Tolerncia e Intolerncia em Democracia

Reexo tico-social
sobre um Texto de Paul Ricoeur*

JORGE TEIXEIRA DA CUNHA**

A virtude da tolerncia no actual. Parece que a revoluo e o advento

das liberdades a esvaziam de sentido e de importncia. Ento a armao das
diferenas no um direito? Dar lugar tolerncia, parece fazer desse direito
uma concesso de antigas autoridades. E, no entanto, olhando a diversidade
humana de pontos de vista, a convivncia continua a ser um problema que apela
para a tolerncia como virtude. Sem a fora interior para dar lugar e direito ao
diferente e para distinguir e para combater o intolervel, a convivncia humana
no possvel. Isto aplica-se aos organismos pequenos, como as famlias, aos
intermdios, como as associaes, ou aos grandes agrupamentos como a Igreja
ou o Estado. Em todos se coloca a questo da fronteira entre a liberdade e o seu
limite. Esta uma formulao ainda vaga da virtude tica da tolerncia e da
colocao de um limite ao que intolervel.
No Estado democrtico em que, felizmente, vivemos, verica-se, da parte
de muitos, uma iluso, a nosso ver, perigosa. A iluso de que a tolerncia como
virtude se tornou obsoleta, uma vez que a lei jurdica regula todos os compor-
tamentos. As leis fundam-se na vontade da maioria e no haveria lugar para
mais nenhuma considerao reguladora das aces. Tudo o mais seria irrisrio.

* P. Ricoeur, Tolrance, intolrance, intolrable, in Id., Lectures 1. Autour du Politique, Paris, Seuil,
1991, 294-311. Com muito gosto oferecemos este escrito ao Reverendo Professor Doutor Jorge Peixoto
Coutinho, mestre do pensamento portugus, na hora da sua jubilao.
** Faculdade de Teologia - Porto (Universidade Catlica Portuguesa).

THEOLOGICA, 2. Srie, 45, 2 (2010) 491-502

492 Jorge Teixeira da Cunha

O drama que este mais refere-se a toda a vida psquica e espiritual dos seres
humanos. No ter este mundo abissal da subjectividade qualquer relevncia
para a convivncia democrtica? impossvel que no tenha. Mas como?
Radicalizando a questo da virtude da tolerncia, temos de perguntar se tudo
tolervel, mesmo o erro e o mal? A pergunta soa certamente aos nossos leitores como
algo inconcebvel ou intolervel. Desde h muito que a convivncia democrtica
se no ocupa da verdade! As democracias so viveis, precisamente, porque so
pluralistas e formalistas e, neste contexto, a pergunta por uma verdade uma
pergunta sem sentido. O que h so opinies e maiorias. E, de novo, nos encon-
tramos com a amputao de uma parte importante da realidade para podermos
conviver em paz, na paz possvel mas tensa das nossas democracias.
O grande lsofo Paul Ricoeur (1913-2005) publicou, em 1990, um texto a
que nos parece til regressar, em ordem a mostrar como a virtude da tolerncia
tem relevo poltico, social e teolgico e nos pode guiar entre dois extremos: o
extremo formalista e o extremo integrista. O primeiro seria o que, em nome do
realismo poltico e da legitimidade da vontade maioritria, renuncia virtude da
tolerncia; o segundo seria, precisamente, o que, em nome da virtude, hostiliza
todo o ordenamento jurdico tolerante em relao a aces que repugnam ao
seu modo de ver. A ser conseguido o propsito deste texto, poderemos chegar
a interessantes concluses sobre a autntica convivncia democrtica, to ne-
cessria nos dias que correm.

1. A Tolerncia no contexto das Instituies

At s revolues polticas que deram origem Idade Moderna, as socie-

dades davam a impresso de serem compactas. Havia uma verdade e havia
uma evidncia tica que informava o tecido social. Essa impresso provm
da proximidade entre a instituio religiosa e a instituio estatal. Ambas se
apoiavam mutuamente. Se nunca houve uma coincidncia perfeita, havia uma
ligao das duas instituies, na base do carcter divino do poder e de uma
remota nalidade comum das duas instituies. Escreve P. Ricoeur: O poltico
pede ao religioso, representado pela sua hierarquia, a uno, quer dizer, o sinal
da sua sacralidade; em troca, a instituio eclesistica pede ao poltico a sano
do brao secular para o que ela tem por cisma ou heresia1. Cada uma das ins-
tituies pede ao outro aquilo que lhe falta: a um, a fora espiritual; a outra, a
coaco fsica. As sociedades pr-modernas funcionavam, nesta continuidade
de ideias, num ideal de uma f, uma lei, um rei.

