, en Teotihuacan, desarrollados desde hace ms
de una dcada por Julie Gazzola y Sergio Gmez, quienes nos han in-
vitado a colaborar, desde el punto de vista astronmico, en el estudio
de las distintas fases de la observacin temprana de la bveda celeste
y que nos han conducido a nuevos hallazgos que involucran, adems
de sucesos solares y lunares, al Ecuador Celeste y a la constelacin de
Orin, entre otros objetos astronmicos.

Figura 11: Salida de la constelacin de Orin sobre la Pirmide del Sol, observada desde la ubicacin del
brasero proveniente de las exploraciones de Batres, de 1906.
Templo Mayor de la Gran Tenochtitlan, Fuegos Nuevos y Orin
Se mencion ya la existencia de elementos arqueolgicos y edificios de-

dicados a la observacin de la constelacin de Orin en varios lugares
mesoamericanos desde el norte hasta el sur, y en pocas tardas hacia
los siglos XV y XVI; es conocido que el Templo Mayor tambin funcio-
naba como un sistema cronomtrico mediante observaciones solares
y la observacin de la constelacin de Orin que ahora se describir.
Antes de abordar el tema, es necesario comentar que en los estudios
sobre Teotihuacan y la Gran Tenochtitln, se ha reconocido, desde tiem-
po atrs, la existencia de diversos elementos iconogrficos asociados
a Tlloc y que ahora puede verse cmo una tradicin teotihuacana ha
permeado en otros grupos que los han compartido,
es muy factible continuar relacionando al Tlloc mexica con

el teotihuacano toda vez, que no son solamente tres los motivos
sino al menos doce, los que se comparten
(Mercado y Daz, 2011).
De la orientacin del Templo Mayor, de la gran Tenochtitlan, constan-

temente se han sealado los aspectos relacionados con el movimiento

aparente del Sol, particularmente con su orto, los das 3 de marzo y 10

de octubre, y su ocaso los das 9 de abril y 1 de septiembre (Sprajc,
2001). Hicimos mediciones para determinar su acimut en diferentes ele-
mentos del Templo Mayor ; para la Etapa II, el acimut y altura de 97.8
2.0, y para la Etapa IV, 95.7 y 2.0, aproximadamente. Desde luego
debemos aclarar que son similares a las obtenidas por un gran nmero
de estudios realizados en distintos momentos en el Templo Mayor, entre
los ms recientes las obtenidas por el Proyecto Templo Mayor (Lpez
Austin & Lpez Lujan, 2009).
Dadas las mediciones angulares de acimut, y en este caso la altura del

Templo Mayor, determinamos que estos parmetros obedecen a una
intencionalidad ms compleja, cuyos elementos estn fraccionados en
varios elementos. Las descripciones sobre las celebraciones de Fuego
Nuevo involucran a las Plyades, a las fiestas efectuadas en noviembre,
a los sucesos que indican la espera de la media noche, y finalmente que
ocurra la salida del Sol para reconocer que el nuevo ciclo ha reiniciado.
Figura 12: Diagrama del Recinto Sagrado en Tenochtitlan de los Primeros Memoriales de Sahagn, al que
se agreg la posicin aproximada donde surge la constelacin de Orin, sobre las capillas de Tlaloc y
Huitzilopochtli.
El da 8 de noviembre de 1507, del calendario Juliano, las estrellas Ori y

Ori haban alcanzado una altura aproximada de 41, a las 23 horas, y se

encontraban sobre la capilla de Tlloc y Hutzilopochtli, respectivamente

(Figura 12); justamente una hora despus, las Plyades llegaban al paso
por el meridiano de la ciudad; a la media noche, se miraban a lo alto
del cielo, parmetro de referencia sealado en diversas fuentes para la
celebracin del Fuego Nuevo. Agregamos el hecho que en esta poca,
poco despus de que las Plyades se ocultaban el Sol, surga del ho-
rizonte opuesto, completando un sistema de observacin congruente,
de acuerdo a los datos dispersos entre las fuentes coloniales, con los
sucesos astronmicos que hemos analizado.
Si bien los estudios sobre el calendario de horizonte, iniciados por Car-

men Aguilera (1982), indican una relacin con el movimiento aparente
del Sol, ahora conocemos los sucesos observados relacionados con la
constelacin de Orin proyectada sobre el Templo Mayor, de acuerdo a
su orientacin. Otro aspecto interesante radica en que ese da, cercano
al suceso del paso por el meridiano de las Plyades, a la media noche
el Sol surgira de la Capilla Sur, la casa de Huitzilopochtli, unas ocho
horas despus de Orin, lo cual da otra dimensin astronmica hacia la
comprensin de Tlloc venerado en la capilla norte del Templo Mayor,
como un numen aparejado con el Sol, Orin y las Plyades, y como
una deidad sujeta a ciclos astronmicos fundamentales, observables a
simple vista.
Algo que no se debe soslayar es la relacin sgnica Tlloc-Tlaltecutli, y

adelantar algunas visiones desde el punto de vista astronmico; la dua-
lidad de ambos personajes se explican a travs de las representaciones
de Tlloc surgiendo de las fauces del Tlaltecutli, con su presencia en el
Templo Mayor y con las inferencias sobre Tlloc presentadas aqu. Es
factible sealar que siendo Tlaltecutli una deidad terrena que acoge a
Tlloc, este parece proyectarse desde la Tierra a travs de la visual que
pasa sobre el Templo Mayor hacia la inmensidad del cosmos, dirigin-
dose hacia la constelacin de Orin desde donde regir el transcurrir
del tiempo.
Conclusiones
Consideramos que Tlloc, como concepto, se muestra como un sis-

tema estructurado mediante el signo del ao, los cuatro rumbos del
universo, la secuencia de cuatro aos con sus cuatro colores. Este
numen de temporalidad tambin se relacionaba con la cuenta de los
das y los aos a travs de observaciones astronmicas, que fueron
seguidas por la poblacin en general, pero que requeran de observa-
dores expertos que conocan los perodos astronmicos de diversos

objetos celestes, y que estaban al tanto del transcurrir de los ciclos

con buena precisin.
En la actualidad, seguir el avance del tiempo involucra diversas reas

de trabajo cotidiano; la determinacin de la hora a travs de la observa-
cin de estrellas y de objetos extraordinariamente lejanos, como radio
fuentes. Tambin se estudia la rotacin de la Tierra y el movimiento apa-
rente de la estrella polar. En el caso de la astronoma mesoamericana,
para seguir el transcurrir del tiempo se crearon diversos mtodos de
observacin como seguir el movimiento del Sol, la Luna, Venus, grupos
de estrellas, la va lctea y desde luego los planetas visibles. Entre los
conceptos de Tlloc estudiados, hemos encontrado algunas evidencias
del quehacer de observadores especializados en la cuenta del tiempo.
La observacin de la constelacin de Orin, va ms all de Teotihuacan

y Tenochtitlan; cualquier lugar donde se observaban sucesos relaciona-
dos con los equinoccios, estaba relacionado implcitamente con la ob-
servacin de dicha constelacin, particularmente prximos a la media
noche, entre octubre y noviembre.

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de Mxico. Coleccin Cientfica. Mxico: Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
Notas
1. Agradecimientos a Leonardo Lpez Lujan, por permitir obtener las lecturas angulares as como
las discusiones sobre la significacin de sus recientes hallazgos.

Las representaciones de
elementos acuticos
vinculados con Tlloc
en la pintura mural
Teotihuacana
Mara Isabel Mercado Archila

Academia de Arte y Patrimonio Cultural. Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico
Proyecto Tlloc. Instituto de Investigaciones Estticas. UNAM
iarchila@yahoo.com
Resumen:
En los bellos ejemplos de pintura mural ubicados en Teotihuacn, 30 diferentes re-
presentaciones se pueden distinguir del llamado Tlloc Teotihuacano. Dentro de las
principales diferencias, se ha podido distinguir una variedad de colores con los cua-
les se representa su cuerpo: verde, azul, negro, amarillo y blanco. Tambin dichas
imgenes se distinguen entre s por los atributos presentes tales como: el rayo, ne-
nfares, el smbolo del ao o diferentes representaciones de elementos acuticos.
Por lo anterior, el objetivo de este trabajo es presentar los diferentes tipos de repre-
sentaciones acuticas presentes en la pintura mural teotihuacana, particularmente
aquellas que estn directamente relacionadas con las imgenes de Tlloc, logrando
ofrecer nuevos datos que conlleven a profundizar en el estudio de tan importante
deidad del perodo Clsico mesoamericano.
Palabras Clave:
Teotihuacn, Tlloc, Agua, Pintura Mural.
Las representaciones de elementos acuticos vinculados con Tlloc en la pintura mural Teotihuacana
Abstrac:
In beautiful examples of mural painting found in Teotihuacn, 30 different represen-
tations of the Tlloc Teotihuacano can be distinguished. Within the main differences,
it has been able to differentiate a variety of colors, which are used to portray his
body: green, blue, black, yellow and white. These images are also distinguished
among others because of their attributes such as: the lightening, water lilies, the
year symbol or different representations of aquatic elements.
Therefore, this paper purpose is to display the different types of aquatic represen-
tations found in Teotihuacan mural painting focusing particularly in those that are
directly related to representations of Tlloc, consequently, to offer new data that
would lead to deepen the study into one of the most important deities of Mesoame-
rican Classic period.
Keywords:
Teotihuacan, Tlloc, Water, Mural Painting.
Introduccin
En los bellos ejemplos de pintura mural ubicados en la Zona Arqueolgi-

ca de Teotihuacn, 30 diferentes representaciones se pueden distinguir
del llamado Tlloc Teotihuacano. Dentro de las principales diferencias,
se ha podido distinguir una variedad de colores con los cuales se repre-
senta su cuerpo: verde, azul, negro, amarillo y blanco. Tambin, dichas
imgenes se distinguen entre s por los atributos presentes tales como:
el rayo, nenfares, el smbolo del ao o diferentes representaciones de
elementos acuticos.
Por lo anterior, el objetivo de este trabajo es presentar de manera espe-

cfica los diferentes tipos de representaciones acuticas presentes en la
pintura mural teotihuacana, particularmente aquellas que estn directa-
mente relacionadas con las imgenes de Tlloc, logrando ofrecer nue-
vos datos que conlleven a profundizar en el estudio de tan importante
deidad del perodo Clsico mesoamericano.
El estudio se llev a cabo a travs de la elaboracin de cuadros com-

parativos que fueron ofreciendo los diferentes elementos acuticos
presentes, as como sus diferentes tipos y clasificaciones tomando en
cuenta el lugar y la cronologa de los murales analizados.
Primeramente se ofrecen las caractersticas generales de la pintura mu-

ral teotihuacana, para posteriormente sealar los atributos que un estu-
dio anterior arroj como representativos de Tlloc.
Un siguiente apartado marca las observaciones generales que descri-

ben y clasifican a las representaciones de la citada deidad en la pintura
mural teotihuacana para, finalmente, llegar a las clasificaciones y signifi-
cados que se le han dado a los elementos acuticos que estn vincula-
dos al llamado dios de la lluvia.
Lo significativo de este estudio reside en que no slo se determinan

caractersticas acuticas de una deidad, sino que ayuda a identificar
que hay otro tipo de connotaciones presentes en el llamado Tlloc teo-
tihuacano.
La pintura mural Teotihuacana
Beatriz de la Fuente y Hasso Von Wining, estn de acuerdo en calificar

a la Teotihuacana como una cultura caracterizada por su inconfundible
estilo de arte manifestado en la arquitectura, escultura, cermica, arte-
factos y principalmente, en la pintura mural.
Teotihuacn es probablemente la ciudad prehispnica en la que

se hallan los ejemplos ms sobresalientes de pintura mural, debi-
do a que en ella podemos apreciar una secuencia de aproxima-
damente setecientos aos de tradicin mural en la que se pintan
los prticos e interiores de los templos, pero tambin los muros
de los conjuntos habitacionales.
(De la Fuente, 1999, p.7).
Desde el siglo XIX, los murales han aparecido poco a poco; se cono-
cieron los murales de Teopancaxco - Casa de Barrios-, una casa de
campesinos al sur de la zona arqueolgica; luego los del Templo de
la Agricultura, en el templo que est en la Plaza de la Pirmide de la
Luna. En el siglo XX se encontraron desde las pinturas que decoran la
plataforma conocida como Los superpuestos, hasta las que aparecie-
ron en los conjuntos arquitectnicos como Tepantitla, Tetitla, Atetelco,
Zacuala, Yayahuala, hasta los del pueblo de Amanalco: Techinantitla y
Tlacuilapaxco, as como los del rea ceremonial, en el Palacio del Quet-
zalpaplotl y en el conjunto del Sol (Lpez Austin, 1990, p.59).
Para Lpez Austin (1990, p.59), este gnero de murales proporciona

mucha informacin sobre la cultura, debido a la amplitud que tena la
religin en la vida cotidiana, tomando en cuenta que la pintura teotihua-

cana es exclusivamente religiosa. As, son fuentes para el conocimiento
de religin, de cultos y ceremonial, de las deidades, del pensamiento, en
forma importante de la cosmovisin; de la indumentaria y el adorno, los
instrumentos, del utillaje, de la arquitectura y el mobiliario; del sistema
de registro grfico, y muchos otros aspectos.
La pintura mural teotihuacana tiene rasgos marcados que la identifican,

tales como las tcnicas utilizadas1, la paleta cromtica y de manera sin-
gular, el hecho de que la pintura mural se subordina a las formas arqui-
tectnicas.
Es as como TaludTablero, es la divisin tpica en Teotihuacn, donde el

Talud es la parte inclinada con respecto al muro, en tanto que el Tablero
es la parte vertical, que generalmente se encuentra enmarcada por un
reborde. Esta caracterstica se encuentra tanto en interiores como en
exteriores.
Desafortunadamente las partes superiores de los muros fueron destrui-

das para que fuese posible la construccin superpuesta de edificios en
pocas posteriores.
La simetra es otro rasgo que identifica a Teotihuacn en lo que a pintura

mural se refiere, una simetra claramente visible en los murales de los
prticos, cuartos semiabiertos que miran hacia el patio y que permiten
el acceso a un recinto posterior.
Un detalle que vale la pena mencionar tambin, es la presencia de un

elemento que delimita la parte central de los muros. As, las pinturas de
los taludes tienen una franja denominada cenefa, que rodea el centro
por los tres lados, es decir por los costados y por arriba. En muchas
ocasiones la franja muestra nicamente formas geomtricas simples,
como volutas, en otros casos la cenefa muestra signos, deidades o un
conjunto de los mismos. De la misma forma, los tableros y los vanos
cuentan con una propia la cual recibe el nombre de marco.
Los Colores
Como ya fue mencionado, la paleta cromtica es una de las caracters-

ticas en Teotihuacn. Desde los ms tempranos murales, se aprecia el
manejo de la combinacin de diversos pigmentos para obtener grada-
ciones particulares de un color, tomando en cuenta que la regin teoti-
huacana es rica en minerales.
La paleta cromtica incluye el rosa, dos tonos de rojo, naranja, amarillo,

blanco, negro, azul, y al menos dos tonos de verde. Sin embargo, el rojo
en su tono ms oscuro, es el color utilizado con mayor frecuencia aqu;
tan caracterstico es este color que es conocido como rojo teotihuaca-
no (De la Fuente, 1999, p. 46).
La lnea de contorno es otra caracterstica importante, lograda a travs

del rojo y el negro, y que define elementos y figuras en murales mono-
cromticos; este perfil lineal aplica igual para el contorno de bocas, ojos,
dientes, y dems detalles. Cabe sealar que la monocroma presente en
una gran parte de los murales teotihuacanos, segn De la Fuente, es lo
que le imprime especial dramatismo a las escenas.
Iconografa
Hasta el momento se desconoce el origen de la cultura teotihuacana as

como la lengua que se habl en la urbe, y la fuente ms cercana es la
recabada y escrita durante el virreinato, donde se menciona, entre otras
cosas, que la ciudad de Teotihuacn es un lugar mtico donde ocurri
la creacin del llamado Quinto Sol, es decir, el periodo csmico actual
precedido por cuatro eras ms.
La no existencia de documentos histricos al da de hoy nos lleva a de-

pender de las expresiones artsticas y culturales para ...la reconstruc-
cin, hasta cierto grado, del antiguo sistema socio-poltico y religioso de
la cultura Teotihuacana. (Von Winning, 1987, p. 16). Bajo este concep-
to, Von Winning determina que la pintura mural, tanto en la arquitectura
de templos como en los conjuntos habitacionales, as como la cermica
y la escultura, son testimonio de un arte esencialmente religioso.
Lpez Austin (1990, p. 60) por su parte seala que la pintura teotihua-
cana es exclusivamente religiosa y que tiene un alto valor documental,
aparte de su valor plstico.
De la Fuente (1999, p. 46) agrega que tambin se logra identificar la

importancia del poder poltico para la cultura teotihuacana debido a las
representaciones de una clase privilegiada que controlaba la economa.
Estudios interpretativos existen varios, como los trabajos de Seler, Be-
yer y Caso, as como los seis volmenes ilustrados de Laurette Sjour-
n. Tambin se puede mencionar a Von Winning, George Kubler, Esther
Pastory, Rubn Cabrera, Jorge Angulo, Beatriz de la Fuente, entre otros.
Por lo anterior, es un trabajo difcil dar significados especficos a la sim-

bologa teotihuacana. Lo que s es posible sealar es el conjunto de
elementos que se repiten tanto en la pintura mural como en la escultura
y cermica, elementos tales como los chalchihuites o discos perfora-
dos, las volutas, las conchas y caracoles, las estrellas de cinco puntas,
la vrgula de la palabra, representaciones antropomorfas, zoomorfas y
procesiones2.
Los atributos de Tlloc
Tradicionalmente se ha identificado a la deidad de Tlloc a partir de tres

atributos: anteojeras, nariguera y colmillos; sin embargo, durante los 6
aos que el seminario Tras las huellas de Teotihuacn, el emblema de
Tlloc en Mesoamrica lleva trabajando, se ha observado que tanto
la deidad como los personajes relacionados con ella, ofrecen una muy
significativa variedad de atributos (Mercado y Daz, 2012).
De la misma forma, mucho se ha escrito sobre los atributos de Tlloc

en Teotihuacn y de la correspondencia que se tiene con las represen-
taciones del Posclsico, particularmente con las de la cultura Mexica.
Tampoco es nuevo mencionar que los elementos caractersticos de Tl-
loc se han dado a partir de las descripciones que diferentes estudiosos
han hecho sobre los cdices, tanto prehispnicos como coloniales, as
como de aquellas que los cronistas como Sahagn y Duran, hacen de
las fiestas y los objetos relacionados con los dioses de la lluvia (Merca-
do y Daz, 2012).
Por lo anterior, y despus de un exhaustivo anlisis ya publicado (Mer-

cado y Daz, 2012), se logr sugerir que existen ms elementos que son
compartidos entre las dos culturas. De dicho anlisis se obtuvieron los
siguientes elementos que son compartidos entre las deidades de las
dos culturas y que se sugieren como atributos de la deidad:
1.Rostro pintado de negro. Desde los cdices y escritos del siglo XVI hasta la pin-
tura mural y la cermica teotihuacana se pueden ver figuras relativas al dios de la
lluvia con el rostro pintado de negro. Este es el elemento ms constante.
2.Plumas en el tocado. Es otro elemento que es visible en todas las manifesta-

ciones, aunque es necesario acotar que el color vara considerablemente, siendo
las plumas de color blanco las ms representativas entre las de color verde, rojo,
amarillo y azul.
3.La Nariguera o banda labial: Es un elemento que se ubica entre el labio y la nariz
del personaje, su forma ms comn es una lnea recta con volutas en las puntas.
Est presente en cada uno de los grupos de estudio y al parecer el uso en color azul
fue particular durante el posclsico.
4.Colmillos: No hay una representacin general, dado que para la cultura mexica
sobresalen de la boca de tres a cinco colmillos y para Teotihuacn un colmillo de
cada lado es lo ms usual. La presencia de dientes acompaando los colmillos es
propia del Clsico.
5.Anteojeras: Algunos estudiosos las reportan como anillos o crculos alrededor de

los ojos. Al igual que la nariguera sobresale el color azul en las formas mexicas.
6.Cuerpo pintado: Aqu es importante sealar que son dos los colores que prevale-
cen, poniendo en primer lugar el color negro y en segundo el amarillo. No obstante,
se pueden encontrar figuras en azul, verde y rojo.
7.Moo en el tocado. Es un elemento muy recurrente como base del tocado no

obstante en Teotihuacn una banda con tres crculos es tambin muy representati-
va.
8.Elemento en forma de rayo. Como deidad de todo aquello relacionado con el agua
uno de los elementos que lo acompaa a travs del tiempo es la figura de un rayo
sujetado por la mano derecha. En ocasiones una lanza o serpiente puede simular
esta forma.
9.Bolsa de copal. En la mano izquierda es la bolsa de copal lo que ms se identifica

en ambas culturas.
10.Elementos de vegetacin. Las mazorcas de maz de identifican en los cdices y

en la pintura mural de Teotihuacn mucho ms representativa para esta ltima.
11.Representaciones acuticas. Agua brotando de las manos, de los tocados, as

como simulacin de ros o corrientes de agua, estn presentes tanto en los cdices
como en las representaciones murales teotihuacanas.
12.Lengua bfida. Cabe sealar que la lengua bfida en los mexicas est presente en
las llamadas ollas Tlloc, y es ms una doble lengua, que una lengua con bifurca-
cin en la punta, como en las representaciones teotihuacanas.
Por lo anteriormente sealado, es muy factible continuar relacionando

al Tlloc mexica con el teotihuacano, pues no son solamente tres los
motivos, sino al menos doce, los que se comparten.
A continuacin, y tomando en cuenta la clasificacin anterior, se har

mencin de los elementos que corresponden de manera particular a las
representaciones de Tlloc, en la pintura mural Teotihuacana.
Las imgenes de Tlloc en la pintura mural
En los murales del sitio se reconocieron un total de 30 imgenes de las

cuales 18 son mascarones (rostros) y los otros 12 reportan al menos
medio cuerpo, esto es que se observan al menos las manos y parte del
torso (Mercado y Daz 2012). Para identificarlos se les denomin an-
tropomorfos.
De los cuales se desprende lo siguiente:
1)Se identifican 14 imgenes polcromas y 16 monocromas, en rojo.
2)Los cuerpos de los Tlloc, aparecen en verde, azul, negro, amarillo y blanco, de
los cuales el Tlloc verde es el ms representativo en cantidad, en una propor
cin 5 de 30.
3)Tomando en consideracin que todas las figuras del corpus cuentan con anteoje
ras, nariguera y colmillos, se han identificado, adems, otros elementos tales
como el nenfar, la lengua bfida, el rayo, un escudo, agua brotando de las manos
o de la cabeza, y las llamadas ollas Tlloc ; de los cuales el nenfar saliendo de la
boca, es el ms representativo (9 de 30).
4)La lengua bfida es un elemento que aparece en slo una quinta parte del corpus
(6 de 30).
5)En Tepantitla se encuentran Tllocs verdes, amarillos, con nenfar, con rayo, con
ollas Tlloc, con agua brotando de la cabeza, por lo que es el lugar con la mayor
variedad de representaciones y elementos relacionados con Tlloc.
6)19 tienen pasa listn en el tocado.
7)3 portan la olla Tlloc.
8)4 tienen algn tipo de planta en las manos.
9)7 tienen rayo.
10)Slo 1 tiene agua brotando de las manos.
11)6 estn vinculados a estrellas.
12)6 portan el quincunce en alguna parte del cuerpo, especialmente en el tocado.
13)1 est vinculado al smbolo del ao.
Ahora bien, para continuar con la clasificacin y los atributos que identi-
fican al llamado Tlloc teotihuacano, se presentan de manera particular
los diferentes elementos acuticos que estn vinculados a dicha dei-
dad, en los ejemplos que se conocen en la pintura mural del sitio.
Las representaciones acuticas vinculadas a Tlloc
Los elementos acuticos que se describen en seguida, estn presentes

nicamente en el atuendo o el cuerpo de la deidad y solamente se tom
en cuenta como elemento externo a la llamada cenefa o la lnea pict-
rica que lo enmarca, por considerarse un elemento significativo propio
del estilo Teotihuacano (Fig. 1).
Se reportar primero el elemento y despus el color con el cual se iden-

tifica y el conjunto habitacional o espacio arquitectnico donde se lo-
caliza, as como las diferentes interpretaciones que se han dado el res-
pecto (Fig. 2).
Figura 1: Tlloc con ollas. Tlalocan (Detalle). Donde se pueden identificar elementos acuticos tales como:
Volutas o ganchos, conchas, corrientes acuticas, ojos, ollas Tlloc y nenfar. In situ Tepantitla, Teotihua-
cn. Foto: Isabel Mercado Archila, marzo 2013.
Figura 2: Tlaloc Sembrador. (Detalle) Zacuala, donde se pueden apreciar las llamadas estrellas de cinco
puntas con cinco en el centro. Museo de los Murales Teotihuacanos. ZA Teotihuacan. Foto: Isabel Mercado
Archila, octubre 2011.
Corrientes de agua:
Color azul, en Tetitla, Tepantitla, Zacuala.

Roja, en Tepantitla.
Amarilla, en Tepantitla.
Von Winning (1987, p. 8) seala que las corrientes de agua se expresan
por medio de bandas paralelas con el signo ojo, que distinguen el
agua terrestre de la lluvia.
Para Caso (1967, p. 256), son burbujas relacionadas con la superficie

los ojos que decoran estas corrientes. Seala adems que las corrientes
pueden aparecer con volutas, pero, agrega, cuando se trata de repre-
sentar el mar, se emplean grandes volutas.
Angulo (2001, p. 76) reporta que largas lneas con alguna ondulacin y
un ojo en su interior, indican mbitos acuticos lticos, haciendo quiz
referencia a la potabilidad del agua y al agua en movimiento.
Rayo:
Color rojo, en Tetitla.

Amarillo, en Totometla.
Moncromo, en Coleccin particular.
Azul, en Tepantitla.
Relacionado como atributo de Tlloc, como elemento para causar el
relmpago con el cual la deidad rompe las ollas para verter el agua de
la misma. Con relacin a la representacin del rayo que termina en una
punta de flecha (Tlloc del rayo, en Tetitla), Von Winnng, siguiendo a
Pastory, indica que se manifiesta la unin del concepto guerrero con la
funcin de causar el relmpago, acompaado de la lluvia, o bien la nti-
ma relacin entre los dos aspectos de Tlloc, los ya conocidos Tlloc A
y B, el de la lluvia y el de la guerra (Pastory, 1974, p. 16 y Von Winning,
1987, p. 68).
Sin embargo, no estamos de acuerdo con esta clasificacin, tomando

en cuenta que existen representaciones que combinan elementos de
ambos. Consideramos que el rayo es un atributo natural al estar ste
vinculado con la lluvia y, ms aun, con las tormentas. Cabe sealar que
en las descripciones de Sahagn sobre Tlloc, este expone que en las
fiestas dedicadas a la deidad, se le colocaba un rayo en la mano izquier-
da (Sahagn, 2002, p. 1134).
Caso lo identifica como uno de los cetros que acompaan a Tlloc.

(Caso: 1967, p. 253).
Sejourne le da significado gneo, al sealar a Tlloc como Dios de la llu-

via de fuego, por portar un rayo, elemento de fuego (2002, p. 29).
Ojos de agua:
Color rojo con verde, en Tepantitla.

Para Von Winning (1987, p. 69), una serie de ojos en disposicin lineal,
indica agua, agua terrestre y como ya se mencion. Caso los relaciona
con las burbujas de la superficie del agua (1967, p. 256). Angulo coinci-
de con Caso indicando que estas burbujas expresan el movimiento del
agua (2001, p. 116).
Sejourne los seala como ojos de fuego, atributo del dios de la lluvia de
fuego. (2002).
Conchas:
Color rosa, en Tepantitla

Por su naturaleza coincidimos con Von Winning en su connotacin acu-
tica. Sin embargo, el autor agrega que cuando emerge un animal con la
cabeza de cnido o felino, y con brazos y piernas que representan mo-
luscos, indica que la concha es un ser animado. Angulo concuerda con
esta idea (2001, p. 78).
Caso (1967, p. 256) lo reconoce como elemento caracterstico de Tl-

loc, sobre todo con el pectoral de la deidad conformado por 3 o 5 con-
chas y con un gran moo que las ata, conjunto que tambin relaciona
con la representacin de nubes.
Estrellas de cinco puntas con un crculo en el centro:
Color rojo sobre corriente azul, en Zacuala.

Roja monocroma, en Conjunto de Jaguares (Fig. 3).
No es difcil pensar en una estrella de mar al ver este tipo de representa-

ciones, sobre todo cuando se ubica dentro de lo que se puede describir
como una corriente de agua (Von Winning, 1987, p. 9). Caso (1967, p.
257) indica que es un mar figurado particularmente en Tepantitla.
Angulo (2001, p. 76) concuerda en que se trata de representaciones de

agua de mar, considerando adems que est acompaada por caraco-
les, conchas algas y peces.
Nenfar:
Color verde con plumas de colores, en Tepantitla y Tetitla.

Azul, en Totometla.
Conocida como una planta acutica, y a pesar de que no se le ha re-
lacionado como atributo de Tlloc para el Posclsico, en Teotihuacn,
como ya se mencion, aparece casi en un tercio de las representaciones
de la deidad en pintura mural.
Pastory (1974, p. 10) lo identifica como atributo del Tlloc A, dios de la
lluvia.
Luna (2001, p. 384) al no poder identificar la representacin con una

especie definida de nenfar, indica que esta representacin es una evo-
cacin de vegetacin acutica.
Wason (1973, pp. 305-324, en Luna, 2001, p. 384) indica que es un
hongo cuyo color verde indica que es sagrado y con propiedades alu-
cingenas.
Olla Tlloc:
Color verde, en Tetitla (Tlloc del rayo).

Verde, en Tepantitla (Tlloc en la cenefa del Tlalocan).
Otro elemento significativo para determinar los atributos de la deidad de
la lluvia y la fertilidad son las llamadas Ollas Tlloc, en particular las de
la cultura Mexica, las cuales comparten parte de los atributos sealados
anteriormente.
Sahagn seala en su crnica de las fiestas del sexto mes llamadas et-
zacualiztli, dedicadas a los dioses de la lluvia, que a la media noche del
cuarto da de celebracin comenzaban a matar a los cautivos:
Acabando de matar a stos, luego tomaban todas las ofrendas

de papel y plumajes y piedras preciosas y chalchihuites, y los
llevaban a un lugar de la laguna de Pantitln, que es frontera de
las ataranzas. Tambin llevaban los corazones de todos los que
haban muerto, metidos en una olla pintada de azul y teida con
ulli en cuatro partes. (Sahagn, 2002, p. 206).
Durante las excavaciones del Templo Mayor se han encontrado olla pin-
tadas de azul con anteojeras, nariguera y colmillos, aunque es importante
sealar que la nariz se conforma de una especie de cuerdas enroscadas
y en algunas de ellas se puede apreciar cmo ese enroscado contina
hasta las cejas, llegando a rematar en cabezas de serpiente.
Sahagn tambin las relaciona con los montes de donde se crea salan
las nubes de lluvia: Y tambin decan que los montes (Tlalocan) estn
llenos de agua y por fuera son de tierra, como si fuesen ollas grandes de
agua o como casas llenas de agua (Sahagn, 2002, p. 1134).
Lpez Lujan seala que fueron encontradas en el Templo Mayor, 6 ofren-

das en la parte correspondiente al santuario de Tlloc, las cuales conte-
nan: una olla globular y un cajete de cermica, as como varias cuentas
de piedra verde. Con antelacin a su enterramiento, las ollas y cajetes
fueron salpicados con pigmento azul. Dicho autor no duda en relacionar
las ollas con el culto al dios de la lluvia, sealando adems que los ha-
bitantes de Tenochtitln tambin emplearon vasos y jarras de cermica
o de piedra, decorados con la faz de Tlloc, o simplemente pintados de
azul (Lpez Lujn, 2009, p. 56).
Gotas:

Color azul con y sin ojo, en Tepantitla.
Rojo con y sin ojo, en Tepantitla.
Verde con y sin ojo, en Tepantitla.
Amarillas con y sin ojo, en Tepantitla.
Monocromas sin ojo, en Gran conjunto.
Monocroma en conjunto, en Tetitla.
Aquellas que aparecen con un ojo en la parte superior, han sido relacio-
nadas por Von Winning, con manantiales u ojos de agua. Por otra
parte, el autor seala que aquellas gotas que carecen del ojo y que tie-
nen manchas salpicadas en la parte inferior, son gotas de sangre.
Aqu diferimos con el autor, dado que se pueden apreciar gotas sin el
mencionado ojo, que son de color azul, verde y amarillo, lo cual hace
difcil relacionarlas con sangre.
Angulo (2001, p. 75) expone que las gotas sueltas o aquellas que tienen
un ojo en su interior, son gotas de lluvia.
Olas, volutaso ganchos en cenefa:
Color azul, en Tetitla, y Totometla.

Rojas, en Techinantitla.
Monocromas, en Colecc. Particular.
Von Winning las nombra volutas y considera que indican la superficie
ondulante del agua en trminos generales. Compartimos la clasificacin
de las mismas en tres grupos con gancho simple, doble y triple.
Sejourn por su parte, seala que aquellas que reportan un pico estn
relacionadas con el caracol cortado longitudinalmente. (Sejourn 1954,
pp. 277-305, en Von Winning, 1987, p. 11).
Caso seala que estn presentes para representar el mar (1967, p. 256).
Sin embargo, indica que pueden ser confundidas con representaciones
de nubes.
Kubler (1972, p. 79) indica que las orillas o enmarcamientos tienen una
forma adjetiva, ya que clasifica a lo que est dentro.
Angulo (2001, p. 76) propone que las franjas de ganchos o grecas en

sucesin, indican agua ltica, dinmicos mbitos acuticos.
Olas vinculadas directamente con la deidad:
Color azul, en Totometla, rodeando el rayo. Techinantitla dentro de la

Vrgula.
Rojas, en Tepantitla como elemento o tocado de las ollas Tlloc.
Rojas, en Zacuala.
Monocromo en rojo, en Gran Conjunto y Techinantitla, Col. Particular.
Consideraciones generales vinculadas con Tlloc
Con base en todo lo anterior se determinan las siguientes consideracio-

nes:

El elemento acutico ms representativo son las volutas o ganchos, presentes ya
sea enmarcando el mural o directamente vinculado al atuendo de la deidad 16/30.
Todos los Tlloc que no forman parte de la cenefa y que estn in situ, tienen cenefa
de olas, volutas o ganchos. Estas se distinguen en color azul marino y verde sobre
fondo blanco, rojo o verde 9/30.
En los Tlloc representados en Tepantitla, se identifica a cada uno de los elementos

acuticos mencionados, menos la estrella de cinco puntas. Tambin en Tepantitla se
encuentra a la deidad en colores verdes y amarillos, de perfil y frontal, por lo que es
el lugar con la mayor variedad de representaciones y elementos relacionados con
Tlloc.
Los Tlloc que no tienen elementos acuticos son los ubicados en:
Atetelco, La Ventilla y la Zona 3.
Conclusiones
Despus de llevar a cabo este estudio nos encontramos en posibilida-

des de concluir lo siguiente:
El estudio de Tlloc en la pintura Mural debe llevarse a cabo por espacio

geogrfico. Las anlisis han determinado que las diferencias entre una
y otra representacin, estn prcticamente determinadas por el espacio
en donde se ubican. De tal manera que lo que est representado en
Atetelco, no se debe comparar con lo que est en Tepantitla.
A pesar de que el elemento ms reproducido son las volutas o ganchos

y que estos estn relacionados con agua en movimiento, con la super-
ficie del agua, con caracoles cortados o con agua marina, lo verdadera-
mente significativo es su esencia acutica y la intencin de vincular esta

esencia con la deidad que nos ocupa.
Entre los diferentes autores hay mucha intencin por sealar que ciertas
corrientes de agua son marinas, ya sea por la estrella de cinco puntas o
por las conchas, caracoles o algas. Sin embrago, la pregunta que surge
es Por qu razn el agua marina tendra que ser significativa en una
ciudad que no tiene cercana alguna con los ocanos? No sera ms
importante las representaciones de ros dada su presencia dentro de la
zona?
Conjuntamente se debe tomar una decisin para determinar el natu-

ralismo de los elementos que conforman la pintura mural en Teotihua-
cn, dado que existen algunas representaciones que permiten una clara
identificacin, por su gran parecido con su smil en la naturaleza; sin
embargo, existen muchas otras que no tienen esta caracterstica. No
obstante lo anterior, se insiste en la necesitad que los teotihuacanos
tuvieron de enfatizar con ambos tipos de representaciones.
Para finalizar, no se puede negar la naturaleza acutica de Tlloc, sin

embargo, queda claro que no todas sus representaciones estn vincu-
ladas con elementos de esta naturaleza, por lo cual insistimos en que el
estudio por conjunto habitacional dar ms amplias respuestas, sobre-
pasando la tpica clasificacin de un Tlloc acutico, o de uno guerrero,
dado que podran existir otro tipo implicaciones.
Dado lo anterior, se podra comenzar determinando a Tepantitla como

el espacio dedicado a destacar las cualidades acuticas de la deidad.
Sin lugar a dudas, el estudiar a los elementos con carcter acutico

permiti llegar a conclusiones que nos acercan un paso ms al estudio
de Tlloc, al menos para la ciudad de Teotihuacn, una de las ms im-
portantes durante el periodo Clsico.
Agradecimientos
Agradezco la colaboracin de Elena Islas y Fabiola Jaramillo, as como

al proyecto PAPIIT IN 401614. Entidades Acuticas en Amrica. Las
primeras sociedades, y a la Dra. Mara Elena Ruiz Gallut, por su apoyo
para la realizacin de este trabajo.
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Notas
1.La pintura teotihuacana se distingue por la creacin de una superficie perfectamente bruida,
plana y homognea en la que las formas se logran a partir de pequeas parcelas de colores
yuxtapuestos, saturados y compactos. Diana Magaloni establece que se trata de pinturas al fresco
logradas a partir de un tratamiento especial en la fabricacin de los aplanados y en la manera de
aplicar el color. Ver Magaloni, Diana, El espacio Pictrico Teotihuacano. Tradicin y tcnica en De
la Fuente, Beatriz, La Pintura Mural Prehispnica en Mxico, Vol. I Teotihuacan, Tomo II, Mxico,
UNAM IIE, 2001, pp. 187-223
2.Cabe mencionar que el estudio de Von Winning presenta una respetable recopilacin de estos
estudios as como su propia interpretacin. Divide su estudio en dos tomos, el primero dedicado a
los Dioses capitulado en Complejos de: El Dios de la Lluvia, Guerra-Sacrificio. Jaguar, Fuego-ma-
riposa, Serpiente Emplumada, agregando a La Gran Diosa, Imgenes humanas relacionadas con
dioses y la simbologa mortuoria. El segundo tomo dedicado a signos y glifos tales como Signos
de agua, Fuego, Ao, Signos Cuadripartitos, Huellas, Rueda Giratoria, Rangos polticos y sociales,
Rangos en sacerdotes, Placa bucal, Glifo Tlloc, Glifo Serpiente Emplumada y Ojo de Reptil.
La agua da vida
Pero tambin la quita
El agua en la tradicin oral
salvadorea: Percepciones,
tradiciones y personajes
Ismael Ernesto Crespn Rivera

Investigador comunitario. Seminario Tlloc IIE-UNAM
4cenzontle@gmail.com
El agua cristalina que corre por los ros y arroyuelos no es so-

lamente agua, sino, tambin, representa la sangre de nuestros
antepasados. Si le vendemos nuestra tierra deben recordar que
es sagrada y a la vez deben ensear a sus hijos que es sagrada
y cada reflejo fantasmagrico en las claras aguas de los lagos
cuenta los sucesos y memorias de las vidas de nuestras gentes.
Noah Seattle
Lder de los pueblos Suquamish y Duwamish
Resumen:
El ser humano siempre ha buscado entender los elementos del medio que lo rodea.
Observa, analiza el contexto, lo descifra, y para poder explicarlo utiliza una serie
de manifestaciones que son parte de lo que llamamos cultura. Entre estas se en-
cuentra el agua, que en su carcter de la creadora de la vida sobre la tierra se le ha
atribuido vida propia, interpretada como madre de todos los seres vivientes. Para
poder explicar este hecho, las sociedades a travs de la historia han creado toda
una cosmovisin sobre este elemento, que es promovido en su mayor detalle desde
la tradicin oral.
La agua da vida pero tambin la quita... El agua en la tradicin oral salvadorea: Percepciones,
tradiciones y personajes Ismael Ernesto Crespn Rivera
En El Salvador, los abuelos y abuelas, quienes son guardianes de este conocimien-

to ancestral, comparten las historias para que las nuevas generaciones podamos
luchar por proteger nuestra propia vida, la misma que nos da el agua, y cuyas per-
cepciones, tradiciones y personajes juegan un papel importante en ese equilibrio.
Palabras clave:
Agua, cosmovisin, sabidura ancestral, cultura, tradicin oral.
Abstract:
The human being has always sought to understand the elements of the environ-
ment that surrounds it. It observes, analyses the context, decode it and to be able to
explain it, uses a series of demonstrations which are part of which we call culture.
Among these is water, which as the creator of the life on Earth, has been attributed
to you own life, interpreted as the mother of all living beings. To be able to explain
this fact, societies throughout history, have created a whole worldview on this ele-
ment, which is promoted in its details from the oral tradition.
In El Salvador, the grandfathers and grandmothers who are guardians of this ancient
knowledge, share stories so that new generations can fight to protect our own lives,
which gives us water, and whose perceptions, traditions and characters, play an
important role in the balance.
Key words:
Water, worldview, ancient wisdom, culture and oral tradition.
Gota a gota formando una historia
Hace un tiempo, un abuelo, en el municipio de Las Vueltas, Chalate-

nango, conversaba conmigo: Sabes por qu se est muriendo de en-
fermedad la gente tan jvenes? Porque nadie respeta al agua, todos la
tiran, la desprecian, ya no llevan pececitos ni cangrejitos a los nacimien-
tos, ya no le dan gracias por ayudarle a la tierra a alimentarnos. Un da la
gente se dar cuenta y va a querer llamar la agua y no podrn; como no
saben cmo llamarla, ya ella enojada no va a querer venir (mayo, 2004).
Esta apreciacin hace que no sea fcil escribir sobre la cultura del
agua en El Salvador, al menos con las metodologas y el lenguaje de
objetividad que se manifiesta en ciencias sociales. Aunque se intente,
de una forma u otra, se termina siendo parte activa de un universo con
tanta riqueza de informacin, la cual se evidencia en la tradicin oral, la
bibliografa histrica y ancdotas personales, o incluso en el activismo
por proteger este valioso lquido.
Muchas personas me preguntan cul es la importancia de documentar

esa cultura del agua. En mi humilde opinin, esta se encuentra en la
misma vida, ya que el ser humano vive de ella, y por eso no es de extra-
ar que le mantenga un respeto e incluso refleje una serie de manifes-
taciones culturales para poder protegerla. Entre estas manifestaciones
se incluyen modelos y patrones sociales, que se explican desde una
narrativa que vara en tiempo y espacio.
Y precisamente este pequeo documento es una sntesis de una investi-

gacin que ha llevado aos, y cuyo trabajo an contina, al menos para
aproximarse a una parte de este universo de conocimientos y compar-
tirlo con todas y todos aquellos que estn interesados en acercarse a la
cultura del agua en El Salvador.
Los saberes ancestrales
En los ltimos aos se ha hecho muy popular el trmino de Saberes

o conocimientos ancestrales, a raz de las polticas gubernamentales
que se estn implementando en algunos Gobiernos de Suramrica,
adems de los procesos legales en torno al tema de derechos de
pueblos indgenas y afrodescendientes en el continente americano.
Sin embargo, en El Salvador este trmino no es nuevo; especficamen-
te es utilizado para referirse al manejo de la medicina natural, algunas
actividades agrcolas y educativas, sin profundizar mucho en la cos-
movisin implcita en cada una de las actividades.
La Organizacin Comunidad Andina de Naciones (CAN) propone la si-

guiente definicin:
Los conocimientos, innovaciones y prcticas tradicionales son

todos aquellos saberes que poseen los pueblos indgenas sobre
las relaciones y prcticas con su entorno y son transmitidos de
generacin en generacin, habitualmente de manera oral. Estos
saberes son intangibles e integrales a todos los conocimientos
y prcticas ancestrales, por lo que constituyen el patrimonio in-
telectual colectivo de los pueblos indgenas y hacen parte de los
derechos fundamentales (CAF, 2005, p. 3).
Por ello, y teniendo en cuenta que el conocimiento ancestral es una

herramienta fundamental de la evolucin cultural de las comunidades
y que esta no es de uso exclusivo de los pueblos indgenas, podemos
proponer que para el caso de El Salvador:
El conjunto de conocimientos y valores, que han sido transmiti-

dos de generacin en generacin, dentro de un sistema de edu-
cacin endgena y cuyo papel dentro de la sociedad ha sido el
de contribuir al desarrollo sociocultural, de los individuos, y el
manejo, al igual que la convivencia con su contexto geogrfico,
medioambiental y espiritual, a travs de la enseanza de las ex-
periencias de vida de sus antecesores (Crespn, 2005, p. 5).
El saber ancestral tiene el objetivo no solo de promover los valores den-

tro de las sociedades, sino tambin el de ayudar a su desarrollo eco-
nmico y de bienestar en su forma de vida, los principios de la poltica
de convivencia creada por los pueblos indgenas denominada El Buen
Vivir (Mamani, 2010, p. 29).
La personalidad del agua
Figura 1: reas en donde se ha llevado acabo ejercicios de investigacin en el territorio salvadoreo, refe-
rentes al el tema del agua durante este proyecto personal y con el I. RAIS.
Qu es el agua para usted? Esa es la pregunta fundamental que rea-

lizaba a los abuelos y abuelas de muchas poblaciones del pas (fig. 1),
dentro de las actividades de talleres, entrevistas, hasta plticas en las
milpas, pescando, labrando la tierra e incluso cuando esperbamos el
autobs en los parques o esquinas. Aunque las respuestas eran varia-

das, todas llegaban a las mismas conclusiones:
Es la madre, hermana, ta e hija de Dios, es la dadora de la vida
y de la muerte, habla, escucha, siente, llora, re, se enoja, ama y
protege, da alegra y tristeza, es sabrosa, dulce y amarga, es una
hermosa seora (RAIS I. , 2004).
La referencia hacia el agua, desde un principio, es de carcter femenino

y, como tal, se comporta de la misma manera; por ello, las personas en
el rea rural muchas veces sienten ms cmodo referirse a la agua y
no a el agua. En este proceso, es necesario entender que ms all del
concepto literal del animismo, a este se le vive, al menos en el caso de
muchas comunidades en el pas (por no decir en todas).
El animismo, como una forma de explicar el entorno en el que se en-

cuentran las personas, surge como un fenmeno que le da a los objetos,
paisajes, fenmenos naturales, entre otros, atribuciones como espritu,
carcter, sentimientos, cuerpo, sonido, entre otras caractersticas hu-
manas (Ramos, 1998, p. 18).
Como lo explica Anderson, el animismo puede definirse como: Doctrina

que atribuye la fuente de vida mental, y aun fsica, a una energa indepen-
diente del cuerpo, o al menos en forma distinta al mismo (2001, p. 9).
Los sentimientos que reflejan la identidad femenina del agua se interpre-

tan a partir del color, sabor, sonido y movimiento; haciendo una clara
distincin con los seres que viven dentro de ella, tanto vivos como espi-
rituales. Al agua se le habla porque escucha, se le ora y responde. En el
ro, lago, laguna, la mar, la quebrada, todos lugares en donde hay agua,
hay comunicacin y el agua reconoce a quien le habla; esto es para
cuidarse y que no se lleve el alma.
Un ejemplo interesante sobre esta manifestacin oral es el dato que nos

proporciona el oidor Diego Garca de Palacios en su carta de relacin
dirigida a las autoridades coloniales en el ao 1576, y la cual podemos
comparar con el descrito por una participante de un taller en el munici-
pio de El Carrizal, departamento de Chalatenango, en el ao 2004:
Pasados doce das, llevaban la criatura al sacerdote, y aquel que

la llevaba le cortaban ramos verdes en que pisase, y llegado ante
el sacerdote le pona el nombre de sus abuelos y abuelas y le
ofrecan cacao o gallinas; y estas eran las ofrendas de los sa-
cerdotes. Llegados a casa con la criatura, la partera tomaba a

la recin parida y la llevaba a lavar al ro y ofreca al agua cacao y
copal y esto lo hacan porque el agua no le hiciese mal.
Diego Garca de Palacios, 1576. (Cartas de Relacin, 2000).
Yo hice eso de llevar a los nios a presentrselo al ro, ah no ms,

en el Sumpul, eso se hace para que el ro los reconozca y no se
los lleve una correntada y se ahoguen. Uno va con el nio en los
brazos, se pone a la orilla y mientras se est baando a la cria-
tura, se empieza a llamar por el nombre, para que llegue: Ven
fulano ven fulano, ac estoy, no te vayas, as lo va a recono-
cer el ro hay gente que le llevaba cosas al ro, y se las dejaban
ah. Creo que eran flores. Mi mam, hizo eso tambin conmigo,
porque la partera le dijo que lo hiciera.
Municipio El Carrizal, Chalatenango (RAIS, 2004).
Anteriormente a la guerra civil que azot a El Salvador en la penltima

dcada del siglo XX, an algunas personas practicaban una ceremonia
similar, y que por el momento solo se ha registrado en el ao 2004 en
las comunidades cercanas a los ros Sumpul y Huastena, en el departa-
mento de Chalatenango (RAIS I., 2004).
El agua surge como mediadora en los conflictos personales y sociales

de la comunidad. No es de extraar que la interpretacin de algunos fe-
nmenos naturales relacionados a fuentes de agua, lluvias malas, desla-
ves, entre otros, se expliquen desde confrontaciones, violencia e incluso
disputas territoriales:
El agua es sabia, fjese que si ve que hay dos hermanos pelean-

do por un terrenito en donde hay un ojo de agua, esta se va y
aparece lejos de ese lugar, pero si ve que se reconcilian regresa,
aunque vigila que no se peleen otra vez (RAIS I. , 2004).
El mar, como entidad femenina
En el caso del mar, es identificado tambin desde lo femenino, y al igual

que una mujer, tiene temperamento, fuerza y sentimientos, incluso tiene
su etapa menstrual (RAIS, 2007) (Jena, 1977) (Guevara, 1975).
Leonhard Schultze Jena (1977), en su trabajo con la comunidad de los

izalcos, en el departamento de Sonsonate, nos da un par de relatos in-
teresantes sobre esta percepcin:
Texto XVII:
Se ve, que la luna manda sobre las aguas, y se ve que tambin

el mar es una mujer.
Se nota que tambin menstra, igual que la mujer: Hacia sus ori-
llas expulsa sangre y espuma
Texto XXX:
rase una vez un muchacho, que se encontr con una mucha-

cha y tena ganas de enamorarla; pero ella no se le entreg. Ella
le dijo: vete!, a lo que el muchacho le dijo: -Vete pues!, quiero
ver si puedes irte!. Entonces, l fue a pararse, por donde ella
tena que pasar. Se convirti entonces en estero.
As no pudo pasar la muchacha y dijo: S que eres t, el que se
ha convertido en agua!.
Lo que has hecho no es nada: Yo misma mira te abrazar (la
muchacha misma se convierte en mar) y no te tocar!.
Por eso sabemos que el estero es agua masculina y el mar es
agua femenina.
Similares relatos fueron descritos en el proyecto del instituto RAIS en la

comunidad de Bola de Monte, municipio de San Francisco Menndez,
Ahuachapn:
El mar menstra, hay una poca en el ao que sale rojo como
sangre. Hoy casi no se ve, pero hubo un tiempo que una vez
cada mes o dos meses pasaba eso (2007).
Susurros en una sola voz
Hemos dicho que el agua posee su propia voz, pero cul es esa voz,
cul es el sonido asociado a ella, para que las personas la identifiquen
como voz?, cmo identificarla?
La explicacin a estas preguntas las observamos en todos los relatos de

los abuelos y abuelas dentro del contexto de la investigacin, logrando
encontrar que no es una sola voz, sino el conjunto de muchas voces y
susurros:
Voz del agua: ros, lagos, mar, manantial

Voz de los ahogados: pujidos
Voz de la lluvia: nube, trueno, rayo, granizo
Voz de los tutecus: los encantos
Voz de las burletas: sustos

Voz de los animales y plantas
Voz de los masacrados: ro Sumpul
Voz de espritus: siguanaba, nios
Hay das que me daba miedo pasar por el Sumpul de noche,

porque se oyen gritos, que gente llora, le hablan a uno, esa es la
gente que muri ah, la que mataron de las Aradas.
En la noche se escuchan las voces de la gente que se ha aho-
gado en las pozas o se los ha llevado el ro, pero tambin, de la
gente que mataron en Las Aradas, las que quedaron en el (ro)
Sumpul (RAIS I., 2004).
Asociado a estas voces, tambin se han descrito sonidos como msica

de instrumentos de cuerdas (guitarras y guitarrones), de viento (pitos) y
sonidos de animales (gallinas, gallos, pavos, cabras, caballos, toros y
vacas). Esta msica est relacionada a los tutecus (encantos), burletas y
a las sirenas. El mar tambin tiene similar contexto de voces, un par de
ejemplos son las burletas y pujidos:
Las burletas (burucas) son ciertas manifestaciones espirituales asociadas

a sonido, forma gaseosa, luminosa o lquida, aunque tambin pueden to-
mar forma de seres vivos como animales, plantas e incluso personas.
Entre los pescadores es frecuente que vean y escuchen burle-

tas, o sea, figuras de objetos, cosas y sonidos que desaparecen
rpidamente. Por ejemplo, un informante ha visto en varias oca-
siones alguna embarcacin y la ha seguido, pero de pronto se le
desaparece, y es cuando a todos les entra miedo... As tambin
escuchan pujidos que salen del fondo del mar, y creen que son
espritus de las personas que han muerto en el mar
(Guevara, 1975, p. 195).
Los pujidos son las voces de los ahogados; se considera que es una
pequea parte del nima que qued atrapada en este mundo y que no
ha podido ascender.
Un da que andaba pescando en la noche, bien vi una luz que ve-

na bajando de arriba del ro; era una burleta y viera como zum-
baba la babosa! Me asust; era una pelota chelita y solo me en-
comend a papa Chus y me agach, y todava cuando me pas
encima, vi que se meti a la poza, y bien o cuando me dijeron:
salte vos!, y yo bien entendido, mejor me fui.
(Entrevista a pescador en Santa Isabel Ishuatn,

haciendo referencia al ro Acachapa).
La identidad de la lluvia
Al igual que las aguas superficiales, la lluvia posee su propia identidad,

cuya referencia es de carcter masculino. Sus atributos se basan en la
observacin de la forma de las gotas, temperatura, nubes, entre otros;
a partir de ellos, se le asignan sentimientos, carcter, voz, incluso hasta
rostro (RAIS, 2006).
Los testimonios sobre la descripcin de los tipos de lluvia (fig. 2) sealan

cmo esta afecta a los seres vivos, si trae enfermedad o bienestar, y a
partir de ello, de su lenguaje, las personas pueden prepararse.
Figura 2: Cuadro descriptivo de diferentes tipos de tormenta, segn la percepcin de la poblacin participante.
A las lluvias que son consideradas malas, tormentonas o huracana-

das, que pueden traer algn tipo de dao al cultivo o a la comunidad,
se les puede combatir con contras que estn dentro de la sabidura
popular. Como un ejemplo de este grupo de contras tenemos:
Cruces de ceniza.
Estas son creadas a partir de dos tipos de ceniza. La primera y ms

efectiva, hecha de la quema de la palma bendita, ramo elaborado, por
lo general, de la palma del coyol [Acrocomia aculeata], la cual es una

decoracin de la conmemoracin del Domingo de Ramos, pero funcio-
na solamente si es bendecido durante la Semana Santa. El segundo
tipo de ceniza es conocido como la de poyetn (cocina domstica de
lea), que se puede revolver con la ceniza de la palma bendita. Estas
cruces varan de nmero, posicin y cantidad de ceniza dispuesta. Por
lo general se utilizan nmeros impares, siendo 1, 3, 5 y 9 los ms comu-
nes, aunque esto depende de quin las elabore, y su colocacin debe
de ser en forma triangular (fig. 3).
Pocisin de formaciones de las cruces de ceniza
Figura 3: Diferentes posiciones de las Cruces de Ceniza, estas pueden cambiar segn sea la persona que
las coloque crea conveniente.
Los seores conocedores de la lluvia
Algunos testimonios histricos hablan de personas que podan predecir

las tormentas a partir de la observacin del entorno, cambio de tempe-
ratura del ambiente, del comportamiento de las nubes, el viento, actitud
de los animales y plantas, entre otros. Algunos de estos testimonios han
durado desde la poca colonial hasta la actualidad, como lo podemos
observar en estos dos relatos:
Viernes nueve de Mayo sali l padre Comisario de aquel pueblo

(Ahuachapn), con una grande obscuridad, mucho antes que
amaneciese, hall el camino muy mojado porque aquella noche
haba llovido mucho, llevaba por gua un indio de pie, el cual
aunque con alguna duda, anunci luego el agua que quera venir.
Andada como media legua cay un aguacero, y tras aquel otro
y otro y otros, y era tan cierto el indio en conocer la venida del
agua, que como l deca as suceda; mojse muy bien el pa-
dre Comisario, porque no tena reparo con que defenderse de la
agua, ni donde se poder recoger y guarecer
(Fray Alonso Ponce, 1586) (Cartas de Relacin, 2000).
Mi papa era de esos seores que vea al cielo (y) saba cundo
iba a llover y cmo caa el agua. Las vea antes de salir de la casa
para la milpa.
l, cundo sala para la milpa, nos deca que llegramos tempra-
no con el almuerzo; l solo con ver el cielo saba a qu horas iba
a llover. Mi pap era muy sabio, deca que la lluvia era un gran se-
or, que para platicar con ese seor se deba de ver la nube que
se hace en la montaa, la luna, el sol, el viento y hasta el vaporn
que se haca en la tierra
(Municipio El Carrizal, Chalatenango) (RAIS, 2004).
Personajes dentro del contexto espiritual del agua
Estos personajes, cuya accin mediadora entre la naturaleza y los seres

humanos mantienen un equilibrio en la vida, se caracterizan por tener
diferentes formas fsicas; tambin realizan una serie de manifestacio-
nes en beneficio o maleficio a las personas y lugares, dependiendo
del contexto y las circunstancias que se presentan en el momento. Son
independientes pero pertenecen a comunidades de una misma espe-
cie. Son seres territoriales; por ejemplo, hay casos en que dos sirenas
pueden vivir en el mismo ro. Lo mismo sucede con personajes como la
Siguanaba, duendes (Cipite-Tzipite), entre otros, los cuales viven cerca
de contextos acuticos y en sitios bien identificados.
Comunidades de seres antropomorfos:
Son personajes que poseen caractersticas humanas; estos pueden ser

de caracteres espirituales o relacionados con personas que manejan
secretos mgicos. En su mayora son de carcter femenino.
Managuas:
Seres humanos que vienen en las nubes de las tormentas, con el obje-
tivo de hacer travesuras, o sea, destruir los campos de cultivo. Estos,
por lo general, se describen, en su mayora, como personajes femeninos
de cabellos largos; sin embargo, existen tambin masculinos e infantes.
Vienen en las tormentas fuertes y se dice que cortan las milpas con los
cabellos largos cuando mueven la cabeza en forma circular, adems
de que se llevan el maz en el proceso de jilotear. Se sabe que fue-
ron ellos, porque dejan unas mazorcas para que crezcan, identificadas
como maz de Managua (en Mxico es conocido popularmente como
huitlacoche).
Es curioso que en las narrativas que tienen que ver con la lluvia estos
sean los que ms se mencionen y que al mismo tiempo tengan interac-
tividad con la comunidad, a tal grado que es posible evitarlos o captu-
rarlos a travs de contras, rituales en cuyo proceso se utilizan algunos
objetos de la vida cotidiana, como mesas de madera (puestas patas
arriba), corvos con el filo viendo hacia donde viene la tormenta, hilo de
mezcal o camo, soguillas, entre otros (fig. 4).
Figura 4: Una Managua, forma en cmo se bajan (atrapa) de las nubes.

