Acerca de La Espiritualidad Mapuche, Schindler

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Acerca de la Espiritualidad Mapuche
Book June 2006
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1 author:
Helmut Schindler
Museum Five continents (Museum fr Vlkerkunde) Munich, Germany
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Karihona Ethnography View project
Studies in the year 1970 View project
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Contenido
CONTENIDO
INTRODUCCIN 7
EINLEITUNG 8
LA PIEDRA SANTA DEL RO LUMACO 11

Helmut Schindler y Minerva Schindler-Yez
Introduccin 11
Lumaco y sus alrededores 12
La Piedra Santa en 1983 13
Relatos sobre la Piedra Santa 17
Nombres y nociones 19
A) El 'dueo' de la Piedra Santa 21
B) Las celebraciones de enero de 1983 30
C) Don Arturo en el ao 1992 44
D) El 19. y 20. enero de 2005 46
E) Ngrfilu 46
F) Wekuf kullin 47
G) Material comparativo de la regin Mapuche 48
H) Las races de un culto sincrtico 65
LAS VISIONES DEL PROFETA ELAS o TRADICIONES E

INNOVACIONES 69
Introduccin 69
Primera Parte: Encuentros con don Elas 69
Segunda Parte: Relato de Elas Troncoso 73
Tercera Parte: Anlisis del relato 93
A) Biografa de don Elas 93
B) Las visiones 106
C) Ms sobre la biografa de don Elas 120
SHUMPALL: NOMBRE PROPIO O TRMINO GENRICO?

ACERCA DE LOS DIOSES MAPUCHE DE LAS AGUAS 127
Introduccin 127
Shumpall en los primeros decenios del siglo 20 128
Shumpall despus de la mitad del siglo 20 132
Ms transformaciones de Shumpall 136
Conclusin 138
El TRMINO 'PILLAN' 141
BIBLIOGRAFA 147
5
Introduccin
INTRODUCCIN
Esta publicacin contiene cuatro estudios sobre distintos aspectos de la
religiosidad de los Mapuche de Chile, aproximaciones a la cosmologa y la fe
de este pueblo. Estos ensayos informan, a base de casos concretos, sobre
cambios en la cultura de estos autctonos, es decir sobre procesos de
sincretismo o hibridacin, y se dirigen por ende a antroplogos e interesados
en estudios sobre las religiones.
El primer ensayo, sobre la Piedra Santa de Lumaco ubicada en la 9. regin
de Chile, un lugar de peregrinacin, describe detalladamente las ceremonias
que los creyentes efectuaron en los das del 19 y 20 de enero de 1983 en ese
santuario. Los participantes vinieron de diferentes regiones del pas y eran
personas tanto de estirpe Mapuche como chilenos cristianos.
El segundo ensayo relata las vivencias msticas de un profeta actual quien
recibi revelaciones divinas a travs de visiones y sueos. Esto le llev tanto a
conflictos con los autoridades rituales en su comunidad como a una crisis de
identidad y a una nueva reflexin sobre su orgen y su relacin con la cultura
Mapuche. Este profeta conoci en sus visiones diferentes deidades y viaj por
el cielo, el infierno y por otras regiones del cosmos. El anlisis del relato trata
de dilucir las diferentes influencias contenidas en la cosmologa presentada.
Los ensayos tres y cuatro se dedican a aclaraciones sobre los trminos
shumpall y pillan, los que pertenecen a la esfera religiosa de los Mapuche.
Como este libro se publica en Alemania presenta, aparte del texto en
espaol, adems, una introduccin en idioma alemn que describe en res-
menes muy breves el contenido de los cuatro ensayos y que contiene mis
agradecimientos a las personas que apoyaron este trabajo.
Quiero advertir que me he permitido dos libertades frente a la ortografa
espaola. Por su importancia, escribo la palabra Mapuche con mayscula y
adems, anoto los siglos con cifras rabes, una manera ms accesible y menos
elitista.
7
Introduccin
EINLEITUNG
Die Untersuchungen dieses Bandes ber die Religiositt der Mapuche Chiles
sind Fallstudien, die Annherungen an die Glaubenswelt, die Kosmologie
dieses Volkes darstellen. Die ersten zwei Essays lassen einzelne
Persnlichkeiten der Mapuche ausfhrlich zu Wort kommen und fgen dann
diese Stimmen in ein greres Panorama ein.
Der erste Beitrag handelt von einem Kultort, dessen Zentrum ein so
genannter "heiliger Stein" bildet, der als Pilgersttte von berregionaler
Bedeutung ist. Am 19. und am 20. Januar finden sich dort zahlreiche Glubige
ein, Mapuche ebenso wie Nicht-Mapuche, die zum Teil von weither in Chile
anreisen, um am Stein Gebete zu verrichten und Opfer darbringen. Die
Zeremonien zu Beginn des Jahres 1983 sind anhand vieler Einzelheiten
beschrieben und der damalige Verwalter dieser Sttte kommt ausfhrlich zu
Wort. An diese Schilderung schlieen sich Angaben ber andere Felsen im
Wohngebiet der lndlichen Mapuche an, die ebenfalls als Lokalgottheiten
verehrt werden.
Der zweite Beitrag enthlt den autobiographischen Bericht von Elas
Troncoso, der nach seiner Lebensmitte wiederholt von Visionen heimgesucht
wurde. Dies fhrte zu einer Identittskrise und einer Neubestimmung seines
Zugehrigkeitsgefhls zum Volk der Mapuche. Die Gtter bestimmten Don
Elas zum Propheten und Heiler, in seinen Trumen und Visionen bereiste er
unter anderem den Himmel, die Unterwelt und die Hlle. Sein Bericht stellt
ein Weltbild vor Augen, das lokale, berregionale und christliche Einflsse
zusammenfhrt und auch rein persnliche Eingebungen enthlt, wie die
Analyse zeigt. Die Berufung von Don Elas scheitert schlielich aus mehreren
Grnden, nicht zuletzt aufgrund de Konflikts mit den lokalen Leitern des
Gemeinde-Kultes.
Die folgenden beiden Studien behandeln religise Konzepte der Mapuche:
Der dritte Beitrag geht auf die Wassergottheit shumpall(we) und ihre
Transformationen im 20. Jahrhundert ein. Dieses Numen war zu Beginn des
20. Jahrhunderts bestenfalls im Umkreis des Sees Panguipulli bekannt, zu
Ende dieses Jahrhunderts jedoch in vielen Teilen des Wohngebiets der
Mapuche. Diese Entwicklung drfte auf der Ausbreitung der Schulbildung
und damit der chilenischen Schriftkultur beruhen. Derartige Entwicklungen
lassen sich weltweit zu beobachten.
Der vierte Beitrag ber den religisen Begriff pillan nimmt zu den
Diskussionen ber den Sinn dieses Wortes Stellung, das im Laufe der Jahr-
hunderte auf sehr unterschiedliche Weise erklrt wurde.
Alle vier Beitrge berichten von Prozessen, die in den Religionswis-
senschaften unter Stichworten wie Glaubenswandel, Synkretismus, Hybri-
disierung oder Kreolisation behandelt werden.
8
Introduccin
Meine Studien zur Kultur und Geschichte der Mapuche wurden ber
Jahrzehnte hinweg von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefrdert,
wofr ich mich auch an dieser Stelle auf das Beste bedanken mchte.
Mehrere Freunde haben sich wiederholt viel Mhe gegeben, meine
spanischen Fassungen dieser Aufstze zu korrigieren. Zu ihnen zhlen
Patricia Cerda, Mara Susanna Cipolletti, Antonio Daz-Fernndez, Mnica
Gudemos, Grace Keller, Lily Moreno, Pablo Diener und Gilberto Snchez.
Mit dem Linguisten Gilberto Snchez konnte ich berdies verschiedene
Einzelheiten der Texte besprechen.
Gegenber der spanischen Rechtschreibung habe ich mir zwei Freiheiten
erlaubt: Zum einen habe ich das Wort `Mapuche, gleichgltig ob Substantiv
oder Adjektiv, durchgngig mit einem groen Anfangsbuchstaben versehen,
zum anderen die Jahrhunderte mit arabischen Ziffern geschrieben.
Bei der Aufbereitung der Fotos und Zeichnungen fr die Publikation haben
mich Marianne Franke, Paul Hempel, Anka Krmer, Alexey Krivoborov,
Mirco Lomoth, Dorothea Schfer und Martin Schindler untersttzt. All diesen
Personen gilt mein herzlichster Dank.
Die ersten spanischen Fassungen der Aufstze hat durchwegs meine Gattin
Minerva Schindler Yez erarbeitet. Wenn ich an den Aufstzen wieder und
wieder Vernderungen vornahm, hat sie mit nie versagender Geduld erneut
Korrektur gelesen. Ihr gegenber bin ich in hherem Mae zu Dank
verpflichtet, als sich hier angeben lt.
9
La Piedra Santa del Ro Lumaco
LA PIEDRA SANTA DEL RO LUMACO

Helmut Schindler y Minerva Schindler-Yez
Introduccin
Los Mapuche de Chile y Argentina adoran durante sus ceremonias religiosas a
diferentes divinidades, tanto a deidades del cielo como a dioses terrenales y lo-
cales. El presente ensayo trata sobre una de estas deidades locales, cuyo culto
muestra rasgos de un sincretismo reciente. En este caso, se puede observar no
slo cmo el catolicismo popular ha influenciado a la religin Mapuche, sino
tambin la influencia que la religin Mapuche ha ejercido en el catolicismo po-
pular. Cabe sealar adems, que a fines del siglo 20, las ceremonias en honor
de esta deidad sufrieron un cierto cambio por motivos econmicos y polticos.
Este cambio tuvo su origen, nada menos, que en la aparicin de una persona-
lidad carismtica que legitim sus acciones mediante revelaciones recibidas en
visiones y sueos. Adems, se ofrecer tambin informaciones comparables
de otras regiones de la Araucana, la regin de los Mapuche de Chile, y mate-
rial comparativo con otras reas de Sudamrica para ensartar as la espirituali-
dad Mapuche en el pensamiento andino.
La primera persona que nos mencion la Piedra Santa del Ro Lumaco fue
la machi Juana Trango (vase Schindler 1990: foto 93), que vive en la provin-
cia de Arauco, a ms de cincuenta kilmetros al noroeste del lugar donde se
encuentra la referida piedra. Como 'machi' se designa a curanderos y videntes
Mapuche, en su mayora mujeres. 'Machi' es un trmino del idioma Mapuche,
muy corriente en el espaol chileno, y por eso no lo escribir en letra cursiva.
Doa Juana nos habl de su peregrinacin anual a la Piedra Santa, el da antes
de la fiesta de San Sebastin, en enero, para estar presente en la noche del 19
al 20. En esa fecha se celebran rituales religiosos en los que participan nume-
rosos Mapuche, as como tambin el da 20 muchos blancos no Mapuche. Los
Mapuche califican a los no Mapuche a menudo con el trmino wingka, que se
escribe en espaol 'huinca'; me referir a ellos con el calificativo de 'blancos'.
En enero de 1983 participamos en las ceremonias de la Piedra Santa y procu-
ramos documentarlas de la manera ms detallada posible. Durante estadas
cortas en los aos 1992 y 1993 se recogieron informaciones adicionales que
registran algunos cambios ocurridos durante ese decenio en las ceremonias de
la Piedra Santa.
11
Lumaco y sus alrededores

La poblacin de Lumaco se encuentra a orillas del ro del mismo nombre, en
la zona occidental de la provincia de Malleco, en la Novena Regin, cerca de
la Cordillera de Nahuelbuta. En 1983, Lumaco daba la impresin de haber te-
nido tiempos mejores. Muchas de sus casas de madera se haban venido abajo
y muchos huertos estaban cubiertos de maleza, porque sus dueos se haban
ido. A diferencia de los pueblos vecinos, Lumaco no tena una estacin de ga-
solina, y ni siquiera un hotel o una pensin. Para efectuar compras mayores,
haba que recorrer 28 kilmetros sobre una carretera sin pavimento, hasta el
pueblo de Traigun. Slo se conseguan peridicos cuando los traa algn au-
tobs. Eso s, la poblacin tena una estacin de polica, una escuela y un hos-
pital.
Lumaco est rodeado por un mar de colinas. En el pasado, gran parte de
los alrededores estuvo cubierto de bosque primario. Hoy en da, apenas se en-
cuentran restos de este bosque, como islas, sobretodo en pendientes escarpa-
das y hondonadas. Durante el siglo 19, el bosque fue talado paulatinamente
para obtener nuevos campos de cultivo. En enero, en el verano del sur, am-
plias extensiones de la regin estn cubiertas de pastos secos y amarillentos.
Donde se construyeron caminos y senderos, por donde pas el arado o donde
las lluvias intensas del invierno abrieron canales de erosin, aparece la tierra
bermeja, dando un indicio de la pobreza del suelo. En varias partes de las coli-
nas se encuentran campos amarillos de trigo salpicados en el paisaje y, al acer-
carse, uno comprueba cun separadas estn las espigas unas de otras. Slo con
gran cantidad de abono se puede tener la esperanza de cosechas aceptables.
En las ltimas dcadas se sembraron rboles maderables en grandes extensio-
nes: largas hileras de eucaliptos y pinos californianos que contribuyen a la
prosperidad de las empresas madereras y al empobrecimiento del suelo (comp.
Lomoth 2005).
Donde brotan vertientes en las colinas, los Mapuche siembran huertos para
asegurar una adecuada irrigacin de las plantas. Las casas se levantan en luga-
res que, segn se sabe por experiencia, no se inundan durante las lluvias de in-
vierno. En el verano este paisaje puede ser agobiante, con colinas quemadas
por el sol que provocan una sensacin de desamparo. Sin embargo, este paisa-
je tambin ejerce una fascinacin inexplicable, la que, sin duda alguna, pronto
desaparecera si uno tuviera que ganarse el pan con un suelo tan rido como
ste.
El curso del ro Lumaco atraviesa esta regin de colinas de norte a sur. En
el verano, al pasar por Lumaco, el ro apenas alcanza los diez metros de an-
cho. Las mrgenes del ro y de sus afluentes son abonados gracias a las inun-
daciones regulares de las aguas durante el invierno y se convierten as en los
lugares ms fructferos de la zona.
12
Santuario de la Piedra Santa de Lumaco con techo de zinc, cerco y bancas, 1987.
Foto: G.D. Moos, Martin Thomas.
La Piedra Santa en 1983

Al salir del pueblo de Lumaco, con direccin a Traigun o Los Sauces, se cru-
za un puente sobre el ro Lumaco, en la periferia del pueblo, y en seguida la
carretera hace una curva a mano izquierda. Hacia el sur, es decir a la derecha,
se abre un camino de tierra, al pie de las colinas, en la ribera ms alta orillando
el ro. Durante el verano, la tierra est tan seca en este camino, que los vehcu-
los levantan tras s una espesa nube de polvo rojizo, mientras que, en las po-
cas de lluvias, las ruedas abren surcos tan profundos que los nicos que pue-
den transitar son tractores o carretas arrastradas por bueyes, adems de jinetes
y peatones. Si se sigue este camino ocho kilmetros ro abajo, se llega a la Pie-
dra Santa.
La piedra se levanta en una hondonada triangular en la pendiente, es decir,
al lado este del ro Lumaco, a unos 30 a 40 metros a la izquierda del camino.
Al subir la pendiente de este pequeo valle lateral, se encuentra un cerco que
limita la parte posterior de la hondonada. Una cruz de madera, del tamao de
unos dos metros, se levanta junto a la nica entrada del cerco al recinto.
Como hay varios rboles, el lugar est protegido durante casi todo el da por la
sombra.
13
Desde el camino que bordea el ro, un sendero conduce a la parte norte del
santuario, el que consiste en un techo de planchas de hojalata corrugada
'zinc' en Chile - sostenidas por postes de madera. Alrededor de los postes se
haba construdo una reja, de ms o menos un metro de altura; en su lado inte-
rior se encontraban unas bancas. De esta manera, la piedra se puede ver desde
afuera. El santuario tena tres entradas ubicadas una en la mitad del lado norte,
otra en la mitad del lado sur y la otra en el lado este, hacia el fondo de la hon-
donada. En nuestra primera visita a la Piedra Santa, en diciembre de 1982, ha-
ba ramas secas de canelo amarradas a ambos lados de esta entrada. - El cane-
lo (Drymis Winteri) es el rbol ritual de los Mapuche, en la literatura pertinen-
te calificado a veces como rbol sagrado.-
La Piedra Santa se eleva como un espoln de 1,90 m de alto, con una longi-
tud de 2,60 m y una anchura de 2,20 m. Al entrar desde el norte en el santua-
rio, uno se encuentra con tres escalinatas estrechas de cemento que apenas
dan cabida a dos personas juntas. Las escalinatas llevan delante de una horna-
cina semicircular de cemento construda arriba de la piedra que sirve de ofer-
torio y tiene por encima una cruz, tambin de cemento. En el zcalo de la
hornacina se haban colocado placas con inscripciones como: "Recuerdo -
Talcahuano - R.H.M.V. - XII 1980". A la izquierda de la hornacina se encuen-
tra una alcanca de metal para ofrendas de dinero.
Al lado este de la piedra, en el suelo, se encuentra un nicho de cemento, de
un metro de ancho por 90 centmetros de alto, que est orientado hacia el fon-
do de la hondonada y sirve para encender velas. Entre un lado de este nicho y
el peldao superior de la escalinata ya descrita, se ha construdo una platafor-
ma de madera, para que varias personas puedan rezar al mismo tiempo frente
a la hornacina. En el lado sur la piedra desciende oblicua, mientras la parte oc-
cidental que mira al ro, cae ms bien verticalmente.
14
Hornacina para ofrendas y placas de devocin, lado norte de la Piedra Santa, 1987.
Foto: G.D. Moos, Martin Thomas.
Escalinata y hornacina de la Piedra Santa, vista desde el noroeste, en diciembre de 1982.
15
Nicho, que da hacia la parte posterior de la hondonada, lado este de la Piedra Santa. Delan-
te de este nicho se quemaron muchas velas en la fiesta del 19 al 20 del enero, en 1983. De-
recha, plataforma de madera que une el techo del nicho con el peldao superior de la esca-
linata,.en diciembre de 1982.
Detrs, en el fondo de la hondonada, a unos diez metros al este de la piedra,

baja un arroyuelo en medio de una espesa vegetacin. En el verano, ste se
convierte en un arroyo que pasa por el sur de la Piedra Santa para desembocar
finalmente en el ro. El visitante puede tener la impresin de que la vertiente
del arroyo queda oculta detrs de la vegetacin al fondo de la hondonada en la
colina. Sin embargo, en 1993, un Mapuche advirti que el arroyo nace en una
vertiente un buen trecho ms arriba; all a veces se puede encontrar oro.
Como veremos, la Piedra Santa tambin se asocia con un tesoro escondido. Se
puede suponer que, a travs del tiempo, el arroyo horad la hondonada en la
pendiente de la colina y dej al descubierto la piedra.
16
Relatos sobre la Piedra Santa

Todos los relatos recogidos sobre la Piedra Santa coinciden en que ella se en-
contraba ubicada originalmente en un lugar distinto del actual. Sobre esta mi-
gracin maravillosa de la piedra escuchamos seis informes. A cada uno de los
narradores se les ha asignado un nmero como sigue: No. 1 era el esposo de
una machi que rondaba los 30 aos; No. 2, Lorenzo Flores, el nico blanco
entre los entrevistados, campesino de entonces 63 aos que vino a la regin
en su juventud y quien nos ofreci un relato bastante detallado; No. 3 , una
mujer joven; Nos. 4 y 5, dos hombres de unos treinta aos y, como los dems
nombrados hasta ahora, vecinos de los alrededores; y No. 6 , Rosa Huenuyan,
de Arauco, de algo ms de veinte aos en ese tiempo. Resumidos todos en
uno, el relato dice lo siguiente:
En tiempos antiguos, la Piedra Santa se hallaba en el otro borde del ro en-
tre canelos, es decir esos rboles que los Mapuche utilizan en sus ceremonias
religiosas. Cierto da la piedra empez a moverse en direccin al ro. Durante
dos aos permaneci en medio del lecho del ro Lumaco. All, incluso durante
los inviernos ms lluviosos, cuando el ro creca, se la poda ver sobresaliendo
del agua (2). Luego, la piedra subi a la orilla enfrente de su posicin original.
All permaneci por un tiempo en medio del camino, atropellada por las carre-
tas y pisoteada por los cascos de los caballos (6). Por eso, despus de un tiem-
po, continu avanzando tierra adentro; fue entonces cuando se abri la hon-
donada en la pendiente donde la piedra se instal. Todava son visibles las
huellas que dej la Piedra Santa en su ascensin. Primero avanz un trecho
ms cerca del fondo de la hondonada - hasta el lugar donde actualmente cae el
arroyo - para finalmente retroceder hasta el lugar donde se encuentra ahora
(2).
Aos atrs, unos blancos perpetraron un ataque a la Piedra Santa. El moti-
vo, segn opinin de los lugareos, fue el tesoro de siete kilos de oro que yace
debajo de la roca. Anbal Mndez, un minero, decidi apoderarse de ste, ayu-
dado por dos amigos. Abrieron un hoyo de varios metros de profundidad a lo
largo de la piedra, pero no encontraron su base y por eso no pudieron mover-
la hacia un lado (2). Cuando se dieron cuenta de que no conseguiran nada de
esta manera, decidieron utilizar dinamita. La explosin fue enorme (5) y arroj
por los aires trozos de piedra (1), que segn un relator, mataron a los buscado-
res del oro, aunque otro afirm que los ayudantes de Anbal Mndez slo que-
daron ciegos (1). Segn otra versin, los malhechores enfermaron y murieron
(2). Por otro lado, la piedra empez a sangrar a causa del ataque (3).
Con el estruendo de la explosin, el seor Mndez perdi el sentido y pudo
escuchar en sueos que la piedra le preguntaba: "Por qu quisiste hacerme
volar por los aires? Soy una piedra viva, soy una virtud" (5). Mndez estuvo
gravemente enfermo durante dos aos. Al final hizo la promesa que, de llegar
17
a recuperarse, rellenara el hoyo que haba abierto en la tierra debajo de la roca

y emprendera mejoras. Y as fue. Una vez recuperado, cumpli su promesa.
Construy las escalinatas en el lado norte al igual que la hornacina para las ve-
las en el lado este, y adorn el lugar con flores. El nicho sobre la piedra lo co-
locaron los miembros de una cooperativa Mapuche (2), propietaria en ese en-
tonces del terreno donde se encuentra actualmente la Piedra Santa.
Anbal Mndez vivi casi medio siglo ms y muri recin a la edad de 110 o
111 aos. Aunque en sus ltimos das slo poda caminar con la ayuda de un
bastn, visitaba regularmente la Piedra Santa y la adornaba (2). Aqu termina
el resumen de las narraciones.
En resumidas cuentas, la piedra se calific a s misma como una virtud, in-
dicando as que es un ser activo, que es eficiente. Sobre la poca de la migra-
cin de la piedra obtuvimos, en 1983, distintos datos. Una mujer de unos cua-
renta aos dijo que, en el tiempo de sus abuelos, la piedra ya estaba en el lugar
en que se encuentra hoy. Al contrario, una mujer ms joven asegur que su
abuelo, de entonces ochenta aos, haba visto, cuando era joven, la piedra to-
dava en medio del ro. Segn Lorenzo Flores, el mestizo Pedro Daz, que te-
na aproximadamente 96 aos cuando muri en 1977, haba visto la piedra to-
dava en la otra orilla del ro.
Los informes sostienen de forma implcita o explcita que la Piedra Santa es
un ser que se mueve, acta, habla y sangra. Una maestra de Lumaco, al ense-
ar a sus alumnos de octavo grado, segn el currculo, el tema 'leyendas', puso
como ejemplo la Piedra Santa. Sin embargo, sus alumnos la instruyeron de
que, en este caso, no se trataba de una leyenda sino de una historia verdadera.
Nakashima (1989:152) recogi la siguiente informacin sobre la piedra: "It
had rolled down one day from a hill and landed in a spring" "Algn da rod
colina abajo y fue a parar a una fuente".
En una conversacin, el prroco de Purn afirm que el arroyo antes baja-
ba por el lado norte de la piedra. Al cabo del tiempo, su lecho se haba despla-
zado ms hacia el sur, incluso hubo aos, en que el agua baaba la piedra.
Ahora el arroyo corra, como hemos mencionado, al sur de la piedra. Es posi-
ble que con este relato el prroco haya querido decir que este cambio del le-
cho del arroyo se haya transferido al ro y que, posiblemente, as surgi el ori-
gen del relato de la migracin de la piedra. No sabemos si el prroco quiso dar
una explicacin de los hechos que sea aceptable para un pblico que no cree
en tales milagros, o si conoca informes anteriores que hoy han quedado en el
olvido.
18
Nombres y nociones
Varios Mapuche aseguraron que el nombre de la piedra es Mara Guacolda. Al
parecer, esta idea est difundida sobre todo en Arauco. Una mujer de esta re-
gin, que tambin nos inform sobre este nombre, opin al mismo tiempo
que la piedra est constituida por un matrimonio de dos personas, con un bra-
zo debajo de la escalera y con la cabeza en la punta de la piedra. Esta interlo-
cutora Mapuche era un miembro de la familia de Pedro Wenuyan, ambos
oriundos de los alrededores de Huape entre los lagos Lanalhue y Lleulleu en
Arauco.
No se sabe de qu manera la Piedra Santa recibi este nombre de mujer. Es
posible que ella misma revelase el nombre a una machi en sueos o en trance.
Guacolda es el nombre de la esposa de Lautaro, un lder de la resistencia au-
tctona contra los espaoles; l los derrot en varias ocasiones hasta 1557,
cuando muri en la batalla de Mataquito a la edad de 22 aos. En cuanto al
primer nombre, Mara, hay dos posibles explicaciones, ambas pueden ser vli-
das. Primero, en Amrica Latina se acostumbra agregar a los nombres femeni-
nos el nombre de la madre de Dios; y segundo, que se quiso establecer una re-
lacin con la patrona del pas, la 'Virgen del Carmen'.
Cmo hemos de entender la referencia a Guacolda, un personaje del siglo
16? Hoy en da se encuentran, cada vez ms, Mapuche educados en los cno-
nes nacionales y por esto, ellos suelen mencionar a los hroes autctonos de la
poca de la conquista en sus conversaciones, cantos y poemas. Esta prctica
se puede rastrear an en el siglo 19, como lo demuestran los siguientes ejem-
plos: por una parte, el cacique Coliqueo, que viva en la pampa Argentina, se
presentaba como descendiente de Caupolicn (Hux 1966; 1972; 1992); por
otra, el cacique Jancolican, en un parlamento de autctonos celebrado en 1847
al sur del Ro Bobo, ech pestes contra la bandera chilena de la siguiente ma-
nera: "No queremos nada de Chile. Somos Araucanos libres e independientes,
descendientes de Lautaro, Caupolicn y Colo-Colo" (Maas 1950:29). Estas pa-
labras no se basaban en un conocimiento histrico del pueblo Mapuche trans-
mitido de padres a hijos, de generacin en generacin. Al contrario, el cacique
Jancolican se refiri a conocimientos adquiridos de los mismos blancos. Du-
rante las guerras de la independencia, a principios del siglo 19, los chilenos
comprendieron la lucha de los autctonos del pas contra los espaoles duran-
te la conquista, como ejemplo a imitar en la lucha en favor de la propia libera-
cin. Al respecto, el historiador Bengoa (1985: 139-140) seala con razn:
"Este discurso 'araucanista' de los 'primeros padres de la patria' se mantendr
hasta hoy en la tradicin patritica chilena, pasando a ser parte integrante del
discurso oficial. Se trata de refo[r]zar la idea libertaria, independiente, indmi-
ta, valiente, etc... de este pueblo, y para ello se echa mano de Caupolicanes y
19
Lautaros (Tllez 1944; Toro 1979). Es una concepcin racial de las virtudes,
especialmente de la valenta, como caracterstica esencial al pueblo."
"La necesidad de articular un discurso emancipador, conduce a la idealiza-
cin del Arauco indmito. Se eleva a los antiguos hroes al Olimpo criollo, y
se relega a sus descendientes al olvido." Hasta hoy, los nios chilenos apren-
den en las escuelas historias sobre los actos heroicos de los indgenas de me-
diados del siglo 16, pero saben poco o nada de los cambios operados en la so-
ciedad Mapuche desde entonces hasta ahora.
En sus oraciones, los Mapuche se dirigen a la piedra como 'Piedra Santa' o
'Santita Piedra', tambin como 'santita domo' (domo = mujer en mapudungun).
En el relato sobre la migracin de la Piedra Santa arriba presentado, uno de
los relatores calific a la roca como 'virtud'. Esta expresin se usaba ya en el
siglo 17 para designar fenmenos milagrosos y maravillosos, como se deduce
de una cita de D. Rosales en Zapater (1992: 98). Entre los Mapuche de la zona
de Lumaco se utiliza tambin la expresin wekuf kura para la roca. La palabra
kura significa 'piedra' y el atributo wekuf califica a la piedra como un numen.
Como en el discurso religioso de los Mapuche se habla de wekuf sobre
todo en relacin a accidentes y desgracias, wekuf se traduce demasiado a me-
nudo como diablo, satans o demonio maligno (Waag 1992). Sin embargo,
esta traduccin es demasiado unilateral (Schindler 1989). Existe una serie de
evidencias que demuestran que, para los Mapuche, los wekuf no slo hacen
dao a los hombres sino que tambin les pueden ser de utilidad. As lo sostie-
nen los estudios etnohistricos de Zapater (1992: 97-98) y las investigaciones
de campo de Snchez (2002) en el Ro Queuco, afluente del Bobo (comp.
Kuramochi/Nass 1991: 131).
En su orgen, el concepto wekuf no slo posee connotaciones negativas. Es
evidente que ha sido 'satanizado' por la necesidad del cristianismo de clasificar
a todos los nmina de acuerdo con las categoras del bien y el mal. Cambios
semejantes han ocurrido con muchos otros conceptos de otras religiones en el
enfrentamiento con las religiones occidentales. As, para tomar otro ejemplo
del pensamiento andino, la palabra quichua supay se traduce a menudo como
'demonio'. Duviols (1971: 37) por ejemplo escriba: "...entre los zupay, hapu-
uu, visscocho, humapurick y otros muchos, los espaoles deban conservar
nicamente al Zupay y consagrarlo demonio. Esta eleccin fue sin duda ms o
menos arbitraria, si se cree en la ms antigua definicin del Zupay, la que da
Domingo de Santo Toms en su Lxico (1560): '1.ngel bueno o malo; 2. de-
monio o trasgo de la casa' (fol. 131). He aqu lo importante: es claro que el
Zupay no era exclusivamente un espritu malo. Lleg a serlo por obra de los
evangelizadores."
Entre otros es Ina Rsing (1990: 353-354; 375-377) quien trata este tema
con mucha elocuencia. Ella retoma la expresin irnica de Irene Silverblatt
20
(1982: 419-420) del 'diablo unidimensional', es decir del demonio netamente

malo y nefasto, que es 'poco andino' (Kessel 1985; comp. Gareis 1987: 268-
275; Silverblatt 1983; 1987; 1990: 128-131). Tampoco se debe pasar por alto
que en las figuras de wekuf, supay y otros nmina similares faltan dos carac-
tersticas importantes del diablo cristiano: no son ni rivales de los dioses ni in-
ducen a los hombres al pecado.
Basado en los datos recojidos por FUCOA 2000, Montecino (2003: 362) in-
forma sobre 'la piedra que anda': "se dice en la comunidad de Dimullko que
en esa piedra habita una joven llamada Kelwa junto con su esposo..." Al pa-
recer se trata de otra versin sobre la Piedra Santa de Lumaco.
A) El 'dueo' de la Piedra Santa

1. Don Arturo y la Cooperativa
El sitio de la Piedra Santa estaba en tenencia de una familia de ascendencia
alemana de apellido Rckert o Ruckert. Miembros de esta familia viven toda-
va en Lumaco; sin duda habran podido complementar la presente informa-
cin con muchos detalles; sin embargo, las puertas de su casa se cerraron para
nosotros cuando los descendientes de alemanes se enteraron de nuestro trato
con los Mapuche. En el pueblo de Lumaco haba corrido enseguida la voz de
que visitbamos las casas de los indgenas y que nos relacionbamos con el lla-
mado 'dueo de la piedra' (comp. Schindler 1993).
En 1983, varias personas calificaban como 'dueo de la Piedra Santa' a un
Mapuche, en ese tiempo propietario del lugar en que se encuentra el santuario.
Visitamos a este hombre, de nombre Arturo Curin, en su casa por primera vez
en la tarde del 18 de enero, donde lo encontramos sentado en su patio en
compaa de sus dos esposas sororales. Nos recibi como si hubiera estado
esperndonos y enseguida se desarroll una fluda conversacin. En una visita
posterior, don Arturo asegur que sola tener sueos profticos y que incluso
nuestra llegada en auto la haba visto previamente de esta manera.
Don Arturo, que en ese entonces tena unos 50 aos, nos impresion mu-
cho por su personalidad. El posea ese carisma del lder innato. Tena los ojos
llenos de vida, saba acentuar con su voz fuerte y acompaaba sus frases con
gestos concisos y expresivos. Presentaba su discurso con seguridad, chispa y
convencimiento. Como es natural en un hombre inteligente y polticamente
dotado como l, meda bien sus palabras y las adaptaba a sus interlocutores.
Nakashima (1989) visit a don Arturo algunos aos despus que nosotros y
cuenta de l en su libro sobre la interpretacin de sueos entre los Mapuche.
En esta obra, la autora se refiere a don Arturo con un seudnimo. Es impro-
bable que una persona que en 1992 se calific a s mismo en su canto como
cacique de Lumaco, quisiera proteger su identidad de esta manera. En la zona
de Lumaco, don Arturo es fcil de identificar, tambin era conocido en las ins-
21
tituciones relacionadas con Mapuche en Temuco y Santiago de Chile. Proba-

blemente tales consideraciones llevaron a Foerster (1985 b) a apuntar su nom-
bre completo. Por consiguiente, en las siguientes citas de la obra de Nakashi-
ma, se reemplazar el seudnimo por una abreviadura: [A.C.]
Don Arturo era uno de los dirigentes de un grupo de Mapuche que obtu-
vieron sus tierras mediante la ocupacin de una tenencia de la familia Ruckert,
en la que se encontraba la Piedra Santa. Estos Mapuche fundaron la coopera-
tiva 'Lautaro'; es decir, se le di el nombre del primer hroe de la resistencia
indgena contra los espaoles, que en Chile conoce cada escolar. Los siguien-
tes datos se basan casi exclusivamente en la informacin proporcionada por
don Arturo.
Segn l, la ocupacin de las tierras tuvo lugar bajo el gobierno del presi-
dente E. Frei (1964-70), quien haba prometido a los Mapuche que recibiran
tierras si las trabajaban en comn. En la regin de Lumaco se suelen celebrar
hasta hoy los tradicionales juegos de chueca. En uno de estos encuentros, don
Arturo convers con otros participantes sobre la necesidad de recuperar las
tierras de sus padres y sus abuelos. Cuando el gobierno de Frei aprob la ley
de reforma agraria, los Mapuche de la cooperativa Lautaro ya haban tomado
posesin de la tierra de los Ruckert. Ms datos sobre esta cooperativa se en-
cuentran en un libro publicado en 2005 (Correa/Molina/Yez 2005: 107-
113, 162-163; 155, 224-226, 273, 288-289).
Como ya se ha mencionado, la Piedra Santa se llama Guacolda, como la esposa de
Lautaro. Eso s, don Arturo hizo notar que el nombre Guacolda es mucho ms comn
en Arauc que entre los Mapuche de Lumaco.
2. El llamamiento de don Arturo