1
Ibid., 296.
 Tolerncia e Intolerncia em Democracia 493

No h dvida de que a histria antiga e medieval conrma a impresso

geral expressa por esta teoria. A instituio eclesistica cedeu facilmente
tentao de fazer uma legitimao teolgica do poder poltico concreto, em
troca dos benefcios que a poltica pode dar. Porm, no poderamos estar de
acordo com o paralelismo perfeito estabelecido por P. Ricoeur entre instituio
poltica e instituio eclesistica. luz da histria do cristianismo e da teologia
moral, a relao da religio e do poder poltico foi diferente e, teoricamente,
mais complexa. Basta pensarmos nos conitos que houve entre a hierarquia
eclesistica e o poder poltico em casos muito conhecidos, como a Inglaterra de
Thomas Becket ou Thomas More, ou mesmo no Portugal de D. Nuno lvares
Pereira. Nos seus melhores momentos, estes conitos indicam que o elemento
religioso garantia de limite contra o poder poltico desptico e a sua falta ou
substituio d origem s ditaduras iluministas modernas.
A nvel da instituio estatal, a que mudanas levaram as revolues mo-
dernas, nomeadamente a Revoluo Francesa? P. Ricoeur pensa que o poltico,
privado como foi da uno do religioso, se tornou duas coisas: ou o que uns
chamam Estado laico ou, segundo outros, o Estado de direito. Ele prefere o se-
gundo nome, pois a ideia de laicidade sofre de uma ambiguidade: refere uma
caracterstica da instituio estatal e da sociedade pluralista. Porm, justo no
ignorar que o Estado de direito nasceu no contexto da armao da laicidade.
De facto, foi por um recuo da inuncia religiosa do cristianismo que nasceu
o respeito pelas exigncias do que hoje se chama liberdade religiosa. Mesmo
assim, no podemos deixar de observar ao lsofo calvinista que o recuo do
cristianismo no fez crescer somente as liberdades. Em muitas ocasies, o Estado
laico no foi respeitador da liberdade, e isso verdade na Idade Moderna, desde
as ditaduras de um Cromwell at aos totalitarismos, fascistas ou estalinistas, do
sc. XX. Pode-se sempre objectar que, nesses casos, o discurso legitimador da
religio crist foi substitudo por outros discursos idoltricos de tipo religioso.
Mas no queremos entrar j neste assunto. Vamos dar como assente que o Estado
de direito se desenvolve ao mesmo tempo que se arma a laicidade.
Este Estado de direito, resultante da separao do religioso, cresce em duas
direces. Sem a legitimao teolgica e a fora penal sancionatria correspon-
dente, o que cresce como consequncia da absteno de punir e da amisso da
tolerncia, so as liberdades, entre as quais, liberdade de expresso, de opinio,
de reunio e assim por diante. Mas cresce tambm, em sentido positivo, a exi-
gncia de justia. Para explicar este ponto, P. Ricoeur, de maneira indita em
tica poltica, recorre teoria de John Rawls2. Segundo este ponto de vista, as
exigncias de justia vo em dois sentidos. Em primeiro, dirigem-se no sentido