Fuente mapa Etnocultural de la regin de Suchitoto, RAIS 2010.
Los tepehuas:
Seres que viven en la neblina de las cimas y tambin en ciudades dentro

de las montaas. Controlan los rayos y la distribucin de las lluvias. Ade-
ms, viven en constante pelea contra los managuas. As lo manifiestan
algunos abuelos del rea de Cuisnahuat en conversaciones personales:
Ah, los Tepehuas!, deca mi papa, se pelean con los Managuas,

y sabe cundo uno se da cuenta?, cuando hay nubes de tor-
mentas y se ve que relampaguea en las nubes, pero no se oyen
los truenos; ah es cuando estn peleando, con unas grandes
espadas de piedra de centella (obsidiana).
(Entrevista a Eugenio Vzquez, Cuisnahuat) (RAIS I., 2005).
Un ejemplo de donde viven es el rea de la Pea Blanca (Montaita),

municipio de Chalatenango. Existe la historia de una cueva que con-
duce a una ciudad dentro de la montaa, en donde la gente se refugi
cuando venan los espaoles y que de ah solo salen antes de que llue-
va; ellos llevan agua en unos tecomates, para las nubes. (RAIS I. , 2004).
Existe una manifestacin rupestre asociada a esta historia.
Leonhard Schultz Jena los identifica como los muchachos de la lluvia,

y nos da una interpretacin del origen de la denominacin de tepehua:
El nombre dado de Muchachos de la lluvia, as los llamaremos

tepua en pipil, cuyo correcto plural y sustantivo es Textepeu-
met, lo derivo del verbo ni-k-tepu-a, que significa arrojar, es-
parcir. Este es la principal actividad de estas criaturas, esparcir
la lluvia sobre la tierra (1977, p. 49).
La Siguanaba:
Espritu femenino mujer que tiene por objetivo extraer el tunal (alma) de
las personas por medio de la boca. A quienes les aparece, por lo gene-
ral, se les llama tunantes. Es el personaje ms conocido y presente en
todo el territorio salvadoreo. Su asociacin con el agua est presente
en todo momento, su contexto es siempre acutico, pues aparece cerca
de los manantiales y ros, e incluso en contextos urbanos como lavade-
ros, cantareras o reservorios de agua pblicos.
Incluso se asocia con una especie de agero (bioindicador), es decir,

sus apariciones no son al azar, lo cual indica que si sus apariciones
incrementan, se acerca el cambio de estacin (meses de abril-mayo,
octubre-noviembre):
Ciguanouatl.Mujer de las aguas. Este nombre se ha con-

vertido en ciguanava, mujer acerca de la cual existen muchas
ancdotas. Segn la comn creencia, esta mujer se presenta
con el cabello suelto, casi desnuda, lo cual hace deschavetarse

los enamoradizos, que por supuesto van acercndose a ella,
manera que esta hace gala de actitudes provocativas al fmi-
neis junges. Pero al llegar querer tocarla, muestra unos ojos
horribles, abre la boca, mostrando enormes dientes, y luego, al
levantar los brazos, hace ver unas manos como las de las aves
de rapia, terminadas por enormes garras, al hacer lo cual pro-
rrumpe en una estupenda carcajada y desaparece. Otras veces,
dicen que se halla mecindose en los columpios formados por
gruesos bejucos, de preferencia sobre las pozas profundas, al
frente de las cascadas El nombre Ciguanouatl, significa mujer
de los ros, que se fuga.Mujer fugaz, smbolo de las coquetas.
(Rodrguez, 1912, p. 88).
Sihuapilapan o Suyapan (sirena):
Personaje femenino asociado a lagos, lagunas, pozas de ros o de cue-

vas. Mitad mujer y mitad pez, en la literatura oral salvadorea, se carac-
teriza ms por vivir en agua dulce que en el ocano.
Segn los testimonios de muchos abuelos y abuelas, las sihuapilapan

estn encargadas de cuidar a los seres que viven en el agua y sus al-
rededores, mantienen vivo el espritu del ro y alegran los montes, con-
trolan los niveles del agua y tambin los terremotos que se originan de
los lagos (Ilopango). Tambin posee carcter y es celosa, encanta a los
hombres pero tambin se lleva a las mujeres (RAIS, 2004, 2007, 2009,
2012).
En muchas comunidades se tiene la creencia de que si dos enamorados

se baan en una poza del lugar donde viven, solo uno de ellos tendr el
derecho a salir, porque a la otra persona se la llevar la sirena.
En el centro de la Repblica, a 10 kilmetros al Este, de San Sal-

vador, se encuentra el Lago de Ilopango, con una superficie de
65 kilmetros cuadrados, rodeado de un crculo de elevaciones
con abruptos precipicios. El nivel de las aguas ha cambiado va-
rias veces, fenmeno que los indios atribuan a una monstruosa
sirena que moraba en el fondo.
(Moreno, 1933, p. 18).
El Lago era bien grande y que era grande porque era una ciudad;
pero como eran malos se hundi y eran los antiguos. Y ese lago
era rico porque tena una sirena, la mitad era pescado y la otra
mitad era seorita; en el Cerro del Pato viva y dice un seor que
fue a pescar, que durante la noche pescando oy una cancin
de guitarras y bandolines en el cerro; pero cuando hubo el te-
rremoto el lago se destap y ah se fue la sirena y dice mi pap
que estuvo quince das en la peada de la laguna y el mar no la
dejaba salir, pero despus de los quince das se abri y se fue
y se volvi a cerrar; entonces fue que qued pobre la laguna
de pescar, porque quedaron los cerros quemados, y ese cerro
qued como volcn y luego el cerro se llenando con los tempo-
rales y as qued el cerro de pequeo; pero cuando fue la guerra
mucho lo bombardearon y por eso desapareci, ahora casi no
se ve. (Municipio de Santiago Texacuangos, San Salvador)
(F. Mench & RAIS, 1997).
La Canfunfia:
Personaje femenino asociado a los nacimientos o manantiales ubicados

al sur de la ciudad de San Salvador (actuales colonias Monserrat, repar-
to Los Hroes, calle antigua a Huizcar y el estadio Cuscatln).
Tanto impacto causaba su aparecimiento, que fue reflejada en las noti-

cias de la poca. Por ejemplo, un artculo del Diario del Salvador, en el
ao de 1902, describe la lamentable situacin de las capitalinas tras el
terremoto sufrido en ese mismo ao:
El mayor mal que sufra la poblacin, era la falta de agua, y los ha-
bitantes tenan que proveerse de ese elemento en el inmediato
ro de Acelhuate o en un depsito de la misma caera, llamado
La Tambora, cerca del paraje llamado Monserrat. El agua de ese
depsito era muy buena, pero era mayor la distancia hacia aquel
lugar que al Acelhuate, y la mayora de los habitantes preferan
tomar la del ro, que se recoga por la noche para obtenerla lo
ms pura posible. A algunas pobres mujeres que se atrevan a
tomar agua de La Tambora, se deca aquel entonces, que les
sala la Canfunfia, fantasma horroroso, cuya existencia todo el
mundo admita, pero nadie lo haba visto. Por causas de esta
creencia, las mujeres iban en grupos...
(Annimo, 1951, p. 25).
Espritus de nios y nias:
Son ms relacionados con la lluvia, el mar, la montaa y algunos ele-

mentos astronmicos (la luna y las nubes). Cumplen una funcin ms
de mediacin para la accin de llover. Aunque existen en relacin de en-

tidades un poco negativas, como aquellos que asustan, que pueden
perder o incluso matar al conducirlos a un barranco, ahogarlos en una
poza de ro, darles una enfermedad (jugarlos), entre otros.
Un dato interesante es que una de las burletas ms conocidas, y la cual

es sealada en algunas comunidades de Chalatenango, en la cordille-
ra del Blsamo y en el departamento de Sonsonate, es descrita como
un llanto de nio, asociado a montaas y refugios rocosos, los cuales
anuncian la llegada de la lluvia, por lo general en horas nocturnas (RAIS
, 2007).
La comunidad de los tutecus (encantos):
Son seres espirituales que viven en lugares especficos de la geogra-

fa sagrada de las comunidades, por lo general, ubicados en diferentes
contextos como en sitios de carcter acutico (ros, quebradas, pozas,
manantiales), en montaas, cerros, cuevas, as como tambin en rocas
de diferentes dimensiones, peascos, barrancos, caones, valles, pla-
nadas, e incluso en rboles, arbustos, cafetales, bosques de chaparro
(Curatella americana) y pino (Pino ayacahute) (Pino pseudostrobus). Sus
manifestaciones fsicas se identifican con ciertos animales, plantas y mi-
nerales, aunque tambin existen algunos que se presentan como seres
mitolgicos (sirenas, luces, entre otros) (fig. 5).
Figura 5: Algunos animales relacionados a los Tutecus y protectores de manantiales
La palabra tutecu es de origen nhuat, se traduce como guardin, gran

seor o seores que cuidan. Algunos abuelos y abuelas tambin la tra-
ducen como el dueo y el padre del hogar. Sin embargo, en la actuali-
dad son ms conocidos por el nombre de encantos o lugares encanta-
dos (RAIS I. , 2004).
En cuanto a las representaciones de fauna, muchas de estas se carac-

terizan por encontrarse recubiertas de un color dorado (emulando oro),
brillando a tal grado de iluminar el lugar en donde se encuentran (RAIS,

2005).
En ese mismo lugar que ahora es el centro de Acajutla, detrs de

unas grandes peas, sala un cangrejo encantado, con cuerpo
de oro y ojos de rub. Cuando alguien vea trataba de perseguirlo;
pero siempre se desapareca. A las personas ambiciosas las lle-
vaba a los precipicios de la playa y ah moran por irlo persiguien-
do (Guevara, 1975).
Uno de los tutecus ms relacionados con el agua es el Carbunco. Los

carbuncos son seres espirituales en forma de bolas de fuego que ha-
bitan los montes y los manantiales. Poseen su propia personalidad y
lenguaje, lo cual nos hace ver que no son un solo individuo, ms bien
son una comunidad. Hay carbuncos de diferentes representaciones y
motivos, hay unos que se identifican con solo el agua, otros con teso-
ros, hay carbuncos de muertos, protectores de animales y personas,
otros sealan lugares sagrados (fig. 6).
Figura 5: Carbunco. Abuelos del municipio de Ojos de Agua, les muestran a sus nietas como son estos
seres, por medio de un dibujo. Fuente I. RAIS.
Algunas narraciones nos explican que si se capturan a algunos tutecus

y se devuelven a su lugar de origen sin ningn dao, pueden otorgar
favores segn lo que se est buscando, podra ser en el amor, en lo eco-
nmico o tambin valenta. Sin embargo, la funcin de ellos no es esa,
si no la de preservar el contexto medioambiental y protegerlo de amena-
zas. Al morir ellos, muere el agua; al ofenderse, se van y ya no regresan.
La comunidad de las especies agero (biondicadores):
Tambin se le puede encontrar con la designacin de agogueros. La

lectura del comportamiento de estas especies no predice el tiempo, ms
bien, es una especie de aviso para la preparacin ante algn evento de
calamidad o bienestar.
Estos animalitos como la aurora, el azacun y todos, son espe-

cies agogueras, porque avisan para que uno se prepare, por eso
no a todos se les cumple, porque esperan ver cosas, eso solo
Dios sabe cundo van a pasar. Pero Dios manda a avisar, as
como cuando fue el diluvio, para que se preparen
(Comunidad El Cereto, municipio de Suchitoto) (RAIS, 2009).
Los bioindicadores o especies agero son el conjunto de organismos

vivos, elementos naturales y seres espirituales que indican cambios en
su contexto ambiental, mediante su comportamiento, y el cual se inter-
preta por los seres humanos como medida del tiempo (Crespin, 2009).
Cabe destacar que la interpretacin es de carcter local, esto quiere

decir que la lectura no ser la misma en comunidades separadas por
mucha distancia. Por ejemplo, existen demasiadas variaciones entre la
lectura de las cabauelas entre Sonsonate y San Salvador, por ello, no
ser el mismo resultado aunque sea leda en la misma fecha.
Fauna:
La fauna es el mayor grupo de especies asociadas a esta temtica. Su

dinmica se basa en su comportamiento manifestado con diferentes
expresiones, tales como movimientos migratorios, cantos, chillidos, au-
llidos, apariciones, entre otros. Estas caractersticas evidentes han he-
cho que sean los preferidos por la poblacin. Indican especficamente
cambios en temperatura, clima y movimiento telrico (fig. 7).
Es una forma de medir el tiempo que se puede encontrar en toda la

regin del continente americano, y hay muchas descripciones desde la
poca prehispnica hasta la actual, como la narrada por fray Bernardino
de Sahagn:
Hay otra ave del agua que se llama Atapalcatl, (y) y tambin se
llama Yacatextli; es pato, (y) viene a esta lagua primero que to-
das las otras aves.
Llamase Atapalcatl porque cuando quiere llover, un da antes, y

toda la noche, hace ruido en el agua batiendo el agua con las
alas. Lo pescadores del agua en esto, entienden que quiere llo-
ver... (Libro XI, captulo II, # 70).
Adems, algunos animales son considerados guardianes de los ma-

nantiales y yacimientos acuferos tanto en las montaas como tambin
en las zonas de planicie:
En los nacimientos siempre tiene que haber dos cangrejos de

ro (Pseudotelpusa magna) , un macho y una hembra, porque
ellos son los guardianes de los nacimientos, deca mi abuelo que
nunca los matramos, que agarramos los dems pero no el del
nacimiento, porque si no se secaba (RAIS , 2007).
Figura 7: Algunos animales considerados especies agero (bioindicadores).
Flora:
La flora est relacionada con los procesos de cambio de estacin, hu-

medad, temperatura y clima, manifestndose por lo general en la susti-
tucin de follaje y hojas.

Posee una relacin con el agua muy estrecha. Ciertas especies de plan-
tas son protectoras de los yacimientos de agua superficial y subterr-
nea. Segn sea la especie, esta ser identificada como indicador de la
existencia de este lquido en ciertos niveles de la capa terrestre.
Muchos de los rboles relacionados con el agua poseen en algn grado

historias que revelan su intervencin dentro de la cosmovisin en las
comunidades, y que se registra tambin en datos histricos, sobre todo
con la poca prehispnica, siendo el rbol de amate (Ficus trigonata l.)
el que ms aparece dentro de este grupo (fig. 8).
Figura 8: Flora considerada especie agero (bioindicador).
Del amate se crea que tena virtud para atraer el agua. Era sem-
brado exprofeso en las fuentes de agua. El amate de hoja ancha,
que era el rbol sagrado, se le supona ser amparo de las almas
de los muertos, los cuales, en cierta poca del ao, hablaban
sus dolientes. Al anochecer, los espritus malignos se posesiona-
ban del rbol, y por la noche asustaban (Rodrguez, 1912 p. 50).
Los rboles que poseen hojas brillosas o en forma de agujas, como los
pinos, son los que atraen los rayos, de los que tienen las races exten-
didas y dan sombra son los que protegen los manantiales, los de races
profundas con punta se acaban el agua, y los que son de madera dura
ayudan a que no se erosione el suelo (RAIS I. , 2004).
Las cabauelas:
Son nubes que se forman a principio de ao en el horizonte, durante

la maana de los primeros das del mes de enero. Se tiene la creencia
de que estas nubes pueden predecir la situacin del invierno en la re-
gin en donde se lleva la prctica de la lectura, esto da a lugar a que la
interpretacin vare dependiendo del sitio. Los primeros doce das co-
rresponden a una cabauela por da, que representa a cada mes, y era
importante porque pintaban las lluvias, las tormentas, los huracanes
y las canculas. Cuando se caen las cabauelas, se identifican por las
gotas que caen: entre ms sean, ms seco ser ese mes.
Los siguientes das eran dos cabauelas por da y as sucesiva-

mente hasta el 31 en que pintaban todas Las ltimas caba-
uelas son las de la virgen, son las ms seguras Una nube, del
1 al 18; del 19 al 30 son una cabauela el primer da, dos caba-
uelas el segundo, hasta completar 12. Las ltimas cabauelas
son de la virgen, las ltimas son las seguras Se vigilan hasta las
12 PM.
Si llueve durante el da se dice que: la cabauela se cay y
en el mes correspondiente ser seco o habr sequa. Lo me-
jor es que pinte lluvia, que se muevan las nubes pero que no
llueva.
(RAIS, P. Binacional UE, Mancomunidad La Montaona, 2005)
Adems de las cabauelas, la poblacin tambin trabajaba y consultaba

las cibiuelas, que son las mismas cabauelas pero ledas durante la
noche en los meses de octubre y noviembre. Aunque esa prctica ya
casi no se da, algunas personas las mencionaron durante los talleres (F.
Mench & RAIS, 1997).
El sol y la luna:
El mayor aporte encontrado que el sol brinda como indicador de tiempo

es su posicin, que vara en las estaciones climticas. Las seales del
sol cuando se acerca el invierno o dentro de este son:
Si el sol el 1 de enero al amanecer trae una nubita o se le atra-

viesa es porque va hacer un invierno copioso y si no trae nada es
seco. (Esto es aparte del proceso de lectura de las cabauelas).
El sol se traslada en invierno, se traslada al oriente a la derecha y
al momento de ocultarse a la izquierda (RAIS , 2007).
La luna, en cambio, juega un papel muy importante en el proceso como

indicador: no solo puede avisar el cambio de estacin, sino que tambin
puede ser interpretada por su brillo sobre bajas presiones que se acer-
can, vientos fuertes e incluso movimientos telricos. Conocemos sobre
la influencia de la luna en la actividad de las aguas terrestres, su control
en las mareas y otras, pero tambin tiene la bondad de sealizar el mo-
mento de la lluvia en el periodo de invierno. Sus aportes son:
Al entrar la luna a principios del invierno viene rectesita, eso es

seal que viene el agua, no se roba ni un da, porque ella tiene
su traslado mes a mes, a la misma fecha viene llenita de agua
porque ella va a recoger esa agua al mar para repartirla en el
transcurso del tiempo de que ella vuelve a ir al mar y vuelve a
traer ms agua. Es cuando viene cantadita (dobladita) hacia el
norte, es porque trae agua la luna, va a llover toda la luna, pero
cuando hace el movimiento de conjuncin, si llueve, el primer
da, es porque va a llover toda la luna, pero si no y hace norte es
porque se seca la luna (F. Mench & RAIS, 1997).
El agua como medicina
Con respecto a esto, muchas personas han asegurado que el agua po-
see una medicina propia, que cura muchas enfermedades con solo con-
sumirla pura o combinada con plantas.
Tome un vaso de agua cuando se sienta mal o enfermo, cuando

hay un desmayo, regresa a la persona, todas las penas se aho-
gan con el agua (RAIS I. , 2004).
Un aspecto importante es que las enfermedades a curar se dividen en

dos caractersticas: enfermedades fsicas, en donde el agua se emplea
en baos, brebajes en combinacin con plantas y minerales; y las espiri-
tuales, en donde el agua pura es la medicina ms efectiva, esta se aplica
en bao o bebida: bautismos, agua bendita o agua de manantial, si el
agua est viva, tambin me da vida.
Ceremonias entorno al agua
Las romeras
Son peregrinaciones que se realizan para la peticin de un favor a algn

santo. Siendo un sistema complejo y de mucho valor como manifesta-
cin cultural, se relaciona al elemento agua para la peticin de la lluvia,

o que deje de llover, as como tambin para el cuido de algn manantial
o los campos de cultivo. Se caracteriza por ser ms una especie de
fiesta, es acompaada de msica, cohetera, rezos y, sobre todo, mucha
alegra:
Nosotros, cuando no llueve, hacemos una romera, en la cual

sacamos al patrono y llevamos la cruz del calvario en hombros,
viera que es bien alegre, vamos rezando, cantando alabanzas,
baando la cruz, y haciendo otras cosas que agradan al patro-
no, tambin llevamos una piedra en la cabeza como penitencia
que queremos el agua, cuando llegamos a la cima de la cuesta,
tiramos las piedras, y eso hace que siempre llueva. Mire desde
que yo he visto, nunca ha dejado de llover y a veces ni siquiera
terminamos de llegar cuando empieza a llover y se mojan los
santos (RAIS I., 2004).
La bienvenida de las lluvias
Existi en muchos municipios, al menos anterior al conflicto armado,

una celebracin de bienvenida al tiempo de las lluvias, que se reali-
zaba el da 30 de abril por la noche y madrugada del 1 de mayo. Esta
celebracin consista en una reunin de la comunidad en los cerros ad-
yacentes a la poblacin, o en la entrada de esta, que iba acompaada
por msica, cohetera, cantos, gritos entre otros.
Municipio de Chalchuapa: la costumbre del verano despidin-

dose del invierno, hace pocos aos todava acostumbraban
una exhibicin popular en el mes de mayo, que significaba la
despedida del verano y la llegada del invierno. Ambas estaciones
se representaban con dos hombres montados a caballo; uno se
adornaba con hojas secas y otro con hojas verdes. Sala cada
uno por su ruta recorriendo las calles de la ciudad, y en cierto lu-
gar se hacia el reencuentro, aqu se despedan y el verano sala
corriendo hasta que ya no lo podan ver
(Guevara, 1973, p. 118).
El instituto RAIS, durante los proyectos de investigacin en el rea de

La Montaona, registr que en varios municipios y cantones realizaban
esta celebracin con algunas variantes, como el no usar caballos, la
utilizacin de zacate y la incorporacin de bailes:
Municipio. Comalapa: Y as era, mire, desde las 5 de la tarde, la

gente sala para arriba del cerro, y ah vestan a un hombre con
zacate y hojas verdes, mientras que en el pueblo vestan a otro
con zacate y hojas secas. En la noche era una gran bulla, re-
ventaban cuetes, cantaban rean, y as, mire, bajaban del cerro,
haciendo aquella gran polvareda. El que estaba vestido con el
zacate seco, lo esperaba a la entrada del pueblo, y mire, se pe-
leaban, bailaban los dos y as se iban por todo el pueblo hasta
sacarlo (al de zacate seco) por el otro lado, y as ya se quedaba
el invierno (2004).

Algunos datos interesantes sobre el Da de la Cruz
En el caso de la celebracin del Da de la Cruz, este acto simblico se

relaciona con la ofrenda a la madre tierra y a la lluvia, para que los
cultivos tengan agua suficiente durante el SHUPAN (invierno), y que la
SHUPANMIL (milpa del invierno) est saludable.
Existe discusin sobre el origen de la celebracin del Da de la Cruz en

El Salvador (Tamacas, 2007). Hasta la fecha, no se tiene un dato preciso
de cundo inici, sin embargo, se sabe que es una fiesta sumamente
sincrtica, donde se fusionan tanto tradiciones indgenas como cristia-
nas. Segn el relato de Clara de Guevara, la fiesta no se trata exclusi-
vamente de dar gracias a la tierra, sino ms bien es el de poder darle
fuerza al invierno, por ello, cada uno de los elementos involucrados en
este ritual estn cargados de simbolismos asociados a la lluvia:
Otra prctica religiosa importante, es la celebracin del da de la

cruz el 3 de mayo. En todos los patios de las casas siembra una
cruz de palo de jiote frente a la puerta interior principal. Adornan
esta cruz con papeles de colores, flores de mayo y frutas. Se
acostumbra llegar a las casas para adorar la cruz y comer frutas.
Escogen el palo de jiote porque se cree que de esta madera fue
la cruz original donde se sacrific a Jess el nazareno. Los judos
seleccionaron esta madera debido a que es muy pesada. Ex-
plico un informante que la celebracin de la Cruz es para darle
fuerza al invierno. Es decir que despus de este acto caen las
primeras lluvias y se humedece la tierra para poder sembrar
(San Sebastin Salitrillo) (Guevara, 1975, p. 143).
El rbol de jiote (Bursera simaruba) posee algunas caractersticas espe-

ciales que lo hacen sagrado dentro de la cosmovisin de los pueblos
indgenas en El Salvador:
Planta medicinal: sirve como medicina para las enfermedades relacionadas con la
piel, ojos, pulmones y picaduras de serpiente.
Incienso sagrado: en algunas comunidades, como Santa Isabel Ishuatn, todava se

extrae la savia (espelma) de este rbol, con el fin de crear incienso para ceremonias
o limpiezas.
Especie agero: se observan los cambio de follaje (piel), color, y hojas para saber
cundo iniciara el invierno o verano y como vendr este.
Cuando el palo de Jiote, empieza a mudar ms la piel, se ve

como avisa que ya va a ver cambio de tiempo, ya va empezar a
llover (RAIS I. , 2004)
Las cortinas, llamadas tambin cortinas de Cristo, se cuelgan en los

costados de la cruz, estas representan las nubes y la cada de la lluvia.
Depende mucho el corte que estas tengan, y entre ms colores, ms
bienestar en la lluvia.
Nidos de papel o nidos naturales de chiltota. Estos nidos se cuelgan

de la cruz y sus alrededores, tambin morros, que colocaban colgados,
con algunas frutas pequeas como nances, jocotes, entre otros, con la
finalidad de llamar la atencin de las nubes.
Las cadenas o listones sirven para amarrar las nubes a la cruz, para que
no se vayan y as conectarlas a la tierra.
Algunas conclusiones
Los datos expuestos anteriormente representan solo una pequea

muestra de lo que se considera la cultura del agua presente en el te-
rritorio de El Salvador, que se encuentra an viva no solo en la memoria
de la poblacin, sino tambin en su proceso del da a da, manifestn-
dose en diferentes formas: archivos histricos, relatos o actividades de
carcter sagrado.
Algunos acadmicos han visto a los saberes ancestrales como un ele-

mento del folclor o carentes de un valor que pueda utilizarse para la trans-
formacin social, sin embargo, tomando en cuenta la cultura en sus diver-
sas manifestaciones, al momento de elaborar planes de desarrollo a partir
de los procesos locales se pueden generar cambios que a su vez traigan
bienestar a las comunidades, sin dejar de lado su propia identidad.
El fomento de este tipo de conocimiento crea valores y formas de pen-

samiento ms apegados a una tradicin, por ello, la investigacin y fo-
mento deben ir de la mano, para no solo preservarlos, sino tambin
utilizarlos para el beneficio de las comunidades. En cuanto al agua, este
elemento refleja ese fomento, ya que las diferentes parbolas dejan mu-
cha experiencia y conocimientos.
Las abuelas y los abuelos mantienen ese conocimiento vivo, y existe

inters de muchas personas por aprender estos conocimientos, por ello
se deben de buscar mecanismos que permitan el enlace entre los ma-
yores y las personas interesadas en aprender.
La gestin de riesgos puede llegar a poseer esta herramienta ms ape-

gada al contexto local, lo que ayudara a la mitigacin de desastres sin
alterar los patrones culturales de las comunidades.
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y dioses del agua
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del Altiplano
Ofelia Mrquez Huitzil1

Direccin de Educacin Continua de la Universidad Iberoamericana
ofemhuitzil@hotmail.com
RESUMEN:
El anlisis de la iconografa en torno a las deidades del agua en los cdices rituales
del Altiplano Mexicano, no se ha agotado; un ejemplo de ello son las dos franjas
negras en la mandbula de la diosa del agua Chalchiuhtlicue, as como su yelmo de
serpiente, y el chalchihatl, agua-jade, con el que se vincula, signo poco estudiado
en el contexto de esta diosa. En otro contexto, la diosa del agua aparece en escenas
de parto como en la lmina 20 del Cdice Borgia. Por otra parte, los elementos con-
tradictorios vinculados con el agua y el fuego que el dios de la lluvia, Tlloc, conlleva
en sus representaciones, como lo son sus anteojeras de turquesa xhuitl (material
casi siempre vinculado con el fuego, o el signo miotli, trapecio y rayo, vinculado con
el ao solar), deben tambin de ser tomados en cuenta.
PALABRAS CLAVE:
Dioses-agua, signos, iconografa, Tlloc, Chalchiuhtlicue.

Ofelia Mrquez Huitzil
ABSTRACT:
The analysis of the iconography around the water deities in ritual codices Mexican
Plateau, is not exhausted; an example of this are the two black stripes on the jaw
of the water goddess Chalchiuhtlicue and his helmet snake, and chalchihatl, wa-
ter-jade, with which it is linked, sign poorly studied in the context of this goddess.
In another context, the water goddess appears in scenes of childbirth and the sheet
20 of the Codex Borgia. Moreover, the contradictory elements related to water and
fire the rain god, Tlaloc, carries in his representations, as are their blinders xihuitl
turquoise (Material almost always associated with fire, or miotli sign, trapezius and
lightning associated with the solar year) should also be considered.
KEYWORDS:
Gods-water, signs, iconography, Tlaloc, Chalchiuhtlicue.
Introduccin
Cuando pensamos que todo lo que se refiere a los elementos y a los

dioses del agua en los cdices rituales del Altiplano ya est dicho, nos
encontramos con nuevas interrogantes, al ubicar dichas deidades en los
contextos especficos de las lminas en que aparecen representadas y
que hacen que sus significados varen, abarcando nuevos elementos
vitales para la existencia humana. Es el caso de Chalchiuhtlicue, la dio-
sa de las faldas de jade, cuyo concepto pictrico y metafrico refiere la
superficie de teselas de jade del agua, como falda y extensin, al igual
que la Matlalcueye, la de la falda de red, refiere el volcn tlaxcalteca y
su falda de red, propios de su toponimia. Asimismo, el concepto de la
diosa del agua refiere el lquido divino, la sangre, sangre de la gestacin
y del sacrificio. O bien, cuando la diosa porta su yelmo de serpiente, de
serpiente de teselas se jade, ste es su disfraz, la corriente del agua de
jade. Por otra parte, el dios del agua, Tlloc, integra elementos opues-
tos en su propia definicin, siendo el seor de la superficie terrestre, as
como el seor de la lluvia de agua y de fuego.
Elementos de la diosa del agua
La diosa de la falda de jade, Chalchiuhtlicue, lleva en su nombre su pro-

pia definicin, cuyo concepto pictrico y metafrico refiere la superficie
de teselas de jade del agua, como falda y extensin de sus crestas cris-
talinas, al igual que la Matlalcueye, la de la falda de red, refiere el volcn
tlaxcalteca y su falda de red, propios de su toponimia. Los dioses en los
cdices mexicanos se designan con sus disfraces o naguales, siendo

en muchas ocasiones los yelmos que portan. En el caso de la diosa de

la falda de jade, sta porta como yelmo la cabeza de una serpiente de
teselas de jade, de cuyas fauces asoma su rostro. Las serpientes que
vemos en los cdices Borgia y Vaticano B, por dar algunos ejemplos,
pueden ser rojas, de sangre, de fuego, amarillas, segmentadas en cua-
tro colores diferentes, con piel de serpiente de cascabel o con piel de
plumas de quetzal. La traduccin de la imagen es literal, sin ambige-
dades, la serpiente de jade es una serpiente de agua, es una corriente
de agua, se es el disfraz de la diosa, la forma en que se materializa,
concepto y materia se ceden el lugar mutuamente (Fig. 1).
Figura 1: Detalle, lmina 11 del Cdice Borgia. FAMSI.
En la quijada de la diosa vemos dos franjas negras que Seler (1980

[1903], Vol. I, p. 80) compar con las que la diosa Tzapotlatenan, Madre
de los zapotecas, lleva tambin en la barbilla y que denomina como
omequipillo, dos gotas negras que escurran de su rostro. Cuando el
hule escurre, por otra parte, se le vincula con la sangre de la tierra y de
la vegetacin, ya que como lo seala lodie Dupey (2011), el hule es un
fluido fertilizante, que se emplea para incrementar el rendimiento de los
campos; el rayado con hule es paralelo a los araazos hasta sacar san-
gre, estableciendo un paralelismo con el sangrado del rbol.
Estas mismas dos rayas negras han sido identificadas por Alfonso La-
cadena (2004, pp.1-3) dentro de otro contexto, como fonograma, wa

aparece en el Cdice Mendocino (realizado en el siglo XVI, ya en la Co-

lonia), con los signos: ihuatlan (lugar de las mujeres, representado por
el perfil de un rostro de mujer con las dos lneas paralelas en la barbilla),
acalhuacan (lugar de los poseedores de canoas, representado por una
canoa con las dos lneas paralelas), tepexahualco (una montaa con
las dos lneas paralelas al centro), xicalhuacan (una vasija con las dos
lneas paralelas al centro), en los que el rasgo comn, es la presencia
del grafema hua, coincidente con las dos lneas a las que Lacadena
llama signo-trazos, que de esta manera expresan el fonema wa, mismo
que adquiere el valor de logograma para expresar posesin en varios
casos, slo que en ihua o mujer, slo forma parte de esta palabra como
fonema. Por otra parte, como slaba doble, huahuan se convierte en el
verbo escarbar o hacer rayas en la tierra, reglar papel, trazar o dibujar
algo (Lacadena cita a Karttunen, 1992, p. 80). Toda esta informacin es
de gran inters para nosotros, pues en las primeras acepciones como
fonema o logograma, se encuentra dentro de palabra vinculadas con
lo femenino y lo acutico: en la mujer, en el signo canoa, o en el signo
vasija, contenedor de lquidos. En el verbo huahuan, esta partcula es
an ms significativa, pues denota el trazado de las corrientes de agua
sobre la tierra, as como los surcos que aquella forma sobre de esta en
su infinito movimiento, por lo que ms que significar agua, vemos que
significa el hacer de esta, la manera en que existe, la manera en que
vive, es el agua viva, la diosa viviente (Fig.2).
Figura 2: Detalles del Cdice Mendoza. FAMSI.

La diosa lleva siempre una nariguera en forma de serpiente bicfala.

Este elemento tiene la caracterstica de ser color azul, turquesa, color
que caracteriza al fuego. Sin embargo, no podemos descartar la posibi-
lidad de que se trate de un jade color turquesa, como el que se encuen-
tra en la regin de la pennsula de Yucatn. En todo caso, la serpiente
bicfala, con sus cabezas a los extremos, indica una corriente que no
cesa, sin principio ni fin. Entre los augurios y abusiones recopilados por
Sahagn, y traducidos por Alfredo Lpez Austin (1969), se menciona a
la maquizcatl, la serpiente pulsera. Esta serpiente tiene cabezas en
ambos extremos, y tambin en ambos extremos tiene bocas (Lpez
Austin, 1969, pp. 116-119) bicfala.
El chalchihatl. Un signo poco estudiado en el contexto de la diosa

del agua es este, el chalchihatl, formado por el difrasismo grfico ja-
de-agua. Este signo fue estudiado por Seler (Ibd., vol. I, p. 150) sin
haber sido refutado por ningn otro investigador. Slo que su anlisis se
refiri al ave Chalchiuhtotolin, el ave preciosa, el ave de jade, o el pavo
huexlotl, nahual o disfraz del dios Tezcalitpoca, el espejo humeante,
que rige al signo pedernal. Segn este investigador, el chalchihatl o
chalchhuitl, jade + atl, agua, referira el agua de jade, el agua preciosa,
muy probablemente, la sangre del sacrificio, como vemos en la lmina
10 del Cdice Borgia (Fig.3).
Figura 3: Detalle de la lmina 10

del Cdice Borgia. FAMSI.

En la lmina 17 del Borgia, volvemos a ver este difrasismo en forma

explcita, y es precisamente en la seccin de los rituales del nacimien-
to. Aqu, el chalchihatl se encuentra como ofrenda o como metfora,
frente a la diosa del agua quien amamanta a un recin nacido. El agua
emana aqu del centro del chalchhuitl, ubicado al centro de un crculo
rojo de cuero ribeteado por un cordn blanco. Los chalchhuitl represen-
tados de esta manera, son mltiples en el Cdice Borgia, y siempre los
lleva la diosa del agua como roseta de la nuca.
El agua que emerge del chalchhuitl lleva en sus crestas el signo cutlatl,
cuya forma es la de una vrgula amarilla, que expresa excremento y/o
excremento de los dioses, oro, o bien, las pinzas del clotl, el alacrn,
animal emblemtico del fuego. De tal manera que en el contexto en el
que encontramos el difrasismo del chalchihatl, ste refiere el lquido
precioso, el agua que proporciona calor, justo cuando la diosa del agua
amamanta al recin nacido, por lo que esta agua caliente, no es cual-
quier agua, sino que es un agua nutricia, agua que lo har crecer, ya que
ste viene del inframundo.
Como la sexta de los Novenos, o de los Seores de la Noche, en la l-

mina 14, Chalchiuhtlicue lleva su ofrenda a un recinto cerrado de agua,
probablemente un lago o una fuente de agua. Ah vemos en el centro de
este, un chalchhuitl, cuya correa parece flotar hacia arriba. Esto viene
a componer nuevamente el difrasismo chalchiatl, agua preciosa, agua
de jade.
En otro contexto, cuando la diosa de los partos Tlazoltotl, la comedora

de inmundicias, diosa de la tierra y de la luna, ya ha hecho su trabajo, es
Chalchiuhtlicue quien asiste a la parturienta; esto sucede en la lmina
20 en la seccin de las lminas 18 a 21. Esta seccin est dividida en 8
secciones de manera asimtrica, en 6 grupos de 35 das, ms 2 grupos
de 10 das que forman un tonalpohualli (ciclo de 260 das) completo. En
todos sus paneles, se narran eventos en los que aparecen elementos
rotos, tales como los implementos del sacrificio, o las herramientas de
labranza, as como algunos animales. Entre las interpretaciones que se
han hecho al respecto, la de Anders, Jansen y Reyes Garca (1992, pp.
121-139) argumenta una serie de pronsticos nefastos para la agricul-
tura y el comercio. En el panel que concierne a la diosa del agua, esta
aparece al inicio de la lectura de derecha a izquierda, de pie, con un
mecapalli, el sujetador amarrado en la cabeza que sirve para sostener
objetos que cuelgan en la espalda, generalmente empleado por los co-
merciantes; el objeto que cuelga es una olla de barro, con una rotura en
el centro, por la que asoma la cola y la cabeza de una serpiente roja,

serpiente que casi siempre acompaa a la diosa de los partos y que al

parecer representa la sangre (Fig. 4).
Figura 4: Panel inferior de la lmina 20 del Cdice Borgia. FAMSI.
La diosa lleva en una mano una vasija que contiene un corazn con san-
gre, con la otra mano seala hacia otra serpiente roja partida en 4 seg-
mentos, en cuya cabeza y cola vemos volutas semejantes a humaredas
de tierra. Ms all tenemos a una parturienta con pliegues en el vientre,
por encima de un recinto rectangular de agua en cuyo interior se en-
cuentra otra serpiente roja pero cortada en tres segmentos y con signos
de lenguas de fuego. Esta puede ser muy bien una serpiente de fuego
dentro del agua. Del agua emergen volutas que semejan humaredas de
vapor oscuro y color tierra. Encima del recinto de agua vemos tambin
otra olla rota en su panza, de la que brota un chorro de sangre. Por la
parte superior del recipiente emerge el rostro de un recin nacido con
los ojos cerrados, junto con uno de sus pies y una de sus manos, por lo
que podemos inferir que se trata de un parto malogrado. Es muy pro-
bable que en este contexto de sangre, la diosa del agua se vincule con
este elemento o con el lquido amnitico, por las reiteradas referencias
al vientre materno que vemos en las dos ollas y en la vasija que porta
la diosa. Por otra parte, no hay que olvidar que luego de los partos, en
el libro VI de Sahagn se narra cmo se encomendaba a la diosa del
agua al recin nacido y cmo era necesario que la parturienta y el recin
nacido tomaran constantes en el temazcalli, la casa de los baos, que
se caracterizan por ser baos de vapor, pues venan del inframundo,

del lugar fro. La diosa Chalchiuhtlicue, quien habra de limpiar de las

impurezas al neonato:
la partera tomaba el agua, echaba sobre ella su resuello, y

luego la daba a gustar a la criatura, y tambin la tocaba el pecho
con ella, y el cerebro de la cabeza, a manera de cuando se pone
el leo y crisma sobre los nios, y decale de esta manera: -Hijo
mo, muy amado- y si era mujer, deca, hija ma muy amada-, lle-
gaos a vuestra madre y padre la seora Chalchiuhtlicue o Chal-
chiuhtlatnac; tomos ella, porque ella os ha de llevar cuestas
y en los brazos por este mundo. -Y luego meta en el agua a la
criatura (Sahagn, 1992 [1570], p. 386)
La diosa del agua aparece en otros contextos de difcil interpretacin, en

los cdices rituales. En el Borgia aparece junto al signo Lagarto, cuando
Tlaxcalpantecuhtli lanza sus dardos, en la lmina 53. Tambin es intere-
sante la presencia de la diosa como bulto mortuorio, en la lmina 26; es
regente del signo serpiente, la serpiente hecha de teselas de jade en la
lmina 11, as como de la trecena 1 Caa, en la lmina 65, como tambin
aparece en la misma trecena en la lmina 5 del Cdice Borbnico en
donde vemos claramente la diferencia entre el verde de las vestimentas
de la diosa, y el azul de su tocado y del agua que brota por debajo del
teocipalli o asiento endiosado, de la diosa. En el Cdice Cospi, la diosa
aparece en la lmina 11, atacada por Venus pero junto al signo Serpiente.
Elementos del dios Tlloc
El dios de la lluvia, Tlloc, es tambin conocido como dios de la super-

ficie terrestre tlaltcpac, o de la savia de la tierra el pulque, octli: tlalli
(tierra) + octli, o Seor del Tlalocan, el paraso al que van los muertos por
enfermedades o accidentes vinculados con el agua, o la montaa de los
mantenimientos, que puede encontrarse en el interior de las montaas
en la que se genera la lluvia segn la cosmovisin mesoamericana reco-
pilada por fray Diego Durn:
llamaban el mesmo nombre de estydolo a un cerro alto que esta

en terminos de Coatlychan y Coatepec, y por la otra banda parte
terminos con Huexotzinco. Llaman oy en dia a esta sierra tlalocan
y no sabre afirmar qual tomo la denominacion de qual: si tomo
el ydolo de aquella sierra: del ydolo y lo que mas probablemente
podemos crer es que la tierra tomo del ydolo porque en aquella
sierra se congelan nubes y se fraguan algunas tenpestades de
truenos y relanpagos y rayos y granicos, llamaron letlalocan que

quiere decir el lugar de tlaloc. (Durn, 1980 [1578], p. 136)
Este dios tiene como caractersticas inequvocas: anteojeras circulares

a manera de anillos azules y una bigotera del mismo ancho y color, de
la que penden colmillos blancos puntiagudos. Uno de los ejemplos que
mejor conciernen al origen de las anteojeras y a la bigotera de Tlloc, es
el que ofrece Eduard Seler en sus Comentarios al Cdice Borgia, que
para la edicin del Duque de Loubat, escribiera, en 1903, al describir la
escultura de la Coleccin Uhde, en el Museo Etnogrfico de Viena, que
representa a Tlloc, en la cual los anillos estn formados por serpientes.
No obstante los crculos resultantes del enroscamiento de serpientes
de su origen, en el Cdice Borgia, las anteojeras y la bigotera son de
color azul. El azul en este cdice refiere la turquesa, el fuego, xuhitl,
pero no podemos descartar que se trate del jade color turquesa que se
puede encontrar en la regin maya. Cabe recordar que Tlloc es dios
de la lluvia de agua y de fuego, pues como vimos en un trabajo anterior,
haciendo referencia al anlisis de Seler, con respecto a la leyenda de
los soles, hubo un sol de lluvia de fuego. Por otra parte, aadimos cul
puede ser el sentido de las formas muy semejantes al trapecio y el rayo
que se encuentran sobre la coronilla del dios del agua en las lminas 27
y 28 (Fig. 5) del mismo cdice:
en la Leyenda de los soles, el tercer Sol se llam NahuiQuihuitl, 4

Lluvia, en donde todo termin arrasado por el fuego, tratndose
entonces de un Sol que terminara en lluvia de fuego: Este fue
el sol de NahuiQuihuitl. Estos terceros vivieron durante el sol de
NahuiQuihuitl; cuando perecieron fueron abrasados por el fue-
go, y se volvieron guajolotes. Ardi tambin el sol, y ardieron to-
das sus casas; y vivieron 312 aos. Cuando perecieron, durante
un solo da llovi fuego (Leyenda de los soles, traduccin de
Tena, 2002: 175). Por todo esto, no es extrao que Tlloc porte
el signo del ao miotli, trapecio y rayo en la coronilla, pues rayos
del Sol, lluvia de fuego con rayos y agua son paralelos, adems
de que el miotli, signo del ao, es metfora del ciclo solar que
rige la agricultura, con su trapecio, como extensin del espacio
terrestre que cubre el recorrido que de solsticio a solsticio tanto
en el Este como en el Poniente, que sigue el Sol, siendo el rayo
solar, su emblema. (Mrquez Huitzil, 2011, p. 30)
En el miotli, Sol y fuego son sinnimos. Este signo se inserta en espacio

temporal real en las lminas 27 y 28 del Cdice Borgia, que junto con
un numeral y otro signo de los das con otro numeral, sealan fechas
precisas. (Mrquez Huitzil, 2011, p.30)

Figura 5: Panel central de la lmina 11 Figura 6: Detalle, lmina 4

del Cdice Borgia. FAMSI. del Cdice Fejrvry-Mayer, FAMSI.
En la lmina 4 del Cdice Fejrvry-Mayer, de la boca de Tlloc emergen

lenguas de fuego, an y cuando el dios se encuentra sobre un lagarto
blanco por encima de la superficie del mar, hecho que comprueba su
vnculo con el rayo y el fuego (Fig. 6).
Tlloc tiene un vnculo innegable con el periodo solar agrcola, con el

fuego y la lluvia, pero no hay que negar que estos hechos se den siem-
pre en funcin de la superficie terrestre. En la trecena 1 Lluvia, que Tl-
loc rige, vemos sobre su espalda una capilla cuadrangular dividida en 4
tringulos equilteros que unen sus vrtices en el centro del cuadrado;
esta forma nos recuerda una cruz de malta, o la composicin misma
de la lmina 1 del Cdice Fejrvry-Mayer, en donde el dios del fuego,
Xiuhtecuhtli, Seor de la turquesa, se encuentra al centro de la lmina
como el primero de los Seores de la Noche o Novenos, mientras que
los otros 8, en las otras superficies, concernientes a los rumbos csmi-
cos. Muy probablemente dicha capilla cuadrangular refiera la extensin
terrestre sobre la cual el dios ejerce su influencia como dios de la lluvia,
vinculado con la agricultura.

En la lmina 20 del Borgia, por encima del panel en el que se encuentra

la diosa del agua, vemos a Tlloc con un coa, incidiendo sobre un cam-
po de cultivo, en el que se ve claramente una planta de maz; lleva nue-
vamente la capilla dividida en 4 secciones, dos de color ocre verdoso,
y dos de color verde oscuro, su cuerpo no est pintado de negro, color
de los tlamacazqui, o sacerdotes, sino que est cubierto de teselas de
jade ocre-verdoso como las que lleva en su vestimenta la diosa del agua
y la serpiente de su yelmo. Aqu es un dios agricultor. Incluso su rostro,
que la mayora de las veces es negro al frente, y color siena tostado, en
los costados longitudinales, est pintado en forma invertida, dejando al
frente el color de la tierra siena tostado (Fig. 7).
Figura 7: Panel superior de la lmina 20 del Cdice Borgia. FAMSI.
Otros elementos vinculados con Tlloc, hasta ahora poco estudiados

con respecto al vnculo mismo, son los signos del da en algunas partes
de cuerpo, en la lmina 72 del Cdice Borgia (Fig. 8). En esta lmina
vemos 4 serpientes colocadas de manera helicoidal. En el centro que
conforman vemos una araa oscura, que para Anders, Jansen y Reyes
Garca (Ibd., p. 354) representa enfermedades o enredos. Cada serpien-
te tiene 13 discos de jade a lo largo su cuerpo. Cada serpiente rodea a
una deidad. La serpiente que rodea a Tlloc es de plumas de quetzal, as
como la serpiente que se opone a esta, y que rodea a Ehcatl-Quetzal-
catl, el dios del Viento, Serpiente de quetzal, serpiente preciosa, el Ge-
melo precioso. Tlloc lleva debajo de su pie derecho, al signo Lagarto;
saliendo de su odo derecho, al signo Serpiente; a la altura de los ojos,

el signo Caa o Carrizo; en la mano izquierda, el signo Agua; saliendo

de su boca, el signo Movimiento. Los signos antes mencionados son los
mismos que se encuentran en la primera columna del tonalpohualli, des-
plegado en las primeras 8 lminas del mismo cdice. Esos das corres-
ponden al rumbo del este, el rumbo por el que llegan los vientos alisios
y con ellos, las lluvias. Son tambin, los signos portadores de las salidas
heliacas de Venus cada 584 das. Enfrente del dios vemos un brasero
y por encima de ste, una bola de hule, oltelolotli, con una pluma de
quetzal encima. El dios lleva sobre pies y manos piel de jaguar, lo que en
este caso expresa su vnculo con la tierra. Las partes del cuerpo que se
sealan en cada deidad, tal vez tengan que ver con enfermedades y con
la cura, invocando a la deidad encargada de ello, adems de los das en
que las ofrendas rituales se deben de llevar a cabo.
Figura 8: Detalle, lmina 72 del Cdice Borgia. FAMSI.
Por otra parte, el vnculo de Tlloc con Ehcatl-Quetzalcatl no es nue-

vo, ste existe desde la creacin de los tiempos, ambos participan en
la creacin del Sol y de la Luna, en la Historia de los mexicanos por
sus pinturas:

En el ao de 26 despus del diluvio, visto que estaba acordado

de hacer por los dioses de hacer sol y haban hecho guerra para
darle de comer, quiso Quetzalcatl que su hijo fuese sol, el cual
tena a l por padre y no tena madre, y tambin quiso que Tlalo-
catecutli, dios del agua, hiciese a su hijo de l y de Chalchiuhtli-
cue, que es su mujer, luna. (Tena, 2002, p. 39)
En la misma Historia de los mexicanos por sus pinturas (Ibd., pp. 33-35),
Tlloc derriba a Quetzalcatl para convertirse en Sol; ms tarde Tlloc
es derribado por Quetzalcatl quien pone a Chalchiuhtlicue como Sol.
Tlloc, tambin aparece como guerrero, y esto lo vemos en la lmina

25 del Borgia, en torno al signo 10 Movimiento, da portador de una de
las salidas heliacas de Venus. En este contexto, el tema de la lmina
en cuestin refiere, segn Victoria Bricker (2001, S33-S37), la primera
visibilidad de Venus como estrella matutina, en 13 Flor, da margen al
sealado da 10 Movimiento, iniciando un periodo de ciclos venusinos
que va de 1382 a 1417. Luego entonces, Tlloc, actuara aqu como un
guerrero-flechador de Venus y, por ello, lleva el tlacochtli o haz de fle-
chas, el chimalli o escudo, el amapmitl o banderola, para sealar a los
cautivos de guerra y el xiuhtlatl, o lanzadardos de turquesa. Todo su
cuerpo va cubierto, adems, de teselas de jade y, en este caso, el frente
de su rostro es negro (Fig. 9).
Figura 9: Detalle, lmina 25

del Cdice Borgia. FAMSI.

Finalmente, Tlloc como sacerdote y regente, aparece presidiendo la

trecena 1 Lluvia, en la lmina 67 del Borgia (Fig. 10), en la lmina 7 del
Borbnico, en la 55 del Vaticano B, en la 7 del Tonalmatl Aubin, en la
7 del Vaticano A o Cdice Ros, en la 19v del Telleriano-Remensis, en
donde adems aparece con la pintura facial y la indumentaria de Quet-
zalcatl y con las anteojeras y bigotera de Tlloc.
En la lmina del Borgia, lleva pintura corporal y facial de sacerdote y

toca un conjunto de implementos para sacrificio: el mitl o punzn de
hueso, el huiztil o espina de maguey, y el copalxiquipilli o balsa para
tabaco.
Tambin vemos frente al dios el oceloyatztli o pata de jaguar, contene-

dora de pastillas de copal, una serpiente bicfala blanca con lenguas de
fuego en el cuerpo y una montaa con oscuridad celeste en su interior
y crestas de agua, adems del tlamacazqui o sacerdote, con una man-
cha de sangre en la sien y los implementos rituales, de quien brota una
corriente del agua que se dirige al trono del dios. Este es muy probable-
mente el tlaloque que aparece en el Vaticano A, frente al dios, y que es
designado como tal.
Sacerdote, flechador, dios vinculado con el fuego y con la agricultura, son

entonces algunas caractersticas ms, del dios del agua y de la lluvia.
Figura 10: Panel inferior de la lmina 267 del Cdice Borgia. FAMSI.

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Notas
1. Doctora en Estudios Mesoamericanos por la Facultad de Filosofa y Letras y el Instituto de

Investigaciones Filolgicas de la UNAM, Maestra en Artes Visuales por la Escuela Nacional de
Artes Plsticas de la UNAM, Licenciatura en Diseo por la cole Nationale Suprieure des Arts
Dcoratifs de Paris del Ministerio Francs de la Cultura. Estancia Posdoctoral en el Posgrado de
Historia y Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia del INAH.

Peticiones de lluvia
a travs de
San Miguel Arcngel
en Huizcar, El Salvador
Martha Marielba Herrera Reina

marielba@gmail.com
Jos Heriberto Erquicia Cruz

erquiciacruz@gmail.com
Universidad Tecnolgica de El Salvador
Resumen
Comprender la religiosidad popular permite conocer a profundidad la manera en
que las sociedades configuran su entorno, siendo en ocasiones una fusin entre lo
mtico y lo mgico, lo sagrado y profano, que muchas veces conserva una prctica
cultural que poco a poco va perdiendo el conocimiento de su posible origen, pero
que se reproduce y mantiene las creencias, sea a nivel pblico o privado. El mundo
religioso de algunos pobladores de Huizcar permite proponer un anlisis de ele-
mentos del universo mesoamericano de celebraciones y cultos al agua, la tierra, la
fertilidad y la abundancia, a partir del mundo agrcola en el que se desarrollan y con-
viven a diario, en ese espacio donde la tierra, el agua, la lluvia y la milpa juegan un
papel determinante en su cultura campesina, que tuvo su origen en la cultura pipil.
PALABRAS CLAVE:
Religiosidad popular, San Miguel Arcngel, Tlaloc, Huizcar.
Peticiones de lluvia a travs de San Miguel Arcngel en Huizcar, El Salvador

Martha Marielba Herrera Reina / Jos Heriberto Erquicia Cruz
ABSTRACT:
Understanding popular religiosity, allows depth knowledge of how societies shape
their environment, being sometimes a fusion between the mythical and magical,
sacred and profane, often retains a cultural practice that is slowly losing knowledge
of their possible origin, but nevertheless reproduces and maintains beliefs, either
public or private level. The religious world of some of the inhabitants of Huizcar
allows us to propose an analysis of elements of the Mesoamerican universe of ce-
lebrations and cults water, soil, fertility and abundance, from the agricultural world
in which they develop and live daily, in that space where earth, water, rain and the
cornfields play a decisive role in peasant culture that originated in the pipil culture.
KEYWORDS:
Popular religiosity, San Miguel Archangel, Tlaloc, Huizcar.
A manera de introduccin
El municipio de Huizcar est ubicado al sur de San Salvador, en el

actual departamento de La Libertad. A travs de su historia se ha pre-
sentado como uno de los lugares con poblacin de ascendencia ind-
gena de habla pipil, junto con otros municipios localizados en la misma
cordillera. Huizcar tambin es conocido por poseer un templo catlico
de la poca colonial dedicado a San Miguel Arcngel, una obra arquitec-
tnica colonial de gran valor patrimonial.
Este ensayo es un apartado de la investigacin que tuvo por ttulo Histo-

rias, patrimonios e identidades en el municipio de Huizcar, La Libertad,
El Salvador, subvencionada por la Universidad Tecnolgica de El Salva-
dor (UTEC) y la Asociacin Comunitaria Unida por el Agua y la Agricultu-
ra (ACUA), cuyo objetivo recay en la elaboracin de una etnografa del
municipio de Huizcar, documentando y registrando los lugares y sitios
patrimoniales que desde las comunidades guardan y mantienen un vn-
culo estrecho entre sus pobladores, a fin de comprender la manera en
que los pobladores de Huizcar construyen sus identidades locales a
partir del reconocimiento de distintos eventos de la historia y el patrimo-
nio de su municipio.
La cuestin tnica fue un eje transversal de la investigacin, pues se perci-

ba en cada una de las expresiones de la comunidad huizucarea. Desde
la oralidad surgieron referencias como los ancestros que hablaban nhuat,
fenotipos indgenas, arquitectura de las casas de habitacin, la utilizacin
de espacios, la tradicin oral, los conocimientos sobre la agricultura, la gas-
tronoma, entre otros elementos asociados a la cosmovisin indgena.

Figura 1: Templo colonial San Miguel Arcngel, Huizcar.
Dentro del abordaje cualitativo se emple el mtodo etnogrfico, que

permiti registrar, conocer y analizar la informacin de primera mano de
los pobladores del municipio de Huizcar, tanto en el rea urbana como
en el rea rural. Una de las tcnicas operativas utilizadas fue la entrevis-
ta semiestructurada focalizada, que se desarroll en un entorno de con-
fianza, en que los entrevistados profundizaron con sus respuestas a las
interrogantes que se les plantearon. Las entrevistas logradas tuvieron
como propsito registrar cmo los participantes configuran colectiva-
mente sus realidades y experiencias en el entorno en que se desarrollan.
Otra de las tcnicas empleadas fue la de grupos focales, que est aso-
ciada con la idea de grupos de discusin organizados alrededor de una
temtica, para este caso identidades, historia patrimonio y religiosidad.
Junto a los anteriores procesos, tambin se utiliz el mtodo historio-
grfico heurstico con la bsqueda y recopilacin de fuentes documen-
tales primarias y secundarias, para luego realizar el anlisis y crtica de
dichas fuentes. De igual manera, se recurri al mtodo hermenutico,
como parte importante de la lectura, comprensin e interpretacin de
las fuentes obtenidas a partir de su bsqueda y recopilacin.

San Miguel Arcngel: peticin de lluvias y abundancia
La identidad religiosa de esta poblacin est conformada por el catoli-

cismo y la cosmovisin indgena de origen tnico pipil. Actualmente, sus
fiestas religiosas y las creencias mgico-religiosas presentan similitudes
con otras poblaciones vecinas de la misma regin geogrfico-cultural y
de ascendencia pipil, entre ellas: Panchimalco, Comasagua y Rosario
de Mora.
Tomando en cuenta los elementos anteriores, se propone generar el

anlisis comparativo relacionado a lo cultural y al mundo de las creen-
cias, que se mantienen vigentes en el siglo XXI y que pueden tener un
posible origen mesoamericano. Para comprender este fenmeno reli-
gioso, se plantea un abordaje desde las investigaciones equivalentes
que permiten evidenciar similitudes y diferencias dentro de un mismo
contexto en la regin del antiguo Curato de San Jacinto1.
Huizcar se ubica dentro de la regin conocida como Costa del Blsa-

mo2, por lo que probablemente puede identificarse a esta regin geo-
grfica como un espacio de reproduccin cultural de poblaciones de
origen pipil. La cultura material prehispnica, a travs de las investiga-
ciones arqueolgicas, ha identificado en la regin dos lugares con mani-
festaciones grfico rupestres que tienen, entre otros elementos, motivos
de Tlloc (deidad de la lluvia y el agua). El primero de ellos es El Letrero
del Diablo, en el municipio de Jicalapa; y el segundo, El Letrero, ubica-
do en el municipio de Chiltiupn. Cada uno de ellos se ubica cerca de
afluentes de agua. En el petrograbado de representacin de la deidad
Tlloc del sitio El Letrero es probable que sus pobladores llevaran a
cabo rituales donde se veneraba para pedir por el agua3.
Los dioses del agua, segn Broda (2009), son los llamados tlaloques,
estos eran dioses de la lluvia y las tempestades que se originaban en las
montaas donde se engendran las nubes, no solo vivan en los cerros,
sino que eran ellos mismos. Segn la investigadora, a este grupo perte-
necan, entre otros, Tlloc, como el principal de ellos, los seres peque-
os o tlaloques que ayudan a producir la lluvia; Chalchiuhtlicue, como
la diosa de los ros, las fuentes y la laguna; y el dios del viento, Ehecatl,
acompaado de sus ayudantes los vientecillos (Broda, 2009, p. 59).
Con el cristianismo, las poblaciones pipiles debieron resignificar las

nuevas imgenes religiosas que les fueron impuestas, y las diferentes
estrategias de este nuevo credo se vieron obligadas a ser orientadas de
tal forma que fueran aceptadas por los nuevos cristianos. De esta ma-

nera, los franciscanos divulgaron el culto a los ngeles y arcngeles en

el momento de la evangelizacin entre las sociedades indgenas, y es-
tas encontraron en la figura del arcngel una analoga con su dios de la
lluvia Tlloc, quien era semejante a este ser angelical. Ambos nmenes
rescatan las almas de los muertos y las llevan al paraso para uno y al
Tlalocn para otro, defienden al pueblo propiciando buenas cosechas,
son luminosos y las montaas son su morada.
Figura 2: Procesin de San Miguel Arcngel, septiembre de 2013.
Comprendiendo el caso de los poblados indgenas en general, se sabe

que no escogieron al patrono titular de su pueblo al azar, sino que hubo
una preferencia deliberada para adoptar un protector que reflejara la
idiosincrasia de las comunidades, como fue el caso de San Miguel Ar-
cngel. Estas representaciones se vinculan con el mito de la lucha del
bien contra el mal, y est sumada la necesidad de afianzar el cristianis-
mo frente a las herejas, lo que motiv la promocin de la devocin de
San Miguel, que anula al demonio (Jarqun, 2010, pp. 65-66). De igual
manera, en Huizcar, el ciclo festivo de San Miguel Arcngel fue estable-
cido durante la poca colonial, aunque vino a sustituir el culto anterior a
San Gernimo, que es el patrono actual de San Gernimo Tilapa, anti-
gua ubicacin de Huizcar.
El sincretismo religioso de San Miguel Arcngel ofrece la particularidad

de retomar a la deidad prehispnica de Tlloc, que en este caso se vuel-
ve el seor de las lluvias, la milpa y la buena cosecha. Existe un punto en

el que ambas imgenes llegan a ser una misma, segn Villela (2009), en
sus anlisis de las deidades de la lluvia, se refiere a San Miguel Arcngel
como el que
comanda en el final de la temporada agrcola a los trabaja-

dores, a los ngelus, quienes se han encargado de verter el pre-
ciado lquido desde las nubes, donde tienen sus cntaros que
contienen el agua de lluvia. Es por ello que, en rituales de asegu-
ramiento de la cosecha, en su da, se le implora para que ya no
caiga ms lluvia, para que se termine el temporal y ordene a los
ngelus que dejen de trabajar (Villeda, 2009, p. 71).
Para estas fechas, la fiesta de la maduracin del elote y sus primicias

se celebraban en Ochpaniztli (31 de agosto-19 de septiembre). Se tra-
taba del nacimiento del dios del maz, que an perteneca al ciclo de la
estacin de lluvias (Broda, 2009). Si se toma en cuenta que segn el
calendario pipil (antes descrito) tiene un mes de diferencia en relacin al
calendario propuesto por Broda, entonces, esta festividad en el actual
El Salvador se conmemora entre el 27 de septiembre - 16 de octubre,
por lo que tambin se celebra la cada de los frutos en Huizcar, con la
festividad a San Miguel Arcngel.
Los santos y el ciclo agrcola
En esta poblacin la peticin de agua y sus rituales se pueden identifi-

car en la diversidad de fiestas religiosas cristianas relacionadas al ciclo
agrcola, donde los rituales juegan un papel importante en el desarrollo
y transmisin de la tradicin, por ejemplo: en enero llega el momento del
agradecimiento por los dones recibidos y la bendicin de la nueva semi-
lla (fiestas de la Sagrada Familia y el Nio Dios); febrero marca el inicio
del ciclo agrcola y la preparacin de la semilla (fiesta de Candelaria);
marzo y abril es el momento de la siembra en los campos o cerros, en
esos momentos aparecen en algunos lugares las primeras lluvias (fies-
tas de San Jos y Semana Santa).
En el caso que se describe de la poblacin huizucarea, de mayo a

octubre se genera el tiempo de los santos patronos para el control del
temporal, entonces, la peticin de la lluvia y la fertilidad comienza con
la fiesta de la Santa Cruz de Roma (3 de mayo), fecha en que se realiza
la fiesta de las flores y las palmas. Segn el antiguo calendario, esta
corresponde a la fiesta de la siembra, en la que se peda por la lluvia
y en la cual se ofrendaban caas verdes. En las tradiciones locales, la
festividad est dedicada a la Virgen Mara. Actualmente, uno de los ele

mentos visuales caractersticos son

las palmas con flores de ensarta, que
pueden ser rosadas, amarillas, blan-
cas y rojas. Estas son colocadas en
cada rama de la palma. En comuni-
cacin personal con el arquelogo
Vctor Arribalzaga4, menciona que
los hacedores de lluvia utilizan las
palmas para alejar el exceso de llu-
via y cuidan los campos de sembra-
dura. El da de la celebracin, segn
los participantes, debe llover, pues
esto les garantiza un buen ao para
las cosechas.
Figura 3: Huizucarea elaborando palmas con las flo-

res de ensarta.
El recorrido sagrado implica la as-

censin al cerro (en este caso, la
iglesia), donde los historiantes (mo-
ros y cristianos) terminan el ritual. Otro elemento importante de observar
en ese contexto es que los cerros que se encuentran al frente de ella
son los espacios de la siembra del maz, y el plano medio es donde vi-
ven sus habitantes, donde se desarrollan a nivel de creencias populares
otros elementos asociados al mundo mesoamericano.
Despus de que se ha pedido por las cosechas y las buenas lluvias de-
ben pasar unos cuantos meses para comprender ese ciclo agrcola. Se
trata de la fiesta en honor de la copatrona Mara Magdalena o, como le
llaman localmente, la Virgen Magdalena. Esta festividad, mencionaron
los entrevistados, ya no se realiza como antes, ahora son pocas las acti-
vidades que se hacen, por ejemplo, la misa y la quema de plvora, para
el da de su santoral: 22 de julio.
Los meses de agosto y septiembre se presentan como el momento de

primicia, donde los elotes crecen y se madura la mazorca, concluyendo
con la cosecha de elotes en septiembre. Se da en este mes una de las
festividades ms importantes en honor al santo patrono, San Miguel
Arcngel, que se asocia con el ciclo agrcola. Al patrono se le celebra y
pide por el agua, para propiciar buenas cosechas, l mora en la iglesia,
en el cerro ms alto del rea urbana de Huizcar, en el espacio que ocu-
pa el templo catlico colonial de San Miguel Arcngel.