Tras la toma del poder en Chile por los militares en el ao 1973, las tierras
ocupadas no fueron devueltas a la familia Ruckert. Pero los adversarios de la
cooperativa Lautaro aprovecharon las circunstancias para arreglar cuentas con
don Arturo: "In 1973, [A.C.] was arrested for expressing anti-government ide-
as. He was badly beaten and left for dead on a road. He survived his injures
and started having a series of consecutive dreams about the rock. The first
such dream occured soon after he had been beaten..." - "En 1973, [A.C.] fue
arrestado por expresar ideas contra el gobierno. Lo golpearon brutalmente y
lo abandonaron en el camino creyndolo muerto. Sobrevivi a las heridas y
empez a tener una serie de sueos sobre la piedra. El primero de ellos ocu-
rri poco despus de la golpiza..." (Nakashima 1989:153).
"I dreamed that the rock mentioned my name, and called me. It said: '[Ar-
turo] come here! ' Then it spoke in Mapudungun, it did not speak in Spanish
when it said: 'I want you to be the person who will clean me'... " "So que
la roca deca mi nombre y me llamaba. '[Arturo] ven aqu!', deca. Luego habl
22
en mapudungun, no en castellano, y dijo: 'quiero que t seas la persona que

me limpie'" (Nakashima 1989: 154).
Don Arturo habl sobre el sueo con su familia, como se acostumbra entre
los Mapuche, y juntos se ocuparon de la limpieza: "I threw water at the rock,
every-where, and it became very shiny, it looked beautiful" - "Ech agua a la
roca, por todas partes, y empez a brillar, se vea hermosa" (Nakashima 1989:
154). A continuacin siguieron otros lavados. Don Arturo no ocult la razn
de la limpieza: la roca quera quitarse el mal olor de los blancos.
En el mismo sentido apunta otra afirmacin: que la roca le hablara a un
Mapuche en su lengua nativa se puede considerar algo evidente. Pero este he-
cho contiene adems otra informacin: as como las tierras volvieron a manos
de los Mapuche a travs de su ocupacin, la Piedra Santa tambin quera que
los Mapuche fueran sus cuidadores.
En ese tiempo, el alcalde de Lumaco control por unos aos la zona de la
Piedra Santa. Los participantes en las fiestas deban pagar una entrada para vi-
sitarla. Fue entonces cuando la Piedra Santa le dijo a don Arturo en sus sue-
os: "From this moment on, you will be in charge. You are a Mapuche and
only a Mapuche can do this" - "Desde ahora t estars a cargo. T eres un
Mapuche y slo un Mapuche puede hacer esto" (Nakashima 1989: 154). Aun-
que nadie lo expres en estos trminos, el deseo de la Piedra Santa de volver a
estar en custodia de un Mapuche bien poda entenderse como una legitima-
cin de la ocupacin de las tierras.
De esta manera, don Arturo fue llamado en sus sueos a ser dueo de la
Piedra Santa; tal vez sea ms acertado denominarlo 'protector de la Piedra
Santa', como propone Nakashima. Los Mapuche atribuyen un gran significado
a los sueos (pewma) y a las visiones diurnas (perimontun), porque se les entien-
de como presagios, advertencias y revelaciones de los nmina. Entre ellos se
recurre a los sueos para legitimar los actos propios. Sueos y visiones justifi-
can, hoy como antes, decisiones polticas y religiosas. Tanto jefes de ceremo-
nias religiosas como machis y dirigentes de las organizaciones Mapuche reci-
ben su vocacin a travs de sueos y visiones (Bacigalupo 2001; Foerster
1983; 1993; Montecino 1999; Schindler 2003).
Don Arturo cont a Nakashima adems sobre sus sueos: "the rock told
him that things were going to change, that the abuses being committed on the
Mapuche would stop, but that he had to be very alert. As a chief, he called for
a meeting and informed the community about his dreams and the messages.
This news encouraged the Mapuche to go to the rock and pray without paying
the fee to the municipality. They went four times without paying and were not
detained or beaten by the police. During the fourth visit, while praying, they
claimed to have heard the sound of money falling near the rock. [A.C.] and
the other worshippers interpreted this as a signal from God that they would
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succeed in their fight with the municipality" - "...la piedra le dijo que las cosas
iban a cambiar, que los abusos que se estaban cometiendo contra los Mapuche
terminaran, pero que deba estar alerta. En su calidad de jefe, convoc una
reunin e inform a la comunidad sobre los mensajes que haba recibido
durante los sueos. Estas nuevas convencieron a los Mapuche de ir a la piedra
para rezar, sin pagar el ingreso al municipio. Lo hicieron en cuatro ocasiones y
no fueron detenidos o golpeados por la polica. Durante la cuarta visita,
mientras rezaban, aseguraron haber escuchado que caan monedas cerca de la
piedra. [A.C.] y los dems fieles interpretaron esto como una seal de Dios de
que tendran xito en su lucha con el municipio." (Nakashima 1989: 154/155)
3. La toma de posesin de la Piedra Santa

Poco despus la Piedra Santa revel a don Arturo en un sueo proftico:
"You heard the signal. You have shown faith in God. We will not allow them
to abuse you. You will pray on your way to the rock. Tomorrow it will rain.
You will protect yourself from the rain behind a bush and see how the road
will move and shift from side to side. No vehicles will be able to pass over the
road." - "Has escuchado la seal. Has mostrado fe en Dios. No permitiremos
que abusen de ti. Rezars camino a la piedra. Maana llover. Te protegers de
la lluvia detrs de un arbusto y vers cmo el camino se mueve de un lado al
otro. Ningn vehculo ser capaz de pasar por el camino" (Nakashima 1989:
155).
Don Arturo inform de este sueo a la comunidad: "it was agreed that
the fight might be difficult but that God would be on their side. It rained se-
verely during the day, and a jeep from the municipality tried to get to the rock.
But since the road was very slippery it got stuck in the mud. These events ve-
rified the prediction of the dream for [A.C.]" "...todos estuvieron de acuerdo
en que la lucha sera difcil pero que Dios estaba de su lado. Llovi entonces
muy fuerte y un jeep del municipio trat de llegar hasta la piedra. Pero como
el camino estaba muy resbaladizo, se atasc en el lodo. Estos acontecimientos
verificaron la prediccin del sueo, segn [A.C.]" (Nakashima 1989: 155).
El cumplimiento de la profeca llev a don Arturo a convertirse en el pro-
tector de la Piedra Santa: "He assembled the community, and they decided to
go to the municipality to claim the rights over their rock. The following day,
[A.C.] and some other members of his community went to talk to the mayor.
They were able to present their case, and prevailed; the city desisted. [A.C.] is
now considered the official caretaker of the rock both by the non-Mapuche
municipality and by the Mapuche community, a position previously unheard
of among the Mapuche" - "Reuni a la comunidad y decidieron ir al munici-
pio a reclamar sus derechos sobre la piedra. Al da siguiente, [A.C.] y algunos
miembros de su comunidad fueron a hablar con el alcalde. Expusieron su caso
24
y ganaron; la municipalidad desisti. Actualmente el municipio y la comunidad

Mapuche consideran que [A.C.] es el protector oficial de la piedra, cargo del
que antes no se haba escuchado entre los Mapuche" (Nakashima 1989: 155).
As como en esos ltimos aos la alcalda se haba embolsado los donativos
que los Mapuche hicieron a la Piedra Santa, anteriormente haba sido un admi-
nistrador de la familia Ruckert el beneficiado, probablemente Nakashima se
refiere al mismo seor Mndez. Ahora era el turno de don Arturo. La
legitimacin la encontr nuevamente en sus sueos: "Antes los Mapuches
saban mucho, porque Dios los tena preparados, se soaban. Yo tambin me
so un ao antes, que me iba a hacer cargo: yo me estaba entremedio de
tanta gente, me rodeaban y me daban plata la gente; entonces yo estaba
rezando, orando mucho, y un hombre no muy grande, el Seor, me deca: 'Ud.
tiene que gritar fuerte para que arriba se le escuche lo que Ud. est diciendo y
con fe. Si no obedece, [tendrs que pagar las consecuencias]. !No tenga
vergenza, si una persona va a hablar contra Ud., yo [el Seor] lo voy a
castigar de alguna manera. Porque esto es mi mandamiento'. Por eso tuve
que hacerlo (1983)."
"Entonces escuch en sueos una voz que me deca: 'Ud. va a recibir la pla-
ta', y justamente, as fue, no estaban entregando la plata a esa caja, sino a m,
personalmente, uno y otro [pidindome que rezara por ellos]. Yo no hallaba
dnde echar ms plata. Y lleg el da definitivo. Fue verdad as como yo me
so. Toda la gente me dieron plata. No es que se suee as [no ms, es de-
cir el sueo parezca incomprensible], hay que tener fe, entonces le va salir
cierto. Porque una cosa bien entregado, Dios lo escucha (1983)." Segn la in-
formacin de don Arturo en 1992, el primer ao recibi 80.000 pesos, luego
fue menos, entre 60.000 y 70.000 pesos. Algunos decan que eran 200.000 o
300.000 pesos, pero no fue as, lo que pasaba era que la gente slo tena envi-
dia, aadi don Arturo.
En una conversacin con l el 25 de enero de 1983 averiguamos tambin
acerca de la utilizacin de ese dinero recolectado. Don Arturo explic: "S, se
les van dando beneficios a la gente que estn ms atrasados, se les ha ido ayu-
dndolos como se pueda, a su familia, porque tienen muchos nios chicos y
los tienen sin alimentos. Y tambin ahora, ir adelantando, ir juntando esa plati-
ta y arreglando la piedra. Porque queremos formar una iglesia ah. S, ahora va-
mos a comprar madera. Y el padre [sacerdote], dice que l nos va a ayudar
tambin. Porque l est muy contento de que la gente se civilize y que hoy,
que conozcan el camino, el bien. Que conozcan el camino de la tranquilidad
porque hay veces que, no se juntan, no entran a conversar, se tienen un odio,
vienen malas intenciones. Entonces, uno, estando juntos, conversando, ya va-
mos por la paz, tranquilos, nos ayudamos unos con otros, porque todos llega-
mos a estar juntos en una iglesia. Porque el Seor nos escucha mucho, si tene-
25
mos malos pensamientos, l nos hace transformar a nosotros en el pensa-

miento". Al parecer, en este momento Don Arturo repeta, en parte, las pala-
bras del prroco, quin tambin nos habl de su plan de construir una capilla.
Don Arturo agreg lo que algunos blancos comentaron entre ellos durante
una celebracin en honor a la Piedra Santa: " 'Este hombre, ese Mapuche, se
volvi loco ese indio porque agarr plata'. [Pero] yo no estaba curado [borra-
cho], cmo iba a estar loco? Y eso fue como a las dos de la maana en otro
ao. Entonces toda esa gente no tiene buen fin. Porque si ellos vienen all es
porque ellos tienen una fe, no para venirse a burlar. Igual que yo fuera a la
iglesia y yo fuera a burlarme del padre." Y don Arturo continu: "si una perso-
na tiene fe, que venga, y si no lo tenga, que no venga a burlarse".
4. Don Arturo y los machis

En 1983, don Arturo nos dio a conocer sus revelaciones: "En este momento
se puede decir que estoy igual que una machi, por los sueos. Claro, con un
buen corazn y con un buen pensamiento. La machi reconoce tambin que yo
s y dice: 'Aqu hay un hombre que sabe hasta ms que nosotros', as me dicen
a m. Cuando yo me sueo, yo me levanto en la noche, a la hora que sea, yo
vengo a orar, le digo: 'Gracias al Seor que Usted me ha venido a avisar aqu' y
le estoy pidiendo que me d mucha sabidura ms y me ensee mucho ms.
[Esto hago] aqu, porque la casa de una persona es una cosa sagrada; entonces
Dios le escucha a uno."
Con estas palabras don Arturo asegura que, aunque no es una machi, gra-
cias a sus revelaciones sabe ms y conoce ms que algunas machis. En las con-
versaciones con l aparece repetidas veces una referencia a las machis. En
1992 don Arturo inform que durante un ritual l percibi la dimensin de su
influencia. La fiesta estaba en su clmax y varios estaban borrachos. Entonces
pidi silencio para hablar y todas las machis y toda la gente escucharon sus pa-
labras. Los policas, testigos de la escena, le dijeron: "No pensamos que la gen-
te le iban a obedecer, pero ante sus palabras todos se callaron. Ahora vemos
que Ud. tiene poder".
Este hecho fue para don Arturo decisivo porque as obtuvo el reconoci-
miento, tanto de las autoridades espirituales de los Mapuches como tambin
de las pblicas del pas. Primero menciona a las machis y luego, al resto de la
gente que siguieron su llamado de silencio. Por eso, aade don Arturo, l sali
de ese silencio como un hombre con ms sabidura y entendimiento, vale de-
cir con una personalidad bien desarrollada.
Don Arturo pidi a los poderes celestiales que le otorgaran ms fuerza ya
que ahora mucha gente se diriga a l con plena confianza. De tal manera que
incluso le result una curacin: cierto da vino una mujer con otros familiares,
ella tena un hijo de tres aos al que le faltaban las fuerzas y no hablaba. Le pi-
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dieron que les hiciera un gran favor por el nio. Recordando el silencio que
haba logrado, don Arturo pidi con todas sus fuerzas por la salud de la criatu-
ra. Luego dijo a esa familia: "Triganlo el prximo ao a la misma hora, para
entonces estar hablando y caminando". Y les pregunt: "Creen en esto?".
"Si t lo dices, as ser", le respondieron. "Tengan mucha fe en m y en nues-
tras palabras", aadi don Arturo. Qu bonito fu al ao siguiente! Tal como
estaba previsto, el nio vino caminando por su propia cuenta y salud a don
Arturo. Todos los familiares del chico vinieron llenos de alegra hacia l, lo
abrazaron y le trajeron regalos. As se convenci de que tena una fuerza extra-
ordinaria. Su palabra era la palabra de Dios.
Segn Nakashima, don Arturo sigui recibiendo instrucciones: "He has re-
peated dreams in which the rock gives him specific instructions on how to
pray, how to organize the rituals and how to dispatch his task as the rock kee-
per. The rock also advises him in matters related to his political and religious
offices" "l tiene sueos repetidas veces donde la piedra le da instrucciones
especficas sobre la manera de orar, cmo organizar los rituales y cmo hacer
su oficio como cuidador de la piedra. Adems la piedra le da consejos acerca
de sus cargos polticos y religiosos" (Nakashima 1989: 155/156).
En 1983 don Arturo nos cont: "Fjese, se me ocurri el ao pasado poner-
le canelo y una machi dijo: 'Esto es lo que quera el Seor y en este poder [de
un Mapuche o de los Mapuche] tiene que estar y no en el poder de los huincas
y la piedra quiere un bao porque esta hedionda por los huincas, los huincas
estaban haciendo un salteo en contra del dueo de la tierra'. Yo ba toda la
piedra en la maana, bien de albita."
"Fjese, que aqu tuve que pedirle a toda esta gente que me ayudaran, [ya
que los nmina] me dijeron: 'Oiga, usted tiene que ir a rogar, usted tiene que
cumplir esto, [as los otros Mapuche] le obedezcan o no le obedezcan'. Enton-
ces yo tuve que decirles [esta orden] y la gente se fue. Entonces, s, esto es
muy lindo, el Mapuche tiene [el palo para el juego de] la chueca, que en Mapu-
che se llama wo, esto es una arma del Mapuche, donde anda, donde sea. Yo
saba [por los nmina] que tenamos que ir junto con la chueca y hacer estas
oraciones donde la piedra. Nosotros lo hicimos en la vspera de la maana del
da 19 [de este ao 1983]".
5. La versin de don Arturo sobre la Piedra Santa

El relato de don Arturo sobre el desplazamiento de la Piedra Santa se dife-
rencia en varios detalles importantes de otras versiones, de modo que es me-
nester presentarla por separado. Las siguientes informaciones se recogieron en
1983: "Los Mapuches ms antiguos dicen que esa piedra viene del mar, que
vino por debajo de la tierra. El Seor seal a alguien que saba, que va a ha-
ber una Piedra Santa, que viene de muy lejos y va a salir por ah, pero no dn-
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de [iba a salir]. Entonces esa piedra estuvo en el ro y despus se sali para

afuera, estuvo un tiempo ah afuera, despus sali a un camino viejo que va
haciendo la vueltecita ah."
Segn esta versin de don Arturo, la piedra se moviliz una distancia bas-
tante mayor que la indicada por los otros relatores. Probablemente, con esto
se quiere subrayar la capacidad de la piedra de cambiar de lugar; tal vez, tam-
bin, tiene que ver con su nombre, pues Lautaro y su mujer Guacolda vivan
en Arauco, es decir, cerca del Pacfico; y quizs, esta afirmacin, que la piedra
vino del mar, trata de explicar la veneracin que le profesan los habitantes del
Arauco.
El relato de don Arturo contina as: "He conversado con otro hombre,
ahora ya muerto, que dijo, que le consta, cuando viva por Chanco abajo, ve-
na a comprar trigo aqu a Lumaco. Dice que pasaban y el eje de la rueda toca-
ba la piedra en el camino, cuando estaba a la orillita del camino; tena que to-
mar a la orilla [del camino], porque sino, chocaban [con la piedra]."
"Ese caballero se muri, l era huinca. Entonces me conversaba a m: 'No
s cmo los Mapuches saban, cuando pasaban dejaban triguito, arvejitas, hari-
na, lo que fuera y le pasaban a dejar un poquito'. Entonces, un caballero, otro
huinca, dijo: 'ests ms tonto t que le andas dejando cosas ah a esa piedra?'.
Entonces 'no importa que sea tonto yo, pero yo creo que algo te va a suceder
porque si t no crees, no debes hablar'."
En la versin de don Arturo de 1992, la que no se repite aqu en su totali-
dad, no aparecen dos blancos, un creyente y un no creyente, sino un blanco
no creyente se enfrenta a dos Mapuche creyentes. - En 1983, don Arturo si-
gui: "Entonces, cuando iban en el ro Chanco, dicen que por ir a tomar agua,
y el ro estaba bajito, dicen que se cae el buey y se le muri el buey. Ah dijo [el
creyente al otro]: 'Ah tienes, para que sepas. Yo te dije que algo te iba a suce-
der'. Ya se le muri el buey al hombre. Entonces, ah crey el hombre y empe-
z a decir despus de esto: 'Hay una piedra, y yo fu a hablar esa cosa all y me
ha castigado! Intil, intil, que se me haya muerto mi buey.' " Y el hombre
prometi hacer una manda a la piedra de ah en adelante (1983; 1992).
"Un Mapuche haba soado que esa piedra vena caminando. Y [cuando sa-
li a la superficie] justamente, un Mapuche la vio otra vez. Porque no tienen
nunca creencia en la piedra los huincas. Hay unos pocos que creen, claro. Por
eso llega una alta mayora de Mapuches."
Luego don Arturo narr la historia bblica de la creacin en versin Mapu-
che: "El Seor est muy, est ms cerca de los Mapuches, porque el Mapuche
era el primer hombre que hizo. De ah sali el resto [de la humanidad]. Mi fi-
nada abuelita deca, que el Seor hizo [al Mapuche de] una masa y despus
dijo: 'Te hice, t eres de la tierra que se llama mapu y te vas a llamar Mapuche.
La tierra te va a criar y en la tierra te vas a terminar porque t eres de la tierra'
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As es, le pegaron un soplido y sali la persona. Por eso es que el Seor est
ms del Mapuche antes que las otras razas porque fue el primer hombre que
hizo. Eso contaban esos. Entonces un Mapuche vio la piedra cuando se con-
virti igual que en un vehculo y la vio cuando se asent ah."
"Otro huinca so que la piedra le haba dicho que ella tena mucha rique-
za, que estaba encima de ocho almud de oro. El almud tiene, como Uds. sa-
brn, siete kilos. Eso [del oro] es verdad, est debajo de la tierra! Es el poder
que tiene el Seor! Entonces ese huinca, era harto mineador, dijo: 'Chuta, esto
es una pura piedra, [nada ms]'. Tampoco crey el huinca [en la piedra] 'Yo la
voy a dar vuelta, qu vamos a perder el oro, tanta plata'. El caballero viva en
esta misma casa, s, aqu."
"Entonces llev un baln [recipiente de gas licuado] para poner un tiro de
dinamita, para reventar la piedra. Pero le alcanz a meter un poquito no ms,
le haba bajado la mecha, cuando, dice, que [la piedra ] verti sangre. Ah, dice,
que crey, dijo: 'Chuta, qu maldad estoy haciendo'. Y el hombre se enferm.
Estuvo harto mal. Y l rog mucho [a la piedra], le pidi mucho perdn, y que
l la asistira hasta el resto de su vida. Y se mejor. Ya, despus la cuid hasta
la ltima hora. O sea, l empez a hacerla ms limpia, a hacerle ms arreglos,
llev trabajadores a ordenarla bien, a asistirla como le haba prometido (1983;
1992)."
Cuando don Arturo repite siempre de nuevo el verbo "decir", por ejemplo,
"dice, que verti mucha sangre", l est substituyendo una forma verbal del
mapudungun, presente tambin en otras lenguas indgenas. Esta forma verbal
indica que l no fue testigo ocular de los hechos sino que los ha escuchado de
boca de otro, o sea, que los conoce "de odas". Esto no implica, sin embargo,
que dude de la veracidad de la afirmacin.
"Se juntaba un gento muy grande el da de Pascua [es decir Navidad] y el
20 de Enero. Ahora no se juntan esos, porque segn dijeron ese, le dijo el Se-
or que era mucho sacrificio y si no, se encantaran. Encantar se llama, se que-
dara toda la gente ah. Ahora, la persona ma, que yo estoy a cargo ahora, el
Seor dice, que tiene que ser Mapuche el que tiene que estar mandando en la
piedra. Porque la piedra es un Mapuche. Es una mujer, la Guacolda. As es,
por eso que yo ruego."
Le preguntamos a don Arturo por qu razn la piedra haba abandonado el
camino donde se hallaba antes. Su respuesta es un ejemplo de cmo se elabo-
ran las ideas mientras se habla: "La Piedra se quiso ir ms para arriba, pero yo
no s por qu se quiso retirar. Yo ahora mismo he visto, que, - claro, como l
[Seor] sabe, dijo, algn da va a haber problemas, entonces [a nosotros los
Mapuche] andan peleando los otros, [los blancos,] si estuviera en el camino
pblico no la mandara el Mapuche, no estara en poder del Mapuche. Por eso
es que mi Dios lo dejara mujer. Le dijo !Retrate! porque ellos saban lo que
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iba a suceder. Ellos saben. S, el Seor en este momento est escuchando todo
lo que estamos conversando."
Aqu don Arturo alterna entre el singular y plural, entre 'l' y 'ellos', porque
se refiere primero en espaol al 'Seor' y a 'Dios', y luego, al pensar en mapu-
dungun, a los dioses celestiales segn la espiritualidad Mapuche; de ellos habla-
remos en su momento.
Don Arturo mostraba consideracin hacia sus respectivos interlocutores, y
esto llev a algunos cambios en sus dilogos con nosotros: as, por ejemplo,
en lugar de hablar de varios dioses del cielo, prefera hablar con nosotros del
Dios Padre o del Seor. Adems, relacion a la Piedra Santa ms estrecha-
mente con Dios. Por ejemplo, en 1992, dijo que l le haba pedido a la piedra
darle mucho ms poder, porque la piedra estaba - y en este momento se corri-
gi el Seor estaba con los Mapuche, "con nosotros, no era tanto el poder
de la piedra sino el poder de Dios; [la piedra] era la casa a la que volva su po-
der una vez al ao"
B) Las celebraciones de enero de 1983

Segn don Arturo, muchos peregrinaban a la Piedra Santa "para pagar una
manda", como se dice popularmente en Chile al acto de "cumplir un voto". El
que desea un favor de la piedra puede rezar, por ejemplo de la siguiente mane-
ra: "Ud. es un hombre poderoso, y como yo tengo mucha fe en Ud. le pedi-
mos que nos escuche." Adems de oraciones y ofrendas como velas o dinero,
algunos fieles hacen tambin otras promesas como, por ejemplo, caminar des-
calzos y a medio trote sin detenerse los ocho kilmetros que separan Lumaco
del santuario. Si el pedido no se cumple, eso significa que la piedra no ha escu-
chado a la persona, es decir que "la piedra no se ganaba la manda". Todo esto
segn don Arturo.
Don Lorenzo Flores, un blanco que nos inform sobre muchos detalles del
desplazamiento de la Piedra Santa, opin que sera mejor encender un paquete
de velas que dejar dinero, porque "la plata se lleva el ambiente". Evidentemen-
te quiso indicar que no est de acuerdo con el uso de los donativos moneta-
rios.
1. La tarde
Al visitar la Piedra Santa antes del medioda del 19 de enero, encontramos all
a algunos hombres, con martillos y clavos, enterrando estacas dentro del cerco
y sobre stas colocaban tablones preparando as sencillas mesas y bancas para
los peregrinos.
Antes de las 17 horas volvimos al santuario; la afluencia de fieles an era
poca. En el interior ya haba alrededor de una docena de personas. Ms y ms
30
visitantes concurrieron, casi todos se mostraban en sus mejores galas, muchas

mujeres llevaban vestimentas Mapuche. La pradera entre el cerco y el ro se
fu llenando de carretas con bueyes. Pronto ya no qued ningn lugar para los
recin llegados, y estos tuvieron que acomodarse a lo largo de la orilla del ro.
Junto a las carretas, las familias encendieron fogatas donde las mujeres prepa-
raban la comida.
Al ingresar al santuario, todos se presentaban a la Piedra Santa. Para eso,
cada cual form una pequea cruz de 10 a 15 centmetros de alto con tallos de
quila u otra hierba metidos una en otra. Luego, la gente ascendi las tres esca-
linatas para orar en la plataforma frente a la hornacina. Al caer la noche, haba
tantas personas all que haba que esperar en fila hasta llegar a ese sitio. Una
vez frente a la hornacina, los peregrinos hacan sus oraciones, en parte a la
manera Mapuche en voz alta.
Sus oraciones estaban dirigidas no slo a la Piedra Santa sino tambin a los
dioses del cielo. Siempre de nuevo se escuchaba "chaw dios - uke - wenu mapu",
es decir "Padre dios - madre tierra celestial"; adems se oa "chaw dios - mami-
ta dios". La mayora de los rezos se decan en mapudungun, la nica lengua que,
segn algunos, entiende la piedra.
Adems de tales invocaciones, tambin se hacan distintas ofrendas. Algu-
nos encendan cigarrillos y soplaban el humo hacia la hornacina, o deposita-
ban cigarrillos all. Otros traan ramos de flores, siendo algunos colocados en
tarros de lata. Muchos metan dinero en las alcancas colocadas con ese prop-
sito. Una de las mujeres de don Arturo se dedic la noche entera a cuidar s-
tas, vaciando su contenido de vez en cuando en una bolsa atada a su cintura.
Al bajar la escalinata, era preciso abrirse paso entre las personas que espera-
ban ms abajo. Algunos se arrodillaban en el suelo antes de subir los peldaos.
Para otros era importante tocar la piedra con las manos.
Los peregrinos que traan grandes ramos de flores los colocaban en la parte
posterior oblicua de la piedra, que da al sur. Este lado qued completamente
lleno de flores dentro de poco tiempo. Varios se frotaban la cabeza contra
esta parte surea, pues en el lado oriental y el occidental haba tantas velas en
el suelo que era imposible acercarse a la piedra. El agradable resplandor de las
velas era la nica fuente de luz que iluminaba las distintas escenas al caer la
noche. Otros ponan pedazos de pan en una grieta. Un hombre frot una ga-
llina sobre el espoln, la que deba ser ofrendada ms tarde.
31
Vista desde la Piedra Santa de Lumaco hacia el rio y el camino, 19. enero de 1983.
32
Vista desde la Piedra Santa de Lumaco hacia el camino con los carretas de los Mapuche
peregrinos, 19. enero de 1983.
La mayora de las velas estaban en el suelo frente al nicho del lado este. Los
fieles seguan colocando ms y ms velas, y no una ni dos, sino varias al mis-
mo tiempo. Las encendan, se arrodillaban frente a ellas y rezaban en voz alta.
Algunos traan incluso paquetes enteros de velas y los amontonaban sobre la
piedra para ser encendidas en das venideros. Otros peregrinos vertan vino al-
rededor de las velas, no sin antes tomar un par de tragos de la botella. Se pue-
de suponer que se trataba de una libacin conjunta entre el peregrino y la Pie-
dra Santa, tanto as que sta se haba vuelto de color rosado en algunas partes.
Si un hombre encontraba a un pariente o a un conocido, se ofrecan mutua-
mente unos tragos de sus botellas. En otros casos, el vino serva para iniciar
conversacin con algn desconocido.
Aos atrs se produjo un incendio a causa de las muchas velas. Al avanzar
la noche no era difcil imaginarse por qu ocurri esto. El suelo estaba cubier-
to al lado este con una gruesa capa de cera derretida y sobre ella se seguan co-
locando velas encendidas. Si una mecha se quemaba hasta abajo, exista el peli-
gro de que esta capa prendiera fuego y asi se extendiera una llama, capaz de
producir una antorcha. Bastara una rfaga de aire para propagar tanto la llama
que poda desatar un incendio del santuario.
33
La Piedra Santa con ofrendas de flores, lado sur, 19. enero de 1983.
34
La Piedra Santa con ofrendas de velas, lado oeste, 19. enero de 1983.
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Por esta razn, uno o dos familiares de don Arturo deban vigilar que no se
colocaran las velas muy juntas y que no se consumieran hasta el final. Ayuda-
dos de una vara con un pedazo de latn en un extremo, apagaban las velas que
se caan o las que estaban consumidas hasta la mitad. A veces, incluso apaga-
ban velas recin encendidas, aplastndolas en la capa de cera (ver tambin Lo-
moth 2005: Abb. 6, 7, 8).
Uno que otro peregrino - al parecer sobre todo blancos - reclamaba dicien-
do: "Pero qu clase de manda va uno a hacer, si le estn apagando las velas."
Cuando uno de estos se dirigi malhumorado a don Arturo, ste trat de sose-
garlo con palabras como: "Si Ud. cuida su vela no hay ningn inconveniente."
En el lado que da al ro, lado no descrito todava, est el espacio ms am-
plio del estrecho santuario, aunque tiene apenas cuatro o seis metros cuadra-
dos. All se encontraban tambin velas encendidas, flores en tarros de latn y
ramas de canelo apoyadas en la piedra misma. Aqu se ubicaban las machis
para ejecutar sus cantos y sus danzas, ya que al dirigirse a la piedra desde este
lugar, miraban hacia el este, direccin cardinal para las oraciones de los Mapu-
che y otros pueblos de los Andes.
2. Las primeras horas de la noche

Alrededor de las 18.30 ingres al santuario una machi de la regin de Tira,
acompaada de sus seguidores. Cuatro das de viaje en carreta le haba tomado
a ella y a su familia llegar al santuario. Vestida a la usanza de las mujeres Ma-
puche, llevaba a manera de cofia una cinta decorada con monedas de plata, se-
gn el estilo del vestuario femenino en el sur de Arauco; sobre los hombros
llevaba un pauelo de un rojo fuerte que la distingua como machi del noroes-
te de la Araucana. Era una mujer bien nutrida, con voz fuerte y segura. Al
menos doce personas la acompaaban, entre ellas, su esposo, su madre, una
de sus abuelas, una hija y una nieta. Traan ramas de canelo, flores y vino, y al
igual que los dems, colocaron las flores sobre la piedra y vertieron el vino so-
bre ella, apoyando las ramas de canelo en la piedra lo ms erguidas posible. La
siguiente ceremonia, con oraciones, bailes y cantos, dur unos tres cuartos de
hora. Primero, la machi misma toc su tambor, mientras algunos de su squito
la acompaaban con cascahuillas de cobre y los dems bailaban en turnos, in-
cluso su abuela. Al final, el esposo de la machi se hizo cargo del tambor y ella
empez a bailar (comp. Brech 1985; Schindler 1990: 174-179). Se puede supo-
ner, que la machi obtuvo uno que otro paciente nuevo durante esta noche.
El mencionado tambor es un timbal, un instrumento ceremonial importan-
te de los Mapuche, tal vez el ms importante de nuestros das. Se llama kul-
trung en mapudungun. En el interior de muchos de estos timbales se encuentran
piedras, monedas y otros objetos, convirtindolos de esta manera en timbal-
sonaja (Avaca/Navarro 2003).
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No todas las machis ofrecan representaciones ostentosas al entrar al san-

tuario. Unas venan solas y su presencia pasaba casi desapercibida entre el res-
to de los peregrinos.
3. Antes de media noche