2
J. Rawls, Uma Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 1993.
494 Jorge Teixeira da Cunha

de garantir a igualdade de todos perante a lei, ou seja, do princpio da cidada-

nia. Em segundo lugar, cresce na direco de limitar as desvantagens dos mais
desfavorecidos quanto partilha desigual de benefcios e de oportunidades.
O primeiro destes casos exprime a base da cidadania, ou seja, a igualdade de
todas as pessoas, fsicas ou morais, perante a lei. O segundo refere a necessidade
de um melhoramento da condio real dos membros mais dbeis das socieda-
des, feita de conitos de interesses, de desigualdades quanto visibilidade, s
posses e fortuna.
Dois pontos so de pr em evidncia neste contexto. Primeiro, a colocao,
inovadora, da liberdade religiosa no mbito rawlsiano da justia, coisa que no
comum. Assim, a liberdade no vista apenas como uma garantia formal,
coisa, de resto, vista como muito insuciente nas nossas sociedades concretas,
em Portugal e no s. Para l do nvel formal, a exigncia da liberdade religiosa
e das outras liberdades refere-se igualmente ao esforo material por assegurar
a sua possibilidade e a sua efectivao, num contexto de desigualdade real. O
segundo ponto que salta vista a deliberada colocao entre parntesis da
questo da verdade. Com efeito, neste nvel institucional do Estado, P. Ricoeur
pensa que a questo da verdade no pertinente. E isso, no por cepticismo nem
por relativismo. A razo profunda consiste em armar que o Estado de direito,
ao contrrio do contexto poltico pr-moderno, no competente em questes
de verdade. O seu objecto, de facto, a justia e no a verdade. Reparemos que a
ideia de Estado de direito exclui tanto o Estado confessional, antigo ou moderno,
como o Estado laicista, omnisciente e omnipotente, seja fascista, seja estalinis-
ta. Daqui decorre que, num Estado de direito, intolervel que a instituio
estatal pressuponha competncias do mbito verdade. Estamos a pensar em
matrias como as leis de base do sistema educativo ou outras matrias sobre as
quais existe uma grande variedade de opinies como sejam as do planeamento
familiar ou a chamada sade reprodutiva. Nestes campos, temos dvidas sobre
se os nossos Estados no exorbitam claramente as suas funes.
A armao da laicidade como contexto de origem do Estado de direito
ocasiona-nos algumas questes. H um sentido comum em que esta armao
evidente: a separao de poderes entre a tutela poltica e a tutela eclesistica.
Mas a questo no acaba aqui. Por isso fazemos duas perguntas. Entende-se por
laicidade o banimento da f religiosa do espao pblico e de toda a relevncia
pblica? Ser que a justia como fundamento do Estado de direito prescinde
realmente e totalmente da questo da verdade?
Quanto ao primeiro ponto, registamos que h e houve Estados onde se
regista uma grande anidade entre cristianismo e poltica que no deixam
de ser democrticos. o caso da Irlanda catlica, da Inglaterra anglicana ou
mesmo dos Estados Unidos da Amrica, com o seu pluralismo forte. Para no
irmos mais longe, podemos lembrar como, em contexto medieval, sob regime
de cristandade, havia uma teoria poltica que, num certo sentido, pode ser
 Tolerncia e Intolerncia em Democracia 495

considerada democrtica, na medida em que limita o poder do Prncipe e lhe

atribui um grande nmero de deveres3. Por isso, mantendo rme o princpio
da separao das instituies, a f religiosa iluminada pela razo, no incom-
patvel com o Estado de direito.
Em segundo lugar, dizemos tambm uma palavra sobre a colocao entre
parntesis da questo da verdade. Ser que a justia pode ser promovida
prescindindo da questo da verdade e do sentido da vida, que muito am
das religies? No existe nas Constituies dos Estados democrticos um
fundamento humanista que os leva a fundar-se numa ordem moral objectiva,
a admitir elementos de valor sobre o sentido da vida, a origem e o destino do
ser humano? Sero esses elementos incompatveis com a justicao formal da
ordem jurdica? Por isso, dizemos que a verdade que se pe entre parntesis,
o sectarismo e o dogmatismo, seja de que provenincia for, e no a abertura
da razo a um horizonte de sentido racionalmente defensvel, a que do um
grande contributo as religies racionalmente iluminadas.
O Estado de direito baseia-se, ento, numa distanciao voluntria de
qualquer fundamento religioso ou de qualquer instituio religiosa concreta.
Dessa opo resulta historicamente um progresso da laicidade e uma renncia
voluntria, pela qual a instituio estatal se manifesta incompetente em matria
de verdade. Este processo complexo no faz do conceito de Estado um espa-
o vazio, mas ocasiona o preenchimento do espao deixado pela legitimao
religiosa com as exigncias de justia. A justia, e no a verdade religiosa, o
fundamento valorativo e a legitimao do agir do Estado, incluindo o uso da
fora, para harmonizar os interesses contrapostos de que feita a comunidade
poltica concreta.
Uma diculdade pode colocar-se neste contexto. Os titulares do Estado
democrtico, antes de serem sufragados em eleies, so cidados comuns que
se apresentam com programas eleitorais partidrios. Ora estes programas con-
correntes a eleies podem no ser necessariamente justos ou podem veicular
vises parcelares da justia e da laicidade. Tentando concretizar a diculdade,
pergunta-se se pode um partido poltico candidatar-se ao governo fazendo
propostas injustas ou fracturantes, a que promete dar fora de lei quando tiver o
poder, como seja o caso dos casamentos homossexuais, a liberalizao do aborto
ou a excluso de imigrantes? uma diculdade, em caso de vitria eleitoral. Em
caso de imposio de leis injustas, como a discriminao de pessoas, estamos
na zona do intolervel e o caminho ser a resistncia contra as leis desse Estado
que no est baseado no direito. No caso das propostas fracturantes, como a