Las fiestas patronales comienzan con la participacin de los historian-

tes5 o la historia, como le llaman los huizucareos. Esta va acompaa-
da de autoridades, poblacin en general y la banda de paz, que hacen
un recorrido por las principales calles de la zona urbana. Estas activida-
des tambin se realizan en otros lugares de la regin mesoamericana.
Por ejemplo, Jarqun (2010) lo registra y describe as:
las festividades en honor a San Miguel permiten expresar en

sus trajes e instrumentos las reminiscencias del pasado prehis-
pnico y, al mismo tiempo, trasponen en sus danzas los valores
religiosos aportados por el cristianismo. La festividad de San Mi-
guel Arcngel en esta comunidad va acompaada de la partici-
pacin de danzas heterogneas, que incluyen la danza de mo-
ros y cristianos (Jarqun, 2010, p. 75).
Figura 4: Participacin de danzantes moros y cristianos en la procesin de las palmas el 3 de mayo.
Esos das de celebraciones son una mezcla de elementos ceremoniales

y propios de las fiestas patronales. Este ambiente hace que la comuni-
dad se rena y disfrute de ellas en un espacio compartido y apropiado
que les genera y reafirma su identidad como huizucareos. Con esto fi-
naliza el ciclo festivo-agrcola que inici meses atrs, el cual incluye con
celebraciones comunitarias en relacin al ciclo agrcola: peti-

cin de lluvia, siembra, crecimiento de la milpa, cosecha y ben-
dicin de la semilla; actividades productivas relacionadas con el
ciclo de correspondencias y con las fiestas de invierno
(Padrn, 2012, p. 65).

Retomando el anlisis de Jarqun6, son especialmente las montaas las

que fungieron como residencia de algunos dioses e incluso fueron con-
sideradas como entes sagrados. Cada una personificaba la figura es-
pecfica de un dios, como el caso particular de Tlloc (elemento agua),
entre los nahuas, que representaba la deidad de la fertilidad agrcola,
cuya residencia era el Tlalocn, al interior de las montaas. Tierra, agua,
flores y frutos, paisaje y ambiente hacan un conjunto digno de su due-
o, que en su mansin, en su paraso, no manejaba el rayo cegador ni
el trueno espantoso, sino solo mostraba su aspecto amable, dando al
lugar sensacin de bienestar, regocijo y paz, este espacio rechaza esta-
dos de cansancio y preocupaciones: ces el dolor y la tristeza7.
Figura 5 y 6: Procesin del 3 de mayo y palmas ya terminadas para la festividad.
La lectura de los contextos histrico, geogrfico, cultural y agrcola pue-

de proporcionar elementos que narren una realidad en concreto; para
este caso, la comunidad agrcola de Huizcar le ha dado personalidad
y particularidad a una imagen sagrada, un mito, una historia, al final,
una apropiacin del icono cultural religioso que representa el arcngel.
Poder acceder a este cono de la agricultura implica a los demandantes
de las buenas lluvias y las cosechas buscarlo y llegar hasta su lugar de
residencia, en el ltimo da de la celebracin. Esto consiste en subir
literalmente al cerro, lugar donde habita, es decir, al mundo de las

nubes y las lluvias, para luego descender al mundo y compartir con

los huizucareos de las festividades en su honor como uno ms de la
procesin, como un humano ms en el mundo. La complejidad del sin-
cretismo muchas veces se vuelve un rompecabezas difcil de armar, unir
ciertas partes ya se convierte en un logro, esto se torna muy subjetivo;
por ejemplo, la imagen de San Miguel Arcngel en s misma se vuelve
polismica, debido a esto, no es posible comprenderlo en su totalidad.
Figura 7: Final de la procesin de las palmas dentro de la iglesia colonial de San Miguel Arcngel.
Consideraciones finales
Con el paso del tiempo, muchas comunidades encontraron meca-

nismos de supervivencia de su cosmovisin y cosmogona, en la que
comparten y reproducen mitos y ritos que le dan sentido al orden que
ellos mismos han establecido en su entorno, esta accin colectiva se
ha adaptado al contexto en el que van a reproducirse estas expresiones
religioso-culturales cargadas de nuevos significados y discursos que en
esencia no han perdido su pertenencia e identificacin a la cultura pipil
mesoamericana.
En relacin a la agricultura, son las fiestas importantes de los patronos y

copatronos las que de alguna forma optimizan este ciclo, pues son ellos
los grandes benefactores que ayudan a las personas a tener un exitoso

proceso de siembra y crecimiento de sus cultivos y a su vez obtener una

buena cosecha. Por tanto, las peticiones de buenas lluvias propician el
encuentro entre San Miguel Arcngel de la tradicin cristiana o Tlloc
en la tradicin del panten mesoamericano y los seres humanos: es el
momento en el que las deidades o el arcngel descienden del mundo
suprahumano para integrarse y recorrer el mundo humano, momento en
el que de alguna forma se humanizan para convivir con ellos en momen-
tos especiales (inicio o fin del ciclo agrcola).
Alrededor de estas imgenes benefactoras se crearon muchos elemen-

tos simblicos que alcanzan un sentido particular y un arraigo en su
identidad como comunidad. Este pensamiento es tan complejo que no
logra comprenderse en su totalidad, sin embargo, gracias a la conti-
nuidad y reproduccin cultural puede tenerse una aproximacin a sus
formas de creencias en el siglo XXI. Se trata, entonces, de conocer den-
tro del contexto campesino la originalidad que estos grupos tienen de
interpretar y validar su cultura e historia, que poco a poco van agregan-
do elementos modernos que adaptan a sus realidades cotidianas de
forma individual y colectiva.
La resignificacin tambin juega un papel importante en este contexto,

porque va en funcin del mundo mgico en el que los huizucareos es-
tn inmersos. Estas formas de religiosidad tambin aportan elementos
simblicos cargados de funciones sociales que norman a la comunidad
misma y que dentro del imaginario colectivo se toman como hechos
reales que han vivido y compartido, esa experiencia se vuelve una res-
puesta lgica ante las necesidades morales que tiene la comunidad de
mantener un orden social.

Asociacin Coordinadora de Comunidades Indgenas de El Salvador. Calendario N-

huat, 2013. El Salvador.
Broda, J (2009). Las fiestas del posclsico a los dioses de la lluvia. En Revista Arqueo-
loga Mexicana. Dioses de la lluvia. Marzo-abril. Vol. XVI-Nm. 96. p.p 58-63. Mxico.
Corts y Larraz P. (2000), Descripcin Geogrfico-moral de la Dicesis de Guatema-

la. (Parroquias correspondientes al actual territorio salvadoreo). Biblioteca de Historia
Salvadorea, Vol. 2, Direccin de Publicaciones e Impresos, Concultura.
Escamilla, M. y Fowler, W (2013). Proyecto migraciones nahua-pipiles del postclsico

en la Cordillera del Blsamo. Recopilacin investigativa 2012. Tomo II. Universidad Tec-
nolgica de El Salvador. 1. Edicin. San Salvador, El Salvador.
Jarqun, M. (2010). La festividad de san Miguel Arcngel. En: X Coloquio internacional

sobre Otopames. Instituto nacional de lenguas indgenas, Universidad Nacional Autno-
ma de Mxico. Mxico.
Padrn, M (2012). Ritualidad agrcola y ciclo de fiestas en san Bernab Ocotepec, Distri-
to Federal. En Revista Kin Kaban. Julio- diciembre. N 2, p.p. 59-73. Mxico.
Villela, S (2009). El culto a las deidades de la lluvia en la Montaa de Guerrero. En

Revista Arqueologa Mexicana. Dioses de la lluvia. Marzo-abril. Vol. XVI-Nm. 96, pp.
69-72. Mxico.
Notas
1. Segn Pedro Corts y Larraz, el Curato de San Jacinto tena tres anexos: Panchimalco, Gui-
scar y Cuscatln.
2. Esta zona geogrfica y cultural est conformada por los municipios Teotepeque, Jicalapa, Chil-
tiupn, Tamanique, Comasagua, La Libertad, Santa Tecla, Zaragoza, San Jos Villanueva, Huizcar
y Nuevo Cuscatln.
3. Escamilla, Marlon; Fowler, William. (2013). Proyecto migraciones nahua-pipiles del postclsico
en la Cordillera del Blsamo. Recopilacin investigativa 2012. Tomo II. Universidad Tecnolgica de
El Salvador. 1. edicin, p. 162. San Salvador, El Salvador.
4. Vctor Arribalzaga Tobn, arquelogo de alta montaa del Instituto Nacional de Antropologa e
Historia (INAH), director del Proyecto Arqueolgico Cerro Tlloc.
5. Danza que representa la conquista del cristianismo de los conquistadores europeos sobre el
paganismo indgena. Estas representaciones dieron un giro en el nuevo mundo, porque sirvi
como un mecanismo de evangelizacin en el que los moros lo formaban indgenas no cristianiza-

dos; y los cristianos, indgenas bautizados.

6. Jarqun, Mara. (2010). La festividad de San Miguel Arcngel. En: X Coloquio internacional
sobre Otopames (p. 68). Mxico: Instituto Nacional de Lenguas Indgenas, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico.
7. Ibd.

Sajua y Apanchane:
Dos entidades
en torno al agua
entre los nahuas
de la Huasteca hidalguense
Alfonso Vite1
Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM
maesevite07@hotmail.com
Resumen:
Entre las entidades geogrficas que constituyen el paisaje natural de la Huasteca,
se encuentran los cerros y los cuerpos de agua, indispensables para la vida habitual
y ceremonial de los pueblos nahuas que lo habitan. Dichas entidades geogrficas
estn controladas por potencias, quienes se encargan de regular los ciclos tanto
naturales como sobrenaturales.
En el presente trabajo se abordarn algunas caractersticas generales de dos nme-
nes relacionados con el agua, principalmente. El primero, conocido como Sajua (San
Juan), encargado de regular las lluvias, as como de regir el ciclo agrcola llamado
Xopanmili; el segundo, una sirena nombrada Apanchane, la guardiana de los ros y
protectora de los peces.
Palabras clave:
Huasteca, nahuas, lluvia, Sirena, San Juan.
Sajua y Apanchane: dos entidades en torno al agua entre los nahuas de la Huasteca hidalguense
Alfonso Vite
Abstract:
Between geographical entities that constitute the natural landscape of the Huasteca,
are the hills and the water bodies, necessary for routine and ceremonial life of the
Nahua peoples who inhabit it. These geographical entities are controlled by powers
who are responsible for regulating both natural cycles as supernatural.
In the present study we will discuss some general features of two numens related to
water, mainly. The first, known as Sajua (San Juan), to regulate rainfall and govern
the agricultural cycle called Xopanmili; the second a siren named Apanchane, the
guardian of rivers and protective of fishes
Keywords:
Huastec, Nahua, Rain, Sirena, San Juan.
Figura 1: Mapa. Ubicacin de Huautla, en la Huasteca hidalguense.
La regin conocida como Huasteca est ubicada al Noreste de la rep-

blica mexicana, prxima al Golfo de Mxico (Fig. 1). Ocupa los estados
de San Luis Potos, Tamaulipas, Veracruz, Hidalgo y Puebla. Constituida
por una variedad de entidades geogrficas como mesetas, cerros, sie-
rras, ros, arroyos, entre otras, alberga un mosaico de grupos indgenas
tales como otomes, tepehuas, totonacos, teenek y nahuas, los cuales
comparten elementos culturales. Dichas entidades geogrficas no exis-
ten por s mismas ya que poseen una cualidad sujeta, es decir, son per-
sonas con las que se tiene que mantener un dialogo constante (Fig. 2).
Alfonso Vite
Figura 2: Paisaje de la Huasteca. Calnali, Hidalgo. Foto: Alfonso Vite. Noviembre de 2012.
En este contexto y en funcin del presente trabajo, se trataran algunos

aspectos generales de dos entidades relacionadas con el agua entre los
nahuas de la Huasteca; la primera conocida como Sajua, vinculada con
la lluvia y con el ciclo agrcola llamado Xopanmili, y la segunda, una si-
rena nombrada Apanchane, madre de los peces y protectora de los ros,
pozos y manantiales. Ambos nmenes nacidos en un tiempo primigenio
fueron determinantes en la configuracin de humanidades anteriores, y
son importantes en el mundo actual.
Un mito de la Huasteca veracruzana refiere que hace mucho tiempo

existi un cerro muy alto, tan alto que los seres humanos intentaron es-
calarlo para llegar hasta donde se encontraban los dioses; otra versin
cuenta que las personas subieron para espiar a las divinidades. En todo
caso, stos se enojaron y quebraron el cerro en siete pequeos mon-
tculos (Fig. 3). El ms grande conocido como Postectle o Postectitla,
fue habitado por Chicomexochitl, la deidad local del maz, la danza y la
msica; mientras que Sajua y Apanchaneh, entre otras entidades, ocu-
paron el resto de los pequeos cerros (Bez y Gmez, 2000, pp. 82-83).
Sajua. El Seor de la Lluvia.
Sajua corresponde a San Juan del santoral catlico, cuyo da onoms-

tico es el 24 de junio. La relacin de ste personaje con el bautizo de
Alfonso Vite
Figura 3: El cerro sagrado Postectle, Veracruz. Foto: Alfonso Vite. Diciembre de 2009.
Jess y el ro, sin duda lo ha colocado en un lugar importante entre las

potencias del agua y de la lluvia en las comunidades indgenas de la
Huasteca, como parte de una resignificacin de los elementos mesoa-
mericanos y occidentales (Fig. 4). Por ejemplo, los nahuas de la Huaste-
ca veracruzana afirman que naci de una calabaza; cuando era nio no
coma tortillas ni mole, slo se alimentaba de humo de copal (Peregrina,
2005, pp. 41-45). En una humanidad anterior fue un joven muy travieso
que rob el bastn sagrado de los Seores del Trueno, lo que provoc la
furia de stos y la destruccin del mundo por un diluvio. Como castigo
Sajua fue amarrado en el fondo del mar; desde entonces los nahuas de
Veracruz cuidan de no recordarle el da de su cumpleaos por temor de
que vuelva a cometer un desastre (Gonzlez y Medelln, 2014).
El 24 de junio se realizan ofrendas en honor a San Juan en los pozos

y manantiales, acompaadas de danzas, msica y tamales conocidos
como Tlapepecholi, preparados con un guajolote o un pollo completo.
En otro contexto, con el fin de invocar a la lluvia, los habitantes del pue-
blo de Yahualica, en la Huasteca hidalguense, sacan la imagen del santo
para baarlo en el ro o en algn pozo cercano, cuando se acontecen
sequas fuertes (Hernndez, 2014, p. 68). En cuanto al ciclo agrcola,
ste da marca el inicio del Xopantla, En lo verde, la poca de lluvias;
asimismo seala el final del Tonalmili, milpa de sol, y el inicio del Xo-
panmili, la milpa verde; este momento es propicio para que los cam
Alfonso Vite
Figura 4: Imagen de San Juan Bautista.

Iglesia de Huautla, Hidalgo.
Foto: Amancio Cuellar. Septiembre de 2014.
pesinos rieguen sus milpas con se-

millas de cempaxochitl, la flores que
se usarn para adornar los altares en
Xantolo, el da de muertos celebrado
entre el primero y el 2 de noviembre
(Fig. 5).
Tambin otros grupos indgenas con

quienes los nahuas comparten el te-
rritorio de la Huasteca, conciben a
San Juan en un plano trascendental;
por ejemplo, los totonacas hacen re-
ferencia de San Juan Aktzin, el jefe
de los cuatro Truenos principales,
mientras que los teenek mencionan
a Mmlb, tambin llamado San
Juan, quien fue exiliado a las profun-
didades del mar por quebrar el Cerro
Sagrado (Gonzlez y Medelln, 2014).
Figura 5: Xantolo. El Da de Muertos en la Huasteca. Foto: Carlos Benigno. Noviembre de 2013.
Alfonso Vite
Apanchane. La que habita en el agua
Apanchane, que en lengua nhuatl quiere decir La que habita el agua,

tiene otros nombres como Apancihuatl, Mujer de agua; Apixquetl, La
que guarda el agua; o Tonana-Atl, Nuestra madre Agua; su apariencia
es la de una joven mujer, de piel morena, cuya mitad inferior del cuerpo
asemeja a la de un pez; de sus cabellos blancos y de su cola emergen
pequeos remolinos de agua (Gonzlez y Medelln, 2014). En otros ca-
sos, tambin se relaciona con Santa Magdalena, como veremos ms
adelante.
En un tiempo mtico convivi con los primeros seres humanos a quienes

les suministraba alimentos como peces y camarones. Cierto da, cuando
sospecharon que la Sirena tena amantes, la espiaron mientras se baa-
ba, se dieron cuenta que los animales le surgan del cuerpo; enojados al
pensar que este alimento era sucio,
la maltrataron; los dems Apancha-
neh (agua, viento, rayos) la auxiliaron
trasladndola a Tuxpan, un lugar cer-
cano del Golfo de Mxico, donde ac-
tualmente reside. En consecuencia,
dicha humanidad fue castigada con
lluvias y enfermedades acuticas
como sarampin, rubola y varicela
(Gonzlez y Medelln, 2014).
Figura 6: Recorte de papel que representa a La Sirena,

Ixhuatln de Madero, Veracruz.
Foto: (Gonzlez y Medelln, 2014 ).
En la parte ms meridional de la
Huasteca, en las ofrendas dedicadas
a la Sirena, constituidas por comida,
aguardiente, caf, tabaco, flores y
refrescos de color verde o azul, los
curanderos acostumbran a repre-
sentarla en teoamatiketl, el Papel
sagrado (Gonzlez y Medelln, 2014)
(Fig. 6). El recorte de papel resal-
ta los atributos ms importantes de
la potencia, tales como los peces o
elementos relacionados con el agua;
as las formas juegan con una doble
Alfonso Vite
imagen, sea como cola de pescado, sea como simples zapatos. En el

mismo lugar, un mito de Huexotitla, Veracruz, registra las vicisitudes en-
frentadas por la Sirena para encontrar un lugar de residencia:
La Sirena istoia ipan se ueyitepetl, La Sirena estaba en un gran cerro,

la Sirena michi eltoia tlajco, la Sirena era mitad pescado,
michi tlajco ispokatl, pescado mitad muchacha,
mitotia ipan se ueitepetl. bailaba en un gran cerro.
Uankino, ya nopano, Entonces, ella estaba ah,
uankino nopano miak, miak kinekiyaya entonces muchos la visitaban, muchos
kiikuite, kitemouite, queran ir a traerla, ir a bajarla,
Miak touayaj nopano. muchos iban ah.
Ini seores A esos seores
ya iyok kinkapa tetl, los converta en piedra,
se tlakatl kiyoua kikapa tetl, un seor va y lo convierte en piedra,
miak kinkapki tetl, a muchos los converta en piedra,
iuan kemaj asito nopona se yuk asito y cuando lleg ah otro, ah otro
kemaj kininki se chompetla, chuz una mojarra,
naui pedazos kiixchiji. hizo cuatro pedazos con ella.
Uankino ianopo kiixchijit tlen Entonces las convirti
tokniua, iuan nopano en nuestras hermanas, y ah
kinkaje matlamo kitlauika. las dej para que cuiden.
Iuaya kineki iaskika ikniua, Cuando quiso ir con sus hermanas,
ikniua nochi kimkapki tetl. todas sus hermanas las convirti en piedra.
Iuaya nopo totlayi kiaxkauito El seor fue cerca de ella y
kimakilik chikome espadas. le peg siete espadas.
Namaj makinyolkuik; Ahora que las revive;
klin tlamo iolkik, tlen nopo que revive a todos los que estaban
kinkaptoia tetl; convertidos en piedra;
ini, la Sirena, a esa, la Sirena,
iuan nopona peki chikiuiteki le empez a dar canastazos
ichoka ichoka, y comenz a llorar y llorar,
Uan kiilia axkanaj ichoka, Le dijo ya no llores,
namaj tojuantij tiistokej eskoya ahora nosotros vamos a estar juntos,
tojuantij tijtemotej kamaj tiistosej. vamos a buscar donde quedarnos.
Despus, la Sirena encontr un lugar para quedarse en el poblado lla-

mado San Jernimo, donde actualmente existe un sitio para su culto.
En otras regiones influidas por los rasgos culturales de la Huasteca, la
presencia de la sirena tambin es constante (Fig. 7); por ejemplo, en una
cueva ubicada en San Bartolo Tutopec, en la sierra Otom-Tepehua, la
imagen de esta entidad est configurada por una estalagmita que los
otomes cubren con un vistoso vestido, acompandola con zapatillas,
Alfonso Vite
peinetas, ollas, trenzas, listones, entre otros artculos.
Figura 7: La Sirena. San Bartolo Tutotepec, Hidalgo. Foto: Miguel ngel Boizo. Mayo de 2014.
El agua en la comunidad nahua de Coatzonco, Huautla, Hidalgo.
Las entidades del agua ocupan un papel importante en la regin de la

Huasteca, ya sea como reguladoras de la naturaleza, o reguladoras de
la vida comunitaria. As como conceden bondades, tambin pueden
castigar a las personas que transgreden las normas sociales; como sue-
le pasar en Coatzonco, una comunidad del municipio de Huautla, cuyas
actividades esenciales dependen de un ro llamado Calabozos.
En el caso de Apanchane, guardiana del ro, funge como la madre de

los peces (Vant Hooft, 2003, pp. 166-167). Algunas personas que han
pescado en exceso, o que nunca ofrendaron al ro, han sido asustadas
por la Sirena, como el caso de Andrs Cruz que pescaba mucho hasta
que un da, debajo de una roca sumergida en el agua, vio la habitacin
de la Siren; haba muchas luces como veladoras y candelas, ah abajo
del agua (Andrs Cruz, 2008, Comunicacin personal); desde enton-
ces jams volvi a pescar, pues lo consider como una advertencia de
Apanchane (Fig. 8).
Alfonso Vite
Figura 8: Pescadores en el Ro Calabozo. Coatzonco, Huautla, Hidalgo. Foto: Alfonso Vite. Junio de 2014.
Ahora, cuando los pescadores no aprenden la leccin, la Duea del

Agua puede cobrarse con la vida, como aqul hombre al que se le apa-
reci reclamndole la muerte de sus hijos los peces y que, a cambio,
quiso llevrselo a su casa; el pescador, en un momento de angustia, le
ofreci el alma de su esposa para librarse del castigo. Al da siguiente
por medio de engaos llev a su mujer al ro y cuando sta se encontra-
ba descuidada, la Sirena se la llev al fondo del agua. Por eso cuando
alguien come en el ro debe ofrecer un trozo de alimento antes de dar
el primer bocado (Mara Antonia Cruz, 2014, Comunicacin personal).
Por otra parte, si no se ofrenda a Sajua ste puede causar sequas o

inundaciones, segn su capricho. As, cuando est muy enojado, pro-
voca tormentas tan fuertes que puede enviar hachas capaces de partir
rboles; Alberto Hernndez afirma haberlo presenciado: Yo lo he vis-
to. Un da estaba en la milpa y empez a llover fuerte, de repente vi
que cay un hacha de cielo y rompi un rbol en dos pedazos. Otras
versiones afirman que la obsidiana expuesta en la superficie terrestre
tambin es enviada por esta entidad. Asimismo, cuando en la lejana se
escuchan truenos intensos sin lluvia, se dice que San Juan est borra-
Alfonso Vite
cho; de lo contrario, cuando los truenos se oyen prximos, se cree que

estn barriendo las mujeres embarazadas muertas en el parto (Alberto
Hernndez, 2014, Comunicacin personal).
Figura 9: Ceremonia conocida como Conetmaltia.

Huejutla, Hidalgo.
Foto: Carlos Benigno. Abril de 2013.
El agua es un marcador importante en el

ciclo vital de las personas. As, cuando la
partera, que comnmente es la curande-
ra del pueblo, tiene que lavar los paales
del recin nacido, escoge una piedra de
ro apartada de las dems, ya que sta
se impregna del fuego con que nacemos
y puede provocar enfermedades graves,
por eso los nios son purificados en un
ritual llamado Conemaltia para apagar el
fogn de la casa (Fig. 9).
Por otro lo lado, entre las doce y dos de

la tarde es el tiempo propicio para que
los apanehecame, los espritus malos
del agua, hagan dao a las personas. A esa hora los nios no se acercan
a los ros, ni las mujeres visitan el pozo; Mara Antonia Hernndez dice
que cuando era pequea por curiosidad se acerc al pozo al medio da
y percibi un olor ftido, asegura que eran los espritus malos que se re-
nen para comer (Mara Antonia Hernndez, 2014, Entrevista) (Fig. 10).
Figura 10: El pozo. Coatzonco. Huautla, Hidalgo. Foto: Alfonso Vite. Agosto de 2009.
Alfonso Vite
En el ao nuevo, despus de la misa ofrecida por el padre, cerca de la

media noche, los habitantes de Coatzonco se dirigen al ro para baarse
en un acto de renovacin, rememorando quiz el pasaje mtico en el que
la deidad del maz, Chicomexochitl, resucita en la orilla del ro en forma de
maz despus de que su abuela trat de ahogarlo (Vant Hooft, 2008, p. 53).
A manera de conclusin
Las entidades geogrficas ocupan un lugar importante en la Huasteca;

sin embargo, estas tienen una funcin que trasciende el mbito econ-
mico occidental; el ro, el manantial, los cerros, el agua, etc., adquieren
una personificacin que necesita comunicarse con los habitantes, a tra-
vs de un lenguaje que slo puede ser interpretado por un intermediario
llamado Tlamahquiquetl. As, el paisaje sagrado adquiere vitalidad con-
forme se recuerdan pasajes histricos y mitolgicos, otorgando sentido
a la integracin de las comunidades con su entorno. Dicha personifica-
cin est resignificada con el panten catlico, como apreciamos en
el siguiente relato proveniente de Hueyahtetl, Xochiatipan, Hidalgo. En
este caso, Sajua toma el papel de Apantlaquetl, el Dueo del Agua; su
Hermano Sajua Flojo, El Fuego; Santa Magdalena, La Sirena; San
Pablo y San Pedro representan a Tlapetlaniane, el Relmpago, y a
Tlatomoniane, el Trueno, respectivamente (Vant Hooft y Cerda, 2003, p.
141-150)2
Hace mucho tiempo, San Pablo y San Pedro trabajaban la milpa sin
descanso; su hermana, Santa Magdalena les llevaba de comer pescado
todos los das, mientras su esposo, Sajua Flojo permaneca en su jacal
sin hacer nada. Un da, los hermanos se cuestionaron el origen del pes-
cado que coman, por lo que decidieron espiarla mientras se baaba
y se dieron cuenta que los peces nacan de su cuerpo al frotarse; en-
tonces, al considerar que el alimento era sucio decidieron reclamarle, y
de paso le reclamaron la apata de su esposo Sajua; la pareja molesta,
decide abandonar a San Pablo y San Pedro; tiempo despus, incapaces
de fabricar el fuego para preparar la comida, buscaron desesperada-
mente a su cuado, quien dominaba la tcnica.
Kema tonilito kalakito Cuando amaneci (uno de los hermanos)

Kampa San Juan Bautista itstok. fue a
Axonka sintli entrar donde San Juan Bautista vive.
yon se simolotl No hay maz
tlakaktok ipuerta ni una mazorca
tlakaktok no hay nada en su puerta
axtlen onka. vaco
Alfonso Vite
Tlake tijkuase no hay nada.

uan axakak San Juan Bautista Qu vamos a comer
yon San Magdalena axakak? y no est San Jan Bautista
Yajkeya. ni Santa Magdalena est?
Kien sabe kanika yajke. Ya se fueron.
Bueno, San Juan ipa eltok kani ajsili Quin sabe para dnde se fueron.
neka ipa mar. Bueno, San Juan ya tiene a dnde llegar
Nepa noponi ajsito. all en el mar.
Teipa inijuanti... yon tlitl axonka. All lleg.
Kani kikuase para motlipichi Despus ellos... ni lumbre hay.
tlisejtok nochi. Dnde le van a agarrar para hacer fuego
Uajka tlen tijchiuase nama todo est apagado.
tlake tijchiuase nama. Entonces que vamos a hacer ahora
Uan para kamojtli tijkuilij timokakatsouise qu vamos a hacer ahora.
tlake ika tijkakatsose? Y si vamos a traer camotes
Uan ijkinoaxonkayaya serillo. y los cocemos
Uan maski onkaski serillo con qu los vamos a cocer?
pero komo san Juan Bautista Y as no haba cerillo.
komo ya kimati keneme kichiua Y aunque hubiese cerillos
nochi tlasejtok. pero como San Juan Bautista
Bueno, apenas kichiuaj... como l sabe cmo hacer [fuego]
se tetl ipa kitijtisi nixtamali se tlamatsoli todo est apagado.
tetl ipa kilijtisi. [145] Bueno, apenas hacen...
Axueli en una piedra muelen un puo de
axkimalij kani kikakatsose. nixtamal
Kikalakiyaj tixtli nikani para iksi. una piedra lo muelen.[145]
Kani iksis No se puede
ijole No saben dnde cocerlo.
uan axkana ueli. Meten masa aqu para que cuesa.
Moneki ipanima nopa tlitl. Dnde va a cocer
hjole
y no se puede.
Como quiera es necesario el fuego.
Mientras lo buscaban, San Pedro y San Pablo descubrieron un gran ce-

rro llamado Postectli de donde salan hormigas que acarreaban granos
de maz; estos, al enterarse que trabajaban para Sajua, le preguntaron
cmo obtena el preciado alimento, al cuestionarlo desataron su furia de
nuevo al punto de romper el Cerro sagrado.
Bueno, nama yajki nopa... Bueno, ahora se fue...

nopa Pablo uan nopa San Pedro Pablo y San Pedro
Alfonso Vite
ya kitemojtiouij inikuado fueron buscando a su cuado

San Juan Bautista kitemouaj. es a San Juan Bautista a quien buscan.
Hombre de San Juan Hombre San Juan
techmakas se tlikuauetstli danos una lea con brasa
uan tojunati ya mero porque nosotros ya casi nos morimos de
tiapismikise. hambre.
Na axnijmati, kiilui Yo no s, le dijo
nopa imojuanti inkimatij eso lo saben ustedes.
Omojuanti ininkualanij para sansejko Ustedes se enojan que estamos (viviendo)
Tiitstoke Juntos
Teipa ya nopa monexti Despus en eso apareci
ne tsikame kiitake vieron a las hormigas arrieras
kiilaj kiualika sintli ven que traen maz
pero yekyektsi chipauak sintli pero bonito y blanco el maz
tlen neka Postejtli. (146) de all del Postejtli. (146)
Nopone itstoke nopa arrieros All estn las arrieras
inijuanti nopa kipantixkiya nopa sintli ellas ya encontraron al maz
kostik, yauitl, chipauak amarillo, negro, blanco
yekyektsi kiijtouaj sintli kiualika. bonito dicen que traen el maz.
Bueno, uan ne tsikame Bueno, y las arrieras
kami ne kionkuij? de dnde las traen?
Uan ne sintli yekyektsi kiualika kinkuiliaj Y ese bonito maz que traen se les quitan
kinkuiliaj sintli. se les quitan el maz (a las hormigas).
Teipa nopa tsikame inijuanti nemij Despus a las arrieras ellos las andan
kintemouaj buscando
nopa maseualme kinkuiliaj ken ne los hombres se les quitan el maz
sintlaoyoli desgranado
kiiluiaj. como le dicen.
Uan uajkino nopa kinkuesojke nopa Y entonces les preocup a las personas
maseualme kema cholojke nochi. cuando huyeron todos.
Tlapetlanki uan tlatomonki. Relampague y tron.
Eyi pedaso elki nopa Postejtli. Tres pedazos se hizo el Postejtli.
Nopa se tlajko mokajki ika nika tsintla uan Una mitad se qued para ac abajo y otra
se Mitad para ac en Huejutla.
tlajko yajki para nikanika nepa Huejutla. Tres pedazos se hizo.
Eyi pedaso elki. El cerro era un gran cerro, as [de grande]
Ne tepetl elto ueyi tepetl, ijkini para llegar la cielo
para kiajsiski pero no lleg al cielo.
pero axkiajsiski iluikaktli. Pero Toteko, nuestro Padre Celestial,
Pero Toteko totata Padre Celestial no quiso
axkinejki que subieran al Tepeko (para llegar la
para tlejko nopa nopa Tepeko. cielo).
Alfonso Vite
Bez-Jorge, F. y A. Gmez Martnez, (2000). Los equilibrios del cielo y de la tierra. Cos-
movisin de los nahuas de Chicontepec, en Desacatos. Revista de Antropologa Social,
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Gonzlez Gonzlez, M. y S. Medelln Urquiaga, Pueblos indgenas de Mxico y agua

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Vant Hooft, A. (2003). Sirenas, serpientes y xilis. El agua en la tradicin oral de los
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Van t Hooft, A. (2008). Chikomexochitl y el origen del maz en la tradicin oral nahua de
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ral de la Huasteca, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo.
Testimonios orales.
Andrs Cruz, Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla Hidalgo, 16 de abril de 2008.
Alberto Hernndez. Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla, Hidalgo, 28 de julio de
2014.
Mara Antonia Hernndez Cruz, Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla Hidalgo, 20

de abril de 2008.
Alfonso Vite
Notas
1. Alfonso Vite es Licenciado en Historia por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Actual-
mente realiza la Maestra en Estudios Mesoamericanos de la UNAM, su proyecto est enfocado
en el estudio del paisaje ritual entre los nahuas de la Huasteca hidalguense. Tambin colabora
en el Proyecto PAPIIT IN-402113 Arte y comunidades otomes: Metamorfosis de la memoria
identitaria, dirigido por la Dra. Marie-Areti Hers. Su tesis de licenciatura El mecate de los tiempos.
Continuidad en una comunidad hh del Valle del Mezquital recibi la mencin honorfica
Francisco Javier Clavijero otorgada por los Premios INAH 2013, el cual se encuentra en proceso
de publicacin. Correo electrnico: maesevite07@hotmail.com
2. He respetado la ortografa con la que se transcribi el relato.
Testimonios orales
Andrs Cruz, Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla Hidalgo, 16 de abril de 2008.
Alberto Hernndez. Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla, Hidalgo, 28 de julio de

2014.
Mara Antonia Hernndez Cruz, Comunicacin personal, Coatzonco, Huautla Hidalgo, 20

de abril de 2008.
Alfonso Vite
Lectores de la naturaleza:
hacedores de lluvia
en el Mxico contemporneo:
el caso de Santiago Xalitzintla,
Puebla1
Alberto Diez Barroso Repizo

Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Puebla
piedrasal@hotmail.com
Todo el sufrimiento de tu pueblo se vierte en tu llanto Oh dador de la vida!

Tus ros irrigan los campos florecientes.
Resumen:
El culto a los cerros en el Mxico contemporneo se encuentra fuertemente vincu-
lado con el calendario agrcola desde la poca prehispnica. Las reminiscencias de
este culto de tradicin indgena pueden observarse hoy en da en diferentes estados
del pas; ejemplo de ello son las ceremonias dedicadas a los grandes volcanes del
centro de Mxico, llamados Iztaccihuatl, mujer blanca, y Popocatepetl, montaa
humeante. El presente artculo describe las ceremonias que la comunidad de San-
tiago Xalitzintla, en el estado de Puebla, realiza ao con ao en los lugares sagrados
de los volcanes, con el objetivo de propiciar la lluvia y la fertilidad.
Palabras clave:
Cerros, volcanes, Mxico, culto, ceremonias.
Lectores de la naturaleza: hacedores de lluvia en el Mxico contemporneo: el caso de

Santiago Xalitzintla, Puebla Alberto Diez Barroso Repizo
Abstract:
The cult of the mountains in contemporary Mexico is strongly linked to the agri-
cultural calendar since prehispanic times. The reminiscences of this cult of indian
tradition can be seen today in different places of Mexico. Example is the ceremonies
dedicated to the great volcanoes of central Mexico called Iztaccihuatl, white wo-
man, and Popocatepetl, smoking mountain. This paper describes the ceremonies
in Santiago Xalitzintla community in Puebla, during every year in the holy places of
volcanoes in order to bring rain and fertility.
Keywords:
Mountains, volcanoes, Mexico, worship ceremonies.
Desde pocas muy remotas, la montaa ha tenido un papel fundamen-

tal en la cosmovisin de los diversos pueblos originarios asentados en el
continente americano; juega un papel crucial en la interaccin entre los
humanos y el mundo sobrenatural. En muchos casos, cerros y montes
son gnesis de pueblos y morada de los dioses; la montaa es el enlace
de comunicacin entre el hombre o mujer con conocimiento de la cos-
tumbre, y las fuerzas de la naturaleza.
Dentro de la prctica cotidiana en los usos y costumbres indgenas aso-

ciados a los cerros, sobresalen los oficiantes de las ceremonias tradicio-
nales, llamados por ellos mismos ritualistas, o huehuetlacatl, ritualista
anciano (Diez Barroso & Garca 2012, p. 26; Ramrez, J. 2013, comuni-
cacin personal), concepto proveniente de la misma idiosincrasia ind-
gena tradicional.2
El presente estudio gira en torno a la figura del ritualista especializado en

hacer llover, nombrado localmente como tiempero. El estudio de caso
surgi en el ao 2011 durante mi experiencia dentro de la Direccin Ge-
neral de Culturas Populares, cuando conoc a don Antonio Analco Sevilla,
tiempero de Santiago Xalizintla, municipio de San Nicols de los Ran-
chos, en el estado de Puebla (Figura 1). A partir de entonces, acompa a
don Antonio, junto con la comunidad de Xalizintla, a las ceremonias en los
volcanes Iztaccihuatl y Popocatepetl, con el objetivo de documentar los
procesos comunitarios que implica el culto a los volcanes. Estudios deta-
llados sobre la materia, y en particular sobre el quehacer de don Antonio,
han sido publicados por Julio Glockner, desde el ao 1998, quien dio a
conocer valiosas entrevistas, y document las ceremonias.

Figura 1: Localizacin geogrfica de Santiago Xalizintla, municipio de San Nicols de los Ranchos, Puebla.
Elaborado por el autor con informacin de Google Earth e INEGI.
Antecedentes prehispnicos
En el Mxico prehispnico, la figura del Tlaloc Tlamacazqui, o ritualista

del culto a la deidad pluvial, era predominante. En el ao 2000, en el
Centro Histrico de la Ciudad de Mxico, tuvo lugar un hallazgo arqueo-
lgico nico en la historia de la arqueologa mexicana: por primera vez,
se descubrieron en un contexto arqueolgico, objetos elaborados en
papel, textil y copal, adems de madera y otros elementos, todos en
perfecto estado de conservacin (Figura 2). El descubrimiento se llev
a cabo por el Programa de Arqueologa Urbana del Templo Mayor, en el
momento en que se remova la dura argamasa que cubra la plataforma
y las escalinatas de acceso al gran basamento cono del podero de
Mxico Tenochtitlan, pertenecientes a la sexta etapa constructiva (Ba-
rrera 2001, comunicacin personal), correspondiente a los aos 1502 a
1521, fecha en que gobernaba el tlatoani, mandatario, Motecuhzoma
Xocoyotzin.

Figura 2: (A) Mscara de Tlaloc elaborada con papel amate polcromo sobre madera, encontrada en la
ofrenda 102; (B) Textil de algodn con diseos que asemejan chalchihuitl, piedras preciosas. Fotografas
del autor, Museo Templo Mayor.
El gran templo estaba dedicado a la dualidad TlalocHuitzilopochtli (llu-

via y guerra, respectivamente), nmenes de la agricultura, actividades
en las que se centraba la economa mexica. En el costado consagrado a
la deidad pluvial Tlaloc, desde su plataforma y escalinatas de acceso al
gran basamento, se deposit una importante ofrenda al interior de una
caja de piedra, la cual fue cubierta por una argamasa de dureza igual o
superior al concreto, con el fin de ampliar el basamento. Estas condicio-
nes permitieron que, a lo largo de los siglos, se conservaran materiales
como papel amate con pigmentacin azul, roja y negra, rociados con
chapopote; textiles, figurillas de copal, entre otras. La ofrenda fue co-
locada cuando subi al poder Motecuhzoma Xocoyotzin, quien ampli
el basamento en lo que se conoce como la Etapa VI (1502 1521 d.C.).
El descubrimiento de la ofrenda 102 se llev a cabo por el equipo del

Programa de Arqueologa Urbana del Museo del Templo Mayor; poste-
riormente, fue restaurada cuidadosamente por especialistas adscritos a
dicho museo. Los objetos formaban parte de la parafernalia del ritualista
dedicado al culto a Tlaloc, propiamente llamado Tlaloc tlamacazqui; as,
el Templo Mayor, de Mxico Tenochtitlan, era una representacin sim-
blica de la morada u hogar de las entidades ms importantes que re-
gan la vida de la sociedad mexica, el dios tutelar Huitzilopochtli, colibr
surdo, y Tlaloc. En la geografa sagrada, la morada de estas deidades

son los grandes cerros; as pues existe una asociacin simblica entre el
cerro sagrado y el gran templo o basamento piramidal, como lo sealan
Lpez Austin y Lpez Lujan (2011). La importancia del ritualista de cada
deidad era fundamental en el Mxico prehispnico; sus cargos, llama-
dos en lo general como teotlamacazque, ritualista de la deidad, impli-
caban no solo el conocimiento y elaboracin de los rituales, sino tam-
bin el portar las insignias durante un tiempo determinado, as como la
indumentaria o parafernalia de la deidad asignada (Diez Barroso, 2014).
La importancia del ritualista del culto a Tlaloc, en el Mxico prehisp-

nico, es el antecedente para visualizar la figura del hacedor de lluvia
contemporneo encargado de efectuar la ceremonia para propiciar la
lluvia cada ao. Existe una tradicin ancestral en los pueblos en donde
el hombre de conocimiento dotado del don para efectuar el ritual o la
ceremonia, ejerce su interlocucin con la mxima deidad, mediante los
elementos de la naturaleza como intermediarios. As gnero humano y
entorno natural predominantemente geogrfico, son copartcipes de la
manutencin colectiva, del bienestar colectivo; entre estos elementos
naturales se encuentran cerros, cuevas, manantiales, peas, por men-
cionar algunos.
Etnografa del culto a los volcanes en Santiago Xalitzintla, Puebla.
En la actualidad, an podemos encontrar en las inmediaciones de los

grandes volcanes que rodean la Cuenca de Mxico, en el Altiplano Cen-
tral, algunas personas que han sido dotadas de atributos especiales
mediante los que se comunican con las fuerzas de la naturaleza; algu-
nos de ellos, en su mayor parte, fueron iniciados por tradicin familiar, es
decir, su conocimiento se ha transmitido de generacin en generacin.
Otros, mediante el proceso onrico, fueron llamados por las entidades
pertinentes. De cualquiera de las dos maneras, el sueo es el factor fun-
damental con el cual las entidades de la naturaleza se comunican con
el intermediario. A este personaje se le conoce localmente como tiem-
pero o granicero, y han sido objeto de numerosos estudios (Cook de
Leonard, 1966; Bonfil, 1968; Seplveda, 1977; Glockner, 1989, 1993,
1996; Paolo, 1989, 1997; Broda, 1997; Noriega, 1997, 2009; Plunket y
Uruuela, 1998; Iwaniszewski, 2009; Montero, 2009).
Para el presente estudio, tomaremos el caso particular de la comunidad

de Santiago Xalitzintla, en el municipio de San Nicols de los Ranchos,
en el Estado de Puebla, localidad situada en las inmediaciones del vol-
cn Popocatpetl, cerro que humea (Figura 3), el cual junto con su
vecino llamado Iztaccihuatl, mujer blanca, son emblemas del paisaje

del Altiplano Central mexicano. En esta comunidad, anualmente se pre-

sentan ceremonias encaminadas a la propiciacin de la lluvia, el pedi-
mento y su agradecimiento por las buenas cosechas que se presentan.
La ceremonia, aunque comunitaria, es presidida por un tiempero, llama-
do Antonio Analco Sevilla, reconocido oficialmente por la comunidad.
En el imaginario del tiempero, en sueos se le han presentado algunas
revelaciones; l conoce al volcn personificado, quien le ha menciona-
do que se llama Gregorio Chino Popocatpetl y que su consorte es la
volcana Iztaccihuatl, a quien le conocen en el imaginario popular como
Rosita. Dentro de las representaciones onricas, sobresale la serpiente
que desciende del volcn. Don Antonio aprendi la tradicin de su pa-
dre, quien a la vez aprendi de su abuelo. Entre los hermanos de don
Antonio, l fue elegido por el volcn, mediante un sueo en el que se le
manifest y hablo con l, y le dijo el lugar donde le gusta que le ofren-
den, as como los das y lo que le gusta recibir. Su personificacin es la
de un seor grande que usa gabn, sombrero y guaraches (Analco,
2012, comunicacin personal). l mismo es quien avisa al tiempero que
no hay que temer cuando hace erupcin de ceniza y vapor de agua, lo
cual es acatado por la comunidad, que espera la seal del tiempero para
proceder a evacuar el pueblo en caso de una erupcin severa de ceniza.
Figura 3: Vista del volcn Popocatpetl desde su costado oriental.
Durante el ciclo anual relacionado con la actividad agrcola, los poblado-

res asentados en las inmediaciones de los volcanes efectan diversas

ceremonias de tipo comunitario, dando inici el da 12 de marzo, fecha

en que por tradicin se conmemora el cumpleaos de don Goyo. Con
semanas de anticipacin, la comunidad se prepara para que, el 12 de
marzo, la mayora de los habitantes efecten el ascenso al volcn en la
madrugada (Figura 4). Das antes, preparan el mole con guajolote, que
se le ofrendar; los tamales, el arroz y las tortillas, que sern parte de la
comida comunitaria durante el convite.
Figura 4: En el extremo inferior izquierdo se observa la prominencia rocosa denominada El ombligo, es-
pacio ritual al que anualmente asiste una gran parte de la comunidad de Santiago Xalizintla, como tambin
de los vecinos municipios de Atlixco y Cholula.
El da sealado, mujeres y hombres, nios, adultos y ancianos se re-

nen en el centro del pueblo; la mayordoma ofrece caf o atole a los
participantes que subirn en procesin, con los dones a ofrendar, varias
camionetas con la gente inician la salida hasta un punto en la ladera
Oriente del volcn, en donde el ascenso tiene que realizarse caminando.
La comunidad inicia la caminata precedida por el tiempero; entre el gru-
po van las mujeres que llevan la comida a ofrendar, la banda de msicos
cargando sus instrumentos, los mayordomos, la poblacin en general
(Figura 5). Todos se dirigen a un punto llamado el ombligo, el cual con-
siste en una extrusin volcnica de andesita, de grandes proporciones.
El tiempero, una vez llegado al lugar, es asistido por varios participantes

que preparan el mantel donde se colocar la ofrenda; encima de este
se acomodan las veladoras, tazas con caf y chocolate, pan dulce, fru-
tas de la regin, tamales, cervezas, aguardiente, cigarros, flores y una

cazuela nueva con mole y guajolote; en todo momento se sahma con

incienso y copal. Junto a la ofrenda se coloca tambin la indumentaria
de don Gregorio Chino Popocatpetl, la cual consiste en un pantaln
de vestir, guaraches, un gabn, su sombrero y una bufanda (Figura 6).
Mientras tanto, la banda de msica toca y los participantes inician el
baile; es un ambiente festivo, hay cuetes y se celebra con tequila, cer-
veza o cualquier otro licor.
Figura 5: Elementos de la ofrenda dedicada al volcn. Figura 6: Indumentaria del volcn colocada
a un costado de la ofrenda.
Luego de ser colocados los elementos de la ofrenda, da inici la comida

comunitaria, la cual consiste en tamales, pollo con chile y arroz, aguas
frescas, cerveza y tequila o cualquier otro licor. El tiempero realiza la ce-
remonia de ofrenda con plegarias a los cuatro rumbos cardinales, y es
quien inicia el baile. Ese da concluye en una gran fiesta, para posterior-
mente efectuar el descenso y regresar al pueblo, en donde cada familia
efecta otro convite al interior de sus casas.
Algo similar se repetir el da dos de mayo, en donde la intencin es

ascender al mismo punto sealado anteriormente ahora con el objetivo
de enflorar tres cruces, a las cuales se les realiza tambin una ofrenda
que consiste en flores, veladoras, tamales, aguardiente o tequila, entre
otros elementos (Figura 7).
Al da siguiente, tres de mayo, conmemoracin de la Santa Cruz, toca

el turno a la Iztaccihuatl; nuevamente se congrega a la comunidad en el
centro del pueblo, horas antes del amanecer, para iniciar el ascenso. Se
asciende hasta las faldas del volcn, a los pies de una cascada origina-
da por el deshielo de la cumbre. En uno de sus costados se encuentra

una pequea grieta, en donde se le entregan ofrendas dedicadas a la

Iztaccihuatl, conocida localmente como Rosita o la volcana. Al igual
que en el Popocatpetl, se ofrenda y enfloran tres cruces que se colo-
can afuera de la grieta.
Figura 7: Mayordomos de Santiago Xalizintla mostrando las cruces enfloradas.
Los habitantes de Xalitzintla comentan que el ascenso al Popocatpetl

es una manda, mientras que a la Iztaccihuatl es un regocijo, debido a
que el ascenso es menos riguroso y al llegar al final de la procesin, la
mayora de los participantes se refrescan con el agua helada de la cas-
cada. El ciclo se cierra el 30 de agosto, fiesta de Santa Rosa, en la cual
se conmemora el cumpleaos de Rosita. Nuevamente la comunidad
se congrega horas antes del amanecer para iniciar el ascenso a la Iztac-
cihuatl (Figura 8).
La ceremonia es muy similar a la que se efecta el 12 de marzo en el Po-

pocatpetl: se ofrendan los mismos elementos al interior de la grieta, a
la que nicamente tiene acceso el tiempero (Figura 9). l indica la pauta
para que se depositen los dones a ofrendar. En hilera, los mayordomos
le secundan y posteriormente los participantes, quienes van pasando
los elementos uno por uno, segn lo pida el tiempero, para luego dar
inicio a las plegarias de la liturgia catlica ejercidas por los mayordomos.
Al finalizar la ofenda, el tiempero se coloca un impermeable y una batea

en la cabeza, para despus ingresar en la cada del agua; se surte del

agua para posteriormente salir y repartirla a los cuatro puntos cardina-
les. Se coloca una ofrenda de fruta a los pies de la cascada. Posterior-
mente inicia la comida comunitaria; nuevamente el mole y el guajolote,
estn negados a la gente, slo son para ser ofrendados a las fuerzas de
la naturaleza (Figura 10).
Figura 8: Habitantes de la comunidad de Santiago Xalizintla ascienden a las faldas del Iztaccihuatl
durante la fiesta de Santa Rosa.
Figura 9: Vista del Iztaccihuatl durante el trayecto de la peregrinacin.

Figura 10: Cazuela con mole y guajolote Figura 11: Detalle del collar y vestido ofrendado al volcn
ofrendada al volcn al interior de una Iztaccihuatl durante su fiesta el da 30 de agosto.
grieta considerada espacio sagrado propicio
para la colocacin de los dones.
Al igual que con el Popocatpetl, a Rosita se le llevan sus atavos, los

cuales consisten en unas sandalias femeninas, vestido, rebozo, collares
y aretes (Figura 11). Msica, fuegos pirotcnicos, baile, y comida, son
imprescindibles durante el ritual en lo alto de la montaa. Al finalizar la
jornada, ya en la noche, las familias se renen para continuar el convivio.
En su conjunto, las ceremonias realizadas en los volcanes Popocatpetl

e Iztaccihuatl, se asocian a una pareja masculina y femenina respecti-
vamente, una dualidad relacionada con el agua pluvial y fluvial. Varios
cdices del siglo XVI de manufactura indgena tradicional, representan
esta concepcin del universo, en la cual la dualidad tiene su casa o su
morada en la cspide de un cerro (Figura 12).
Otro ejemplo que nos indica el proceso de ofrendar a la deidad de la

lluvia, se observa en la pgina 23 del Cdice Borbnico. En lo alto del
glifo tepetl, cerro en lengua nahuatl, se represent una casa dentro de
la cual se ve a la deidad de la lluvia Tlaloc, transcribiendo as la oracin
in huei tepetl in tlalocan, en lo alto del gran cerro se encuentra la casa
de Tlaloc; en el plano inferior, desde in tlalticpac, la tierra, se observa
una familia: la mujer cargando a su hijo en la espalda, lleva de ofrenda en
un xiquihuitl, contenedor de carrizo, unos tamales de bola, similares a
los que los grupos nahuas continan preparando para las ofrendas de

peticin de lluvia en cuevas, manantiales y cerros sagrados, los cuales

llaman nanacatamalli, tamales de carne, generalmente carne de gua-
jolote, que, como ya mencionamos anteriormente, es un platillo ofren-
dado a las deidades previo a la comida comunitaria. Su tocado con dos
pequeas trenzas en lo alto de su cabeza, es propio de las mujeres ca-
sadas dentro de la sociedad mexica del siglo XVI, por eso proponemos
que se trata de una familia; el personaje que antecede a la mujer, lleva
un atado de madera o carrizo; es probable que se trate de una familia de
macehualtin o gente del pueblo. En el plano central de la hoja se ob-
serva otra pareja, probablemente sean los mayordomos que guardan el
culto a la deidad pluvial, llamados Tlaloctlamacazqui, ritualista del culto
a Tlaloc. El que antecede va casi desnudo, en seal de penitencia, por-
ta elementos de papel con chapopote para ser ofrendados, as como en
la espalda carga lo que sugiere ser una estatua de la deidad, las cuales
se realizaban en madera, piedra o copal, tal como las observamos en las
ofrendas descubiertas en el Templo Mayor de Tenochtitlan.
Si bien los frailes y cronistas espaoles del siglo XVI mencionaban que
se llevaban nios a sacrificar en lo alto de los cerros dedicados a Tlaloc,
a la fecha no existe ninguna evidencia arqueolgica que respalde ello
(Montero, 2009), por lo que proponemos la hiptesis de que se trata de
una estatuilla de la deidad con toda su parafernalia; entonces el perso-
naje tendra el cargo tambin de topiltzin, respetable mayordomo o
custodio del bulto que contiene a la deidad junto con sus atributos y por
consiguiente teomama, cargador del dios. El personaje de atrs porta
un iztactilmatli manta de algodn blanco, ambos personajes calzan
sandalias de algodn, lo que les da un rango jerrquico; son hueypilli,
nobles de la alta nobleza, en su carcter de ritualistas y cargador de
la deidad.
Figura 12: Pgina 33 del Cdice Borbnico.

Se observa a la pareja de la lluvia y de las aguas
terrestres en su casa en lo alto de un gran cerro.
Biblioteca Nacional de Francia.

La etnografa contempornea de las comunidades autctonas o mesti-

zas mesoamericanas, en las que se contina empleando el calendario
agrcola como eje de la vida cotidiana, y las peticiones de lluvia son rea-
lizadas anualmente, seguidas de la ofrenda de la cosecha y bendicin
de la semilla, se encuentran asociadas fuertemente a la cultura popular
y resaltan algunas fechas particulares de gran importancia, ya sea fe-
brero, con la tradicin del carnaval, o marzo, asociado al equinoccio
de primavera, para dar inicio al calendario agrcola; seguido del mes
de mayo, fecha de mayor calor y sequedad, para realizar la peticin de
lluvia; culminando ya sea en septiembre o noviembre, para el ofreci-
miento de las cosechas y la bendicin de la semilla por los ancestros y
antepasados, y as dar seguimiento al ciclo anual vida muerte. Como
se observa en la actualidad, los grupos autctonos o mestizos de las
localidades aledaas llevan a sus hijos desde pequeos; incluso en to-
dos los asensos que realic a ambos volcanes, pude observar que las
mujeres llevan cargando a sus hijos de brazos, sin importar lo agreste
del camino ni el clima.
Retomando el inicio del ciclo agrcola en la comunidad de Santiago Xa-

lizintla, Puebla, el hecho que el cumpleaos del volcn se site el da 12
de marzo y no el 21 de marzo, fecha que coincidira con el equinoccio de
primavera, responde que la celebracin que es objeto de este estudio,
es una conmemoracin antiqusima que puede situarse antes del ao
1584, fecha en la que calendario occidental fue modificado para ser co-
rregido, lo que se conoce como el cambio del calendario juliano al gre-
goriano, donde se recorrieron 10 das al calendario. Lo anterior coincide
con lo sealado en las fuentes histricas del siglo XVI, particularmente la
obra de Bernardino de Sahagn, que seala el comienzo de la fiesta de
la veintena Tozoztontli, la cual da inicio tres das despus de la fiesta de
don Goyo, en donde se celebraba a Tlaloc y se enflora a las entidades
asociadas con la tierra, a decir de Sahagn (Sahagn, 1985).

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Notas
1. Ponencia presentada el da 10 de septiembre del ao 2014, en el Museo Nacional de Antro-

pologa Dr. David J. Guzmn. San Salvador, El Salvador.
2. Dentro de los hombres y mujeres de conocimiento que practican los usos y costumbres ind-
genas, aquellos que se encuentran estrechamente asociados con los cerros tienen como funcin
mediar con las entidades de la naturaleza para propiciar buenas cosechas y en algunos casos
tambin son curanderos.