Hacia las 21.45 entr una machi de la regin de Angol. Su comitiva, igualmen-
te numerosa, se orden en fila frente a la entrada principal del templo. Un an-
ciano con canelo encabezaba la comitiva, seguido de dos kurche con caballitos
de madera (comp. Schindler 1990: foto 155). En el noroeste de la Araucana se
llama kurche (negros) a los jvenes que acompaan a la machi en sus rituales.
Despus de los kurche, entr la machi con su kultrung; detrs de ella se forma-
ron varios hombres con cascahuillas de cobre y una trutruka, instrumento de
viento parecido al corno alpino (comp. Schindler 1990: 100-101). Este grupo
entr bailando al comps del canto de la machi, acompaado por los instru-
mentos, mientras el anciano mova la rama del canelo hacia la Piedra Sagrada.
Llegados al lado oeste, participantes del grupo vertieron vino sobre la piedra y
sacrificaron una gallina.
Poco despus, empez un dilogo entre la machi y uno de los hombres.
Ella haba deslizado el pauelo de la cabeza sobre sus ojos, es decir, se hallaba
en trance. Hasta donde se pudo entender, la conversacin trataba sobre una
"manda" de la machi. Para terminar el trance, su compaero toc suavemente
con la rama de canelo repetidas veces la cabeza de la machi. Mientras el cuer-
po delgado de la mujer apenas se mova, ella sostena el kultrung sobre su cabe-
za y lo sacuda con fuerza usndolo como sonaja, ofreciendo una impresio-
nante escena para los presentes. Luego, los kurche le frotaron los brazos, el
tronco y la cabeza con cuchillos de madera para alejar de ella los peligros que
acechan en ese crtico momento su regreso al estado normal.
Algunos visitantes observaron por algn tiempo la ceremonia de la machi y
sus ayudantes; pero, la mayora de los asistentes apenas se fij en la escena y
prefera continuar sus propios rituales. Luego de que la machi volvi del tran-
ce, su grupo retom la msica y algunos de sus miembros bailaron. El ritual
dur en total casi una hora y media, es decir, hasta las 22.15.
4. Despus de medianoche
An pasada la medianoche, el desfile de los devotos con sus oraciones conti-
nuaba. Algunos peregrinos trajeron nios pequeos para presentarlos a la Pie-
dra Santa y rogar por su bienestar. Esa noche, muchos rezaron por lluvias,
pues ese verano haba sido ms seco que otros aos y las siembras estaban
marchitndose. Nos haban dicho, en repetidas ocasiones, que al da siguiente
de la fiesta suele llover y, efectivamente, el da 21 se juntaron nubes y el 22 y
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23 de enero llovi a ratos en la zona. La piedra haba demostrado, una vez

ms, que escuchaba los pedidos de sus fieles.
Don Arturo se mantuvo casi todo el tiempo de pie alrededor de la piedra, a
menudo sobre la plataforma que une el ltimo peldao de la escalinata con la
hornacina ubicada al lado este. Como buen anfitrin, hablaba con muchas
personas y procuraba prestar ayuda cuando era necesaria. Sobre todo mujeres
se dirigan a l ora porque no podan hablar en voz alta, ora porque no co-
nocan las frmulas de los rezos o no dominaban el mapudungun y entonces
don Arturo oraba el pedido en su nombre. Primero, averiguaba de qu favor
se trataba, y luego, pronunciaba la oracin con palabras escogidas y con voz
clara y fuerte.
Abajo, a ambos lados del camino, a la orilla del ro, haba muchas carretas
muy juntas las unas de las otras. Entre las carretas se quemaban las fogatas
que se iban apagando poco a poco. A veces se divisaba por all el resplandor
de una linterna o de una lmpara de parafina. Desde algn lugar sonaba un
kultrung; de otro, se escuchaba la msica de una emisora.
Se tena la impresin de que se haban reunido sobre todo Mapuche mayo-
res y los jvenes estaban ms bien acompaando a sus padres. Sin embargo,
de nuestros conocidos de Arauco, con los que pasamos la noche, slo los j-
venes haban emprendido el viaje. Al igual que otros, se haban buscado den-
tro del cerco del santuario un rincn para recostarse. Sus provisiones consis-
tan en pollo cocido y sopaipillas. Una de las mujeres preparaba mate repetidas
veces; casi todos durmieron algn tiempo en el suelo mismo, con las piernas
encogidas.
Aunque se notaba que algunos estaban bajo los efectos del alcohol, todos
se esforzaban por tener una conducta decente y respetuosa. El nico incidente
sobresaliente se produjo entre personas que parecan blancas, o estaban vesti-
das a esa usanza: cuando dos mujeres se levantaron para irse, de pronto un
hombre les cort el paso y ellas respondieron y se libraron con gritos, golpes y
bofetadas.
5. Participantes extraos
Fuera de nosotros dos etngrafos, haba algunas otras personas que resaltaban
entre los visitantes. As, por ejemplo, una media docena de alemanes que se
haban enterado por un libro, una gua de turismo, de esta fiesta an sin des-
cribir en detalle en la literatura antropolgica. Entre ellos, algunos trota-
mundos europeos, sobre todo mdicos jvenes, personas que se haban toma-
do un ao de vacaciones y viajaban por toda Amrica Latina en grandes buses
a gasleo o diesel, adaptados para acampar.
Adems, haba un escritor de viajes, que llevaba varias cmaras fotogrficas
colgadas al cuello.
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Tambin haba venido el prroco de Capitn Pastenes, un poblado a 12 km

de distancia, a cuya parroquia pertenece Lumaco. Le acompaaban dos semi-
naristas. Con su presencia los tres queran dar a los creyentes la oportunidad
de hablar sobre sus problemas personales. Ellos repartan hojitas sobre San
Sebastin de Yumbel, un lugar de peregrinacin ubicado entre Concepcin y
Los Angeles. Numerosos grupos de peregrinos visitan la estatua milagrosa de
este santo, hecha en madera de cedro, especialmente el 20 de enero como
tambin el 20 de marzo de cada ao. La hoja contena informacin sobre la
vida del santo y la historia del lugar de peregrinacin; tena adems una ora-
cin a San Sebastin y un llamado a los fieles para que rezaran el rosario.
A miembros de iglesias evanglicas les est prohibida la participacin en las
ceremonias de la Piedra Santa. Sin embargo, nos dijeron que algunos aprove-
chan estas oportunidades, en que se renen muchas personas, para hablarles al
uno que otro del evangelio y para hacer un llamado de conciencia a los em-
briagados.
6. Oraciones durante la ceremonia

En aquella noche, reunidos en ese lugar con fines parecidos, muchos Mapu-
che estaban llenos del mismo sentimiento de comunin que tienen durante el
ngillatun, los juegos de hockey y las mingas. A travs de las oraciones expresa-
das en voz alta, se escuchaban las necesidades, preocupaciones y problemas de
los dems, que la mayora de los participantes conoca bien por s mismo o
por sus propios familiares. Segn la costumbre, las familias viven dispersas en
sus parcelas y tal vez tienen poco contacto entre vecinos a causa de discordias
de aos. Ahora experimentaban aqu nuevamente un sentimiento agradable de
mutua pertenencia, de hermandad. Nosotros los Araucanos, nosotros los Ma-
puche, nosotros los verdaderos dueos de la tierra; estas palabras se escucha-
ban una y otra vez en las conversaciones y en las invocaciones de los fieles.
Hacia medianoche, don Arturo tom asiento junto a una anciana que des-
cansaba en una de las bancas del lado occidental. Ambos tuvieron una conver-
sacin en mapudungun que la reproducimos aqu en parte. Gastn Seplveda
realiz la traduccin de los dilogos, por lo que estamos muy agradecidos. Las
palabras sealadas con asterisco (*) aparecen en castellano en el original. Don
Arturo llamaba a la mujer 'mama' o 'mamita' y ella a l 'chaw', 'padre', a pesar
de que ella llevaba a don Arturo varias dcadas. Para la comprensin de algu-
nos pasajes, es preciso sealar que la anciana se diriga unas veces a su interlo-
cutor, otras a la Piedra Santa, y otras a ambos:
Anciana: De otra parte vengo, desde lejos, y me dije vamos a ver la piedra,
chaw.
A.C.: As es muy bien, mam.
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Anciana: Voy a ver la santa piedrita milagrosa, a rogarle, para que me d suer-
te*.
A.C.: Tienes para el ngillatun?
Anciana: Tengo una gallina para el ngillatun, santa piedrita.
A.C.: Yo voy a hacer el ngillatun para ti.
Anciana: Yo soy desamparada, por eso te pido que me ayudes a pasar bien el
tiempo. Esto es mi pensamiento, yo vengo de lejos, santa piedrita, a pedirte
suerte*.
A.C.: De todas partes vienen los Mapuche a ver la piedra. Yo estoy aqu como
Mapuche para pasar las peticiones a la wekuf piedra, y mandar* a la piedra que
te haga el favor.
Anciana: As como vino toda la gente tambin llegu yo.
A.C.: As es, mamita. Yo uso el canelo como lo hacen los machis de los Mapu-
che.
Anciana: Piedrita santa, dnos fuerza a nosotros los Mapuche, dnos suerte*,
protgenos, piedrita santa, porque yo vine desde lejos a verte.
A.C.: As est bien.
Anciana: En una aparicin vi una mujer, una mujer joven, por eso vine, santa
piedrita, aydame, yo soy una mujer desamparada.
A.C.: Confe no ms, porque la piedra tiene poder*, que le ha dado chaw dios.
Anciana: El otro da sal al amanecer a causa de la visin. Yo pido la fuerza de
arriba para m, santita kura, te traje de regalo una gallina, te traje un papel*,
para que me hagas el ngillatun correctamente, chaw.
A.C.: Confa en m, yo te voy a hacer lo que me pides, ya que saliste de tan le-
jos, est bien mamita.
Terminada la conversacin, la anciana bes la mano de don Arturo.
En el lado este del santuario, un hombre mayor se arrodill frente a las ve-
las y rez: "Cmo ests domo [mujer], cmo ests santita. Yo vine de lejos, a
rogarte, te traje algunas cosas para este ngillatun, yo vine a rogarte, porque el
trigo est muy chico, dame suerte, dame bienes, dame kullin [kullin significa
tanto ganado como dinero], domo santita, dame salud, para que no est enfer-
mo. Da esto a tu hijo, santita, cmpleme mis deseos, santita, yo te traje algu-
nas cosas". (Traduccin de Gastn Seplveda)
Este hombre repiti varias veces esta clase de oraciones, tpicas de las peti-
ciones que hacen los Mapuche. Cuando se di cuenta que estbamos interesa-
dos en l, nos dijo, entre otras cosas, lo siguiente: "Nosotros venimos de muy
all, del Guindo Grande; somos netamente de la tierra. Yo vengo a pagar la
manda, conforme como lo debo, as, hincado en todas mis rodillas. Cmo lo
halla [que le parece a] Ud., seor? Es una santa. Es una piedra que se aposent
aqu hace muchos aos. Mire, seor, para que sepa Ud. lo que esta piedra me
ayud. Yo era un hombre muy pobre. Jams me dijeron: 'Ud. va a ser un buen
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hombre [i.e. en buena situacin], pero gracias a Dios, rogando aqu desde hace
muchos aos esta santa nos ha dado la bendicin. Nosotros le pedimos bendi-
cin para las aves y para los animales. Ahora tengo tres yuntas de bueyes. Pero
me falta la tierra para trabajar. Mire, seor, yo pido la bendicin de la piedreci-
ta, pido ms arriba, de que no me falte la comida y que est bien con los traba-
jos. Como lo halla Ud., seor? Yo confo aqu, en el Seor, confo en la pie-
drecita e hincado de rodillas le ruego. Yo le pido a la santa que yo tenga que
estar bien."
"Yo soy muy Mapuche, pero si Ud. dice que no puedo hacer rogamiento a
la santa, Ud. tiene que dejarme, ni aunque Ud. sea el rey del cielo. Nosotros
rogamos aqu, porque aqu nos viene la bendicin. Mire, seor, yo no le voy a
decir que soy lo uno o lo otro, yo slo vengo a pagar la manda porque lo
debo! No es cierto? Yo soy un hombre muy sincero, por eso yo ruego. Mire,
seor, por qu estoy bien? Es por la santita, es porque trabajo, porque tengo
hijos. Hay tres en Santiago y dos trabajando en mi casa. Yo ando aqu con mi
hijo correspondiente, que me cuida. Yo le dije: 'Aqu estamos con comida,
hijo, atendidos [es decir: nos va bien]. Estoy con bendicin de Dios, con ben-
dicin del Seor.' Yo soy un hombre sincero que viene a pagar la manda, pa-
garla e irme, porque yo s que la santa me escucha. Tengo caballos, tengo de
todo, qu es lo que me falta a m? Yo no dira que me falta la comida, igual
ando trayendo aqu. A lo mejor Ud. dir: 'Este Mapuche anda por puro gusto'.
Fjese, seor, aqu ando trayendo una bolsita de trigo, para que me rinda. Este
trigo est chupado. Mire, aqu le pido a la santita que me d cien sacos de tri-
go! Dios nos ha bendecido a la santita y nos est ayudando. Tenemos que ha-
blar y conversar con la santita; tengo mi velita prendida aqu, mire Ud.!"
Poco despus, un hombre joven aprovech la oportunidad para emitir jui-
cios de carcter poltico; en voz alta y tono enftico dijo: "Yo soy descendien-
te de la sangre araucana. A nosotros nos engaan aqu en esta comuna y en
esta piedrecita, nos engaan los carabineros y todas las autoridades chilenas.
Aqu, en este campo, nos han estado engaando. Pero, le voy a decir clara-
mente, aqu no nos engaan a nosotros como nos han estado engaando toda
una vida. Los derechos legales hay que reclamarlos y batallar y triunfar por la
defensa de la Araucana, que somos nosotros. Como Mapuches, no queremos
que nos dejen atrs en ninguna oportunidad, ni en ninguna parte."
"Y eso es bonito. Aqu se paga una manda y quienes pagan la manda son
netamente araucanos. Vienen tambin huincas pero, esto es lo legal, que la
mayora de las personas que vienen a pagar una manda aqu, son netamente
los araucanos. Aqu, legalmente, esta piedrecita hace milagros. Por eso, el da
20 de Enero toda la gente de la Araucana viene a pagar una manda, pero la
autoridad espaola quiere burlarse de los araucanos y eso no puede ser! No
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puede ser!" - No hay que olvidarse que en el ao 1983 el general A. Pinochet

estaba en el poder, de manera que emitir juicios polticos poda ser peligroso.
7. La madrugada
La ceremonia matinal empez a las 5.30 horas, antes de la aurora, y cuando
termin cerca de las 7.00, ya haba aclarado.
A las 5.30 AM, como obedeciendo rdenes, los Mapuche se dirigieron al
santuario desde todos los lados. El recinto se llen en un momento, de mane-
ra que estaban aglomerados, hombro a hombro, mientras otros peregrinos lu-
chaban an por entrar. Otros se ubicaron afuera, alrededor del santuario, para
participar as en la ceremonia. Dos hombres de distintas edades, tal vez padre
e hijo, subieron por la pendiente de rodillas hasta el cerco exterior. Una Mapu-
che conocida nos pidi algunos cigarrillos para orar frente a la Piedra Santa.
Aunque el regreso de ella a su hogar estaba fijado recin para las 9:00 AM.,
nos explic que ahora deba despedirse de la piedra.
De nuevo se escuchaban las oraciones de numerosas personas en voz alta, y
el sonido del kultrung. Unos encendan velas, otros esparcieron vino, otros se
restregaban las manos y la cabeza contra la piedra. Todos oraban por separa-
do, incluso los familiares lo hacan cada uno por su parte. En la parte oblicua
de la piedra, en el lado sur de la piedra, hasta hace poco lleno de ramos de flo-
res, se sacrificaron ahora animales. Varios fieles trajeron gallinas y las coloca-
ban con la cabeza hacia abajo y las alas abiertas sobre la piedra para degollarlas
con un cuchillo; las aves se sacudan todava un par de veces mientras la san-
gre corra por la piedra. Otros haban sacrificado sus animales en otro lado y
recogido su sangre en recipientes para verterla sobre la piedra. Se mencion
que en otros aos se sacrific cabras y ovejas, pero en esta ocasin esto no se
observ, aunque es posible que la sangre que algunos peregrinos vertan sobre
la piedra proviniera de estos animales.
Mientras tanto, las machis se reunieron nuevamente en el lado occidental
que da al ro. Fueron las nicas que lograron reservarse un pequeo espacio
para sus rituales y reunir a varias personas para una ceremonia. All se escu-
chaba el sonido de las cascahuillas y los kultrung y los kurche bailaban con sus
caballos de madera. Una machi, acompaada de dos mujeres jvenes, toc la
piedra varias veces con la mano, la que luego coloc sobre la cabeza y en el
pecho de las jvenes. Otra machi, hizo que varias personas se arrodillaran, una
despus de la otra, en direccin a la piedra y verti sobre su cabeza inclinada
un lquido de una botella. Aunque don Arturo no observ esta ceremonia, nos
asegur ms tarde que, en cuanto al lquido, slo se poda tratar de agua del
arroyo. Pese a la estrechez del espacio, una machi bail alrededor de la piedra
mientras sostena con las manos dos ramas de canelo sobre su cabeza. Un
hombre con un cuchillo en cada mano bailaba delante de ella y le abra el pa-
42
so. Segn la costumbre de los Mapuche, ambos seguan el sentido contrario a

las manecillas del reloj. Adems, se observ otra vez a una machi que evi-
dentemente volva de un trance ya que otros la tocaban en los brazos y en la
espalda con cuchillos y caballos de madera; as alejaron de ella todo peligro en
este estadio transitorio.
Muchos tambin se juntaron para entonces en el arroyo. Los unos se moja-
ban el cabello y la frente; otros llenaban sus botellas porque, segn se afirma,
el agua tiene efectos curativos: "ayuda para mejorar" o "es buena para la
salud". Entre los peregrinos haba una mujer joven que vena de la ciudad, a
juzgar por el vestido y la forma de actuar. Llevaba una chaqueta negra y un pa-
uelo con hilos de plata. En la noche, mientras tomaba caf, separaba el mei-
que y el anular mientras sostena la taza. Su madre, vestida con traje Mapuche
tradicional, le frot los pies con las medias puestas.
8. La maana
Ms o menos hasta las 7.00 de la maana se escuchaba casi exclusivamente
mapudungun en el santuario. Entonces el ambiente empez a cambiar poco a
poco; cada vez llegaron ms blancos. Un primer autobs apareci con nuevos
fieles y uno se pregunt cmo podra dar la vuelta para el regreso en un cami-
no tan estrecho. Pero un poco ms adelante haba un tramo ms ancho del ca-
mino en donde ese y los siguientes vehculos podan retroceder. Hacia las 9:00
hrs. ya haba ms blancos que Mapuche.
Don Arturo segua ocupado y ayudaba en los rezos, cada vez que la gente
se dirigi a l. Se arrodill junto a los peregrinos y formul con palabras esco-
gidas la plegaria en espaol. Para que escucharan todos los presentes, aclaraba
con voz fuerte: "mire, mi hija, esta piedra es muy santa", y aada que los fieles
que pagan la manda, vern multiplicar su ganado y tendrn abundantes cose-
chas. Bien perceptible para los huincas presentes afirmaba que haba "un
papito dios y una mamita dios". En nuestro primer encuentro das antes don
Arturo no haba respondido nuestras preguntas sobre este tema. En sus ora-
ciones invocaba ahora tambin a la Santsima Trinidad, a los santos y, sobre
todo, a la Virgen Mara.
Don Arturo escuchaba los problemas de las personas que se dirigan a l,
les preguntaba el nombre y oraba, en el sentido: "Tu hija Ana Mara Snchez
se dirige a ti porque su madre est enferma ya desde meses...". Luego colocaba
la mano sobre el hombro de la mujer y le deca: "Vaya tranquila mi hija".
Das despus don Arturo nos explic que no todos tienen la sabidura de
rezar como es debido. Hay gente que slo pronuncia unas cuantas palabras,
por eso termina pronto y se va. Una oracin debe ser "completa", es decir
exhaustiva, y por eso una persona con mayor conocimiento debe apoyar a la
gente que sabe poco. As como en la iglesia tambin el sacerdote dice las ora-
43
ciones porque l sabe mucho sobre la Biblia. La fe de los Mapuche es ms sa-

grada todava, aadi, porque sin recurrir a una Biblia que les aconseje, todo
brota del propio pensamiento, del propio corazn.
Esta explicacin de don Arturo concuerda con la apreciacin de los Mapu-
che de que sabidura y conocimiento estn ligados con el don de la palabra.
Algunos Mapuche sealaron tambin que su religin tiene mayor valor que el
cristianismo ya que sus conocimientos religiosos no se basan en libros sino en
revelaciones divinas, en inspiraciones. As lo escuchamos de varias personas,
por ejemplo, en enero de 1992, durante un ngillatun realizado en Reigolil, un
valle de los Andes al este de Pucn, cerca de la frontera argentina.
C) Don Arturo en 1992

Ya en 1983, algunos haban criticado los derechos de don Arturo como pro-
pietario sobre el santuario de la Piedra Santa. "No se ve ningn adelanto" era
uno de los reproches menores que se escuch de parte de Mapuche. El mismo
don Arturo nos cont que la gente de la cooperativa haba reclamado que se
les transfiriera el manejo del santuario a ellos (1983); pero l rechaz su pedi-
do. "Yo llevaba dos aos como dirigente de mi predio, [donde est la piedra],
y adems de eso soy director de la Cooperativa, as es que tengo dos cargos y
yo creo que porque estn Uds. [a cargo de la piedra el dinero] no va aumentar
ms, entonces les dije, cul es el problema, yo he estado cumpliendo como co-
rresponde. Si Uds. estn haciendo otra cosa [es decir: un cambio], algo les va a
suceder. Por eso una machi dijo que era envidia y no era porque yo trabajaba
mal, era envidia."
Durante una visita posterior a Lumaco en octubre de 1992, en el camino al
santuario de la Piedra Santa, una pareja Mapuche cont que en los ltimos
aos las celebraciones haban decado bastante. Ahora, el lugar donde est la
piedra, pertenece a un Mapuche llamado Jorge Alcaman, antiguo miembro de
la cooperativa Lautaro, al que se haba adjudicado los terrenos tomados. Poco
tiempo despus, la cooperativa se disolvi y la tierra se dividi en parcelas in-
dividuales. La pareja explic la razn: "Unos trabajaron mucho, otros no. Y el
que trabajaba menos, tocaba igual [= reciba lo mismo]".
Don Arturo recibi una parcela en otro sitio y se fue a vivir en una casa en
la periferia sur de Lumaco. Este pueblo haba crecido, haba estacin de gaso-
lina y pensiones. Durante la visita a don Arturo, nos dimos cuenta por qu
ahora todos lo llamaban 'el viejo'. Ya al saludarnos l cont que sus fuerzas
haban disminudo y que haba enflaquecido. l acababa de regresar despus
de haber pasado un tiempo en el hospital de Temuco, donde los mdicos le
diagnosticaron diabetes. Para entonces se senta muy dbil y tena una nube en
los ojos, tal vez cataratas. Pero su vista se haba mejorado sin operacin.
44
Don Arturo se quej de lo malagradecida que es la gente, la que por el em-

peo de l recibi grandes parcelas de tierra pero ahora apenas le saludan.
"Ellos no me agradecen, pero hay un Dios que me va a agradecer. Por eso
tampoco me doy a botado [= por vencido], yo me digo, yo fui un hombre pre-
parado, Dios me ha ayudado de tener el privilegio de no pensar lo mismo.
Hasta ahora estoy aqu, gracias a Dios, con mi salud, con mi familia en mi ca-
sa."
Segn don Arturo, las celebraciones del 20 de enero tenan ahora menos
participantes a causa del carcter del nuevo propietario, y tambin por el au-
mento de los evanglicos, que "son mentirosos, muy pocos son buenos", se-
gn don Arturo. Ms tarde agreg al respecto: "Como la gente estn ms
evanglicos, ya llegan pocos, porque tienen creencia nueva, porque los evang-
licos no creen en los santos, ni tampoco en la piedra." Sin embargo, no se
debe concluir de sus palabras que en 1992 ya no haba devotos de la piedra.
Horas antes habamos visto all trigo, flores, cigarrillos y velas como ofrendas.
Croquis de los alrededores de la Piedra Santa, 19/20.1.05. 1. Pista para bailes tradicionales
Mapuche; 2. Templo o santuario de la Piedra Santa; 3. Puestos de venta; 4. Pistas para bai-
les modernos. Zaun = cerco; Quelle = vertiente. Dibujo: Mirco Lomoth.
45
D) El 19. y 20. enero de 2005

M. Lomoth (2005: 57-58) describe en su tesis la celebracin de la Piedra Santa
durante la noche del 19. al 20. enero de 2005. Entre las diferencias ms noto-
rias respecto a las fiestas de decenios anteriores, resaltan los puestos de venta
de comidas y bebidas como asimismo las pistas de baile a lo largo de la orilla
del ro Lumaco, apenas unos 30 metros de distancia de la pea. Estos puestos
y pistas ocupan por lo tanto el rea donde antes se dejaban las carretas de bue-
yes, de las cuales en enero de 2005 se observ una sola. En cada uno de estos
puestos retumb durante toda la noche la msica de cumbias, compitiendo
entre s con la intensidad de sus altoparlantes. All, los participantes, sobre
todo los jvenes, bailaron hasta la madrugada, y algunos de ellos visitaron en-
tremedio la Piedra Santa para rezar y presentar ofrendas. Por otra parte, al
lado de la Piedra Santa, se encontraba otra pista de baile, en la cual hombres y
mujeres Mapuche ejecutaban bailes tradicionales al toque sonoro de un kul-
trung. Es evidente que a principios del siglo 21 se necesita nervios de acero
para emprender en esa fecha una peregrinacin hasta este lugar ceremonial.
E)Ngrfilu
Flizmente, en el ao 1983, el peligroso animal 'ngrfilu' del ro Lumaco no
cobr la vida de ninguno de los participantes a la fiesta, mientras en aos ante-
riores haba matado por lo menos a uno de ellos. Segn la creencia popular, el
animal arrastra a la fuerza a sus vctimas al agua y les chupa hasta la ltima
gota de sangre, de modo que se vuelven completamente plidos.
Este animal recibe el nombre ngrfilu en mapudungun, que significa 'zorro-
culebra' o tal vez mejor 'zorro-dragn'. Se le describe como animal de cuerpo
alargado, parecido a un zorro pero de pelo ms grueso, como un gato angora.
Tiene patas de perro y la cola larga llena de pas. A veces se le puede observar
tomando el sol en la orilla, con la mitad del cuerpo dentro del agua. Si se le
disturba lanzando una piedra o pegando un tiro, se zambulle en el agua. Segn
algunos, forma un remolino al lanzarse al ro, segn otros, el monstruo nada
hacia el remolino y ah desaparece. El informante Lorenzo Flores dijo que el
ogro es inmortal y tiene hijos de ambos sexos. Don Lorenzo aconsej baarse
slo en las aguas poco profundas del ro, y dijo que la orilla frente a la Piedra
Santa es muy peligrosa. En realidad, en este lugar, el curso del ro da un giro y
el lecho es angosto y profundo, de modo que la corriente bien puede formar
remolinos, lo que no pudimos inspeccionar por la espesa vegetacin de la ori-
lla (vase Alonqueo 1985: 100; Alvarado 1988: 148; Erize 1960: 297; Sierra
1992: 81; 111).
Una mujer opinaba que los borrachos se vuelven presa fcil de este animal,
mientras un seor atribua a su gran fe el que nunca le hubiese pasado nada, ni
siquiera durante los 18 aos que vivi en Santiago y sostuvo que a los ahoga-
46
dos les faltan creencias y por eso son vctimas del animal. Es decir, ambos
atribuan los accidentes a la conducta equivocada de las vctimas.
Datos sobre ceremonias religiosas de la regin andina central sugieren la
sospecha, que se considera a los ahogados como vctimas propiciatorias de la
Piedra Santa. Sin embargo, hasta la fecha no tenemos informaciones que apo-
yen esta suposicin.
El ngrfilu antropfago se menciona a veces en la literatura etnogrfica,
donde se le considera ms bien como un ser fantstico (vase Saunire 1918:
135). Revisando las diferentes descripciones parece probable que el ngrfilu es
una elaboracin mtica basada en la nutria, como ya lo supuso Lehmann-Nits-
che (1906).
F) Wekuf kullin
Hacia medioda del da 20 de enero de 1983 la mayora de los peregrinos em-
prendi el viaje de regreso. Los que haban venido en buses u otros vehculos
motorizados, tuvieron que seguir el camino a la orilla del ro hasta Lumaco
para llegar a la carretera. Durante media hora, por lo menos, el trfico avanz
apenas en esa direccin, y en el camino se levant una espesa nube de polvo
rojizo. Varios policas estaban ocupados en dirigir a los vehculos que se rein-
tegraban en esta columna que avanzaba lentamente.
Los que vinieron en carretas, en cambio , podan tambin seguir hacia el sur
ro abajo. En esta ruta, unos pocos cientos de metros ms adelante, deban
atravesar un vado del ro Lumaco porque el camino contina por la orilla del
otro lado. Una de las sendas pasa por 'laguna seca', cerca de Purn. All algu-
nos suelen tomar un primer descanso para comer algo.
En esta laguna vive o viva un novillo negro muy bello, con cuernos muy
blancos, como nos cont el seor Rain, esposo de la machi Mara Cayupe, de
Chanco. Algunos das sala del agua y se recostaba en un rbol a la orilla. Pero
slo se le poda ver desde lejos porque, si un ser humano se acercaba o si el
animal se percataba de su presencia, se tiraba a la laguna y se sumerga. El se-
or Rain se refiri al animal tanto como wekuf kullin como kullin wekuf. El
cambio en el orden de las palabras puede ser una adaptacin al castellano,
donde el adjetivo se pospone al sustantivo.
Segn el seor Rain, este novillo era uno de esos animales encantados que
viven todava en los ros, por ejemplo en el ro Lumaco. Antiguamente, ade-
ms de los animales encantados, haba personas encantadas, porque todos
eran paganos. El wekuf kullin no era ni peligroso para los seres humanos, ni
ayudaba a ellos. Es posible que nuestro interlocutor haya querido ofrecer, con
la palabra 'encantado', una traduccin para wekuf. Segn el seor Rain, ahora
la laguna se llena de agua slo durante la poca de lluvias.
47
La gente asegura que en el fondo de la laguna hay un tesoro y hace aos al-
gunos hombres quisieron sacarlo haciendo explotar dinamita, "por debajo en-
traron a trabajar, como hacer un hornillo". De repente la tierra se estremeci
como en un terremoto y todos all murieron. Esto ocurri antes de su naci-
miento, hace ms de 30 aos, aclar el seor Rain. Este cuento demuestra de
nuevo que es mortalmente peligroso saciar la codicia del oro desenterrndolo,
cuando se trata de un fenmeno con virtud.
G) Material comparativo de la regin Mapuche

La adoracin de rocas, cuevas, montaas, volcanes, rboles, cascadas, vertien-
tes y otros fenmenos naturales por parte de los Mapuche es mencionada re-
petidamente en la literatura etnogrfica (por ejemplo Bning 1972: 154; 1974;
1995; Castro 1976: 6-7; 24; Colipn 1999: 100-110; Guevara 1908: 301; 1911:
210; Montecino 2003; Orbigny 1958: 442-443). Muchos de los mitos de este
pueblo tratan de este tema. La seora Isolde Reuque Paillalef, una dirigente
Mapuche catlica, se refiere en su autobiografa a sus suegros que "son catli-
cos pero a su manera" y sigue con estas palabras: "Son muy respetuosos de la
naturaleza. Logr con ellos entender algunas cosas como la piedra santa, el
agua santa, el rbol santo" (Reuque 2002: 63; 64).
1. Retrikura.
La piedra ms conocida de este tipo se llama Retrikura; se encuentra en el na-
cimiento del ro Cautn, en el lado norte de la carretera que va de la ciudad Cu-
racautn al pueblo Lonquimay. En un entorno cubierto por una espesa vegeta-
cin la roca lisa salta a la vista en toda su desnudez. Su altura debe ser de unos
15 o 20 metros.
A nuestro saber, Smith (1855: 275) fue el primero que mencion esta roca.
A finales del siglo 19, Lenz (1897: 423-430) dio a conocer datos importantes
sobre este peon, los cuales le sirvieron de base a Verniory (1975: 341) para su
informe. Algunos aos despus, Guevara (1911: 214-215) se refiri a esta
roca, al igual que Knoche (1914; comp. Plath 1983: 266-267). Por su parte,
Oyarzn (1924) public en su ensayo la primera fotografa de la piedra. La eti-
mologa de 'retrikura' es discutida: Lenz opina que 'retrikura' proviene de rtri-
kura, es decir de 'piedra trabajada'. En cambio, Oyarzn y Alonqueo (1979;
1985) sostienen que retrkura significa 'bastn-piedra'. Segn el criterio del lin-
guista Gilberto Snchez (mail, nov. 2005), retrkura significa 'piedra vertical',
'piedra en posicin vertical'. Snchez sigue, retr significa tambin, desde lue-
go, 'bastn', pero 'bastn-piedra' no tiene sentido. Si el nombre era original-
mente rtrikura lo cual es posible -, significara 'piedra pulida' (comp. Febrs
1764: 629; Havestadt 1777; 1883/II: 775).
48
Piedra Retricura vista desde el oeste, en 2004.
49
Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en 1983.
50
Parte inferior de la piedra Retricura con el nicho para ofrendas, vista desde el oeste, en el
ao 2004.
Los viajeros creyentes en la piedra, al pasar por el lugar, dirigan una oracin al
padre Retrikura y dejaban una ofrenda, por ejemplo una moneda, algo de ta-
baco o harina tostada, a fin de que no les ocurra ninguna desgracia en el resto
del recorrido (Lenz 1897: 424-426; Saunire 1918: 188-193). Lenz presenta las
palabras del Mapuche Calvun quien califica a Retrikura como fta ngnechen.
Un narrador Mapuche le dijo a Saunire: "Muy poderoso, dicen, como un dios
del cielo est el padre Retricura." En tiempos recientes esta piedra sigue te-
niendo adoradores. En marzo de 1983 constatamos que en el lado oeste se en-
cuentra una hornacina en forma de arco y debajo de ella una plancha de pie-
dra. La hornacina estaba pintada de color verde alrededor del arco, y un poco
ms arriba se encontraba una cruz tambin de color verde sobre una mancha
de color blanco. Sobre la plancha descansaban dos piedras lisas talladas por la
accin del agua y, en el interior de la hornacina haba piones de Araucaria as
como algunas piedras que al parecer eran para sostener velas, ya que todava
se vea restos de cera.
51
Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en el ao 2004.
52
La grieta de la piedra Retricura con la piedra adentro, en el lado este, en el ao 2004.
En el lado este, en direccin a la Cordillera, se abre en la roca una grieta de un

metro y medio de alto y tres metros de ancho. Dentro se encuentra una piedra
de casi la misma altura de la grieta, pero menos ancha, que tal vez la accin del
agua haya dejado al descubierto en el transcurso de los milenios. Dentro de
esta grieta hay un hueco alargado de unos cinco centmetros de ancho que da
hacia la abertura. El da de nuestra visita en el ao 1983 se encontr en este lu-
gar un polvo claro, supuestamente harina tostada, una ramita y una piedra re-
donda de color rojo oscuro, de las que abundan en los alrededores (vea tam-
bin Montecino 2003: 361).
Alonqueo public dos relatos sobre Retrikura. Ambos concuerdan bsica-
mente en que hubo una vez una joven que se neg a aceptar el matrimonio
arreglado por su familia y huy a donde Retrikura, quin la transform en pie-
dra. Cuando el hombre, que quera casarse con ella, lleg al lugar, tambin se
convirti en piedra (Alonqueo 1979: 230-236; 1985: 94-96). Retrikura no es
identificado con la joven que huy del casamiento forzado, slo protegi a la
doncella.
53
La piedra Retricura, vista desde el sureste, en el ao 2004.
54
Otra versin del relato de Retrikura dice: antiguamente, en el lugar donde se

halla la roca, estaba la entrada a una cueva, en la cual una joven se escondi de
la persecucin de unos borrachos. El gigante Retrikura escuch los gritos de
auxilio de la joven, quebr la punta del volcn Lonquimay y cerr con ella la
cueva (Cien Aos 1982: 147-152). Esta versin se adapta ms que la primera
al gusto o estilo europeo, ya que el salvador de la joven es un gigante y la roca
es slo un pedazo de la montaa, es decir un instrumento o artefacto sin in-
tenciones personales. Crcamo (2000) ofrece una interpretacin de las versio-
nes ms recientes del mito de Retrikura.
2. Una piedra en el valle andino de Trapatrapa.