3
S. Toms de Aquino, De Regimine Principum, in Opera Omnia, 27, Opuscula Varia, Paris, ed.
Vivs, 1889.
496 Jorge Teixeira da Cunha

despenalizao do aborto, ocorre sempre lembrar que o que legtimo legislar a

no-aplicao de uma pena e no a legalizao do comportamento abortivo. Esta
a condio para esse ordenamento se manter dentro das exigncias de justia.
De facto, a no proteco legal da vida em gestao parece situar-se dentro da
fronteira do intolervel. O mesmo no acontece com a despenalizao.
A tolerncia como virtude sofre muita violncia nos nossos Estados con-
cretos. Apesar do avano acontecido historicamente com o advento da moder-
nidade, o que aconteceu foi a substituio da confessionalidade do Estado do
Antigo Regime pela confessionalidade do Estado laico. Em tais circunstncias,
a tolerncia ca sempre prejudicada. Para que a tolerncia cresa, necessrio
que o Estado se torne, de facto, incompetente em matria de verdade. Esta
incompetncia no uma carncia, mas uma virtude. Primeiro, porque a legiti-
mao da sua aco a justia; depois, porque d lugar s pessoas que coabitam
trocando entre si os bens que so a matria das culturas.

2. A Tolerncia na Cultura Pluralista

Se a tolerncia, a nvel institucional, resulta da absteno do Estado em

punir, por sua vez no contexto cultural pluralista, resulta da armao do
respeito pelas diferentes convices. Vejamos como se concebe, no concreto da
cultura pluralista, a efectivao da tolerncia.
O moderno Estado de direito nasceu num contexto de mudana cultural
muito acentuado. Esta mudana de mentalidades constituda sobretudo pelo
nascimento da laicidade, por inuxo da losoa iluminista. No nosso contexto
europeu, a cultura laica nasceu, predominantemente, como forma reactiva
Igreja Catlica, vista como titular de uma justicao teolgica para a poltica
absolutista e para o pensamento dogmtico. Pretende-se com a armao da
laicidade, por um mesmo impulso, substituir o poder absoluto por um poder
democrtico e o pensamento dogmtico por um pensamento crtico.
Esta cultura moderna, democrtica e respeitadora da laicidade, constitui-
se, primeiramente, como uma emancipao das cincias naturais, da tutela
metafsica e eclesistica. Em lugar da ordem metafsica, institui-se um saber
cientco, fundado na experincia e na observao, e uma ordem moral assente
na subjectividade autnoma, por emancipao desde a tutela divina ou religiosa.
A conscincia moral muito valorizada e a tica assume a funo de verica-
o do fundamento da prpria religio. A obra de Kant, A religio nos limites da
simples razo (1793) sintomtica a este propsito4. A ideia de fundar a tica na