Teosntesis Mesoamericana
en una tradicin escultrica
del occidente de El Salvador
Federico Paredes Umaa

Becario del Programa de Becas Posdoctorales, UNAM
Instituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM
cipote.fede@gmail.com
Daniel Salazar Lama

Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA)
Posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM
Resumen:
La tradicin escultrica Cabeza de jaguar, focalizada en el occidente de El Salvador,
es testimonio de las dinmicas sociopolticas a nivel regional que ocurrieron en
sitios distribuidos en la franja costera del Pacfico que incluye Chiapas y Guate-
mala para el perodo Preclsico tardo. En esta contribucin nos centramos en sus
caractersticas locales. El acervo de motivos iconogrficos, la temtica expresada,
los arreglos compositivos junto a otras caractersticas formales configuran un estilo
regional distribuido en 3000 km2, una regin conocida como la Zona Nuclear de las
Cabezas de jaguar.
Destacamos la propuesta de la Teosntesis Mesoamericana (Martin 2007, 2008)
o conflagracin de elementos diversos en la fabricacin de entidades singulares
para describir los recursos discursivos que permitieron legitimar el acceso de la
elite al poder poltico. El anlisis iconogrfico nos permite una comparacin de sus
elementos con otros ejemplos de la zona costera del Pacfico, por ejemplo los mo-
tivos rizados asociados a las deidades de la lluvia, el motivo cuatrifoliado asociado
a las fauces y el rostro humano subyacente que indicara el uso de mscaras como
patrn de uso en actos pblicos.
Palabras clave:
Teosntesis Mesoamericana en una tradicin escultrica del occidente de El Salvador

Federico Paredes Umaa / Daniel Salazar Lama
Abstract:
La tradicin escultrica Cabeza de jaguar, focalizada en el occidente de El Salvador,
es testimonio de las dinmicas sociopolticas a nivel regional que ocurrieron en
sitios distribuidos en la franja costera del Pacfico que incluye Chiapas y Guate-
mala para el perodo Preclsico tardo. En esta contribucin nos centramos en sus
caractersticas locales. El acervo de motivos iconogrficos, la temtica expresada,
los arreglos compositivos junto a otras caractersticas formales configuran un estilo
regional distribuido en 3000 km2, una regin conocida como la Zona Nuclear de las
Cabezas de jaguar.
Destacamos la propuesta de la Teosntesis Mesoamericana (Martin 2007, 2008)
o conflagracin de elementos diversos en la fabricacin de entidades singulares
para describir los recursos discursivos que permitieron legitimar el acceso de la
elite al poder poltico. El anlisis iconogrfico nos permite una comparacin de sus
elementos con otros ejemplos de la zona costera del Pacfico, por ejemplo los mo-
tivos rizados asociados a las deidades de la lluvia, el motivo cuatrifoliado asociado
a las fauces y el rostro humano subyacente que indicara el uso de mscaras como
patrn de uso en actos pblicos.
Keywords:
Introduccin
En la antigua Mesoamrica existen entidades mticas y sobrenaturales

constituidas a partir de la conflagracin de diversas expresiones gr-
ficas. Por ejemplo, la montaa sagrada del Clsico maya resulta de la
conjuncin de rasgos propios y externos que forman la imagen de una
localidad relacionada con la concepcin de la estructura fsica del cos-
mos, la fertilidad, la abundancia y la germinacin del maz. Este con-
cepto sagrado se compone grficamente a travs de convenciones
artsticas aprendidas y desarrolladas por especialistas, cuya misin es
disear, dibujar o esculpir la imagen que mejor representa determinada
idea acerca de lo sagrado. En la montaa, el especialista combin los
siguientes elementos grficos: rasgos de reptil, principalmente de coco-
drilo; una hendidura escalonada frontal, foliaciones de maz que surgen
de la cabeza y torrentes de agua que caen como pestaas de los ojos.
Ninguno de estos rasgos es nico de la montaa, sin embargo, todos
confluyen y se fusionan en este compuesto simblico (Salazar Lama,
2014: 39-43).
Otro ejemplo es el monstruo csmico que en su aspecto celeste es un

cocodrilo y lleva el signo de venus o estrella en el ojo o sobre una oreja

de venado, sus patas tambin son de venado; su cuerpo se configura

como una banda celeste plagada de signos estelares (sol, estrella, luna).
Su contraparte terrestre es un cocodrilo con bandas cruzadas en el ojo,
signos de piedra sobre el cuerpo y una hoja de lirio o concha en seccin
que porta en el hocico (ver Martin, 2006; Salazar Lama, 2014: 47-49).
El dios N o dios Viejo del Clsico maya es otro buen ejemplo de cons-
truccin de imagen. En su papel de sostenedor de los estratos terrestre
y celeste, el dios puede usar una concha seccionada como pectoral,
una hoja de lirio amarrada a la frente con un pez que la muerde y marcas
de piedra sobre el cuerpo, que indican la naturaleza ptrea del perso-
naje. A su vez, este mismo dios puede combinarse con el cuerpo de un
ave sobrenatural y la diadema caracterstica de Itzamnaaj (dios D), con
lo que adquiere un aspecto y un comportamiento aviar (Martin, 2006).
Esta combinacin de deidades, como refiere Simon Martin (2007),
() ocurre en muchas religiones alrededor del mundo, crean-

do relaciones ntimas entre dos, tres o ms entidades diferen-
tes. Aunque el significado preciso puede variar de caso en caso,
siempre expresa formas en las que un ser sobrenatural se re-
laciona con, es calificado o enriquecido por otros. Ms all de
una simple suma de partes, a travs de la combinacin de sus
identidades respectivas, emergen combinaciones que resultan
singulares (Hornung, 1982: 97; Porter, 2000: 235-239).
Esta suerte de seres polimrficos tambin ha sido detectada en el cen-

tro de Mxico por Alfredo Lpez Austin (1993: 149-151; 1997: 23-26), y
es un concepto que Martin (2007) propone llamar teosntesis (theosyn-
thesis), que no es otra cosa que la convergencia visual de una deidad
con otra deidad, criatura, objeto o materia.
En este artculo exploramos la fusin de atributos de procedencias di-

smiles y su confluencia en la tradicin escultrica Cabeza de jaguar
(Paredes Umaa, 2012; 2014), originaria del occidente de El Salvador, la
cual a pesar de haber sido identificada desde inicios del siglo XX, toda-
va no cuenta con un estudio iconogrfico satisfactorio, y su significado
antiguo permanece desconocido.
En el anlisis iconogrfico que planteamos aqu, hacemos eco de la teo-

sntesis mesoamericana para estudiar esta tradicin escultrica, para lo
cual nos enfocamos en el reconocimiento de atributos particulares de
algunas entidades mticas originadas desde el perodo Preclsico y par-
ticularmente en la vertiente del Pacfico. Este tratamiento no es fortuito,

pues consideramos necesario apuntar a la configuracin de conceptos

constitutivos del canon maya a partir de las contribuciones de la zona
del Pacfico durante el perodo Preclsico.
La tradicin escultrica Cabeza de jaguar es producto de desarrollos

sociales que ocurrieron al este del ro Paz (actualmente territorios del
occidente de El Salvador) durante el Preclsico Tardo, mediante un pro-
ceso regional que permiti el surgimiento de ciudades-Estado, donde se
gestaron sistemas de escritura y notaciones calendricas que acompa-
an retratos de gobernantes en diversos monumentos esculpidos (Sha-
rer, 1978; Paredes Umaa, 2012).
Las contribuciones aqu expuestas se enfocan en una zona poco explo-

rada tanto en trminos arqueolgicos como iconogrficos. En particular,
proponemos que esta tradicin escultrica de rostros estilizados tallados
en bulto a partir de rocas baslticas, andesitas o escorias volcnicas pue-
de ser analizada mediante su comparacin con desarrollos mesoamrica-
nos en un plano general; y en lo particular, con la regin al sur de la cadena
montaosa que corre desde Soconusco, Chiapas, hasta el occidente de
El Salvador. Dicha regin pertenece a la denominada periferia del mundo
maya, una categora que ha sido revisada por una pequea tradicin de
investigadores desde mediados del siglo XX, especialmente a partir de los
importantes desarrollos que ocurrieron ah durante el perodo Preclsico
(Kidder, Jennings y Shook, 1946; Shook y Kidder, 1952; Sharer, 1978).
Apegados a esa tradicin de investigadores de la zona maya del sur (ver
ensayos en Love y Kaplan, 2011), buscamos conocer mejor aquellas ex-
presiones tempranas que contribuyeron a la definicin de lo maya desde
zonas poco conocidas en el sureste mesoamericano, notando sus aspec-
tos locales y sus innovaciones particulares.
Historia de la investigacin
La tradicin escultrica ha sido referida por viajeros y arquelogos des-

de principios del siglo XX. Durante esta etapa, se le bautiz con el nom-
bre de Cabezas de Jaguar Estilizado, o simplemente Cabezas de Jaguar
(Spinden, 1915; Richardson, 1940; Larde, 1959). La usanza de identifi-
car la mayora de representaciones prehispnicas con felinos est ligada
precisamente a las ideas de los investigadores de la primera parte del
siglo XX; por lo tanto, el nombre de la tradicin no puede determinar su
significado prehispnico.1
En una primera etapa de las investigaciones, su vnculo con las cul-

turas mesoamericanas fue explicado a partir de relaciones perifricas.

Richardson (1940) incluso se refiri a nueve ejemplos oriundos del oc-

cidente de El Salvador, como escultura no-maya de Amrica Central.
En las dcadas siguientes, el Museo Nacional de El Salvador vio crecer
su coleccin de cabezas de jaguar a partir de hallazgos fortuitos (ver
Fidias Jimnez, 1952 y 1972). Los registros asentados en los diarios de
campo de Stanley Boggs entre 1943-1967 tambin dan cuenta de la
ubicuidad de estos monumentos en hallazgos arqueolgicos de los de-
partamentos de Ahuachapn, Sonsonate y Santa Ana, en el occidente
de El Salvador. En las ltimas dcadas del siglo XX, nuevos ejemplares
fueron reportados mediante investigaciones arqueolgicas en el rea de
Chalchuapa y en la cordillera de Apaneca, departamento de Ahuacha-
pn (Sharer, 1978; Demarest, 1986).
En las primeras dcadas del siglo XXI se llev a cabo el primer estudio sis-
temtico sobre la tradicin Cabeza de jaguar (Paredes Umaa, 2012), que
incluye un estudio sobre las sociedades que produjeron estos monumen-
tos y sus vnculos con el sureste mesoamericano. Ese trabajo prepar un
anlisis de su distribucin geogrfica, una propuesta para la definicin
de sus atributos formales y el primer catlogo con 50 ejemplares.2 Dicha
investigacin ofrece como propuesta terica el estudio de los smbolos
locales y las dinmicas regionales en la formacin de sociedades comple-
jas; es decir, propone entender el aparecimiento de la tradicin Cabeza de
jaguar como una de varias estrategias emprendidas por las lites locales
en su bsqueda por consolidar ciudades-estado durante el perodo Pre-
clsico tardo en el sureste mesoamericano (figura 1A).
Smbolos locales y dinmicas regionales en el sureste de Me-

soamrica durante el periodo Preclsico tardo
Paredes Umaa (2012) argumenta que los monumentos de la tradicin

escultrica Cabeza de jaguar se distribuyeron al este del ro Paz, y que
dichos monumentos no parecen haber sido socialmente relevantes en
los territorios adyacentes al oeste y al norte, dada su notoria ausencia
en reportes arqueolgicos (figura 1B). Los datos de contexto apuntan a
su asociacin con otros monumentos mejor conocidos del sureste me-
soamericano, como las estelas talladas (Sharer, 1978; Paredes Umaa
y Escamilla, 2008), los complejos estela lisa-altar (Ichikawa, 2009; Pare-
des Umaa, 2012) y los barrigones (Demarest, 1986). Estas tradiciones
se originan en el perodo Preclsico y estn asociadas a la centralizacin
del poder poltico.

Figura 1: A) Ubicacin de sitios arqueolgicos del Preclsico tardo; B) Zona Nuclear de las Cabezas de
Jaguar. Crditos: A y B) ilustraciones de Federico Paredes.

Debido a ese carcter regional, los centros de poblacin asentados des-

de Izapa en el actual Estado de Chiapas, Mxico hasta Chalchuapa
en el actual territorio del occidente de El Salvador han sido caracte-
rizados como una cultura de ciudades-estado (Love, 2011). Las so-
ciedades involucradas en este proceso se asentaron en los sitios co-
nocidos como Izapa, El Jobo, Takalik Abaj, Chocol, El Bal/Bilbo,
Kaminaljuy, El Portn, Chalchuapa y Ataco, y produjeron tradiciones
escultricas semejantes, lo cual refleja las estrategias regionales de le-
gitimacin del poder jerrquico y hereditario de la clase gobernante en
su esfuerzo por cohesionar a la poblacin en torno de grandes centro
cvicos cuya edificacin requera trabajos coordinados.
Los gobernantes y las cabezas de jaguar:

evidencias en el occidente de El Salvador
Por su parte, las diferencias observadas en tradiciones escultricas en

la regin ejemplifican las estrategias localistas de legitimacin del poder,
de cara a las costumbres de los pobladores dedicados casi enteramen-
te al cultivo de la tierra. La evidencia arqueolgica apunta a que dentro
de la zona nuclear de las Cabezas de jaguar el gobernante va retratado
de manera individual, mediante una estela en bajo relieve, la cual va
acompaada de tres monumentos de la tradicin Cabeza de jaguar ta-
llados en bulto.
La figura 2A demuestra la asociacin de tres cabezas de jaguar vincu-

ladas al retrato de un gobernante en el grupo arqueolgico El Trapiche,
Chalchuapa (Sharer, 1978; Paredes Umaa, 2012; Ito, comunicacin
personal, 2014). La figura 2B presenta la estela 1 del grupo arqueolgico
Ataco-Cementerio y su asociacin con tres monumentos de la tradicin
Cabeza de jaguar (Paredes Umaa, 2012).
Definicin de los monumentos
La tradicin escultrica Cabeza de jaguar consiste de rostros tallados

en bulto que exhiben una cresta sagital, ojos enmarcados por cejas-vo-
lutas, narices fundidas con maxilares superiores en forma de U inver-
tida y depresiones laterales inferiores que enmarcan un volumen central
del cual emergen dientes (figura 3A). La porcin central e inferior de los
rostros a menudo est compuesta a partir de un diseo trilobulado. Los
rostros no llevan colmillos, ni lenguas salientes, pero s dientes orna-
mentados mediante incisiones. Las narices pueden variar entre chatas
o prominentes. Las dimensiones oscilan entre 35 y 90 cm de altura, para
un promedio de 60 cm. Esta definicin es vlida para un corpus de 50

monumentos tallados en rocas de origen volcnico, distribuidos en los

actuales departamentos de Ahuachapn, Sonsonate y Santa Ana, en
el occidente de El Salvador. Este territorio ha sido denominado como
la zona nuclear de las Cabezas de jaguar, inserta en la cadena monta-
osa del Pacfico y cuya extensin comprende un rea de unos 3,000
km2 (figura 1B), incluidas las planicies costeras, altiplanicies, cuencas
lacustres y valles al este del ro Paz (Paredes Umaa, 2012). Sus prime-
ras apariciones en el registro arqueolgico anteceden la erupcin del
volcn caldera de Ilopango (Sharer, 1978). Las investigaciones del Pro-
yecto Arqueolgico Ataco, 2009-2011, indican su uso hacia el perodo
Preclsico tardo, con intervalos calibrados entre 360 a. C. y 91 a. C. (2),
aunque tambin existe evidencia de su veneracin hacia el Postclsico
temprano, con intervalos calibrados entre 1027 d. C. y 1189 d. C. (2).
Figura 2: A) Estela 1 de El Trapiche y tres monumentos de la tradicin Cabeza de jaguar procedentes del
mismo contexto; B) Estela 1 de Ataco y tres monumentos de la tradicin Cabeza de jaguar procedentes del
depsito del Montculo 2. Crditos: A) dibujos de J. Porter y Daniel Salazar; B) dibujos de Daniel Salazar.

Figura 3: A) Rasgos y complejos iconogrficos

dentro de la Tradicin Cabeza de Jaguar; B) Estatui-
lla olmeca del Museo de Historias Natural de Nueva
York; C) Vasija efigie olmeca de procedencia desco-
nocida; D) Estela 19 de Kaminaljuy; E, F y G) Estela
1 de Izapa; H) Estela 4 de Kaminaljuy. Crditos: A)
dibujo de Daniel Salazar; B H) dibujos tomados de
Taube (2009: Fig. 5).
Descripcin de los componen-

tes del rostro y estudio compa-
rativo
Hemos designado como comple-

jos a los distintos agrupamientos
de elementos iconogrficos que
componen el rostro de las Cabezas
de jaguar (figura 3A). Los elemen-
tos agrupados en el rostro configu-
ran rasgos fisonmicos que justifi-
can un estudio en conjunto.
Complejo cresta
El Complejo Cresta se define a

partir de su posicin en la frente
(figura 3A). Esta protuberancia en posicin sagital puede ser lisa u or-
namentada, muchas veces lleva lneas incisas. Generalmente es rec-
tangular y su extremo inferior se ubica a la altura de los ojos. Con poca
frecuencia, la cresta aparece fusionada con un hocico plegado sobre
el rostro (por ejemplo, los monumentos 15 y 31). El extremo superior
de este complejo se encuentra sobre el borde ms alto del rostro, y en
algunos ejemplos lo excede, adquiriendo un volumen propio. Los ejem-
plos mas sencillos son lisos, algunos llevan volumen doble, uno largo y
uno corto, conectados o de forma independiente. Otros pueden tener
un remate superior o lneas incisas internas. Los ms elaborados tienen
motivos en bajo relieve y forman rizos en su vista lateral.
Estudio comparativo del complejo cresta
Las crestas ms elaboradas de todo el corpus de la tradicin Cabeza de

jaguar son las de los monumentos 12, 43 y 48 (figura 4). El volumen, la
forma seccionada en la parte superior y proyectada hacia el frente, las

lneas incisas y el rizo lateral en la cresta que se observan en M12 y M48

son atributos nicos dentro de la coleccin estudiada.3
Figura 4: A) M48; B) M12; C) M43; D) M31; E) M46; F) M9. Crditos: Todos los dibujos por Daniel Salazar.
El rizo y el aspecto redondeado y voluminoso de la mitad superior de

la cresta del M48 aparecen en la misma posicin en una estatuilla de
la coleccin del Museo de Historia Natural de Nueva York, identificado
por Karl Taube (2004; 2009) como el dios olmeca del la lluvia (figura 3B).
Este rasgo del dios de la lluvia olmeca tambin aparece, aunque en una
variante formal, en una vasija efigie, donde el motivo rizado se halla por
todo el cuerpo, y de forma particular sobre la cabeza y la frente de este
personaje (figura 3C).

En refuerzo de esta identificacin, la deidad de la lluvia en las estelas

de Izapa y de Kaminaljuy posee caractersticas parecidas a las de la
deidad olmeca. En una variante formal propia de la regin de la costa
pacfica, vemos un rizo sobre la cabeza que toca parte de la nariz (figu-
ras 3D, G y H). En el caso del rostro de la deidad en la estela 1 de Izapa
(figura 3E), este rizo adquiere la forma de un atado de cabello terminado
en voluta, rasgo diagnstico del Chaahk del perodo Clsico en las tie-
rras bajas mayas (Garca Barrios, 2007 y 2009; Palln, 2007).
El rizo voluminoso y redondeado sobre la cabeza del M48 encuentra un

paralelo en la cresta del M43, y aunque este caso no posee la voluta la-
teral, se trata de una modificacin del mismo motivo. La cresta del M12,
tambin seccionada en la parte superior, tiene un aspecto que recuerda
al rizo de M48 y M43. Los monumentos 2 y 17 tambin presentan cresta
seccionada y prominente en su mitad superior. Muchos otros, como los
monumentos 2, 4, 5, 11, 22, 33, 39, 40, 45 y 46 (ver catlogo en Paredes
Umaa, 2012) poseen un volumen en la parte superior de la cresta y son
variantes muy estilizadas de la espiral que se observa en el M48. Los
monumentos 26, 27, 31 y 37 tienen un volumen apenas insinuado, lo cual
indica que el motivo va abstrayndose, simplificndose hasta su mnimo
aspecto, como lo muestran los ejemplos en la figura 4. Tras un estudio
de las caractersticas formales de las crestas de las Cabezas de jaguar,
planteamos que a pesar de los distintos tratamientos estilsticos se trata
del mismo motivo.
Las crestas de la tradicin Cabeza de jaguar poseen caractersticas se-

mejantes, a pesar de que sus proporciones varan. Su configuracin como
una cresta difiere del aspecto general del rizo de la deidad que hemos vis-
to en los ejemplos de Izapa y la zona olmeca; sin embargo, su ubicacin
recurrente sobre la frente y la forma redondeada y voluminosa en M48 y
M12, con un rizo lateral, son caractersticas compartidas con los dioses
de la lluvia del Preclsico en el sureste mesoamericano.
Complejo ojo ceja
Flanqueando la cresta se encuentran los ojos, presentes en la mayora de

los ejemplares y solucionados con formas redondas o rectangulares (figu-
ra 3A). En algunos casos, el tratamiento formal difiere a la izquiera y a la
derecha del rostro; las cuencas de los ojos pueden representarse llenas o
vacas, mediante volmenes esfricos u oquedades. Envolviendo los ojos
van las volutas que se enroscan a la altura de la frente y que giran hacia
el interior del rostro.4 El lmite inferior del motivo que envuelve el ojo suele
ser horizontal. Por su posicin recurrente sobre los ojos, consideramos

pertinente identificar estas volutas como cejas.
Estudio comparativo del complejo ojo-ceja
Los monumentos 5, 22, 32 y 47 tienen un ojo semiesfrico y otro hue-

co. Sobre los ojos se elevan volutas enroscadas en direccin de la
cresta (figura 5).
Figura 5: A) M19; B) M16; C) M17; D) M37; E) M6; F) M36; G) M3; H) M39; I) M33.
Crditos: Todos los dibujos por Daniel Salazar.

Las volutas colocadas sobre la frente pueden ser sencillas, es decir, con
un espiral simple (como los monumentos 19 y 29) (figura 5A); sin embar-
go, la mayora posee detalles internos, como un rizo doble (M12 y M16;
figura 5B), bandas de rizos triples o cudruples (M17 y M27; figura 5C)
o lneas incisas internas que siguen el contorno del rizo principal (M37 y
M45; figura 5D). Solamente tres ejemplares, los monumentos 6, 22 y 26
tienen volutas cuadrangulares (figura 5E).
Ojos y volutas en las deidades de la lluvia

del Preclsico Mesoamericano
Las volutas de la tradicin Cabeza de jaguar, que por su posicin pue-

den entenderse como cejas, son un rasgo recurrente en varias deidades
y entidades sobrenaturales del Preclsico, por ejemplo, la deidad Ave
Principal, el dios solar o a la montaa zoomorfa; pero en esos casos,
la ceja exhibe una placa supraorbital con una o dos volutas en los ex-
tremos. En el arte de la costa del Pacfico y sus altiplanos adyacentes,
especialmente en Kaminaljuy, Monte Alto e Izapa, el dios de la lluvia
identificado por Girard (1962), Norman (1976), Lowe et al (1982), Guern-
sey (2006) y Garca Barrios (2007) presenta una ceja-voluta sobre el ojo.
En Izapa, los retratos del dios de la lluvia llevan una voluta amplia que
configura la mitad superior del rostro y forma el contorno superior de la
cabeza, sustituyendo en algunos casos al ojo (ver Izapa, estela 1, figuras
3B, F y G y figuras 6A y B) (Cfr. Garca Barrios, 2007: 270).
En Kaminaljuy, dicho rasgo se halla en las estelas 19 y 4 (Figura 3D y

H). Adems, los porta incensario de piedra de dicho sitio en la coleccin
del Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa de Guatemala (Figura
6D), muestran una ceja con una voluta estilizada relacionada con ejem-
plos de las tierras bajas mayas durante el Preclsico y el Clsico.
Ejemplos semejantes del tratamiento de las cejas, ojos, hocico y nariz

fuera de la zona maya se encuentran en Monte Albn. Por ejemplo, en
una olla efigie de la fase Danibaan (500-200 a. C.; ver Urcid, 2009) con
la imagen del dios de la lluvia Cociyo.
El Monumento 3 de Monte Alto5 (figura 6E) presenta una voluta seme-

jante a las cejas enroscadas de las Cabezas de jaguar en ubicacin,
forma y altura. Gracias a este motivo y a otros rasgos que conforman su
rostro6, consideramos que el Monumento 3 de Monte Alto representa
el rostro del dios de la lluvia, y esto se sustenta en el esquema de evo-
lucin de los dioses de la lluvia mesoamericanos realizado por Miguel

Covarrubias y actualizado por Karl Taube (Covarrubias, 1957: figura 22;

cfr. Taube, 2004: fig. 14). Notamos tambin que la forma de la ceja-vo-
luta de la tradicin Cabeza de jaguar est vinculada con los dioses de la
lluvia del Preclsico en la costa pacfica y no a las del rea olmeca. A raz
de este anlisis comparativo, planteamos que las volutas encontradas
de forma recurrente en las Cabezas de jaguar son un rasgo frecuente en
deidades identificadas como el dios de la lluvia en el arte de los sitios de
la costa pacfica durante el Preclsico tardo.
Figura 6: A y B) Estela 1 de Izapa; C) Estela 23 de Izapa; D) Porta incensario de Kaminaljuy; E) Monumento

3 de Monte Alto, Guatemala. Crditos: A - C) dibujos de Ayax Moreno; D) fotografas de Federico Paredes; E)
Dibujo de Daniel Salazar, basado en dibujo previo de Karl Taube (en Taube, 2004: Fig. 14) y en fotografas
de R. Burkitt en archivos del museo, Universidad de Pennsylvania.

Complejo fauces
En la mitad inferior del rostro se halla un volumen central con filas de

dientes que emergen del interior de un marco trilobulado (ver figuras
3A, 8A y B), cuyo lbulo superior presenta una forma de U invertida.
Este lbulo bien puede ser el maxilar superior exagerado, prominente en
algunos casos y a veces insinuado con una oquedad. En ambos lados
del volumen central aparecen unas depresiones rectangulares o de con-
torno irregular talladas en profundidad. El exterior de estas depresiones
est sujetado por bandas horizontales que estiran las comisuras (algu-
nas tienen lneas incisas en el interior). En algunos casos, la parte central
de las fauces presenta motivos de formas escalonadas o lneas diago-
nales a modo de tringulo invertido y abierto (M37, M31; figura 5D).
Existen ejemplos de fauces partidas a la mitad por una profunda hendidu-

ra vertical o divididas por una protuberancia alargada (ver M7, M41, M47,
M52; figura 8G). En esos casos, es usual que ambos lados de las fauces
presenten caractersticas formales distintas, mostrando dientes en un ala
y motivos irregulares en la otra (ver ejemplos de Chalchuapa y Ataco).
Siete ejemplares (M6, M22, M30, M32, M34, M47, M51; figuras 5E, 8D
y G) poseen una nariz humana dentro de la oquedad generada por el
maxilar superior en forma de U invertida. Identificamos la nariz hu-
mana a partir de su aspecto general, que incluye un par de orificios
que anatmicamente corresponden a las fosas nasales. Estas narices
humanas ocurren dentro del motivo trilobulado7.
Estudio comparativo del complejo fauces
Contorno trilobulado de las fauces
Talvez el rasgo principal del complejo sea el contorno trilobulado de las

fauces, en cuyo interior y periferia se encuentran varios elementos (fi-
guras 7A y B). Este contorno puede presentar importantes variantes en
su aspecto, sin embargo, en todas ellas reconocemos tres lbulos (dos
hacia los lados y uno apuntando hacia arriba) en distintos grados de
estilizacin y forma. En la mayora de los casos este motivo se presenta
completo (34/50), sin modificaciones formales sustanciales (ver figuras
7A y B). Existen variantes, como las que muestran el lbulo superior
triangular (figura 5E), fauces de contorno circular (figura 5G) y fauces
cuyos lbulos laterales se mantienen, mientras que el superior se sim-
plifica mediante una pequea hendidura ovalada en la parte inferior de
una cresta fusionada con la boca (figuras 5D y F). Existen tambin dos

ejemplares con las fauces trilobuladas sumamente esquematizadas y un

tanto geometrizadas (figuras 5I y H).
Por la recurrencia de su forma trilobulada, el contorno de las fauces

de la tradicin Cabeza de jaguar recuerda fuertemente un motivo me-
soamericano, el motivo tetralobulado o cuadrifoliado. En la zona de la
costa del Pacfico, este motivo se halla en varios monumentos de Izapa
y Takalik Abaj (figuras 7C-D).
Figura 7: A) M40 y detalle de fauces; B) M11 y detalle de fauces; C) Vista superior del Altar 48 de Takalik
Abaj; D) Estela 8 de Izapa; E) Estela 14 de Izapa. Crditos: A y B) dibujos por Daniel Salazar; C) dibujo por
Daniel Salazar, basado en dibujo previo en Schieber de Lavarreda y Orrego Corzo (2009: Dib. N 1 y 2); D
y E) dibujos por Ayax Moreno.
Narices zoomorfas
Los monumentos 12, 17, 43 y 48 entre otros, poseen en la parte superior

de las fauces un elemento voluminoso que sobresale del volumen de las
fauces y se proyecta hacia el frente (ver figuras 4A-C y 5C). Este motivo
representa narices zoomorfas estilizadas, fusionadas parcialmente con
la boca de estos seres.
Placas horizontales
Los lbulos laterales de las fauces muchas veces se encuentran acom-

paados de placas horizontales que parecen sujetarlos y estirarlos hacia

ambos lados del rostro (ver figuras 7A-B y 4A-B).
La forma general de las fauces ubica las comisuras de la boca por deba-
jo del lbulo superior. Estas comisuras, en todos los casos, estn talla-
das en profundidad con formas rectangulares, ovaladas o de contorno
irregular y siempre se hallan dentro de la periferia del motivo trilobulado.
Dientes
Dentro de las fauces trilobuladas se proyecta hacia el frente un volumen

generalmente de silueta rectangular, con el borde inferior algunas veces
curvo. Sobre esta prominencia, en muchos casos se indican dientes
mediante lneas incisas, como los que se muestran en las figuras 8A y B.
Otros ejemplos, como el M20, tienen solamente un volumen prominente
y liso, sin detalle alguno, debido a la erosin. Algunos casos muestran
decoraciones dentales mediante incisiones, que recuerdan las incrusta-
ciones de piedras preciosas en los dientes (figuras 7B y 8C). El motivo
trilobulado, sujetado lateralmente por las placas horizontales, sugiere
que el volumen central con los dientes emerge desde un plano interior.
Los monumentos 29, 37 y 19 presentan formas geomtricas talladas
sobre el volumen donde van los dientes (figuras 5A y D).8
Figura 8: A) M25; B) M27; C) M26; D) M22; E) M32; F) M34; G) M47. Crditos: Todos los dibujos por Daniel Salazar.

Narices antropomorfas
Las narices antropomorfas (M6, M22, M32, M33, M34 y M47) emergen del
lbulo superior de las fauces (figuras 5E y I, 8D - G).9 Estas narices, como
se ve claramente en los M6, M22, M34 y M47, tienen una forma y un volu-
men perfectamente definidos, separados hasta cierto punto del resto de
los elementos internos de las fauces y de su contorno trilobulado.
Las narices pueden considerarse como rasgos independientes en la

configuracin de estos rostros. Estn integradas a las fauces de estos
seres, sin fusin. Aparecen colocadas en el interior de las fauces trilo-
buladas; al igual que los dientes proyectados hacia fuera, pareciera que
las narices humanas emergen desde un plano interior.
Rostro humano que emerge de las fauces
Aunque es nico dentro del corpus de las Cabezas de jaguar, tenemos

un rostro humano que surge desde dentro de las fauces del Monumento
12 (figura 9A). Este ejemplo refleja muy bien la funcin que las fauces
trilobuladas juegan dentro del rostro.
Posiblemente, los monumentos 6, 22, 32, 33, 34 y 47 muestren el sur-

gimiento parcial de un personaje humano a travs de las fauces o in-
diquen un proceso en el que la emergencia se est desarrollando. Las
narices antropomorfas podran ser indicadores de la presencia de un
rostro humano debajo. En ese caso, las composiciones podran repre-
sentar mscaras utilizadas por seres humanos.
El M12 es comparable con otras escenas del arte mesoamericano que

muestran a personajes humanos o dioses emergiendo de las fauces de
criaturas zoomorfas. En la regin de la costa del Pacfico durante el Pre-
clsico tardo, los mejores ejemplos aparecen en Izapa y Takalik Abaj
(estela 11 y estela 4, respectivamente; figuras 9B y C).10
Maxilares seccionados
Son nueve los monumentos que presentan este rasgo (M4, M7, M9,
M22, M30, M38, M41, M47 y M52). Los ejemplos M4, M7 y M41 (figuras
10A-C) son los ms representativos de esta caracterstica y de sus va-
riantes formales. El primer ejemplo, el M4, tiene una protuberancia verti-
cal alargada que corre desde la parte superior de las fauces (dentro del
lbulo superior de la forma trilobulada) hasta la parte media de las fau-
ces, donde se separa en elementos horizontales tambin prominentes.

Figura 9: A) M12; B) Estela 11 de Izapa; C) Estela 4 de Takalik Abaj. Crditos: A) dibujo de Daniel Salazar;
B) dibujo de Ayax Moreno; C) Dibujo tomado de Saturno et al, 2005: Fig. 15B.
Al lado izquierdo de estos detalles se encuentra un volumen seccionado

en tres por dos lneas incisas y que en conjunto interpretamos como
dientes. Una variante de este rasgo es dividir verticalmente las fauces

con una hendidura que secciona de extremo a extremo las fauces. El

M7 y el M41 poseen esta hendidura. El primer ejemplo tiene una protu-
berancia con lneas verticales y horizontales del lado izquierdo, mientras
que a la derecha muestra formas irregulares que parecen tambin sec-
cionadas horizontalmente, pero siguiendo un trazo ms orgnico que
el de su contraparte izquierda. Interpretamos este volumen como un
elemento orgnico, debido a que en algunos ejemplos presenta volu-
tas. Las hileras de dientes, como se puede ver ms claramente en los
monumentos 4, 30 y 41, contrastan visualmente con los elementos de
trazo ms orgnico; esta es una caracterstica constante en todos los
casos que presentan las fauces axialmente divididas.
Figura 10: A) M4; B) M7; C) M41; D) M18; E) Mscara de Tlatilco; F) M5. Crditos: A D y F) dibujos por
Daniel Salazar; E) Museo Nacional de Antropologa, Mxico.
Por otro lado, el M41 tiene dos hileras de dientes bien definidos del lado
izquierdo, y a la derecha una banda en cuya parte inferior se muestran
volutas y elementos de silueta irregular. El M22 (figura 8D) es un caso
excepcional, ya que del lado derecho tiene dientes y dos bandas, una
vertical y una horizontal, mientras que del lado izquierdo tiene toda una
serie de motivos de contorno geomtrico y una voluta en la parte inferior.

Teosntesis mesoamericana en la tradicin escultrica

cabeza de jaguar
A continuacin, se abordarn los elementos iconogrficos previamente

identificados y su combinacin en la tradicin escultrica Cabeza de
jaguar, intentando encontrar los contenidos simblicos y los significa-
dos integrales dentro de los rostros. La diversidad de elementos aso-
ciados en otros contextos con deidades, criaturas, objetos o materias
particulares configuran, en el caso de la tradicin escultrica referida,
una teosntesis o fusin de elementos y caractersticas sagradas para
engendrar una nueva entidad.
Atributos relacionados con la lluvia
Como ya lo notaron Norman (1976: 58), Stirling (1943: 62) y Pia Chan
(1993: 40), ciertos componentes del rostro del dios de la lluvia hacen re-
ferencia al agua y al viento. El primer autor sugiere que el pelo recogido
a manera de rizo, como se muestra en la cabeza del dios de la lluvia de
la estela 1 de Izapa (figura 3E), podra representar nubes; esta manera
de presentar el cabello, sumado a los rizos que se encuentran en el rea
de los ojos, pueden ser entendidos en conjunto como una metfora que
simboliza las nubes de lluvia (Taube, 2009). Una forma comn de repre-
sentar el viento, el agua y las nubes en el arte maya y olmeca es a travs
de espirales, justamente como los que se ven sobre el rostro del dios de
la lluvia del Preclsico en Izapa y Kaminaljuy y con elementos icono-
grficos en forma de S, como los de la vasija efigie olmeca (figura 3C).
Es posible que este conglomerado simblico est presente en el rostro

de las cabezas de jaguar, expresado tambin con los motivos de los
rizos en forma de S que integran los ojos y se configuran en algunos
casos como cejas que, como vimos, pertenecen a los patrones repre-
sentativos del dios de la lluvia del Preclsico.
El umbral mesoamericano
El Monumento 12 (figura 9A) muestra un rostro completamente humano

emergiendo del interior del lbulo superior de las fauces trilobuladas,
justo debajo de una nariz no humana estilizada. Para comprender el
significado de esta escena y el papel de las fauces dentro del rostro,
debemos analizar el signo tetralobulado o cuadrifoliado que aparece
en distintas reas y culturas mesoamericanas con la misma funcin: un
portal o va que comunica los distintos estratos cosmolgicos o pla-
nos de existencia (Baudez, 1995; Fash, 2005; Grove y Gillespie, 2009;

Guernsey, 2010; Egan, 2011). Generalmente tomado como la represen-

tacin de una cueva (Hellmuth, 1987; Bassie-Sweet, 1991), este motivo
fue utilizado desde el Preclsico como parte del complejo iconogrfico
relacionado con la figura de la montaa o el plano terrestre. El Altar 48
de Takalik Abaj (figura 7C), por ejemplo, muestra un reptil cuyo cuerpo
es el elemento cuadrifoliado hendido del cual emerge un gobernante
sentado en una especie de trono. Asimismo, la Estela 8 de Izapa y el
fragmento de la Estela 14 de este mismo sitio (figuras 7D y E) muestran
personajes sentados dentro del elemento de cuatro lbulos en relacin
con el cuerpo de reptiles que representan el estrato terrestre. Para las
tierras bajas mayas durante el Preclsico, un claro ejemplo es el mural
poniente de San Bartolo (figura 11A), que muestra una versin temprana
del episodio de renacimiento del dios del maz a la superficie de la tierra
a travs del caparazn hendido de una tortuga con forma de motivo
tetralobulado (Saturno, 2009; Taube et al, 2010).
Figura 11: A) Detalle del mural poniente de la Estructura Sub I-A de San Bartolo; B) Estela 67 de Izapa. El
elemento cuadrilobulado se encuentra partido a la mitad, formando ambas partes una barca de la que sur-
ge el personaje; C) Monumento 9 de Chalcatzingo, Morelos; D) Monumento 1 de Chalcatzingo o El Rey.
Crditos: A) dibujo por Heather Hurst, tomado de Taube et al, 2010: Fig. 66; B) dibujo de Ayax Moreno; C)
dibujo de Daniel Salazar, basado en dibujo previo presentado en Grove y Gillespie (2009: Fig. 9); D) dibujo
del acervo de imgenes de Daniel Salazar.

Imgenes explcitas de personajes que utilizan el elemento de cuatro

lbulos como portal para pasar a otro plano del cosmos son la Estela 67
de Izapa (figura 11B)11 y las imgenes de montaas zoomorfas del pe-
rodo Clsico maya con una hendidura escalonada en la frente, que es
una vista de perfil del motivo cuadrifoliado, de la que asoman distintos
personajes (Hellmuth, 1987; Salazar Lama, 2014: 45-47).
A su vez, este motivo, definido por el contexto y sus materiales aso-

ciados, marca el centro y las cuatro direcciones o rumbos de un plano,
generalmente terrestre, configurando un cosmograma que representa
parcialmente un universo seccionado (Egan, 2011; Bauer, 2005; Estra-
da-Belli, 2006).
Todos estos ejemplos fungen como portales vinculados al cuerpo de

reptiles o seres zoomorfos que simbolizan la tierra o las montaas, co-
locados como parte de su cuerpo o sobre la cabeza de estas criaturas.
Existen, sin embargo, dos ejemplos del Preclsico medio en los que di-
cho motivo forma parte de un rostro. Se trata del relieve conocido como
El Rey, en Chalcatzingo, Morelos, y el Monumento 9 del mismo sitio
(figuras 11D y C, respectivamente). En ambas esculturas, el elemento de
cuatro lbulos est acompaado de ojos con cejas, nariz y un entrecejo,
mientras en sus esquinas el motivo presenta elementos foliados que lo
vinculan con el mbito terrestre. Ambos ejemplos, virtualmente idnti-
cos, funcionan como portales que comunican los estratos del cosmos,
el interior y el exterior de la montaa, y pueden considerarse como la
imagen de una cueva (Grove y Gillespie, 2009: 62-68).
La escultura que aqu ms nos interesa es el Monumento 9 de Chal-

catzingo. Si observamos detenidamente, veremos que el motivo de los
cuatro lbulos, hueco en el centro y ubicado en la parte inferior de la
composicin del rostro, conforma las fauces de una criatura zoomorfa.
Segn las interpretaciones de Susan Gillespie y David Grove (Gillespie,
1993: 75; Grove y Gillespie, 2009: 68), esta abertura tetralobulada pudo
ser utilizada como una entrada simblica a un estrato csmico diferente;
el personaje que haya atravesado esta cueva/portal se ubicara dentro
de la montaa, tal y como lo muestra el relieve de El Rey.12
Todos estos ejemplos de motivos de cuatro lbulos muestran, en con-

junto, que independientemente de su ubicacin y del contexto del que
formen parte, funcionan como vas que comunican los distintos niveles
que integran la estructura fsica del mundo.

Estilsticamente, este elemento puede ser mostrado de manera simplifi-

cada, es decir, abreviando su forma o seccionndola. As, el mismo mo-
tivo puede ser representado como un elemento de tres lbulos, como es
el caso de la cueva zoomorfa del relieve de El Rey, de Chalcatzingo, o de
los signos con forma de T que abundan en el arte maya del Clsico,
por ejemplo, los monumentos 23 y 24 de Quirigu (Baudez, 2003; Grove
y Gillespie, 2009).
Los monumentos de la tradicin Cabeza de jaguar presentan una silue-

ta de tres lbulos en sus complejas fauces, la cual corresponde con la
forma simplificada del motivo cuadrifoliado mesoamericano (figuras 7A
y B). Como queda claro en el M12, dicho elemento funciona como un
portal que permite a un personaje humano asomarse y posiblemente
emerger a un plano existencial distinto, papel que comparte con el reptil
de rasgos hbridos de la Estela 11 de Izapa y con la serpiente de fauces
abiertas de la Estela 4 de Takalik Abaj (figuras 9B y C, respectivamen-
te). Analizando este caso (M12) de manera conjunta con el Monumento
9 de Chalcatzingo, vemos que las fauces de distintos seres, general-
mente reptiles y anfibios, fueron concebidas dentro del pensamiento
mesoamericano como medios fsicos que enlazan y conectan los nive-
les cosmolgicos del mundo (para el caso de Izapa, consultar Guernsey,
2004; para el arte olmeca y maya, ver Baudez, 2005, y Salazar Lama,
2014: 46).
El M12 es un caso nico dentro del corpus de la tradicin Cabezas de

jaguar, sin embargo, consideramos que la funcin de las fauces es idn-
tica a la de los monumentos antes referidos (El Rey y el Monumento 9 de
Chalcatzingo, y similar a las facultades de portal del motivo tetralobula-
do del Altar 48 de Takalik Abaj y de la Estela 67 de Izapa).
Cabe aclarar que en muchos contextos este motivo de cuatro o tres

lbulos representa una entrada a la tierra como estrato csmico; sin
embargo, existen otros ejemplos, como los de las estelas 5 y 27 de
Izapa, en los que el motivo se encuentra en el tronco de los rbo-
les, recurrencia que se halla tambin en varios ejemplos del arte maya
de las Tierras Bajas (Salazar Lama, 2014: 170-172). Creemos que en
la tradicin de Cabezas de jaguar el elemento de tres lbulos en las
fauces est funcionando meramente como un umbral, ms all de su
asociacin con una figura cosmolgica como la montaa o su vnculo
estricto con la tierra.

Vida y muerte
La dualidad forma parte de los discursos grficos de la antigua Me-

soamrica, y sus representaciones para vida y muerte son comunes
desde el perodo formativo hasta el perodo postclsico. La mscara de
Tlatilco (figura 10E), que fecha hacia el Preclsico medio, muestra el tra-
tamiento dual mediante la representacin de medio rostro descarnado
y medio rostro animado (Paredes Umaa, 2012: 61). Asimismo, la figura
de Soyaltepec, Oaxaca, que fecha para el Clsico tardo (500-800 d. C.),
representa la misma configuracin del rostro. En ambos casos, la parte
descarnada es la mitad izquierda del rostro. Ambos ejemplos se loca-
lizan actualmente en la coleccin del Museo Nacional de Antropologa
de Mxico.
La costa del Pacfico tambin posee ejemplos de representaciones dua-

les, talladas en piedra con efigies antropomorfas sobre pedestales. Se
conocen dos ejemplos del perodo Preclsico procedentes de Guate-
mala, uno en la coleccin del Museo Nacional de Arqueologa y Etno-
loga, y la otra en la coleccin del Museo Miraflores (Paredes Umaa,
2005: 168; figura 34C). En ambos casos, la mitad izquierda del rosto va
descarnada.
Pensamos que la tradicin Cabeza de jaguar del occidente de El Salvador

evoca el concepto dual de una manera sofisticada y altamente estilizada.
Si la divisin en los ejemplos del centro de Mxico y Oaxaca, y los dos de
la costa del Pacfico en Guatemala, indican que la porcin izquierda del
rostro va descarnada, en la tradicin Cabeza de jaguar dicha representa-
cin es cuatripartita. Vida-Muerte aparecen arriba y abajo, a la izquierda
y a la derecha del rostro. Las volutas en la frente (arriba) son movimien-
to, vida. Las fauces descarnadas (abajo) son muerte. La porcin izquier-
da de las fauces partidas evoca la particin derecha-izquierda, donde la
parte izquierda a menudo posee la parte orgnica en descomposicin.
Adems, los ojos vacos y llenos (vivos) que exhiben los monumentos
refuerzan la interpretacin de dualidad Vida-Muerte y forman parte del
mismo conjunto de elementos iconogrficos vinculado a este concepto.
As, los monumentos 5, 22, 32 y 47 (figuras 10F y 8D) tienen un ojo vaco
y otro representado por un volumen semiesfrico. Una solucin plstica
en parte similar se observa en la mscara de Taltilco.
Veamos los casos de los monumentos 22 y 47 (figuras 8E y 8G). En

el primer caso, el ojo vivo y los dientes descarnados aparecen en el
lado izquierdo del rostro; mientras que en el M47 el ojo vaco es el que
est a la izquierda, al igual que las hileras de dientes, dejando del lado

derecho el ojo vivo, que se complementa con el elemento orgnico en

la boca. Dentro de todo el corpus de monumentos no encontramos una
ubicacin constante entre los ojos con respecto a lados especficos del
rostro; tampoco existe una concordancia entre ojos vivos-fauces carno-
sas y ojos vacos-fauces descarnadas.
La composicin antropomorfa del rostro
Si retomamos las proporciones y la ubicacin de los distintos elementos

que conforman el rostro de la tradicin escultrica Cabeza de jaguar,
notaremos que los ojos, en la mayora de los casos (tomar como ejem-
plos el M6, M34 y M47; figuras 5E y 8F-G), se encuentran flanqueando
la parte superior de la nariz antropomorfa que surge de las fauces, una
posicin anatmicamente correcta para un rostro humano.
Asimismo, los ojos se colocan sobre una amplia frente y siguen su volumen
y contorno. La frente tiene la inclinacin y la forma propias de una cabeza
humana (ver M25, M35, M46 y M47, entre otros; figuras 8A, 5E y 8G).13
Los dientes que asoman por las fauces trilobuladas se hallan debajo de
la nariz humana, de la misma manera en la que se ubicaran dentro de
un rostro antropomorfo. Su volumen prominente y su forma proyectada
al frente enfatizan un plano que emerge desde el fondo de las fauces
trilobuladas.
Llama particularmente la atencin que en algunos monumentos, como

M3, M11, M18, M26, M27 y M52 (figuras 7B y 8C), los dientes tienen
en sus extremos pequeas placas o crculos que recuerdan, por su
forma y posicin, a las incrustaciones de jade u obsidiana de algunos
personajes de lite.
La nariz humana que en algunos ejemplos emerge del interior de las fau-
ces trilobuladas y los dientes con incrustaciones en sus extremos nos
llevan a proponer que hay un rostro humano subyacente. De ser as, lo
que vemos como el rostro de una deidad no es ms que una mscara,
a travs de la que se ven rasgos humanos pertenecientes al personaje
que la porta.
Un ejemplo del Preclsico tardo donde se puede ver claramente un

personaje humano que porta una mscara de la deidad Ave Principal es
la Estela 11 de Kaminaljuy (figura 12A). En la imagen, el rostro del indi-
viduo asoma por entre las fauces de la mscara de la deidad, mostrando
su nariz y boca, mientras el ojo del personaje se ve dentro de la silueta

cuadrada del ojo del dios ave. Otros ejemplos tambin contemporneos
son las estelas 4 y 18 de Izapa (figuras 12B y C), que presentan perso-
najes humanos que asoman su rostro entre de entre las fauces de la
deidad Ave Principal, cuya cabeza es usada a manera de mscara.
El uso de mscaras de deidades o de entidades sobrenaturales es co-

mn en el sureste mesoamericano. Para el rea maya, ejemplos de la
utilizacin de mscaras de dioses son la Estela 11 de Yaxchiln (Clsico
tardo) y la figura real del mazo de piedra del Museo de Historia de Teno-
sique, Tabasco (Clsico temprano) (figura 12E); relevante para nuestro
estudio es el hecho de que ambas mscaras son de Chaahk, la deidad
maya de la lluvia.
Gobernantes que personifican dioses
Una prctica comn en Mesoamrica es la personificacin de entidades

sobrenaturales por parte de los gobernantes. Se trata de la concurrencia
entre un dios o ser sobrenatural y un agente humano. En el rea maya es
bastante frecuente encontrar imgenes en monumentos pblicos que
presentan a los gobernantes en este tipo de eventos de personificacin.
Para el Clsico, es frecuente que dichas imgenes estn acompaadas
de referencias textuales que usan la frase ubaahilan, que se traduce
como su retrato (en el estado) como o simplemente l/ella es retra-
tado/a, seguida del nombre del dios que est siendo personificado
(Nehammer Knub, Thun y Helmke, 2009: 185).14
Iconogrficamente, el evento de personificacin muestra al agente hu-

mano usando elementos del atuendo, mscaras, tocados y marcas
corporales que aluden a los seres sobrenaturales y las deidades per-
sonificadas. Por medio de estos recursos, el gobernante adquiere las
facultades, los atributos y las caractersticas conductuales propias de
estas entidades; en pocas palabras, se adjudica poderes sobrehuma-
nos. Pero el agente humano no pierde su identidad personal a pesar
de adquirir eventualmente el aspecto y las cualidades de un dios, pues
las referencias textuales siempre mencionan el nombre personal del go-
bernante involucrado (Houston, Stuart y Taube, 2006: 276, para el caso
maya). Iconogrficamente, la identidad humana del personaje se puede
mostrar a travs de su rostro, su cuerpo y ciertas alusiones grficas a su
persona, como el rostro debajo de una mscara.
Para el Preclsico tardo, en la zona costera de Chiapas y las tierras al-

tas de Guatemala, el evento de personificacin es claro en monumentos
como las estelas 4, 18 y 67 de Izapa, y en la Estela 11 de Kaminaljuy.

Figura 12: A) Estela 11 de Kaminaljuy; B) Estela 4 de Izapa; C) Estela 18 de Izapa; D) Detalle del relieve
de estuco del Complejo El Tecolote, El Mirador, Guatemala; E) Escena del mazo de piedra del Museo de
Historia de Tenosique, Tabasco. Crditos: A - C) dibujos de Ayax Moreno; B) dibujo de Daniel Salazar, ba-
sado en dibujo previo de Gustavo Valenzuela (en Guzmn et al, 2009: Fig. 8, 9 y 13), en levantamiento 3D
presentado en Doyle y Houston (2012) y en fotografa del autor; C) dibujo por Rafael Tunesi, tomado de
Polyukhovych y Tunesi (2012).
En los cuatro casos, el agente humano, es decir, el gobernante, utiliza

mscaras de los dioses que dejan ver su rostro antropomorfo debajo.
En el caso particular de la Estela 67 de Izapa (figura 11B), el individuo
utiliza solamente una mscara bucal, que le permite personificar a la
deidad del maz.

En su estudio sobre esta estela de Izapa, Julia Guernsey (2002) plantea

que gracias a la personificacin del dios del maz el personaje adquiere
la capacidad de renacer de un espacio acutico, reviviendo el episodio
mtico de dicha deidad. Por su parte, Lucia Henderson (2010) propone
que en la Estela 11 de Kaminaljuy (figura 12A) el gobernante se pre-
senta usando una mscara de la deidad Ave Principal, pero tambin una
mscara debajo de su rostro, vinculada iconogrficamente a la lluvia y
asociada fuertemente con Chaahk. En consecuencia, el gobernante se
presenta como el controlador de la lluvia y el agua terrestre, poseedor
de los poderes sobrenaturales de todas las entidades y dioses que con-
fluyen en su atuendo.
Al igual que los ejemplos de Izapa y Kaminaljuy, donde la imagen no

est acompaada de textos que aluden al episodio de personificacin,
la escena del friso del Complejo El Tecolote de El Mirador (figura 12D),
muestra el retrato de un agente humano portando una mscara de
Chaahk mientras desciende de una banda celeste (Doyle y Houston,
2012), es decir, mientras revive un episodio mtico que involucra al dios
de la lluvia, que es frecuentemente representado en el arte maya del
Preclsico y del Clsico.15
El ejemplo de El Mirador y el mazo de piedra del Museo de Historia de

Tenosique, Tabasco (figuras 12D y E), son ejemplos del uso de mscaras
de Chaahk para un evento de personificacin. Ambas imgenes mues-
tran al agente humano adquiriendo las caractersticas conductuales del
dios, que en el primer caso le permiten revivir episodios mticos, y en el
segundo, recrear ciertas actitudes propias de Chaahk, como el hecho
de blandir su hacha de piedra.16
Proponemos que los monumentos de la tradicin Cabeza de jaguar

que muestran una nariz antropomorfa y unos dientes con incrustacio-
nes subyacentes describen un rostro humano portando una mscara.
Esta identificacin nos permite sugerir que los monumentos se refieren
a la accin de un gobernante personificando una entidad sagrada. La
vinculacin del gobernante con entidades sobrenaturales asociadas a
la lluvia y a los estratos cosmolgicos le permite legitimarse mediante
facultades sobrenaturales, con las que sustenta y fundamenta su acce-
so al poder poltico frente a una poblacin dedicada en su mayora al
cultivo de la tierra.
Conclusiones
El estudio sistemtico de los rasgos fisonmicos de los monumentos

de la tradicin Cabeza de jaguar y el anlisis de la relacin que los com-

plejos formales tienen dentro de la composicin del rostro permiten
una aproximacin al simbolismo contenido en los monumentos. Hemos
aprovechado el aporte terico de la conflagracin de diferentes deida-
des en un nuevo compuesto simblico (teosntesis), para analizar de
manera separada cada uno de estos elementos. De esto se desprende
que la entidad sagrada representada en la tradicin escultrica Cabeza
de jaguar combina atributos de nubes y agua, de la relacin vida y muer-
te, del portal de comunicacin con otras realidades y las asocia con el
rostro humano en un contexto de despliegue de smbolos que acompa-
an al poder poltico del gobernante.
Estas asociaciones permiten estudiar la zona nuclear de las Cabezas

de jaguar como parte del corredor cultural del sureste de Mesoamrica.
Para sustentar esta idea, hemos expuesto semejanzas notables con sus
contemporneos de la costa chiapaneca, de los altos de Guatemala
y de las tierras bajas mayas durante el Preclsico tardo, que incluyen
prcticas de legitimacin del poder poltico.
Muy probablemente, estas configuraciones son una herencia de la cos-

movisin olmeca en torno a los reyes. De esta manera, hay un discurso
bastante estandarizado de la exaltacin y las connotaciones sagradas
alrededor de la figura de los gobernantes como parte de los mecanis-
mos ideolgicos utilizados para la fundamentacin del poder poltico.
Estos rasgos alcanzan un notable desarrollo en las culturas del Clsico

por toda Mesoamrica. La tradicin escultrica Cabeza de jaguar forma
parte de los desarrollos tempranos del sureste, y puede ser entendi-
da como una expresin localista de las dinmicas regionales que se
desarrollaron tambin en sitios como Izapa, Takalik Abaj, Kaminaljuy
y otros en la regin costera. Por esta razn, apelamos a la necesidad
de nuevas definiciones de la llamada periferia sureste de Mesoamrica,
para entender mejor las dinmicas del perodo Preclsico, que contribu-
yen a forjar el canon artstico maya del Clsico.
Agradecimientos
Los autores agradecen especialmente a quienes hicieron posible el Co-

loquio Internacional Alrededor de la Lluvia. Tambin agradecemos a Si-
mon Martin por compartir sus manuscritos inditos sobre la teosntesis
mesoamericana.

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Notas
1. Si bien el nombre con el que conocemos esta tradicin resulta en equvocos, la historia de
su investigacin nos impide cambiarlo por razones puramente prcticas. Decidimos entonces
mantenerlo, temiendo las consecuencias de un reemplazo apresurado. Sin embargo, pensamos

que si los estudios iconogrficos y del significado antiguo de los monumentos avanzan de ma-
nera satisfactoria, tendremos mejores herramientas para proponer un cambio en su nombre, que
incluya consensos en la comunidad acadmica.
2. Dos ejemplares ms fueron localizados en el ao 2013 en la zona de Chalchuapa (Nobuyuki
Ito, comunicacin personal 2014), uno ms se report en una coleccin particular fuera del
pas, y tres reportes nuevos conocidos solo por fotografas incrementan el corpus conocido a 56
ejemplares.
3. Tambin presente en el Monumento 53.
4. Solo en un caso (M36) la voluta gira hacia fuera del rostro.
5. Como se dijo, en el rostro del dios de la lluvia olmeca solamente se encuentran las volutas
que constituyen la parte superior de su cabeza, a manera de cresta o peinado, motivo que est
ausente del rea del ojo.
6. Adems de las cejas a manera de volutas, las caractersticas que nos permiten identificar el
Monumento 3 de Monte Alto como una representacin del dios de la lluvia son las comisuras de
la boca cadas y profundas, el hocico voluminoso con un labio superior cado y prominente, los
motivos bifurcados que surgen de la boca flanqueando el labio superior y una orejera circular con
bandas bifurcadas en su parte superior y un gancho a veces tambin bifurcado en la parte
inferior (esta orejera es un rasgo propio del dios de la lluvia durante el Preclsico en las estelas de
Izapa y Kaminaljuy; ver figuras 3D, E, G, H).
7. El octavo ejemplo de una nariz humana (M33; figura 5I) que presenta una estilizacin de las
ventoleras nasales mediante dos puntos, pero esta no se inscribe dentro del motivo trilobulado.
8. El caso de M19 (Figura 5A) es interesante, ya que muestra un motivo en forma de U sobre el
volumen central de las fauces, pero acompaado de una hilera corta de dientes en la parte inferior.
9. El caso del M33 (Figura 5I) pensamos que se trata de narices humanas solucionadas de mane-
ra sumamente esquemtica, a travs de dos orificios que recuerdan fosas nasales. Dentro de las
Cabezas de jaguar, las narices humanas completas se muestran con una forma antropomorfa, con
dos agujeros pequeos que anatmicamente corresponden a las fosas nasales. El M33 podra
tratarse de una simplificacin del motivo, acorde con la estilizacin de los otros rasgos generales
del rostro.
10. La Estela 4 de Takalik Abaj el personaje se muestra emergiendo de las fauces de la ser-
piente que se eleva desde una banda acutica; su rostro se encuentra en la parte superior de la
composicin.
11. La Estela 67 de Izapa muestra al elemento de cuatro lbulos partido a la mitad; del interior
emerge un personaje que, segn la interpretacin de J. Guernsey (2002), personifica al dios del
maz, aludiendo toda la escena al episodio de su renacimiento desde un espacio acutico.
12. En el Monumento 9, el hueco del motivo tetralobulado es lo suficientemente ancho para
permitir el paso de una persona que se arrastra.
13. Una excepcin a esta regla es la M32 (figura 8E), que muestra una cabeza achatada en la
parte superior, con una altura relativamente baja, que obliga a que la frente tienda hacia atrs en
un ngulo cerrado.
14. Glosas ms completas incluyen el trmino kuh, dios, formando la frase u-baah-il-an ta-
kuh, su retrato como el dios (Nehammer Knub, Thun y Helmke, 2009: 186). Por su parte,
Erik Velsquez (2010: 206) propone para la frase ubaahilan la traduccin es la presencia cor-

poral de, seguido del nombre del dios personificado.

15. El episodio mtico del descenso de Chaahk desde los estratos celestes est representado,
con variantes locales, en la Estela 23 de Izapa, en el friso del Grupo H de Uaxactn, en el friso de
la Subestructura II-CI de Calakmul, en los relieves de estuco del Edificio Margarita en la Acrpolis
de Copn y en los mascarones monumentales de la Estructura Bayal en la Acrpolis Los rboles
de Xultn (Salazar Lama, en prep.).
16. Estos dos ejemplos son particularmente interesantes, ya que muestran claramente el uso de
la mscara. En el caso de El Mirador, gracias al rostro del personaje que asoma por entre las
fauces de Chaahk; y en el caso del mazo de piedra de Tabasco, por la secuencia de imgenes
que presentan al gobernante mostrando la mscara en la primera escena, mientras en la segunda
la lleva puesta sobre su cabeza (consultar Polyukhovych y Tunesi, 2012).

El yacameztli como
contenedor de agua?
Georgina Alicia Bribiesca Nieto

Seminario de Tlloc, UNAM
gbribiescanieto@yahoo.com.mx
Resumen:
A partir del surgimiento de la agricultura en Mesoamrica se establecieron los ca-
lendarios, las deidades y las prcticas rituales. La diosa Tlazoltotl porta el yaca-
meztli, que puede presentarse en el atuendo de otros dioses o como smbolo de
alguna de sus variadas atribuciones, y no solo como un contenedor de agua.
Palabras clave:
Tonalmatl, Tlazoltotl, yacameztli.
Abstrac:
From the emergence of agriculture in Mesoamerica calendars, deities and ritual
practices were established. The goddess Tlazoltotl carries the yacameztli that may
occur in the garb of other gods or as a symbol of one of its many functions not only
as a container of water.
Key words:
Tonalmatl, Tlazoltotl, yacameztli.

Introduccin
Generalmente considerado como una vasija para contener agua, el ya-

cameztli puede tener otros significados; en este trabajo se presentan
algunas de ellos vinculados con deidades ligadas al agua. Se inicia con
referencias al calendario relacionado con las siembras, para introducir-
nos en el tonalamatl y acercarnos a la diosa Tlazoltotl, y a su vincula-
cin con otras deidades que tambin llevan el yacameztli, para terminar
con algunas de sus aplicaciones.
La estrecha relacin del hombre con la naturaleza permiti en los albo-

res de la civilizacin, el surgimiento de la agricultura. Tras largos pero-
dos de observacin, el conocimiento de la relacin agua-tierra gener
cambios trascendentales en la sociedad provocando el culto y el rito en
un intento por garantizar la produccin.
En Mesoamrica, tras la observacin de los movimientos del sol, la luna,

venus, de otros cuerpos celestes y eventos, se tuvo el conocimiento de
la alternancia de los ciclos de lluvia y de pocas secas. En el Altiplano,
el ciclo agrcola se presentaba en dos modalidades: el de regado y el de
temporal para el cultivo del maz; de tal manera que llegaron a progra-
mar las fases de todo el proceso: la preparacin de la tierra, la siembra
y sus cuidados, la cosecha y el almacenamiento del grano.
Establecieron 2 calendarios: el solar y el lunar. El primero, llamado xipo-

huali, estaba compuesto por 18 meses de 20 das, ms 5 adicionales,
con un total de 365 das. Por su parte el lunar, tonalpohualli, combinaba
20 signos y 13 nmeros, dando 260 das, y surgi un complejo panten
en el que las deidades agrcolas tenan un papel fundamental.
Los mesoamericanos interpretaron el fenmeno de la repeticin de los

ciclos de lluvia y sequas, asocindolos con la vida y la muerte, de tal
manera que se fue asentando el principio de dualidad, una de sus ca-
ractersticas ms distintivas. Desarrollaron una cultura dual, patente en
su cosmovisin, su religin, sus mitos, etc.
El sol y la luna representaban a las mticas fuerzas opuestas y comple-

mentarias que dieron origen al tiempo y que estaban asociadas con lo
caliente y celeste, o con lo fro y terrestre1. En la lmina 33 del cdice
Borgia, estos dos astros encabezan un entramado discurso visual; el
smbolo del sol se asocia con un venado que representa al suelo sin
agua (quemado por el sol) mientras que el de la luna es llevado por un
conejo, que representa la humedad.

Figura 1: Tomados del Cdice Borgia, lmina 33.
En este sentido podran asociarse tambin a las temporadas de sequa

y de lluvia.
Siendo el cultivo del maz la base de su alimentacin, los mesoameri-

canos rendan un culto especial a Tlloc, dios de la lluvia, que, repre-
sentado en uno de los murales de Zacuala, en Teotihuacan, Estado de
Mxico, vemos recogiendo las mazorcas y colocndolas en un canasto.
El simbolismo que encierran las imgenes nos pueden transmitir dife-
rentes mensajes; para este caso podramos interpretar que la accin de
Tlloc sobre la tierra depende directamente de que la semilla germine
y se obtenga el cereal que garantice el alimento y la sobrevivencia. La
escena puede evocarnos a Lpez Austin (1994), cuando se refiere a
que el interior del Monte Sagrado es el paraso del seor de la lluvia
donde se encuentran siempre verdes las plantas de todas las especies.
Son semillas corazones, entes germinales listos para salir al mundo2
Figura 2: Tlaloc, prtico 3, mural 2 de Zacuala, Teotihuacan.