La reduccin Trapatrapa se encuentra en el extremo nororiente de la Arauca-
na, en el Alto Bo-Bo en la 8. Regin, prxima a la frontera con Argentina, a
orillas del ro Queuco, uno de los afluentes del margen derecho del Biobo. En
dicha reduccin se encuentra una piedra sobre la que Plath (1983: 258) ofrece
la siguiente informacin:
"En el valle de Trapatrapa, en el que los indios trabajan la agricultura, en-
marcadas por altas cordilleras de una flora autctona, aparece La Primera Pie-
dra del Indio, llamada as porque en el trayecto se encuentra otra similar. La tra-
dicin exige que cada viajero, tanto en el camino de ida como en el de regreso,
se debe dar dos vueltas en torno de la piedra, dejar un objeto o dos de recuer-
do y llevar uno solo de los que aqu se encuentran. De esta manera, con el
tiempo, se ha juntado en cada una de ellas un verdadero museo de sorpresas.
Y no deja de haber especies de valor que nadie mide con interesado espritu
materialista. Versin de Diaro de la Fuente."
3. Una piedra al este de Trapatrapa.

Un arquitecto no-Mapuche y sus nietos nos contaron acerca de la segunda
piedra. Encontramos a los tres en la reduccin de Mallamalla que se ubica
tambin a orillas del ro Queuco, aguas abajo. Ellos nos informaron que, si-
guiendo el camino ro arriba hacia Argentina y al dejar atrs la ltima reduc-
cin chilena de Trapatrapa, se encuentra esa piedra que no es muy grande, cer-
ca de la frontera. Todo viajero, sea Mapuche o blanco, acostumbra dejar una
ofrenda al pasar por el lugar. Puede ser una rama, un cigarrillo, un pedazo de
gnero, comida o algo de dinero. Adems, se debe dar una vuelta alrededor de
la roca, a pie o a caballo.
Tampoco en este caso falta un relato que representa una advertencia seria
para los incrdulos, segn nos narraron los tres hombres. Hace aos, varias
personas viajaron a Argentina, entre ellos un hombre que se burl de sus
acompaantes por venerar a la piedra; ste se neg a dar la vuelta alrededor de
55
ella. Apenas haba avanzado unos cincuenta metros cuando su caballo se es-
pant y lo lanz al suelo; la cada fue tan fuerte que se rompi la pierna y se le
salieron hasta los huesos. El arquitecto, que para ese entonces construa la
escuela de la comunidad de Cauic, orden a sus trabajadores llevar al herido
al hospital del pueblo Santa Brbara.
Si una persona tiene apuros econmicos puede pedirle incluso un prstamo
a la piedra, siempre y cuando prometa devolver ms tarde el dinero con intere-
ses (vase Knoche 1914). Uno de los nietos del arquitecto cont de un seor
que perdi su dinero durante su viaje a Argentina, por lo que tom la cantidad
necesaria de la piedra para comprar las provisiones que requera, llamadas 'fal-
tas' o 'vicios' en esta zona rural de Chile. Tiempo despus vendi un vacuno
para saldar la deuda con la piedra. Cuando preguntamos qu ocurra si no se
devolva el dinero, los tres opinaron que, en ese caso, pasaba de seguro alguna
desgracia, aunque no se conoca ningn caso semejante.
4. Curalhue.
Caas (1906: 25) describe otra piedra ms de esta ndole llamada Curalhue,
ubicada en la regin limtrofe al este del volcn Copahue, en una planicie al
norte del lago Agrio en el lado argentino. Tiene alrededor de un metro de altu-
ra y al menos dos metros de dimetro y en algunas partes de su superficie se
encuentran tazas u hoyos. lvarez (1981: 106-107) la llama 'Piedra de Cavia-
hue'; es de granito rojo y tiene una veta color naranja; su forma es ms bien
cnica. "Los indios dicen que esta piedra tiene su calcu, que es, segn ellos, un
espritu invisible, capaz de hacer bien y mal, que nosotros hemos traducido
impropiamente por brujo [se refiere a la expresin kalku]. Cuantos viajan... pa-
gan tributo a esta piedra, de adoracin primero, en especie luego."
"Consiste el primero, rendido por solo los indios, en dar vueltas alrededor
de la piedra, en uno u otro sentido, pronunciando palabras suplicatorias o pe-
ticiones para que la piedra les procure un viaje feliz".
"Viene enseguida lo que los indios llaman el marimari, o el depsito en los
hoyos de las ofrendas, que consisten en carne, pan, harina, dinero, cigarros,
etc., y si el viajero no tuviese de estas especies, debe depositar en las excava-
ciones un pedazo de cuero de su montura". - La expresin marimari, lit. diez-
diez, se utiliza como saludo.
"La falta de tributo hace el viaje desgraciado, pues la piedra se enoja y el cal-
cu que la custodia no protege al viajero mezquino".
56
5. Guanecura.
Mayo Calvo informa de la ceremonia de un ngillatun que se realiz con motivo
de la erupcin del volcn Villarrica, cerca del lago Calafqun. En esta ocasin,
una piedra jug un papel importante: "Por la tarde los Mapuches estn todos
reunidos otra vez en la pampa para realizar el nguillatn. Primero saludan a la
piedra guanecura que tiene virtud; adelante va la machi golpeando el cultrn
acompaada de un par de nias que llevan cascabeles en las manos. La siguen
los caciques principales. En la piedra milagrosa, que es como un verdadero al-
tar, la machi hace nacer la luz de cada hueco labrado que semeja una tacita;
luego esparce muday y habla al volcn."
"Los antiguos decan que esta piedra tiene virtud, es como una estrella y
puede dar luces, tanto en invierno como en verano. Cuando daba luces era un
ao bueno y sin plagas. Hoy da ya no alumbra y ahora la llamamos guanecura,
igual como la llamaban los antiguos" (Calvo 1980: 143-144; 1990: 117-118).
La referencia a una estrella sugiere que el nombre de la piedra proviene de
wanglen y kura, que significa estrella-piedra o piedra de estrella. Por las luces
que emita antiguamente, los Mapuche la asociaron con el volcn en erupcin.
6. Pangku frente al lago Budi

Los siguientes tres (o cuatro?) ejemplos tratan de formaciones rocosas frente a
la costa del Pacfico y se describen siguiendo la direccin de norte a sur. La
primera de estas peas se encuentra frente al lago Budi, un lago ubicado cerca
de la costa, al sur de la desembocadura del ro Imperial. El antroplogo Cour-
se anot durante su trabajo de campo realizado en el lado oeste del lago Budi,
que los Mapuche de la regin se refieren a esta pea, por lo general, como
pangku, es decir simplemente como 'banco'. En la literatura etnogrfica ante-
rior, la roca se conoca bajo el nombre de Mankian, o mangkian en la trascrip-
cin correcta. Segn Course (mail del 10.09.05), la mayora de los Mapuche
del entorno del lago Budi explica que el verdadero Mangkian era un hombre
que se convirti en piedra pero ms hacia el sur. Queda por aclarar, si el trmi-
no mangkian se relaciona con el adjetivo mangka utilizado para animales viejos
(Augusta 1916; 1966: 138). Como se ver, Alonqueo explica el nombre del
Mangkian con el nombre de un cacique del siglo 17.
H. Carrasco recopil un mito Mapuche que califica de "gran vigencia y vita-
lidad" y resume de la siguiente manera: "En Huapi y alredores [del lago Budi]
es ampliamente conocida 'la piedra Mankin' o 'Mankin' a secas, un gran pe-
asco con cierta forma humana que sobresale en el mar no lejos de la playa.
Esta roca sera el mismo joven Mankin transformado en un ngen-ko, dueo o
seor de las aguas y que habita en su interior. Hay personas que incluso afir-
man haberlo conocido cuando era un ser humano joven, alegre y travieso, an-
tes de haberse 'perdido'. La percepcin actual sobre Mankian es variada, ya que
57
sobre todo en las noches del invierno se oye a lo lejos el ruido del viento y del
mar, muchas personas distinguen entre ellos los gemidos y lamentos del joven;
en cambio, en otras oportunidades destacan el privilegio otorgado a Mankin
de haber sido transformado en un ser sobrenatural, dueos de grandes 'tierras'
o posesiones marinas, casado en el fondo del mar con una mujer buena y rica,
y con el poder de anunciar las tempestades, entre otras cosas" (H. Carrasco
1988: 117).
Segn el texto de H. Carrasco, Mankian habita en la piedra, segn Alon-
queo (1985: 96-99), la piedra Mankian era un joven Mapuche que fue seducido
por una roca blanca del mar en forma de mujer; una vez atrapado, el joven se
convirti en piedra. En sueos el joven revel a una machi que se haba casa-
do con la duea del mar y que sus familiares deban pagar el precio por la no-
via celebrando un ngillatun y rociando la sangre de un caballo sobre la piedra.
Una vez terminado el ritual, la familia del joven recibi como recompensa una
gran cantidad de frutos del mar.
Una versin dice, cuando el joven se estaba petrificando, los padres trata-
ron de sacar a su hijo de la piedra con una barreta, pero le causaron un gran
dolor y la piedra empez a sangrar. "Entonces golpearon la piedra, la rompie-
ron, ms grit [el joven]. Entonces sangr la piedra, ah donde le plantaban la
barreta,..." (Escobar/Painequeo/Pedreros 1981; 1987: 39-40; Snchez 1987:
41-42).
Esta pea se halla en el mar frente al campo ritual de la comuna de Piedra
Alta. A este lugar llegamos a inicios de 1983 en compaa del seor Miguel
Colihuinca, que declar que esa piedra tiene la forma de un gran vacuno pero
sin cabeza, segn opinin de los autctonos. Durante las fiestas del ngillatun se
hacen ofrendas a esta piedra.
Course (2005: 266) ofrece la descripcin ms detallada de este rito: "Once
the four circuits of the sacrificial and principal altars have been completed, the
entire party heads to the cliff top, wentelil, high above the Pacific Ocean and
facing the immense Panku emerging from the crashing sea. The mtrm [obli-
gatory guests] and hosts form blocks facing each other identical to those for-
med at the llangi-llangi sacrificial altar at the opposite end of the ceremonial
field. The orators, however, this time face due West and direct their prayers to
Ngen Lafken, the 'master of the sea', and Ngen Panku, 'the master of the rewe
of Panku' embodied by the rock bearing the same name. The format of the
prayers in the wentelil llelipun is identical to that of the prayers in the llelipun ca-
rried out previously at the llangi-llangi, although they tend to be much shorter
in length. The oration is made with mudai and with blood from the lamb killed
previously."
En el terremoto de 1960, la costa se hundi en este lugar, por lo que hoy en
da los Mapuche no pueden acercarcarse a la piedra misma como en tiempos
58
anteriores. En las palabras de Course (2005: 266-267): "Up until the great tidal
wave and earthquake of 1960 it was possible to clamber down the cliff face,
walk over to Panku, and climb the giant rock. A small party comprising of i-
dol ngenpin and machi would do this, while the main body of the party remained
dancing at the cliff top. The blood and mudai would be thrown into the sea
from the top of Panku itself. In 1960, however, the outline of the coast was
dramatically changed. Panku now stood fifty yards into the ocean and could
no longer be accessed by foot. Furthermore, it was no longer possible to des-
cend the cliff face. The current llellipun therefore terminates in throwing the
remaining blood and mudai directly from the cliff top into the ocean. Many in-
formants state that the sea can still be seen to pull back upon receipt of this
offering and once again leaves the land between Panku and cliff top bare. As
the offering is thrown into the sea, the dancers form ranks facing the west and
dance backwards and forwards in imitation of the push and pull of the Pacific
Ocean."
Segn Course, los Mapuche dirigen sus oraciones tanto al ngen lafken, el
dueo o sea dios del mar, como al ngen pangku, el dueo pangku, mientras H.
Carrasco afirma que la pea es el mismo ngen ko, el dueo del agua. Estas di-
vergencias bien podran derivarse de diferencias de opiniones de los Mapuche
consultados.
7. Mangkian del Ro Toltn.

Faron informa sobre una roca llamada Mankian en la desembocadura del ro
Toltn en el Pacfico, ms al sur de la isla Huapi. En este caso, sin embargo,
no se trata de un matrimonio con la piedra: "Many years ago there lived a man
by the name of Manquin. He was a shellfisher, and he lived near the beach.
One day, when he was in the water, his feet became stuck to two rocks ..." -
"Hace muchos aos viva all un hombre llamado Manquin. Era pescador de
conchas y viva cerca de la playa. Un da, cuando estaba en el agua, sus pies
quedaron pegados en dos rocas..."
"Manquin was turned to stone from head to foot. This stone Manquin,
now a enechen, is no longer visible from the shore. The people believe that
he is lord of the sea, a fisher of souls and protector of his people. He has
much power and we offer him meat every year, when there is illatun". -
"Manquin se convirti en piedra de pies a cabeza. Hoy en da, convertida en
enechen, ya no es visible desde la playa. La gente cree que es el seor del
mar, pescador de almas y protector de su pueblo. Es muy poderoso y le
ofrecemos carne todos los aos que hay illatun" (Faron 1964: 78-79).
El relator de este cuento habl a Faron de la piedra como un enechen, o en
la grafa actual ngnechen. Ms de medio siglo antes, el Mapuche Calvun calific
a la piedra Retrikura como fta ngnechen, como anot el linguista Lenz (ver
59
arriba, 1896: 425). Todos los que atribuyen a los Mapuche la creencia antigua
en un dios superior basando su argumento en el trmino ngnechen, deben to-
mar en cuenta estos datos. En su diccionario, Augusta (1966: 66) traduce ng-
nechen literalmente por "dominador de los hombres", con la aclaracin de que
puede ser "cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios."
8. Manquin de Queule: Otro caso ms?

"En Queule hay un islote rocoso situado relativamente cerca de la costa. Visto
desde la playa, tiene el aspecto de un hombre de pie en medio de las aguas (Sa-
las 1992: 229)." Sobre esta roca llamada mangkian o Manquin, Nelly Ramos P.
coleccion varias versiones de un mito, las que Salas public (1992: 229-232).
El pueblo Queule y la baha Queule se encuentran unos 20 a 25 kilmetros al
sur de la desembocadura del ro Toltn, donde Faron recogi el relato sobre
Mankian arriba mencionado (ver nr. 7). La literatura pertinente no indica si el
mito de la roca de Queule publicado por Salas y el mito publicado por Faron
se refieren al mismo islote, lo que revela algo sobre la situacin de los estudios
etnogrficos en la Araucana.
En un libro de Salas se encuentran las informaciones relevantes sobre el is-
lote de Queule: antiguamente haba en el mar una roca donde sali un chorillo
de agua. Un joven llamado mangkin pas por el sitio e hizo un comentario so-
bre la belleza de la roca o del chorillo o de ambos juntos. De todos modos, al
regresar por ah se trasform en una piedra. A pesar de que ninguna versin
del mito lo dice explcitamente, roca y chorillo eran evidentemente un ser fe-
menino que aprision al joven a causa de su piropo. Mangkian se convirti en
el dueo del mar que manda a los animales del Pacfico. Adems inform a
sus parientes que l no se muri sino que ahora es "de otra tierra", lo que sig-
nifica al parecer que l es de otro elemento o que sigue viviendo de otra mane-
ra. Salas (1992: 233-237) agrega al mito un anlisis extenso que yo no puedo
hacer mo.
En el relato de la isla Huapi arriba citado (ver nr. 6), el joven tambin ha
sido impresionado por la belleza de la piedra; en este caso, la belleza radica en
el tintineo o murmullo hermoso que produce el agua al golpear la roca con
fuerza (Escobar/Painequeo/Pedrero 1981; 1987; Snchez 1987). Tal vez esto
tambin quiere decir que ciertos jvenes se dejan llevar demasiado fcil por
sus pasiones de amor, como parecen insinuar otros cuentos Mapuche (comp.
Snchez 1989).
El hombre mangkian no era un personaje importante o un antepasado de re-
nombre antes de su trasformacin, sino un joven cualquiera. Esto coincide
con otros mitos de los Mapuche donde en un principio el protagonista tam-
bin es un joven sin relevancia. En mapudungun se suele utilizar en estos casos
expresiones como weche wentru o pichi wentru, es decir joven, o incluso kuifal, es
60
decir pobre hurfano. Como pichi wentru en la vida diaria tiene el sentido de
nio, se lo traduce a veces como indiecito o nio. Segn nuestra opinin, en
estos cuentos mitolgicos la expresin pichi wentru se refiere a un joven de
unos 12 a 15 aos y as destaca la falta de renombre del hroe al comienzo de
las aventuras o la accin del relato.
El docto Mapuche Martn Alonqueo lleg a la conclusin, que el mito de
mangkian s se basa en la vida de un personaje histrico, el antao famoso caci-
que de Mariquina, Juan Manqueante, que tuvo su apogeo en la mitad del siglo
17. Evidentemente, esta idea le ocurri a don Martn despus de leer la obra
del historiador y jesuta Diego de Rosales (1877/78), que termin sus libros en
1764. Alonqueo no se preocup de apuntar su conclusin a la manera de una
tsis acadmica, sino prefiri la forma de un relato legendario. Segn esto,
Manqueante mismo se trasform en piedra al final de su vida terrenal (Foers-
ter/Montecino 1990: 112-113). Esta suposicin de Alonqueo sobre el orgen
del mito de mangkian es sugerente pero difcil de comprobar.
9. Abuelito Huenteao
A la altura de Osorno, frente a la costa, en un lugar llamado Pucatrihue, sobre-
sale del mar una formacin rocosa. Antes de un ngillatun, los Mapuche de los
alrededores peregrinan a este lugar para hacer ofrendas y oraciones. Incluso
los autctonos de los alrededores del Lago Ranco, ubicado al pie de los An-
des, a 60 kilmetros de distancia del mar, solan o tal vez, incluso hoy en da
suelen peregrinar a Pucatrihue antes de un ritual religioso (Prez 1980: 150).
Por lo tanto, se trata de una piedra de culto sobreregional. En su estudio sobre
la vida religiosa de los habitantes de San Juan de la Costa, un distrito a medio
camino entre Osorno y el Pacfico, Foerster (1985) presenta una descripcin
detallada de esta roca llamada Abuelito Huenteao y el culto relacionado con
ella.
Segn los Mapuche de San Juan de la Costa, hace mucho tiempo viva un
personaje de nombre Canillo, que amenaz a la humanidad con una ola de ca-
lor. La gente acudi entonces a Huenteao y le pidi que diera su hija a Canillo
como esposa. La boda de Canillo fue al mismo tiempo el primer ngillatun
(Foerster 1985: 62-65).
Tambin en este caso se narra sobre intentos fallidos de dinamitar la piedra.
Esta vez la infamia se atribuye a los alemanes, que llegaron a la regin a partir
de mediados del siglo 19. Con acierto, Foerster (1985: 67) interpreta este rela-
to: "A qu apuntan todas estas leyendas de intentos de destruccin de la casa
del Abuelito Huenteao? Creemos que, por un lado, ponen de manifiesto el
enorme poder de esta divinidad y, por otro, que este poder benfico para los
Mapuches triunfa sobre el poder malfico de los huincas ms connotados: los
61
alemanes, figuras relevantes de la expoliacin del huilliche [Mapuche del Sur] en

la zona."
La piedra Huenteao en el ao 1995
Es caracterstico para la situacin religiosa actual de los Mapuches que el rol o

papel de Huenteao tenga diferentes interpretaciones. Para unos jovenes catli-
cos, la figura de Huenteao es parecida a Cristo ya que fue un hombre que de-
ambul como predicador y maestro y ense a la gente la forma correcta de
rezar durante el ngillatun. Huenteao era, adems, el dueo del sol, del agua, del
mar y de todos los elementos de la naturaleza (Foerster 1985: 58). Para otros
catlicos, l es un mediador ante Dios, comparable con los santos (Foerster
1985: 55-56). Esta idea concuerda con la tendencia difundida entre ciertos Ma-
puche educados dentro del sistema escolar occidental, los que explican a los
diferentes dioses de su pueblo como mediadores ante un Dios superior. Otra
manera de interpretacin que igualmente se puede atribuir a la presin de la
sociedad dominante hacia el monotesmo y la jerarquizacin, es que los dife-
rentes nombres de los dioses designan a una sola deidad, as como en el rosa-
rio la Madre de Dios recibe muchas denominaciones. Por otro lado, los Mapu-
che evanglicos de San Juan de la Costa, los que tienen que rechazar el culto a
los santos, consideran a Huenteao como un profeta, al estilo de los profetas
del Antiguo Testamento (Foerster 1985: 56-57).
62
Ya que los datos recogidos por Sonja Raschert (1985) complementan los
estudios de Foerster y adems estn sin publicar, los citamos a continuacin.
Raschert escuch sobre Huenteao en Pucatrihue y San Juan de la Costa varias
veces la siguiente narracin: "l era un anciano - segn otros, un cacique - que
viva sobre esta piedra. Antes del terremoto de 1960 haba en el lugar agua
dulce, se dice. Un da el anciano desapareci. Se supone que fue encantado y
sigue viviendo en la piedra. Se dice que la piedra sola hablar, pero que desde
hace muchos aos guarda silencio. Lo ltimo que dijo fue que los machis de
hoy ya no son verdaderos machis y que por eso no volvera a hablar ms. - En
la isla existe una pequea cueva que era la habitacin de Abuelito Huenteao.
All la gente hace todava ofrendas de comida las que desaparecen a la media
hora."
Colipn (1999) entrega, en su libro sobre su comunidad natal Pulotre, ms
informaciones sobre Agelito Wenteyao, como l escribe el nombre de este
numen, y sobre otros fenmenos con virtud en esa regin. Montecino (2003:
403) cita una historia de amor entre Abuelito Huenteao y un numen femenino
de las aguas.
10. La piedra de la comuna Melipeuco

Regresemos a la regin cordillerana. "En las cercanas del ro Allipn, en el ca-
mino al volcn Llaima, se yergue Kalkucura o PIEDRA BRUJA, en la cual
vive un hechicero que por las noches asusta a los viajantes, dejndoles inmvi-
les, como imantados por una energa desconocida. A esta piedra se la venera
con temor, dejndole ofrendas (Montecino 2003: 363, segn Echeverra
1988)."
Ms datos sobre el lugar de la piedra se encuentran en internet. En el
diario@sociedadcivil.cl, Marcelo Segura inform el 22 de enero de 2004 sobre
una iniciativa de la Comunidad Indgena Melivilu Meli Rayen para fomentar el
turismo en la comuna de Melipeuco, que se encuentra a unos cien kilmetros
al este de Temuco, en la precordillera. La noticia dice entre otros: con una ro-
gativa, un ngellipun "alrededor de una piedra sagrada de la comunidad, y en pre-
sencia del canelo y la araucaria, se dio inicio a la primera Muestra Intercultural
de Melipeuco..." Para ser ms preciso sobre el lugar de la piedra, hay que saber
que, saliendo del pueblo Melipeuco hacia el este en direccin a los Andes, se
llega a un cruce con la imagen de una virgen en una roca. En este cruce uno
de los caminos sigue hacia el este, a Argentina, mientras que el otro, para lle-
gar a la Kalkukura, se dirige hacia el norte, al parque Nacional Conguillo.
Hay que agregar, que los ascendientes de esta Comunidad Indgena Melivilu
Meli Rayen vivan en el valle central, se les expropi para construir el aero-
puerto de Temuco y se les traslad hacia este lugar al pie del volcn. Durante
decenios, los Mapuche de esta comuna mostraron poco inters por la tradi-
63
cin de su pueblo, por ejemplo no se preocuparon de reunirse para celebrar

una rogativa comunitaria. Segn la noticia citada, esta actitud cambi con la
posibilidad de la folklorizacin y comercializacin de Kalkukura. El texto de
Marcelo Segura sigue: "Desde ahora cuando usted vaya al Parque Nacional
Conguillo, no acelere tanto su 4x4, vea los letreros que la comunidad ha insta-
lado en el camino, la piedra sagrada de la comunidad, converse y compre algu-
nos productos..."
11. Otras piedras de esta ndole

La mayora de estos ejemplos proviene de Chile. Podran aadirse otros de
Argentina, los que se mencionan en obras de lvarez (1960; 1981: 97-106),
Barreto (1996: cap. 20), Bning (1974: 126-128; 1995: 142-144), Casamiquela
(1971), Koessler-Ilg (passim en 1954; 1956; 2001; 2004; 2005) y otros autores.
Como no agregan nuevos aspectos al tema, no entraremos en detalles.
En el tratado de Bning sobre el trmino pillan se encuentra un captulo so-
bre la adoracin a las piedras entre los Mapuche (1974: 125-129; 1995: 141-
145). All Bning critica a los investigadores que explican la importancia de es-
tas piedras mediante la creencia en un espritu o un antepasado que mora en
ellas o por su semejanza misma con un ser humano. Bning sostiene que lo
ms impresionante para los Mapuche es la cualidad extraordinaria de estas pie-
dras, su tamao, su posicin aislada con respecto al entorno, o incluso un po-
der milagroso y maravilloso. Sus reflexiones concluyen con las siguientes pala-
bras: "Al ser [o ente] ptreo que posee esta fuerza maravillosa va dirigida la ve-
neracin de los Mapuche, no a un ser que 'habita en l' ". Una parte de los
ejemplos arriba enumerados est de acuerdo con la afirmacin de Bning,
otros le contradicen.
Bning sostiene que muchos investigadores no estn en condiciones de es-
cuchar sin prejuicios a los Mapuche. Estos autores proyectan el pensamiento
occidental en las declaraciones de sus interlocutores y deforman as la cosmo-
loga Mapuche. Tres decenios despus se puede aadir que los Mapuche edu-
cados dentro del sistema occidental son cada vez ms numerosos; algunos de
ellos tambin procuran a veces armonizar la ideologa de la sociedad dominan-
te con las creencias de sus antepasados. Recin en el siglo 21 empiezan algu-
nos Mapuche a enfatizar las diferencias en el pensamiento cosmolgico entre
su pueblo y los cristianos, - como intelectuales Quechua ya lo hicieron durante
el siglo pasado, para nombrar slo un ejemplo.
En todo el mundo se escuchan relatos de piedras, rocas y montaas con
virtudes extraordinarias y muchas veces tambin con grandes tesoros escondi-
dos. La regin andina, desde la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia
hasta la regin austral de Argentina y Chile, no es ninguna excepcin (ver, por
ejemplo, Montecino 2003: 363). Algunas referencias bibliogrficas son sufi-
64
cientes en este momento para no ahondar demasiado el tema (ver p. ej. Rei-
chel-Dolmatoff 1985/II: 147-149 sobre los Kogi en el Norte de Colombia;
Faust 1989: 122; 126-127 sobre los Coyaima y Natagaima de Tolima, Colom-
bia; Faust 1992: 50 sobre los Cococuno y Yanacona del macizo central del Sur
de Colombia; Arguedas 1956: 198; Gareis 1982: 41-44; Quijada 1957: 13; Skar
1985:90 sobre los Quechua o Runa de Per.)
H) Las races de un culto sincrtico.