4
Conferir a este propsito o estudo: W. Pannenberg, Fondamenti delletica. Prospettive losco-
teologiche, Brescia, Queriniana, 1998, 7-28.
 Tolerncia e Intolerncia em Democracia 497

autonomia humana tem antecedentes na situao cultural resultante das guerras

de religio. Num tal contexto, tornava-se necessrio fundar a ordem do mundo
e o seu sentido metafsico etsi Deus non daretur. Foi isso que zeram Hugo
Grotio nos Pases Baixos e Herbert de Cherbury na Inglaterra.
Vericando-se a inexistncia de uma ordem metafsica e religiosa, surge
uma cultura pluralista que consiste na coexistncia simultnea de diversos
pontos de vista sobre o Transcendente e sobre as questes mais importantes
ligadas ao valor e dignidade do ser humano e ao sentido do universo. As re-
ligies e as consses religiosas crists fazem parte deste pluralismo, a que falta
acrescentar o grupo das outras religies e os simplesmente agnsticos ou ateus.
Recorde-se que estes ltimos podem reivindicar para o seu grupo o conceito
de cultura laica, mas, como vimos, no o podem absolutamente manipular o
Estado a favor do seu ponto de vista. O Estado, para ser justo, tem de englobar,
entre vrios outros, os laicos e os crentes. Lembremos que esta a diferena
fundamental entre Estado laico e Estado de direito. O primeiro opressor dos
crentes. O segundo o Estado justo com todos, crentes e no-crentes. Este con-
texto cultural pluralista assenta naquilo que P. Ricoeur chama um um consenso
conitual5. Este consenso o sustentculo precrio da convivncia no interior
do Estado de direito.
O consenso conitual fundamenta-se, do ponto de vista tico-jurdico,
numa renncia e num reconhecimento. A renncia refere-se a no impor a proibi-
o, por lei, daquilo que intolervel para uma dada corrente social e espiritual.
Claro que, mais profundamente, esta renncia a proibir o que querem uns ou
a legalizar o que querem outros deve transformar-se num reconhecimento do
direito do adversrio a existir. Estes princpios so importantes relativamente
a questes ticas e a questes religiosas.
Mais profundamente do que no nvel institucional, que o Estado de direito,
a convivncia cultural pluralista pe em causa atitudes mais elementares a respeito
do outro. No apenas pe em causa a atitude relativa convico, no que toca a
valores, mas apela para a construo de uma atitude de renncia tentao de
impor aos outros a prpria convico. P. Ricoeur nota, com acerto, que a convic-
o tem sempre uma tentao de intolerncia e mesmo de violncia. A pergunta
dolorosa que, neste terreno, aora ao esprito da pessoa crente esta: ser lcito
conceder ao erro o mesmo direito que se concede verdade? Ser o respeito,
concebido desta maneira, um fundamento slido para a convivncia? Temos de
nos interrogar mais profundamente sobre as implicaes do respeito. No nvel insti-
tucional, vimos que este problema resolvido mediante as exigncias, negativas
e positivas, da ideia de justia. E aqui, no nvel cultural, como o resolvemos?