Adems de Tlloc, por fuentes escritas del siglo XVI, sabemos de los
dioses agrcolas como Chalchuitlicue (la diosa del agua y esposa de
Tlloc), sus ayudantes los Tlaloques, Centotl (el dios del maz), Chico-
mecatl (la diosa de los mantenimientos), Xilonen (la de los xilotes) y de
otras deidades que se les relacionan de alguna forma. Para cada una
de las fases del cultivo del maz, haba una ceremonia, de tal forma que
un apretado calendario de fiestas, incluyeron en el altiplano central, los
rituales y ofrendas que se deban llevar a cabo para lograr los favores
requeridos para estas y otras deidades. Como ejemplo se presenta el
siguiente cuadro .
DEIDAD FIESTA EN TIEMPO MOTIVO PROPSITO
TLALOQUES Atlcahualo febrero/marzo Proximidad de lluvias Pedir lluvias
TLLOC Tozoztontli marzo/abril esto Atraer las lluvias
CENTOTL Y Ofrendar el maz Atraer la fertilidad

CHICOMECATL Huey tozoztli abril/mayo para la siembra para el ciclo de temporal
CHALCHIUHTLICUE Etzalquatiztli junio/julio Cumplimiento del

ciclo de regado
Favorecer el crecimiento
en el ciclo de temporal
Crecimiento de Agradecer por

XILONEN Huey Tecuilhuitl julio la planta del maz las mazorcas tiernas
Figura 3: Fiestas agrcolas.
El Tonalmatl
Una de las formas de acercarnos a estas deidades es a travs de los

documentos utilizados en Mesoamrica para registrar todo lo que se
consideraba importante: los cdices, que podan ser de varios tipos;
uno de ellos es el de los llamados mtico-religiosos, los tonalmatl. Es-
tos han sido identificados como libros de los destinos al pronosticar
qu distinguira a una persona por la fecha de su nacimiento; tambin
inclua, para la mayora de las acciones del individuo y del grupo social,
lo que los dioses del calendario ritual vaticinaban.
Paul Westheim (1992) seala que el intenso anhelo de prever y pre
saber las cosas obedece a la angustia vital de gente entregada sin de-
fensa, consciente de su desamparo, a la accin de las fuerzas hostiles
de la naturaleza4. Ante esto, las fiestas, los rituales, y las ofrendas que
se llevaban a cabo, pretendan intervenir de alguna manera ante los pre-
sagios. Por ello la interaccin con las deidades agrcolas era crucial,

pensaban que coaccionaban con los dioses para lograr una buena co-
secha, debido a que la Tierra era propiedad de las deidades, en primer
lugar del dios del maz5. As, en las fiestas para los dioses, intentaban
darles gracias por los favores recibidos o para lograr atraer esos favo-
res. En los tonalmatl, y particularmente en el cdice Borgia, se hace
palpable la capacidad de simbolizacin al plasmar conceptos, ideas y
las representaciones metafsicas de su cosmovisin. La interpretacin
corra a cargo de los sacerdotes, los especialistas en el arte de la tinta
negra y roja y, en los convencionalismos de la tradicin Mixteca-Puebla,
del Posclsico.
Las deidades se presentan con un rico y detallado atavo que permite

tanto identificarlas a ellas, como a sus insignias, que pueden aparecer
de alguna forma en otra representacin, plasmando as los doblamien-
tos de los dioses para marcar una vinculacin.
Tlazoltotl
Una de las deidades femeninas relacionadas con varios aspectos agr-

colas era la diosa Tlazoltotl, asociada con el 14 signo de los das; era
la diosa de la carnalidad. En su atuendo se destacan algunos elementos
que le son caractersticos como:
1)la banda frontal de algodn sin hilar, ichcaxchitl (flor de algodn), en torno a la cabeza
2)el tocado con dos husos en el cabello de los cuales cuelgan copos de algodn car
dado (mamalacaquetzallo), con plumas de codorniz y plumas amarillas ms largas
3)pintura facial de color amarillo y con doble raya negra, ancha y angosta, abajo del
ojo y con la pintura de hule negro alrededor de la boca.
4)la nariguera, yacameztli
5)la orejera engarzada con un ovillo de algodn
6)el seno desnudo que generalmente presenta los pechos llenos
7)la falda (cueitl) en dos colores, mitad roja y mitad negra, adornada con el yaca
meztli, suele llevar una cenefa con banda roja con pedernales y puntos negros en
fondo azul.
En la lmina 12 del cdice Borgia se encuentra sentada en el icpalli (tro-

no), pero puede estar parada, abrir sus brazos, apuntar con su mano,
etc.
Estos elementos se relacionan con sus atribuciones, con sus reas de

accin como diosa arquetpica. En un intento por precisarlas tendramos
las siguientes:

a)Fertilidad: relacionada con la capacidad de generacin como tierra, como madre,

con todo aquello relacionado con el parto, con la vida y su multiplicacin.
b)Amor: abarcando siempre la proteccin, la sensualidad, la sexualidad o los exce
sos derivados de ella.
c)Religin: al ser patrona de las parteras y de las mdicas, al aliviar o al decir la
suerte con los granos de maz.
d)Calendario: al regir el signo del da jaguar y ser la patrona de la 13 trecena.
e)Guerra: por la actividad blica de la mujer.
Figura 4: Tomada del Cdice Borgia, lmina 12.
En su atuendo quedaba establecida la estrecha relacin de la diosa con

la Luna y la fisiologa de la mujer, y de ah la asociacin con la vegetacin
y los ciclos y ritmos de las plantas, con la vida, la muerte y el renacer.
La diosa, o referencias a ella, se presentan en muchas escenas de los

cdices; por ejemplo, en una del cdice Borgia, se le identifica con

la antigua deidad de la tierra como ma-

dre-tierra, por su capacidad de dar fruto y
de quien nace todo. En la lmina 28, bajo
un cielo nublado, apreciamos esta la rela-
cin con Tlloc (Xochipilli, Tonatiuh), que la
fertiliza con el agua que arroja para hacer
surgir las mazorcas de la milpa. Se plasma
como recin parida (por su pliegue ventral)
y con las piernas azules, que la vinculan
con Chalchiuhtlicue la diosa del agua.
Figura 5: Tomado del Cdice Borgia, lmina 28.
El yacameztli
Ahora bien, en el atuendo de la diosa, la nariguera es la que concentra

los contextos de Tlazoltotl; es el llamado yacameztli (de yaca nariz, y
meztli, Luna) que textualmente sera la Luna en la nariz. Pueden por-
tarlo otras deidades y presentarse asociaciones que establecen algunos
vnculos.
El yacameztli y el agua que corre
Siendo Tlloc el dios de la Lluvia, tiene por compaera a Chalchiuhtli-

cue la de la falda de jade, la diosa de las aguas terrestres (ros, lagos,
arroyos, lagunas y mares), de las aguas vivas, de las aguas que fluyen.
La diosa era honrada por todo aquel cuya actividad se relacionaba con
el agua y tambin era temida porque podra ser la causante de tempes-
tades y accidentes en las que estuviera en riesgo la vida o los enseres.
Presente en cdices prehispnicos y coloniales, suele aparecer con una

corriente de agua fluyendo de ella con franjas que, onduladas, se al-
ternan en azul y negro para indicar el movimiento; de tal manera que
cuando se quiere aludir a este concepto, se representa as con esta
significacin grfica.
Por su parte, el yacameztli suele representarse conteniendo agua que

fue interpretada por Seler (1963) como la luz plida de la Luna, pero

que al tener el tratamiento con las franjas (cinco, seis o siete) alter-
nadas en azul y negro, brotando y saliendo, parece ms bien referirse
al agua en movimiento. De tal forma que habra que reinterpretar las
imgenes que podran remitirnos a los mbitos de accin de la diosa
Chalchiiutlicue. La pregunta sera por qu el agua del yacameztli corre
y fluye?
Figura 6: Tomada del Cdice Borgia, lmina 65.
Figura 7: Tomada del Cdice Borgia lminas 50 y 57.
Al hacerlo, tendramos que considerar lo que refiere Sahagn (1992) en

el sentido de que, junto con Chicomecatl y Uixtochuatl, los seores y
reyes veneraban a las tres diosas, debido a que mantenan a la gente
popular para que pudiese vivir y multiplicar6, lo que alude a la fertilidad.
Otra relacin entre ambas diosas puede darse tambin al considerar aque-
llo de los rituales de baos sagrados como actos de purificacin, o al que
era practicado por las parteras al baar al recin nacido y ofrecrselo a la
diosa como encargada de su destino.7 Esto nos lleva tambin a Tlazoltotl.

El yacameztli y la bebida ceremonial
El pulque, la bebida embriagante ingerida en ceremonias y festejos, que

se obtena de la fermentacin del aguamiel (la savia del maguey), se vin-
cula con la diosa Mayahuel y con el dios Patcatl, que portan el yacameztli
como parte de su atavo. La nariguera es una pieza clave en esa relacin.
Mayahuel
Sentada en su icpalli, la diosa Mayahuel la de la planta de maguey,

rega el 8 signo de los das tochtli (conejo) y se presenta en la lmina
16 del cdice Borgia, portando algunos elementos que comparte con
Tlazoltotl como son: la banda de algodn sin hilar en la cabeza y, tam-
bin de algodn, una tira en su oreja; con hule alrededor de la boca y
con su yacameztli en la nariz. Lleva, adems, pintura facial blanca, lo
que algunos interpretan como la luz lunar. El color de su cuerpo es
amarillo como diosa terrestre. Su ropa, tanto el quechquemetl como su
falda (cuetli) con las franjas que representan al agua y rematados con
caracolitos blancos que aluden a su carcter frtil. En su tocado apare-
cen plumas preciosas y hojas de palma (zoyatemalli).
Es notable tanto en este como en otros cdices, que la diosa pare-

ce estar saliendo de la planta del maguey en plena inflorecencia; es
la planta misma como patrona de la fertilidad exuberante. Sus pechos
estn plenos, con lo que se hace referencia a su poder nutricional, as
como tambin la que se presenta con los brazos extendidos y permite
mostrar que amamanta a un pez, lo que reafirma el concepto de la fe-
cundidad amplificada. Se deca que tena 400 pechos y que era mujer
que comenz, y supo primero, agujerar los magueyes, para sacar la miel
de que se hace el vino8, Podramos interpretar que el yacameztli de
Mayahuel refuerza la relacin luna-vegetacin-fertilidad.
Figura 8: Tomada del Cdice Borgia lmina 16.
Patcatl
Por otra parte, identificado con el 12

signo de los das, el dios Patcatl, re-
lacionado con la cosecha, era el dios
del pulque y esposo de Mayahuel. Su
nombre deriva del trmino oc pactli
que significa medicina para el pul-
que, y se refiere a las races que se

le aadan en el proceso de la fermentacin para hacerlo ms fuerte. El

dios descubri los tallos y las races con las que se hace el pulque y el
que hall primero las races que echan en la miel se llamaba Pantcatl.9
En su atavo lleva la banda real de piel, con una cabeza de mono; su pin-
tura facial roja y amarilla; tiene un penacho con plumas negras y unas
cuantas rojas. En su atuendo se incluye tambin su caracterstica nari-
guera yacameztli en color blanco, en la oreja lleva una placa rectangular
y un pectoral con una joya curva. Est sentado en si icpalli conforme a
su dignidad.
Los dioses del pulque personifican tanto a la abundancia como al exce-

so; por ejemplo, cuando en las bodas se baaba a la pareja con agua y
pulque despus de consumado el matrimonio10 como una invocacin a

la fecundidad, o, como castigo, porque adems de ser mal visto, poda

incluso significar una sentencia de muerte.
El ometochtecmatl
En las crnicas se menciona que tanto en ceremonias del ciclo anual,

como en la correspondiente a la de los dioses del pulque, en el da ome
tochtli se ingera la bebida que estaba depositada en ollas especialmen-
te destinadas a ello, las llamadas ometochtecmatl. Para representarlas
en cdices prehispnicos y coloniales, se distingua por tener espuma
o por llevar un yacameztli al centro. La vasija, ometochtecmatl alude
tambin al conejo (tochtli) que da nombre al 8 da del ciclo ritual. Su
imagen se presenta por estar relacionada con:
1.La luna (su forma)

2.El maguey (habitar entre ellos)
3.La embriaguez (los efectos producidos)
4.La fertilidad (capacidad pro creativa)
Nuevamente, la imagen alude a la dualidad, en este caso, la aprobacin

reprobacin, asociaciones y simbolizacin por la representacin de los
excesos al ingerirlo; con un conejo y con la nariguera de la diosa huax-
teca Tlazoltotl, y el yacameztli, para identificar visualmente a la bebida.

Las ometochtecomayo
El uso del yacameztli como medio de identificacin, est presente en el

cdice Mendocino, ya que para designar el pago del tributo que deban
entregar los grupos sometidos por los mexicas y que llevaran la topo-
nimia tochtli, consista en unas mantas apreciadas por la fina manufac-
tura de los pueblos de la costa del Golfo. Las ometochtecomayo tenan
una vasija con un yacameztli al centro y dos numerales, el manto con
la vasija 2 conejo. De la misma forma ocurri con jcaras, estandartes o
escudos. El trazo conserv tanto la forma del convencionalismo Mixteca
Puebla, como su significacin y simbolismo.
Figura 11: Manta con la vasija 2 conejo, Cdice Mendocino, f. 52r.
Conclusiones
El yacameztli es la pieza distintiva, la insignia de Tlazoltotl, la mujer por

excelencia.
En ocasiones, el yacameztli se articula con otros elementos como el del

agua en movimiento o agua que corre. Esta relacin podra estudiarse
analizando los discursos de las escenas en las que as aparece.
Cuando se presenta el yacameztli en su forma bsica -la esencial-, fun-

ciona como un smbolo de alguna o algunas de las atribuciones de Tla-
zototl, que se asocia indisolublemente con la luna.

Castillo Ferras, V.M. (1978) Matrcula de Tributos: Comentarios, paleografa y versin, en

Historia de Mxico (tomo 3). Mxico: Salvat
Cdice Borgia (1963) Estudio de Eduard Seler. Mxico: FCE.
Lpez Austin, A. (1994) El conejo en la cara de la luna: ensayos sobre mitologa de la

tradicin mesoamericana. Mxico D.F.: Instituto Nacional Indigenista, coedicin con el
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, CONACULTA.
Lpez Austin, A. & Millones, L. (2012) Dioses del Norte Dioses del Sur. Reflexiones y
cosmovisin en Mesoamrica y los Andes. Mxico: Ediciones Era.
Sahagn, F. B.de (1992) Historia General de las cosas de la Nueva Espaa. (nmero
300). Mxico: Editorial Porra.
Seler, E. (1963) Comentarios al Cdice Borgia,(2v). Mxico: FCE.
Westheim, P. (1992) Ideas Fundamentales del Arte Prehispnico de Mxico. Mxico:

Alianza Editorial Era.
Notas
1. Alfredo Lpez Austin hace referencia al mito en El conejo en la cara de la Luna, p.12
2. Vase Alfredo Lpez Austin: Dioses del norte, dioses del sur, p. 56
3. A partir de la informacin tomada de Sahagn, Historia General de las cosas de Nueva Espaa
4. Paul Westheim, Ideas fundamentales del arte prehispnico en Mxico p. 138
5. Ibdem, p.160
6. Sahagn, dem, libro I, captulo XI, p.35
7. Sahagn, dem, libro sexto captulo XXXII p.386
8. Sahagn, dem, captulo XXIX, libro X p. 612
9. Ibdem
10. Ibdem, libro VI, captulo XXIII p. 363

Iconografa prehispnica
relacionada al agua,
presente en la Coleccin
Nacional de arqueologa del
Museo Nacional de Antropologa
Dr. David J. Guzmn
Ana Claudia Mara Alfaro Moisa

Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn
Secretara de Cultura de la Presidencia
calfaro@cultura.gob.sv
claudiamoisa@gmail.com
Resumen:
Este estudio es una aproximacin a la iconografa relacionada a los cultos que giran
en derredor al agua durante el perodo prehispnico. Abarcando desde el perodo
Preclsico con una muestra de representaciones fechadas desde el Perodo Precl-
sico al Perodo Posclsico del centro, oriente y occidente de El Salvador. Represen-
taciones que se manifiestan en diversos artefactos como cermica as como ltica
menor y mayor, procedentes de diversos contextos arqueolgicos de El Salvador
que ponen de manifiesto los vnculos culturales con otras culturas mesoamericanas
en el mbito de los rituales alrededor del agua.
Palabras Clave:
El Salvador, lluvia, caracol, agua, serpiente
Iconografa prehispanica relacionada al agua presente en la Coleccin Nacional de Arqueologa

Dr. David J. Guzmn Ana Claudia Alfaro Moisa
Abstract:
This study is an approach to the iconography related to cults around around wa-
ter during the prehispanic period. From the Preclassic to Post Classic Period, with
samples from central, eastern and western El Salvador. A lot of representations that
manifest in many artifacts such as pottery and lithic minor and major, from different
archaeological contexts of El Salvador. That shows the cultural links with other Me-
soamerican cultures related with rituals around water.
Keywords:
El Salvador, rain, shells, water, snake
Introduccin
El culto al agua ha sido de vital importancia para las civilizaciones alre-

dedor del mundo, especialmente para las sociedades cuya subsisten-
cia giraba en torno a la agricultura. Esta relacin ser humano-medioam-
biente generara elementos iconogrficos relacionados con las fuerzas
naturales directamente vinculadas con la fertilidad, vegetacin y fen-
menos naturales como el rayo y la lluvia y, por supuesto, con la fauna
caracterstica de entornos acuticos.
La Coleccin Nacional de Arqueologa seleccionada para este anlisis

se encuentra resguardada en el Museo Nacional de Antropologa de El
Salvador (MUNA), en museos regionales y en museos de los sitios ar-
queolgicos Joya de Cern, San Andrs, Tazumal y Casa Blanca, que
agrupa una diversidad de bienes culturales que representan una amplia
gama de iconografa relacionada con el culto del agua en El Salvador
durante la poca prehispnica.
La iconografa seleccionada para este avance preliminar, inicia con las

representaciones tempranas entorno al agua registradas entre el pero-
do Preclsico medio (900-500 a. C.) y Preclsico tardo (500 a. C.-250
d. C.) asociadas con las civilizaciones premayas y olmecas-, proce-
dentes de sitios arqueolgicos del centro y occidente de El Salvador.
Destacando las asociaciones del agua con la fertilidad y ciclos agrco-
las, as como representaciones abstractas de animales y plantas. Cabe
mencionar que algunos elementos iconogrficos proceden de contex-
tos arqueolgicos de tipo ceremonial relacionados con la lite -cere-
moniales de tipo pblico que legitiman, de alguna manera el poder de
los primeros gobernantes-. Estos conos se encuentran plasmados en
piezas escultricas monumentales, como las efigies de jaguares y en
sellos de cermica con representaciones zoomorfas.

La curadura de piezas del perodo Clsico (250-900 d. C.) se conforma

por dos grupos de artefactos, el primer grupo compuesto por objetos
utilitarios, cermica procedente de contextos arqueolgicos asociados
a estructuras no monumentales asociadas a las actividades diarias y
otras de tipo ritual - cermica con representaciones de la fauna asocia-
da al agua, entre las que destacan serpientes, lagartos y cangrejos- que
reflejan la relacin cotidiana del ser humano con su entorno natural. El
segundo grupo de objetos, se compone por artefactos procedentes de
contextos arqueolgicos monumentales asociados a rituales funerarios
y de tipo conmemorativos, ambos escenarios relacionados directamen-
te con gobernantes, en los que buscan legitimar los orgenes y el linaje
asocindolo de forma directa con deidades.
Por otra parte, objetos representativos del perodo Posclsico temprano

(900-1200 d. C.), se asocian con las con influencias estticas e icono-
grficas de los toltecas originadas del centro de Mxico, evolucionando
a travs del tiempo en la cultura pipil en El Salvador. El material cer-
mico seleccionado procedente del centro y occidente de El Salvador
est asociado con recintos ceremoniales construidos para depositar
ofrendas propiciatorias, los materiales poseen una fuerte presencia de
iconografa pipil relacionada con deidades como Quetzalcatl, Tlloc y
Ehectl, donde la imagen va ms all de lo religioso y esttico, trans-
formndose en smbolos vinculados con pertenencia a un determinado
grupo cultural, en este caso, la cultura pipil.
Antecedentes de la Coleccin Nacional de Arqueologa
La Secretara de Cultura de la Presidencia, a travs de la Direccin Na-

cional de Patrimonio Cultural y la Direccin de Registro de Bienes Cul-
turales, es la responsable del resguardo, administracin y gestin de las
Colecciones Nacionales. Estas, por la naturaleza del origen y cronologa
de los bienes culturales que las conforman, se dividen en: Coleccin
Nacional de Etnografa, Coleccin Nacional de Historia y Coleccin Na-
cional de Arqueologa.
Esta ltima est compuesta por 4,594 objetos de cermica: 1,186 co-
rresponden a material ltico, 27 bienes culturales corresponden a restos
seos, 49 objetos a material malacolgico, 826 rplicas, 10 objetos de
metales, 312 de piedra fina y 208 de obsidiana. Todos ellos atestiguan
expresiones estticas de los perodos cronolgicos correspondientes
a la poca prehispnica (1200 a. C.-1524 d. C.) (Unidad de Control de
Colecciones de Bienes Culturales).

En sus inicios, el Museo Nacional de Antropologa fue receptor de los

primeros objetos que conformaran las primeras colecciones, destacn-
dose la ltica monumental y cermica procedente de sitios arqueolgi-
cos de primer orden. Entre estos figuran el disco solar de Cara Sucia,
trasladado al Museo Nacional en 1892 por Santiago Barberena (Min-
not-Paredes, 2006: 20), y la estela de Tazumal, proveniente del departa-
mento de Santa Ana, trasladada al MUNA en 1904 (Lard y Larn, 1959:
25). Fueron incluidos tambin los materiales arqueolgicos obtenidos en
los primeros hallazgos registrados en 1920 por Samuel K. Lothrop en la
zona de Milingo y Los Almendros, en San Salvador; los provenientes de
las exploraciones efectuadas junto con Lard en el cerro El Zapote, ba-
rrio San Jacinto, San Salvador (Ibd.: 22); y de las exploraciones de 1940
y 1941 de John Dimmick y Maurice Ries en la primera temporada, y de
Stanley Boggs en el sitio arqueolgico San Andrs (Fowler, 1995: 12).
Sin duda, se destacan por su valor cientfico los materiales arqueol-

gicos debidamente registrados bajo mtodos cientficos procedentes
de las primeras investigaciones arqueolgicas de los reconocimientos
efectuados por Stanley Boggs en 1940, en la zona occidental y central
de El Salvador (Fowler, 1995: 13); en la temporada de investigaciones
arqueolgicas en el sitio Tazumal entre 1942 a 1945 (Cobos, 1998: 25);
el proyecto de Chalchuapa, dirigido por Robert Sharer en 1966 (Sharer,
Tomo I, 1978: 6-7); investigaciones en el sitio arqueolgico Quelepa,
dirigidas por E. Wyllys Andrews V. (Fowler, 1995: 19), Proyecto de Res-
cate Arqueolgico Cerrn Grande (Crane, 1974), Proyecto San Loren-
zo (Cobos, 1998: 42), Investigaciones Proyecto San Andrs Temporada
1978 (Meja, 1984), Proyecto Joya de Cern (Fowler, 1995: 29), Proyecto
Arqueolgico Madre Selva (Amaroli, 1992), Proyecto Nuevo Cuscatln
de 1993 (Velsquez y Hermes, 1996), Investigaciones arqueolgicas en
el sitio La Viuda (Earnest y Sampeck, 1996), entre otros.
Antecedentes de estudios iconogrficos de la

Coleccin Nacional de arqueologa
Los estudios sobre iconografa relacionados con la Coleccin Nacio-

nal de Arqueologa han aportado datos importantes sobre los en los
bienes culturales que la componen. Por medio del anlisis de diversos
materiales culturales, se ha logrado establecer los vnculos culturales
de El Salvador prehispnico con civilizaciones como la olmeca, maya,
teotihuacana, cotzumalhuapa y tolteca, ubicadas en zonas geogrfica-
mente distantes, especialmente los estudios de carcter comparativo
de la iconografa presente en los artefactos. As mismo el anlisis de los
contextos arqueolgicos, arrojan coincidencias en los aspectos rituales

al coincidir con el diseo y ubicacin de los espacios rituales, presencia

de tipos cermicos ceremoniales que poseen representaciones de dei-
dades prehispnicas. Estas representan por otra parte el reflejo de las
transformaciones de las sociedades prehispnicas- desde las primeras
aldeas agrcolas del preclsico, los centros monumentales del clsico,
as como la expansin cultural tolteca en el posclsico temprano- mani-
festadas en diversos materiales y contextos arqueolgicos.
Uno de los primeros estudios iconogrficos formales de iconografa ce-

rmica son publicados en 1927, por Samuel Lothrop en Pottery Types
and Their Sequence in El Salvador. En la dcada de 1950, se divulgan
investigaciones relacionadas con estudios cermicos que incluyen el
componente del anlisis pictrico, destacndose La estela de Tazu-
mal, de Jorge Lard y Larn (1959) que desglosa y describe los elemen-
tos grficos que componen la estela de Tazumal; Marihua rojo sobre
beige y el problema pipil, de Wolfgang Haberland (1954, publicado en
1964) en el cual se asocia la iconografa de este tipo cermico pipil con
el ehecacozcatl o caracol partido al medio y que se asocia con cultos
a Quetzalcatl. Hacia 1989, Haberland publica Mazapan-like Figures
from El Salvador, estudio que describe las figurillas mazapn y su indu-
mentaria que las vincula con la deidad femenina de Chicomecatl.
Durante la dcada de 1990, se destaca el estudio de escritura maya

presente en la cermica correspondiente al Clsico tardo del centro,
occidente y oriente de El Salvador contenida en la tesis doctoral de Inga
Calvin Fotografas periferales de la cermica polcroma en El Salvador
(1997).
Durante la dcada comprendida entre el 2000 y el 2010 se generaron

estudios estticos relacionados con la iconografa presente en la escul-
tura de la zona costera occidental de El Salvador:
Anlisis de un monumento Clsico tardo de la costa de Ahuachapn y su relacin

con la escultura zoomorfa del occidente salvadoreo, por Sbastien Perrot-Minnot
y Federico Paredes, publicado en la revista El Salvador Investiga, ao 2, n. 4, 2006.
El estilo izapa y el occidente de El Salvador. Evidencia en la sierra de Ahuacha-

pn, de Federico Paredes Umaa y Marlon Escamilla, presentado en el Simposio
de Investigaciones Arqueolgicas, Guatemala, 2007.
Smbolos locales y dinmicas regionales: la zona nuclear de las Cabezas de

jaguar en el sureste mesoamericano durante el Preclsico tardo, tesis doctoral de
Federico Paredes Umaa, 2012.

Catlogo de iconografa relacionada con el agua,

presente en la Coleccin Nacional de arqueologa
La Coleccin Nacional de Arqueologa destaca por estar conformada

por una riqueza de materiales culturales que representan la diversidad
de influencias estticas desarrolladas durante la poca prehispnica en
El Salvador.
Las representaciones relacionadas con el agua en todas sus manifes-

taciones y con elementos relacionados a ella nos muestran, de alguna
manera, la importancia que otorgaban los habitantes desde los primeros
momentos de la civilizacin a la bsqueda de la explicacin del fen-
meno natural, plasmada en diversidad de objetos y en manifestaciones
rupestres de esttica abstracta donde son representados personajes
antropomorfos, zoomorfos, figuras geomtricas y smbolos abstractos.
A continuacin se presenta la seleccin de objetos emblemticos de la

Coleccin Nacional de Arqueologa que poseen iconografa relacionada
al agua y cuya esttica es representativa de zonas y perodos culturales
determinados, presentes en materiales de ltica y cermica.
Iconografa Preclsica
Durante el perodo Preclsico (200-250 d. C.), la esttica se relaciona

con el entorno natural. El sentido animista es el que plasma en las pri-
meras sociedades la necesidad de comprender los fenmenos natura-
les. Surgen las primeras creaciones de conos vinculadas con la agricul-
tura, especialmente con el agua y la fertilidad.
Las principales imgenes empleadas eran las de jaguares, batracios,

lagartos y serpientes. Esta relacin de las sociedades agrcolas con su
medio ambiente y la dependencia del agua para su supervivencia, ge-
nerar sus primeros rituales no formales entorno a cuerpos de agua y
la fauna, que definira la religin mesoamericana formal y estructurada,
as como las deidades y los tipos de cultos, que evolucionaran en la
medida que las sociedades y sus necesidades cambiaban de acuerdo
a su realidad.
Por ejemplo, los jaguares probablemente sean las representaciones

de fauna temprana desarrolladas en Mesoamrica. Comnmente, son
asociados al poder poltico, poderes ocultos, fertilidad, jaguares, cuer-
pos de agua; especialmente vinculadas a los primeros rituales olmecas
(Gonzlez, 1995: 99). Los lagartos se asocian, segn las culturas mayas

y olmecas, con mounstros representados por serpientes, reptiles fan-

tsticos y que simbolizaban el cielo, la tierra y el agua (Ibd.: 67).
Figura 1: Izquierda: Mascarn de Jaguar procedente del Occidente de El Salvador.

Derecha: Sello zoomorfo (lagarto) procedente de Occidente de El Salvador.
Fotografa: Lic. Jorge Rubio. Direccin de Registro de Bienes Culturales. Secretara de Cultura de la Presidencia. 2014.
Iconografa Clsica
La primera seleccin de objetos que presentan iconografa relacionada

con el agua procede de contextos ceremoniales funerarios asociados a
las lites del sitio arqueolgico Tazumal. Las tumbas se ubican en las
estructuras principales que se fechan en la transicin del Clsico tem-
prano a finales de la fase Xocco (250-900 d. C.)-Clsico tardo, e inicios
de la fase Payu (600-900 d. C.) (Sharer, 1978: 111).
Los objetos procedentes del sitio arqueolgico Tazumal, en el departa-

mento de Santa Ana, muestran la iconografa relacionada con serpien-
tes y con Tlloc, probablemente la representacin ms temprana del
dios en el perodo Clsico. La iconografa y la naturaleza de los objetos
sugieren que la serpiente probablemente est vinculada con las lites
gobernantes y posiblemente es smbolo de poder y estatus durante el
perodo clsico. La estela se asocia a las estructuras principales, proba-
blemente erigida en la fase temprana del sitio; en ella se observa la efigie
de Tlloc en el tocado del monolito (fig. 2).
Otro ejemplo de la iconografa procedente del sitio arqueolgico Tazu-

mal es la ofrenda funeraria relacionada al Entierro D, Tumba 2, Estruc-
tura 1B-W, compuesta por dos hachas y varias cuentas de jade, junto a
restos seos y puntas de obsidiana.

Figura 2: Izquierda, arriba: Pectoral de jade procedente de Tumba 22, Entierro 1, excavada en 1953. Izquier-
da, abajo: Pectoral de jade procedente de Tumba 22, Entierro 1, excavada en 1953.
Fotografa color: Lic. Jorge Rubio. Direccin de Registro de Bienes Culturales. Secretara de Cultura de la Presidencia. 2014.
Derecha: Estela del Tazumal. Presenta un tocado y cetro con la iconografa de una serpiente.
Fotografa de Archivo Peabody Museum, 2014.
Una de las hachas representa una serpiente con las fauces abiertas, de las
cuales emanan, de forma secuencial, ms serpientes (Boggs, 1944: 36).
Elaborada en material ltico blanquecino (probablemente andesita), pre-

senta restos de cinabrio. Los materiales, la ubicacin, la presencia de
cinabrio y la factura del hacha hacen suponer que era un bien importado
colocado como parte de la ofrenda funeraria de un personaje importante
(fig. 3).
En el sitio arqueolgico San Andrs, ubicado en el valle de Zapotitn,

durante las excavaciones efectuadas por Stanley Boggs en 1939, se
efectu el hallazgo de una espiga de basalto con la efigie de una ser-
piente; formaba parte de la ofrenda funeraria en la Tumba 1, Estructura

1, en la Plaza. El entierro se encontraba cubierto por lajas, una flauta,

un vaso estucado, un hacha de piedra verde y dos cuentas de jadeta
(Boggs, 1945: 110); el esqueleto se encontraba deteriorado. Las espigas
con representacin de serpiente se remiten a contextos funerarios rela-
cionados con rituales vinculados a estructuras monumentales, general-
mente asociadas a componentes arquitectnicos (fig. 4).
Figura 3: Izquierda, hacha ceremonial de andesita con restos de cinabrio.

Derecha, fotografa insitu del Entierro D; Tumba 2; Estructura 1B-W.
Fotografa de Archivo Peabody Museum, 2014.
En el oriente de El Salvador, en el sitio arqueolgico Quelepa, en San

Miguel, Wyllys Andrews efectu el hallazgo, en la Estructura 29, Escon-
drijo 24, de tres yugos de basalto entrelazados, dos palmas y un hacha
(Andrews, 1986: 59). Esta ofrenda no se relaciona con entierros, sino
con una estructura aledaa al juego de pelota de la plaza, construida en
la fase Lepa (650-1000 d. C.) (Andrews, 1986: 242). Las palmas compar-
ten elementos decorativos relacionados con la esttica de las palmas
registradas en la zona de Veracruz (Ibd., 225).
Cabe destacar que una de las palmas tiene forma de serpiente con tres
plumas en la cola, junto a un hacha con efigie zoomorfa (mono), mien-
tras que otra palma tiene la efigie de Ehectl (fig. 5).

Figura 4: Izquierda, superior: esquema de dibujo de serpiente que muestra fauces abiertas, colmillos y
nariz. Dibujo: Elvis Guzmn, 2014. Izquierda inferior: Espiga de basalto.
Derecha, fotografa insitu de entierro; Tumba 1; San Andrs. Fotografa de Archivo Peabody Museum, 2014.
Figura 5: Izquierda, superior: esquema de dibujo de la palma procedente de la Estructura 29, Escondrijo
24, sitio arqueolgico de Quelepa.
Dibujo: Elvis Guzmn, 2014. Izquierda, inferior: palma de basalto.
Derecha, fotografa insitu de la ofrenda de la Estructura 29. Escondrijo 24 (Andrews, 1986: 58)

En contextos procedentes de estructuras domsticas con funciones ritua-

les y asociadas a pobladores no relacionados con la lite, se toman como
ejemplo los materiales arqueolgicos procedentes del sitio arqueolgico
Joya de Cern (carretera a San Juan Opico, La Libertad), especficamente
dos piezas que provienen de los contextos domsticos del Complejo 1,
Estructura 10, que era empleada para fiestas comunales.
En la Estructura 10 se localizaron 14 vasijas ceremoniales, dos fogones,

un metate y cermica utilitaria. Posea varios cuartos, donde se efectu
el hallazgo de un crneo de venado con restos de pigmento rojo; tam-
bin se encontr cermica, destacndose una con efigie de lagarto que
contena semillas de achiote (Bixa orellana) y un plato trpode decorado
al centro con un cangrejo (Sheets, 2013: 6) (fig. 6).
Figura 6: Izquierda, Cntaro zoomorfo (lagarto) procede de Estructura 10.

Derecha. Plato trpode decorado con un cangrejo, Estructura 10.
Fotografa: Pepe Torres. Direccin de Registro de Bienes Culturales. Secretara de Cultura de la Presidencia. 2010.
Iconografa Posclsica
El territorio actual de El Salvador durante el perodo Posclsico tempra-

no (900-1200 d. C.) fue ocupado por emigrantes toltecas procedentes
del altiplano de Mxico, quienes se asentaron en la zona centro y oc-
cidente, cuya cultura material refleja las influencias de filiacin cultural
tolteca (Fowler, 2011: 17). Al arribar a El Salvador, y de acuerdo a los
hallazgos arqueolgicos, se refleja la introduccin del culto a dioses na-
huas. Destacan Tlloc y el culto al agua; Ehectl, dios del viento; y abun-
dancia de representaciones zoomorfas de sapos, pezotes, serpientes,

caracoles y otros. La cermica ritual desarrollada durante este perodo,

especficamente los tipos plomizo tohil-naranja fino y nicoya polcromo,
poseen representaciones vinculadas a cultos de estructuras ceremonia-
les y entierros.
Las representaciones de Tlloc posclsico se encuentra en esculturas

de tamao natural, vasijas plomizas y en los artefactos conocidos como
botellas efigie. Que se asocian a contextos arqueolgicos relacionados
con estructuras y complejos ceremoniales. Un ejemplo del uso de las
botellas efigie, fue documentado por Paul Amaroli en el sitio arqueo-
lgico Las Maras. Durante las investigaciones el hallazgo de botellas
efigie se relaciona con una ofrenda depositada dentro de una estructura
que sirvi como adoratorio con advocacin a Tlloc (Amaroli & Bruhns,
2002: 6-7). La botella seleccionada para la muestra no posee proce-
dencia exacta (probablemente San Salvador), pero posee caractersti-
cas morfolgicas que poseen elementos iconogrficos que destacan los
atributos del dios de la lluvia tal como las anteojeras, colmillos, bigotes
terminados en volutas y orejeras (fig. 6). Las representaciones de las
efigies se asocian con el culto a Tlloc, especialmente a los tlaloques.
Yolotl Gonzlez los define como los ayudantes del dios que enviaban
diferentes clases de lluvia guardadas en cuatro vasijas, colocadas en
los cuatro rumbos del universo (Gonzlez, 1995: 174).
Figura 7: Vistas de botella con efigie de Tlloc.

Asociadas a contextos posclsicos figuran las efigies zoomorfas de sa-

pos con la cabeza elevada (fig. 7). Las efigies de sapos son caracters-
ticas de la fase Guazapa (Fowler, 2011: 34). En el municipio de Nuevo
Cuscatln formaron parte de una ofrenda a una estructura compuesta

por once vasijas: tres del tipo polcroma nicoya, una fuente trpode con
soportes zoomorfos, dos cuencos de paredes curvos convergentes,
ocho plomizos tohil, cinco cntaros con decoracin fitomorfa, dos cn-
taros efigie con representacin zoomorfa de un perro y otro de Tlloc,
y un cuenco efigie con representacin zoomorfa de un sapo (Velsquez
y Hermes, 1997: 258). Las efigies de sapos se asocian a contextos fu-
nerarios, como en el caso del sitio arqueolgico Loma China, Usulutn,
donde se efectu el hallazgo de estos dos tipos cermicos junto a ce-
rmica anaranjado fino, dos navajas de obsidiana verde, dos discos de
mosaico de jadeta, turquesa, conchas y pirita, como parte de la ofrenda
del entierro de un personaje que viaj desde algn centro tolteca hacia
El Salvador (Fowler, 2011: 43).
Figura 8: De izquierda a derecha: cermica Plomiza Tohil, cermica polcroma Nicoya y efigie de sapo.
Los caracoles aparecen representados en la cermica marihua rojo so-

bre beige, al centro, y en sus paredes aparece el del ehecacozcatl, rela-
cionado con cultos a Ehectl (Haberland, 1978: 10) (Fig. 9). Su contexto
se asocia a centros ceremoniales y se encontr junto a grandes incen-
sarios decorados con picos y caras de Tlloc, segn lo reportado por
Boggs en el sitio arqueolgico Cihuatn, San Salvador, y en otros sitios
arqueolgicos como la hacienda San Francisco y la hacienda Talcuya,
Opico, La Libertad; finca San Jorge, Santa Ana; y Barra Ciega, Acajutla
(ibd., 1978: 10-11).
Otras representaciones de caracoles se encuentran en la cermica plo-

miza tohil procedente de contextos funerarios y de ofrendas a estruc-
turas. La iconografa de los moluscos est presente en cdices como
el Tonalamatl de Aubin, donde figura el Oyohualli (caracol cortado de
forma transversal) como parte de los pectorales de msicos y danzantes
(Surez Diez, 2001: 165).
El Oyohualli se asocia con Huehuecyotl, deidad de la danza y la m-

sica (Ibd., 161). Huehuecyotl, o coyote viejo, era representado por

una mscara de coyote, uno de sus atributos es el uso de un collar de

conchas y el Oyohualli al centro del collar (Gonzlez, 1995: 81) (fig. 10).
Figura 9: Izquierda Dibujo de ehecacozcatl aislado del cuenco tipo Marihua. Elvis Guzmn. 2014.
Derecha Cuenco Marihua.
Figura 10: Vasijas Plomizas Tohil con efigie de coyote, al centro el Oyohualli.

Conclusiones
Los conos seleccionados representan significados propios asociados

a contextos arqueolgicos especficos dentro de un perodo cultural. El
significado esttico del cono se genera en un contexto histrico y social
en particular; son el producto de la sntesis de la figura naturalista trasla-
dada, asimilada y adaptada como smbolos relacionados con la religin,
con el poder, el estatus social y la identificacin cultural.
A travs del smbolo se transmiten mensajes e ideologas que en Me-

soamrica se relacionan con la parte religiosa e ideolgica, que se re-
flejan en los materiales culturales generados en una poca determinada
y los convierten en cpsulas de tiempo. Evolucionan, trascienden y se
fijan en el inconsciente colectivo.
Es importante apuntar la importancia de cada uno de los contextos arqueo-

lgicos donde se han efectuado los hallazgos, as como la temporalidad.
Por ejemplo, los contextos de las piezas procedentes de los sitios ar-
queolgicos Tazumal, Quelepa y San Andrs se relacionan a estructuras
monumentales con funcin ceremonial y funerario asociado a lites, a
materiales culturales elaborados de jade, dioritas y basaltos de tipo mo-
numental que indican que la serpiente se asocia a gobernantes.
En contextos ceremoniales no monumentales procedentes del sitio Joya

de Cern, la manufactura y la forma de la cermica indicaban su uso y
reflejaban la relacin del ser humano con su entorno, al plasmar fauna
acutica que probablemente habitaba en el ro Sucio, aledao al sitio.
Los jaguares se asocian en el Preclsico con las fuentes de agua, pero

durante el perodo Posclsico se transforman en Tezcatlipoca; la ser-
piente en el perodo Clsico se asocia a gobernantes y con el juego de
pelota, mientras que durante el Posclsico evoluciona en Quetzalcatl.
No cabe duda que durante el perodo posclsico temprano, las ofren-
das de cermica pipil (nicoya polcromo, plomizo tohil, marihua rojo so-
bre beige y efigies) giran entorno de contextos relacionados a entierros
y a ofrendas dedicadas a estructuras cuyo diseo arquitectnico se ba-
saba en la iconografa relacionada con el culto de Ehecatl- estructura P1
del sitio arqueolgico Cihuatn-.
La cosmovisin puede definirse como un hecho histrico de produccin

de pensamiento social inmerso en recursos de larga duracin; hecho
complejo integrado como un conjunto estructurado y relativamente con-

gruente por los diversos sistemas ideolgicos con los que una entidad
social, en un tiempo histrico dado, pretende aprehender el universo
(Lpez Austin, 1996, p. 472).

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Catlogo de piezas
A1-12: sello zoomorfo de lagarto, perodo Preclsico, El Salvador. 3.4 x 3.4 cm (imagen 1).
A2.2-560: estela, perodo Clsico, sitio arqueolgico Tazumal, Santa Ana, El Salvador. 2.5 x 1.16 m
(imagen 2).

A2-2: collar y pendiente antropomorfo de jade, perodo Clsico, sitio arqueolgico Tazumal,
Santa Ana, El Salvador. 5.5 x 4.3 cm (imagen 2).
A2-13: pectoral antropomorfo de jade, perodo Clsico, sitio arqueolgico Tazumal, Santa Ana,
El Salvador. 5.5 x 4.3 cm (imagen 2).
A2.2-773: hacha ceremonial de andesita (serpiente), perodo Clsico, sitio arqueolgico Tazumal,
Santa Ana, El Salvador. 29.5 x 21.5 cm (imagen 2).
A2.2-1225: espiga zoomorfa (serpiente), perodo Clsico, sitio arqueolgico San Andrs, La
Libertad, El Salvador. 66.4 cm (imagen 3).
A2.2-400: palma zoomorfa (serpiente), perodo Clsico, sitio arqueolgico Quelepa, San Miguel,
El Salvador. 25.3 x 13.2 cm (imagen 4).
A1-4400: cntaro zoomorfo tipo guazapa (lagarto), perodo Clsico, sitio arqueolgico Joya de
Cern, La Libertad, El Salvador. 42.5 x 32.5 cm (imagen 5).
A1-4132: plato trpode tipo copador con decoracin zoomorfa (cangrejo), perodo Clsico, sitio
arqueolgico Joya de Cern, La Libertad, El Salvador. 10.0 x 28.5 cm (imagen 5).
A1-3500: botella efigie Tlloc, perodo Posclsico, sitio arqueolgico Cihuatn, San Salvador, El
Salvador. 20.0 x 12.5 cm (imagen 6).
A1-4543: cuenco plomizo tohil con efigie zoomorfa (sapo), perodo Posclsico, sitio arqueolgico
Nuevo Cuscatln, La Libertad. 19.9 x 14.0 cm (imagen 7).
A1-221: cuenco zoomorfo nicoya polcromo (sapo), perodo Posclsico, sitio arqueolgico Loma
China, Usulutn. 13.9 x 17.7 cm (imagen 7).
A1-3496: efigie hueca zoomorfa (sapo), perodo Posclsico, Ayutuxtepeque, San Salvador. 18.7
x 11.7 cm (imagen 7).
SW1-386: cuenco trpode marihua rojo sobre beige, perodo Posclsico, El Salvador. 8.8 x 23.7
cm (imagen 8).
A1-4547: efigie plomiza tohil (coyote), perodo Posclsico, sitio arqueolgico Madreselva, La
Libertad. 18.4 x 18.3 cm (imagen 9).
SW1-71: efigie plomiza tohil (coyote), perodo Posclsico, El Salvador. 17.6 x 15.3 cm (imagen 9).

Penates, cabezas miniatura

y camahuiles:
deidades del cerro, nubes,
agua fertilizadora y
mantenimientos en Mesoarica
Central y Centroamericana
Francisco Rivas Castro

oceloayotl@yahoo.com
Laura Adriana Castaeda Zerecero

lacaste@gmail.com
Instituto Nacional de Antropologa e Historia
Resumen:
En este trabajo se analiza la similitud conceptual de penates, cabezas miniatura y
camahuiles como representaciones de cerros, asociados a las nubes, fuerzas del
agua y propiciadores de mantenimientos en Mesoamrica central y Mesoamrica
surea, en las regiones de la Alta Verapaz y en las montaas guatemaltecas, ejem-
plos posibles entre grupos de nahuablantes del clsico guatemalteco. Se buscan
elementos de sincretismo conceptual y usos en contextos ceremoniales, contras-
tando datos arqueolgicos, cdices, fuentes histricas del siglo XVI y datos etnogr-
ficos compilados en la regin de la Montaa de Guerrero y ceremonias contempor-
neas en Guatemala. Se demuestra que existen coincidencias conceptuales en toda
Mesoamrica respecto a las fuerzas del agua, los mantenimientos y la fertilidad
como rasgos culturales mesoamericanos en Mxico y Centroamrica.
Palabras clave:
Penates, San Marquitos, camahuiles, sincretismo, ceremonias de peticin de lluvias
y fertilidad, conceptos ceremoniales y religiosos de larga duracin en Mesoamrica.
Penates, cabezas miniatura y canahuiles: deidades del cerro, nubes, agua fertilizadora y
mantenimientos en Mesoamerica central y centroamericana Francisco Rivas Castro / Laura Castaeda
Abstract:
In this paper, the conceptual similarity is analyzed penates, miniature heads ca-
mahuiles as representations of hills, clouds associated with the forces of water
and promoters of maintenance in Central Mesoamerica and southern Mesoamerica,
regions of Alta Verapaz in the Guatemalan highlands and possible examples among
groups of nahuatl-speakers of guatemalan Classic period. Syncretism conceptual
elements and uses in ceremonial contexts Wanted, contrasting archaeological, his-
torical sources codices sixteenth and ethnographic data collected in the mountain
region of Guerrero and contemporary ceremonies in Guatemala. We show that there
are conceptual similarities throughout Mesoamerica, regarding the forces of water,
maintenance and fertility, as Mesoamerican cultural traits in Mexico and Central
America.
Keywords:
Penates, SanMarquitos, camahuiles, syncretism ceremonies of petition of rain and
fertility, ceremonial and religious concepts and long-term in Mesoamerica.
Existen en Mesoamrica y Centroamrica pequeas esculturas muy pare-

cidas a los denominados estilosMezcalade Guerrero. Generalmente fue-
ron elaboradas en rocas compactas como serpentina y jadeta de color
verde oscuro,granito, alabastro y rocas areniscas. Estos objetos se han
denominado, en los estudios arqueolgicos en Mesoamrica, como pe-
nates. Tambin existen ejemplos donde se representan cabezas miniatu-
ras, labradas en andesita, basalto y tezontle, asociadas a ciertas deidades
como Tlaloc, seor de la lluvia, y con cabezas de muertos, Guatemala(I-
chon, 1982). Los contextos en donde se han encontrado es en juegos de
pelota y escalinatas de estructuras piramidales importantes, y sobre todo
en sitios del ro Chixoy, en Guatemala. Actualmente, esos penates de es-
tilo Mezcala, de Guerrero, y a ciertas cabecitas labradas en roca, se les
conoce como San Marquitos, principales seores del agua de lluvia y de
los mantenimientos del hombre, as los ha documentado Samuel Villela
en la regin de Tlapa,Guerrero (Villela, 2006:67) (fig. 1).
Figura 1a: Camahuiles del Alta Verapaz, Guatemala. Foto: Aln Ichon.
Figura1 b: Ejemplo de cabeza miniatura de roca (prehispnica), Alta Verapaz, Guatemala, Foto: Aln Ichn, 1977.
Alfredo Ramrez Celestino public, que en el pueblo de Acatln, Gue-

rrero,le hacen rituales a los documentos antiguos de la comunidad. En
dicha ceremonia, los San Marquitos juegan un papel muy importante,
ya que se considera que son los que cuidan y vigilan la tierra y los que
cuidan los documentos que justifican la posesin de ella (Ramrez 2004:
88-90)
Aunque los San Marquitos son los propiciatorios de la lluvia. En el

caso que presenci, la ceremonia consisti en lo siguiente: Man-
daron llamar a uno de los principales que se encarg de realizar
el rito. Este consisti en hacer una ofrenda a los libros. Se coloc
una casa provisional en la casa de bienes comunales. Ah se pu-
sieron los San Marquitos en la parte principal. En seguida los libros
y luego la ofrenda. Esta consisti en alimentos. Haba chocolate,
pan, caldo de gallina, un cesto de tortillas, agua y flores.
El ancianopurifico la habitacin encendiendo un sahumerio con

copal y procedi a la ceremonia, de sta solo alcanc a ver cuan-
do terminaron de amarrar unas flores a la mitad de unos basto-
nes que probablemente se utilizaran en el ritual, relacionado con
los San Marquitos la persona encargada de hacer la ceremonia
era la de mayor edad, y reconocida por el pueblo. Cuando inici
la ceremonia no quiso retratarse porque me dijo que me llevara
su sombra.
LosSan Marquitosde Acatepec se encontraban en la presiden-

cia municipal, en poder del Alcalde. Eran figuras humanas tra-
bajadas en barro, de unos 15 centmetros. Eran cinco, unos de
cuerpo completo y otros slo la mitad. Los conservan en una
caja envueltos en algodn y presentaban algunas manchas de
sangre en el rostro
Existen datos etnogrficos del uso de penates de piedra verde, que an

se utilizan para vestirlas o para pedir lluvia y abundancia en la produc-
cin agrcola Villela nos da el nombre de las mujeres encargadas de ese
ritual: Quiauhcihuatl,que traducido es mujer-lluvia (fig. 2).
Figura 2: Foto de la Quiacihuat

mujer lluvia que muestra un
Penate de piedra verde llamada
Mara Nicolasa Jacinta, vestido
a la manera tradicional de las
mujeres nahuas de la regin de
Tlapa, en la montaa de Guerre-
ro, Mxico.
Foto: Samuel Villela Flores.
Respecto al uso y
funcin de las pe-
queas esculturas en
piedra y barro, poco
se ha investigado.Eli-
zabeth Jimnez, en la
regin de Tlapa, Gue-
rrero(2002: 391)
Numerosas escul-
turas antropomorfas
lticas proceden de
varios sitios, sobre
todo de San Nicols
Zoyatlan y Ocotzingo,
aunque tambin de Tlapa, Tlazala, el Otate, Aquilpan, Cahuatache y el
rumbo de Malinaltepecla mayora de las piezas estudiadas estn en
prstamo temporal en museos comunitarios, aunque tambin se detec-
taron otras que an funcionan ritualmente en la peticin de lluvia, por lo
que son custodiadas celosamente
Como lo establece Jimnez, la influencia del estilo uie en la alta Mon-

taa de Guerrero se evidencia por la similitud formal y conceptual de nu-
merosas esculturas que se han localizado en varios puntos de la mon-
taa en la regin de Tlapa y Chilapa; tambin incluye en este complejo
cultural pequeas esculturas de cabezas antropomorfas (algunas con
cuello y tronco) hechas en placas ptreas al altorrelieve que miden entre
20 y 40 cm, tambin existen representaciones tridimensionales. Entre
los atributos de estas piezas destaca que su cabeza termina en un pico
o gorro (como el que tiene Xipe-Totec o Ehecatl, en cdices) las lneas
de sus ojos, nariz y boca son abultadas, los trazos de las cejas y nariz
estn unidos y son muy esquemticos.
Respecto a estos atributos, cabe mencionar que proponemos una cla-

sificacin inicial de estos elementos:
Pequeas esculturas planas que oscilan entre los 4 y 14 cm manufacturados en pie-

dra verde. Un rasgo caracterstico es que llevan sus brazos y manos sobre el pecho,
y en ocasiones tienen los brazos cruzados, sus rasgos estn delineados por lneas
tenues esgrafiadas. Las encontramos desde la poca del preclsico temprano.
Esculturas antropomorfas de forma tridimensional hechas de piedra verde, tales

como jadeta y serpentina. Al parecer estas son ms tardas (clsico tardo en la
regin del ro Chixoy y posclsico temprano en Mesoamrica central) que las planas
que datan del preclsico terminal en Guerrero y en sitios del ro Chixoy, reportadas
por Ichn (1981, 1982, 1983). Miden de 8 a 40 cm de largo. Y tambin slo delinea-
dos sus rasgos faciales y los de su cuerpo. Esculturas de cabezas miniatura de 40
a 80 cm de dimetro. Fueron hechas en andesita, tezontle y basaltos de color gris,
negro, rojo y amarillo; las encontramos distribuidas en el rea del sur de Puebla,
Coixtlahuaca Oaxacay la costa de Guerrero.
Esculturas con dorso, que generalmente representan San Marquitos y son vene-
rados en cerros, manantiales y cuevas, tanto en Guerrero, mixteca baja y sur de
Puebla. Miden de 20 hasta 80 cm de alto y algunos an se siguen venerando en
comunidades contemporneas.
Otro dato interesante es la representacin de piedras redondas con

rostro, en una de las fojas del Cdice Vindobonensis, probablemente
provenientede la regin mixteca alta, las que podran estar refiriendo a
este tipo particular de esculturas que comentamos anteriormente(fig.3).
Respecto al posible simbolismo asociado a las pequeas cabezas de
piedra, tenemos referentes muy claros en los cdices mixtecos, que
estn relacionadas con el uu, o espritu de las fuerzas anmicas de
la naturaleza y del mundo.El uu se pint asociado a los tlaquimilolli o
bultos de lo sagrado, que se representaron en las antiguas pictogra-

fas, entrando y saliendo en huecos de la tierra, o como parte integrante
de las ofrendas.
Figura 3 a: Cabezas de piedra, posibles representaciones de las cabezas miniatura arqueolgicas, cdice
Vindobonensis.
Figura 3 b: Ejemplo de cabeza miniatura de la regin de Coixtlahuaca, Oaxaca, Mxico.
Los penates como objetos de culto
Los penates son pequeas esculturas hechas en piedra verde, de estilo

mezcala, aunque tambin pueden equipararse a algunas pequeas es-
culturas de estilo olmeca, las cuales se han asociado a representaciones
de nahuales (Gutirrez y Pyeo 2008) solo que estas pequeas esculturas
estn asociadas a eventos de transformacin de humanos en animales
(nahuales).Como lo plantean estos dos autores, existen otras pequeas
esculturas antropomorfas que podramos ubicar como de estilo mezca-
la y que se han localizado en sitios arqueolgicos de Guerrero desde el
perodo preclsico terminal, en los sitios de Cuetlajuchitlan y Xochipala,

Guerrero. Se hicieron incluso en rocas de basalto, sus rasgos caracters-
ticos son: cuerpos enteros que muestran rostros esquematizados con l-
neas, las partes de sus cuerpos tambin estn esbozados con lneas, no
tienen vestimenta y en ocasiones son masculinos o femeninos, identifi-
cables por la presencia de senos en las mujeres (fig. 4). Actualmente, se
utilizan en ceremonias pero son vestidas con ropa de mujer u hombre,
propia de la regin, con el objeto de pedir lluvia y beneficios de salud y
econmicos y se han localizado en algunos contextos ceremoniales en
la Montaa de Guerrero (Villela2006op. cit) (fig.5)
Figura 4 a: Camahuil de Alta Verapaz, Guatemala.