El culto a la Piedra Santa contiene a toda luz elementos sincrticos. Esto con-
lleva a plantear la pregunta acerca del grado de hibridacin o creolisacin del
catolicismo con la religin Mapuche en este caso particular. En otras palabras:
es posible separar, con cierta precisin, los elementos de la una y la otra?.
Esto lleva a otra pregunta: se puede entender el culto a la Piedra Santa como
el Yumbel de los Mapuche? Foerster (1985 b) responde afirmativamente a la
segunda pregunta en un ensayo cuyos datos etnogrficos se basan en una ver-
sin preliminar del presente trabajo. Segn Foerster, se trata de un culto "pro-
piamente mapuche", y presenta dos razones: "En primer lugar, la presencia de
prcticas rituales tradicionales como los sacrificios de animales, el asperga-
miento con vino y el uso del tabaco, junto a prcticas rituales de la religiosidad
popular chilena: las velas, el dejar algn tipo de vestuario y dinero como forma
de reciprocidad."
"En segundo lugar, y de gran importancia, es el da de la celebracin: 20 de
enero y 20 de marzo, fecha que los campesinos huincas viajan a Yumbel a pa-
gar sus mandas a San Sebastin. Ambos elementos, y sobre todo este ltimo,
permiten pensar que los Mapuches han hecho de Piedra Santa un culto o un
santuario propio alternativo al de Yumbel."
Tratemos de abordar la cuestin de la doble raz del culto desde una pers-
pectiva histrica. De acuerdo con el estado actual de las investigaciones, la te-
sis ms probable sobre el desarrollo del culto podra ser la siguiente: en un
principio, que no se puede precisar en el tiempo, los transentes del sitio, al
pasar por la piedra, le hacan ofrendas con la intencin de evitar los peligros
del viaje. Probablemente, tambin durante las ceremonias del ngillatun celebra-
das en las comunidades vecinas se hacan ofrendas y oraciones tanto a la Pie-
dra Santa como a otras deidades locales. sta es slo una suposicin, pues
hasta ahora las comunidades de la zona de Lumaco no han sido estudiadas de-
talladamente (vase Lpez 1989).
Peregrinaciones en busca de gracias divinas y para mejorar la situacin per-
sonal y familiar, son un fenmeno que se conoce en el catolicismo pero no en
la religin Mapuche tradicional. As surge la pregunta: desde cunto tiempo
hace que los Mapuche celebran a la Piedra Santa como lo hicieron en 1983?
Adems queda por saber en qu momento se eligi el 20 de enero como el da
65
para la fiesta principal. Esta fecha fue escogida por los Mapuche o por Anbal
Mndez? En otras palabras, las semejanzas con la fiesta de Yumbel se deben a
los autctonos o a los blancos?
Los intentos fallidos de Anbal Mndez de destruir la piedra y la posterior
conversin de aqul, ayudaron sin duda significativamente a dar a conocer la
Piedra Santa. En sentido metafrico se puede decir que Anbal Mndez se
transform de Saulo en Pablo. La sangre brot de la piedra a raz de la explo-
sin; de manera similar sangr el joven Mankian cuando sus padres trataron
de sacarle de la piedra en la orilla del Pacfico. Parece que este topos o este de-
talle no se puede encontrar en otros relatos de los Mapuche, pero s esta de
acuerdo con la cosmovisin cristiana. Dentro del catolicismo se habla de esta-
tuas que sangran y derraman lgrimas. Un ejemplo para muchos: "Un husita
parti en dos la cabeza de una escultura de madera de la Virgen Mara y de ella
brot sangre. El husita se convirti y Neukirchen, lugar donde ocurri la ma-
ravilla, ubicado en el bosque de Baviera, cerca de la frontera con Bohemia,
creci hasta convertirse en un destino de peregrinacin muy frecuentado, so-
bre todo en la regin de Bohemia, por lo que ahora tambin se conoce como
'beim Heiligen Blut' [de la Sangre Santa]" (Die Zeit, 26. Feb. 93). Los parale-
los son demasiado evidentes para no profundizar en el asunto.
Los numina de los Mapuche se suelen revelar a los creyentes menos con
sangre y lgrimas, como en el catolicismo, sino con otras formas de comunica-
cin como sueos y visiones. Tanto los sueos como las revelaciones son id-
neos de los Mapuche, como se muestra siempre de nuevo, mientras en el
mundo catlico ya no son tan frecuentes. No ocurre lo mismo con las visio-
nes: las apariciones de la Virgen tienen lugar casi a diario e incluso un Papa
proclam un discutido dogma porque as le pidi la Virgen Mara cuando se le
apareci en su jardn. Otra forma de comunicacin de los numina en ambas
religiones son castigos, a menudo muy duros, debido a la falta de observar re-
glas y preceptos. As por ejemplo, se ahog el buey del hombre que no pag
su peaje a la piedra y Anbal Mndez y sus ayudantes tambin fueron castiga-
dos con severidad por atacar la piedra.
Durante los aos setenta y ochenta del siglo 20, el culto a la Piedra Santa
cobr fuerza para los Mapuche gracias a las acciones de una persona carism-
tica. Don Arturo limpi la piedra por medio de lavados y dio a conocer las re-
velaciones de sta. Adems, construy el santuario con la ayuda de algunos
colaboradores, aadi otra hornacina para las ofrendas y puso ramas de canelo
segn las instrucciones de la piedra.
Los Mapuche celebran sus ceremonias ms importantes a la piedra durante
la noche del 19 al 20 de enero y no en el da del 20 de enero. Sin pasar por alto
las vigilias de la iglesia catlica, se debe recalcar que esta costumbre es usual en
las fiestas del ngillatun en el noroeste de la Araucana. La explicacin ms pro-
66
bable para esta costumbre radica en el hecho de que en esta zona, tanto en
Arauco como en los alrededores de Lumaco y Angol, las machis suelen efec-
tuar sus ritos por la noche y que esto se refleja en las ceremonias de la Piedra
Santa.
67
El profeta Elas
LAS VISIONES DEL PROFETA ELAS o TRADICION E

INNOVACION
Introduccin
Este ensayo se compone de tres partes: la primera explica las circunstancias
que permitieron conocer los datos aqu presentados; la segunda parte, presen-
ta la transcripcin del relato de don Elas sobre sus visiones, grabado en cinta
magnetofnica. Dicha transcripcin contiene slo pequeas modificaciones
en comparacin con el original; stas sirven, sobre todo, para hacer ms com-
prensible el lenguaje hablado del entrevistado. Con el mismo fin, se han aadi-
do comentarios en parntesis, aclarando y complementando el texto. En la
tercera parte del ensayo, se hace un anlisis de varios temas mencionados en la
narracin de don Elas, junto a ms aclaraciones e interpretaciones. Esta sec-
cin analiza las ideas generales, locales, personales y cristianas que se encuen-
tran en las visiones de don Elias.
Primera parte
Encuentros con don Elas
No quiero dejar de mencionar la fuerte fascinacin que las visiones de Elas
Troncoso ejercieron en m desde el primer momento. Esto se debi a tres ra-
zones principales: la primera, por sus imgenes cosmolgicas; la segunda, por
la mirada privilegiada que ofrecen sobre ciertos conceptos religiosos de los
Mapuche y sus mecanismos de transformacin. Es decir, en este ensayo se
muestran caractersticas importantes de la espiritualidad y de la cosmologa
Mapuche, y basndose en un caso concreto, se puede observar de qu manera
la religin se ha desarrollado y transformado en el transcurso de los siglos. La
tercera razn, se debe a las circunstancias en que llegu a conocer estas infor-
maciones. Se trata de un caso de serendipity, para decirlo en la jerga de los an-
troplogos anglosajones a principios del siglo 21.
Durante mi primera visita a la casa de Elas Troncoso y su familia recog,
sobre todo, datos genealgicos. Por su fenotipo, don Elas pareca ser ms
bien un blanco que un Mapuche y, adems, del tipo de personas algo nervio-
sas. Su apariencia poco indgena se explic al enterarnos que su padre era un
blanco, A. Troncoso, como los otros maridos de su madre Rosa Queupumil,
una mujer Mapuche de Sahuelhue, un lugar que se encuentra cerca de Meli-
peuco, un pueblo al pie de los Andes, a la altura de Temuco.
Don Elas creci junto a su madre en una reduccin Mapuche y por eso ob-
tuvo, sin duda, al menos conocimientos pasivos del mapudungun, la lengua Ma-
puche, que haba escuchado desde temprana edad. Despus, una vez crecido,
trabaj durante decenios como migrante estacional, o sea jornalero, en otras
69
El profeta Elas
regiones de Chile y Argentina. Durante esos largos aos de su trayectoria no

hablaba mapudungun, el idioma de los Mapuche, y se entenda a s mismo ms
como blanco que como Mapuche. Sin embargo, siempre mantuvo su casa y su
parcela en la comunidad de su madre, dentro de una reduccin Mapuche. All
viva su esposa doa Francisca Neipan, una Mapuche emparentada con las fa-
milias de los caciques de la comunidad. Sus hijas e hijos estn casados con Ma-
puche de la vecindad. Don Elas siempre haba participado en la ceremonia
comunitaria del ngillatun o kamarikun, un ritual religioso Mapuche que en esta
comunidad se celebra cada par de aos, en un lugar de culto al aire libre. Qui-
zs podramos calificarle durante esa poca de sus migraciones temporeras
como una persona limtrofe que se consideraba a s mismo ms bien como un
blanco que como un Mapuche.
Pocos das despus de mi primera visita a la familia Troncoso, el hijo del se-
gundo cacique llamado Carmelo - una de mis principales personas de contacto
en esa comunidad - me sorprendi al asegurarme que la conversacin conmi-
go haba sido del agrado de don Elas. Mientras meditaba todava sobre la in-
tencin de ese comentario y me preguntaba, en qu momento de nuestra con-
versacin me haba ganado esta apreciacin benvola de don Elas, don Car-
melo se apresur a agregar que a los esposos Troncoso les gustara acompa-
arme la prxima vez que yo viajara a Temuco. Por ah va la cosa, pens en-
tonces.
La ciudad de Temuco, situada en el valle central y capital de la 9. Regin de
Chile, es la ciudad ms importante de la Araucana. Bajo "Araucana, en su
sentido ms amplio, se entiende el territorio sur de Chile central, donde est
asentada la gran mayora de los Mapuche que viven como pequeos campesi-
nos en sus reducciones y tierras ancestrales heredadas. As, don Carmelo me
pidi, por encargo, llevar a don Elas y a su esposa en mi vehculo, en el prxi-
mo viaje de Melipeuco a Temuco.
Tales viajes en camioneta se entendan, sin decirlo expresamente, como una
retribucin a mis visitas a las casas de los Mapuche, con mis numerosas pre-
guntas; mis acompaantes en estos recorridos a la ciudad solan a veces hablar
con ms franqueza que en sus hogares, en donde estaban rodeados de otras
personas. Por la conversacin que haba mantenido anteriormente con don
Elas, no esperaba demasiado de l. En este viaje hubiera preferido llevar a al-
guna otra persona, para m ms interesante como interlocutor que don Elas,
al parecer bastante aculturado. Sin embargo, l haba tomado la iniciativa y ha-
ba encontrado una manera hbil de pedirme el favor, dirigindose a don Car-
melo. Con ste me senta en obligacin, porque l y su familia me haban aco-
gido amablemente, y por esta razn acept llevar a don Elas y su esposa.
Durante el viaje hice un par de preguntas a don Elas, entre ellas sobre
numina de los Mapuche, tales como witranalwe, shumpall, achimallen y otros
70
El profeta Elas
seres de la cosmologa. Segn su respuesta, en una ocasin haba divisado

achimallen luces nocturnas en la lejana, pero no supo decir nada ms al
respecto. Adems, haba escuchado que witranalwe pueden encontrarse a veces
en la oscuridad, pero l mismo no haba enfrentado a ninguno. S haba visto
de nio una shumpall, cuando iba a caballo, en ancas, con su madre, orillando
un ro. Con todo, sus informaciones eran ms bien escuetas.
Adems, consult a don Elas si l u otro miembro de su familia haba
tenido algn sueo la noche anterior, ya que sueos son de gran importancia
para los Mapuche, como para tantos otros pueblos del mundo (vase por
ejemplo Nakashima 1989; Yanai 1994: 70; 2000). La respuesta fue negativa.
De nuevo ninguna informacin pertinente, pens. En las ltimas semanas
todos mis intentos por averiguar ms sobre sueos quedaron sin resultados.
En la familia de don Carmelo, las preguntas sobre pewma - como se llama a los
sueos en lengua Mapuche - fueron recibidas incluso con bromas. La
literatura sobre los Mapuche a veces da la impresin de que las familias se
renen en la maana junto al fuego, donde todos cuentan sus sueos y los
interpretan en conjunto. Esta descripcin parece palmariamente exagerada,
conclu en ese entonces. Lo que no quiere decir que dudara del todo de la
importancia de sueos revelatorios en la vida Mapuche, ya que haba vivido en
ese entonces el encuentro con el dueo de la Piedra Santa de Lumaco.
Dicho al margen, all en la tierra de don Elas escuch ms tarde varios
ejemplos que ilustran la influencia de sueos en la trayectoria de los Mapuche,
adems del propio relato de don Elas.
Pero shumpall y pewma haban sido palabras claves, al parecer, y don Elas
empez a contarme de las visiones que le haban sobrevenido o que lo haban
atacado desde hace una dcada. En ellas haba conocido a los dioses del cielo
y de la tierra, y haba viajado al cielo, al infierno y a otras regiones. En esa
ocasin, su esposa doa Francisca no agreg nada, por lo menos nada que me
quedara en la memoria. Lament que tanto el hecho de conducir como el
ruido de la camioneta, me impedieran usar una grabadora. Llegados a
Temuco, me desped y me apresur para encontrar un lugar tranquilo donde
pudiese apuntar un protocolo de lo escuchado. Las seis pginas de esas
anotaciones contienen datos bastante incompletos, si se comparan con el
relato extenso hecho por don Elas contado das ms tarde, y presentado en el
presente ensayo, pero contienen algunos detalles que faltan en la grabacin
posterior o que en ella fueron expresados con menos precisin.
Al despedirme en Temuco pregunt a don Elas si poda repetir el relato
otro da para registrarlo con una grabadora. Se mostr dispuesto aunque sin
entusiasmo alguno tena sus buenas razones, como lo supe despus, ya que
el tema era delicado. Pero esto recin qued claro al final de la grabacin del
relato. Durante las dos semanas siguientes pas en varias ocasiones por la casa
71
El profeta Elas
de don Elas. Me recibieron amablemente, como en la mayora de los hogares

Mapuche del valle, - aunque no en todos. Sin embargo, don Elas estuvo todas
las veces ocupado, sin poder dedicarme mucho tiempo. Siempre prometa que
grabaramos la historia algn otro da. Aprovech entonces la visita de mi es-
posa para fijar de una vez por todas una fecha. Era el primero de marzo: en
una tarde con sol radiante, nos sentamos de a cuatro personas en el patio de la
casa de la familia Troncoso, a la sombra de algunos rboles, mientras la graba-
dora registraba. Compartimos una botella de cerveza, mientras don Elas na-
rraba su historia. Yo intercalaba de vez en cuando preguntas aclaratorias.
Francisca Neipan, la esposa de don Elas, nos acompaaba y complementa-
ba el relato desde su perspectiva. Don Elas entregaba la palabra a su esposa
con naturalidad, en m opinin prueba de la buena relacin entre ambos. En el
pasado, las familias de los Mapuche eran rigurosamente patriarcales, se com-
praba o raptaba a las mujeres (Schindler 1985; Sosa 2001). An hoy en da
existe la tendencia a que las mujeres guarden silencio mientras los hombres
hablan. Adems, doa Francisca jug un papel importante en el relato, porque
ella dominaba el mapudungun. Don Elas haba recibido de los poderes superio-
res la orden de dar a conocer, con lujo de detalles, todas sus visiones a su mu-
jer. Sabias me parecieron estas instrucciones de los dioses. Repetidas veces du-
rante la conversacin se hizo evidente que doa Francisca deba susurrar a su
marido palabras en mapudungun.
72
El profeta Elas
Segunda parte
Relato de Elas Troncoso (recogido el 1. de marzo de 1992)
Observaciones:
1) Se han eliminado algunas preguntas del autor en beneficio de la conti-
nuidad del texto.
2) Se han eliminado algunas repeticiones.
3) Palabras dichas con nfasis se escriben con letras oscuras.
4) Al principio del relato, don Elas se refiere a un cambio de casa dentro
de la misma comunidad. Su nuevo hogar qued ubicado ms cerca del
camino rural pblico, en un terreno con menos peligro de inun-
daciones.
Elias T.: Entonces Ud. quera saber nuevamente la conversa [el relato del otro da]. Hay
mucha conversa, tendramos para toda la tarde. Yo tengo una historia, cuando recin llegu
en esta parte, [por donde vivo ahora] - hara medio ao, ms no era, que estuve aqu. Era
el da del ao nuevo, el 1 de Enero, entonces almorzamos, tomamos vino, porqu n, haba
de todo; despus salimos de paseo, a sealar los animalitos, a marcar. Cuando llegamos all
a esa parte, eran las tres [de la tarde], y en eso se me mare la cabeza, me empez a dar
vuelta el suelo; y se me puso la vista azul - totalmente azul, yo vea la[s] persona[s] total-
mente azul, todo, el suelo, [y las yerbas].
Entonces ah ca, no supe ninguna cosa ms, sino que andaba fuera de la mente. Y todos
estos, mis hijas, mis hijos, se pusieron a llorar, y tambin la gente de ah por donde fuimos:
"Qu pas, qu pas!" - Total que no se supo qu me haba pasado.
Despus me trajo esta [mi seora] para ac, para la casa, era tarde ya, como a las cinco, las
seis, -no, mas era antes, como a la una.
Francisca N.: Yo no saba nada, [l] no me dijo nada [sobre su condicin], si ste o ste;
[pero] ah me deca, psame [dme] esto, psame esto, [el] rktuwe. - Yo no saba qu
es lo que estaba pidiendo. sto era el asiento, [que me nombr tanto,] y yo me pregunt:
qu ser sto? Al final dije: "El asiento?" "S!", me dijo,"el asiento, sto es lo que se
llama rktuwe."
Elias T.: Como para descansar, nosotros estamos descansando, entonces en mapuche
significa rktuwe. Entonces ella me sigui diciendo: "Qu te pas? Qu te pas?" - o
sea, yo no saba lo que ella me estaba diciendo. Yo estaba fuera del sentido.
Entonces ah lleg el taitita de arriba, me trajo una bandera al tiro [= en seguida], esa me
plant aqu, con el colihue que tengo ah; yo pegu la mirada para arriba, as, el color, todo
que tena [la bandera], qued grabado en mi cabeza.
H.S.: Qu color tena?
Elias T.: Azul, la bandera tengo aqu! - Y de ah me empezaron a contar: "Ud. no va a
hablar ms en castellano, en wingka, tiene que hablar en mapuche!" Entonces ah le
dije a sta [mi seora], que eso me haba pasado - no s qu me pas, pero ahora yo no soy
wingka. - Yo no saba hablar en mapuche, pero despus saba, le dije todo a ella [mi
esposa].
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El profeta Elas
Francisca N.: "Ahora no soy ms wingka, soy mapuche", me dijo. Despus me dijo
otra cosa ms: "Psame pillan! Psame pillan!" "Qu [es] lo que ser pillan?"
decamos nosotros, [yo]con mi hijo, solitos nosotros llorando, rodeando ste; yo dije: "A qu
hora ser que va a morir?" Ah me dijo: "No lloren, yo no voy a morir, dijo, "sino que
vino a verme mi taitita, all no ms est mi papacito, mi mami, ah estn", dijo.
"Adnde?", [pregunt]. "Ah est!", me deca. - Nosotros no lo vimos, l no ms [los
vi]!
Elias T.: Yo no ms los vea. Por eso yo le dije, mi dios era grande! [El] ve todo el
mundo, el mundo entero. No voy a decir que este lugar [no ms ve,] no, todo, todo [ve l].
Mi dios esta viejito, es abuelito ya. Por eso l me dijo esta vez en mapuche, que hablara
en mapuche, no ms en wingka. Claro que yo empec a conversar al tiro en mapuche.
Pero me apretaron fuerte! Todo el cuerpo! Claro, si yo no tena valor. Despus estuve como
15 das sin comer nada, nada.
Francisca N.: Ninguna cosa coma. Puro [= solamente] jugo de manzana. Y mate noms.
Elias T.: Y de ah me puse a conversar con ella [mi seora], ella supo despus, cmo hacer
esto: "De ah [=por ese asunto] te van a tratar de brujo, porque aqu no cree la gente", me
dijo ella. De ah le dije: "No importa! Si mi dios me agarr, mi dios me dar esta
[buena] suerte, o ser mala suerte, uno de los dos." Porque no era suerte, sino yo para
ensearle al longko, al cacique, cuantos aos ms vamos a vivir en ese mundo; porque toda
la gente aqu en el pas chileno - cuentan hasta por la radio, por la tele cuentan - que
nosotros vamos a llegar hasta [el ao] 2015. Pero no, no vamos a llegar! S llegamos al
2000, pero vamos a llegar con harto esfuerzo. Mi dios dijo: "Diga a su cacique, que
haiga ngillatun, [para] que haiga de comer nuevamente!" Porque se haba perdido el
trigo; se volvi pasto esto [indicando a su alrededor]. Este trigo se volvi pasto.
Entonces para eso me agarraron [los dioses] a m. Para contarle al cacique, para que
hiciera ngillatun todos los aos, todos los aos. Este ao hizo, al otro ao vuelve a
hacer ngillatun.
Y de ah [= cuando habl al longko, se] me dijo: "No. Ud. no sabe nada, eso sabe mi
dios no ms!" "S, mi dios sabe. Por eso le estoy contando", le dije, "para que ustedes
rueguen todos los aos." Los mand a buscar ellos, s llegaron todos aqu, los dos caciques.
Uno lleg enojado, el otro de arriba no tanto.
Francisca N.: Ese pap de Carmelo no es gente. No voy a hablar mal, es justo [= cierto]
que vino a retarnos a nosotros. Todava anda mal de nosotros, nunca nos pasa a visitar.
Elias T.: De ah no lo visitamos ms! Es mi cuado, es mi compadre! s que
tenemos de todo, y suegro ms encima. [El 2. cacique es "cuado" ya que est casado con
una hermana adoptiva de don Elias, y es "suegro ya que Francisca, la esposa de don
Elias, es la hija (no reconocida por la ley) del 2. cacique; son "compadres", ya que doa
Ins y don Manuel son "padrinos" de la hija Dina Blanca de don Elas, la que es ahijada
de ellos.
[Acerca de los detalles vea las pginas 76 y 77]
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El profeta Elas
Entonces me dijo mi taitita dios, en mapuche! - yo no hablaba en castellano como

estamos hablando! - entonces l me dijo: "Mire ve, si no le hacen caso, pero yo te voy a
trincar fuerte; Hblale a la gente, dgale!" "Y qu saco con decirles, si ellos no me escuchan!
Si escucharan algo de lo que yo le digo, estara bien."
Vinieron a verme gente de otra parte, de aqu del otro lugar por el lado de Alpehue. Esos
me escucharon. Anduvieron creyendo algo - pero no creen mucho; [sino] poquito. Pero
cualquier da, dije yo, van a creer. - Cuando aparezca esa cuestin - por lo menos ahora
est apareciendo! Ya el trigo volvi! Porque en todas partes hicieron ngillatun todos los
aos, dle, dle ngillatun, y de ah volvi nuevamente la tierra a enverdecer. Esta tierra
estaba negra total! Ya vena mucha sequa. Pasto no haba. Ahora tenemos pasto verde.
Antes, cuando ca enfermo, no haba pasto.
Francisca N.: Por eso l me deca, arriba dijeron: "Este es kurmapu."
Elias T.: Esto quiere decir, 'el campo negro'. [Haba sequa,] porque no haba ms
rogativa [= ngillatun]. Por lo menos el cacique de nosotros, el longko, fjese, no hace
ms que cada tres, cuatro, cinco, seis aos un ngillatun. Cmo vamos a estar bien?
Entonces mi dios dijo, que la gente, los mapuche, se volvieron wingka! Eso me dijo:
"Yo no veo cul es mi hijo." Cuando hacen ngillatun, dicen, que llega arriba la voz de
ellos [los mapuche]. Nosotros estamos conversando aqu, esa voz llega, escucha todo mi
taitita - mi taitita esta aqu presente entre nosotros. l lo est viendo. As que l est
viendo cualquier cosa que estamos haciendo. [A]caso estamos trabajando, o [a]caso estamos
peleando, o [a]caso estamos retando el uno con otro, o [a]caso estoy matando a otro. Eso
lo est viendo. Un bichito, un pajarito, lo ms pequeo, l lo ve todo. Y eso me mostr
todo, todo.
El taitita tiene la pera aqu, un infinidad, un metro tiene, por la vejez, esto le cuelga para
abajo. [La doble pera se observa ms en los blancos que en los mapuche!] Y los ojos, vaya a
saber, que porte es, grandes, grandes; la cara, la cabeza, ms grande que - debe ser todo el
mundo.
El vestido es pura ropa de hoja ancha. De aqu [la cintura] para abajo. Lo mismo que una
minifalda, una chiripa, de hoja, no ropa gnero.
H.S.: Y arriba de la cintura?
Elias T.: No tiene nada [de ropa].
H.S.: Y en las piernas?
Elias T.: Tampoco. No tienen ms que puro pelo, es peludo el taitita dios! Igual que
un animal. La seora, los hijos igual, igual, todo, todo. Eso[s hijos] se llaman mandados
de dios, se que andan aqu. Se vuelve pjaro, se vuelve-- de todo, viento, nube. Ese
anda mirando la gente, mandado de [dios]. El no se mueve de all. l mira todo, -
observa.
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Tabla de parentesco de las familias Troncoso, Huaiquio y Neipan, con los

miembros mencionados en el texto
AO DE NACIMIENTO
de personas relacionadas con don Elas
1890 (fecha fictiva) Juan Mrquez, chileno

1895 (fecha fictiva) Francisca Catrifil
1900 (fecha fictiva) Audon Troncoso, chileno
1900 (fecha fictiva) Rosa Queupumil
1914 Ins Troncoso, adoptada

1934 ELAS TRONCOSO
1965 Dina Blanca Troncoso, hija de don Elas y de doa Francisca, ahijada de
don Manuel y de doa Ins
1907 Andrs Huaiquio, 1. cacique

1912 Andrea Huaiquio
1918 Manuel Huiaquio, 2. cacique
1950 Carmelo Huaiquio
1916 Francisco Neipan

1923 Juan Neipan
1924 Mara Neipan
1940 FRANCISCA (Huaiquio) Neipan
Elas Troncoso y Manuel Huaiquio, el 2. cacique, son 'cuados', ya que don

Manuel est casado con Ins Troncoso, una hermana adoptiva de don Elas.
Manuel Huaiquio es adems el 'suegro' de Elas Troncoso, ya que don Elas se

cas con Francisca Neipan, una hija (no reconocida por la ley) de don Manuel,
el 2. cacique.
Elas Troncoso y Manuel Huaiquio son tambin 'compadres', ya que don

Manuel y su esposa Ins Troncoso son padrinos de la hija Dina Blanca de don
Elas.
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Dibujo: Paul Hempel
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El mandado - si Ud. quiere hacerle alguna cosa - puede darse vuelta el vehculo, o se le
salta una rueda -. Por alguna cosa poda pasar algo, o protesta alguno - entonces mi dios
esta viendo y manda el werken, como dicen en mapuche, manda la persona, un pjaro, [o
algo] as.
Si de repente Ud. lo ve atravesar as, entonces Ud. se para y hgale un rezo - cualquier
rezo. Porque mi dios escucha el rezo de wingka - tambin, evanglico y catlico, esos
[rezos] todos llegan arriba. Todo lo escucha. Por algo que los wingka tienen su
ngillatun, eso es rezar, con el cura, [el] padrecito. Igual el evanglico - es lo mismo. Igual
llegan, pero no es tanto como catlico.
No! El catlico y el mapuche llegan arriba, el evanglico no llega. Yo no s porqu.
Porque tal vez Ud. es evanglico? Yo no voy contra ninguna religin. Pero ms me gusta
la religin mapuche. Como yo soy wingka.- Pero me gusta ahora.
H.S.: Ud quiere decir, que parece wingka.
Elias T.: No, soy wingka.
H.S.: Pero en su corazn parece mapuche.
Elias T.: Si! [Rindose] A lo mejor. Ahora yo soy mapuche. Yo hablo a cualquier
viejito correctamente en mapuche. Antes no poda hablar. Me daba vergenza! O se me
enredaba la lengua. Y as tambin, yo no soy educado, como le dije la vez pasada, alcanc el
segundo ao de estudios.
Y de ah mi dios dio ese orden, que hicieran ngillatun y todo, y en seguida dice: "El que
no me cree, Ud. no lo va a castigar. Ud. no lo va a pegar con palo, con varilla, con rebenque
- con ninguna cosa lo vaya a pegar!" El [dios] manda al mandado, al werken - ese lo
castiga. Yo no puedo castigar una persona. Ni retarlo, ni insultarlo! Nada! Eso me
encarg. Que no pegara a la seora, ni a los hijos. "Dle un consejo, un palabrazo, y listo.
Nada ms. [Con esto] Ud. est libre [de responsabilidad]. Si Ud. empieza a pegar o
matar alguna persona [conocida] o mata otro extrao," dice, "Ud. va a ser castigado
inmediatamente, le voy a buscar." Pero yo estaba arriba en el cielo! No aqu.
En el cielo est igual que aqu. All estaba lindo el pasto. Y aqu no haba agua, estaba
seco. l [dios] iba a secar el estero, el ro.
Y dijo, cuando va a finalizar el mundo - el mundo no se va terminar, va a quedar igual, la
gente se va a terminar. Dice mi dios: "Lo voy a terminar con agua, pienso [= lo estoy
pensando todava], con viento, tormenta, o - terremoto." Entonces la gente empieza a
sacudirlo - o bien se parte la tierra y empiezan a caer. - Pero el mundo va a estar igual.
H.S.: Qu es lo que Ud. llama pillan?
Elias T.: Pillan era un cuchillo, es para defenderse uno, para defender la fuerza de uno.
Pero yo tena una inmensa fuerza, sabe, as como le cont que en ese da tocaba marcar los
animalitos, entonces yo agarraba un animal vacuno as del hocico aqu y le daba la vuelta
solo, a [la] tierra.
Francisca N.: Volteaba al tiro.
Elias T.: Yo no tengo fuerza [normalmente], pero en ese da, qu fuerza tena. Es la
fuerza de mi dios. Ese era el que vino de arriba y yo lo agarraba eso [los animales]. Y
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[los otros] le mandaban la marca y ni se mova el animal; lo largaba [= soltaba] y ah se

paraba.
Francisca N.: Sin lacearlo, l no ms lo tena agarrado.
Elias T.: Sin lazo, sin ninguna cosa. Y ah me dijo ella: "Qu es lo que ests haciendo?
Qu te pasa, tanta fuerza!?" "Nada", le dije, "es que quiero voltear los animales no
ms."
Francisca N.: "Qu te pasa? Capaz que te puede matar esa tremenda vaca!", le dije. El
lo tena agarrado as noms; con pura mano; sin lazo. "Djame no ms", me dijo. Ah vol-
vi otra vez, estuve mirando.
Elias T.: Y de ah, despus me dijo [dios] "Cuando llegue el fin del mundo, todo van a
ser ricos la gente. Todos." - Ya est, pues. Se est viendo. Toda la gente tienen vehculo ya.
Cundo se conoca vehculo por aqu antes? Hasta Oscar tiene uno. [En realidad O.
Trecaman era 1992 el nico mapuche de la comunidad que tena un auto.] Antes tenan
ms animales y no tenan vehculo. Y ahora, por qu estamos igualando con los ricos,
nosotros que somos pobres? Yo antes viva en trabajo para ganar platita; para poder
sostener mi seora y los hijos que [se] cran.
Y ahora, no trabajo mucho, hago siembra noms, no salgo a trabajar, [como antes, cuando
fui a Argentina]. Yo no estaba aqu, dejaba la seora sola, a veces estaba sin comer, sin
ninguna cosa en la casa, ellos solos se arreglaban. Yo iba a ganar plata, traa harta plata,
pero no me luca. No s qu se haca con la plata! Yo ganaba plata, harto, harto - y eso
ser [por]que me jodi despus la enfermedad, me jode siempre.
Entonces eso era lo que pas, porque yo era demasiado pobre y mi dios me tendra lstima.
Y me vino a tentar en la cabeza. No digo que hice eso de gusto. La culpa tuvo mi dios.
No yo. Y la gente me echa la culpa a m. Que yo invent eso. No es nada cierto.
Francisca N.: Yo sufr mucho, estuve llorando.
Elias T.: Esta seora sufri por m. Claro, yo no coma, ni dorma.
Francisca N.: Ni dorma. Y yo le deca: "Por qu no duerme?" "Si estoy durmiendo", me
deca.
Elias T.: Para no hacerla sufrir!
Francisca N.: Casi un mes sin dormir, casi.
Elias T.: Despus de cuatro aos que [dios] me hizo sufrir, ya me fue calmando,
calmando de a poco. Cuatro aos sufr yo del dolor. Me ensartaban agujas en el cuerpo,
en la cabeza! A veces me soaba y no contaba el sueo a ella, y entonces ah ms me
pinchaban la cabeza.
H.S.: Ud tena que contar?
Elias T.: Contar el sueo. Todos los das [= cada vez], lo que sueo, iba saliendo cierto.
Yo le contaba en la maana: "En tal parte va a morir una persona, va a haber velorio en
estos das," les contaba en la maana.Y sala cierto! Pues nuevamente, ella est [testigo].
Claro, los hijos a veces estn todos juntos ah, conversan. [Yo] tena que conversar, porque
sino se me volva a poner azul el da. Claro, miraba azul esto [los alrededores]. Aqu vimos
blanco nosotros [= la luz normal en la tierra es blanca].
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Francisca N.: Yo le deca: "Para qu fuiste as, hombre, como puede ser as, cmo ser,
te castig mi diosito.
Elias T.: La culpa no es ma! Es de mi diosito.
Francisca N.: "Ud. es wingka. Cundo [es] Ud. mapuche!" le deca [yo]. Ahora
habladero la gente, qu no te dicen. Nosotros tambin sufrimos harto, cuando uno oye una
cosa [= crtica], duele el alma. "A mi me parece que no vamos a estar ms aqu," yo le
deca, "por qu no salimos, mejor vamos para Argentina!"
Elias T.: Es que no me dejan salir.
Francisca N.: Y despus, cuando l me dice: "Vamos a salir para Argentina", yo dije a mi
hija: "Cmo vamos a dejar sola, si falta algo, si pasa algo, [y nosotros] lejos."
Elias T.: Claro, senta la hija casada.
Francisca N.: Cmo vamos a dejar de verla, cmo voy a saber yo [lo que pasa aqu]. Un
nietecito parece hijo no ms, cuando lo mira - tantos nietecitos que tengo.
H.S.: Dios le mand quedarse aqu!?
Elias T.: Claro, quedar para siempre.
Francisca N.: No salir, eso ser.
Elias T.: Tengo que cuidar la gente, en caso [de que] algo pasa, de repente, haiga un
movimiento de suelo, o haiga una tormenta, yo tengo que cuidar la gente. Entonces - ah
empiezo a juntar gente, podemos ir a rogar a la cruz [= las figuras en el campo ritual], - y
si me hacen caso, vamos, y si no, no [vamos]. Porque aqu la gente no cree. Igual le pas a
la seora de Juan Neipan, [Andrea Huaiquio]. A ella le pas lo mismo que a m.
Tampoco lo creyeron, al final la mataron, a la pobre mujer.
H.S.: Cmo la mataron?
Elias T.: Le haran mal. Algn dao le hicieron y se muri.
M.Y.: Estaba joven?
Elias T.: Joven. Igual que yo estaba!
Francisca N.: Lo que por aqu la gente...
Elias T.: Y de ah, para poder aliviar, tuve que ir a Icalma a un ngillatun - o sea, me
vinieron a invitar. Cuando lleg la persona a invitarme, le dije: "Tengo bandera, la
llevar?" "Como quieran noms; si quieren llevan su bandera a presentar all." Lo llev.
Como cuatro, cinco aos [atrs] anduvimos [a Icalma] -
Francisca N.: Ms pues!
Elias T.: Como seis aos anduvimos todos los aos a rogar. Para seguir bien. Como aqu
ya no me admitieron. As obligado sal a otra parte. - Una suerte, por si solo tampoco no
fu para all.
Francisca N.: Cuando mueran los dos caciques viejos, si hay ms ngillatun, nosotros
vamos a entrar.
Elias T.: Vamos a volver a entrar. Y eso lo tiene dicho mi dios: "Ya que lo echaron,
djales no ms. Pero, cuando haiga otra vez, cuando se vayan [= mueran] los caciques."
Tienen nombrados todos los caciques nuevos ya. Claro, hay dos caciques nuevos. As esos
tienen que entrar y despus - quiz cmo se las van a arreglar. Eso nombr mi taitita
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dios, que va haber dos caciques nuevos. Estos dos ya no llegan al cielo azul arriba. No
llegan.
H.S.: Cuntos cielos hay?
Elias T.: Uj! - aqu hay comoooo - doce partes para llegar adonde esta mi taitita dios.
Se sube - lo lleva caballo, puede ser caballo que tiene alas, y ese cndor. Esos son los
aviones. Que llevan los que no han subido nunca, tal como yo. Me llev un caballo blanco
primero, claro, con alas. Van dando vueltas como un caracol para arriba. Igual a los
pjaros, empiezan a dar vuelta - a veces suben arriba, no se ven ms. Hasta que [uno los]
pierda [de] vista. Y as lo llevan.
Y para ir a este infierno, que le dije el otro da, ah s que se va a pie uno - va en forma de
caracol tambin. Pero se es una parte piedrero. Pura piedra. O sea tal como ese cerro, que
estamos mirando, podra ser redondo. Un cerro redondo - pero que no tiene fin! Eso se
llama infierno. Eso me dijo el dios.
H.S. Cmo se dice en mapuche al infierno?
Elias T. Cmo que le dicen ah? Me dijo mi taitita - parece que le cont la vez pasada...
[dirigindose a su esposa].
Francisca N.: ...
Elias T.: Eso, infierno se llama, me dice [ella], kurmapu. El que comete pecado, se va en
eso [= hacia all]. No va arriba [al cielo], sino que se va al volcn - supongamos que sea el
volcn - el trangle Ya! Y ah para subir, para llegar a la punta arriba - cuesta
mucho!
H.S.: Ud. me cont de piedras y hielo.
Elias T.: Hielo! Totalmente helado, helado.
Francisca N.: [El] estaba soando y dijo: "Casi llegu a la puntita arriba."
Elias T.: Yo no alcanc llegar [para] arriba.
Francisca N.: Y despus de que le atajaron, le dijeron dos personas: "Qu tiene que hacer
aqu?."
Elias T.:"Qu viene a hacer aqu, vuelve para atrs!" Una seora y un caballero,
mandados de dios, me atajaron arriba. Esos eran vestidos as negro, tambin chiripa.
Negro! Esa parte ah -
Francisca N.: [El] todava no va a morir tan luego. Si l tiene pecado, puede ir all al in-
fierno tambin.
Elias T.: Claro, casi alcanc, pues. A lo mejor iba a cometer algo por ah, pero no alcanc.
Me hicieron volver. "A Ud. no le conviene aqu, no venga para aqu," dijo. "Vaya al otro,
arriba, [el] azul wenu." Claro, en el cielo azul arriba. Y de ah me hicieron volver. Pero
me cost para llegar abajo! Vena perdido, no s cmo. Me endilgaron un poco - como 50,
60 vueltas ms o menos, y de ah me largaron. "No mire para atrs, vyase!" Ya vena
como a la mitad cuando mir esto. Verdecito abajo. Pero miraba para arriba, esto era un
piedrero negro, negro total. Parece que estaba atizanado. Color de ste [Elias T. toc la
grabadora]. La piedra! Va una huellita as tan ancha, ms de medio metro no era. As va
pegando la vuelta; ese caracol.
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Y de aqu para subir al cielo, eso lo llevan los pjaros; a veces [uno] va con dos seoras,
seoritas, agarran uno, pero sas van vestidas de chamal. Chapado con plata. Hasta la
mano, hasta los pies tienen plata. Esos son las riquezas que hay arriba. [El] asiento [es]
esto! [Elias T. muestra al suelo.] All no hay wanku, hay puro suelo no ms. Pasto. Y la
pata de la gente all es torcida, as estn.
H.S.: Torcidas para adentro?
Elias T.: Claro, todo torcido. Mujer y hombre. As est mi dios all.
H.S.: Y la gente tambin que se va por all?
Elias T.: Tambin va; o sea vi gente arriba, que yo alcanc a conocer antes, los viejos
antiguos. A veces quedan gente de esos - que alcanc a conocer cuando tena 10 o 12 aos.
Esos no tienen pecados, por eso pueden ir al cielo. Y los que hacen ngillatun estn todos
arriba - todos los viejos de antes estn all . Esos tienen su ramada, tienen su cruz all,
todo. As como esta aqu, all est igual. En todo el mundo est as.
H.S.: Los doce cielos tienen nombres?
Elias T.: Nombres! Por lo menos el primer nombre se llama kallf wenu, despus
awaw wenu, quiere decir rosado, medio sulfurin, ese color hay arriba [wenu = arriba,
capa del cielo]. Entonces despus est wiril wenu, es una raya no ms, despus nk,
nk quiere decir colorado.
Francisca N.: No, kar [verde], nk es otra cosa.
Elias T.:Kar - eso es! Y despus est - cmo se llama el otro? - hay tantos nombres para
arriba, se me olvidaron [rindose]. - - Todo color que hay en el mundo, hay [en los cielos].
Francisca N.: Kalfau [verde claro] wenu, rangi [en el medio] wenu, azul wenu.
Elias T.: Wiril wenu, azul wenu esta arriba! El ltimo. - - Y despus sigue, antes de
llegar al azul - - - plan wenu tambien hay arriba, plan es blanco, se es el color que
hay aqu. No ve que hay tanto distinto color de ropa, tinta por lo menos, eso dej mi
dios. Porque [hace] tiempo yo anduve por all para Pedregoso, ah pas a conocer toda
clase de tinta, estn en una cordillera, estuve de paseo all, - hace un ao. Pedregoso queda
por all por Galletu. No est lejos.
Y despus de eso me cont el taitita que los animales no tenamos que castigarles mucho,
[ni] apalearlos. Para criar un animal, una vaca, un caballo, un chancho, una oveja, todos
esos no podemos castigar. Eso tambin lo aconsej.
H.S.: Cmo se llama dios?
Elias T.: Dios es dios noms, un solo nombre, s, puede decirle abuelo dios, abuela
dios, lamngen dios puede ser tambin, -
H.S.: Esos son los hijos
Elias T.: Los hijos - y pei dios - hay tanto nombre de dios, y todo eso tiene que
nombrar en mapuche tambin.
Y ngnechen roba a los cristianos, claro, les roban a mi dios. Claro, [los]
ngnechen van a robar - cualquier nada [momento] le puede volcar el vehculo, o puede
caer en un pozo - se muere uno. Eso est robado.
H.S.: No llega al cielo? [La respuesta de Elias T. se refiere a ngnechen, al parecer:]
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El profeta Elas
Elias T.: No, pues! No llega eso.