5
P. Ricoeur, Tolrance, 303.
498 Jorge Teixeira da Cunha

A maneira de encontrar uma justicao para a convivncia plural de con-

vices e de religies na cultura pluralista a presuno da liberdade do outro,
quanto sua diferente convico ou f. O valor desta presuno vem do facto de
que o outro, na sua convico diferente da minha, tambm livre ao form-la.
Por conseguinte, o que digno de respeito no outro no o eventual erro, mas
a pessoa (errante). Recordamos o passo famoso do Papa Joo XIII, na Encclica
Pacem in Terris, que tanta descompresso causou nos militantes catlicos. No
se deve nunca confundir o erro com o errante, mesmo quando se trata de erro
ou de conhecimento inadequado da verdade no campo moral e religioso. O er-
rante sempre e antes de tudo o mais um ser humano e conserva, em qualquer
caso, a sua dignidade de pessoa; e ser sempre considerado e tratado conforme
to alta dignidade6. porque no estamos do lado das coisas mas das pessoas
que a convico alheia digna de respeito. O respeito desempenha, ao nvel da
cultura, o papel que desempenhado pela justia, ao nvel institucional.
H um ponto muito importante a ter em conta aqui. Como nota P. Ri-
coeur, a ascese da convico no pode abaixar-se tanto que a convico venha
a degenerar em simples opinio. Neste caso, a liberdade religiosa e a tolerncia
cvica torna-se indiferentismo. Isto representa uma degenerescncia da virtude
da tolerncia. O resultado que a convico perde a sua fora para combater
a violncia (tentao da convico) e torna-se permevel prpria violncia
que tinha como nalidade combater. O Filsofo que estamos a seguir nota, de
maneira muito na, que o consenso conitual, quando estamos no interior da
virtude da tolerncia e no o quando estamos no contexto do indiferentismo.
Este carcter decorre, no seu sbio ponto de vista, do facto de tanto as convices
sobre a laicidade como as convices religiosas provirem ambas, historicamente,
embora por caminhos diferentes, do potencial crtico da cultura crist. De facto,
foi o cristianismo, que essencialmente uma atitude religiosa, que levou a cultura
no sentido de uma sadia secularizao da realidade e de uma desmitologizao
do poder poltico. O sofrimento que este caminho inovador trouxe e traz aos
seus membros continua a ser cheio de sentido.
Resta-nos ainda perguntar quais os limites da convivncia pluralista das
correntes religiosas, neste nvel cultural. que estes limites so tambm essen-
ciais ao reconhecimento daquilo que chamamos a sociedade civil. Ou, dito de
outro modo: como identicar o que seria totalmente intolervel, neste contexto
das convices? No fcil de esclarecer esta questo.
Por um lado, o intolervel o que no merece respeito. O que no merece
respeito aquilo que no fundado sobre o respeito, que podemos chamar o

6
Joo XXIII, Enc. Pacem in Terris (1963), n. 158, in Il discorso sociale della Chiesa, Brescia, Que-
riniana, 1988, 327.
 Tolerncia e Intolerncia em Democracia 499

irrespeito, precisamente, porque o respeito a virtude da tolerncia no plano

cultural7. Em concreto, o irrespeito consiste em recusar o pressuposto da li-
berdade de adeso na crena do outro. Em nome desta ideia de irrespeito pela
convico alheia, condenamos o genocdio, o racismo e coisas semelhantes.
Porm, por outro lado, necessrio notar que, para alm deste intolervel existe
outro: o que resulta do contacto com o abjecto. O abjecto o que rejeitamos
liminarmente porque no h outro caminho. Exemplo de abjecto seria o abuso
de crianas, de indocumentados, de pobres. A distino entre a intolerncia
que resulta da violncia da convico e a que resulta do contacto com o abjecto
nem sempre fcil de discernir. P. Ricoeur nota que esta diculdade vem ora
da fragilidade do consenso, ora da fronteira resvaladia entre a legtima luta
de um contra um (na disputa por ideias), e a ilegtima e sacricial luta de
todos contra um, no sentido que R. Girard d a esta expresso. Pode-se sempre
dizer, regressando ao plano formal, que o que sempre intolervel , precisa-
mente, o intolerante. Mas ainda aqui, o intolerante sempre condenvel o que
rejeita injustamente o diferente que tem direito a existir. necessrio distinguir
este em relao ao tolerante que, com toda a justeza, no tolera aquilo que a
intolervel abjeco.

3. Tolerncia e Intolerncia em contexto Teolgico

Existe um nvel posterior de reexo. Trata-se de justicao teolgica da

tolerncia e da intolerncia na sociedade democrtica. Mais uma vez, o nosso
ponto de partida a situao pr-moderna em que uma religio ou uma con-
sso, em nome do que P. Ricoeur chama violncia na convico e de uma
particular valorizao da unidade social e religiosa contra a heresia e o cisma,
se acostava ao brao secular para impor, mesmo pela fora, o seu dogma e a sua
moral ao conjunto da sociedade. O caminho de superao da intolerncia que o
nosso Autor prope a passagem da violncia da convico no-violncia
do testemunho. Pode-se conceber um caminho de convivncia institucional e
cultural de poltica e de religio, ultrapassando o casamento contra-natura do
passado, mas sem cair no indiferentismo liberal ou no relativismo intolerante
de uma cultura laicista?
Por estranho que parea, foi a dispensa da uno do prncipe, imposta
Igreja pela cultura emancipadora, que possibilitou que a religio crist tivesse
chegado ao seu verdadeiro lugar. No se pode esquecer que foi no contexto
da losoa da Luzes que se forjou o sentido da palavra tolerncia. Uma f