Figura 4 b: Penate de estilo Mezcala, Guerrero, Mxico.
Respecto a las pequeas esculturas hechas en piedra verde que por lo

general no tienen vestido, Broda ha propuesto que estas se utilizaron
probablemente para vestirse en las diferentes fiestas de los mexica. Al
respecto de los dolos pequeos de piedra verde de las ofrendas del-
Templo Mayor.
...The mountain cult was an important part of this cosmovision. In

the offerings in the Templo Mayor we find several kinds of small
stone idols that seem to be related directly to the symbolism of

the mountain cult. In several offertory caches dated to Fase IV b
are certain oval-shaped idols, with extremely stylized trait, which
are generally made of rough greenstone an are 10 to 40 cm tall.
It has been suggested that they Mezcala-Guerrero style and mi-
ght have reached Tenochtitlan as tribute (Matos Moctezuma,
1982:118). (1987,p. 224).
El culto a la montaa era una parte importante de esta cosmo-

visin. En las ofrendas en el Templo Mayor, encontramos varios
tipos de pequeos dolos de piedra que parecen estar relaciona-
dos directamente con el simbolismo del culto a los cerros. En va-
rios escondites de las ofrendas de la Fase IV b, son ciertos dolos
de forma ovalada, con rasgos extremadamente estilizados, que
generalmente estn hechos de una piedra verde spera, son de
10 a 40 cm de altura. Se ha sugerido que son del estilo Mezca-
la-Guerrero y que llegaron a Tenochtitlan como tributo (Matos
Moctezuma, 1982:118). (1987: 224) (fig. 6)
Figura 5: Imagen de piedra verde vestidas a la manera Figura 6: Penate de una ofrenda del
de las mujeres nahuas de la regin de la montaa de Templo Mayor de Tenochtitlan.
Guerrero, Mxico Foto tomada de Samuel Villela. Foto: Michel Zab.
Abajo un Tuteco seor de los lugares
(Comunicacin personal de Ismael Crespn, septiembre
de 2014, San Salvador, C.A.).
Debemos hacer una distincin entre las esculturas pequeas de pie-

dra verde que se utilizaron en contextos de ofrenda delos templos ms
importante de los mexicas, y de las hechas en rocas calcreas, basal-
tos o travertinos, que muy probablemente fueron utilizadas por grupos
socialmente menos importantes, ya que no era fcil para ellos adquirir
objetos suntuarios de piedra verde y tal vez se utilizaban en contextos
rituales domsticos y comunitarios.
En Guatemala se localizaron dos pequeas esculturas de piedra verde-

del sitio Ujuxte; ambas caen en la clase de los llamados camahuiles,que
segn Orellana (1981), deriva del nombre chavahuil o deidad.Son ge-
neralmente definidos como pequeas figurillas hechas con lneas y ras-
gos angulosos, que carecen de sexo, aunque tambin hay ejemplos con
senos.Todas fueron trabajadas tanto por la parte del frente y posterior.
Ichn (1977) reporta dos ejemplares similares del sitio de La Lagunita(-
fig.7) del perodo protoclsico. Orellana (1981) document que estos se
siguieron utilizando hasta el postclsico e incluso en tiempos contem-
porneos.Debemos resaltar la importancia de stos objetos arqueol-
gicos ya que se siguen utilizando en sitios ceremoniales dentro de la
geografa sagrada, en el pensamiento y las prcticas contemporneas,
al igual que en la regin Tlapaneca,al noreste de Guerrero, Mxico.
Aunque los ejemplos delUjuxte recuerdan a los camahuiles del sitio La

Lagunita, Guatemala y todos ellos son similares a los reportados por
Schultze-Jena (1933).Aunque pueden existir relaciones estilsticas ms
lejanas como el estilo Mezcala, Guerrero (Lister, 1971) y esculturas pe-
queas de piedra verde de Veracruz (Drucker, 1955), Ciudad Ruiz(1984),
considera que los camahuiles pueden relacionarse con los kches. Car-
mack y Lamer (1971) ven similitudes con pequeas esculturas de la re-
gin mixteca-Puebla y la mixteca de Oaxaca. Ciudad Ruiz menciona
que los camahuiles aparecen en las tierras altas de Guatemala hacia el
periodo clsico, predominantemente asociados a las tradiciones folk,
usados por un perodo largo en rituales domsticos. Ichn (1977) recu-
per camahuilesen la parte central del sitio La Lagunita, en un sarcfa-
go de piedra, lo que nos permite inferir que estas pequeas esculturas
de piedra verde tambin se utilizaron en contextos ceremoniales y estn
muy probablemente asociados al culto a los ancestros, y no solo a ri-
tuales domsticos.
Existe otro dato importante, Aln Ichn(1982) tambin encontr en el

sitio arqueolgico Chitomax, Guatemala, dos camahuiles con forma de
jaguar y orejas de murcilago en el contenedor de un brasero antropo-
morfo, el cual tiene un collar de barro con representaciones de cacao.
Figura 7: Brasero/incensario del sitio arqueolgico de Chitomax. Alta Verapaz. Despus de Alan Ichn.
El incensario de jaguar/murcilago con ofrendas de Camahuiles

del juego de pelota de Chitomax, Guatemala.
El incensario de jaguar/murcilagopresenta restos de pintura blanca y

roja en la cabeza y amarillo-negro en el cuerpo. Est incompleta, le falta
una oreja, el final de la cola y una de las garras. La altura del incensario
es de 42.5 cm y fue hecho de forma cilndrica (fig.8).
Figura 8: Pequeas esculturas para peticin de lluvias y fertilidad. Regin de Zoyatlan, Guerrero.
Foto: Samuel Villela.
El simbolismo del juego de pelota y el jaguar parece tener un valor sin-

gular en este contexto. Este animal, una de las ms antiguas deidades
mesoamericanas, est asociado desde los tiempos olmecas con el in-
framundo y el culto a cuevas. En el posclsico se relacion con Tepey-
llotl, el corazn de la montaa. En la cultura maya se relaciona tambin
con las cuevas y el sol durante su trayecto nocturno; su piel se compara
al cielo tachonado de estrellas. El hallazgo de este animal mtico en su
cueva, asociada con el juego de pelota, confirma el simbolismo intra-
mundano que era a menudo sealado especialmente en el Popol Vuh.
Segn Thompson (1982),Eksignifica estrella (la estrella polar?) y

como tal, est asociado con el dios de los comerciantes caminantes.
La relacin de cacao, que se utiliz como moneda,con EkChuah es
obvia, la asociacin de jaguar/cacao se convierte en la lgica: estre-

lla-EkChuah-cacao. El cacao parece estar asociado con la deidad solar,
aparentemente antittica; por tanto, el jaguar tambin es el sol noctur-
no, deidad solar que en realidad es ambivalente, como est claramente
visible en las urnas en Nebaj, donde las caractersticas sol y jaguar son
inseparables. Por otra parte, las muestras son muy pocas, debido a que
estos grandes incensarios son casi siempre encontrados ritualmente
matados e incompletos. Tambin es posible que estos adornos de
los dioses solares representen la vida en medio de las ramas y hojas
del cacao mientras que los frutos del cacao en el cuello del jaguar estn
cortados, por lo tanto, estn matados.
La ofrenda del jaguar tambin plantea un problema. De hecho, el juego

es un rasgo cultural comn del clsico tardo yepiclsicoterminal, como
veremos ms adelante. Pero el brasero-incensario poda corresponder
al clsico tardo, si se compara el importante jaguar en el sitio de La
Lagunita, que data de este perodo (Ichn, 1980).Est incompleta, por
lo tanto, es un pieza reutilizada. Adems, la ofrenda contenida en el
recipiente tiene un elemento antiguo:camahuiles,en particular, asocia-
dos con los elementos de collar y un disco de pirita. Estas pequeas
esculturas de piedra estilizadas proceden exclusivamente de reas deli-
mitadas del departamento deQuich, a cuarenta millas al oeste de Chi-
tomax, aparecen en el periodo clsico y se cree que desaparecen hacia
el clsico tardo, o al menos subsisten solo en una manera deformada.
Un camahuilse ha encontrado hasta ahora en el valle, en Los Encuentros
(Ichn y Hatch 1982)el cual es ms elaborado, y no existen ejemplos
iguales en otra parte. Ambos camahuiles, los de Chitomax, son muy
similares a los del sitio La Lagunita, y podran provenir de los Quichs.
Los penates en Mesoamrica
En Mesoamrica, los penates se utilizaban en ceremonias comunitarias

donde participan especialistas ceremoniales y gente del pueblo, en si-
tios ubicados en la cima de los cerros, fondos de barrancas, manantia-
les, cuevas o abrigos rocosos, para pedir lluvia, como se ha documenta-
do en los trabajos arqueolgicos y etnogrficos en las regiones mixteca,
nahua y tlapaneca, donde se han detectado presencia de estos objetos.
Siguiendo con lo reportado por Broda (op.cit., p. 224), todas estas pe-
queas esculturas llamadas penates y sus estilos, parecen indicar que
provenan de la regin de Guerrero y son de estilo mezcala.Existen pie-
zas semejantes, aunque su estilo es diferente, en la regin zapoteca y
mixteca, segn Seler (1960: 364-366) y tambin se han documentado en
Guatemala.Los arquelogos Andrs Ciudad Real y Josefa Iglesias, de la
misin Hispnica en Guatemala (1976-80), informan del uso reciente de

tales esculturas de roca en la regin de Quetzaltenango, donde se les
llama camahuiles o alxic. Jos Prez, un residente de Chimaltenango,
inform la existencia de esculturas en roca similares en Chichicastenan-
go (dato confirmado por las descripciones dadas por Leonard Schult-
ze-Jena en los aos treinta).
En Mxico tenemos informacin etnogrfica reciente de su uso en ritua-

les para pedir lluvia en la regin de Tlapa, Guerrero (Jimnez, 2002: 231),
y en la regin nahua de Chilapa, Guerrero, (Villela2006)
Simbolismo de los Camahuiles en Centroamrica
En la regin de Chichicastenango, Guatemala, existe una escultura lla-

mada Turukaaj, en una montaa importante de la regin. La comunidad
nativa de este lugar usa esculturas prehispnicas pequeas como inter-
mediarios en las oraciones y ofrendas a Turukaaj, que son vestidas con
ropa y colocadas en la casa de la divinidad, la cual recibe regularmen-
te ofrendas. Schultze-Jena sugiri que en tiempos antiguos varias de
esas esculturas pequeas de piedra podan considerarse como Ajixim,
protectores de los granos de maz; como Ajchch, protectores de
la casa; o como Ajsts, seres o seores de las nubes (1933:22-24).
Esta clase de pequeas esculturas tambin se han encontrado en las
cimas y partes medias de las montaas de la cuenca de Mxico (Loren-
zo, 1957: 33-34).
Cronologa de los Camahuiles en Centroamrica
Los dos ejemplos de El Ujuxte se encontraron en un basurero de la fase

Pitahaya (100 a.C. a 100 d.C). Estuvo asociada a una casa de la escala
de lite, la otra pequea escultura tiene las manos sobre el vientre, que
es largo y con forma de vasija abultada.Los dos ejemplos de El Ujuxte
no estuvieron asociados a entierros, por lo cual pudieron ser usados en
varios rituales domsticos.
Si la correspondencia de camahuiles del preclsico y esculturas con el

vientre abultado puede ser sustentada, estas estaran relacionadas con
rituales domsticos.Love y Guersen(2010) proponen que estas peque-
as esculturas pudieron derivarse del preclsico medio y eran usadas en
espacios y rituales domsticos. Loscamahuiles y las figurillas de barri-
gones del sitio arqueolgico El Ujuxte muestran que estas se utilizaron
en contextos domsticos en el perodo preclsico y que probablemente
muestran cmo se movieron los rituales domsticos a contextos pbli-
cos (Love, op.cit.). Varios aspectos de los rituales domsticos pudieron

haber continuado, puede ser que la presencia de esculturas preclsicas
en contextos domsticos denote un aspecto simblico temprano aso-
ciado al embarazo y a la peticin de proliferacin de fertilidad femenina
para incrementar la fuerza de trabajo en varias actividades en torno a la
casa. Todas las esculturas miniaturas de El Ujuxte proceden de mont-
culos muy bajos, que indican que no fueron residencias de lite (Love,
op.cit.) Los camahuiles de El Ujuxte muestran que la roca en que fueron
manufacturados no es local y recuerdan extraamente a ejemplares y
formas de los Altos de Guatemala y de algunas regiones de Guerrero,
Mxico, lo cual sugiere que probablemente fueron bienes trados por
comercio. En Guatemala no se han localizado las fuentes o minas de
roca con que fueron elaboradas.
Para Mesoamrica, existe una hiptesis propuesta por Brodaen rela-

cin a las esculturas de piedra verde de las ofrendas de Templo Mayor
de Tenochtitln.Con base en un anlisis comparativo, propone que es-
tos objetos pudieron estar relacionados con el culto a los tlaloquesy
como personificaciones de montaas del paisaje de la Cuenca de M-
xico. Existe una relacin entre stos penates con los cerros y montaas
de cada regin, se relacionan con personificaciones de seores de las
montaas y con los del agua, como seores de la fertilidad y la abun-
dancia de alimentos agrcolas y productos del bosque. Estos ejemplos
tambin los encontramos en los rituales que se hacen hoy en da en las
regiones de la mixteca, tlapaneca y nahua de Guerrero y en el noreste
de Oaxaca (Coixtlahuaca) (fig.9).
Figura 9: San Marquitos

representando a Tlaloc,
Tlapa, Guerrero.
Foto:
Fernando Orozco, 2003.
Simbolismos asociados a penates

y cabezas miniatura prehispnicos en rituales actuales en Mxico
En la fiesta prehispnica de Huey Tozoztli, que los mexica celebraban a

finales del mes de abril (coincide con el culto a San Marcos) para rea-
lizar ritos de peticin de lluvia, incluyen la fiesta del 3 de mayo (fiesta
de la Santa Cruz), que se celebra en comunidades de habla nahuatl en
la regin de Chilapa ytlapaneca del estado de Guerrero y en la regin
mixteca de Coixtlahuaca, Oaxaca. Los ritos de peticin de lluvia inician
desde el 25 de abril (fiesta de San Marcos); las fiestas del 1, 2 y 3 de
mayo son de gran importancia,pues representan los momentos ms re-
levantes para la peticin de lluvia y lectura del temporal anual. En algu-
nas comunidades de Zitlala, los ritos inician el 25 de abril y duran nueve
das,hasta el 2 de mayo (Broda, 2001: 186).
En la comunidad de Petlacala, Guerrero, las actividades rituales se ini-

cian en la tarde del 24 de abril, cuando un grupo elegido de gente se
congrega en la casa del curandero y hombre de conocimiento para ofre-
cer oraciones, flores y velas en un altar privado dedicado a San Marcos
(Oettinger y Parsons, 1994: 113). Entre los pueblosngiwa (llamados des-
pectivamente popolocas) tenemos informacin que nos proporciona la
investigacin de Gmez (2004: 431-432), quien anota lo siguiente:
...Ese da se homenajea a su dios ms importante N-Savi-ts-

che que es nombrado como San Marcos de los indios (Pau-
cic, 1994, p. 58), en el mes de junio, tambin se reportan rituales
agrarios en la mixteca, as como en septiembre y octubre.......En
San Marcos Tlacoyalco la fiesta patronal se celebra el 25 de abril,
dedicada a San Marcos Evangelista. La festividad dura aproxi-
madamente una semana y media, por lo que la fiesta de la santa
Cruz cae dentro de este periodo. El 3 de mayo es un da im-
portante para la comunidad, ya que se lleva a cabo el cambio
de mayordomos y se realizan rituales de peticin de lluvia en los
jageyes, as como en los cerros y los campos. Otro aspecto ca-
racterstico de la celebracin a San Marcos en esta comunidad
es que tiene un carcter doble. La segunda vez se festeja el 7 de
octubre, ambas fiestas patronales coinciden con las reportadas
en Guerrero y la Mixteca y en ambas se llevan a cabo una serie
de ceremonias y danzas. Lo anterior me induce a proponer
la hiptesis de que ambas forman parte del ciclo ritual agrcola
comunal y que ste guarda estrechas relaciones con la tradicin
mesoamericana..
...Los popolocas de San Marcos Tlacoyalco hace mucho tiem-

po tuvieron una deidad de la lluvia a la que llamaban Chinentle,
a este se le festejaba en los ltimos das de abril y en octubre
como a San Marcos. Se le hacan ritos en una cueva en lo alto
de los cerros y se le colocaban ofrenda de huevos, velas de cera
de abeja, bebida y copal.
Como parte de los ritos se le ofreca una danza de la cual se

desconoce su nombre original, mientras que en la poca colo-
nial bailaban una danza denominada las tecotinas (Documento,
Archivo Municipal deTlacoyalcos/f)
Actualmente, en San Marcos Tlacoyalco, Puebla, se considera al Chi-

nentle como el malo, y solo algunas personas que practican la bru-
jera le llevan ofrenda en lo alto del cerro Tepoztla. La relacin del ser
maligno con el Chinentle no es ms que el resultado de la asociacin
de antiguas deidades indgenas con idolatras; es, sin duda, la influencia
del pensamiento cristiano impuesto desde la temprana poca colonial,
aunque podra tratarse de TlacatecolotlSeortecolote, antigua deidad
ambivalente que daba favores y reciba ofrendas por ellos, pero tambin
castigaba a los que no cumplan con la ofrenda en los lugares donde
viva. Respecto a Tlacatecolotl, tenemos datos que nos dicen que era
venerado tambin en la regin de Tlapa, Guerrero:(Grijalva, 1994:19-20)
...En el pueblo que se dice Olinala de la provincia de Tlapa, que

en ese tiempo era de la doctrina de Chilapa y ahora es beneficio
de clrigos, haba un dolo que llamaban Tlacatecolotl, nombre
propio suyo, aunque hoy es comn para todos los demonios,
ste tena ah a ciertos embajadores que los naturales llamaban
Tlacamictlan con los cuales enviaban sus embajadas a los prin-
cipales de todas aquellas provincias pidindoles plumas, copal
que es el incienso de la tierra, y algunos sacrificios...).
Tlacatecolotpersonificaba toda clase de representaciones en roca o ma-

dera de la poca antigua, as lo reconocan los curas persecutores de
idolatras, supersticiones y hechiceras de la regin de Chilapa y Tlapa,
Guerrero. Existe una representacin del sacerdote Tlacamictlan (Seor
del Mictlan, mundo de los muertos) y deTlacatecolotl(Cdice Lauden la
pgina 25) lo cual comprueba que los conceptos y prcticas ceremonia-
les se seguan haciendo desde el siglo XVI. En cuanto a este simbolismo,
conviene recordar que la cabeza del tecolote se utiliz como elemento
ritual y calendrico en el contexto de la iconografa de la mixteca baja;
el tecolote se represent asociado a glifos numerales y como emblema
de personajes de urnas uie. Cabe mencionar que en Centroamrica

tuvo gran importancia este animal emblemtico, ya que es precisamente
el bho el elemento simblico ms importante entre los militares teoti-
huacanos que llegaron a las tierras bajas mayas hacia el ao 380 d.C. y
que represent a un lder denominado Bho Lanzadardos, padre del
Seor Cielo Tormentoso de Tikal, representado en la estela 31 junto con
sus dos hijos vestidos de militares.
Otro posible significado de las cabezas miniatura hechas en roca, mo-

tivo de este trabajo, se puede asociar con N Savi Tsche (gran ojo de
agua, gran lluvia, el mar) (fig.10) en el contexto ritual religioso mixte-
co; entre los nahua recibi el nombre de Tlloc.Tambin se asocia con
Ajku,en la regin tlapanecade Guerrero, relacionado con los naguales
protectores de las comunidades (Rivas, 2010), el que propicia las llu-
vias, la abundancia agrcola y principal vehculo divino para la curacin
de las personas. El uso de estos objetos arqueolgicos en rituales y
ceremonias denota a su vez la recuperacin de la memoria histrica y
los atributos de las deidades antiguas que se sincretizaron con santos
cristianos; el ejemplo es San Marcos, presente an en el conjunto de
objetos sagrados en las mesas de ofrenda de la regin de Tlapa, Chila-
pa y la mixtecaguerrerense, documentados etnogrficamente por Villela
(1996, 1998). Tambin parece existir una estrecha relacin con Santiago
Apstol, pues en los datos etnogrficos compilados por Villela se en-
cuentran compartiendo la mesa de ofrenda con cabezas pequeas de
roca llamadas sanmarquitos. El hecho de ser solo cabezas sin cuerpo
talvez indica que existe un vnculo con la decapitacin ritual, asociada
sobre todo con Xipe-Ttec.Sabemos que en la fiesta de tlacaxipehua-
liztli (desollamiento de hombres) exista esta prctica. Hay otro aspec-
to de la fiesta prehispnica tlacalaliztli (flechamiento de hombres),una
prctica para obtener la sangre del flechado, que caa a un recipiente
especial conocido como cuauxicalli; ah se recolectaba la sangre del
sacrificado que serva para fertilizar la tierra y obtener abundancia de
alimentos. Esta relacin con la decapitacin y las cabecitas miniatura ya
la haba propuesto Moser desde 1977.
Respecto a la presencia de Xipe-Ttec, cabe mencionar que se han lo-

calizado esculturas de bulto y en miniatura de esta deidad, tanto en
Mesoamrica como en sitios arqueolgicos de Centroamrica, y que es
un tema de investigacin aparte.
Dentro de los favores que se le pide al sanmarquitos estn la salud y

curacin. En Atlamajalcingo del Monte, los curanderos mixtecos hacan
ceremonias para curar enfermos ante esculturas de roca antiguas, con
sahumerios y flores de mayo. En Tlapa y Alcozauca, en los meses de

marzo y abril, cada localidad tiene su propio cerro, es decir, est dentro
de su jurisdiccin, donde generalmente hay una cueva donde hacen su
ceremonia de peticin de buenas cosechas ante esculturas antiguas de
piedra, las cuales vuelven a guardar dentro de la cueva.
Figura 10: San Marquitos y el Sr. Santiago, altar domstico de Zoyatlan, Guerrero, Foto: Samuel Villela.
Cuando las ceremonias son en espacios abiertos, llevan a sus escultu-

ras a la ceremonia y posteriormente las guardan secretamente (Muoz,
1963:154). Para la ceremonia llevan msica, aguardiente, cabras y galli-
nas; se sacrifican los animales y la sangre se la dedican a las esculturas
que personifican a sus deidades; la ceremonia la preside el curandero
principal del poblado de Atlamajalcingo del Monte.
Cada poblado tiene un cerro especial que llaman en mixteco yokoo,

en donde hay una pequea escultura que identifican con San Marcos. El
dios es de piedra y se encuentra rodeado de piedras en forma de corral.
A la ceremonia llevan gallinas, guajolotes y cabras, para sacrificarlas y
verter su sangre para dar de beber a los seores y seoras del cerro;
tambin se les da a beber aguardiente. Los animales son sacrificados
y la sangre es derramada sobre la escultura. Con la carne se preparan
platillos para los asistentes a la ceremonia. Si los animales son aves, se
dejan el pico, las uas, la cresta y la punta de cada una de las alas; si
se trata de una cabra, se deja su barba, la punta del rabo y las pezuas.
Adems, se deben enterrar al pie de la escultura 13 huevos crudos y
frescos; tambin se coloca igual nmero de velas de cera. Igualmente,
forma parte de la ceremonia baar a San Marcos con aguardiente, ha-
cer danzas y tronar cohetes y cmara.
A las esculturas tambin se les hace ceremonia cuando hay calamida-

des, como peste entre los animales o entre los humanos (Muoz op. cit.:
154). En Copanatoyac,el 24 de abril por la noche se hace una ceremonia
integrada por un grupo de nativos que en conjunto se llaman Xoleme;
el que dirige la ceremonia recibe el nombre de Tlahmaquetl. Todos re-
unidos en crculo alrededor del Tlahmaquetl se hincan, rezan, cantan,
queman copal y velas, ponen al centro atole de maz, tamales y aves.
Cada uno de los integrantes desempea un rol y recibe un nombre dis-
tinto. Los hombres son el viento o Yehyecatl, el arcoris o Cosemalotl, la
nube o el rayo o Tlatlazini, la lluvia o Quiantzin, el que representa al maz
se llama Tonacayotl. Entre las mujeres se representa la olla de hacer
tamales: Tamalcomitl, otra representa al hambre y se llama Coltzi, otra
la semilla del frijol. Asimismo, este da, en varios municipios del lugar
se acostumbra guardar dolos de piedra y figurillas de barro en cajas,
que son custodiadas por el comisario en turno, se sacan por la noche y
acompaados por todos los muncipes y banda u orquesta locales las
llevan hasta una casa donde se va a hacer el homenaje a San Marcos.
Desde 1937, Schultze-Jena, compil la siguiente oracin que se le hace a

San Marcos en la montaa Tlapaneca, Schultze-Jena L. (traductor, 1938).
PLEGARIA TLAPANECA
En la hora de este da en que llegu a tus pies, a

tus manos, te traigo hojas y flores.
Naciste t Aku, all donde duerme la siembra del
maz bajo tus costados, all donde brotaran todas
Las semillas y los granos bajo tus costados.
Naciste t, Aku de tierra, anciano Aku de la tierra!

all donde la siembra recoger la grasa de tus costados
all donde brotarn, donde germinar el grano sembrado;
all, donde el maz, el brote de la calabaza y el zarcillo del
frijol hundirn sus races. Todos ellos los sembr bajo tus costados.
Ah! que brotasen y germinasen, que floreciesen y madurasen.

Ah! que la neblina riegue con su roco, ay! que germinen tus
granos en tus pies, en tus manos.
As vine este da con fuego para alumbrar, para que haya luz
en tu altar, luz en donde descansas, luz donde te encuentras.
Aqu estn tus flores, aqu est tu vela, aqu el humo del copal,
para que el primoroso aroma perfumen tus manos y tus pies.
En una plegaria a Ajku (San Marcos) de Acatepec, Guerrero, compilada

por Dehouve (2005), describe cmo el Xia (especialista ritual) hace ora-
cin al colocar las ofrendas dedicadas a Ajku (San Marcos); se pide por
el trabajo y por el tlacolole, un tipo de siembra que se hace en terrazas
en los cerros. En la oracin pronuncian,Santo Marcos, patrn que estas
en el cerro, madre del agua en el mar, madre del agua sagrada (talvez
se refiere a la de manantiales o lagunas). En la oracin que se le hace a
San Marcos tambin se invoca a San Lucas, San Mateo, San Juan y a
un Santo ngel (talvez San Miguel). Se ofrenda un petate, en un banco y
en una mesa, sobre ella, se colocan manojos de hojas y mechas de hilo
antropomorfas que talvez representen a la familia. Tambin se ofrenda
copal, que es una metfora de los huesos y tendones humanos. Des-
pus se colocan collares de flores y siguen pidiendo alimento, salud y
el bienestar de toda la comunidad. Despus del collar, se pone algodn
arreglado con forma humana, una metfora de las nubes. Se encienden
las velas y se ofrecen al dios del fuego y se menciona en la oracin que
va a recibir sus flores en sus cerros. Tambin se ofrendan huevos, se
pide por la reproduccin de los chivos. Se echa polvo metlico dorado
(imitando polvo de oro) en toda la ofrenda, para atraer el dinero limpio;
se pide por el bien de la milpa (tlacolole) y la reproduccin de chivos y
borregos.Finalmente concluyen con esta plegaria:
Santo patrn que ests en el cielo dentro de la casa grande

en las cuatro esquinas del cielo, en las cuatro esquinas de la tie-
rra
En los cerros estn los seores que riegan en cada pueblo,
Disculpa []. Las almas que estn encima de tu pie,
encima de la mesa, Tata San Marcos, eres el que riega.
Recibe tus collares de la mesa. Los seores van a
estar contentos con los msicos,

Se van a multiplicar la tortilla y la bebida.
Nadie se va a perder, van a estar contentos

Con sus familias, en su hogar, Con los escolares, los maestros,
El suplente, el comisario, el secretario, contentos,
Los msicos, los escolares, que estn contentos de corazn.
Esta plegaria est plasmada en la pgina, 27 del Cdice Borgia.
Algunas reflexiones:
La relacin que existe entre los penates del centro de Mxico y Centro-
amrica (Nicaragua, Honduras y El Salvador),y encontextos arqueolgi-
cos de las tierras altas de Guatemala, corroboran el manejode estas pe-
queas esculturas llamadas camahuiles, en ceremonias prehispnicas.
Cabe anotar que su prctica se verifica desde el preclsico temprano
entre losolmecas de Mxico, y en sitios arqueolgicos de Centroamri-
ca.Lo que ha variado es su manufactura, ya que para pocas ms tem-
pranas fueron elaborados en arcilla y algunos en piedra verde.El culto
fue principalmente domstico, como lo han reportado los arquelogos
que han excavado en Guatemala y El Salvador. Seguramente otros lu-
gares de culto importante fueron las cimas de los cerros, volcanes y
montaas, zonas ricas en manantiales, cauces de ros, orillas de lagos
o el fondo de los mismos, o dentro de cuevas, como lo corroboran los
datos arqueolgicos y cultos contemporneos. Indudablemente, los pe-
nates,camahuilesy las cabezas miniatura labradas en rocaforman parte
de los objetos de culto de muy larga duracin que comparten ambas
regiones mesoamericanas.
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Notas
1. N equivale a ojo, porque dios todo lo ve y nada se le esconde; Savi designa el agua, que
es la fuente de la vida; y tsche significa grande y poderoso. Talvez se trate de ojo de agua o
manantial, agua que mana para la existencia de toda la comunidad, no solamente para el cultivo
o el ganado (Paucic, 1994: 55).
2. Es muy interesante que las deidades antiguas y los oficiantes de los rituales en la poca mo-
derna sean siempre los ms ancianos prestigiados de las comunidades, es el caso de Acatln,
Guerrero, observadas en las cabecitas de barro, sobre todo en las de estilo uie. Los ancianos
fueron los protagonistas ms representados en urnas y cabecitas humanas.
El simbolismo en la arquitectura
de los grupos domsticos.
El caso de las estructuras
11 y 16 de Joya de Cern
Luisa Massiel Ramos Iglesias

Universidad Tecnolgica de El Salvador
massiarqueoramos@gmail.com
Carmen Margarita Morn Hernndez

Direccin de Arqueologa/ Secretara de Cultura de la Presidencia
margara.moran@gmail.com
Resumen:
Las ciudades prehispnicas eran espacios diseados para la manifestacin de ce-
remonias y rituales, en ellas cada elemento urbanstico y arquitectnico tena un
objetivo y un rol. Cada elemento arquitectnico y su conjugacin nos transmite un
mensaje de tipo no verbal materializado en forma de monumentos y edificios. Estos
ritmos arquitectnicos estaban dictados principalmente por una ideologa religiosa
sumamente arraigada que no se limitaba a los grandes centros ceremoniales, tam-
bin la encontramos presente en las unidades habitacionales, dando como resulta-
do una ritualizacin cotidiana de lo domstico. Los espacios domsticos comunican
sus mensajes a travs de sus formas geomtricas, los materiales constructivos y
la organizacin espacial. En el caso de Joya de Cern, una aldea prehispnica del
perodo clsico, la forma peculiar de las cocinas descubiertas hasta el momento
estaran indicando que dichas estructuras eran especiales por alguna razn, en este
artculo trataremos de explicar por qu.
El simbolismo en la arquitectura de los grupos domsticos. El caso de las estructuras 11 y 16 de Joya de Cern
Luisa Massiel Ramos Iglesias / Carmen Margarita Morn Hernndez
Palabras clave:
comunicacin no verbal, espacios domsticos, fogones, estructuras circulares, cocinas.
Abstract:
The pre-hispanic cities were spots designated for the demonstration of ceremonies
and rituals, into them, each urbanistic and architectonic had a target and role. Each
architectonic element and conjugation transmit us a non verbal kind of message,
materialized on a shape of buildings and monuments. These architectonic rhythms
were principally dictated for an extremely rooted religious ideology that had no li-
mits to the great ceremonial centers, also is presently found on household units
giving results as a daily domestic ritualization. The domestic spaces communicate
their messages through their geometric shapes, the building materials and the spa-
tial organization. In the case of Joya de Ceren, a pre-hispanic small village dated for
classical period, the peculiar forms of the kitchen by the moment have been disco-
vered, would be indicating that such structures were special for any reason. We will
try to explain the reason why in this article.
Keywords:
non-verbal communication, domestic areas, hearth, circular structures, prehispanic
kitchens.
Planteamientos tericos
La arquitectura y la comunicacin no verbal

del ambiente construido
La arquitectura est constituida por dimensiones materiales de la cultura

que los seres humanos construyen para crear refugios y as protegerse
de los elementos y proteger sus posesiones, para encerrar actividades
en espacios fsicamente delimitados y para expresar los significados
simblicos y los valores colectivos de su sociedad o cultura en particu-
lar (Barfield, 2000). Es por ello que al analizar las formas arquitectnicas
de cualquier cultura deben considerarse las circunstancias histricas en
las que fueron creadas, ya que estos elementos permitirn compren-
der los diversos estilos o expresiones, as como sus orgenes, pues ella
entraa valores testimoniales de los momentos que circunscribieron su
concepcin, comprende el conocimiento del ser humano, de los proce-
sos sociales y de su entorno en una poca determinada (lvarez, 2006;

Mangino, 1990), y encierra smbolos culturales y valores sociales. Toda
expresin arquitectnica ha tenido intrnsecamente un valor representa-
tivo de jerarqua y de agrupacin humana que, independientemente de
que sea til para el fin que fue creada, debe corresponder fsicamente
al aspecto espiritual (Villagrn, 1964 [citado en Mangino, 1990]; y Bas-
segoda, 1984).
La arquitectura estar siempre transmitindonos un mensaje, esto es

lo que se conoce actualmente como comunicacin no verbal del am-
biente construido que, en sentido general, se refiere a la comunicacin
efectuada por medios distintos de las palabras (Rapopport, 1990). Este
tipo de comunicacin representa ideologas materializadas en forma de
ceremonias, objetos simblicos, monumentos, edificios, entre otros. A
travs de ella se hace posible extender una ideologa ms all del grupo
local y transmitir mensajes a una poblacin ms amplia a travs de las
edificaciones (De Marrais, Castillo y Earle, 1996). Sanders (1990) afirma
que un edificio es una unidad de significado cultural antes de ser un ob-
jeto de funcin prctica. Por lo tanto, la funcin de una estructura tiene
dos conceptos bsicos y diferentes: primario (meramente funcional); y
secundario (de connotacin conceptual), esto es a lo que De Marrais et
al. (1996) se refieren cuando sugieren que el concepto de materializacin
de la ideologa est estrechamente relacionado con la comunicacin ar-
quitectnica, es decir, el entorno construido es, aparte de funcional, un
sistema para codificar informacin, proceso que se realiza por medio
de inductores de la conducta que son codificados a travs de caracte-
rsticas fsicas en los edificios: la altura para simbolizar la importancia y
estatus, o la utilizacin de ciertos colores que hacen resaltar, como el
blanco, el negro y rojo, o se recurre a formas geomtricas para hacer so-
bresalir edificios especiales. Las seales pueden consistir en cualquier
clase de diferenciacin y contraste que marquen los edificios de manera
distintiva, es decir, cuando estos elementos constructivos son nicos
o diferentes transmiten un mensaje ms claro, no dejan lugar a dudas
de su significado. El contraste es de gran importancia, debido a que los
smbolos deben ser presentados en conjunto para lograr transmitir un
significado, al contrastarse con otros logran transmitir informacin, obje-
tivo que no se logra si estos se encuentran solos: si estas diferencias no
son notables, el significado es ms difcil de comprender (Leach,1976;
Rapopport, 1990).
Esta herramienta arquitectnica fue un recurso de gran importancia para

las sociedades tradicionales, para ellos exista una relacin muy estrecha
entre el mundo espiritual (invisible) y el mundo fenomnico (perceptible),
ambos mundos podan coincidir en lugares especficos que luego se con-

vertan en sagrados. La cosmologa y cosmogona eran los modelos di-
vinos para la estructuracin espacio-ciudades, aldeas, templos y casas,
por lo que en muchas ocasiones las urbes prehistricas solo pueden ser
comprendidas desde este punto, lo sagrado, ya que la mayora de veces
es esto lo que le da sentido a las cosas (Rapopport, 1990).
Las urbes mesoamericanas eran espacios diseados no solo para que

en ellas se celebraran rituales y ceremonias, sino tambin para que ellas
formaran parte protagonista de las mismas. En cada urbe, cada elemen-
to constructivo jugaba un papel importante e interrelacionado con los
dems, por lo tanto:
para comprender un centro edificado se debe estudiar las re-

laciones reciprocas entre los diversos elementos que la com-
ponen, y cada uno de ellos solo podrn entenderse a la luz del
sistema en su totalidad. Viendo la ciudad como un sistema de
signos llegaramos a elaborar una semiologa urbana. Hay que
estudiar la estructura [] mediante el anlisis del sistema de sig-
nos: un lugar mtico de origen o la forma ideal de todo el cosmos
son manifiestos en las relaciones de las partes que constituyen
[] una ciudad (espacios libres y edificados) (Rivera, 2001, pp.
64-65).
El simbolismo
De acuerdo a Barba (2009), el ser humano, en su necesidad de expli-

car los fenmenos que observa en la naturaleza, ha creado infinidad de
smbolos que tienen diferentes formas y contenidos especficos, por lo
tanto, el significado de los mismos va a estar directamente relacionado
con la psiquis de las sociedades que los crearon. La palabra smbolo
proviene del latn symbolum, que significa imagen o figura, que material-
mente representa un concepto moral o intelectual (Barba, 2009; Tern,
1982; Vallverd, 2008). Mediante los smbolos (materiales y visibles), el
ser humano ha intentado siempre representar sus ideas (invisibles) y co-
municarlas ms all de las limitaciones del lenguaje. Si contemplamos
la arquitectura como una forma de expresin cultural, como un producto
de la abstraccin humana, notaremos que implica una gran carga sim-
blica de tal modo que estas construcciones se convierten por si solas
en la materializacin de ciertas ideas, es decir, de smbolos. La expre-
sin del hombre por medio de smbolos es una constante histrica y en
este lenguaje de los smbolos la arquitectura ocupa un lugar primordial
(Esteban, Borrs y Zamora, 1996, p. 34).
La geometra arquitectnica
El desarrollo del pensamiento geomtrico mesoamericano lo encontra-

mos presente en las distintas facetas de su actividad diaria, sus obras
nunca fueron hechas al azar, aplicaron con rigor los principios geom-
tricos, que fueron cargados de simbolismo y utilizados de manera que
pudieran ser comprendidos inequvocamente por las personas iniciadas
en su interpretacin. Al adentrarse en el estudio de la geometra prehis-
pnica, se concibe la idea de que probablemente cada figura geomtri-
ca estaba asociada con alguna manifestacin de las divinidades (Mar-
tnez, 2000).
El cuadrado es una expresin geomtrica cuyo carcter es esttico y

organizado, se relaciona con lo firme y definido. Es el smbolo relativo
a la tierra, a los cuatro elementos de la naturaleza y a los cuatro puntos
cardinales, pues todos ellos indican orden y fijeza en el mundo. Este
sentido de ordenacin es lo que ha hecho del cuadrado un smbolo
de frecuente utilizacin en las construcciones, pues denota constancia
(Martnez, 2000).
El crculo, por ser una figura que representa algo que no tiene principio
ni fin, ha sido asociado con la unidad absoluta o divina. Asimismo, el
crculo es la forma aparente de los astros, y los antiguos mesoamerica-
nos crean que estos eran la morada de los dioses. En la filosofa de la
geometra, el crculo es el smbolo de la unidad no manifiesta, mientras
que el cuadrado representa a la unidad dndose a conocer, es decir, el
crculo representa lo divino y lo desconocido, mientras que su contra-
parte, el cuadrado, representa lo terrenal, lo conocido (Martnez, 2000).
Es muy probable que la figura geomtrica circular en la arquitectura for-
mara parte importante desde los inicios de los primeros centros urba-
nos, apareciendo en un principio como una imitacin que el ser humano
hizo de su entorno, principalmente de elementos bsicos e importantes
de la naturaleza, como el fuego, imitando arquitectnicamente los vol-
canes (Barba, 2009).
El simbolismo religioso en la arquitectura
El fuego fue uno de los primeros elementos en ser divinizado, uno de los
primeros nombres que se le dio a esta deidad fue Xiuhtecuhtli, y su cul-
to y veneracin tuvo gran importancia en el altiplano central mexicano,
por lo menos a partir de la ltima etapa del perodo preclsico. En otras
reas, a esta deidad se le conoci con el nombre de Ixocozauhqui y en
tiempos posteriores adquiri el nombre de Huehuetotl (el dios viejo),

por ser una de las deidades ms antiguas. Dentro de la cultura Tarasca,
el dios del fuego fue conocido como Curicaueri, es decir, el gran fuego
o la gran hoguera, representa tambin a la deidad del sol y fue asociado
con la guerra. El fuego, el humo, el holln y la ceniza son las cuatro formas
representativas de esta deidad (Roskamp, 2003; Gomes, 1990; Alvear,
2004). Desde el 600 a. C. hasta el posctlsico se pueden encontrar es-
tructuras de forma circular relacionadas con diversas advocaciones de
la deidad del fuego, relacin que podra haber dado inicio, como ya se
mencion, con la imitacin de la forma de los volcanes, por ser el lugar
en donde habitara dicha deidad (Fernndez, 2006; Len-Portilla, 2004).
Por lo sealado anteriormente, Barba (2009) considera que durante el
periodo preclsico las edificaciones circulares estuvieron ligadas hacia
un culto relacionado con el fuego y la fertilidad.
Otra deidad relacionada a la geometra arquitectnica circular mesoa-

mericana es Quetzalcoatl en su advocacin de Ehecatecuhtli (nombrado
simplemente como Ehecatl), quien de acuerdo a la mitologa fue creado
por un soplo divino y representa a la deidad del viento. El nombre Ehecatl
(viento) alude a su relacin con esta fuerza natural, representada por el
soplo que da vida y movimiento al cosmos, el viento que barre los cami-
nos de los dioses de la lluvia y recorra los cuatro rumbos del cosmos. Es
por esta misma razn que en el rea maya esta deidad aparece vinculada
con Chaac, el dios de la lluvia (Fernndez, 1992; Florescano, 1995; Res-
ton, 2007). Para los aztecas, la deidad presentaba iguales atributos, pues
se relacionaba con Tlloc, la deidad de la lluvia (Sahagn, 2010).
En tiempos cercanos a la conquista, el culto a Quetzalcoatl-Ehecatl era

uno de los ms extendidos, es por ello que se tiene bastante informa-
cin acerca de la relacin de esta deidad con las estructuras circulares,
ya que muchas de las fuentes escritas por los cronistas espaoles ha-
blan sobre ello. Estos cuentan que la mayora de templos dedicados a
Quetzacoatl eran de planta circular, para permitir que el aire, convertido
en viento, pudiera circular dentro de los edificios y no chocar contra los
ngulos de la pared.
El simbolismo en los grupos domsticos
Un grupo domstico es un conjunto de personas [], no necesaria-

mente emparentadas, que son corresidentes y que comparten una serie
de actividades entre las que se encuentran la produccin, distribucin,
consumo, transmisin de propiedad o herencia, procreacin, culto y so-
cializacin y cuidado de la prole (Fernndez, 2010, p. 337). Dentro de
los grupos domsticos se habla de diferentes tipos de espacios doms-

ticos, cuyas definiciones van a depender de la ubicacin de las estruc-
turas y las reas en las cuales sus habitantes llevaban a cabo diversas
actividades (Johnston y Gonlin, 1994).
Respecto a cmo los aspectos culturales y simblicos pueden ser infe-

ridos en los espacios domsticos, Johnston y Gonlin (1994) proponen
tres aproximaciones, entre ellas, la que nos ocupa en este estudio, es
la aproximacin cultural la cual percibe el espacio domstico como un
medio a travs del cual se transmiten mensajes de status, poder, gnero
y la relacin humana con el cosmos. Partiendo de esta perspectiva, la
disparidad, contraste o desigualdad que encontramos en las edificacio-
nes dentro de un grupo domstico nos estaran transmitiendo diversos
mensajes, entre ellos: una distribucin simblica de espacios destina-
dos para el uso especfico de uno u otro gnero, la segmentacin de
espacios para ser utilizados por personas de cierta edad o, para la eje-
cucin de actividades especficas (Blanton, 1995; Kent, 1990).
Por otro lado, recordemos que las manifestaciones simblicas estaban

plasmadas en la cotidianeidad, da a da, en todos los lugares y con
diferentes formas de expresin. Para las culturas prehispnicas prcti-
camente todo tena significado simblico, las plantas, los animales:
los accidentes geogrficos, fenmenos meteorolgicos, las casas y los
caminos. La manera en que los alimentos son seleccionados, recogi-
dos, procesados, cocinados, distribuidos y comidos son todas formas
simblicas (Consens, 2000, s. n.). Por lo tanto, la complejidad simb-
lica podra perfectamente tambin estar depositada en la arquitectura
domstica (Consens, 2000; Arguello y Botiva, 2003). Desde esta pers-
pectiva, el domicilio podra ser una analoga a un ritual continuo, es de-
cir, existira una ritualizacin cotidiana o constante del grupo domstico
(Blanton, 1995; Allison, 1999; Donley-Reid, 1990), dicho de otra mane-
ra, las aproximaciones simblicas y rituales podran ser perfectamente
identificables en los contextos en donde las actividades rutinarias a
menudo tienen sus propias cualidades simblicas y las actividades ri-
tuales pueden, a su vez, ser parte de la rutina diaria. Ese simbolismo es
inherente en el registro arqueolgico de los grupos domsticos (Allison,
1999, p. 11).
Un elemento que posee gran carga simblica y que lo encontramos pre-

sente en los grupos domsticos es el fogn de tres piedras, elemento
funcional que era para las comunidades mayas el verdadero centro del
hogar familiar, representando el centro de su universo, y cuyas brasas
deban mantenerse encendidas para que siempre hubiera calor y luz en
el mundo, pues de acuerdo a su mitologa (Perramon, 1997) la creacin

del mundo maya estaba relacionada con ciertos eventos que incluan la
colocacin de tres piedras en cierto lugar mtico, es por esta razn que
las tres piedras del fogn concuerdan con aquellas otras tres () colo-
cadas en el curso de la creacin que configuran el centro del universo
(Wagner, 2002, p. 283). Estos autores se refieren al mito de origen maya
clsico que se encuentra escrito en algunos monumentos encontrados
en Quirigua, Palenque y Copn, entre otros, en donde se sugiere la co-
locacin de tres piedras para la creacin del mundo (Freidel, Schele y
Parker, 1993).
El sitio arqueolgico Joya de Cern
Joya de Cern est situado en el municipio de San Juan Opico, depar-

tamento de La Libertad, a 36 kilmetros al noroeste de la ciudad de San
Salvador.
Lo que actualmente conocemos como Joya de Cern fue, en el perio-

do clsico, una aldea de la cual an no se conoce la extensin total,
pero se postula que los lmites de la misma pudieron estar marcados
naturalmente por el curso del ro Sucio. Hoy se sabe que este fue un
denso asentamiento domstico cuya arquitectura y artefactos apuntan
a que sus habitantes fueron de etnicidad maya (Concultura-Getty, 2002;
Sheets, 2002).
El periodo de ocupacin de la aldea fue de aproximadamente un siglo,

antes de que fuera abandonada como consecuencia de la erupcin del
volcn Loma Caldera, acaecida entre los aos 610 y 671 d. C. La aldea
fue abandonada muy rpidamente y casi todas las posesiones de los
habitantes se encontraron en su posicin original. El material eruptivo
ha preservado el sitio y su contexto completo, lo que lo convierte en una
cpsula del tiempo que nos muestra el tipo de flora, fauna, utensilios,
cultivos y forma de vida de la poca (McKee, 1995, 1997; Sheets y Mc-
Kee, 2002).
Las estructuras excavadas y sus alrededores forman cuatro solares,

cada uno de ellos est conformado por varias estructuras, y cada es-
tructura posea sus usos especficos: domicilios, bodegas y cocinas.
Cabe mencionar que docenas de estructuras han sido localizadas me-
diante prospeccin remota, sin embargo, an no han sido excavadas,
por lo que no se conoce cuntos solares ms puedan existir (Conyers y
Spetzler, 2002).
La estructura 11
Se trata de una plataforma circular irregular de 4.48 metros de dimetro

y entre 15-20 centmetros de alto. No presenta ninguna pared visible,
aunque exhibe una serie de orificios en los que habran estado inser-
tados pequeos postes de madera que formaran una pared, que en
realidad habra lucido como una cerca. Esta estructura forma parte del
denominado complejo domstico A, que comprende las estructuras
1, 6, 10, 11 y 12 (Sheets, 1990; Concultura-Getty, 2002) y se encuentra
rodeada de una milpa, dos jardines y un patio (Tucker, 1991). Tambin
hay vestigios de lo que pudo ser un piso entre la entrada de la cocina y
la estructura 6 (Sheets, 1990).
Debido a los artefactos localizados dentro de la estructura (metates,

vasijas y morros pintados), una gran variedad de objetos relacionados
con la coccin y preparacin de alimentos, una gran cantidad de mate-
rial orgnico relacionado a la alimentacin (semillas de chile, frijol, maz,
calabaza, ayote y cacao) y la clara presencia de un fogn formado por
tres piedras con restos de ceniza y carbn, se concluye que la estructu-
ra 11 era una dependencia que serva como cocina, probablemente era
la cocina del grupo domiciliar 1, conocido tambin como Complejo A
(Mobley-Tanaka, 1990).
La Estructura 16
La estructura 16 se trata de una ligera plataforma circular de entre 4 y

10 centmetros de espesor y 4 metros de dimetro aproximadamente,
presenta una fila de postes de 1.0-1.5 centmetros de dimetro atados
con dos tiras de cuerda, que formaran una pared curva (en forma de
cerco) al exterior del edificio (Calvin, 2002).
La estructura forma parte del ncleo habitacional 3, que se ubica en el

Sector C del sitio, habra estado rodeada de jardines, frente a ella se
ubica la bodega del solar. Pese a que la excavacin solamente expuso
una quinta parte de la estructura, se sabe con certeza de la existencia
de artefactos relacionados con las preparacin de alimentos, as como
algunas impresiones de hojas de maz y parte de lo que podra ser un
fogn, que se extiende hasta la zona an no excavada (Calvin, 2002).
Los artefactos asociados a esta estructura, as como las similitudes en
las tcnicas de construccin con la Estructura 11, indican que la Estruc-
tura 16 fungi como la cocina, probablemente, de la unidad domiciliar
nmero 3. El descubrimiento de esta cocina confirma el modelo de fun-
ciones especficas de las estructuras que forman parte de los complejos

residenciales de Joya de Cern (Calvin, 2002).
Las similitudes entre ambas estructuras
Tanto la estructura 16 como la 11 son las nicas de planta circular detec-

tadas hasta el momento en el sitio, ninguna de las dos estructuras posee
paredes de bahareque como el resto de edificaciones, en lugar de ello, se
utiliz material perecedero para construir paredes a manera de cercas; se
cree que la utilizacin de este tipo de material facilitaba la circulacin del
aire, el humo y el calor durante la coccin de alimentos. Ambas estruc-
turas poseen pisos interiores que eran fciles de modificar y que servan
eficientemente en caso de derrame de productos (Calvin, 2002).
Discusin
Como ya se coment anteriormente, la arquitectura y la organizacin

espacial, como producto de la cultura, aportan innumerable cantidad de
pistas que nos pueden llevar a dilucidar aspectos sociales y culturales
de las poblaciones que las crearon. En la antigedad, el diseo arqui-
tectnico no era el simple hecho de construir una edificacin, implicaba
mucha ms intencionalidad: era un medio por el cual se daban a cono-
cer aspectos como la organizacin social y la religiosidad (Muntaola,
2001). Recordemos que este ltimo aspecto fue fundamental en las co-
munidades mesoamericanas, probablemente debido a que la religin es
socialmente integradora, crea vnculos de solidaridad basados en ritua-
les, festividades y devociones comunales, la religin es un fenmeno
cohesionador en una sociedad (Barfield, 2000; Ries, 1981; Campo 2008;
Kirk,1970/2006); y en las poblaciones mesoamericanas la religin fue la
base de las acciones sociales y culturales, incluida la arquitectura y, de
hecho, las expresiones arquitectnicas de carcter religioso gozaban de
un simbolismo propio, se encontraban sujetas a un sistema de smbolos
con los que manifestaban su significado (Esteban et al., 1996).
En el caso de Joya de Cern, la discrepancia entre la forma de las es-

tructuras especiales y las que las rodean es evidente. Recordemos
que esta discrepancia o contraste es una clara seal de que dichas edi-
ficaciones posean un valor representativo independiente del fin funcio-
nal para el que fueron creadas, pero si estas estructuras son de carc-
ter domstico, cual era ese valor simblico que pretendan transmitir?
Si retomamos lo planteado por Johnston y Gonlin (1994), el espacio
domstico podra estar transmitindonos mensajes de estatus, poder,
gnero y la relacin humana con el cosmos. Recordemos que la religio-
sidad fue un pilar importante en la vida de estos grupos, y esto podemos

encontrarlo implcito incluso en la cotidianidad. Para las culturas pre-
hispnicas prcticamente todo tena significado simblico, es por ello
que se habla de distribucin simblica del espacio o de la ritualizacin
cotidiana del grupo domstico. Debido a que las estructuras 11 y 16 de
Joya de Cern fungieron como cocinas, podramos estar hablando no
de la simple coccin de los alimentos, sino de todo un ritual de transfor-
macin de los mismos.
Por otro lado, la relevancia de estas estructuras podra estar ligada a

la importante presencia del elemento fuego y, sobre todo, a la presen-
cia de un fogn de tres piedras, recordemos que este por s solo es
un smbolo muy importante, por estar relacionado al mito de origen de
los pueblos mayas y por representar el centro del mundo dentro de las
creencias de este grupo cultural. Recordemos tambin que desde tiem-
pos tempranos se ha asociado a algunas estructuras de forma circular
con diversas advocaciones de la deidad del fuego.
Finalmente, la forma peculiar y sobresaliente de estas estructuras, en

contraste con las dems, nos podra estar indicando distincin de es-
pacios destinados para el uso especfico de uno u otro gnero o por
personas de cierto rango de edad.
Las opiniones que se han vertido en este trabajo son nicamente eso:
opiniones y aproximaciones. Estamos conscientes de que falta mucho
estudio en este impresionante sitio arqueolgico y tambin de que en la
arqueologa no podemos concluir y dar por hecho muchos aspectos, sin
embargo, en base al bagaje terico discutido nos atrevemos a proponer
que las estructuras 11 y 16, como reflejo de los procesos sociales y de
la cosmovisin del grupo que las cre y a pesar de haber sido de uso
domstico, eran especiales.
Esto lo encontramos evidenciado en su forma circular, que sobresale de

las dems formas de estructuras encontradas en el sitio. Lo especial de
las mismas podra radicar en cuatro aspectos: las labores tan importan-
tes que se llevaban a cabo dentro de ellas, es decir, la transformacin de
los alimentos; por la presencia del elemento fuego, deidad importante
en los grupos prehispnicos y cuya representacin en la arquitectura
muchas veces recurra a la forma circular; por la presencia de un fogn
de tres piedras, elemento simblico de gran importancia en el mito de
creacin de los mayas; y la utilizacin del recinto por personas de un

grupo especfico (mujeres o personas de una edad determinada).
Figura 1: Estructura circular de Cuicuilco, Mxico, relacionada a la deidad del fuego. (Fuente: respuestasweb.net)
Figura 2: Bracero representando a Xiuhtecuht-

li-Huehueteotl (dios viejo del fuego), artefacto
relacionado a la estructura circular de Cuicuilco
(Fuente:www.mexico-tenoch.com)
Figura 3: Estructura circular de Guachimontones, Michoacn, relacionada al elemento aire

(Fuente: elmundodelantropologo.blogspot.com)
Figura 4: Estructura 11 del solar 1 (A) del sitio arqueolgico Joya de Cern
(Fuente: Imagen proporcionada por Lic. Paul Amaroli)
Figura 5: Algunas de las estructuras que forman parte del solar 1 (A) del sitio arqueolgico Joya de Cern
(Fuente: fundar.org.sv)
Figura 6: Plano de las estructuras excavadas en Joya de Cern. En color rojo, las estructuras 11 y 16
(Fuente: Sheets, 2002, adaptado por Margarita Morn).
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El simbolismo de las cruces

en la Fiesta de Chalma,
Estado de Mxico

Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, UNAM
jquintero@comunidad.unam.mx
Tierra, sol, aire (viento) y agua (lluvia), los elementos de la naturaleza,

se simbolizan en la forma de la cruz. El cuatro divino es adems la
representacin de la vida misma, tonacaquahuitl o rbol de la vida
Paul Westheim, Arte, religin y sociedad
Resumen:
Durante la Fiesta de Chalma se lleva a cabo un ritual que tiene races muy profundas
en el Mxico Antiguo y que pertenece a una tradicin cultural basada en el culto
a las cuevas, al cerro, a la cruz y al agua. En el siguiente escrito se profundizar,
desde una hermenutica simblica, el ritual de la cruz (la bajada del cerro, la ado-
racin, la vestida, la velacin y la subida al cerro), abordndola como un smbolo
primordial, no slo en la religin cristiana, sino tambin, fundamentalmente, en la
religin prehispnica. Un smbolo arquetpico cuya presencia va ms all del mes-
tizaje cultural y se revela como una imagen propia del imaginario del anthropos, y
por eso est presente en distintos momentos histricos con significados y sentidos
diversos que, como veremos, aunque parezcan antagnicos, son complementarios.
Palabras clave:
simbolismo de la cruz, cruz, Fiesta de Chalma, danza.
El simbolismo de las cruces en la Fiesta de Chalma, Estado de Mxico

Abstract:
During the Feast ofChalmaperformeda ritual thathas deep rootsin Ancient Mexicoan-
dbelonging toa cultural traditionbased on the cultto the caves, the hill, the crossand
water.Inthe following letterwill deepen,from a symbolichermeneutics,theritualof the
cross(the slope of the hill,worship,dressed, the wake andclimb the hill), approaching
itasa keysymbol,not onlyin the Christian religionbut also, fundamentally, in pre-His-
panicreligion.An archetypal symbolwhose presencegoes beyondcultural mixingand
reveals himself asa self-imageof the imaginary ofanthropos, and sois present indi-
fferent historical momentswithvariousmeanings andsenses, as we shall see, even if
they seemantagonistic,are complementary.
Keywords:
symbolism of the cross, cross, Feast of Chalma, dance.
Introduccin
El smbolo de la cruz ha estado presente en el pensamiento religioso y

simblico del anthropos a lo largo de su historia, pero sus significados
han variado segn las determinaciones histricas y culturales de cada
sociedad. Las primeras representaciones artsticas las podemos encon-
trar en civilizaciones tan antiguas y lejanas como Egipto, Creta o Chi-
na, pero tambin en religiones histricas tan importantes y expandidas
como lo es el cristianismo, as como en las cercanas grandes socieda-
des mesoamericanas.
En Egipto, la llamada cruz egipcia, con un crculo por encima del vrtice,
estaba vinculada con Isis, principio femenino, smbolo de la vida divina y
de la eternidad, imagen de lo que no tiene comienzo ni fin. En Grecia,la
cruz de cuatro lados iguales simbolizaba la fundacin del centro y los
cuatro rumbos del universo. En China,la cruz estabaprofundamente vin-
culada a la simblica del cinco,el centro y los cuatro puntos cardinales,
la encrucijada del imaginario.1
En Oriente,la cruz griega significaba un puente o una escalera por don-

de las almas pueden subir hacia dios. En Occidente, la cruz latina, la de
la divisin desigual entre la lnea vertical y la horizontal, fue adoptada
como fundamental dentro del cristianismo para simbolizar tanto la pa-
sin de Cristo como el rbol de la vida, una va de comunicacin entre
el cielo y la tierra.2

En Mesoamrica, tenemos huellas de su existencia desde el periodo

Preclsico hasta el Posclsico y en pocas contemporneas podemos
observar que sigue presente en el pensamiento religioso y en los ritua-
les, de muchas comunidades indgenas y mestizas de Mxico. La cruz
mesoamericana la encontramos desde tiempos tempranos inmersa en
una vasta constelacin simblica, o enjambre de imgenes, como son la
montaa, la cueva, el agua, la lluvia, el aire, el rbol.
En el presente escrito nos acercaremos a la comprensin de una de las

fiestas ms importantes que se llevan a cabo en el santuario de Chalma,
Estado de Mxico, la llamada fiesta de Pascua de Pentecosts, en la que
se rinde culto a la cruz (Fig.1). Los rituales que se llevan a cabo en esta
fiesta, revelan fuertes races prehispnicas hermanadas profundamente
con el simbolismo cristiano de la cruz, haciendo evidente una convergen-
cia simblica que pone en relieve el sentido que otorgan a la vida.
Figura 1: La cruz vesti-

da ubicada en la subida
hacia la cueva de San
Miguel Arcngel.

Ubicacin geogrfica de Chalma
Geogrficamente, Chalma se encuentra en la caada de Ocuilan, en el

municipio de Malinalco, Estado de Mxico,a una altura de 1,700 msnm y
tiene una poblacin de 1,827 habitantes,aproximadamente. Como mu-
chas otras caadas, tiene una serie de cuevas que desde tiempos pre-
hispnicos adquirieron el carcter de santuarios.
Chalma es un trmino nhuatl con una etimologa muy dudosa. Segn

el diccionario de aztequismos de Luis Cabrera (2010), proviene de xalli,
que es arena, y de maitl, que es mano, por lo tanto se podra traducir
como mano de arena. Pero tambin puede componerse de chali, que
es boca, y de maitl, que podra entenderse como la mano de la boca o
mano en la boca, pudiendo ser una forma de decir el lugar donde se
persigna la gente. Mara Rodrguez Shadow y Robert Shadow, la han
traducido como mano preciosa, de chalchiuitl, piedra verde perfora-
da, y de maitl (2000, 28). Algunos nahuahablantes de Tlaxcala, sugieren
que, muy probablemente, provenga de xalli y de man, abundancia, es
decir, abundancia de arena.
Los asentamientos ms antiguos de la regin, de los que tenemos cono-

cimiento hasta el momento, han sido datados en tiempos del preclsico,
en la cueva del Chiquihuetero o de las nimas, ubicada hacia el sureste
del Valle de Malinalco, a la orilla del ro Chalma.
Sabemos que en tiempos de los mexicas, Chalma form parte del se-
oro de Ocuilan, el cual fue conquistado por Tenochtitlan durante el
tiempo de Axaycatl (1469-1481) y tributaban mantas de algodn y he-
nequn, chimallis o escudos, maz, frijol, amaranto, sal y cha (Rodrguez
& Shadow, 2000, p. 28).
Desde tiempos antiguos, algunas cuevas ubicadas en la caada de

Ocuilan, eran los templos de ciertos dioses, los cuales se mantuvieron
hasta la Colonia. Leonardo Lpez Lujn y Laura Filloy refieren que:
En el Archivo General de la Nacin, por ejemplo, se resguarda

un interesante proceso inquisitorial contra la gente de Ocuilan
(Inquisicin, 1548, vol. 1, exp. 3, ff.5-7). All se habla de un tal Juan
Teztcatl, quien confes haber visto en Pocan una cueva y en
ella muchos dolos y alrededor sangre y cosas de santificar y se
dice dnde est la cueva Tetelnoaya. Tambin se seala a un
indio de nombre Acatnal como el encargado de dichas imge-
nes especificndose que se les ofreca copal, flores, comida y

a otro llamado Catl como el carpintero que las tallaba

(Lpez y Filloy, 2002, 74).
Cuando los padres agustinos se enteraron, fueron al lugar e hicieron

quemar todo delante del pueblo. Lpez y Filloy sealan que en el docu-
mento se concluye diciendo que los indgenas fueron azotados pero no
excomulgados.
Otro caso de estos es la cueva, donde los agustinos erigieron posterior-

mente lo que hoy conocemos como el Santuario del Seor de Chalma.

Santuario del Seor de Chalma
Segn el padre Francisco de Florencia, en la cueva que va a ser el moti-

vo de la creacin del Santuario, se le renda culto a Oztoc-teotl, la ener-
ga sagrada de la cueva, cuyo simbolizante era una escultura de piedra,
a travs de la cual le ofrecan copal, corazones y sangre. Se ha dicho
que cuando los frailes agustinos se enteraron de la continuidad de los
rituales religiosos prehispnicos, dejaron pasar dos das, y al tercer da,
despus de un pacto sobre el cambio de religin, los frailes, con algu-
nos ocuiltecas ya conversos, llevaron una cruz sobre sus hombros a la
cueva, y a partir de entonces, del 8 de mayo de 1539, un Cristo negro
crucificado habit en la cueva y la imagen de Oztoteotl termin en el
suelo hecha pedazos.
Fray Jorge Ayala defendi que la santa imagen y su presencia, era

el resultado de una accin directa y sobrenatural de Dios y que, por lo
tanto, era un hallazgo y no una aparicin. No obstante, la tesis aparicio-
nista(por obra de Dios) se jur durante 143 aos (Rodrguez y Shadow,
2000, p.38). Sin embargo, podramos decir que una es parte de la otra;
se entiende a Dios desde l mismo, su existencia y sus manifestaciones,
es decir su aparicin, y/o desde el ser humano, su manifestacin y su
sentido, su hallazgo.
A partir de la existencia del Cristo negro, se comenzaron a edificar sobre

las cuevas, templos catlicos. En 1650 se hicieron capillas, una de las
cuales se aloja la cueva de la aparicin y otras fueron dedicadas a la
Pursima concepcin. En 1683, se levant otro templo dedicado a las
cinco llagas. Y es en 1783 que se comenz la construccin delo que se
llam el Real convento y santuario de Nuestro Seor Jesucristo y San
Miguel de las Cuevas (Fig. 2), ttulo que otorg Carlos III. El pueblo fue
erigido el 22 de febrero de 1872, tomando terrenos que pertenecieron a
los agustinos.