H.S.: Llega al infierno?
Elias T.: Al infierno van esos que roban! Claro!
Mapurey anda aqu en el suelo! Mapurey tambin tiene poder! Igual que
ngnechen, igual que mi dios - son iguales. Pero no andan combinado con mi taitita
dios. Mi taitita dios cuida los personas, cuida los pequeos pajaritos, sos cuidan. Eso
lo estan mirando, todo lo que van a hacer, acaso lo van a comer a ese pollito, todo lo est
viendo. Pero mi dios dio esos pollitos para comerlos uno, la persona. Entonces por eso hay
que cuidar los pollos bien, darles que comer para que no pasen hambre. Igual los animales -
ojal tener talaje igual como ste [Elias T. seal el pasto], tener harto pasto.
H.S.: Y mapurey es ms poderoso...?
Elias T.: Ms poderoso! se es el que anda visitando la gente, por ah la casa, robando
chicos, maana, pasado [maana] vamos a or decir: Mora fulano. Eso es l que anda
buscando - le roba a nuestro dios arriba. l le roba el cristiano - tal como Uds. de repente
mueren, Ud.- el mapurey lo roba. Llega cualquier accidente - puede morir uno.
Entonces mi dios no [hace esto], mi dios da buen camino, para que ande bien. Por lo
menos yo le dije [el] otro da, [que] rogu antes de salir all de la casa.
Francisca N.: Pero porque esos, son muy buenas personas.
Elias T.: Claro, por eso mi dios los cuida. Entonces mi dios hace a un lado al diablo. Le
echa por all por un lado, al satans que anda.
Manda al viento, manda una nube, o un pjaro, lo hace a un lado ese [ngnechen]. No
le ganan en fuerza a mi dios. l tiene ms fuerza que el mapurey.
H.S.: El mapurey tambin tiene seora y doce...?
Elias T.: Igual que mi dios tambin. Todos tienen.
H.S.: Y cmo se ve el mapurey?
Elias T.: El mapurey tiene buena comodidad, hacen baile, tienen una casa de oro. Pero
una casa de lujo!
Francisca N.: Aumento no ms ser, pues. ...ren...purun...
Elias T.: No s como ser, pero la casa est ah, pero no estas casas que tenemos nosotros.
Bajo tierra; es un tnel que tienen.
Claro los que son mapureyes, esos hacen baile. Porqu bailan, eso s que no s. Es para
divertirse noms, para eso ser, igual que nosotros salimos a bailar en una fiesta, igual ellos.
Debajo de esta tierra tienen una casa y eso me lo fueron a mostrar. Y ah [es] donde s
cuando va a morir una persona. [Por ejemplo] hoy tienen una persona botado ah y tapado
con sbana, con frazada, o con saco. As lo veo yo, [quin] va a morir: un pobre, con saco;
[cuando veo una persona] con sbana, [su situacin econmica es] ms o menos; [cuando veo
una persona] con manta o manta castilla, - de las que haba antes, Ud. sabe, - entonces,
con esta manta tienen tapado los ricos. Cuando va a morir un rico, [la persona est] tapado
con manta y flores, de todo; as como va a estar el muerto, as lo veo.
H.S.: En el cielo bailan tambin?
83
El profeta Elas
Elias T.: Arriba, no, nooo! Arriba tambin hacen fiesta, pero no como hacemos ac. La
fiesta ms grande que tienen es el ngillatun. [En] eso estn todos los das arriba. Y mi
dios hace ngillatun arriba. Pero tambin junta gente, esos viejos que murieron antes
estn arriba! El espritu est arriba!
H.S.: Como se dice espritu?
Francisca N.: Pll ...
Elias T.:Claro, va arriba.
Francisca N.: Yo estaba cansado ya de tanto conversar, pues. Ujj!
Elias T. [Dirigido a su esposa, rindose] Ud. aprendi.
Francisca N.: Parece que hay harta persona. l me conversa, yo lo escucho.
Elias T.: Ahora ya no conversamos mucho. No me dan tanto sueo como de primera.
Primero casi todos los das, todos. Cmo va a estar el mundo, aqu el lugar por donde
vivimos u otro lugar. Yo recorro, me lleva el cndor, yo pego la vuelta as, y llego aqu
otra vez. Recorro el mundo.
H.S.: Tambin viaja a otros pases?
Elias T.: Claro, otros pases. [En] el mismo mundo noms. Pero por donde va a haber
ngillatun, hay dos cruces [en] alguna parte, aqu hay dos [palos en forma de persona
llamado cruces]. En otra parte hay uno. En otra parte hay cruz - verdadero cruz - alto.
En otra parte hay un colihue, un palito no ms plantado. En otra parte hacen un
monumento de tierra - para hacer el ngillatun. Vaya a saber [= yo no s] qu pas es
se. Por aqu cercano eso me nombraron todo. Por lo menos Llaima aqu, Melipeuco.
Arriba para all para Icalma. Todo eso - antes de haber un ngillatun, yo ya lo estoy
sabiendo. - En sueo.
Francisca N.: Cuando le estn pelando [= criticando] me dice: "Me estn pelando."
Elias T.: Claro, a m me avisan. Si a m me pelan por ah, - as como estoy conversando
ahora - ellos pueden conversar contra m, y en la noche me avisan, mi taitita manda un
werken, llega en mi cama, yo estoy soando. Y ah me dicen: "Cudese! - Sino te van a
traicionar!" Y de ah me cuido. - Yo no salgo ms a pasear por ah. Yo estoy en mi trabajo,
noms, y en la tarde en la casa. Sino se me pasa igual que sa la seora de Neipan, sa
despus sali a pasear en todas partes.
Francisca N.: Fue por donde su hermano.
Elias T.: Muri por ah, o sea le haran mal! No la queran ni ver a esa mujer. Yo porque
soy hombre tengo ms fuerza, por eso no son capaces [de hacerme mal].
Y yo tengo all cuchillo, todo lo que me nombraron, tengo la bandera, tengo el awkinko
ese; el kultrung se llama awkinko en el azul wenu.
H.S.: Y cmo se llama la bandera?
Elias T.: Bandera noms. El nico que no cambia.
H.S.: Y el cuchillo se llama pillan.
Francisca N.: La primera yo no saba nada, pues. [El pidi:] "Psame pillan, psame
rktuwe [asiento]!" Aaj que es lo que ser, decamos nosotros. Ah me dijo:
"Amrrame el ojo."
84
El profeta Elas
Elias T.: Hasta el pauelo azul me dieron. Para ver que va a pasar a esa persona - o sea,
yo me amarro la cabeza aqu [con el pauelo], y lo veo todo.
H.S.: Como una machi!
Elias T.: Como machi! - Despus yo no quera agarrar, yo tena la mano as [Elias T.
coloca las manos para atrs y las sostiene]. Cuatro aos estuve as con las manos, [para no
agarrar] ni pauelo, ni kultrung, ninguna cosa, ni remedio! Me mostraban unos paquetes
de remedios ms alto que este rbol - un tremendo paquete. Todos estos pastos son remedios.
Eso me lo indicaron - esto para tal enfermedad, este para tal - yo no le haca caso. Me
castigaban. Esa [Francisca N.] me deca: "Para qu agarrar remedio?" Eso era para
ganar plata! Pero no cobrar dems! Le medan el precio. Una chaucha, dos chauchas,
decan arriba. Antes nombraron 'chaucha', mi dios todava nombra chaucha [moneda
antigua de plata del valor de veinte centavos]. En la verdad es chaucha, no dicen peso. Eso
nombra mi taitita dios.
No quise agarrar. Cuatro aos estuve sin agarrar [remedios]. Ya me exigieron. Me vena
ver la machi. Tambin mandada de dios - de arriba. Aqu yo no quise .... tambin me
agarraban. No quise ni por nada. Porque esto es parte del diablo abajo - yo agarr arriba.
Arriba esta mi dios. Ese que nos cuida a nosotros. Entonces al final ya mandaron machi,
vino aqu en mi patio, por ah llegaba. Ya tena que salir a encontrarla. En sueo, no en
verdad. De a dos machis venan. Las mismas personas de arriba. Nada ms que llegaban y
se ganaban aqu, al lado mo. Traan el espejo, traan agua, traan kultrung, traan
cascabel - qu no traan! As que me lo mostraron - es lo mismo que mostrar una
pelcula.
Francisca N.: El awkinko casi del porte de la casa.
Elias T.: Ms grande. Casi igual que este lugar aqu.
H.S.: Y qu pinta tena el kultrung?
Elias T.: Bueno, de todo. Lo que queda - o sea lo que va a agarrar, hay de distinto color -
son dos, tres colores mas o menos que hay. Tal como doce mandados de dios, o - doce
colores puede ser para ver la ropa - hasta humor [= urin] me tenan con vaso as para verlo.
Y despus me mostraron un caballo y una vaca [para] que [yo les] mirara. Me amarraron
la cabeza. Pero yo tena las manos as! [agarrados atrs.]
H.S.: Ud. no quiso todava.
Elias T.: Ah le contaba a ella [Francisca N.] "Me hicieron esto! Me estn exigiendo para
agarrar remedio." Y los remedios primero. Eso estaba un paquete grande, amarrado,
con pasto, no s con qu. Me lo tenan adelante. Y ah los dos animales. Ah le vi de todo
[= todas las vsceras]al animal - cuando amarr el pao aqu. "Te gust este, siga este,"
[dijeron las machis]. No quise seguir. Despus me mostraron espejo - pasaban la gente
as. Eso para ver qu es la enfermedad que tiene - es como un naturista o como una machi.
Despus el humor [= urin]. Y despus viene, - cmo se llama - ?
H.S.: Le ensearon las diferentes clases de humor?
Elias T.: Claro! Lo ensean. As slo no aprende uno. No, mi dios tiene que darlo - o
el mapurey tambin da, tambin tiene machi.
85
El profeta Elas
H.S.: Cmo se sabe, si una persona es machi del mapurey o del taitita?
Elias T.: Ah se ve despus. Entonces de ah vi primero el caballo, le falta una cosa, enton-
ces se no lo vi. Pero lo dems [d]el cuerpo para adentro, la caja como estaba, el corazn,
todo eso lo vi, la tripa, todo, todo. No me gust el caballo. Y de ah mir la vaca, le vi todo
tambin. Todo lo que tiene una persona, el animal vacuno lo tiene. Ya - eso lo vi. Pero no -
no quise agarrar tampoco [= no quise aceptar la vocacin de machi].
Despus me bajaron ese kultrung - doce kultrung. Uno bien grande, el otro pequeo -
de mayor a menor, se va achicando "Cul te gust?" dicen. Entonces de ah me empezaron
a dar eso, cuestiones para ver los enfermos. Yo alivi mucha persona, ya he hecho remedio a
la gente. Ninguno se me ha muerto, los que llegaban enfermos. A veces yo estoy como
hospital, aqu en la casa, a veces hay cuatro, cinco [enfermos].
Ahora no ha llegado ms la gente. Ojal que ni lleguen, digo yo. Mucho trabajo - o sea,
uno que tiene trabajo, pierde de trabajar.
Francisca N.: Y habla mucho la gente. Habla [=critica] mucho. Aqu a nosotros qu es lo
que no hicieron. Primero se ganaba harta plata, cuando llegaba gente - [lo siguiente trata
de brujera en contra de la familia] - y nos vinieron a dejar huevos, nos vinieron a dejar ...
Elias T.: Huevos donde estaban por nacer los pollitos. Los pollitos vinieron a dejar ah, y
otro por aqu y ah a la tranca otro. Eso para hacerme mal a m.
H.S.: Cmo se hace mal con un huevo?
Elias T.: Eso no lo s. Eso no me ense mi dios! No me ense para hacerle mal a
otros. Cmo se hace no me dijo.
Francisca N.: De noche levntase ste [Elias T.], ah haba un paquete, ah vinieron a
dejar pan, buen pan.
Elias T.: Qu no me hacan para voltearme, para que muera yo, para que no siga ganando
plata.
Francisca N.: Por eso no viene ms gente.
Elias T.: Tienen envidia.
Francisca N.: Tienen mucha envidia la gente, son muy envidiosos.
Elias T.: Y cuando me dio esa casita el gobierno, uuy, casi me mataron. Me envidiaron
mucho.
Francisca N.: Y vinieron a dejar un perdiz muerto tambin ah, ...
Elias T.: ...en toda la puerta ah. Qu no me hicieron!
Francisca N.: Entonces la mdica, la naturista le dijeron, que a nosotros los tienen
mucha envidia. Nos vinieron a dejar mucho mal.
Elias T.: Hemos ido ya en todas partes [para visitar machis], para el lado de Temuco, por
ah, [la machi Berta] vino; la Juana tambin.
Francisca N.: Vino dos veces a hacer...
Elias T.: Claro, eso me dio mi taitita. Y despus agarr, pues. Despus con el kultrung
vi la ropa. Tal como esta ropa. Ud viene y yo veo todo lo que viene a pasar. O que
enfermedad tiene se, se ve todo! Eso lo ense la machi de arriba, [de] mi dios. [Lo veo]
en la ropa o en el humor. En dos cosas. Eso agarr. El nico! Despus ya largu la mano,
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El profeta Elas
agarr el remedio, busqu... Y despus me andaba trayendo la machi en la cordillera

buscndome remedio. Aqu hay una clase de remedios, puede haber dos, tres, cuatro, cinco
clases, pero arriba hay ms remedios. En lo alto. En la cordillera, ya al otro lado, eso he
andado yo, buscando remedio. Y le han hecho bien a la gente los remedios, [por]que yo lo
hago con fe! Con fe de mi dios! No con fe del diablo.
H.S.: Ud. no necesita rewe [palo ceremonial] para hacer sus curaciones?
Elias T.: Eso lo tengo. Eso me dejaron [ - y don Elias. nos mostr un manzano que le
sirve de rewe. Interrumpimos la sesin para tomar fotografas.]
Elias T.: Llevamos la mitad noms de la conversa. Como le dije, mi dios no quera a los
wingka. Entonces para eso me han dejado a m. Para conversarles a los mapuche.
Entonces a los wingka no tenemos por qu hacerles caso. De ah que yo protest
tambin, dije: "Por qu, cuando los wingka igual rezan?" Catlico, evanglico igual
rezan, igual se hincan para rezar, y por qu mi dios aborrece a los wingka. Y si no
tuviera los wingka - . Eso yo le contest, esas palabras le dije a mi dios. Porque me
llevaron al ladito de l. Pero me tapaba l con el cuerpo de l. No le digo que es grande.
As que de ah le dije, no podemos aborrecer a los wingka. "Si no fuera por los wingka,
qu comamos nosotros? Los wingka tienen almacenes, para que venda de todo para
comer", le dije yo.
"No, eso lo doy yo!" dijo. "Por qu todo esto son pasto?", agarr un puado de pasto.
"Esto son. Si yo quiero," dijo, "le quito todos los cereales; quito la arveja, quito la papa,
quito el trigo, quito todo. Siembren, a ver si se va dar! Puro pasto." As por esto, eso es lo
que me faltaba de conversa. Por eso aborreca a los wingka, porque no haba ms
mapuche. Se termin los mapuche, se volvieron wingka. Se mistur [mezcl] la
sangre con espaol, con ingls, con los - alemanes, con los - gringos estos, cmo se llama, -
italianos. Se revolvi la paisanada [se mezclaron los mapuche (con los blancos)]. Entonces
por esto somos wingka ahora. No [es as] porque nosotros queramos ser wingka. [A]
mi dios no le gustan los wingka, yo no s qu tiene[contra ellos].
"Por qu motivo," me dijo, "se volvieron wingka ustedes, ustedes no hacen ms
ngellipun dijo, o sea ngillatun. "Entonces por ese motivo yo lo aborrezco [a] los
wingka. Porque todo va revuelto la sangre, va todo revuelto. No hallo [= encuentro] cul
el hijo que voy a mirar! O este hijo, ac lo voy a mirar el otro," dice, "no hallo cul
defenderlo, no hallo cul apartarlo, as. No puedo apartar mi gente, est todo revuelto. "
Por esto dice: "[A] los wingka los estoy matando!, hay guerra! Por lo menos en la guerra
matan miles de personas." Ya. Entonces mi dios lo larg. Esa guerra no se levanta por
s solo. [Es] mandado de dios. Ah sigue la guerra, [que] se llama aukan, dice, ese se
llama aukan la guerra. Entonces dice: "Por eso los mapuche, lo araucanos no hacen ms
ngillatun, porque son wingka ahora." Por eso protesta l, porque se revolvi la sangre.
H.S.: Ud. cont, que los aos antes del primer viaje al cielo Ud. estaba enfermo.
Elias T.: S, como dos aos antes, [o] ms. Ca enfermo, all en la [otra] casa [cerca del
ro], cuando a un hombre lo vol de un puete as. Como de aqu al cerco le mand [con] un
puete as. Este vol al otro lado del cerco. Y qu fuerza. Yo digo que no tengo fuerza
87
El profeta Elas
(rindose). Y ahora hago prueba, no resulta. Y ahora hago prueba, no me resulta. Pero eso
es la fuerza de mi dios no ms; no porque uno mismo tiene fuerza. S, estuve enfermo,
anduve en la mdica. Pero no me dijeron que iba a pasar eso.
H.S.: Y los mdicos?
Elias T.: No me encontraron la enfermedad.
H.S.: Y la mdica [que hace sus curaciones sobre todo con hierbas]?
Elias T.: La mdica menos. Me encuentra sano. As que no--- Claro como mi dios no
[lo] ve [como] enfermedad, sino que es para conversarle a los mapuche en mi lengua
mapuche.
Francisca N.: Ese viva enfermo no ms! Viva enfermo! Dolor de cabeza, dolor del
cuerpo. Y despus entramos en una machi, all para Temuco. Ah le vieron la ropa, le
dijeron que tena perimontun [= encuentro con un ser peligroso, vea 3. parte].
Elias T.: Eso era, que nos llevamos conversando con Ud. [en el viaje a Temuco], cuando
encontr ese shumpall [en el ro], claro, cuando yo iba al anca con mi mam; yo era un
cabro [nio] como aquel cabro [mostrando a un nieto]. Entonces esa vez qued as
[marcado, enfermizo]!
Francisca N.: Pero dos veces hiciste perimontun, no dijiste que le rond culebra?
Elias T.: Y otra vez encontr ese llepfilu, se llama como esto donde aventan el trigo las
paisanas [mujeres mapuche]. Esas culebras vi yo. Hace cuenta [= imagnese] un cojn
laboreado, dibujado as, de toda clase de culebra. Por lo menos doce o catorce culebras o ms
culebras haba, de todo color, encima del pasto, en forma de cojn. Pero el nombre es
llepfilu.
H.S.: Hay otros que tambin han visto ese llepfilu?
Elias T.: No, muy raro que encuentran eso. Como son los cabros [= nios], yo quise
sentarme encima, cuando wring!! - hace cuenta sacar un rollo de cadena, as son. Y
pego la mirada y empiezan las culebras a correr a la siga ma [siguindome]. Yo me
enterraba en el barro y pasaban las culebras y yo pasaba encima hasta que sal en lo seco.
Ah mismo por donde los Huaiquio, al lado abajo, haba un alcadero grande, menuco, o
sea un barrial que haba ah. Ah estaba el bicho ese. Esas dos cosas [= shumpall y
llepfilu] encontraron, nada ms! Y se, dice, que me persegua despus - la machi deca
as. Pero yo no s si ser as o no. No puedo asegurarle.
H.S.: Ud. me cont que ngnechen vive en la cima de los cerros.
Elias T.: S, aqu arriba. Claro, en esos cerros anda. Andan rodeando as.
H.S.: Tambin es una pareja con doce hijos y doce hijas?
Elias T.: Claro, igual como est mi dios arriba. Todos son familiares. Lo mismo que
Ud. vive en otro pas y tiene doce hijos all. [Y yo] aqu en Chile puedo tener doce. [=
Cada familia de deidades vive en otro lugar y consiste en una pareja con 24 nios.] As son
estos.
Y en seguida, de ah me dijeron, que si no siguiera el ngillatun, nosotros habramos
terminado ya. Claro! No ve que vino una sequa aqu que no se aguantaba el calor. Pero la
gente no hizo caso. Y despus largaron esos fuegos, como fuego, aqu largaban tambin la
88
El profeta Elas
tormenta - eso lo largaba mi dios, tanteadito [= como ensayo o prueba]. Y tiene una pileta
de agua hervida, que est hirviendo, yo he ido a ver[la] arriba, no le he contado
todava. Tienen agua preparada para terminar la gente. Eso lo botan, eso se hace lluvia, y
empieza a quemar al gente, la gente muere. As est mi dios arriba. Tiene preparado la
bomba ese, el lululwenu, que se llama la tormenta, se est arriba. Eso mandan para
abajo y la nube empieza a cohetear. Y ah andaran los hijos de dios largando el tiro ese.
H.S.: Ese trueno, el tralkan.
Elias T.: Tralkan no hay que nombrar, me dice, mi dios dice lululwenu! Entonces va
apaciguando, el werken tiene su nombre. Entonces ese lululwenu puede andar [como]
un pjaro, o puede andar [como] una nube, entonces se, si [lo] quiere, en un rato nosotros
aqu podemos morir. Lo puede largar un tiro, puede venir una nube de all, lo termina.
Podemos terminar la mitad, despus le toca a la otra. As va. Y ah por donde est revuelto
la gente, mapuche con el wingka, entonces ah no halla como apartar sus mapuches,
para dejarlo mi dios. Mi dios estima ms el mapuche, no el wingka! As dijo l,
as me cont en el sueo se. Como sueo tena yo - el cuerpo estaba aqu, pero yo estaba
arriba. El espritu andara arriba. Eso es lo que no me escucharon aqu los longkos,
caciques.
Francisca N.: Las nias, las mujeres, no podan poner pantaln, tiene que ser con vestido
noms, con delantal, que dicen. Ojal con trarlongko [cadena de plata o faja que cie
la frente], pueden andar.
Elias T.: Puede ser trarlongko de hilo, de lana comn, se amarran, as est toda la
gente arriba. se es el pao, se es el sombrero que tienen. Y si no, tienen plumas. Se ponen
rodeaditos de plumas, para sombra. Eso tienen los mapuche [en el cielo], vestuario
mapuche.
H.S.: Dios est vestido de verde. Y el mapurey?
Elias T.: Tambin de hoja de pasto, pero es ms negro.
H.S.: Y el ngnechen?
Elias T.: Est igual [como el mapurey] tambin; creo que son parientes.
Francisca N.: En el volcn all hay harto eso cherfwe [sic! Con we al final]. Ud. no
se ha fijado?
Elias T.: El cherfwe es el ngnechen. Ese es el ngnechen. Nosotros antes,
cuando no me agarraron [todava], yo rogaba ngnechen kushe, ngnechen
fcha. Nosotros rogbamos al ngnechen de aqu, de la misma tierra. No de arriba.
El de arriba se llama dios. Es dios!
Ta chaw, chaw dios, uke dios, mam dios, antiku dios, abuelo dios, se
nombra todo. Pei dios, lamngen dios, se se nombra arriba. Igual el ngnechen.
Ngnechen dios. As. Ngnechen fcha, dice uno. El ngnechen persigue a
nosotros - as dice mi dios arriba! Aqu no s, no he conversado con l [con
ngnechen.] A m no me gust esa idea de mapurey, ni ngnechen. Eso es todo
parte del Satans!, el diablo! [fcha = respetable seor; kushe = respetable seora;
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El profeta Elas
chaw = padre, uke = madre; antiku = antiguo; pei = hermano; lamngen =

hermana.]
H.S.: Ud. prefiere el color azul.
Elias T.: Claro, todo azul. Y cuando me enferm, empec a tomar agua azul no ms. Hay
un polvo azul que se compra.
Francisca N.: Como carbonato.
Elias T.: S! y se noms tomaba yo cuando estaba enfermo de primera. Y agita de
manzana con azul. Sin azul no tomaba yo. Es lo mismo como Ud. toma sin azcar, toma
con puro remedito as ya. Igual me pas a m.
Y el otro da, no le cont nada el sueo a mi seora, cuando fuimos por all conversando -
all cuando llegu en Temuco, alojamos all y me so. S, me so de Ud! Entonces me
dijo el werken, dios arriba: "Y porqu cuenta Ud. a ese wingka lo que pasa? Ud no
tiene que contar", me dijo. "Pero si es hombre de otro pas, kamapu kpalu [llegado
de otra tierra]" , le dije; "entonces tengo que contarle, porque l quiere saber." "Ya", me
dijo, "si Ud. cuenta, yo no s lo que le va a pasar." [Sonriendo forzosamente:] S, yo estoy
contando, maana no s lo que me va pasar. Entonces me dijo: "Te voy a perdonar por esta
vez." Me vino a ver aqu en la casa - pero so en Temuco. [En voz baja:] No le cont
nada a mi seora. Estoy pensando: qu va a pasar? Por hoy justo le dije que le iba a
esperar[le], para no mentir a una persona buena y de otro pas, dije yo [a mi mismo], no le
voy a estar mintiendo. Y maana va a pasar otra vez [el wingka, l] va a pasar a
preguntar, no nos vamos a juntarnos nunca, [si no le cuento hoy]. Yo no paro aqu en mi
casa, estoy en mi trabajo -.
Francisca N.: Pero hace favores el pobre hombre.
H.S.: As que tiene que perdonarle otra vez.
Elias T.: Yo tengo que rogar, maana temprano, para que me perdone. Ese da [del viaje a
Temuco] vine a rogar de vuelta aqu y todo, por algo tengo ese manzano ah, tengo que
rogar, salir con mate, o con hierba, y ya tengo que rogarle a mi taitita dios, que me
perdone. Y si no hago eso, no me perdona. Y [dios] se enoja, si no ruego. Un da que deje
de rogar, se enoja. Tengo que estar todos los das en la maana.
Francisca N.: No he hecho muday ni siquiera. [Muday es chicha de cereales.]
Elias T.: Ni una cosa. Cosechamos trigo y todava no hay muday. Le gusta el muday a
Ud? Solamente para el ngillatun converso, ah estoy perdonado. En [el ngillatun de]
Icalma les he juntado, en la maana cuando estamos todos, un grupo grande, y ah empiezo
a contar y les digo, cmo vamos a hacer el ngillatun, para que siga bueno, para que
tengamos pasto bueno, para que tengamos buena la cosecha, - todo eso tiene que rogar, [as]
les digo yo [en el ngillatun]. Esto me lo ensean todo a m.
Francisca N.: Cosechar piones.
Elias T.: Cosechar piones. Porque all los de Icalma venden piones, ah se arman de
trigo. Entonces a eso les fui a ayudar. Anduvimos como seis, siete aos ms o menos. Este
ao no fui nada [al ngillatun]. Antes iba con dos, tres caballos por all. Llevaba mi
90
El profeta Elas
bandera, ah es cuando me falta la corneta. Para presentarme all. Yo iba como cacique
all, yo llevaba harta gente.
H.S.: A quin llevaba Ud.?
Elias T.: Aqu los ms amigos.
H.S. Quines son?
Elias T.: Aqu los puros cabros jvenes noms, [y adems,] Juan Neipan, Francisco [Nei-
pan] con la seora fu. Este ao no fuimos nada [a Icalma], porque no lleg el aviso [= la
invitacin]. Nosotros no podemos ir as [no ms] tampoco.
Francisca N.: Y esa vez no tenamos nada de plata para ir por all en la micro.
Elias T.: En diciembre nos toca [viajar hacia] all.
91
El profeta Elas
Tercera parte
Anlisis del relato
Esta parte contiene un anlisis de contenidos y temas del relato de don Elas,
adems de explicaciones y resmenes. En sus sueos y visiones se pueden
identificar tanto ideas y conceptos generales como ideas y conceptos locales,
cristianos y personales. Estas diferencias me parecen importantes para enten-
der la espiritualidad de los Mapuche, por lo que volver sobre ellas una y otra
vez.
Bajo una idea general se entienden conceptos difundidos en varios sectores
de la Araucana y, en ciertos casos, hasta en otras culturas de la regin andina
y de Amrica. En el caso de ideas locales, se trata de imgenes o conceptos
cosmolgicos conocidos slo en el rea de estudio o en una zona limitada de
los alrededores. Conceptos o ideas cristianos se remontan, por supuesto, a la
influencia de misioneros o de otras personas de la sociedad dominante. Ade-
ms, hay ideas en el relato que, al parecer, se explican mejor por la propia per-
sonalidad y el carcter de don Elas. Antes de entrar en una discusin sobre las
visiones y revelaciones, se exponen datos biogrficos de don Elas.
Como los otros pueblos originarios de Amrica, los Mapuche de Chile y
Argentina viven en una sociedad dominada por gente inmigrada durante los
ltimos 500 aos. Los Mapuche clasifican a estas etnas, segn situacin y
contexto, como blancos, chilenos, argentinos o espaoles, sin fijarse demasia-
do en el aspecto fsico o el color de la piel. Tambin se los tilda con el apelati-
vo injurioso de wingka, escrito 'huinca' en espaol. Los Mapuche utilizan tam-
bin la expresin ka mollfn, que significa 'otra sangre', para referirse a diferen-
cias entre ellos mismos y los otros, los extranjeros, a pesar de que ellos perte-
necen a los pueblos originarios de Amrica con un alto grado de cruzamiento
con otras populaciones, como muestra, entre muchos otros, el caso mismo de
don Elas.
A) Biografa de don Elas

1. Los presagios
Antes de las revelaciones, don Elas haba estado delicado de salud por varios
aos, pero a pesar de esto, ao por ao pasaba semanas y meses como
trabajador estacional en Argentina, al igual que muchos habitantes del valle. Su
esposa quedaba sola a cargo de la casa y a menudo no saba cmo mantener a
sus hijos. El salario de don Elas se le escapaba como agua entre los dedos.
Por una parte, tena una familia grande que alimentar, por otra, a don Elas le
gustaba mucho el vino, como l mismo coment en el viaje en camioneta,
agregando que, tal vez, en vista de su pobreza, taitita dios haya tenido
compasin de l y por eso le enviase los sueos.
92
El profeta Elas
Su enfermedad se manifestaba en dolores de cabeza y en todo el cuerpo.