7
P. Ricoeur, Tolrance, 305.
500 Jorge Teixeira da Cunha

que j no tem de legitimar o prncipe est no caminho de descobrir que o seu

nico poder o poder da Palavra8. Esta maneira de ver reconhece um aspecto
positivo na chamada secularizao do domnio pblico em relao religio.
Mas, no tendo j de fundar a ordem social, ser que as religies deixam de
ter algum interesse para o andamento da vida pblica? Apenas a miopia do
laicismo pode subscrever este ponto de vista.
Alis, justo recordar que o cristianismo no desempenhou sempre nem es-
sencialmente a funo de legitimao do prncipe. O que acontece historicamente
que, quando apareceu na histria, j encontrou o Imprio romano fundado
religiosamente. Herdou, aps Constantino, essa discutvel funo. Por conse-
guinte, a funo legitimadora do poltico intolerante -lhe bastante estranha.
Mas notemos que o recurso a uma fundao religiosa uma tentao do Estado
de todos os tempos. John Milbank demonstra, muito convincentemente, como
essa funo continuou a ser desempenhada, no tempo do laicismo, por outras
mitologias, se se considera a evoluo liberal ou marxista do Estado moderno9.
A esta tentao do Estado, contrape-se, da parte da religio e da sua teologia,
um discernimento constante, de forma a livrar o Estado da dimenso mtica,
normalmente violenta e intolerante, em que sempre busca uma sua fundao
suplementar. A tica religiosa lembra constantemente (ou devia lembrar) que
o Estado apenas a organizao poltica da sociedade e existe para harmonizar
os interesses de manuteno da vida de todos os membros da sociedade. Em
ordem aco poltica e somente a ela, o Estado ganha direito e legitimidade
para exercer o poder.
Libertada da sua funo de legitimao do poder do Estado, a religio
(crist) pode congregar-se volta da fora sem poder da palavra e pode,
assim, recuperar aquela dimenso da aco de Jesus que os seus contempo-
rneos reconheciam nele: Fala como quem tem autoridade. Deste modo, a
renncia ao poder, por parte da religio, no corresponde a um ressentimento
por parte de quem no tem (provisoriamente) fora para se impor, mas, pelo
contrrio, corresponde a um regresso ao seu futuro, autntico e sempre
inesgotvel, segundo o qual a sua fora a autoridade da Palavra e no o seu
poder intolerante.
O pluralismo cultural naturalmente tambm um pluralismo religioso
e um pluralismo confessional. Mas ocorre ainda perguntar: ser tambm a
admisso deste facto uma admisso provisria de fraqueza do cristianismo?
Pode-se viver a unidade da f crist no contexto de um pluralismo de Cons-
ses? Sem entrar no problema dogmtico da catolicidade da Igreja, podemos
dizer, ao nosso nvel que o pluralismo confessional parece estar inscrito na sua

8
Ibid., 307.
9
Cf. J. Milbank, Teologa y Teora Social. Ms all de la razn secular, Barcelona, Herder, 2004.
 Tolerncia e Intolerncia em Democracia 501