Figura 2: La Iglesia del Santuario de Chalma

Entre la tradicin oral, Oztoteotl es llamado tambin Tepeyollotl, corazn

del cerro, vinculado por tanto con Tlalocy Tezcatlipoca. Tepeyollotli es el
nombre que se le asigna al jaguar, el que vive en la cueva. Tlaloc es el
encargado de dar los mantenimientos para la existencia humana, el que
brota de la tierra, el que hace crecer las plantas, el que habita en la cue-
va; tambin es Tepeyollotli. Para Beatriz Barba, los agustinos suplantan
a Tepeyollotli con San Miguel Arcngel, y a Tlaloc con Cristo crucificado
(Barba en Rodrguez y Shadow, 2000, p. 16).
Lpez Lujn y Filloy (2002, p. 75)sugieren, por su parte, que muy proba-
blemente Oztoteotl o Tezcatlipoca, fue sustituido por la imagen del Cris-
to negro, Tlaloc por San Miguel Arcngel y Tlazolteotl por Santa Mara
de Egipto.
La hiptesis de la presencia de Tlazolteotl, la elaboraron a partir de la

investigacin que suscit una pieza en madera que se encuentra en
el Museo Nacional de Antropologa de la Ciudad de Mxico, conocida
como la Diosa de Coatepec Harinas3.Es, con base en una fotografa,
que Lpez y Filloyenuncian que provena de Chalma y que muy proba-
blemente se trata de una imagen de la diosa Tlazolteotl, ya que est
pintada de color negro alrededor de la boca, igual que la comedora
de inmundicias, o tambin llamada Chalmecacihuatl, Mujer de los de
Chalma.
Cabe destacar que tanto Tlazolteotl como Tezcatlipoca, son deidades

vinculadas con las conductas transgresoras, pero tambin, ambivalen-
temente, con las fuerzas purificadoras. En el libro I de la Historia General
de las cosas de Nueva Espaa, Bernardino de Sahagn compar a Tla-
zolteotl con Venus, pues ambas fueron consideradas al interior de sus
culturas como diosas del amor. Tlazolteotl era una imagen divina ambi-
gua que simbolizaba el misterio de la naturaleza dual del amor, la ternura
y la lujuria, y favoreca tanto los amores espirituales como los amores
carnales; cuando estos ltimos se convertan en prcticas transgreso-
ras, era ella quien los purificaba una vez que le confesaban su compor-
tamiento (Sahagn, Lib. I, XII, 3). Es en este ltimo sentido que est vin-
culada con Santa Mara de Egipto, la pecadora arrepentida4, esa mujer
que vivi muchos aos en la prostitucin hasta que una revelacin frente
a la imagen de la Theotokos, en la Iglesia del Santo Sepulcro, cambi su
vida por completo5.
Sahagnmenciona que Tezcatlipoca era considerado por los mexicas

como una deidad que sembraba discordias, que entenda el regimiento
del mundo, y que l slo daba las prosperidades y riquezas, y que l

slo las quitaba cuando se le antojaba; daba riquezas, prosperidades y

fama, y fortaleza y seoros y dignidades y honras, y las quitaba cuando
se le antojaba; por eso le teman y reverenciaban, porque tenan que en
su mano estaba el levantar y abatir; de la honra que se le haca (Saha-
gn, Lib. I, III, 3 y 4).
Hay que destacar que las peregrinaciones a los santuarios constituan

el eje de la religin mesoamericana y an lo siguen constituyendo entre
los pueblos indgenas y mestizos. Se caminaba hacia los templos sa-
grados realizando cantos, danzas y rezos como an se sigue haciendo.
El peregrinaje es caminar. La peregrinacin es una purificacin. Caminar
hacia los templos sagrados es caminar hacia la bsqueda de uno mis-
mo, hacia la liberacin, hacia el acercamiento con los dioses. Durante la
peregrinacin a Chalma, a travs de los caminos viejos, por los pueblos
cercanos al Axochco, entre las montaas hasta llegar al Ahuehuete, de
cuyas races brota el Ro de Chalma, se van dejando los malos actos,
las malas palabras, las emociones negativas. Algunos se van limpian-
do con piedras, las cuales van quedando en el camino acomodadas en
pequeos montculos.
Por esos caminos antiguos, no slo caminan danzantes sino tambin

familias enteras, gremios de comerciantes, de transportistas, grupos de
amigos, gente que va sola (Fig. 3 y 4).
Figuras 3 y 4: Peregrinos.
Al llegar al Ahuehuete, muchos se lavan en el ro, se purifican, se ba-

an para limpiarse y poder entrar al atrio, a la iglesia, a la cueva. En
el pensamiento simblico, el agua tiene ese poder de purificacin, de
renovacin, de regeneracin, de renacimiento, pues sumergirse en las
aguas equivale a experimentar una muerte simblica, porque como dice

Eliade, en el agua todo se disuelve, toda forma es desintegrada (1998,

184) y al salir de las aguas se renace y es posible comenzar de nuevo.
En palabras de Rodrguez y de Shadow, los santuarios son los lugares
que la divinidad ha elegido para mostrar su grandeza y prodigar sus
dones (2002, p. 177). Lugares en donde, como dice Beatriz Barba, se
procura conseguir el perdn de sus faltas, la simpata y ayuda de los
nmenes a los que festejan de esa muy sacrificada manera (Barba, en
Rodrguez y Shadow, 2002).
Culto a las cruces
La fiesta del Seor de Chalma se lleva a cabo durante la fiesta de Pente-

costs o la Ascensin del Seor, cincuenta das despus de la Semana
Santa. La fecha precisa cambia cada ao, pero seguro se celebra entre
mayo y junio. Esta fiesta est basada en el culto a la cruz:en la bajada,
vestida, velada, danzada y subida de la cruz, plantada en el monte sa-
grado, asociada a la temporada de lluvias y vinculada con los mltiples
significados del Cristo negro, que es Oztoteotl, que es Tepeyollotli, rela-
cionada a su vez con Tlaloc y Tezcatlipoca.
La existencia de las cruces en los cerros del poblado de Chalma tiene

una historia vieja (Fig. 5). La cruz ms antigua data entre 1890 y 1905
y fue nombrada la Cruz de los Milagros. Hoy en da, hay ms de 70
cruces y cada una de la cuales tiene su propio nombre, tal como la Cruz
de las Misericordias, la Santa Cruz del Resplandor, la de las nimas, de
la Iluminacin, la del Marino, la del Soldado, la del Rayo, etc.
Figura 5: Las cru-

ces vestidas en el
cerro despus de
la velacin.

Las cruces pertenecen a danzantes en particular, a grupos de danzan-

tes, pero tambin a individuos y a grupos de devotos. Todos buscan, s,
lo escatolgico, la salvacin del alma, elalivio de enfermedades y acci-
dentes, proteccin y amparo, pero sobre todo conjurar con las fuerzas
del cosmos las lluvias fecundadoras de la tierra, el alejamiento del gra-
nizo de los cultivos, a travs de las ofrendas a la divinidad para recibir
sus dones y bendiciones.
Cada ao, a las cruces se les danza, se les reza, se les canta, se les
viste, se les ofrece comida, se les vela y luego se les vuelve a subir al
cerro, para permanecer ah por otro ao, materializando el acuerdo con
las energas sagradas del universo (Fig. 6).
Figura 6: La velacin de las cruces en el atrio de la Iglesia.
Entre el sbado y el domingo se bajan las cruces. El domingo es cuando

se lleva a cabo la primera velacin, se le canta durante la noche y se les
reza. El lunes se comienza con los trabajos para la renovacin de la cruz,
se desviste, se limpia, se repinta el madero o el metal. Una vez hecho
esto, comienza la llamada vestida de la cruz, se le ponen nuevos cen-
dales de colores, con flores entretejidas a la tela, algunas con series de
luces (para que se vea de noche) (Fig.7).

Figura 7: La cruz vestida con cendales, flores y luces de colores.
El alfrez del Seor del Sacromonte dice que tanto en Chalma como en
todos los santuarios y altares donde se venera la cruz, existe una vene-
racin al agua; es por eso que la mayora de grupos de danzantes pintan
las cruces, ya sea de madera o de metal, de color azul y verde (Fig. 8).
Chalma, por ser del rumbo del sur, es un lugar que est asociado al color
azul y al agua,y, por tanto, en una simblica del espacio
Figura 8: Cruces azules, cruces de agua.

Durante la vestida, a la cruz se le danza, se le canta, se le habla. Una

vez vestida, es velada la noche del mircoles con flor y canto en el atrio
de la Iglesia (Fig. 9). La ceremonia comienza una vez que llega la cruz
principal; los frailes agustinos comienzan una misa y sahman todas
las cruces, mientras decenas de danzantes concheros se encuentran
formando dos lneas enfrente de las cruces a las que les danzan, velan
y cantan por cinco das y cuatro noches.
Figura 9: Velacin en el atrio, llegada de la cruz principal.
Una vez que termina la ceremonia eclesistica, los danzantes comien-

zan a mover su cuerpo al sonido y ritmo del huehuetl, el tambor, el abue-
lo. Es realmente una experiencia vinculada con lo trascendente, ver a
tantos danzantes juntos, movindose en el aire, alrededor de un centro,
de la cruz, del tambor, vistiendo de diversos colores, texturas, formas,
cantando palabras hermosas de agradecimiento, de peticin, de amor.
Todos hermanados frente a la divinidad.
El jueves por la maana se sube la cruz (Fig.10) a la cueva (Fig. 11 y 12)

a pedir con cantos permiso a San Miguel Arcngel6, (el que ahora habita
la cueva) para que se pueda subir al cerro, y la cruz pueda ser plantada

y ofrendada. Una vez plantada en el cerro, los danzantes cantan y hacen

msica mientras todos, cada uno, pasan a sahumarse y a pedirle pro-
teccin, abundancia y salud. Despus de esto se comienza el descenso
del cerro, se comeen conjunto, se regresa a la casa donde se encuentra
el altar del dueo o dueos de la cruz, para el crculo final de la palabra,
y poco a poco se despiden para iniciar el camino de regreso a casa y
completar as el crculo del viaje.
Figura 10: Los danzantes concheros cantando y danzando en el atrio de la Iglesia.
Figura 11: Entrada a la Cueva Figura 12: Nicho de San Miguel Arcngel.
donde est San Miguel Arcngel.

Hay que destacar que el culto a las cruces es un trabajo ritual que se
hace colectivamente, pero el dueo o los dueos de la cruz tienen que
pagarlo todo, tanto la reparacin,como la comida y la bebida. En algu-
nas ocasiones, el dueo de la cruz recibe donaciones y a cambio otorga
algunas reliquias de la cruz vieja, como son trozos de tela y flores, cuyo
destino sern los altares domsticos. El culto a la cruz es algo que se
hereda por sueos, por tradicin o porque es una promesa al Seor de
Chalma.
La cruz, la danza y el danzante
Uno de los grupos que rinde culto a la cruz en Chalma son los dan-
zantes concheros, aquellos quienes sienten y piensan que una danza
es una oracin en movimiento, una oracin que el danzante materializa
mediante su ritmo y su canto. El danzante es un smbolo en s mismo,
su cuerpo es un eje axial, es un centro del mundo que se conecta con el
cosmos, los pies con la tierra, acaricindola con sus pasos mientras su
cuerpo gira constantemente y elevndose hacia el cielo cuando su mi-
rada se dirige a buscar lo trascendente en el firmamento, ya sea diurno
o nocturno, para conectarse con lo sagrado.
Danzar no slo es ofrendar a los dioses cansancio y trabajo, sino, sobre

todo,conectarte con lo sagrado,religarte con esa parte divina que nos
es inmanente. Las danzas tienen un sentido profundo, cada paso, cada
giro, cada movimiento de brazos, piernas, cabeza, tiene un por qu, una
explicacin, la comprensin de un hecho que se corresponde con los
elementos naturales, con el cuerpo o sonido de ciertos animales o aves,
con el crecimiento de las plantas, con el cultivo de la tierra.
La danza, hermana a los danzantes, los armoniza csmicamente, los

introduce en un ambiente de comunin humana, en un trance colectivo
dentro de un crculo que simboliza la imagen del cosmos, la imagen del
tiempo.
De acuerdo con la tradicin oral del altiplano central, algunos danzantes

dicen que ellos ubican los orgenes de la danza en los toltecas, hacia
tiempos muy lejanos. Y si observamos con atencin algunas escenas
en la pintura mural, en la cermica, podemos pensar que efectivamente
tiene races viejas y su tradicin podra remontarse hacia muy antao.
Algunas de las posiciones corporales que hallamos en las escenas pin-
tadas en los taludes de los murales del Prtico 2 de Tepantitla, Teotihua-
can (Fig.13),son muy similares a los movimientos de las danzas que hoy
en da se siguen realizando.

Figura 13: Detalle del mural del talud del Prtico 2 de Tepantitla.
Los danzantes concheros se asumen como herederos de los chichime-

cas, quienes estuvieron en pugna con los tlaxcaltecas y con los nahuas.
Se dice que en Quertaro para detener la guerra contra los espaoles,
Konin, un gua espiritual au (otome), negocicon ellos que permitie-
ran continuar con las danzas y mantener ciertos cacicazgos, a cambio
de la conversin al cristianismo. Los espaoles aceptaron,pero prohi-
bieron el uso del tambor y a cambio les permitieron el aprendizaje sobre
el laud, el cual transformaron en una concha. Los danzantes concheros
son la mxima expresin de la fusin entre el horizonte prehispnico y
el horizonte cristiano.
Para Nextepehua,7 danzante conchero, la ceremonia conchera se basa

en una relacin entre concha, danza y velacin. La danza es la parte
visible de este culto, la que se hace pblica; la velacin, en cambio es la
parte invisible, secreta, la que se hace de noche, en un espacio privado,
invocando el nima de Mara Graciana, la guardiana de las danzas, la
mujer que permiti que se conservara la tradicin.

Nextepehua piensa que los danzantes son los peregrinos que tienen
que cumplir con los cuatro vientos, con los cuatro rumbos; tienen un
calendario, hacen un crculo, recorren las cuatro regiones. En febrero se
tiene el compromiso con el Santuario del Cristo negro de Amecameca,
que se encuentra hacia el oriente, Tlahuizcampa; en mayo, se va al San-
tuario del Cristo negro de Chalma, hacia el sur, Uiztlampa; en septiem-
bre, con la Virgen de Los Remedios, hacia el poniente, Cihuatlampa; y
por ltimo, hacia el norte, el Mictlampa, con la Virgen de Guadalupe, en
el Tepeyac, en diciembre. La danza marca los cuatro rumbos del univer-
so y sus deidades, formando una cruz, una de cuyas regiones pertenece
al Seor de Chalma.

El simbolismo mesoamericano de la cruz
Dentro del pensamiento religioso mesoamericano, las cruces plantadas

en las cimas de los cerros y dentro de las cuevas, materializan, con-
tienen y canalizan las peticiones de abundancia, de buenas lluvias, de
salud, de bienestar, y de agradecimiento, las cuales se elevan al cielo
para fundirse con las nubes a travs de la danza.
La cruz simboliza la imagen vertical del universo, la unin de las tres

regiones csmicas: cielo, tierra e inframundo, y tambin la imagen ho-
rizontal que marca el centro y los cuatro rumbos del cosmos, de los
cuatro vientos.
En Mesoamrica antigua, la cruz de los cuatro lados iguales es una cos-

mografa del universo, que es una cosmologa porque ordena el cosmos
a partir de un centro. La cruz que observamos en el Cdice Fejrvary
Mayer, nos revela esta concepcin geogrfica sagrada de los antiguos
mexicas, la conjuncin o integracin csmica de tiempo y espacio. La
cruz marca cada uno de los rumbos del cosmos, marca las regiones,
las cuales tienen un color, un pjaro, una planta o rbol. En el cdice, la
cruz est orientada, es decir, que encontramos el oriente arriba y abajo
el poniente, a la izquierda el norte y a la derecha el sur. El oriente es el
lugar del rojo, del Tlapallan. El norte, el Mictlampa, el lugar de la muer-
te, est vinculado con el color negro. El poniente con el blanco, el sur
con el azul. Y el centro del mundo con el verde, tlalxicco, el ombligo de
la tierra. En el centro encontramos a Tezcatlipoca, seor del espacio y
del tiempo, tambin en su carcter de TloqueNahuaque, del cerca-junto
(Len Portilla, 2003, 225 y sigs.).
En esta imagen cuatripartitadel cosmos a partir de la cruz, no hay un

solo espacio, sino espacios, no hay un solo tiempo sino tiempos, todos

dotados de propiedades singulares con rasgos comunes. En palabras

de Jacques Soustelle, hay en unos y otros reflejos y ecos. Del este al
oeste, del oeste al norte, etc., se dibujan como un entrecruzamiento de
correspondencias. Cada uno de estos puntos cardinales es un enjambre
de imgenes y cada imagen es un emblema, y estos smbolos son rara-
mente unvocos (1959, p.67).
O en palabras de Paul Westheim:
lo esencial en la cruz no es su forma de cruz en s cosa difcil

de comprender para nosotros, acostumbrados a atenernos a la
apariencia exterior de la configuracin plstica, sin preocupar-
nos por su sentido, por su valor de esencia, sino la fijacin y el
enlace de los cuatro puntos cardinales, que son los trminos del
Universo: ms all empieza la nada, el caos. En ellos se encuen-
tran los cuatro pilares que sostienen los cielos o, representados
como cuadrados entre los mayas, los cuatro Bacabes, deidades
en cuyos hombros descansa la bveda celeste y, en el mundo
inferior, los cuatro Paualtines, que sustentan la tierra
(2006, p. 33).
Una cueva, una cruz, son centros del mundo, y los centros del mundo
son, segn Eliade, el lugar sagrado que constituye una ruptura en el
espacio, simboliza una abertura que genera el trnsito de una regin
csmica a otra; un axis mundi que comunica el cielo y la tierra, y organi-
za el mundo; es el eje a travs del cual el especialista ritual o sacerdote
puede viajar (Eliade, 1998, pp.32-35).
En Mesoamrica,el culto a las cruces est vinculado profundamente

con el culto a los cerros, a las cuevas, al agua, a la unin de la tierra con
el cielo. Sabemos que en el imaginario prehispnico el monte sagrado
es el altepetl, cerro de agua; es tonacatepetl, el cerro de los manteni-
mientos y tambin el lugar del atltlachinolli, del agua quemada, lugar de
la unin de los contrarios, lugar de vida y muerte.
Las cuevas-cerros, o montes sagrados, no slo son los lugares de ori-

gen sino los portales por los que se establece comunicacin con los
dioses del agua subterrnea y de la lluvia, a quienes se les hacen ofren-
das y sacrificios.
Desde un trabajo etnogrfico, Johanna Broda refiere que hoy en da los

graniceros suben cruces a los cerrospara proteger a la poblacin de
tormentas y granizo, las llamadas cruces de agua, que generalmente

son de madera y estn pintadas de azul. Los graniceros son los que
trabajan con el tiempo, el rayo y la lluvia, los que estn organizados en
torno a un templo y este templo es siempre una cueva en los cerros, en
donde realizan sus ceremonias para peticin de lluvias y para curacio-
nes (Broda, 1991, pp.476-477).
El simbolismo cristiano de la cruz
En la religin histrica cristiana, la cruz ocupa un lugar central, pues

simboliza el Sacrificio de Cristo, y de manera muy profunda, el rbol de
la Vida, que es el eje del mundo que comunica lo terrestre con lo celeste
y sintetiza la unin o conjuncin de los contrarios: cielo y tierra, vertical
y horizontal, en su sentido de superior e inferior, y de vida y muerte, pero
tambin de renacimiento o resurreccin.
Para el cristiano, del cristianismo primitivo, el simbolismo de la cruz no

slo condensa en esta imagen la historia de la pasin de Jess, sino que
tambin alude a la septuplicidad del espacio: el centro, cielo y tierra y los
cuatro rumbos, y al ciclo de eterno retorno, vida-muerte-renacimiento.
Eliade escribi que en el cristianismo el rbol de vida es el prototipo
de todas las plantas milagrosas que resucitan a los muertos, curan las
enfermedades o devuelven la juventud, etc. Refiere que algunos textos
sealan que Elena, la madre de Constantino, mand a buscar la verda-
dera madera de la cruz, porque tiene el poder de resucitar a los muertos,
pues fue hecha con el rbol de la vida que estaba plantado en el Para-
so (Eliade, 1998, p.267). De hecho, en la iconografa cristiana, la cruz es
representada como un rbol de la vida.
El rbol, como smbolo ascensional,pertenece a la tradicin germnica,

y mezclado con el cristianismo se le vincul a la cruz. Una adivinanza
medieval germnica muy interesante pone de relieve esta relacin, se-
gn Jean Chevalier: Cul es el rbol cuyas races estn en el infierno
y cuyo vrtice est en el trono de Dios y engloba el mundo entre sus
ramas?.La respuesta es la cruz.
Para Carl Gustav Jung, citado por Cirlot (1985), la cruz es el smbolo del
sufrimiento existencial, alude al crucificado, al que vive la experiencia de
la esencia del antagonismo, de la destruccin y la construccin; es un
smbolo de la conjuncin de los contrarios, entre lo positivo y lo negativo,
de lo superior y lo inferior, de la vida y de la muerte, del cielo y la tierra.

Reflexiones finales
La fiesta del culto a la cruz en Chalma se lleva a cabo en un santuario

que tiene races viejas;un espacio sagrado, ritual, al que arriban grandes
peregrinaciones provenientes de distintas partes del pas, en bsqueda
de la curacin, de la sanacin, de la liberacin, del agradecimiento y de
la purificacin.
En las sociedades mesoamericanas, la cruz se encuentra asociada al

simbolismo del monte sagrado, que forma parte de una constelacin
simblica fundamental: cueva-montaa-lluvia-maz-tiempo. Un simbo-
lismo muy complejo que en esta fiesta se haya mezclado con la con-
cepcin cristiana de la cruz y Jess crucificado, smbolos del rbol de la
vida y su ciclo de nacimiento-muerte-resurreccin.
La cruz es una imagen transhistrica en la historia social y psquica de la

humanidad, pues como Jung resalt, es un hecho el que ciertas ideas
se dan casi en todas partes y en todos los tiempos, y que hasta pueden
aparecer de por s y espontneamente con entera independencia de la
migracin y la tradicin. No son hechas por el individuo, sino que ocu-
rren y an irrumpen en la conciencia individual. Lo dicho no es filosofa
platnica, sino psicologa emprica (Jung, 1994).
Es verdad que la violencia que sufrieron nuestros pueblos para aceptar

la religin cristiana fue brutal; sin embargo, es necesario reconocer que,
a pesar de que la prehispnica es una religin csmica y el cristianismo
es una religin histrica8,existe una convergencia entre los simbolismos
prehispnicos y cristianos de la cruz, pues casi paralelamente simbo-
lizan la unin de regiones csmicas, en tanto que rboles csmicos y
rboles de la vida y, sobre todo, la unidad de lo divino con lo humano,
aunque sin olvidar sus especificidades significativas, las cuales estn
histricamente determinadas.

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Notas
1. Jean Chevalier dice que la cruz es uno de los cuatro smbolos fundamentales ms antiguos; los
otros son el centro, el crculo y el cuadrado, los cuales estn interrelacionados. La cruz explicita el
misterio del centro y, si est formada por dos lneas rectas de iguales proporciones,puede permitir
la formacin perfecta de un crculo y un cuadrado. Vase: Jean Chevalier, Diccionario de smbolos.
Barcelona: Herder, 1988, p. 362 y sigs.

2. El cristianismo puede ser considerado, como dice Linda Bez, un mosaico cultural en el que
confluyeron smbolos de muchas culturas.
3. Es la figura de una mujer joven con el torso desnudo, con el cabello trenzado, tallada en una
madera rojiza, que muy probablemente es cedro; mide 39.5 cm de alto, 15 cm de ancho, 10 cm
de espesor y pesa 1.2 kg. Lpez y Filloy, Op.cit., p. 72.
4. Connie L. Scarborough, Santa Mara de Egipto: la vitalidad de la leyenda en castellano, http://
cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/12/aih_12_1_035.pdf
5. Santa Mara de Egipto naci en el ao 344 d.C. Se escap de su casa a los doce aos de edad
y vivi de la prostitucin mucho tiempo, hasta que, en su camino hacia Jerusaln,tom conciencia
de su comportamiento impuro, frente a la imagen de la Theotokos, en la Iglesia del Santo Sepul-
cro. Arrepentida, Mara se fue al desierto y se convirti en asceta, vivi desnuda y completamente
sola. Se dice que un monje llamado Zosimas o Gozimas, estableci un dilogo muy lcido con
ella. Santa Mara de Egipto es representada como una anciana de cabellos blancos largos, muy
bronceada,en ocasiones desnuda y en otras cubierta con un manto blanco o caf.
6. Este ao el San Miguel Arcngel haba sido robado y entonces haban tenido que poner uno de
emergencia que era muy pequeo y el nicho demasiado grande.
7. Nextepehua quiere decir en nhuatl el que esparce las cenizas. Es un danzante conchero que
pertenece al grupo AxochkoIzkixochitl de Ciudad Universitaria de la UNAM y que lleva poco ms
de diez aos en el mbito de la danza.
8. Una religin csmica se caracteriza porque la mxima hierofana es el cosmos mismo; vive y
habla, toda la vida humana y sus ciclos se homologan con los ciclos de eterno retorno de la na-
turaleza. Una religin histrica es aquella que piensa que el cosmos ya no habla, que el problema
con dios es personal y no colectivo, y que los hechos sagrados son histricos. Eliade, Lo sagrado
y lo profano. Barcelona: Paids, 1998.

Caminos encontrados:
Serpientes Sagradas
y tradicin oral
en el arte rupestre
del Valle del Mezquital,
Hidalgo1
Daniela Pea Salinas

daniacps@gmail.com
Resumen:
La estrecha relacin entre cosmovisiny pintura rupestre nos ha permitido estudiar
la representacin de uno de los nmenes ms importantes dentro de la cosmovisin
mesoamericana: la Serpiente Sagrada.
Para efectos de este trabajo,nos centraremos en el caso particular del grupo otom
delValle del Mezquital, en el estado de Hidalgo, Mxico, en donde el recuerdo de
su origen se basa en la tradicin oral, el arte rupestre y las fiestas actuales de los
Hh de la regin.
En este ir y venir de relatos, surge uno de particular inters: la creacin del mundo
y surgimiento de las Sagradas Serpientes: Maka Boky, Maka Zibi, Maka Kenge y
Maka Kenthe, vinculadas al Sol y a la Luna en sus diferentes advocaciones.
Palabras clave:
otoms, arte rupestre, serpiente, Valle del Mezquital, centro de Mxico.
Caminos encontrados: serpientes sagradas y tradicin oral en el arte rupestre del Valle del Mezquital, Hidalgo
Daniela Pea Salinas
Abstract:
The close relationship between worldview and cave painting has allowed us to study
the representation of one of the most important in Mesoamerican deities worldview:
the Sacred Serpent.
For purposes of this paper, we focus on the case of the Otomi group Mezquital Va-
lley, in the state of Hidalgo, Mexico, where the memory of its origin is based on oral
tradition, rock art and current parties the Hhu in the region.
In this coming and going of stories, emerges one of particular interest: the worlds
creation and emergence of Sacred Snakes: Maka Boky, Maka Zibi, Maka Kenge
and Maka Kenthe linked to the Sun and the Moon in its various titles.
Keywords:
Otomi, rock art, snake, Mezquital Valley, central Mexico.
Los otoms de El Mezquital
El rea de estudio forma parte del altiplano central mexicano y compren-

de la parte occidental del estado de Hidalgo. Conocida como la Teot-
lalpan en el siglo XVI, y en aos posteriores como el Valle del Mezquital
(Gerhard, 1986, p. 304), ocupa actualmentelos valles pertenecientes a
la cuenca del ro Tula-Moctezuma (Fig. 1), con una ocupacin que se
remonta por lo menos al periodo Epiclsico (Lpez, 1994, pp.113-123).
Figura 1: Ubicacin del Mezquital. Mapa

base: Jos A. Ochatoma, 1994. Dibujo: Da-
niela Pea Salinas, 2009.
La mayor parte de sitios con

presencia de pintura rupes-
tre registrada en el Mezqui-
tal, tienen la particularidad
de circunscribirse a las ba-
rrancas y arroyos que emer-
gen de la caldera volcnica
identificada como Hualte-
pec, misma que comparte
el espacio con el Coatepec
o cerro de las serpien-
tes (Alvarado Tezozmoc,
1992[1949], pp. 32-49), lu-
gar emblemtico del pueblo
Daniela Pea Salinas
Hh, asociado histricamente con el nacimiento de Huitzilopochtli,

dios tribal de los aztecas.
Estos sitios presentan el uso continuo del color blanco sobre tonalidades
rojas o negras. En los diferentes recorridos se ha identificado un corpus
iconogrfico asociado con una tradicin prehispnica (Posclsico tar-
do), colonialy moderna. Es en este contexto que surge la presencia de
las mticasSerpientes de las aguas celestiales que forman parte del dis-
curso de varios conjuntos y escenas a lo largo del rea de estudio.
El inters de pintar de forma continua a este ofidio exalta su importancia

en el discurso del arte rupestre y la tradicin oral. Estos elementos, as
como el registro y participacin en las festividades en honor a la Santa
Cruz, en la comunidad de San Antonio Sabanillas, nos han permitido en-
contrar un puente entre la cosmovisin, el arte rupestre y la vida de los
actuales otomes.La mayora de las festividadesde su calendario ritual,
estn relacionadas con el culto a los cerros como el Coatepec, el Tez-
cal, el Juxmaye, entre otros, en donde la diosa madre en sus diferentes
advocaciones, comparte el espacio con otros santitos.
Arte rupestre y Serpientes Sagradas
La presencia de la serpiente en la cosmovisin panmesoamericana

cuenta con diferentes versiones; sin embargo, casi en todas se asocian
al agua y a la fertilidad. En el caso particular del pueblo otom del Mez-
quital, el primer acercamiento con este numen se dio a travs del arte
rupestre y, posteriormente,los testimonios de tradicin oral; algunos,
como fragmento de la memoria, y otros como parte de la vida cotidiana
o ritual de los hh, permitieron identificar este motivo y sus diferen-
tes formas representacin.
Este ofidio fue pintado en diferentes espacios ubicados a lo largo de las

barrancas que provienen del Hualtepec, como una forma de sacralizar
el espacio. As, la representacin contina de la Sagrada Serpiente se
encuentra ntimamente ligada al ciclo anual de lluvias, al ciclo agrcola,
al sacrificio y a la cuenta del tiempo.
A lo largo de diferentes escenas y conjuntos registrados, se identific

un motivo altamente estilizado, que se repeta de manera constante en
las barrancas del Mezquital. Uno de los primeros sitios visitados fue El
Boye, en el municipio de Huichapan; en el lugar se identificaron varios
conjuntos y escenas con la presencia de la Serpiente Sagrada, repre-
sentada a menudo con una banda horizontal, dividida en su interior por
Daniela Pea Salinas
una secuencia de rombos o tringulos; a algunas de ellas le caen del

cuerpo ollas, colgajos, lneas o puntos (Pea, 2014, pp. 140) (Fig. 2).
Figura 2: Vista general del Conjunto Los Danzantes. En dicho conjunto se puede ver a la Serpiente de las
aguas celestiales con diferentes atributos. Sitio de arte rupestre El Boye, Huichapan, Hidalgo. Foto: Proyec-
to La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
El registro de nuevos sitios con arte rupestre permiti identificar otras

formas de representar a la serpiente; en ellas se conserva la represen-
tacin estilizada: el cuerpo reticulado, algunas con colgajos, otras con
ollas o con puntos, o cuernos, como en el caso particular de El Tendido,
en el municipio de Huichapan, en donde se encontr una de las pocas
imgenes completas de este ofidio (Fig. 3).Mientras en Mandodo, co-
munidad de Tezoquipan, municipio de Alfajayucan, se observa la repre-
sentacin de este motivo, pero con el cuerpo ondulado y la cola con
crtalo (Fig. 4). Una imagen similar se halla en El Cajn, aguas arriba del
sitio de arte rupestre El Boye (Hernndez, 2013).
Con estas imgenes en la mente y en papel, comenzamos el trabajo al

interior de las comunidades del Mezquital, en donde sus habitantes com-
partieron parte de sus memorias relacionadas con la creacin del mundo,
mismas que se han retomado para dar voz al arte rupestre de este sitio.
Daniela Pea Salinas
Figura 3: Representacin de la Serpiente de agua. Sitio de arte rupestre El Tendido, Huichapan, Hidalgo.
Foto: proyecto La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital,
IIE/UNAM.
Figura 4: Representacin de la Serpiente de fuego. Sitio de arte rupestre El Boye, Huichapan, Hidalgo. Foto:
proyecto La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Daniela Pea Salinas
Serpientes Sagradas. Agua y fuego celeste
Fue en una de las primeras visitas al Mezquital, alrededor de 2007, que

don Francisco Luna comenz a narrarnos la historia de la creacin del
mundo y el surgimiento de las Sagradas Serpientes, misma que aos
despus fue dando forma al libro NdKristo: rju Nehhu (Cristo: el
dios caminante), la historia otom de la creacin del mundo y el hombre
(Luna Tavera, en preparacin). En dicha narracin se menciona que hay
muchas cosas que han olvidado, pero tratan de conservar la mayora de
sus costumbres, fiestas, bailes y forma de vida, todo ello a la usanza de
sus antepasados, conservadas por parte de los caciques indgenas; y su
astucia al entablar alianzas y acuerdos con los espaoles para obtener
privilegios que garantizaran la paz en la frontera norte de Mesoamrica
(Lastra, 2006: p.138). De esta manera se logr garantizar la continuidad
de su cosmovisin y religin trastocada con los matices que trajo el
cristianismo; sin embargo, la persistencia de este pueblo transmiti, de
generacin en generacin,su origen. Cuando el tiempo no exista y a la
Sagrada Tierra, nuestra Madre, no se (le) vea su forma (), solo era
como una gran serpiente, o tal vez muchas serpientes entretejidas (que)
flotaba(n) en la inmensidad de las grandes aguas, daba espanto verlas
(Luna, en preparacin). Fue entonces que Xomta Yozipa form el cielo,
el sol (Zidadaihe Hyadi), la luna (Mazinanaihe Zn), las estrellas, los
vientos, los animales, la humanidad y a todo lo que existe.Cre tambin
a la noche y al da, y con ello se inici as la cuenta del tiempo, el tiempo
a la usanza otom (Luna Tavera, comunicacin personal).
Despus de este acontecimiento, Yozipa baj a la tierra con su gran ros-

tro resplandeciente y comenz a caminar sobre la superficie de tierra.
Por el oriente empez su camino y fue a parar al poniente, y aqu des-
cans; de aqu fue al sur y de aqu fue al norte. Entonces fue al centro
de la tierra (Luna, comunicacin personal). De este punto emergieron
un par de corrientes: una es de fuego y la otra de agua.
De la primera gran corriente de fuego, fuego celeste, surge nuestro pa-

dre, el Sol (Zidadaihe Hyadi). A sus pies quedan las montaas y los
valles, y aqu extiende sus alas; es entonces que con su luz y su calor
penetra en todos los rumbos de la tierra y emprende su camino (Luna,
comunicacin personal). De la segunda gran corriente, la corriente de
aguaazul, agua celeste, emerge (pues va a parar al paraso) nuestra ma-
dre, la Luna (Mazinanaihe Zn), y se posa en la Gran Montaa que
est ms all del horizonte y de las aguas;es entonces que abre sus alas
de plumas blancas y de bellos colores iridiscentes, cuando domina toda
la inmensidad de la noche, (para) alumbrar a la inmensidad del cielo
Daniela Pea Salinas
nocturno y a la Tierra (Luna, en preparacin). Entonces, Yozipa le dio

a las estrellas sus acompaantes y sirvientes. Se dice que son como
gente, pero no son personas como nosotros, no son humanos, se dice
que son grandes hechiceros y muy poderosos, dedicados al mal, a ha-
cer dao a la gente, pues son grandes brujos (Luna, en preparacin).
De nueva cuenta, Yozipa, emergi del centro de la tierra y fue entonces

que se produjo un gran viento, por los cuatro rumbos del universo, y
entonces fue que bajaron a la tierra dos grandes serpientes; tan grande
es su tamao que abarcan toda la inmensidad del cielo (Luna, en pre-
paracin).
As, entre los fuertes vientos, emerge Mkzibi, la Gran serpiente ce-
lestial de fuego, Serpiente de fuego. Tiene su lugar en el cielo del Sol,
y de ah su nombre: Fuego sagrado.Descendi por el norte para traer
consigo el calor y el viento (Luna, comunicacin personal). Se asocia al
agua que desciende por las barrancas despus de la lluvia. Esta agua se
vincula con la fertilidad y la abundancia en las milpas (Fig. 5).
Figura 5: Sol y Serpientes sagradas. Sitio de arte rupestre El Boye, Huichapan, Hidalgo. Foto: proyecto La
mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM. 5 b Luna
y Serpiente. Sitio de arte rupestre El Boye, Huichapan, Hidalgo. Foto: proyecto La mazorca y el Nio Dios.
El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Mientras Mk Boky, la Sagrada serpiente negra, Serpiente agua o

Serpiente de lluvia, baj por el sur, y, una vez terminado su trabajo, subi
al cielo nocturno y se cobij en la Luna. Normalmente es asociada con
la llegada del tiempo de lluvias; recoge en sus ollas o cantaros, el agua
de manantiales, cerros, estanques, para derramarlas sobre la tierra en
forma de lluvia.2
Daniela Pea Salinas
Con el paso de los aos, su tamao va aumentando, al igual que el

grosor de su piel, pues esta serpiente no cambia de piel y cuando al-
guna persona la encuentra en el monte suele confundirla con un tron-
co. Cuando hay una gran tormenta, le salen alas, y la Mk Boky
emprende el vuelo perdindose en el firmamento(Luna, comunicacin
personal) (Fig. 6).
Figura 6: Serpiente de agua. Fuente: Richard Ramsay, Mga ya bede! Cuenta las historias! Tell the stories!
Humntsa Hemi . p. 89.
El fragmento anterior muestra la forma en que los otomes explican el

orden de las cosas y el equilibrio del mundo, pues:
(Cuando) se juntan y andan dando giros por toda la faz de la Tierra.

Agua Celeste y Fuego Celeste se juntan y se entrelazan
y es que provocan los vientos y la lluvia, el calor y el fro,
andan remolineando, dando giros por toda la faz
de Ntra. Madre, la Sagrada Tierra
y a su paso las montaas y los valles se cubren de rboles,
nacen hierbas en los montes, entonces la Superficie de la Tierra
trajeron el calor que hace germinar las semillas
y que hace madurar los frutos.
Despus de este trabajo trajeron la lluvia, el agua celeste,
que da la vida al cerro y a los montes,
al campo, a los animales y a la humanidad.
As fue que terminaron su trabajo,
ordenaron el mundo y crearon los tiempos:
Daniela Pea Salinas
el tiempo de los fros, el tiempo de los vientos,

el tiempo de las aguas, y el tiempo de las secas.
Y as cuando se juntan y se entrelazan,
se enroscan en espiral, ya suben, ya bajan,
una entra por un lado y la otra por el otro,
es como si se enfrentaran y entonces producen los fuertes vientos
y la lluvia que cubre todo el cielo, aqu es que se les llama Kenhe,
Gran Serpiente Celestial que cubre toda la inmensidad del cielo
(Luna, en preparacin).
Tanto Mkzibi como Mk Boky marcan el tiempo, el clima y la ferti-

lidad. Cuando aparecen en el cielo es posible ver como se entrelazan,
emulan una danza, una lucha, rodeadas de truenos, de relmpagos, y en
su andar por el cielo, dan paso a dos serpientes ms: la primera, conoci-
da como Mk Kenhe, la Gran serpiente, que abarca toda la inmensidad
del Cielo. El Huracn (Fig. 7).
Todo el Cielo y la Tierra

retumban con los rayos, con los truenos, con los relmpagos y
centellas ()
Daba la impresin que el Cielo caa sobre la Tierra
y as estuvo la Kenhepor trece das y por trece noches.
Y as cuando acabaron estos trece das y estas trece noches,
sigui por otros nueve das y otras nueve noches. De pronto,
en medio del estruendo y del relampaguear,
se produjo un mayor estruendo, el ms grande de todos
y un gran relmpago que ilumin
toda la inmensidad del Cielo y la superficie de la Tierra
(Luna, en preparacin).
La segunda: Mk Kenthe, Serpiente de agua, Ser de agua. La Tromba,

que aparece en forma de remolinoque trae consigo diferentes tipos de
plantas y animales. Deja huella a su paso, para depositar en la tierra los
nutrientes necesarios para la siembra del maz, el frijol, los chiles y cala-
bazas, que son el sustento de los otomes.
Cada una de las cuatro Serpientes tiene caractersticas propias que las
distinguen una de otra, permitindoles compartir el cielo y la tierra, cam-
biando el clima conforme a sus movimientos. En voz de don Francisco
Luna, Ella (la Sagrada Serpiente), tiene la capacidad de ayudar a en-
contrar el ganado perdido (comunicacin personal), pues habita en el
cerro, en el monte, en las barrancas, en las cuevas o en los manantiales.
Pero tambin tienen un lado castigador, pues, si has actuado mal, la
Daniela Pea Salinas
Serpiente negra se te aparece, para darte un susto y as enmiendes el

camino. Vanya Valdovinos (2009), consigna en su trabajo el testimonio
del Dr. David Wrigth con relacin al tema de la serpiente, quien escucho
a su suegro decir que la vbora negra habitaba en el cerro y mataba al
ganado. Cuando los hombres fueron a buscarla, vieron que se revolva
hasta crear un remolino que produca nubes negras (p. 32).
Figura 7: Interior de la iglesia de San Antonio Sabanilla, Cardonal, Hidalgo. Foto: proyecto La mazorca y el
Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
En algunas ocasiones, la Sagrada serpiente es resultado de una meta-

morfosis, y depende de su advocacin o funcin: como numen acutico,
como deidad a la cual atribuyen poderes que le permiten transformarse,
a fin de cumplir con sus tareas y encargos. Es por eso que el culto a este
numen acutico pervive hasta nuestros das y algunas personas la salu-
dan al salir el sol, junto con Diosito y la Virgencita. Tambin hay quien
le habla, le reza o le prende una veladora para obtener favores, o calmar
el temporal o su furia (Luna, comunicacin personal).
El Doctor Richard Ramsay (2009) menciona que Don Jorge Antonio, oriun-
do de la comunidad de El Cardonal, menciono que all en la montaa de
nombre Ranxu (hija nica), cuenta la gente que, hace aproximadamente
unos trescientos aos, viva una serpiente grandsima llamada Serpien-
te de agua. Un da la vieron extendida en la cima de la montaa, y, por
aquellos aos en que la vieron, llova mucho y se daba en abundancia ()
Daniela Pea Salinas
maz, frijoles, calabazas, papas (pp. 81-82) y otros frutos. Al ver la abun-
dancia en las milpas los habitantes del pueblo subieron a la montaa con
canastos llenos de lo primero que cosecharon; cuando la gente la vio,
se dio cuenta que era grandsima. Donde estaba echada, pareca un toro
echado (Ramsay, 2009, p. 84). La impresin fue tal, que decidieron enviar
a un grupo de infantes a entregar el presente, pues tenan miedo de ser
atacados por la gran serpiente; das despus, los habitantes regresaron
sigilosamente al sitio en donde vieron a la serpiente y se encontraron con
los canastos vacos.Tal hecho fue interpretado como un buen augurio.
Desde entonces, los habitantes entregaban una ofrenda cada cierto da
a la Serpiente de agua y as lo hicieron hasta que unos hechiceros na-
huas se la robaron y fue llevada al Cerro del Toro, en donde fue nombrada
Serpiente de la fertilidad, para que as ya no pudiera regresar a su lugar
de origen (Ramsay, 2009,p. 88). Este hecho explica la importancia de
conservar la tradicin de alimentar a la Sagrada serpiente y procurarla
para que no se marche del lugar en el que habita, pues si se va, la lluvia
disminuye y con ello las cosechas (Fig. 8).
Figura 8: Primer punto de ofrenda en el Cerro Juxmaye. San Antonio Sabanilla, Cardonal, Hidalgo. Foto: pro-
yecto La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Caminos encontrados
En la actualidad, los Hh del Mezquital cuentan con una larga tradi-

cin oral y religiosa que resguarda celosamente la historia de su origen.
En cada comunidad y sitio recorrido se aprecia una variedad de matices
Daniela Pea Salinas
internos que han permitido establecer una serie de relacionesentre las

escenas pintadas a lo largo de las barrancas y la tradicin oral.
El vnculo que tiene el pueblo otom con respecto al imaginario de la Sa-

grada serpiente, es constante. Un ejemplo de ello se refleja en la fiesta
de la Santa Cruz, en la comunidad de San Antonio Sabanilla, munici-
pio de Cardonal. En donde, llegada la hora y despus de armar varias
cuelgas con flores de diferentes colores, veladoras y ceras preparadas
especialmente para la ocasin, son envueltas solcitamente para ser lle-
vadas en procesin, de la casa del mayordomo principal a la iglesia. Una
vez en el lugar, se inciensa a los cuatro rumbos antes de entrar; poste-
riormente, en el altar principal, se colocan estos objetos y nuevamente
se sahman. Los mayordomos toman las cuelgas hechas de flores y las
colocan una a una sobre los Santos Patronos.
Acto seguido, se repite esta accin con el resto de las imgenes que
se encuentran en la iglesia; el resto de las cuelgas son envueltas, de
nueva cuenta, para ser llevadas a cuestas por los mayordomos hasta el
Juxmaye, en donde se llevara a cabo la misa en honor a la Santa Cruz
(Fig. 9).
Figura 9: Detalle del abrigo con pintura rupestre. Primer punto de ofrenda en el Cerro Juxmaye. San Antonio
Sabanilla, Cardonal, Hidalgo. Foto: proyecto La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica
y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Una vez que se tiene todo listo, en el centro del pueblo se organiza un
desayuno en el que todos los habitantes consumen tamales, pan y caf.
Daniela Pea Salinas
Una vez terminado, se comienza el acenso al cerro, al Juxmayeo cerro

suspendido entre nubes. El contingente sale por bloques, cada uno
a su paso; en el camino se van separando los jvenes, quienes suben
directamente a la cumbre en donde se encuentran colocadas varias cru-
ces enfloradas, mientras los mayordomos van a su paso y se detienen
en el primer punto en donde se ofrenda.
Se trata de un afloramiento rocoso que es visible desde lejos, ubicado

en uno de los costados del cerro. En l, los mayordomos rezan, sah-
man y colocan las cuelgas de flores alrededor de la roca; posteriormen-
te, en una grieta escalonada, colocan veladoras y ceras, dedicadas a
la Serpiente negra, la encargada de traer la lluvia, cuidar el ganado y
devolver al que se encuentra perdido. Uno de los encargados menciona
que tambin se hace para tranquilizarla y no cause accidentes o espan-
te a la gente que sube al cerro (Mayordomos de San Antonio Sabanilla.
Comunicacin Personal) (Fig. 10).
Figura 10: Cruces enfloradas en la cima del Cerro Juxmaye. San Antonio Sabanilla, Cardonal, Hidalgo. Foto:
Proyecto La mazorca y el Nio Dios. El arte otom: continuidad histrica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Es importante sealar que el afloramiento antes mencionado cuenta con

restos de pintura rupestre de medianas dimensiones. Para tener acceso
al conjunto se tienen dos opciones: la primera consiste en caminar pe-
gado al abrigo, sobre el filo de la roca, con cuidado de pisar firmemente
para no caer por el precipicio; la segunda, es rodeando las rocas, y es
por este camino que se ve la forma sinuosa de la roca por la que se dice
Daniela Pea Salinas
que desciende la serpiente, para que la gente del pueblo la vea (Ma-
yordomos de San Antonio Sabanilla. Comunicacin Personal).
Uno de los motivos identificados consiste en los restos del cuerpo re-
ticulado de la Serpiente de agua, suspendida por un par de lneas que
parecieran sostenerla, y que por sobre las cuales se observa la imagen
del sol. El conjunto muestra a la serpiente en un mbito celeste, emulan-
do su descenso o ascenso por el Juxmaye.
Al terminar la ofrenda, se contina con el ascenso. En la cumbre,los ha-

bitantes congregados esperan la llegada del sacerdote, mientras tanto
la banda toca para amenizar la festividad del da de la Santa Cruz; al tr-
mino de la eucarista, de nueva cuenta las mujeres improvisan fogones
para calentar el almuerzo y convivir en la cumbre del cerro, al pie de las
cruces enfloradas y benditas(Fig. 11).
Figura 11: Ofrenda a la Virgen de Guadalupe.

Cerro Juxmaye. San Antonio Sabanilla, Car-
donal, Hidalgo. Foto: Proyecto La mazorca y
el Nio Dios. El arte otom: continuidad his-
trica y riqueza viva del Mezquital, IIE/UNAM.
Posteriormente, el descenso
se realiza por el lado contra-
rio del cerro, hasta un aflora-
miento en el que se apareci
la imagen de la Virgencita de
Guadalupe. Hasta aqu los
msicos llegan para tocar las
maanitas a la Guadalupana,
el padre bendice las ofrendas
y a la imagen; se reza y sah-
ma a las cuelgas que van a ser
colocadas en torno a la virgen.
Al trmino, los fieles se acer-
can a ella para pedir favores o
pagar algn milagro o manda;
otros ms pegan monedas al-
rededor de la virgen para en-
marcarla.
Una vez terminada la ofrenda completa al cerro, a la Serpiente, a la

Santa Cruz y a la Virgen, los feligreses regresan al centro del pueblo,
Daniela Pea Salinas
en donde se lleva a cabo un convite con toda la gente del poblado. La

comida que se sirve consiste en un caldo de carne de res con elotes,
col y zanahorias, acompaado de arroz y barbacoa, como una forma de
agradecer y pedir un buen temporal a la madre tierra.
Tal como vimos, la imagen de la Sagrada serpiente, en sus diferentes

advocaciones, se encuentra presente en el arte rupestre de la regin y
pervive en el imaginario colectivo de los otomes del Mezquital; lo an-
terior ha permitido registrar con imgenes la insercin de la poblacin
indgena al orden colonial, todo ello con el toque particular de cada co-
munidad, en donde se manifiesta la visin que tienen del mundo y la
geografa que les rodea.
Es tambin un ejemplo de cmo sus creadores continuaron con el culto

a las formas naturales, extendindose hasta nuestros das en donde
comulga la religin catlica y la mesoamericana que se gest paulatina-
mente con la incursin del rgimen colonial, y la postura que este grupo
mantuvo frente a los cambios poltico-religiosos.
(Porque) aqu empiezo el relato antiguo, poco a poco

ir saliendo la Palabra Antigua, la Palabra Divina,
la Palabra Sagrada, la Palabra Consagrada,
la Palabra Boxaxni, la Palabra Pura.
Poco a poco ir brotando de mi boca,
de mi pensamiento, de mi corazn y de mis manos.
[Como se vive la vida al modo otom](Luna, en preparacin).
Daniela Pea Salinas
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Daniela Pea Salinas
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Notas
1. Este trabajo forma parte del proyecto Arte y comunidades otomes: metamorfosis de la me-
moria identitaria, auspiciado por la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico y el
Instituto de Investigaciones Estticas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, a travs
del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigacin e Innovacin Tecnolgica (PAPIIT) clave
IN402113.
2. Daniela Pea Salinas, Lic. en Historia por la Faculta de Filosofa y Letras. email: daniacps@gmail.com
3. Sahagn, Fray Bernardino (2000). Historia General de las Cosas de Nueva Espaa. Mxico:
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Vol. III p. 1043; Valdovinos, V. (2009). Boky, la
Serpiente de Lluvia en la tradicin ah del Valle del Mezquital. Tesis para optar el ttulo de Li-
cenciada en Historia, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico(p.
44); Pea Salinas, D. (2014). Negrura de lluvia entre dioses: El arte rupestre de El Boye. Tesis
para optar el ttulo de Licenciada en Historia, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico (pp. 158-172).
Daniela Pea Salinas
Jaguares y perros:
Manifestaciones rupestres
procedentes del
Sitio Arqueolgico Igualtepeque,
Lago de Guija,
Municipio de Metapn,
Departamento de Santa Ana
El Salvador

Direccin de Registro de Bienes Culturales
Secretara de Cultura de la Presidencia de El Salvador
hugoivan.chavez@gmail.com
hchavez@cultura.gob.sv
Resumen:
Las manifestaciones grficas rupestres (MGR) del sitio arqueolgico Igualtepeque,
ubicado en el lago de Gija, municipio de Metapn, departamento Santa Ana, es
conocido por conglomerar la mayor cantidad de grabados en rupestres del pas, los
cuales estn diseminados en diferentes sectores de la playa del lago. La mayora de
diseos rupestres nos indican que la ltima presencia fuerte del sitio fue la cultu-
ra nahua-pipil; evidencia de ello la podemos ver en representaciones de deidades
mexicanas como Tlloc, Xipe Ttec, Mitlantecutli y Quetzalcoatl, as como imgenes
asociadas a la mitologa del inframundo mexicano, que nos indica que el lugar tuvo
una connotacin simblica muy importante para los pobladores de aquella poca.
Jaguares y perros: manifestaciones rupestres procedentes del Sitio Arqueolgico Igualtepeque,Lago de Gija,
Municipio de Metapn, Departamento de Santa Ana, El Salvador Hugo Ivn Chvez Servano
Este artculo analizar especficamente las representaciones rupestres de jaguares

y perros, tanto las que se encuentran en Igualtepeque como aquellas que fueron
sacadas de su contexto original y que ahora se exhiben en el Museo Nacional de
Antropologa Dr. David J. Guzmn (MUNA).
PALABRAS CLAVES:
Comunicacin, Mitologa, Deidades, Inframundo, Nahua-Pipil.
ABSTRACT:
The cave graphic manifestations (MGR) of the archaeological site Igualtepeque loca-
ted on Lake Guija, municipality of Metapan, department of Santa Ana, is known to be
clustered as much recorded in cave in the country, which are scattered in different
sectors lake beach. Most designs cave indicate that the last strong presence of the
site was the Nahua-Pipil culture; Evidence of this can be seen in representations of
Mexican deities like Tlaloc, Xipe Totec, Mitlantecutli, Quetzalcoatl, and images as-
sociated mythology of the Mexican underworld, this indicates the place had a very
important for the people of that time symbolic connotation.
This article specifically analyze the rock art of jaguars and dogs, both those found in
the Igualtepeque as those that were taken out of their original context and now on
display at the National Museum of Anthropology Dr. David J. Guzman (MUNA).
KEYWORDS:
Communication, mythology, deities, Underworld, Nahua-Pipil.
Introduccin
Las manifestaciones grficas rupestres (MGR) son de las expresiones

humanas ms antiguas y difundidas a nivel mundial. Queda demostrado
as que la comunicacin es una fuerte condicin humana, porque facilita
la transmisin de la cosmovisin de los grupos que lo crearon, su rela-
cin interactiva con el medioambiente y el paisaje cultural establecido a
partir de ello, fenmenos atmosfricos o astronmicos que han ocurri-
do, as como los seres que lo cohabitan: humanos, flora y fauna. Esto
da como resultado un contexto sociocultural nico para cada lugar o
regin en un tiempo determinado e irrepetible, y por el hecho de haber
sido plasmados sobre roca un material resistente al paso e inclemen-
cias del tiempo se adjudican la categora de que pueden permanecer
por la eternidad para las futuras generaciones.
Por esta razn, al estudiarlos, debemos de tomar en cuenta cada uno

de estos aspectos, de manera que nos permitan valorar mejor nuestras
interpretaciones acerca de dichas expresiones culturales.
Este artculo sobre MGR de perros y jaguares se desprende de una in-

vestigacin mayor, realizada en 2013 en la zona del lago de Gija, mu-
nicipio de Metapn, departamento de Santa Ana. Especficamente, nos
referimos al sitio arqueolgico Igualtepeque, conocido tambin por los
lugareos como el Cerro de las Figuras. El sitio tiene como caractersti-
ca principal que nunca ha sido intervenido arqueolgicamente, es decir,
no se han realizado excavaciones intensivas o por temporadas, por lo
que solamente se cuentan con reportes de hallazgos fortuitos, material
de superficie y breves apuntes sobre la arquitectura de sus montculos,
pero s ha sido reconocido en el campo arqueolgico como una de las
mayores concentraciones de arte rupestre que existe actualmente en el
territorio salvadoreo, y muchas de estas MGR poseen todava un buen
estado de conservacin a pesar de su exposicin a los factores trpicos
y antrpicos.
Durante la investigacin del 2013 se encontr en el sitio una represen-

tacin in situ de un jaguar, sin embargo, nos pareci extrao que solo
existiera un ejemplar de dicho animal, tomando en cuenta la gran can-
tidad de imgenes rupestres registradas en ese ao (aproximadamente
unas 150). Por ello, y con el objetivo de conocer si se encuentran ms
representaciones de jaguares provenientes de Igualtepeque, se localiz
que en el Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn (MUNA)
hay una ms. Como algo consecuente, nos llam la atencin que en di-
cho museo se encuentran dos representaciones de perros que, al igual
que la del jaguar, tampoco cuentan con mucha informacin al respecto.
Basndonos en los archivos de los grabados rupestres del MUNA, fue-
ron trasladadas de Igualtepeque y donadas por la Comisin Ejecutiva
Hidroelctrica del Rio Lempa (CEL) al entonces Patrimonio Cultural de El
Salvador, en el mes de noviembre de 1968, mientras realizaban la cons-
truccin de la Presa Hidroelctrica El Guajoyo. Lastimosamente, desde
esa poca las rocas han permanecido sin ningn estudio. De este modo,
se consider incluirlos en este estudio, no solo por el diseo, sino por
la carga simblica que poseen tanto el jaguar como el perro, y que nos
pueden ayudar a armar el gran rompecabezas cultural de Igualtepeque.
Sobre el Sitio Arqueolgico Igualtepeque
El lago de Gija (imagen 1) es compartido por las Repblicas de Guate-

mala y El Salvador; la parte correspondiente a El Salvador est situada
entre los municipios de San Antonio Pajonal y Metapn, departamen-

to de Santa Ana, y tiene una extensin aproximada de 44 km2, de los
cuales 32 km2 corresponden a El Salvador (MOP, 1985: 603). Una de
las caractersticas principales del sitio Igualtepeque es que en poca
de verano es pennsula, y en invierno, debido a la fluctuacin de sus
aguas, se convierte en isla. Apreciar en su totalidad las manifestaciones
rupestres solo se puede realizar en verano, ya que en el invierno el 95
% queda bajo agua, debido a la cercana con la playa del lago, que las
afecta directamente.
Figura 1: Ubicacin del sitio arqueolgico

Igualtepeque.
Las primeras referencias histri-

cas acerca del lago de Gija las
proporciona la cartarelacin de
don Diego Garca de Palacio,
oidor de la Real Audiencia de
Guatemala entre 1573 y 1580,
en la que describe:
hay en la dicha provincia una

laguna que se dice de Uaxa-
ca, (hoy Gija) grande y que
su desaguadero se forma y
hace el rio Lempa, que es
uno de los mayores de este
distrito; tiene en medio dos
penoles, uno de los cuales
antiguamente los indios de
aquel distrito hacan sus sa-
crificios e idolatras. Es tierra,
aunque caliente, frtil, de
mucha pesca y caza; hay
algunos venados blancos, y no se saben en estas provincias en
otras partes do los haya. En su ribera hay un gnero de rboles
pequeos que dan una goma de lindo olor, y que semeja y pa-
rece menju finsimo; da la flor muy olorosa y el fruto no se sabe
que sea de provecho. Tres leguas de ella esta Micla, (hoy Asun-
cin Mita) donde antiguamente los indios pipiles de este distrito
tenan una gran devocin y venan a ofrecer sus dones y hacer
sacrificios, y lo mismo lo hacan los chontales y otros indios co-
marcanos de diferentes lenguas (Garca de Palacio 2000: 47).
El toponmico Gijar, corrupcin de Gija, significa aguas rodeadas de

cerros en idioma chort y proviene de las races gui (huitzir, cerro) y ja
(agua, laguna) (Lard y Larn, 2011: 260).
Andrea Stone hace un planteamiento muy interesante sobre el lago de

Gija, su complicacin geogrfica-cultural y su ocupacin en diferen-
tes periodos de tiempo. Stone menciona que el lago est relativamente
cercano a dos sitios importantes: la zona arqueolgica de Chalchuapa
(El Salvador) y el sitio Copn (Honduras). Hay que aclarar que hasta
hoy no se ha efectuado estudio alguno que relacione estos sitios. Asi-
mismo, explica Stone, la distribucin de grupos culturales del sureste
mesoamericano como los mayas cholan de las tierras bajas pudo haber
ocupado la zona (lago de Gija) y otros grupos como los pipiles se asen-
taron en la zona sureste; por su parte, los xincas ocuparon el lado oeste.
Incluso indica la posible presencia de grupos de origen lenca (Stone
1996: 2). De esta manera, por lo expuesto por Stone, la definicin de
los lmites culturales del lago es hasta cierto punto problemtica tanto a
nivel local y regional.
Hacia el ao 1944, Longyear publica en su libro Archeological Investiga-

tions in El Salvador breves referencias del sitio Igualtepeque, realizando
un registro de los componentes culturales, adems hace un croquis a
manera de mapa del sitio cuando es isla, con la distribucin de las es-
tructuras prehispnicas y del rea de grabados rupestres bien definido.
Longyear menciona en referencia a una de las estructuras que la nica
porcin que ha sido parcialmente excavada es el lado oeste del mont-
culo 1, donde se encuentra una escalinata y la terraza que se encuentra
en exposicin. Aqu la construccin es de piedra y adobe con una base
de mortero de cal muy duro de 4 cm. de espesor (Longyear, 1944: 20).
Relacionado a ello, el arquelogo Paul Amaroli menciona los siguientes
aspectos en torno al diseo del sitio: la arquitectura de Igualtepeque
es de la fase Guazapa (900 -1200 d.C.), tal como la indica el uso de re-
pellos de cal hecha con concha quemada y otros detalles, as como la
presencia de tiestos de cermica caractersticas de esta fase: Plomiza
Tohil, incensarios espigados Las Lajas y Policromo Banderas (Amaroli,
2006). Asimismo, seala que la ocupacin de la regin del lago de Gija
podra ubicarse en el Clsico Medio hasta el Postclsico Tardo, o apro-
ximadamente de 400 d.C. a 600 d.C. hasta poco antes de la conquista
(Amaroli, 1977: 23).
Amaroli, en su tesis Reconocimiento arqueolgico en la regin del lago

de Gija, menciona: en la vecindad del Lago de Gija se hablaban cua-
tro lenguajes principales: Nahuat, Chorti, Pokom y Xinca, debido a que
la pltora de idiomas es la causa de la diversidad de fronteras lingsti-

cas (Amaroli, 1979: 5), lo cual concordara con lo expresado por Garca
de Palacios y el planteamiento hecho por Stone.
Amaroli y Houston, en su informe titulado The Lake Gija Plaque, sea-

lan lo siguiente:
que en el lago de Gija fue encontrada una placa en 1983, cuan-

do el buzo Ernesto Ferrerio Rusconi encontr una pieza, a tien-
tas, a travs de los sedimentos del lago en la punta de la Pe-
nnsula de Igualtepeque. Ferreiro no informo el lugar exacto del
descubrimiento, pero si hablo de que se encontraba a unos tres
metros por debajo de la superficie del lago. (Amaroli y Houston
1988:1). El fragmento despus llamada la placa por conve-
niencia, est en buenas condiciones, con excepcin de roturas
y abrasiones, y es importante por su texto parcial y la iconografa,
que datan de los aos intermedios del Periodo Clsico Tempra-
no 416 465 d.C. (Ibid:1). Dicha placa mide 8.5 de largo por 6.5
cm de ancho con un grosor de 0.6 cm. y presenta en un lado un
personaje con tocado y elementos de decoracin corporal as y
del otro lado presenta a una escritura glfica. (imagen 2)
Figura 2: La Placa de Guija, encontrada en 1983 en las cercanas de la playa de Igualtepeque. Fuente:
The Lake Guija Plaque. Amaroli y Houston 1988.
Por su parte, el arquelogo norteamericano Stanley Bogss en la dcada

de los 70 indic:
hace 16 aos, el Dr. Stephan de Borhegyi en un informe preli-

minar sobre sus exploraciones subacuticas mesoamericanas,
afirmo que se haba puesto en contacto con el Sr. William H. Chi-
ppendale de la Legacin Britnica en Guatemala, quien le repor-
to haber descubierto objetos arqueolgicos importantes en las
porciones de poca profundidad del lago de Gija cercanas a la
pennsula o Isla Igualtepeque, en El Salvador. Entre estos ob-
jetos precolombinos, los ms importantes en la opinin de Bor-
hegyi, consista en los que llamo dos tapaderas de incensarios
que representan al dios Xipe Totec sentado encima de un trono
(Bogss, 1976: 109). (imagen 3)
Figura 3: Tapaderas de incesarios de la deidad de Xipe Totec encontrada en las profundidades del Lago
de Guija cerca del sitio Igualtepeque, posiblemente en la dcada de los 60s. Fuente: Dos Xipe Totec del
Lago de Guija. Boggs 1976.
Las manifestaciones grfico-rupstres de Igualtepeque
Entre los trabajos efectuados a los grabados rupestres de Igualtepeque

podemos mencionar que estos inician oficialmente entre 1959-1960,
cuando Toms Fidias Jimnez public en su informe Reflexiones sobre
las inscripciones hundidas en el lago de Gija una descripcin general
del sitio as como de sus grabados ms emblemticos. Por otra parte, el
arquitecto scar Batres, musegrafo salvadoreo del MUNA, mencion
en comunicacin personal:
a finales de la dcada de los setenta y principios de los ochenta fue

conocido que el seor Roberto Guzmn, del Museo Nacional de Antro-
pologa Dr. David. J. Guzmn, hizo trabajo de calcos rupestres con la
tcnica de tinta china y papel de arroz, la cual fue enseada por volun-
tarios japoneses que visitaron el pas en aquella poca; a partir de ello
aplica dicha tcnica en diferentes zonas del pas, y ya en Igualtepeque
realiza una serie de calcos que abarc la mayora de los grabados, sin
embargo, no hace ningn escrito del lugar o de los grabados, sino ms
bien se enfoc en aplicar la tcnica lastimosamente nadie sabe del
paradero de los calcos, posiblemente estos se extraviaron con los tras-
lados que se hicieron en el museo debido al conflicto armado (Batres,
comunicacin personal, diciembre de 2014).
En 1996, Andrea Stone hizo un registro fotogrfico de los grabados de

Igualtepeque con la tcnica fotogrfica del blanco y negro. Sus fotogra-
fas se enfocaron en el grabado en s; asimismo, redact un informe in-
dito del paralelismo de los diseos de Igualtepeque con los reportados
en la isla Ometepe, Nicaragua, y en la regin del Diqus en Costa Rica.
En el ao 2013, el arquelogo Hugo Ivn Chvez efectu un inventario
de las MGR del sitio (fase 1), con el objetivo de poder anexar informa-
cin a la Declaratoria de Bien Cultural del lugar y generar datos actua-
lizados del lugar. La metodologa utilizada en el trabajo de campo fue
asignar un nmero correlativo y de forma individual a cada roca, as
como su contenido rupestre. La ubicacin se obtuvo a travs de puntos
GPS. Las tomas fotogrficas que se realizaron incluyeron tanto el gra-
bado rupestre como la posicin de la roca con relacin al paisaje, para
crear una mejor visin de su entorno y ubicacin.
Es importante mencionar que muchos de los grabados rupestres en-

contrados durante el inventario poseen una relacin directa de la cul-
tura nahua-pipil y su mitologa, encontrando por ejemplo representa-
ciones de las deidades Tlloc, Xipe-Ttec, Mictantecutli y Quetzalcatl,
as como figuras correspondientes a la fauna local, como cabezas de
serpientes, cocodrilos, monos, aves, etc., figuras abstractas, rocas con

pequeos hoyuelos (interpretado como cuentas), figuras antropomorfas
(parciales y completas), as como la representacin de un crneo huma-
no de perfil derecho que hasta ahora haba permanecido desconocido.
MGR de jaguares
La primera manifestacin rupestre a la que nos referiremos se encuen-

tra in situ en Igualtepeque, catalogada bajo el nmero de inventario
MGR-SIGU-69 (imagen 4). Es la imagen de un jaguar elaborado a bajo
relieve, de perfil derecho, con tres pequeas concavidades en medio del
cuerpo (haciendo alusin a su piel parchada), con dos patas y su cola
levantada que termina en punta en forma de espiral, su orientacin es
hacia el noreste. En la misma roca se encuentran otras figuras abstrac-
tas, pero no se pudieron identificar en campo.
Figura 4: MGR de un jaguar que se encuentra actualmente en el sitio Igualtepeque.