Segn cont en el viaje, busc ayuda en un hospital, pero los mdicos no
encontraron ninguna causa orgnica. Tampoco supo curarle una mdica con
conocimientos de plantas medicinales. Adems, recurri a una machi cerca de
Temuco. l no la visit personalmente; la machi diagnostic la enfermedad
por medio de prendas de vestir usadas por don Elas, ropa que fue llevada por
su esposa. Este es un mtodo utilizado a menudo en la Araucana. La machi
declar que su enfermedad se remontaba a visiones de su niez, llamadas
perimontun en mapudungun,es decir, a visiones en que aparecen personas o
animales extraos (Catrileo 1996: 109; 213; Snchez 1989: 300-301). Al
parecer, don Elas dudaba de este diagnstico de la machi, del mismo modo
que otros Mapuche no confiaban en las revelaciones de don Elas, como se
ver.
De qu clase de perimontun se trataba en el caso de don Elas? A la edad de
diez aos, montado en las ancas de un caballo, detrs de su madre, y orillando
un ro, vieron una shumpall, una sirena. En nuestro viaje a Temuco, don Elas
explic que esta shumpall estaba sumergida hasta el ombligo en el agua, que su
cabello era casi del color del oro y que las puntas flotaban en la superficie del
agua. Los dos jinetes, su madre y l, pasaron junto a la sirena sin que ella se
zambullera, pues no percibi a los humanos. De lo contrario, la experiencia
probablemente habra tenido consecuencias muy desagradables, segn insinu
don Elas.
En otra ocasin, durante su niez, don Elas percibi un cojn de muchos
colores en una pradera mojada. Lleno de curiosidad se acerc y de repente
escuch un sonido que pareca de cadenas de hierro que se arrastran. El cojn
se desintegr en ms de una docena de culebras que se lanzaron hacia l.
Huyendo, l se hundi en el terreno pantanoso y las culebras le pasaron por
encima. Este perimontun se llama llepfilu, es decir cesto-serpiente, ya que llep
es un cesto plano para aventar granos (Schindler 1990: 280; 283).
Esta clase de perimontun fue descrito tambin en un relato que relaciona la
regin de los Andes con el valle central de Chile: Domingo Paineo, de
Wioko, en la comuna de Cholchol, cont la siguiente historia sobre Antonia,
la abuela paterna de su madre (MFW), una machi de renombre. La madre de
Antonia llevaba su hija en una cuna transportable llamada kuplwe: "...su
madre, que atravesaba la cordillera con ella sobre su espalda, pensando que
habra huevos en un nido, trep por ellos a un rbol, dejando a la guagua en
su cupilhue... apoyada al rbol... Lo que le pareci un nido a la madre era un
conjunto de culebras entretejidas. Estas cayeron sobre la nia cubriendo todo
su cuerpo. La mujer... asustada se lanz abajo... As [Antonia] fue escogida de
pequea, tomada por el Poder, por el Dueo de las culebras... idol filu..."
(Kuramochi/Huisca 1992: 7-11).
93
El profeta Elas
Segn la machi Carmela Romero del Valle Central, el llep filu est relacio-
nado con el arco iris, relmu en idioma Mapuche: "Algunos aseveran que en los
extremos del arco iris est el Llepu Filu, la 'plata [el plato] de las culebras'. Se
trata de un tesoro oculto que cuando se logra descubrir es preciso lanzar un
pauelo al final del Relmo [arco iris]. Sobre ese pauelo aparecern objetos, ya
sea pelos de liebre o de otro animal, que se deben guardar porque atraern ri-
queza a quien los porte (Montecino 2003: 61)."
Juan Torre Trecaman, un Mapuche que entonces tena unos 65 aos y que
vive en Sahuelhue, cont en 2004, que un seor de la generacin precedente
quem un monte y el fuego se extendi sin control. Cerca de la casa de la
familia Huaiquio sali un llep filu, que don Juan caracteriz como culebras
enganchadas por la cola. Los presentes corrieron detrs de las serpientes
movedizas para echarles un pauelo encima, convencidos de que logrado esto
les traera buena suerte o plata. Dos mujeres tuvieron xito, sus pauelos
cayeron encima de los reptiles. Uno de los pauelos se desliz del cuerpo de
las culebras al suelo despus de unos metros, mientras que el otro se lo
llevaron hasta un hueco en la tierra, debajo de un rbol. Pero ninguna de las
dos consigui el bienestar deseado, ya que en el plazo de dos aos ambas
cayeron enfermas y se murieron. Es evidente que esta historia ocurri al final
del verano, en la primera mitad del ao, porque esta es la temporada en que se
queman los rboles talados anteriormente.
2. El llamado divino
Alrededor de medio ao antes de las primeras visiones, la familia Troncoso se
haba mudado de casa. Su antiguo domicilio se localizaba en el centro del va-
lle, cerca del ro, por lo que en tiempo de lluvias el lugar quedaba anegado. En
el ao 1992 vivan en la propiedad de un yerno, en un terreno que da al cami-
no pblico que bordea el valle.
El 1 de enero de 1982, cuando don Elas tena 48 aos de edad, sali con su
familia a marcar ganado. De pronto, l not en s mismo una fuerza fsica ex-
traordinaria. En vez de atrapar a los animales con el lazo para derribarlos, lo
haca con las manos, tomndolos por el hocico. Y esto a pesar de que, por lo
general, tena poca energa. Doa Francisca le advirti que tuviera cuidado,
que las reses podan matarlo. Pero l continu derribando a los animales con
sus propias manos. Estas repentinas fuerzas sobrehumanas eran seal de dios,
l nos asegur. De la misma manera, dos aos atrs, en un ataque inusitado de
fuerza, durante una ria, haba lanzado por los aires a su contendor de un pu-
etazo.
Despus de marcar ganado, nuevamente tomaron vino en el almuerzo,
como en la noche anterior, y en seguida visitaron a unos conocidos. Ah le so-
94
El profeta Elas
brevino la enfermedad. Todo el paisaje y las personas comenzaron a girar y a

teirse de azul. Las visiones haban empezado. Para el gran susto de su familia,
no consegua mantenerse de pie. Muy preocupados, lo llevaron a casa y lo
acostaron en la cama. Durante los das siguientes ingiri slo bebida azul, que
doa Francisca le prepar, una mezcla de mate o jugo de manzana con ail.
Ella le demostr sus sentimientos y su simpata dejando de comer, al igual que
su marido enfermo.
Es evidente que la inmersin en el mundo azul era para don Elas la confir-
macin de estar de veras vinculado con las deidades del cielo. En tales visio-
nes siempre existe el peligro de que no provengan desde arriba sino que se tra-
te de un engao de los temibles dioses de la tierra.
Tan pronto doa Francisca supo del llamado de su esposo, ella le hizo hin-
capi en que l no era un verdadero Mapuche. Debido a que, en los sueos y
visiones, los dioses impusieron al profeta la obligacin de hacer ver a los otros
Mapuche sus errores, doa Francisca pudo imaginarse fcilmente la cantidad
de dificultades que tendran que enfrentar. El propio don Elas seala que ella
le advirti que lo acusaran de brujo, cosa nada extraa, pues entre los Mapu-
che cunden las sospechas de que alguna persona sea un brujo o falso profeta.
Nadie con influencia en la esfera religiosa deja de ser sospechoso. Como bien
saben todos los Mapuche, esta sospecha suele ser expresada tarde o temprano
por uno u otro miembro de la comunidad. Durante mi primera estada en el
valle, dentro de pocos das llegaron a mis odos los rumores de que tal o cual
persona estaba relacionada con poderes tenebrosos y no con poderes celestia-
les.
Debido a que en las revelaciones don Elas haba recibido la orden expresa
de informar a otros Mapuche sobre sus experiencias, l sigui esas
instrucciones divinas, contando a otros de sus visiones y presionando para que
se hicieran cambios en el ritual del ngillatun. En consequencia, el cacique, o sea,
el dirigente ritual de la comunidad, lo expuls del lugar ritual durante las
preparaciones de esta fiesta, acusndolo de hechicero, segn cont don Elas
durante el viaje a Temuco. Al respecto, don Elas menciona el caso de la
mujer de Juan Neipan, hermana de los caciques, quien tambin tuvo visiones y
recibi instrucciones de los dioses, pero sus hermanos no le prestaron
atencin. Acerca de ella, cunda la duda acaso seran realmente poderes
benvolos la fuente de su inspiracin. Sobre este asunto se escuchan pocos
comentarios en el valle, la gente no quiere profundizar en el tema. Segn
algunos rumores, ella estaba loca y era perseguida por visiones. Sus palabras
revelaban, se dice, que ella no estaba relacionada con los dioses del cielo sino
con los nefastos dioses de la tierra. Ella muri algn tiempo despus del inicio
de sus visiones.
95
El profeta Elas
Al comenzar las visiones de don Elas, Doa Francisca no slo estaba

preocupada por el cambio en la personalidad de su esposo, que de un
momento a otro empezaba a hablar de personajes que slo l poda ver en sus
sueos y visiones. Encima de esto, el dios del cielo enseaba a su profeta
nuevas expresiones para objetos rituales en mapudungun. Doa Francisca
describi su desconcierto cuando l empez a pedirle ciertos objetos con
palabras incomprensibles, por ejemplo, un cuchillo o una silla. En esos
momentos, al principio ella no tena la menor idea a qu se refera su esposo.
Anteriormente don Elas slo hablaba castellano y ahora utilizaba un
mapudungun incomprensible.
Doa Francisca se refiri a la poca de las primeras revelaciones como un
tiempo de sufrimientos, porque su esposo pasaba en cama, despierto da y no-
che, sin poder dormir. l procuraba disminuir la preocupacin de ella y finga
dormir. Ella no poda explicarse la extraa conducta de su esposo; se pregun-
taba sin duda si en el futuro l podra seguir manteniendo a la familia. La debi-
lidad que ahora senta su esposo le pareca tan extraa como la inusitada fuer-
za que haba mostrado en la ocasin previa a la enfermedad, marcando el ga-
nado.
A pesar de todas estas dificultades, doa Francisca se mantuvo firme al lado
de su marido y lo apoy en todo. Cuando empezaron las calumnias, ella trat
de convencerle de emigrar a Argentina. Al parecer, lleg un momento en que
don Elas estaba dispuesto a dar este paso, probablemente despus del conflic-
to con el jefe de la comunidad; pero entonces fue ella la que no quiso aban-
donar a sus nietos. Adems, ella esperaba que las cosas cambiaran para bien,
tan pronto los actuales jefes murieran.
Por qu razn don Elas tuvo las revelaciones precisamente en este pero-
do de su vida? En los aos anteriores se haba sentido enfermizo; ni curande-
ros ni mdicos haban podido devolverle la salud. Entre los Mapuche, as
como entre otros pueblos del mundo, dolencias y enfermedades pueden ser
una seal de una vocacin futura. Asimismo, los hombres del valle de una
edad prxima a los cincuenta aos, suelen dejar de trabajar como migrantes
temporeros, ya que no se sienten con las mismas fuerzas de antes. Tampoco
tienen tanta necesidad de ello, pues sus hijos ya estn crecidos y pueden ya ga-
nar dinero.
Como fue mencionado, don Elas tuvo su llamado en 1982, a los 48 aos.
Las enfermedades y la edad quiz puedan ser consideradas como elementos de
una situacin de crisis que le hicieron sentir con ms vehemencia la marginali-
zacin por la sociedad dominante. Sin embargo, no se trata de explicaciones
coactivas. Tales problemas se dan en muchos Mapuche, y a pesar de esto, casi
nadie siente un llamado, una vocacin.
96
El profeta Elas
3. Resistencia al llamado
Don Elas enfatiza en su relato que durante cuatro aos se resisti al llama-
miento divino. Para l, su destino no fu de ninguna manera una decisin de
su libre albedro, sino una forma de vida que trat de evitar con todos los me-
dios a su disposicin.
En consecuencia, los poderes mayores mandaron duros castigos al profeta
reacio, quien se negaba a cumplir su misin y difundir las revelaciones: don
Elas senta fuertes presiones fsicas y pinchazos de agujas en todo el cuerpo.
Sin embargo, como l relata, durante cuatro aos de visiones permaneci con
los brazos en la espalda. Con esta actitud se negaba a aceptar los conocimien-
tos, al igual que los instrumentos de culto que le iban a capacitar para efectuar
curaciones. Para su aprendizaje, en sus sueos le amarraron la cabeza, de ma-
nera que no pudiera dejar de mirar, por ejemplo, cuando le mostraban los r-
ganos internos de los animales domsticos o las plantas medicinales para las
dolencias.
Esta resistencia llev a don Elas incluso a una disputa con el dios del cielo.
Cuando ste le encarg que dejara de hacer caso a los blancos, don Elas
contraargument con razones de orden religioso y econmico. El profeta
adujo que tanto los cristianos como los Mapuche se suelen arrodillar para los
rezos, y que los blancos tenan muchos vveres. Taitita dios aseguraba, sin
embargo, que los blancos disponan de trigo y pan slo mientras l se los
daba. Dominus dedit, dominus abstulit. El primer argumento de don Elas, sobre la
genuflexin durante las oraciones, plantea incluso la pregunta si los Mapuche
no adoptaron con esto una costumbre cristiana.
Finalmente, don Elas confes que nuestra conversacin no habra tenido
lugar si l no hubiera hecho caso omiso a una orden divina. Dios ya le haba
reprochado que durante el viaje a Temuco hubiese hablado de sus visiones.
Ahora de nuevo tena que pedir perdn por haber relatado tantos
pormenores. Esta confesin repentina provoc en m reacciones de diferente
ndole. No era posible deshacer lo hecho. Pero de ah en adelante se me hizo
difcil pedirle explicaciones sobre el texto. Tan slo al final de la conversacin
don Elas mencion su nuevo desacato a las rdenes divinas, probablemente
por la razn de no dar una nota de gravidez al relato. En las semanas
siguientes, al preguntarle cmo haba reaccionado taitita ante su nueva
desobediencia, don Elas sonri y no se mostr dispuesto a profundizar en el
tema. Tal vez taitita le asegurase que cargara el asunto a mi cuenta.
En total, la resistencia al llamamiento dur cuatro largos aos. Cuatro aos
con diversas formas de dolencias y achaques. Por qu don Elas no estuvo
dispuesto antes a aceptar el llamamiento? Quiz porque la aceptacin de igual
manera estaba asociada a inconvenientes, como l y su esposa bien lo previe-
ron (vase Yanai 1994: 76).
97
El profeta Elas
La literatura sobre los Mapuche atestigua que la empecinada resistencia al

llamamiento ocurre una y otra vez entre curanderos, profetas y dirigentes de
rituales, quienes lo cuentan con toda franqueza. Curanderos, o sea machis,
suelen mencionar a menudo los sufrimientos que les obligaron a aceptar su
vocacin, as como las sanciones que padecen al faltar a sus obligaciones.
Cuando el cacique de la comunidad ritual, a la que perteneca don Elas, relat
acerca de su propia vocacin como dirigente de las ceremonias religiosas, se
refiri sobre todo a los largos aos en que rechaz su llamamiento. Tambin
l tuvo que sufrir castigos corporales de los poderes mayores antes de doble-
garse finalmente (vase Bacigalupo 1995; 2001; Schindler 1990: 67; 1993: 326;
1996: 36). En el presente caso, podemos preguntarnos si esta resistencia dur
en efecto cuatro aos exactos, ni ms ni menos, o si acaso en este punto, con
o sin intencin, no est en juego el nmero cuatro, el nmero ritual de los Ma-
puche y otros autctonos de Amrica, calificado repetidas veces en la literatu-
ra etnogrfica como nmero sagrado.
Sin embargo, tambin existen casos entre los Mapuche, en los cuales la vo-
cacin es aceptada desde un principio. Cuando un Mapuche de los alrededores
de Lumaco recibi en sus sueos la orden de ocuparse del culto de la llamada
Piedra Santa, asumi sus obligaciones sin vacilaciones ni resistencia alguna
(Schindler y Yez, en este volumen).
Una situacin muy distinta se encuentra, por ejemplo, en la Amazonia, don-
de los futuros shamanes deben luchar con gran celo y empeo durante aos
para recibir una formacin amplia. El empleo de plantas alucingenas, utiliza-
das por muchos pueblos amaznicos para obtener estos conocimientos, pre-
senta peligros para la vida del aspirante. Si alguien no tiene una voluntad fuer-
te ni posee la adecuada condicin fsica, no sale airoso del aprendizaje. Se pue-
de decir que en la Amazonia los shamanes arriesgan su salud para entrar en
contacto con los numina, mientras que entre los Mapuche, los elegidos ponen
en juego su salud porque quieren escapar a las demandas y exigencias de las
deidades.
Entre los autctonos de Amrica se han reportado slo pocos pueblos que
muestren casos de semejante resistencia al llamado divino. As se dice, que en-
tre los Guajiro y en el Gran Chaco existen personas que no aceptan su voca-
cin sin oposicin.
Sabemos de pueblos, en otras partes del mundo y en otras pocas, que
tambin conocen la resistencia al llamado de los poderes mayores. En el
Antiguo Testamento se encuentran profetas que se resisten a su vocacin
durante bastante tiempo. Los elegidos muestran a toda luz que carecen de
entusiasmo para entablar una lucha contra el establishment de los judos, es
decir, contra la iglesia oficial y la clase dirigente. En el A.T. los profetas eran
98
El profeta Elas
outsider que deban proclamar una nueva verdad contra el baluarte de la

sociedad y que, por esa razn, procuraban rechazar su misin.
Tambin los shamanes en Siberia ofrecen a menudo resistencia contra su
misin. En el Himalaya, en Ladakh, las personas llamadas a ser curanderos
pueden escapar a su vocacin, si un lama budista lleva a cabo una cierta cere-
monia (Schenk 2001). As se plantea la interrogante si acaso hay otras culturas
en el mundo que ofrecen, asimismo, posibles rutas de escape.
En los as llamados cultos de posesin en frica, los elegidos de las deida-
des tambin pueden ofrecer resistencia. Lo mismo ocurre en Amrica en los
cultos de orgen africano, por ejemplo en el Caribe y en Brasil. En este con-
texto cabe mencionar que la religin de los Mapuche podra tener cierta in-
fluencia africana, pues durante la poca colonial esclavos negros solan refu-
giarse entre ellos (Mellafe 1959; Peri 1999; Salas 1960; Schindler 2004; Studer
1958).
Los estudios sobre religiones a veces mencionan la resistencia al llamamien-
to, aunque son muy escuetos a este respecto y, en otros casos, el fenmeno es
dejado completamente de lado (por ejemplo Ebach 1998). Por esta razn, fal-
tan explicaciones e interpretaciones de esta etapa crucial en la vida de los futu-
ros profetas, aunque el rechazo hacia el llamado divino puede durar varios
aos en los cuales los elegidos tienen que enfrentarse a enfermedades y otros
sufrimientos. Al parecer, la resistencia al llamamiento es vista por los investi-
gadores slo como un elemento retardador en la biografa de los profetas que
se considera de poca trascendencia.
Qu sentido tiene este rechazo del llamado divino al principio de la carrera
de un elegido? Es slo el intento de escapar a las dificultades que le esperan
en el futuro? Es la expresin del rango superior de los dioses que pueden im-
poner sus dictmenes en contra de la voluntad de una persona? Es para resal-
tar que el profeta no tiene modo de escapar de los deberes impuestos por los
poderes de arriba? Para los elegidos, la resistencia es una legitimacin, una
prueba que el profeta no busca fama, ni lucro ni honores sino que simplemen-
te obedece rdenes superiores, que debe anunciar las revelaciones, porque as
es el mandamiento de los dioses. En otras palabras, los videntes no tienen nin-
guna responsabilidad por las profecas y rdenes pronunciadas por su boca.
Cabe preguntarse si particularmente outsiders como don Elas se legitiman a
travs de la resistencia. No siempre es as, ya que I.M. Lewis en su libro sobre
shamanismo y cultos de posesin afirma lo contrario. En el captulo titulado
"Afliccin y su apoteosis", Lewis escribe: "We find examples of this spiritual
blackmail (trials and tribulations) in all those societies where, as among the
Tungus, the position of shaman is regarded an inherited office." "Encontra-
mos ejemplos de este chantaje espiritual [el tener que habrselas con ordalas y
tribulaciones] en todas aquellas sociedades donde, como entre los Tungus, la
99
El profeta Elas
posicin del shamn es considerada un cargo heredado" (Lewis 1989: 59; cf.
20 168/169, 180.) Esta afirmacin de Lewis est equivocada, porque el ejem-
plo de don Elas y otros Mapuche comprueba que personas sin cargo hereda-
do tambin se resisten al llamado.
4. Doa Francisca
Por lo visto, entre doa Francisca y don Elas existe una relacin de armona y
cario. En entrevistas con varones Mapuche ocurre raras veces que las muje-
res presentes tomen la palabra a menudo si no se trata de una machi o una
blanca. En cambio, don Elas no puso reparos a las observaciones de su espo-
sa, sino que por lo general la dej hablar y despus l retom la palabra. Ade-
ms, los poderes de arriba le haban dado la orden de informarla con detalles
acerca de sus visiones. Durante la conversacin se hizo evidente que doa
Francisca tena que pronunciar al odo de su esposo algunas palabras en mapu-
dungun, ya que l no las tena presente, a pesar de las rdenes divinas de apren-
der mejor ese idioma. As ocurri, por ejemplo, con los trminos para los doce
estratos o niveles celestiales. Los hijos de don Elas, por otro lado, no supie-
ron mucho de sus revelaciones, como qued en evidencia al preguntarles so-
bre un detalle en ausencia de sus padres.
A diferencia de su enjuto esposo, que por su constitucin fsica siempre me
pareci ms alto de lo que era en realidad, doa Francisca tiende ms bien a
ser regordeta. Ambos me recuerdan a don Quijote y Sancho Panza, sin pre-
tender ahondar demasiado en esta comparacin. En todo caso, los pensamien-
tos de doa Francisca estaban ms orientados a los problemas de la vida coti-
diana, como demuestran sus comentarios. As, por ejemplo, mientras don El-
as habl de su participacin en el kamarikun en la regin del Alto Biobo, ella
mencion el intercambio de los piones de la Araucaria por trigo, que se efec-
ta en esta ocasin con los habitantes de esa regin.
Cuando don Elas empez a hablar sobre su disputa con los dos caciques,
fue doa Francisca quien expres su disgusto con ms nfasis. El segundo
cacique no es un hombre, dijo, por su comportamiento rabioso en aquel
entonces. Con esto, ella juzg a su propio padre, sabiendo que nosotros
tenamos buenas relaciones con l. Cuando don Elas asever que, a travs de
sus visiones se enteraba de antemano de la realizacin de un kamarikun o un
ngillatun, doa Francisca insisti que por la misma razn don Elas tena
noticias de comentarios maliciosos sobre l pronunciados en otro lugar.
Ambos compartan el sentimiento de ser difamados. Era evidente que estas
acusaciones pesaban ms sobre el nimo de doa Francisca, ya que ella
retom el tema ms adelante en la conversacin. As, mencion algunos
alimentos que aparecieron cerca de la casa - huevos, pan y finalmente una
perdiz -, que segn ella servan para hacerles dao por brujera.
100
El profeta Elas
5. Don Elas como profeta

Don Elas enumer varios ejemplos de los cambios en su personalidad en vir-
tud de las revelaciones. Ya no se siente como blanco sino como Mapuche; se
dedica ms a su familia y casi no toma bebidas alcohlicas; tambin se haba
preocupado por sus pacientes. Como profeta ha predicado mensajes religiosos
y ha difundido nuevas interpretaciones de revelaciones anteriores, tanto en su
comunidad como en las ceremonias religiosas del Ro Biobio, en los Andes.
Ha enseado a sus prjimos sobre la verdadera fe, y ha hablado con claridad
sobre la percepcin correcta y el concepto vlido de los dioses.
Don Elas ha recibido de taitita dios revelaciones sobre los aos y dcadas
futuras. En su opinin, parte de ellas ya se han cumplido, lo que hace ms
fidedigno y valioso el resto de los pronsticos. As por ejemplo, dios le anunci
que terminaran las sequas de los primeros aos de la dcada de los ochenta.
Como consequencia de esta sequa, los granos ya no maduraban y los campos
se secaban. Por la falta de agua ya no se vea ms verde ni en el valle ni en los
alrededores; el ambiente adquiri tonalidades ms y ms oscuras hasta
transformarse en un kurmapu o tierra negra, una expresin que se refiere
tambin al infierno. Incluso el ro se secara, dijo el profeta; pero esto no
ocurri, ya que el avance de la sequa fue detenido con las celebracines del
ngillatun que los Mapuche efectuaron en muchos lugares. Sin estos rituales, la
sequa se habra transformado en calor y una tormenta de fuego habra
aniquilado a la humanidad. Mediante las ceremonias religiosas la humanidad
ha comprado algo de tiempo.
Hay que aadir que en esta regin de la Araucana el negro es un color con
connotaciones negativas; est asociado con la mala suerte y hasta con la muer-
te. As lo confirman tambin estudios en la zona vecina de Cunco (Grebe/Pa-
checo/Segura 1972).
Por las revelaciones divinas, don Elas estaba convencido de un prximo
fin del mundo, que no tendra lugar en el ao 2015, como decan en la radio,
sino, a ms tardar, despus del cambio del milenio. El mundo en s mismo no
desaparecera, slo la humanidad. Pero antes del fin, todos gozaran de bienes-
tar, incluso la gente del campo. Segn la opinin de don Elas, esto se estara
cumpliendo en parte en los aos noventa, ya que hasta entre los siempre po-
bres Mapuche haba uno que otro con automvil, como muestra un ejemplo
en el valle.
Segn las palabras de don Elas, taitita dios no ha decidido todava de qu
forma aniquilar a la humanidad, si lo har con cantidades de agua, con
tormentas y vientos, o con terremotos. Ya tiene preparada una gran caldera
con agua hirviendo, llamada lululwenu, cuyo contenido verter en forma de
lluvia ardiente sobre los hombres. Don Elas compar este castigo con una
bomba o un rayo; en este punto sus frases no estn del todo claras. Con esto
101
El profeta Elas
se manifiesta un rasgo amenazador de taitita dios, sin que el profeta ahonde

sobre esto.
Los mtodos del cataclismo para la aniquilacin de la humanidad parecen
nacer de las ideas personales de don Elas. Las palabras sobre el final de los
tiempos bien pueden basarse en una emisin radial o en conversaciones de
don Elas con miembros de grupos evanglicos. La idea del prximo fin del
mundo no se encuentra en la cosmologa Mapuche. Tampoco la iglesia catli-
ca de Chile habla mucho del juicio final y nunca de una extincin de la huma-
nidad.
Segn don Elas, las personas de su comunidad no tomaban en serio sus
palabras. Algunos hombres del valle vecino mostraban menos rechazo a los
mensajes de don Elas y al menos lo escuchaban sin repudios. Los que ms se
conmovieron con sus mensajes eran los habitantes del Ro Biobo. Seis veces
ya haban invitado al profeta y su familia con sus amigos a una celebracin del
ngillatun, y en estas ocasines don Elas haba presentado su propia bandera.
6. Don Elas como machi

El dios celestial design a don Elas para el cargo de machi, es decir, como cu-
randero. Para esto se necesitan conocimientos medicinales y ciertos objetos ri-
tuales. Por esta razn, taitita o uno de sus mensajeros trajo al profeta una ban-
dera con el diseo particular para l y se la mostr. Despus tuvo que comprar
el material necesario y doa Francisca confeccion la bandera. En s misma,
sta an no le identificaba como machi, aunque s como una personalidad im-
portante. En esta regin, casi todos los padres de familia disponen de una
bandera, si participan en el ngillatun. En otras partes de la regin Mapuche, al
parecer, slo los dirigentes del ritual y los machis disponen de sus banderas
propias.
Poco despus, taitita hizo mostrar otros instrumentos rituales a don Elas,
en parte slo utilizados por machis, y le ense nuevas expresiones para ellos.
As, por ejemplo, el cuchillo designado pillan, para devolver las fuerzas a quien
regresa debilitado del trance; el pauelo para vendar los ojos durante el trance;
y el timbal-sonaja que por orden de taitita ya no se llama kultrung sino awkinko.
En sus visiones don Elas vi doce awkinko de distintos tamaos para su
eleccin; el ms grande tena el mismo dimetro que el patio de su casa, es
decir, varios metros de ancho.
El cuero del tambor de don Elas est pintado con los mismos motivos que
otros de esta regin, es decir con lneas y signos de astros. Al preguntarle so-
bre el significado de estas figuras, el profeta no supo responder. No son ms
que las pinturas usuales de un tambor ritual, contest. Estoy bastante seguro
de que don Elas, al igual que otros habitantes del valle, no quisieron esquivar
102
El profeta Elas
la respuesta, simplemente no tienen nada que decir al respecto. Tambin en