ndole logo desde o perodo fundacional. H a, desde as origens, um pluralismo

de pontos de vista, uma pluralidade de narrativas fundadoras (os escritos do
Novo Testamento) que mostra como aquilo que se refere a Jesus, narrativa
das suas palavras e aces, interpretado de formas diversas pela pluralidade
dos autores dos textos bblicos. Esta multiplicidade de interpretaes uma
riqueza e no uma perda. Os cristos tm o Cristo, tm as Escrituras, tm a
histria e a tradio, os quais testemunham, j por si, uma compreenso nita
e sempre aproximada ao que uma Palavra inexaurvel mostrada na pessoa de
Jesus Cristo, o Verbo Incarnado. A existncia de uma autoridade unicadora
um elemento importante, mas no esgota a riqueza da experincia crist.
esperado que cada crente, integrado numa comunidade e numa tradio, viva
um caminho hermenutico de acesso realidade transcendente mediante os
recursos da sua subjectividade nica e irrepetvel. Para P. Ricoeur, a Escritura
a Tradio so um grande Cdigo, nome que toma de William Blake, que faz
de Outro do crculo hermenutico. O Grande Cdigo precedente e transcen-
dente interpretado pelos cristos, na base da sua compreenso nita, da sua
inveno celebrativa, da emoo despertada por essa Palavra antecedente. Por
outro lado, as pessoas e os grupos de cristos lem a sua vida, interpretam-na,
num processo interminvel, luz esse Grande Cdigo que precede a todos
e sempre maior do que a compreenso nita e parcelar de cada pessoa ou de
cada grupo. Esta uma primeira justicao da tolerncia cultural que a f
crist inspira aos crentes. Mas pode-se dizer ainda outra palavra.
O carcter kentico da manifestao do Filho de Deus em Cristo aconselha
a uma discrio sempre maior em relao realidade misteriosa que chamamos
Deus. Este ponto muito visvel em diversos textos do Novo Testamento,
especialmente no hino da Carta aos Filipenses (2, 6-11). Este elemento inau-
gura uma simblica que est nos antpodas da monarquia, da intolerncia, do
absolutismo de qualquer instncia eclesistica. Tanto o poder da Igreja como a
teologia poltica tm de ser vistos de outro modo. Este mesmo facto aconselha,
por isso, a uma renncia, por parte do cristianismo a encetar qualquer tentativa
de justicao teolgica de um poder poltico. Pelo contrrio, justica a funo
desmitizante em relao a todas as tentativas de um regime poltico concreto
a exorbitar da sua funo de justicar o Estado de direito, ou a organizao do
bem comum. Compete f combater todas as formas de poltica e de Estado
que se arroguem o direito de ditar a verdade, em lugar de exercer a justia,
que a sua nica e grande funo. Cremos, com P. Ricoeur, que estas armaes
descrevem de maneira muito profunda, no o cepticismo, mas a justicao da
verdadeira liberdade em Cristo, da fraternidade radical entre todos os seres hu-
manos e da vigorosa tolerncia que desmascara toda a indiferena. Neste nvel
teolgico, somente o intolerante intolervel. O intolerante o inconvertido
fora no-violenta da Palavra.
502 Jorge Teixeira da Cunha

Concluso

Esperamos ter mostrado que a tolerncia a virtude essencial da convi-

vncia democrtica. Ela no deixou de ser actual para hoje. As suas exigncias
so importantssimas para a converso dos Estados ao reconhecimento da
sua incompetncia em matria de verdade e sua compenetrao na tarefa
de realizar, em concreto a justia e da paz. Somente um Estado que se pense
deste modo pode ser catalisador do pluralismo cultural e pode dar lugar a uma
sociedade civil crtica e forte para cultivar a iniciativa e o desenvolvimento das
suas competncias. Nas condies actuais, essas competncias parecem cada vez
maiores nas reas da educao e dos cuidados de sade, outras tantas reas que,
por estarem atribudas incorrectamente instituio estatal, so responsveis
pela crise difcil que se vive hoje na Europa. Por sua vez, a instituio eclesial,
nalmente dispensada da sua adjacncia pouco saudvel do poder poltico, pode
concentrar-se na sua tarefa de iluminao da existncia do sentido da vida e da
crtica, em virtude da fora da sua palavra e no da palavra da fora, de todas
as formas misticantes que invocar em vo o nome inefvel de Deus.
Por muito modesto que seja este contributo, apresentamo-lo, neste ano
centenrio da implantao da Repblica no nosso pas, como um contributo
para melhorar a compreenso do Estado que, entre outros defeitos, sempre foi
intolerante para com a sociedade: seja no perodo absolutista, seja no perodo
liberal, seja na primeira Repblica, seja no Estado Novo, seja mesmo no pero-
do da Segunda Repblica. Se certo que teologia no compete elaborar um
pensamento poltico propriamente dito, compete-lhe, como dever indiscutvel,
pensar os caminhos da liberdade e da tolerncia.