Fotografa Hugo Ivn Chvez, 2013.
El otro grabado (imagen 5) al que nos referiremos es el que se encuentra

en las instalaciones del MUNA, bajo el nmero de inventario A.2-2-829.
Segn la ficha de inventario, son dos rostros de perfil de una serpiente,

derecho e izquierdo, que se encuentran; sin embargo, por sus caracte-
rsticas fsicas, se hace la propuesta de que se asemejan ms al rostro
de un jaguar que al de una serpiente, ya que tienen caractersticas fsi-
cas como orejas cortas, nariz protuberante y chata, as como la alusin
de dientes pequeos y colmillos sobresalientes que terminan en cada
uno de sus extremos. Este grabado se puede observar de dos formas
diferentes (es una imagen a la que hemos denominado compuesta): la
primera de manera frontal, que es la ms comn de verlo, y la segunda,
con sus dos perfiles unidos (derecho e izquierdo, tal y como mencio-
naba la ficha: se encuentran), creando as el efecto de ver el diseo
de perfil como frontal a la vez. La imagen de este jaguar se encuentra
acompaada de figuras abstractas que se ubican a sus costados y en
la parte superior.
Figura 5: MGR de un jaguar que originalmente se encontraba en el sitio Igualtepeque y que fue trasladado
en la dcada de los 60s al Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn.
Otra representacin de un jaguar en Igualtepeque, pero que descono-

cemos por ahora su paradero, lo podemos encontrar en los archivos de
fotografas digitales del Museo Peabody de la Universidad de Harvard,
Estados Unidos, que fueron tomadas en Igualtepeque posiblemente entre

los aos sesenta-setenta (imagen 6) y contiene el grabado de un jaguar de
perfil derecho. Su diseo es muy similar al que se encuentra actualmente
en el sitio, ya que tambin tiene en su cuerpo agujeros que representan el
parchado caracterstico de este felino, sin embargo, no existen mayores
datos de su ubicacin ni descripcin de la misma, solamente est referido
como un grabado rupestre que estuvo en Igualtepeque.
Figura 6: Imagen de una MGR de jaguar localizado en el sitio Igualtepeque.

Archivo en linea del museo Peabody, Universidad de Harvard, Estados Unidos.
En el caso de los diseos rupestres de jaguares de Igualtepeque, ve-

mos que han sido representados siguiendo la tradicin mesoamericana;
igualmente el simbolismo del jaguar es muy amplio, muchos autores del
rea mesoamericana lo relacionan con el inframundo, poder poltico,
fertilidad y oscuridad. Gonzlez, por su parte, seala otros atributos,
como los elementos y fenmenos naturales: el trueno, el sol, la luna,
las cavernas, las montaas y a los rituales de cacera (Gonzlez, 2001:
126). Si consideramos a los jaguares como un smbolo acutico y terre-
nal, bajo el concepto fertilidad-vida, se acoplara muy bien al entorno
cultural del lago.
Las rocas estudiadas fueron sacadas de su contexto original, sin embar-

go, el aporte que se ha hecho en esta investigacin radica en que se ha
aclarado la inexactitud de los datos con que se han venido manejando
estas representaciones en el MUNA desde hace 30 aos, y ahora pue-
den interpretarse de mejor manera.
MGR de perros
Si bien es cierto que actualmente en el sitio de Igualtepeque no se iden-

tificaron diseos rupestres de canes in situ, por lo menos hay referencias
que confirman que s estuvieron en el lugar. Entre los grabados rupestres
pertenecientes al MUNA hay referencia de dos rocas con estos diseos
que se obtuvieron, como se dijo anteriormente, cuando se realizaban tra-
bajos en la hidroelctrica El Guajoyo, en noviembre de 1968. Efectuando
una revisin de las fichas de inventario de ambas rocas, se limitan sola-
mente a la composicin ptrea y algunos rasgos del diseo rupestre.
La primera roca a la que nos referiremos es la que posee el nmero de

inventario A 2.2-827, y segn la ficha de inventario se limita a decir que
la figura del perro est en posicin de ataque; cabe mencionar que
este grabado rupestre ya ha sido investigado por los arquelogos Hugo
Ivn Chvez, Margarita Morn y Massiel Ramos, en el ao 2013, como
parte de un proyecto de revalorizacin cultural y difusin del patrimonio
rupestre del MUNA en el que se ha realizado hasta esta fecha el estudio
a seis rocas con grabados rupestres. El diseo principal de esta roca a
la que nos referimos consiste en la figura completa de un can (imagen 7)
de perfil derecho, en la accin de estar corriendo o saltando, asimismo
se logran identificar levemente (debido al grado de erosin) en la parte
inferior de la roca, otras figuras, posiblemente antropomorfas (Chvez,
Morn y Ramos: 2012). El diseo de este perro est muy bien definido y
conservado, y las figuras antropomorfas son estilizadas y se encuentran
levantando los brazos, otras tienen la accin de estar en movimiento.
La segunda roca con grabado rupestre posee el nmero de inventario A

2.2-831 y su ubicacin actual est en el pasillo de la planta baja que con-
duce a las oficinas administrativas del MUNA. La imagen rupestre corres-
ponde a la cabeza de perro de perfil derecho, basndonos en los detalles
que muestra (imagen 8). Cabe mencionar que en la ficha de inventario de
la Coleccin Nacional del MUNA este grabado se menciona de una forma
muy general, como perteneciente a una serpiente o jaguar. Sin embar-
go, sus caractersticas fsicas no corresponden a las de una serpiente:
las fauces abiertas muestran dos colmillos superiores pequeos y cortos,
una oreja puntiaguda, nariz y lengua chata (con una hendidura en medio),
y cerca de su trompa sale una especie de voluta. Por estas caractersticas

fsicas se descart que era una serpiente, ahora queda solamente aclarar
si la imagen pertenece a un perro o un jaguar.
Figura 7: MGR de un perro en movimiento. Localizado originalmente en el sitio Igualtepeque y que fue
trasladado en la dcada de los 60s al Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn.
Ahora bien, antes de entrar en detalles y definir dicha duda es importante

sealar que a la par de la cabeza de este animal se logra observar un
grabado rupestre muy erosionado, casi identificable, y se consider que
ambos podran estar ligados. Para ello, se procedi a hacer una espe-
cie de experimento que permitira definir algunos rasgos: se apagaron
las luces del pasillo, se tom una lmpara de mano y su luz se coloc
en varios ngulos, para resaltar su forma. Lo que se encontr fue que
la figura corresponda a un crneo humano, de perfil izquierdo, con una
leve deformacin craneal (la forma del crneo se conjuga con el ngulo
del borde de la roca). De esta manera, la cabeza del animal en cuestin
podemos atribuirla a la de un perro, la

voluta como smbolo de comunicacin
y el crneo humano como el perso-
naje secundario. Estas tres imgenes
nos recuerdan el pasaje de la mitolo-
ga del inframundo nahua que relata lo
que ocurra a una persona despus de
que falleca e iniciaba su viaje hacia al
ms all: el perro, que se ubicaba en el
primer nivel del inframundo, era el res-
ponsable de pasar el alma del difunto a
travs del ro, montando sobre su lomo,
para alcanzar la otra orilla; de esta for-
ma, la persona comenzara su viaje al
Mictln para su descanso final, lo que
nos conduce a la interpretacin, por el
momento, de que la escena correspon-
de a un dilogo entre el perro y el ser
humano en el inframundo.
Figura 8: MGR de un dialogo entre un perro y crneo humano, refirindonos en este caso al inframundo.
Localizado originalmente en el sitio Igualtepeque y que fue trasladado en la dcada de los 60s al Museo
Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn.
CONSIDERACIONES FINALES
Como hemos visto en ambos grabados, los perros y jaguares que se

encuentran tanto en Igualtepeque como en el MUNA tienen una similar
connotacin mitolgica relacionada con la cultura nahua-pipil, a travs
del elemento agua se conjuga todo un simbolismo de vida-muerte-vida.
Asimismo, si nos basamos en lo descrito por el oidor real, don Diego
Garca de Palacios, en la poca colonial, quien describa que a tres
leguas de ella est Micla, hoy Asuncin Mita, Guatemala, podemos
considerar que la relacin de topnimos estn estrechamente asocia-
das con el Mictln de la cultura mexica y, por ende, con un lugar del
inframundo.
Las MGR del sitio expresan una gran carga simblica y de atributos crea-
dos a partir del pensamiento mesoamericano, son personajes que tienen
la facilidad de transitar en ambos mundos, y al asociarlos al elemento
agua como un vnculo de vida-muerte-vida mantienen con ello el ciclo
continuo e infinito del papel que juega el ser humano en este mundo.
Hay que tomar en cuenta que lo que ahora sabemos de Igualtepeque

se lo debemos en parte a las referencias histricas, reportes y hallazgos
fortuitos que nos refuerzan la idea de que la ltima presencia cultural
que tuvo el lugar fue la nahua-pipil, sin embargo, no podemos excluir
las otras culturas que se asentaron en los alrededores del lago, como la
xinca (de la que la informacin existente en el pas es escassima, caso
contrario del lado guatemalteco, que posee ms datos pero an con
limitantes), la chort y pokom, ambas de filiacin maya. No sabemos,
por el momento, el alcance, impacto o influencia de estas culturas, sino
hasta que se efecten investigaciones ms profundas al respecto.
Consideramos tambin que esta investigacin (a pesar de que est limi-

tada a cuatro de las rocas estudiadas, de las cuales tres se encuentran
fuera del contexto original) ha sido un logro, porque ha abierto un espa-
cio que permita revalorizarlas por su aporte tanto en el rea didctica
y cientfica, luego de estar casi tres dcadas marginadas o desaperci-
bidas. Este estudio tambin nos ha ayudado a comprender parte de la
cosmovisin que poseen los grabados rupestres de Igualtepeque, espe-
ramos que con el tiempo y otras personas interesadas en este tema se
vaya engrosando el acervo cultural del sitio.
-AMAROLI, Paul. Un Reconocimiento Arqueolgico en la Regin del Lago de Guija.

Santa Rosa California. EE.UU. En Biblioteca Especializada del Museo Nacional de Antro-
pologa Dr. David J. Guzmn (MUNA).1979.
-AMAROLI, Paul y Stephen Houston. The Lake Guija Plaque. Special supplement: A
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derbilt University. 1988.
-BOGGS, Stanley. Dos Xipe Totec del Lago de Guija. Anales del Museo Nacional David
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lnea] http://www.fundar.org.sv/layout-esp1.html.
-Peabody Museum of Archaeology and Ethnology at Harvard University [En lnea].

http://www.peabody.harvard.edu
Fuentes de agua
y arte rupestre
en Mesoamrica oriental
Flix Alejandro Lerma Rodrguez

Escuela Nacional de Estudios Superiores, UNAM Unidad Morelia
teotecuani@gmail.com
Resumen:
Los ros, arroyos, manantiales, lagos, lagunas y cenotes, tuvieron un papel funda-
mental en la vida ritual de las sociedades agrcolas mesoamericanas, cuyos miem-
bros dotaron a estos espacios de distintos significados en el contexto de sus propios
referentes simblicos. Uno de los recursos empleados para expresar contenidos de
distinta ndole en estos lugares, fue la elaboracin de grafismo, ya fuera pintado o
grabado, sobre superficies rocosas aledaas a los cuerpos de agua mencionados.
En este trabajo se presentan distintos ejemplos que dan muestra de esta riqueza
grfica y simblica en el mbito particular del oriente de Mesoamrica, los cuales
permitirn reconocer elementos en comn y otros, divergentes, as como mostrar
el estado de la cuestin y sugerir vas para profundizar en el estudio de las visiones
indgenas sobre temas como el agua y la lluvia.
Palabras clave:
arte rupestre, Mesoamrica, culto al agua.

Abstract:
The rivers, streams, springs, lakes, lagoons and cenotes, played a crucial rol in the
ritual life of Mesoamerican agricultural societies, whose members endowed these
spaces different meanings in the context of their own symbolic references. One of
the resources used to express several contents in these places was the develop-
ment of graphics, either painted or engraved on rock surfaces adjacent to water
bodies mentioned. In this paper divers examples demostrate this graphic and sym-
bolic richness in the particular area of eastern Mesoamerica are presented, which
allow to recognize commonalities and other, divergent and display the status of the
issue and suggest ways to deepen the study of indigenous views on issues such as
water and rain.
Key words:
rock art, Mesoamerican, cult of water.
Introduccin: relaciones entre arte rupestre y fuentes de agua en

el oriente mesoamericano
Los estudios de arte rupestre en el sur Mxico y Centroamrica, han

sealado la ubicacin constante de estas manifestaciones en proxi-
midad a distintos cuerpos de agua, tales como ros, lagos, lagunas o
manantiales, por mencionar algunos, lo que ha dado pauta para que
las interpretaciones sobre este tipo de vestigios, tanto pinturas como
petrograbados, enfaticen su carcter simblico en relacin con temas
como la peticin de lluvias o la fertilidad. Si bien es cierto que estos
vnculos estn presentes, es necesario llevar a cabo una exploracin
ms detallada que haga patente el contenido especfico que se mani-
fiesta en cada caso particular. Por lo anterior, la bsqueda de ejemplos
concretos y su anlisis permitir partir de estas generalidades hacia un
conocimiento cada vez ms detallado que nos permita profundizar en
los rasgos comunes y singulares que aporta el arte rupestre para enten-
der el simbolismo del agua en las sociedades del sur mesoamericano.
A continuacin se muestran una serie de ejemplos que revelan las posi-

bilidades de anlisis que aporta el arte rupestre en torno a las implica-
ciones simblicas del agua. El rea elegida ha sido denominada como
Mesoamrica Oriental, una definicin poco empleada en los estudios
mesoamericanistas, debido a que la mayora de las veces prefiere ha-
blarse de rea maya cada vez que se alude a la regin sur de Me-
soamrica. Sin embargo, esta generalizacin no es adecuada ya que

tiende a velar la amplia diversidad cultural que caracteriz a esta zona

a lo largo de la poca prehispnica (Lara, 2006). De manera significati-
va, los estudios de arte rupestre en Centroamrica, como los llevados
a cabo por Matthias Strecker y Martin Knne, han preferido hablar de
Mxico Oriental y Centroamrica, debido a que estas recopilaciones
tambin incluyen a pases como Costa Rica y Panam (Strecker, 1982a;
Strecker Knne y Strecker, 2003). En esta ocasin he decidido usar este
trmino debido a que los ejemplos que sern mostrados abarcan diver-
sas regiones de la Pennsula de Yucatn, Belice, Chiapas, Guatemala,
El Salvador, Honduras y Nicaragua, lo que hace pertinente utilizar esta
denominacin, la cual permitir reconocer una serie de variantes regio-
nales en una de las subreas mesoamericanas menos atendidas, parti-
cularmente en lo que respecta a su arte rupestre.
En grutas y cenotes
Una de las investigaciones ms completas relativas al arte rupestre de

las sociedades mayas de las Tierras Bajas de la Pennsula de Yuca-
tn, el norte de Guatemala y Belice, ha sido la realizada por Andrea
Stone, quien en su libro Images from the underworld: Naj Tunich and
the tradition of Maya cave painting rese una serie de sitios en donde
las manifestaciones rupestres presentan una relacin con cuerpos de
agua, principalmente en ambientes subterrneos como grutas y cenotes
(Stone, 1995). Otros trabajos que pueden considerarse clsicos en esta
materia, como los trabajos de Strecker de la dcada de 1980, aunados a
descubrimientos recientes como los realizados en Cueva Manitas y Ma-
dre Cristalina, aportan nuevos elementos que generan un cuadro cada
vez ms completo del arte rupestre en su contexto acufero (Evia, 2010;
Strecker, 1982b; Strecker, 2013).
Las caractersticas del suelo calcreo de las Tierras Bajas Mayas han he-
cho posible la formacin de espacios subterrneos resultado de procesos
geomorfolgicos de tipo krstico, los cuales han dado como resultado
la generacin en este territorio de una serie de ros subterrneos cuyos
recorridos se miden en kilmetros, aflorando en algunos lugares, ocultn-
dose en otros, o permitiendo su visibilidad en pozos denominados ceno-
tes. Estos lugares fueron utilizados por las sociedades prehispnicas para
distintos fines, entre los que sobresalen los de ndole ritual, de los cuales
hay testimonios por lo menos desde tiempos preclsicos, cuya continui-
dad pervivi durante el periodo colonial e incluso hasta nuestros das.
La cueva Actun Kabal con ms de 12 km de pasajes mapeados, la cual

forma parte del sistema de cuevas del ro Chiquibul, en Belice, cuen-

ta con uno de los ejemplos ms significativos acerca de la importan-

cia simblica del agua entre los mayas prehispnicos. En una de sus
galeras fueron localizadas ollas de gran tamao que fueron colocadas
ex-profeso para recibir el agua que goteaba desde el techo, la cual,
por contener altos ndices de calcita, dio origen a lo largo del tiempo a
formaciones estalagmitas (Stone, 1995, p. 19). Stone mencion la proxi-
midad de fuentes de agua en puntos ms prximos a la entrada de la
cueva y de ms fcil acceso, lo que indica que el objetivo de esta reco-
leccin de agua no obedeca a fines prcticos, sino a su carcter sim-
blico y ritual. Cabe mencionar que 198 sitios arqueolgicos han sido
reportados en cuevas de Belice, la mayora de sus vestigios consisten
en ollas cermicas de gran tamao, lo cual pudo obedecer al inters por
recolectar agua pura o virgen, la cual en maya yucateco se denomina
como zuhuy ha. (McNatt, 1996, p. 81, 85-86). Todo parece indicar que,
aunque hubo una ocupacin en distintas temporalidades, fue durante
el Clsico Terminal y Posclsico Temprano (600-1100 d.C.) cuando la
actividad ritual en cuevas tuvo mayor auge, por lo menos en territorio
beliceo.
En Dzibichen, cerca del pueblo de Yalcoba, en la Pennsula de Yucatn,

encontramos un panel con dibujos realizados con carbn, en los cuales
es posible identificar una iconografa que posiblemente corresponde al
periodo Posclsico y a la poca colonial (Stone, 1995, p. 74-86). En el
panel principal es posible identificar una composicin que no deja lugar
a dudas acerca la presencia de elementos relacionados con el agua. En
primer lugar cabe sealar la representacin de una figura antropomorfa
con una gran nariz, la cual ha sido identificada como una representacin
de Chaac, deidad del agua (fig.1). No aparece solo, tambin se localizan
por lo menos seis serpientes de distintas formas y posiciones, en actitud
de ascenso y descenso, acompaadas de motivos de vulvas y tortugas.
Algunas de estas ltimas llevan en su caparazn la representacin del
glifo ahau, el cual es un smbolo calendrico asociado al poder poltico
de los gobernantes; puede tratarse de una alusin al papel de las lites
dirigentes como sostn del mundo, ya que en la cosmovisin maya la
superficie de la tierra era vista como el cuerpo de una tortuga flotando
sobre el ocano. Tambin es posible observar un zoomorfo en posicin
descendente, cuyo cuerpo moteado puede referir al jaguar. Estos ele-
mentos indican un significado relacionado con el agua, la sexualidad
femenina y el inframundo.
Otra seccin corresponde a motivos coloniales como soles, cruces y

guilas bicfalas, as como una inscripcin en caracteres latinos en don-
de se lee la palabra cibichen, que muestra cmo este nombre haba sido

dado al lugar desde tiempo atrs. Dzibichen significa pozo con escritura.
As, el acto grfico y la formacin natural que lo alberga, dan nombre al
sitio mismo. La pervivencia del culto o funcin ritual de este sitio, se hace
patente en la presencia de nuevos motivos que mantienen cierto carcter
sagrado: la presencia de soles en un espacio subterrneo, podramos
interpretarla como la pervivencia de una creencia en el sol nocturno, antes
representado con el jaguar?, el guila bicfala podra aludir a smbolos
religiosos y de poder poltico que marcan continuidad con las anteriores
representaciones de tortugas-ahau? No obstante, no todo es sagrado o
religioso; como muestra de una visita ms reciente, ha sido identificada
la presencia inesperada de la imagen de una bicicleta.
Figura 1: Dibujo de las pinturas de Dzibichen (tomado de Stone, 1995, p. 76).
En el municipio de Oxkuztcab, Yucatn, se localizan varias cuevas sub-

terrneas en donde tambin pueden ser reconocidos los vnculos entre

arte rupestre y fuentes de agua. En la cueva de Acum, sobresale la pre-

sencia de crneos de gran tamao, imgenes que reiteran la asociacin
ampliamente conocida de los espacios subterrneos con el reino del
inframundo, lugar de los muertos, cuyo nivel ms profundo era nom-
brado por los mayas como Xibalb. Otros motivos representan cabezas
humanas esquematizadas, algunas con los ojos cerrados, lo cual puede
ser interpretado como imgenes de personas muertas, tal vez por me-
dio de la decapitacin sacrificial. De esta manera, el agua y los espacios
subterrneos, no slo aluden a la fertilidad, sino tambin al mundo de
los muertos, haciendo patente la importancia del agua como elemento
del inframundo y mostrando el dualismo vida-muerte.
En Acum tambin encontramos algunas representaciones de animales;

nuevamente aparece la tortuga, pero en esta ocasin acompaada de
una posible representacin de venado y de un ave de difcil identifica-
cin. Las manos, tanto al negativo como al positivo, son otros de los
elementos caractersticos de Acum y de otros sitios de arte rupestre de
Yucatn y Mesoamrica Oriental; estos motivos pudieron aparecer en
tiempos preclsicos, o incluso en pocas ms antiguas, no obstante,
la continuidad en su elaboracin lleg por lo menos hasta el Clsico
Tardo-Terminal. En Acum sobresale la presencia de manos que forman
cabezas zoomorfas, las cuales son nicas en su tipo, pues aunque es-
tos motivos estn presentes en muchos lugares del mundo, slo en el
oriente de Mesoamrica se encuentran formando figuras de animales.
En recientes investigaciones en el cenote conocido como Cueva Mani-
tas, o en la cueva conocida como Madre Cristalina, se ha documentado
la presencia de manos en arte rupestre, en ocasiones ubicadas justo en-
cima de pequeas pozas o piletas con agua (Strecker, 2013; Evia, 2010).
Poco se puede avanzar respecto al significado de las manos; no obs-

tante, pueden indicar la presencia humana en un lugar sagrado, una
forma de marcar una relacin con entidades sobrenaturales ligadas al
inframundo y a las aguas subterrneas. Cabe mencionar que varias de
estas cuevas tienen entradas en las que fueron construidos muros que
restringen su libre acceso, tal vez como una manera de controlar el paso
hacia lugares considerados especiales y a los que slo algunos inicia-
dos podan entrar.
En tierras de olmecas y lacandones
Uno de los relieves ms famosos de estilo olmeca, encontrados fuera

del rea nuclear de Veracruz y Tabasco, es el monumento Xoc, al noreste
del actual Estado de Chiapas (fig. 2). Este relieve, desafortunadamente,

fue destruido por saqueadores durante la segunda mitad del siglo XX;
no obstante, el registro llevado a cabo por Susanna Ekholm-Miller, per-
mite reconocer su contexto e iconografa (Ekholm-Miller, 1998). Ubicado
en un afloramiento de rocas calizas, este relieve era parte de un sitio for-
mado por una serie de montculos ubicado en las riveras del arroyo Xoc.
Sin embargo, su emplazamiento guarda ms proximidad con una serie
de riachuelos que alimentan dicho cauce, que con las construcciones
mencionadas. Todo parece indicar que su ubicacin respondi al inte-
rs por significar un espacio caracterizado por amplios escurrimientos
y cauces de agua.
Figura 2: Craneo y cabezas en Acum

(tomado de Stone, 1995, p. 66 y 67).
Realizado en un estilo marcadamente

olmeca, la representacin consiste en
un personaje visto de perfil que se dirige
hacia la izquierda, porta un gran toca-
do del que surge una protuberancia en
la parte superior, elemento que ha sido
identificado como el smbolo de un gra-
no de maz germinando. Por si hubiera
dudas respecto a esta asociacin, lleva
en su brazo izquierdo una barra cere-
monial en la cual es posible identificar
dicha planta con cuatro mazorcas.
Otros sitios de arte rupestre ubicados

en territorio chiapaneco, particularmen-
te en la selva Lacandona, dan muestra
de la relacin entre arte rupestre y cuer-
pos de agua. Como ha indicado Joel W.
Palka, ciertas lagunas en donde se ubican pinturas rupestres siguen
siendo visitadas por los lacandones, quienes reconocen estos lugares
como sagrados (Palka, 2005). Los ejemplos mejor documentados son
las lagunas Mensabak e Itsanokuh. Mensabak es el nombre de una dei-
dad que los lacadones traducen como El seor que guarda plvora;
algunos estudiosos como Bruce y McGee lo asocian a la deidad Yum
Chak o Chaak, de los mayas yucatecos, el dios de la lluvia y el agua
(Palka, 2005, p. 29). Esta relacin tiene validez en la medida que una de
las pinturas rupestres identificadas consiste en una versin esquemti-
ca del dios Tlaloc. (fig. 3) De acuerdo al registro realizado por Bruce, es
posible identificar un personaje con un ojo circular y colmillos, el cual

tiene cerca de una de sus manos una especie de bolsa de la cual salen
una serie de crculos concntricos a manera de chalchihuites, los cuales
representan el agua u otros lquidos preciosos. No es posible determinar
la temporalidad de esta pintura; no obstante, el hecho de que los lacan-
dones actuales consideren que en una de las grietas del mismo risco
habita Mensabak, da pauta para pensar que ellos pudieron estar involu-
crados en su elaboracin o que, al menos, recuperaron tradiciones ms
antiguas que les permitieron dotar de significado al sitio.
Itzanok uh es el nombre del Gran Seor Lagarto entre los lacandones,

considerado como el dueo de las lagunas y de la lluvia (Palka, 2005,
p. 30). En la laguna del mismo nombre, adems de representaciones
esquemticas de antropomorfos y de impresiones positivas de manos,
aparece un motivo cuyo estilo sugiere una filiacin posclsica (fig. 4).
Consiste en dos cabezas de serpientes o lagartos con las fauces abier-
tas, una de las cuales puede interpretarse como en accin de devorar
a un ser humano. Elementos curvilneos en la parte posterior de una de
las cabezas, podran aludir a plumas, lo que dara como resultado la
presencia de una serpiente emplumada. A principios del siglo XX, Alfred
M. Tozzer document este lugar como un centro de culto entre los ind-
genas lacandones.
Figura 3: Relieve de Xoc Figura 4: Tlaloc de Mensabak

(tomado de Pincemin, 1999, p. 81). (redibujado a partir de Palka, 2005, p. 35).

Laguna de Ayarza
En la laguna de Ayarza, en el oriente de Guatemala, encontramos otro

ejemplo de arte rupestre asociado a un cuerpo de agua; en este lu-
gar, un paredn ubicado a escasos metros de la orilla, fue seleccionado
para plasmar un conjunto de pinturas. Estos motivos se suman a los ya
sealados en la selva lacandona y en otros lugares de Chiapas, como
Cerro Naranjo, los cuales forman parte de un conjunto de elementos
que autores como Carlos Navarrete consideran como indicios de in-
fluencia centro-mexicana en el sur de Mesoamrica (Navarrete, 1996)
(fig. 5). Una de las escenas mejor conservadas, muestra a un personaje
ricamente ataviado portando un tocado de difcil identificacin que, no
obstante, podra tratarse de la imagen de un pez. Lleva en una mano
un objeto a manera de palo o bastn. Delante de l hay un ave de cuyo
pico sale un elemento que semeja una mano o una flor. Es necesario
llevar a cabo un estudio ms detallado de esta pintura; no obstante, es
posible sugerir que se trata de un sacerdote que entra en relacin con
algn numen personificado por medio del ave, o incluso esta ltima po-
dra significar una ofrenda. Los crculos que rodean al personaje pueden
ser interpretados como numerales o como cuentas de chalchihuites. En
cualquier caso, salvo la ubicacin a orillas de la laguna, los elementos
relacionados con el agua no son evidentes.
Figura 5: Serpientes de Itzanok uh (tomado de Palka, 2005, p. 35).

Arte rupestre y cuerpos de agua en El Salvador
El arte rupestre de El Salvador es prolfico en ejemplos del vnculo en-

tre estas manifestaciones y el agua. El ejemplo ms caracterstico est
dado por el lago de Gija, en donde la isla/pennsula Igualtepeque alber-
ga una amplia cantidad de petroglifos. Sabemos, por los relatos del Die-
go Garca de Palacio, de la segunda mitad del siglo XVI, que este sitio
fue un importante centro de peregrinacin para los grupos pipiles; pero
no slo para stos, pues el cronista seal que tambin era visitado por
personas de comarcas lejanas que hablaban distintas lenguas (Garca
de Palacio, 2000 [1576]). Arqueolgicamente se sabe que en la cima se
ubicaban por lo menos dos plazas y varias estructuras, espacios que
pudieron fungir como lugares para la concentracin de gran nmero de
personas en actividades ceremoniales de carcter poltico-religiosas.
En trminos de la identificacin iconogrfica de los motivos, resta mucho

por hacer. Es de esperar que las iniciativas llevadas a cabo actualmente
por estudiosos salvadoreos, aporten nuevos datos y perspectivas para
la compresin del sitio. Basta mencionar la presencia de representacio-
nes antropomorfas, algunas de las cuales han sido vistas como deida-
des como Xipe Totec, en tanto que rostros esquemticos podran aludir
a Tlaloc. Otros ejemplos muestran la presencia de animales ya vistos en
otros sitios, como el venado y la tortuga, relacionados con el sacrificio
y la superficie terrestre. El anlisis del simbolismo de Igualtepeque es
una tarea que podra arrojar informacin valiosa para la comprensin de
sitios prehispnicos de peregrinacin en la Centroamrica prehispnica.
Hacia el centro de El Salvador encontramos una serie de sitios ubicados

a orillas de ros que causan desconcierto al estudioso, debido a los po-
cos rasgos figurativos que presentan. Entre ellos pueden mencionarse
la Poza y la Cueva de los Fierros, ambos en el departamento de Caba-
as, en donde meandros de lneas entrelazadas forman complejas com-
posiciones abstractas de difcil interpretacin (fig. 6). Algunos rastros de
pintura roja indican que sus artfices hicieron uso de pigmentos, combi-
nndolo con la tcnica del grabado. Otros sitios como la Pintada de San
Jos Villanueva, la Pintada de Titithuapa o la Cortina de los Fierros, de
Tonacatepeque, podran ubicarse en este mismo estilo. No obstante lo
enigmtico que pueden resultar, todos estos sitios tienen en comn su
emplazamiento a la orilla de ros, lo cual nos hace pensar en el papel del
agua como un elemento que les otorgaba significacin. Para el caso de
los sitios de Cabaas, la misin arqueolgica franco-salvadorea propu-
so una ubicacin temporal para el Clsico Tardo (Perrot-Minnot, 2006,
p. 52; Perrot-Minnot y Gelliot, 2008, p. 18). A reserva de que futuras

pesquisas arqueolgicas puedan corroborar o refutar esta apreciacin,

lo que es un hecho es que se trata de un estilo de arte rupestre propio
de culturas asentadas en el centro de El Salvador.
Figura 6: Detalle de las pinturas de la laguna de Ayarza (fotografa digital editada por Flix A. Lerma).
Pinturas en las montaas honduro-salvadoreas
En las montaas del norte de El Salvador y sur de Honduras, encon-

tramos otro estilo de arte rupestre caracterizado por el uso preponde-
rante de pinturas; en ellas destaca el empleo de varios colores como el
rojo, el amarillo, el blanco y el negro. El sitio ms conocido en territorio
salvadoreo es la Gruta del Espritu Santo, la cual, adems de conte-
ner decenas de pictografas, tuvo una pileta natural que se alimentaba
de los escurrimientos de agua de techos y paredones, de lo cual han
dado testimonio las pesquisas realizadas por Wolfgang Haberland, en
la segunda mitad del siglo XX, y los recientes trabajos llevados a cabo
por investigadores salvadoreos (Haberland, 1972; Ramrez, 2011). No
obstante, la iconografa no presenta un nfasis en elementos acuticos,
sino en la representacin de la figura humana en distintas posiciones
y ataviada por diferentes tipos de tocados (fig. 7). Las imgenes regis-
tradas permiten reafirmar la idea, sugerida anteriormente por informa-
ciones etnogrficas, sobre la funcin de este sitio como un centro de
reunin para llevar a cabo actividades de ndole religiosa, en las cuales
pudieron estar involucrados grupos de filiacin lenca o cacaopera. La
diversidad de tamaos, formas y colores, as como la amplia cantidad
de sobreposiciones, permiten proponer la realizacin de visitas por par-
te de grupos en diferentes momentos.
Entre los pocos motivos zoomorfos, ha sido posible identificar algunas

aves y la representacin de una tortuga, elemento que, como podemos
apreciar, es recurrente en varios sitios (fig. 8). Otra figura hecha en dos

colores podra aludir a la versin esquemtica de la cabeza de un ofi-

dio. Por otra parte, la presencia de manos al negativo, la mayora de
las cuales se ubican en los estratos ms bajos de las sobreposiciones
pictricas, muestra cmo los antiguos habitantes del nororiente salva-
doreo fueron partcipes de una tradicin rupestre que, como hemos
visto, se extendi hasta lugares lejanos de Yucatn e incluso del centro
de Mxico.
Figura 7: Detalle de los grabados de Poza de los Fierros (fotografa de Flix A. Lerma).
Figura 8: Dibujo del panel principal de la Gruta del Espritu Santo (dibujo de Flix A. Lerma).

Hacia el norte de la Gruta del Espritu Santo se ubica la Cueva de las

Figuras, del Cantn Hondable, en la cual hemos podido registrar un pa-
nel en donde diversos personajes realizan una especie de danza que
es presidida por un personaje central con rostro circular, cuyas manos
levantadas parecen sostener un par de serpientes (fig. 9). Elisenda Co-
ladn y Paul Amaroli sugirieron una posible identificacin con Xipe Totec
o Icelaca, esta ltima deidad principal de los lencas (Coladn y Amaroli,
2003, p. 165). En la seccin superior derecha, hay un motivo que su-
giere la imagen de dos serpientes entrelazadas, una roja y otra blanca,
la cual tiene un significativo paralelismo con un petroglifo ubicado en el
mismo departamento, en una pequea covacha conocida como Cueva
de Yarrawalaje. Destaca el hecho de que estos dos ltimos sitios con-
tinan siendo de especial significacin para los habitantes de esta esta
regin, pues en la Cueva de los Fierros la gente en la actualidad mencio-
na que en ciertos das pueden observarse carbuncos o bolas de fuego
que salen de la pared rocosa que alberga las pinturas. Mientras tanto, en
Yarrawalaje, durante una vista hecha en 2010, pudimos observar la pre-
sencia de veladoras, as como informaciones acerca de otras ofrendas
que los campesinos de tradicin indgena dejan en este lugar.
Figura 9: Representacin de tortuga en la Gruta del Espritu Santo (fotografa digital editada por Flix A. Lerma).
Pocos kilmetros al norte, ya en territorio hondureo, se localiza la Cue-

va Pintada de Azacualpa, la cual consiste en un conjunto de abrigos
rocosos superpuestos ubicados en una parte alta a la orilla del ro Chi-
nacla (Knne y Navarro, 2009). En este sitio, el arte rupestre es igual de
prolfico que en la Gruta del Espritu Santo. La temtica, si bien incluye
las representaciones humanas, aade tambin motivos de marcado ca-
rcter zoomorfo. En uno de los paneles es posible observar representa-
ciones de humanos decapitados en asociacin con animales como aves
y monos, manos al negativo y composiciones de puntos (fig. 10).
En otro panel encontramos una composicin simtrica en la que se en-

frentan dos conjuntos de figuras, cada uno encabezado por un persona-

je principal asociado a pequeos motivos de zoomorfos esquemticos

(fig. 11). En la parte alta hay dos antropomorfos lineales que parecen
entablar algn tipo de combate; debajo de ellos, y en medio de todo el
panel, hay una figura descendente, quiz aludiendo a un cado o sacrifi-
cado. La diferencia de formas y colores parecen indicar que la ejecucin
fue resultado de varios artfices, los cuales pudieron trabajar de forma
colectiva para realizar un slo conjunto.
Figura 10: Posible representacin de la cabeza Figura 11: Dibujo de las pinturas de la Cueva de
de un ofidio en la Gruta del Espritu Santo las Figuras (dibujo de Flix A. Lerma).
(fotografa digital editada por Flix A. Lerma).
Otro panel de grandes dimensiones muestra una serie de personajes

humanos con bastones o flautas en las manos, procesiones de animales
cuadrpedos e incluso motivos de manos al negativo en un color poco
usual: el morado.
Las figuras antropomorfas muestran posiciones tan variadas como las

de la Gruta del Espritu Santo, con brazos arriba y abajo, con flexin en
piernas, vistos de frente o con direccionalidad hacia izquierda y dere-
cha; estas caractersticas muestran un gran dinamismo que podra alu-
dir tambin a celebraciones, danzas o algn otro tipo de actividad ritual
realizada colectivamente. Sobresale un lagarto en posicin descenden-
te, hecho tambin en morado.
En otro de los paneles aparecen dos grandes serpientes de ms de dos

metros de largo, realizadas en rojo y blanco; destaca la presencia de
crculos y puntos en el interior de sus cuerpos; debajo de una de ellas
hay un antropomorfo en posicin descendente.

Pareciera que el arte rupestre de las montaas honduro-salvadoreas,

aunque diverso en cuanto a caractersticas formales, guarda cierta uni-
dad por el nfasis dado a las composiciones de figuras humanas, las
cuales podran aludir a grandes celebraciones realizadas por grupos de
diversas poblados que convergan en determinados lugares para reafir-
mar alianzas y llevar a cabo actividades rituales. No obstante, los anima-
les tambin son un componente protagnico en algunos sitios. El agua,
aunque no se presente de manera explcita en la iconografa, fue sin
duda un elemento que debi ser tomado en cuenta debido al emplaza-
miento de los sitios.
Un ejemplo significativo en Nicaragua: la laguna Asososca
Por ltimo, quiero incluir un ejemplo significativo en Nicaragua: la la-

guna Asososca. En principio, cabe destacar que hasta la actualidad,
esta laguna de origen volcnico es uno de los principales lugares de
abastecimiento de agua para la ciudad de Managua, razn por la cual
su acceso es restringido. En sus orillas se encuentran varios lugares en
donde fueron plasmadas pinturas rupestres hechas en color rojo. Varias
de ellas consisten en representaciones humanas altamente esquemati-
zadas e impresiones de manos al positivo. Algunas figuras serpentifor-
mes tambin estn presentes, de entre las cuales destaca la serpiente
emplumada y con cuernos, que llama la atencin por su gran tamao y
por su ubicacin privilegiada en un lugar alto, cuya elaboracin requiri
de algn tipo de andamio, escalera o el descenso por medio de cuerdas
(fig. 12). Es la pintura ubicada a mayor altura en toda la laguna.
Figura 12: Panel de la Cueva Pintada de Aza-

cualpa (dibujo de Flix A. Lerma).
Para su interpretacin quiero

traer a colacin un relato que
escuch en la laguna de Ma-
saya, ubicada apenas unos
kilmetros al sur, en donde
unos nios me dieron a cono-
cer una creencia que tiene la
gente de esa localidad acerca
de una serpiente que habita
en el fondo de aquella lagu-
na; dijeron, adems, de que
en caso de que ella muriese,
la laguna quedara seca1. En

este contexto, es pertinente explorar el significado de la serpiente de

Asososca vista como una serpiente agua, numen que cuida la perma-
nencia del vital lquido.
Apuntes finales
Lo expuesto en este texto ha sido una muestra de la amplia cantidad

de imgenes y de problemas de interpretacin que presenta el vestigio
rupestre en relacin con el agua. Elementos como las serpientes, las
tortugas y las representaciones de deidades, as como la figura humana
y las manos, son recurrentes. No obstante, existen diferencias forma-
les, lo cual es un indicador de variantes particulares de expresin que
tuvieron distintos grupos humanos en diferentes contextos espaciales y
temporales. Asimismo, la diferencia entre lugares expuestos al aire libre,
proclives a su visita por parte de numerosas personas, contrasta con
mbitos ms restringidos como los espacios subterrneos de las Tierras
Bajas Mayas.
En trminos del estudio del arte rupestre, hay muchas tareas pendien-
tes, como el registro, la datacin, la identificacin de los contextos ar-
queolgicos y las tradiciones orales asociadas; todas ellas representan
un campo fecundo para la investigacin. Cabe mencionar que los sitios
aqu reseados, aunque conocidos varios de ellos por el medio acad-
mico desde hace tiempo, no han sido objeto de anlisis de mayor pro-
fundidad en la mayora de los casos. Lo anterior, aunado a la fragilidad
de sus soportes, los cuales necesariamente se ubican en condiciones
de intemperie y proclives a daos antrpicos, hace urgente la promo-
cin de su estudio y resguardo. El cuidado del arte rupestre plantea un
puente entre lo cultural y lo natural; conservar los ambientes en donde
se ubican estas manifestaciones tendr un impacto directo en la pre-
servacin de este patrimonio cultural. Lo aqu expuesto, ms que pre-
sentar un estudio acabado, buscar llamar la atencin para incentivar el
desarrollo de nuevos proyectos que pongan atencin en algunas de las
tareas sealadas.

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Notas
1. Informacin recabada durante a una visita al sitio de petroglifos conocido como Cailagua, en
marzo de 2009.

Los ocho Tllocs

de la plaza de los glifos
de la ventilla Teotihuacan
Rubn Cabrera Castro

Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Zona Arqueolgica de Teotihuacn
rcabreracteo@hotmail.com
Resumen:
Sobre el piso de la plaza principal del conjunto de los Glifos de la Ventilla, Teotihuacan,
se detectaron varias imgenes de Tlloc. Son stas de relevante importancia por la
manera en que se representan halladas sobre un piso, forma de representacin pict-
rica poco comn en Teotihuacan, ya que lo ms usual en la metrpoli son los murales
en las paredes de casas de carcter residencial y en los edificios con funciones pol-
ticas y religiosas.
Las ocho imgenes de Tlloc que van pintadas de rojo sobre el piso de esta plaza,
forman parte de un grupo mayor de figuras glficas. En total, son cuarenta y dos las
que an se conservan en este espacio. Debieron formar parte de un grupo mayor, ya
que sobre los pisos de los aposentos y de sus reas porticadas se detectan manchas
impregnadas del mismo tono rojizo que tienen estos elementos. Aunque en este tra-
bajo se describe solamente los glifos que se refieren a Tlloc, es necesario presentar
aqu un panorama general de su contexto y del posible significado que pudieron tener.
Palabras clave:
Tlloc, Tehotihuacan, glifos.

Rubn Cabrera Castro
Abstract:
On the main plaza floor of the Glyphs of Ventilla, Teotihuacan, several images of Tla-
loc were detected. These images are of outstanding importance because of the way
in which they are represented on a floor, an unusual form of pictorial representation
in Teotihuacan, since the most typical in the metropolis are the murals on walls of
residential houses and buildings with political or religious functions.
The eight images of Tlaloc, which are painted in red on the plaza floor, form part
of a larger group of glyph figures. In total, forty-two images are still preserved in
this space. They must have been part of a bigger group, as on the chambers and
porches floors similar reddish stains found on these elements are detected. Even
though I only describe glyphs referred to Tlaloc in this paper, it is necessary to pre-
sent a general overview of its context and the possible meaning they could have.
Key words:
Tlloc, Tehotihuacan, glyphs.
Sobre el piso de la plaza principal del conjunto de los Glifos de la Venti-

lla, Teotihuacan, se detectaron varias imgenes de Tlloc, dios mesoa-
mericano relacionado con el agua y la fertilidad. Son stas de relevan-
te importancia por la manera en que se representan halladas sobre un
piso, forma de representacin pictrica poco comn en Teotihuacan,
ya que lo ms usual en la metrpoli son los murales en las paredes de
casas de carcter residencial y en los edificios con funciones polticas
y religiosas. Existen en otras partes de este mismo conjunto, algunos
ejemplos de glifos pintados sobre piso (Cabrera, 2005). En el conjunto
teotihuacano de Tetitla se encuentra otro ejemplo de glifo sobre piso
(Angulo, 1991). Apareciendo en muros y no en pisos hay tambin algu-
nos ejemplos de glifos en Techinantitla (Cowgill, 1988). De igual manera,
son muy relevantes por su estilo y la tcnica de su manufactura.
Las ocho imgenes de Tlloc que van pintadas de rojo sobre el piso de
esta plaza, forman parte de un grupo mayor de figuras glficas. En total
son cuarenta y dos las que an se conservan en este espacio, distri-
buidas en su mayora sobre el piso de la plaza, en la superficie de un
altar localizado en su parte central y en las paredes cercanas de este
espacio. Debieron formar parte de un grupo mayor, ya que sobre los
pisos de los aposentos y de sus reas porticadas se detectan manchas
impregnadas del mismo tono rojizo que tienen estos elementos.

Rubn Cabrera Castro
Los glifos han sido dados a conocer en otras publicaciones con los
nmeros del 1 al 42, (Cabrera, 1996a y 1996b). Por tal motivo, en el
presente escrito se conserva la misma denominacin anterior. Aunque
en este trabajo se describe solamente los glifos que se refieren a Tlloc,
es necesario presentar aqu un panorama general de su contexto y del
posible significado que pudieron tener.
La plaza, en cuyo piso se encuentran pintados, est limitada en sus

lados norte, este y sur por tres grandes aposentos porticados, y en su
lado oeste por un enorme basamento piramidal que soportaba el templo
principal de este conjunto arquitectnico, ubicado en su parte central.
Se encuentra en el centro de la plaza un adoratorio sobre cuya super-
ficie tambin se conservaron restos de dos de estas figuras (Plano 1).
Figura 1: Ubicacin de los ocho Tlalocs en la plaza de los grifos, La Ventilla, Teotihucan.
El suelo donde se encuentra el mayor nmero de glifos est reticulado

con lneas rojas formando espacios rectangulares y cuadrados de dife-
rentes tamaos. En cada uno de los espacios que se forman, se ubican
una o varias figuras que muestran, en su conjunto, semejanzas con al-
gunos cdices mesoamericanos. Esta es una de las razones por lo que
se ha considerado que este hallazgo pudiera ser su antecedente en el
Altiplano Central. La mayora de estas figuras se encuentran con la ca-

Rubn Cabrera Castro
beza hacia el lado sur, por lo que para mirarlas de frente, el observador
requiere estar ubicado hacia el lado norte. As mismo, se ha propues-
to que este espacio con figuras glficas pudo haberse utilizado para el
estudio y desciframiento de los smbolos iconogrficos, y, por lo tanto,
de un sistema de escritura teotihuacana (King & Gmez, 2004; Michel,
2002; Taube, 2002) similar a los colegios aztecas de Mxico-Tenochtit-
lan: el Telpuchcalli y el Calmecatl destinados para doncellas y varones.
Otra de las hiptesis planteadas es la que propone a este espacio como
el lugar de posibles reuniones de los diferentes representantes de la an-
tigua ciudad de Teotihuacan y del barrio mismo de La Ventilla. Estas re-
uniones tendran el propsito de tratar asuntos que incumben al barrio y
a la comunidad. Al respecto, se considera que cada figura representara
el emblema de las personas que asistan a esta reunin, y el lugar donde
colocaban su asiento para la reunin. Estudios a mayor profundidad por
especialistas y con ms argumentos, estn pendientes de llevar a cabo
a fin de conocer el verdadero significado de este sistema de escritura.
Descripcin de las figuras
Las ocho figuras de Tlloc aqu referidas tienen en comn el uso de

grandes orejeras, anteojeras y bigoteras, atributos que permiten iden-
tificar al personaje relacionado con el agua, con actividades agrcolas
y con la abundancia alimenticia. Portan, tambin, un tocado colocado
horizontalmente sobre su cabeza, mismo que va atado con un nudo, si-
milar al gran tocado representado en las grandes esculturas que forman
parte de las fachadas del Templo de la Serpiente Emplumada. Se refiere
a aquella colosal figura que va alternada con las enormes cabezas de
serpiente emplumada del templo mencionado anteriormente. Adems
de los elementos comunes a los tllocs aqu representados, estos se
asocian con otros signos diferentes, los cuales pueden distinguirlos en
su significado. Las variantes de este personaje se especifican a conti-
nuacin.
Tlloc 1. (Glifo No 1)
Se refiere a un personaje visto de perfil orientado hacia el este, lado don-

de se encuentra el acceso al conjunto. Porta grandes orejeras circulares,
anteojeras y bigoteras, atributos que le pertenecen. Su tocado, coloca-
do en forma horizontal, va atado con un nudo, similar a los que portan
las esculturas de gran tamao, ya mencionadas. Por la disposicin ho-
rizontal de este tocado, Alfonso Caso e Ignacio Bernal (1967:115-116),
consideraron que guarda semejanza con la deidad oaxaquea conocida
como el dios del moo en el tocado.

Rubn Cabrera Castro
Figura 2: Glifo No 1.
Esta figura sostiene con su mano izquierda un elemento que por su for-
ma podra referir a la vrgula de la palabra, o bien a una planta de maz:
Por su ubicacin, frente al acceso principal de este conjunto, pudiera
indicar que con su presencia en ese lugar se da la bienvenida a las per-
sonas que asistan a esta reunin. Sin embargo, no se aprecia con clari-
dad si el elemento en forma de vrgula proviene de la boca del personaje
o bien sostena con su mano dicha planta. Tiene 22.5 cm de ancho, por
17.5 cm de alto.
Tlloc 2. (Glifo No. 28)
Es una figura incompleta, debido a su deterioro, lo que dificulta recono-

cerla. Sin embargo, se han podido identificar en ella algunos elementos
que se encuentran presentes en otras del mismo grupo. Al girar la figura,
se observa con claridad su tocado que, como los dems, se muestra en
forma horizontal. As puede observarse tambin una anteojera, y, por lo
tanto, pudiera tratarse de la representacin de una cabeza de Tlloc. Sin
embargo, sta no tiene la misma orientacin que las dems, por lo que

Rubn Cabrera Castro
si el observador quisiera mirarla de frente tendra que colocarse hacia su

lado este. Mide 21 cm de ancho, por 18 cm de largo.
Figura 3: Glifo No 28. Figura 4: Glifo No 30.
Tlloc 3. (Glifo No- 30)
Aunque la representacin est daada en parte, se distingue claramente

la figura de una cabeza humana vista de perfil y orientada hacia el este.
Muestra una anteojera circular dibujada sobre un fondo rojo obscuro,
formada con dos lneas concntricas, y de su orejera, de igual forma,
pende un elemento circular de menor tamao. Porta el mismo tocado
que las imgenes anteriores, dispuesto horizontalmente y atado con un
nudo. Mide 13.2 cm de ancho, por 20.4 cm de alto.
Se asocia con otra figura colocada en la parte inferior de su mentn,

formada sta por un crculo rodeado de nueve crculos ms pequeos.
Y, adems de este elemento iconogrfico, se encuentra otro en la parte
inferior formando dos crculos colocados uno en seguida del otro, por lo
que las tres figuras juntas debieron expresar un discurso ms extenso
que an no se ha interpretado.
Hacia el lado sur del Tlloc 3 se encuentra la figura del Tlloc 4, el que
a vez se asocia con otro glifo. Como las anteriores, la cabeza del Tlloc

Rubn Cabrera Castro
4 se encuentra representada de perfil y orientada hacia el este. Su an-

teojera es circular y formada por dos lneas concntricas. De su orejera
pende un elemento de forma cuadrada. En la parte inferior de esta fi-
gura se muestra el glifo conocido como atado de leos, formado por
figuras colocadas horizontalmente y sostenido con un atado. Es la de-
nominacin que le han dado varios autores, (Seler, 1915:527; von Win-
ning, 1987b, fig. 18c), y existen variantes en su representacin, (Langley,
1993). Se le identifica como madera para quemar, y es una expresin
simblica del ao, un concepto relacionado con el ciclo calendrico de
52 aos y con la ceremonia del fuego nuevo. El espacio en el que ambas
figuras se presentan mide 15 cm de ancho, por 21 cm de alto.
Tlloc 5, (Glifo No 32)
Esta figura, asociada por su cercana con el Tlloc 6, refiere tambin la

cabeza de Tlloc vista de perfil que, como las dems, se orienta hacia
la izquierda. Lleva los mismos elementos que distinguen a esta deidad:
su anteojera, orejeas con su respectivo colgante y su bigotera. Tambin
lleva un tocado anudado y dispuesto horizontalmente. Pero adems,
este Tlloc se distingue por llevar otro tocado sobrepuesto al anterior,
sumamente elaborado, formado por varios elementos esquemticos
que posiblemente representen un tocado de papel, entre los que puede
distinguirse el smbolo del ao mesoamericano. Mide 15.5 cm de ancho,
por 18 cm de alto.

Rubn Cabrera Castro
Figura 7: Glifo No 33.
Es la representacin esque-
mtica de un personaje visto
de perfil con direccin hacia
el este, y por esta posicin
solamente se observa la an-
teojera y la orejera izquier-
da. Lleva adems el moo
o mechn que va colocado
en sentido horizontal sobre
su cabeza. Tiene los labios
gruesos como los otros ros-
tros aqu representados. En
su porcin baja se advierten
lneas geomtricas dispues-
tas en sentido vertical que
parecen representar los pies del personaje. Hacia los lados de esta par-
te, se encuentran dos signos que han sido referidos por algunos autores
como flamas. Tiene 13.5 cm de ancho, por 7 cm de alto.
Se refiere a una cabeza humana vista de perfil y orientada hacia el este.

Lleva grandes anteojeras y una orejera circular de la que pende un col-
gante como en las otras anteriormente descritas. Se distingue clara-
mente la bigotera y sobre su cabeza se observa el mismo diseo mos-
trado en las otras figuras de esta serie; en cambio su boca es diferente,
se muestra alargada semejante a la de un Ehcatl donde se representa
la figura del quincunce, glifo muy frecuente en Teotihuacan, en asocia-
cin con Tlloc. Este glifo tambin se le interpreta como el smbolo que
seala las cinco direcciones del mundo (Caso, 1967: fig. 45). As mismo,
el quincunce se vincula con el smbolo de fuego (Sejourn, 1956:pp. 89
y 94). Tiene 19 cm de ancho, por 17 cm. de alto.
Es la nica de esta serie de ocho figuras Tlloc de la Plaza de los Glifos

que se encuentra en una pared. La cabeza de esta deidad vista de perfil
y orientada hacia el este, se ubica en el pasillo sur del basamento cen-
tral. Al igual que las dems figuras descritas, sta tambin lleva grandes

Rubn Cabrera Castro
anteojeras, bigotera y colmillo. De su orejera circular pende un elemento

rectangular como en los dems casos, y sobre su cabeza porta el mis-
mo tocado dispuesto horizontalmente con la punta hacia atrs, adems
de mostrarse en su frente el signo conocido como elemento flamgero
que representa el fuego sagrado (Langley, 1993). Tiene 17.5 cm de an-
cho, por 10.5 cm de alto.
Comentarios
Como se dijo al principio, estas cabezas de Tlloc representan una for-

ma nueva del repertorio pictrico de Teotihuacan, tanto por la tcnica
en su elaboracin, como por su contexto arquitectnico. Por su estilo
y por la arquitectura asociada, seala las relaciones que Teotihuacan
tuvo con la cultura zapoteca, y por su contexto estratigrfico, pueden
ubicarse para las fases finales de la gran ciudad de Teotihuacan, hacia
los 500-600 de nuestra Era.
Agradecimientos
Las fotos incluidas en este trabajo fueron tomadas por Isabel Mercado,
en Octubre de 2011. El plano 1 fue elaborado por Roberto Esparza y
Luis Antonio Delgadillo, modificado del original de Rubn Cabrera.

Rubn Cabrera Castro
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Alrededor de la lluvia:

Imgenes pasadas y presentes en Amrica

Secretara de Cultura de la Presidencia

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Instituto de Astronoma de la UNAM

Museo Nacional de Antropologa Dr. David J. Guzmn

Mara Elena Ruiz Gallut

Hugo Ivn Chvez Servano

J. Daniel Flores Gutirrez

San Salvador, 2016

Mara Elena Ruiz Gallut

Hugo Ivn Chvez Servano

J. Daniel Flores Gutirrez

ISBN: 978 - 99961- 958 - 1 - 5

Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

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Los ocho Tllocs de la Plaza de los Glifos de la ventilla Teotihuacan

Dentro de las concepciones filosficas que integran las cosmovisiones

Los datos y las propuestas aqu recogidas y analizadas de forma sis-

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La realizacin de actividades acadmicas y sus resultados, encamina-

Con este esfuerzo compartido se intenta, adems, generar y fortalecer

Dichos afanes se materializan aqu no solo por las valiosas participacio-

Mara Elena Ruiz Gallut

Mara Elena Ruiz Gallut

Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

Imago, imagen, percepcin, construccin mental. Reconocimiento

En los mbitos de dicha sistematizacin que ordena la apreciacin de

Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

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Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

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Figura 2: Tlloc. Museo Nacional de Antropologa Dr. David. J. Guzmn de El Salvador,

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Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

No en vano, los misioneros y cronistas sospecharon escasamente los

Figura 3: Tlloc. Museo Nacional de Antropologa Dr. David. J. Guzmn de El Salvador,

Partamos, pues, para nuestro propsito aqu, de que la cualidad sagra-

Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

La imagen/concepto de Tlloc como construccin simblica se mueve,

Tlloc, la imgen: apariencias y evocaciones

ligiosos (Botta, 2004: 98). De tal manera,