otro lugar de la Araucania, cerca de Lumaco, una machi apreciada en la regin
fue sorprendida por esta pregunta y empez, delante de m, a buscar posibles
interpretaciones de los signos. No cabe duda que existen machis que tienen
una idea clara del significado de los dibujos de su propio tambor, slo quiero
resaltar que en estos casos se trata de lecturas personales o locales. Los etn-
grafos, siempre vidos de simbolismos, toman nota de estas interpretaciones
aisladas y las generalizan. Los Mapuche con buena formacin escolar se ente-
ran de esto y lo difunden en sus comunidades, fenmeno que hay que tener
siempre presente en los estudios etnogrficos (comp. Schindler 2004).
Durante sus visiones don Elas observ todos estos instrumentos rituales
como en una pelcula, con mucha atencin, para conseguirlos despus. Los
objetos presentados durante sus revelaciones no slo eran modelos, tambin
encerraban una promesa: lo que haba visto, tarde o temprano sera suyo. En-
tre los instrumentos prometidos que an no estaban en su posesin en el ao
1992, figuraban una corneta y cascahuillas de cobre. El profeta confiaba que
algn da los tendra en sus manos. Adems, en sus sueos, las machis le traje-
ron un paquete ms grande que un rbol frutal, lleno de hierbas medicinales.
Para cada enfermedad hay plantas, asegur don Elas, algunas de ellas se pue-
den encontrar en las cercanas pero la mayora crece en las montaas. Las ma-
chis enviadas del cielo le guiaron a los sitios donde se encuentran estas plantas
y se las mostraron.
Como se mencion antes, don Elas se resisti por mucho tiempo a aceptar
las instrucciones de estas machis. Finalmente permiti que las dos machis
descendidas del cielo le instruyeran, pero no se dej instruir por las machis del
mapurey, las que probablemente le habran enseado la brujera. Sin embargo,
don Elas pudo haber tenido cierta relacin con esta divinidad, como se
sugiri brevemente, pues slo del mapurey se puede saber quin est prximo a
morir. Un buen machi debe tener ciertas relaciones con el mapurey, de otra
manera sus conocimientos quedaran limitados. Sin embargo, sobre estas
relaciones no se quiere hablar, sobre todo con blancos, pues lo interpretan
equivocadamente como pacto con el diablo.
Al revisar la literatura etnogrfica se puede llegar a la impresin de que el
aprendizaje de una machi siempre se realiza con una machi experimentada que
vive en las cercanas. Bacigalupo (2001) llam la atencin sobre las diferentes
clases o tipos de machis en la regin de Temuco. Ella anot adems, que no
todas las machis aprenden con una machi de mayor experiencia. Tal vez en los
ltimos tiempos ocurra con ms frecuencia que la vocacin de una machi se
desarrolle slo a partir de sus visiones, porque las relaciones tradicionales de la
comunidad Mapuche se estn disolvindo cada vez ms.
103
El profeta Elas
Gracias a las machis celestiales, don Elas aprendi varios mtodos de diag-
nstico; entre otros, leer el 'humor', es decir la orina, prctica difundida en
toda la regin Andina y en Centroamrica. Es probable que este mtodo pro-
venga de Europa y haya sido introducido en Amrica en tiempos poscolombi-
nos (Faust/Schindler 1990: 531; Foster 1976; 1978). Como otro mtodo, las
machis ensearon a don Elas, la manera de determinar la causa de una dolen-
cia a travs de las prendas de vestir usadas de una persona enferma. Adems,
l era capaz de ver la enfermedad de una persona en un espejo, un mtodo de
diagnstico poco usual. No fue posible aclarar, si se trata de un mtodo perso-
nal de don Elas. Tambin en una visin, las machis celestiales le mostraron
las entraas de un caballo y de una vaca para proporcionarle los conocimien-
tos necesarios sobre los rganos humanos.
Finalmente, don Elas empez a trabajar como machi. Segn sus palabras,
durante un tiempo, su hogar pareci un hospital, ya que muchos pacientes vi-
van en su casa durante el tratamiento, que muchas veces era exitoso por las
plantas medicinales que l les proporcionaba a los enfermos. Si se puede con-
fiar en las fechas dadas, su trabajo como machi empez en el ao 1986, ya que
slo despus de cuatro aos acab con su rechazo al llamamiento.
Don Elas y su esposa estaban seguros de que el trabajo de curandero
despertaba la envidia de otros habitantes de la zona. Personas desconocidas
intentaron matarle por brujera, asegur doa Francisca. En varias ocasiones
se encontraron en los alrededores de la casa alimentos para hacerles brujera,
entre ellos, huevos, pan y una perdiz. Como muestra este ejemplo, la envidia -
trir, en mapudungun - es la explicacin tpica para las tretas de los enemigos.
Durante los ltimos aos, antes de nuestro encuentro en 1992, don Elas casi
no ha tenido pacientes; supongo, por los problemas con el cacique, de los que
se tratar ms adelante. Cuando llegu a la regin, don Elas ya no curaba
enfermos, viva tranquilo en su casa y prosegua con sus labores cotidianas.
Segn nos dijo don Elas, en el tiempo que atenda enfermos, ganaba bien,
aunque taitita le orden que aceptara de los pacientes slo pequeas
contribuciones, es decir, una o dos 'chauchas', como deca dios en su antigua
forma de hablar. El dios celestial no slo insista en que se hablara mapudungun,
sino que tambin sus propias expresiones en espaol eran anticuadas. Si don
Elas realmente peda poca remuneracin por sus curaciones, se trata de una
modalidad personal, pues en general las machis cobran honorarios que bien
pueden compararse con los de un mdico general.
104
El profeta Elas
B) Las visiones
1. Taitita dios
Actualmente, la creencia en un 'Hochgott', en un dios central y preponderante
en las alturas, est bastante difundida entre los Mapuche. No se puede
determinar a partir de las fuentes disponibles, si ideas semejantes existieron ya
por los aos de 1500 (Schindler 1999, pero vase tambin Snchez 2002: 32).
En la regin de don Elas, este dios y su familia reciben, entre otros, el
nombre de wenurey. Para muchos Mapuche, la palabra espaola 'rey' ha
adquirido desde hace tiempo, el significado de 'divinidad'. Algunos Mapuche
supieron slo con la visita de los reyes de Espaa a Chile en 1992, que la
palabra 'rey' tiene adems otro significado. La primera parte del trmino
wenurey significa 'cielo' o 'arriba'. Siguiendo sus revelaciones, don Elas insiste
en que el nombre correcto para el dios del cielo no es wenurey sino taitita o
taitita dios, lo cual significa un rechazo a la tradicin local por influencias
cristianas. Taitita es una palabra quechua castellanizada que significa 'padre'.
A diferencia del Dios cristiano, taitita dios tiene una familia grande. Por esta
razn, el nombre taitita dios se trata aqu como palabra Mapuche y se escribe
con minsculas. La idea de familias divinas es comn entre la mayora de los
Mapuche. En muchos lugares de la Araucana, los Mapuche tambin nombran
a las esposas de los dioses en sus oraciones, e incluso, en la regin de don
Elas como en otras partes, se menciona adems a los hijos (Schindler 1999).
Segn el profeta, taitita dios tiene doce hijos y doce hijas, al igual que los dioses
mapurey y ngnechen. Estos datos forman parte de un conocimiento personal de
don Elas y son desconocidos a otros Mapuche.
El cristianismo subraya la omnisciencia, el poder y la grandeza de Dios.
Caractersticas parecidas han sido experimentadas por don Elas y aplicadas a
varias imgenes de taitita: segn el profeta, dios posee ojos enormes y slo su
cabeza es tan grande como el mundo entero. El profeta habla de la aplastante
presencia del dios celestial, cuando uno lo ve en persona. Dios conoce todo lo
que hablamos y sabe quin se comporta mal. Como vive en el ltimo y
decimosegundo cielo, necesita empero de seres que le informen sobre lo que
acontece en el mundo.
Lo que don Elas cuenta sobre la figura y la vestimenta de los dioses
celestiales puede que sea slo de su propio conocimiento. Segn el profeta,
dios es tan viejo que le cuelga la piel debajo de la quijada. Esta caracterstica de
la vejez se observa en la realidad ms en blancos que en los Mapuche. El
cuerpo de los dioses de arriba es tan peludo como el de los animales. Parece
que los pelos al igual que las vestimentas indican una estrecha relacin con la
naturaleza, ya que taitita lleva una chiripa de hojas verdes. Tal chiripa era el
pantaln de los gauchos de los pases platenses, que los Mapuche adoptaron
en el siglo diecinueve. Luego de la conquista de la regin Mapuche de Chile
105
El profeta Elas
por los militares, esta prenda dej de utilizarse; los chilenos se haban mofado
de que los nativos, en lugar de pantalones, llevaban paales (Schindler 1990:
135). Los otros miembros de la familia de taitita tambin son peludos y llevan
igualmente vestimenta de hojas, segn don Elas.
Con taitita dios viven muchos Mapuche fallecidos. Sus piernas estn
arqueadas, tanto las de los dioses como las de los antepasados. Don Elas no
supo dar una explicacin para este rasgo fsico. Posiblemente sea una
reminiscencia de las piernas de jinetes de los Mapuche del siglo 19. Las
personas de arriba festejan continuamente un kamarikun. Tal vez pueda
imaginrselo de la siguiente manera: todos estn reunidos en un lugar del
campo, el sol brilla, hay abundancia de bebida y comida, sobre todo carne de
caballo - que en esta tierra se consume casi slo durante un ngillatun; se brinda
con muday, una bebida de granos; se baila y canta; y se galopa a caballo
alrededor del lugar ritual dando gritos.
Segn el profeta y otros videntes de los Mapuche, dios tiene un gran nmero
de ayudantes y mensajeros, llamados werken. Don Elas afirma que entre ellos
estn los dos animales que le llevaron hacia arriba, el cndor y el caballo alado;
las dos mujeres jvenes que le acompaaron en estos viajes; al igual que las
machis que le familiarizaron con el arte de la curacin. Tambin los hijos de la
pareja divina son werken. Estos pueden tomar la forma de pjaros, nubes o
vientos y ellos informan a los dioses sobre lo que ocurre en toda la tierra. Por
eso se debe rezar una oracin al divisar un pjaro. Dios sabe todo lo que
ocurre y los creyentes estn conscientes de su continua vigilancia.
2. Los ayudantes celestiales

Para instruir al profeta, taitita dios le envi, una y otra vez, un cndor o un
caballo blanco alado para llevarlo hacia arriba. El cndor es el ave ms grande
de los Andes, un familiar lejano de la cigea. En cuanto al caballo alado, yo
supuse inicialmente que don Elas vi en alguna ocasin la imagen de un
pegaso. Pero al preguntarle ms tarde sobre esto, el profeta explic que ese
caballo aqu en la tierra se parece a cualquier otro. Slo al emprender el vuelo,
sus dos patas delanteras se convierten en alas. Desde el punto de vista
zoolgico, esta idea se puede considerar ms acertada que la imagen nuestra
del pegaso, cuyas alas no encajan anatmicamente en su estructura sea. El
hecho de que sea justamente un caballo blanco probablemente quiere mostrar
que se trata de un animal fuera de lo comn.
Estos animales voladores tienen la misin de llevar a don Elas a distintos
lugares para instruirle, como por ejemplo, al decimosegundo cielo o a lugares
ceremoniales de muchas partes del mundo. Al volar hacia el cielo, ambos ani-
106
El profeta Elas
males giran hacia arriba, como suelen volar los pjaros en ascenso, hasta desa-
parecer de la vista.
En sus viajes hacia arriba, don Elas estaba acompaado, adems, por dos
mujeres jvenes vestidas, segn las costumbres antiguas, con chamall, es decir,
con un pao para envolver el cuerpo. Las dos estaban adornadas con joyas de
plata, que llevaban no slo en sus cabezas y pechos, sino tambin en sus
brazos hoy en da poco usual y adems, en sus piernas, lo que hace tiempo
pas de moda. Joyas para los tobillos se observan en las obras pictricas que
muestran a los araucanos del siglo 19, por ejemplo en los dibujos de Mauricio
Rugendas (Diener 1992; 1998; Schindler 1990; 1992)
Durante sus vuelos, don Elas visit, entre otros, numerosos sitios
ceremoniales destinados, en su mayora, a los rituales del ngillatun o kamarikun.
Da la impresin de que, en sus descripciones de estos lugares, se ponen de
manifiesto sus vivencias como migrante estacional. As, por ejemplo, sabe que
en algunas regiones hay slo un rewe o poste ritual en el campo ceremonial,
mientras que en su propio valle se colocan dos postes tallados con rasgos
humanos. En otras regiones, como en el valle central de Chile, cruces de
madera sealan a menudo los sitios de culto, mientras que en Argentina,
donde escasea la madera, se clavan en la tierra ramas de colihue, una planta
parecida al bamb. Segn don Elas, en otras partes incluso se construyeron
monumentos de tierra. En este caso, cabe preguntarse si vi alguna vez fotos
de templos de pases lejanos.
Otros machis mencionan tambin que disponen de caballos con alas o de
caballos que vuelan para arriba. Existen mitos de los Mapuche que hablan
igualmente de caballos con estas capacidades extraordinarias (Mehringer 2003:
390). Armando Marileo - un experto de la religin Mapuche, residente en
Caete, como mencionado - cuenta sobre un dios del mar llamado llullul:
"Mucho antes de que llegaron los blancos ya existan los caballos. Pero eran
caballos del mar. Esos caballos eran alados." "Como ellos [los Mapuche] ya
saban usar los caballos no les hizo dificil de amansarlos y usarlos. " "Al
hacerse dueos de los caballos de los blancos entonces se olvidaron de los
caballos del mar." La cosmologa de muchos pueblos informa de caballos con
alas (Mehringer 2003: 97-100).
3. Las palabras correctas

Taitita dios exhort a don Elas a hablar, de ah en adelante, ms el mapudungun,
la lengua de los Mapuche. Cuando el profeta recibi esa amonestacin tena,
probablemente, slo conocimientos pasivos de la lengua. Adems, dios le
ense expresiones nuevas y correctas para varios objetos, sobre todo los del
107
El profeta Elas
culto. Estas palabras no son secretas, ya que don Elas mostr inters en
instruirnos sobre ellas.
Se plantea la interrogante si estos neologismos son una creacin personal,
es decir, si se encuentran slo en las revelaciones de don Elas, o si neologis-
mos semejantes suelen revelarse a otros dirigentes del culto. Si este ltimo fue-
ra el caso y la mayora de las machis aprendieran tales neologismos en sus vi-
siones y estudios, sera difcil, cuando no imposible, traducir sus oraciones.
Slo en colaboracin con la propia machi se podra entender el contenido de
sus rezos rituales.
De qu manera se producen estos neologismos? Basado en sus
revelaciones, don Elas utiliza el trmino rktuwe para referirse a un silln
tejido de mimbre. La primera parte de la palabra se compone del verbo
rktun, es decir 'descansar'. La palabra we significa 'lugar'. "Los nombres de
cosas terminados en we se refieren al lugar donde hay dichas cosas (Augusta
1916)". Es decir, rktuwe es el lugar para descansar. Augusta y otros autores
de diccionarios no ofrecen una entrada en sus diccionarios para rktuwe. Por
su parte, M. Loncomil encontr la expresin rktuwe en un cuento de un
Mapuche de otra regin y la tradujo como 'bastn', lo que en ese caso es
apropiado, ya que un bastn, al igual que un silln, es un objeto que sirve para
el descanso (Salas 1984: 27).
Para kultrung, el timbal-sonaja ritual, don Elas aprendi la palabra awkinko,
que los Mapuche entienden como 'eco'. La expresin para trueno ya no es
tralka, sino lululwenu segn l; la primera parte significa, segn Augusta, 'tropel,
movimiento acelerado' y la segunda, wenu, 'arriba' o 'cielo' como mencionado.
Esta denominacin para el trueno se conoce tambin entre los Mapuche del
este de los Andes, al menos en el lenguaje ritual. As, en las ceremonias hay un
lululwenu tayl, una cancin del trueno (Barreto 1992: 57). Don Elas debe
haber escuchado esta expresin en uno de sus viajes a Argentina. As pues, no
todas las expresiones nuevas son de veras neologismos absolutos.
Don Elas entiende por pillan el cuchillo ritual, que se presiona contra el
cuerpo de las machis para fortalecerlo despus del trance. Esta traduccin me
asombr. Durante la grabacin tuve por un momento la idea descabellada de
que el profeta me estaba tomando el pelo. Haca poco yo haba presentado
una ponencia sobre el trmino pillan, mencionando en la introduccin que,
durante un ngillatun cerca de Mininco, en el extremo norte de la Araucania, el
cuchillo ritual de la machi tambin haba sido llamado pillan. El pueblo
Mininco se halla a 200 kilmetros de distancia en lnea recta del valle con la
casa de don Elas. Es muy poco probable que entre la machi de Mininco y
don Elas exista un contacto personal. De ah mi sorpresa. O bien se trata de
una convergencia o existe una jerga secreta de las machis, con expresiones en
108
El profeta Elas
comn, como se ha insinuado a veces en la literatura etnogrfica (vase

Casamiquela 1964: 232-234).
En la literatura sobre los Mapuche hay distintas traducciones para el
trmino pillan, que seala en primer lugar una cualidad, o sea, es un adjetivo de
la esfera religiosa, que significa algo as como "sublime, extraordinario". Todos
los fenmenos que poseen dicha cualidad pueden ser calificados con este
trmino. Estos fenmenos pueden ser tanto venerados objetos rituales como
seres mticos o personas que cumplen un rol durante las ceremonias religiosas
(Bning 1974; 1995; Schindler 1989; 2006). Este tema ser retomado en otro
ensayo del presente tomo.
4. Instrucciones para don Elas

Como se mencion, don Elas tom por esposa a una mujer Mapuche y tiene
su casa en una reduccin. Sin embargo, por mucho tiempo se consider ms
un blanco que un Mapuche. Esta identificacin anterior con el mundo de los
blancos se le hizo fcil gracias a su aspecto fsico, ya que su padre fue un
criollo o no-Mapuche, un blanco en la jerga chilena. Cuando taitita dios eligi a
don Elas como profeta, le habl en mapudungun y le orden que en adelante
hablara en esta lengua. Don Elas afirm que ha obedecido esa orden y que
puede sostener una conversacin en mapudungun.
Elementos nativistas, es decir llamamientos hacia una revitalizacin de la
tradicin, se encuentran a menudo en los mensajes de las deidades de los Ma-
puche. En las oraciones y pronunciaciones de las machis y dirigentes de culto,
muchas veces se escucha exhortaciones para volver a las formas de vida y a los
valores de antao. Las machis hablan de ello durante sus trances y los dirigen-
tes de culto reciben las mismas rdenes en sueos y visiones (vase por ejem-
plo Foerster 1988; Schindler y Yez, en este volumen). Por supuesto, tam-
bin para los Mapuche vale lo mismo que para otros pueblos alrededor del
mundo: el anhelado retorno a las presuntas races se refiere muchas veces a
una tradicin inventada, a un pasado ficticio.
Una de las rdenes ms importantes de dios a don Elas fue que la
comunidad realizara un kamarikun cada ao. Esta fiesta religiosa se celebra, en
las diversas partes de la Araucana, en distintas pocas del ao y con diferentes
intervalos temporales. Segn la regin, se lleva a efecto anualmente o cada
dos, tres o ms aos. La frecuencia depende de las instrucciones divinas que
reciban los respectivos dirigentes del culto u otro miembro de la comunidad,
como tambin de la disponibilidad econmica de las comunidades para
financiar las costosas ofrendas. En el valle de don Elas, las ceremonias se
celebran cada tres a cinco aos; de ah la orden para que se efectuasen
anualmente.
109
El profeta Elas
Don Elas asegura, adems, que antes de salir de viaje, se debe rezar a dios
para que todo salga bien, ya que taitita se preocupa por el bienestar de los
hombres. Si el viajero no hace una oracin, puede ser vctima de un accidente
causado por mapurey. Hay que aclarar, que todos los Mapuche creyentes pro-
nuncian un rezo al iniciar una tarea importante. Este rito se conoce como pe-
queo ngillatun y por lo general se celebra dentro del crculo familiar. Muy po-
cos extranjeros han presenciado estas ceremonias ntimas.
Al igual que otros videntes entre los Mapuche, don Elas recibi la orden de
tomar mayor distancia de los blancos. La aversin de los dioses celestiales ha-
cia los blancos se revel con creciente nitidez durante el relato. Primero, el
profeta explica que dios se queja que ya no puede distinguir a sus hijos de los
blancos. La separacin cultural y racial se pide en muchos mensajes divinos,
precisamente porque la adaptacin de los Mapuche a la sociedad imperante
est bastante avanzada. Ms adelante en el relato, el profeta afirma que slo las
peticiones de los Mapuche llegan a los odos de taitita, agregando adems, que
dios escucha tambin algunos rezos de los catlicos, pero no los de los evang-
licos. Don Elas coment que l no saba la causa de esto. Hacia el final del re-
lato, el profeta confiesa que dios aborrece a todos los blancos, tanto catlicos
como evanglicos. Cuando don Elas escuch esto en sus visiones, hizo pre-
sente a dios que los blancos, al igual que los Mapuche, se arrodillan para sus
oraciones.
Prosiguiendo con el relato, el profeta afirm que dios valora mucho ms a
los Mapuche que a los otros hombres. Esta aversin de los nmina celestiales
contra los blancos, explic don Elas, se debe al hecho que los Mapuche ya no
celebran sus ceremonias religiosas. Se podra decir, se culpa a los blancos de
las omisiones de los Mapuche. Despus, don Elas repite que taitita est
enojado porque se borraron las diferencias entre blancos y Mapuche y ahora l
ya no sabe a dnde mirar, cmo distinguir a quines son sus hijos, a quin
defender. Son fciles de comprender las dificultades de dios para separar unos
de otros, ya que el etngrafo a veces tambin tiene dificultades de esta ndole y
pasa por los mismos apuros (Rhee-Yang 1995). Es reconfortante saber que
incluso los dioses celestiales se enfrentan a veces con este problema.
5. El infierno
Antiguamente los Mapuche no conocan la idea de que, despus de su muerte,
los seres humanos deben pagar por faltas cometidas durante su trayectoria en
la tierra. A mediados del siglo 20, Cooper (1946: 736) saca con razn la si-
guiente conclusin, luego de estudiar la literatura sobre los Mapuche: "segn
nuestras fuentes, las ms antiguas as como las ms recientes, la felicidad o la
infelicidad en la vida futura no depende de la conducta moral observada en
110
El profeta Elas
esta vida...". Entre otras fuentes, un cuento recogido posteriormente por Salas
(1984: 19; 42-46) confirma la aseveracin anterior (vase Montecino 1997).
Debido al prolongado contacto con ideas cristianas acerca del ms all, las cre-
encias sobre un infierno se han difundido entre los Mapuche. La idea del in-
fierno es un patrimonio cristiano que en el Nuevo Mundo era desconocida en-
tre los pueblos originarios (Cipolletti 1983; 1987; 1990; 1991; 1996;
Cipolletti/Langdon 1992; Perrin 1976).
La configuracin del infierno en el relato de don Elas lleva al parecer su
impronta personal, es producto de sus propias revelaciones. Segn ellas, el in-
fierno consiste en una montaa inmensa con la forma de un volcn. Sin em-
bargo, el paisaje no es blanco sino negro, muy fro y lleno de piedras. Un sen-
dero asciende dando repetidas vueltas, como una espiral, como una concha de
caracol. En este sendero hay que avanzar y avanzar con grandes esfuerzos, en
medio de un paisaje glido y atezado; el sendero es la meta en s mismo, ya
que no lleva a ningn lugar final.
A don Elas se le haba olvidado la expresin en mapudungun para infierno,
por lo que tuvo que recurrir de nuevo a la ayuda de su esposa, a pesar de que
se tratara de una palabra fcil, incluso para una persona con pocos
conocimientos de mapudungun: kurmapu, tierra negra. En sus visiones, don
Elas tuvo que visitar el infierno, no slo para su instruccin sino tambin
como advertencia. Tal como lo mencion doa Francisca, l mismo puede
terminar all si no atiende a las amonestaciones de los dioses celestiales.
Durante su primera visita al infierno, en cierto momento no pudo avanzar
ms, ya que una pareja de vigilantes vestidos de negro le cerr el paso y le
oblig a devolverse. Como el sendero de regreso era difcil de encontrar, ellos
lo acompaaron unas 50 a 60 vueltas hacia abajo y le advirtieron que no
mirase hacia atrs, aunque no se menciona qu desgracia le habra ocurrido si
desobedeciese. Hasta ah, haba ascendido ya casi hasta la mitad de la montaa
negra. Es palmario que don Elas no tuvo presente que un sendero sin fin no
puede tener una mitad. Al llegar abajo, se encontr otra vez con los familiares
campos verdes. No se sabe si ambos vigilantes actuaron por iniciativa propia o
por encargo ajeno; en todo caso, don Elas no define el infierno como esfera
de la familia mapurey.
Para el paisaje negro del infierno hay un modelo natural en las cercanas de
la casa del profeta; la idea no proviene slo de su fantasa. Durante la erupcin
del volcn Llaima en el siglo 19, baj una corriente de lava que se solidific
cubriendo todo un valle con una masa de ceniza negra, convirtindolo en un
erial negrusco. Un camino de tierra atraviesa esta escoria volcnica.
111
El profeta Elas
6. Mapurey
Segn don Elas, mapurey es uno de los antagonistas del dios del cielo, porque
trata de causar dao a los hombres. La expresin mapurey contiene la palabra
mapu, 'tierra'; el sentido de la segunda parte, rey, en el idioma Mapuche de
Sahuelhue y otras regiones, significa 'deidad', como ya se mencion. Al igual
que taitita dios, la deidad mapurey tiene una familia de doce hijos y doce hijas.
Todos viven debajo de la tierra, en una especie de tnel, en una casa de oro. -
No slo en la regin andina sino en muchas partes del mundo, cuevas y
vertientes son consideradas como acceso al inframundo y sus numina. - Los
mapurey llevan vestidos hechos de hojas de colores ms oscuros que los que
usan los dioses del cielo y se divierten bailando en su domicilio.
Todos los Mapuche del valle conocen la expresin mapurey, de manera que
en este caso don Elas no aprendi una expresin nueva en sus visiones como
en el caso de taitita. Cuando otros Mapuche del lugar me explicaban la
naturaleza de mapurey, lo comparaban con satans o el diablo. El trmino
Mapuche wekuf, de amplia difusin en la Araucana, que en varios contextos
tiene un sentido parecido a mapurey, casi nunca se usa en este valle (vase
Schindler 1989; Waag 1982).
Cabe destacar, que mapurey no seduce a los humanos a acciones antisociales
y nefastas, a diferencia del diablo cristiano. Ms bien procura ocasionarles
daos fsicos e incluso la muerte. En nuestras conversaciones, don Elas se
refera al mapurey como un numen exclusivamente negativo, con lo cual segua
la polarizacin cristiana del bien y del mal - que a menudo es interpretada por
los Mapuche y otros pueblos como una oposicin entre lo ventajoso y lo
daino. Hay indicios de que una relacin con el mapurey tambin puede traer
ventajas. As, don Elas afirma que, a travs de las informaciones de mapurey, l
puede predecir el da de la muerte de otras personas.
Durante el viaje a Temuco, don Elas mencion que mapurey es ms
poderoso que taitita dios, pero ms tarde, durante la grabacin en su patio, no
quiso corroborar esta informacin. Probablemente no se debe dar demasiada
importancia a una frase sobre el mayor poder de una u otra deidad, ya que la
respuesta puede variar segn el contexto de la charla. Tal vez don Elas quiso
subrayar en el viaje, que mapurey trae desgracias a los hombres sin que taitita
siempre pueda impedirlo.
Tanto al norte como al sur del valle donde vive don Elas, se han llevado a
cabo estudios sobre la cosmologa Mapuche, pero en ninguna de las dos
regiones se habla de la figura de mapurey. Es decir, ni Y. Kuramochi y R.
Huisca ni T. Yanai encontraron referencias sobre este numen al sur del lago
Villarica, como tampoco G. Snchez en Ro Queuco, en el extremo noreste de
la Araucana chilena; segn el argentino Antonio Daz-Fernndez A., en
cambio, los Mapuche del Chubut en Argentina s hablan de un mapurey (todas
112
El profeta Elas
estas informaciones son comunicaciones personales). Por consiguiente, falta

saber si se trata quiz de una influencia de la cosmologa de indgenas del rea
Argentina hacia el sector chileno donde vive don Elas.
Segn los estudios etnogrficos realizados en el valle central y en la costa de
la Araucana, all no se conoce la figura de mapurey, al menos no con este
nombre. Un posible equivalente se encuentra en una fuente sobre los
Mapuche del lago Panguipulli. A inicios del siglo 20, trabajaba all el misionero
capuchino Sigifredo Moesbach, quien se refiere en su diario a un machi varn,
que era asistido durante sus rituales por varios numina, entre ellos plli kushe,
la duea del suelo, y plli fcha, el dueo del suelo. Las palabras fcha y kushe
significan anciano respetable y mujer respetable, respectivamente. La
expresin plli tiene un significado parecido a la palabra mapu pero ms
restringido: mapu es la tierra, la regin; plli es ms bien el suelo mismo debajo
de mis pies. Augusta (1966: 202) nos dice sobre plli-fcha,-kushe, sin duda
basndose en los datos del padre Sigifredo, que estos nombres se refieren a un
solo personaje, que es "el mayorwekuf o sea jefe de los demonios, que vive
en una casa subterrnea, es visto como ser bisexual, tambin de dos caras, dos
cabezas, en analoga con la idea que los indgenas antiguos tienen con respecto
de Dios... Dicen de tal ser:... Este se come a la gente, mata a las personas o les
daa para que mueran."
Teniendo en cuenta los conocimientos actuales sobre la religin Mapuche,
hay poca duda de que pllifucha y pllikushe no son una deidad bisexual con dos
rostros, como Augusta afirma. Con mucha probabilidad se trata de una pareja,
que incluso tiene hijos. En los aos noventa del siglo 20, tanto Kuramochi
como Yanai hicieron sus respectivos estudios etnogrficos en sitios cercanos
al rea de trabajo de padre Sigifredo. Pero, en ese entonces no se les mencion
a numina llamados pllifcha y pllikushe (vase Schindler 2006).
En su casa de oro, los mapurey se divierten bailando como los blancos en
sus fiestas. Este baile se contrapone expresamente a los bailes del ngillatun en
el decimosegundo cielo. En el cristianismo existe la fuerte tendencia a expulsar
el baile del culto religioso. Entre los Mapuche, como entre muchos otros
pueblos del mundo, ciertos bailes forman parte esencial de las ceremonias
religiosas. En muchas celebraciones de ngillatun se organizan bailes en grupos
de hombres y mujeres, adems, del baile de cinco hombres emparentados y
disfrazados de pjaros. Cuando don Elas relaciona el baile con el mapurey, se
refiere con toda probabilidad al baile de pareja de hombre y mujer,
calificndolo como negativo.
Se podra suponer, que la imagen del baile en una cueva decorada con oro
se deriva de las visiones personales de don Elas (Schindler 2003: 92). Pero
este no es el caso. La combinacin "cueva oro msica y baile" es un tema
evocado reiteradamente en Chile, desde la poca de la Colonia, en los
113
El profeta Elas
procesos judiciales sobre brujera (Casanova 1994: 139-150). En la literatura

histrica sobre estos procesos se suele subrayar una fuerte influencia europea.
Sin embargo, ni en el libro de Baroja (1968) sobre las persecuciones de la
brujera en Espaa ni en las publicaciones sobre este tema en Per (Gareis
1993; 2002 etc.) se encuentran alusiones a cuevas doradas y bailes. Acerca de
las cuevas subterrneas llamadas ren, mencionadas en la literatura sobre Chile,
Casanova (1994: 143) escribe: "Sobre ellas existen abundantes referencias,
especialmente en los cronistas coloniales, estudiosos posteriores y en algunos
mitos y leyendas indgenas. La autora complementa esa frase con una nota al
pie de pgina: "En el siglo XVII, los jesuitas Molina [1901: 171], Gmez de
Vidaurre [1889: 320] y Olivares [1864] las mencionan. En tiempos posteriores,
Toms Guevara [1908], Ricardo Latcham [1924: 770-805, citando a Oa 1596;
1917; 1944], Flix de Augusta [1966: 150], Ernesto W. de Moesbach [1944;
1976: 227], Esteban Erize [1960], etc."
Tal vez, los discursos sobre msica y baile en cuevas doradas se basen en
las imgenes europeas del sabbat de los brujos. Sobre el tema del oro, Casano-
va (1994: 143) agrega: "La idea de cuevas o cmaras doradas puede haber sido
tomada de los cuentos europeos ya que el precioso metal no tena para los in-
dgenas la misma valoracin que para los colonizadores hispanos. Segn Mon-
taldo [1984: 10], el oro se asocia generalmente al diablo, aspecto que corrobo-
ra Salinas [1991: 39; 167] cuando alude a la riqueza del maligno, a su morada
en las profundidades del suelo chileno, ..."
Sin embargo, se nos presenta la interrogante, si acaso todos estos argumen-
tos son suficientes para explicar las diferencias regionales andinas, es decir las
diferencias entre el discurso chileno y el de Per, que no presenta esta concep-
cin de una cueva dorada. Podra ser que no todas las ideas sobre este tema de
la brujera se dejen atribuir exclusivamente a influencias europeas.
7. Ngnechen
Al preguntrsele sobre ngnechen, don Elas relat que anteriormente sola rezar
a esta deidad al igual que otros Mapuche, ya que en ese entonces no tena los
conocimientos que recibi con las revelaciones. Este punto precisa una
explicacin: segn la gran mayora de los Mapuche, ngnechen es el nombre de
un dios celestial. En conversaciones con blancos, los Mapuche identifican
muchas veces a ngnechen con el Dios cristiano. Por esta razn, el profeta dice
que l mismo sola orar antes a ngnechen. Sin embargo, en los sueos y las
visiones, taitita dios le explic que ngnechen no vive en el cielo sino en la tierra,
en las montaas y los volcanes. Este nmen tambin tiene una familia con
doce hijos y doce hijas. Y los ngnechen son idnticos a los cherufe o cherfwe,
quienes aparecen en forma de bola de fuego o cometa. Los ngnechen, igual que
114
El profeta Elas
los mapurey, pertenecen a los diablos, asegur don Elas. Segn el parecer del
profeta, los ngnechen son familiares de los mapurey, sobre todo en el sentido de
que unos y otros tratan de causar dao a la humanidad.
Cabe destacar, una vez ms, que esta caracterizacin de ngnechen
corresponde exclusivamente a las revelaciones personales de don Elas y es
rechazada por completo por otros Mapuche. Al parecer, la nica razn para
esta nueva clasificacin por parte del profeta se debe al hecho de que taitita
dios le ense la denominacin correcta para s mismo y, por lo tanto, haba
que poner ngnechen en otra categora o esfera.
Durante las ltimas dcadas del siglo 20, tanto los propios Mapuche como
los misioneros y etnlogos afirmaron que el trmino ngnechen se refiere al
'Hochgott', al dios celestial principal. Sin embargo, a inicios de ese mismo siglo
no exista todava esta opinin unnime. As por ejemplo, Augusta (1916;
1966) se refiere a ngnechen con las siguientes palabras: "dominador de los
hombres, cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios". La expresin
ngnechen se encuentra documentada slo desde fines del siglo 19. A mediados
del siglo 20 incluso deidades locales como formaciones rocosas milagrosas se
podan calificar con este trmino (Faron 1964). En los ltimos decenios, sobre
todo en sus encuentros supraregionales, los Mapuche a veces utilizan ngnechen
para referirse a poderes mayores en general (vease Schindler 1999), as como
los japoneses usan el trmino kami. Pero no quiero dejar de anotar que otros
autores expresan una opinin diferente a la aqu expuesta, entre ellos E.
Bning, Y. Kuramochi y G. Snchez. Un aporte a esta discusin se encuentra,
por ejemplo, en una nota al final de un ensayo de Snchez (2002: 161), que
dice entre otro: "La base del nombre Ngnechen que seguramente es de
antigua data es el verbo ngnen y su variante ngnekan, el cual significaba,
es cierto, gobernar, regir, mandar, pero tambin instruir, proveer de algo,
cuidar de algo o de alguien, preocuparse de, dedicarse a, observar con
circunspeccin (atentamente). Por consiguiente, Ngnechen no slo ejerce un
poder sobre sus hijos, sino que se preocupa de ellos como un padre, vela por
su bienestar , etc. Por eso se dirigen a l sabiendo, de alguna manera, que
prestar atencin a sus peticiones."
8. La polarizacin
Todo el relato de don Elas presenta una polarizacin influenciada, con mucha
probabilidad, por el cristianismo, a saber, por la doctrina maniquea del bien y
el mal. En opinin de algunos investigadores, esta polarizacin en la cosmolo-
ga de los Mapuche es antigua y tradicional y no se deja explicar por influen-
cias mediterrneas (Faron 1964; 1993; Foerster 1988).
115
El profeta Elas
En el relato de don Elas, esta polarizacin se expresa en la naturaleza de

los numina. Esta polarizacin se percibe asimismo en las ideas del profeta
sobre el ms all o sea la vida despus de la muerte. Don Elas delinea
diferentes lugares para los difuntos, segn su conducta durante la vida
terrenal. Por una parte, los antiguos con una conducta apropiada en la tierra
celebran continuamente una fiesta religiosa en el cielo ms alto. Por otra, el
infierno descrito por don Elas es el destino para hombres malos. Pero l no
seala expresamente al infierno como dominio de mapurey, como ya se
advirti. En otra ocasin, hablando del castigo a dos de sus vecinos, el profeta
explic, que dios ya los tiene encerrados en una jaula con barrotes de hierro.
En el relato de don Elas se observa adems una polarizacin entre los cris-
tianos y los Mapuche, ya que el dios del cielo no aprecia a los blancos, y esto
afecta ms an a los evanglicos que a los catlicos. Los dos antagonistas ms
importantes dentro de la cosmologa de don Elas se distinguen por las si-
guientes caractersticas:
Taitita dios Mapurey

Arriba Abajo
Proteccin (a los hombres) Dao (a los hombres)
Kamarikun y ngillatun Baile
Plata Oro
Por lo expuesto hasta ahora, no es preciso detallar ms las oposiciones de este

cuadro, con excepcin, tal vez, del ltimo rengln: en esta tabla se asocia la
plata a dios porque las werken femeninas de taitita llevan un valioso atuendo de
joyas de plata. En cambio, los mapurey suelen bailar en una casa de oro.
La polarizacin de la plata y el oro no es necesariamente vlida para todos
los Mapuche. El oro puede tener un valor positivo entre los autctonos de la
Araucana. Un ejemplo es la mencionada Piedra Santa de Lumaco, donde los
Mapuche celebran ceremonias religiosas con la participacin de muchos pere-
grinos. Para enfatizar la importancia de este sitio, se relata, entre otros, que de-
bajo de la piedra yace un tesoro ureo. Durante los rituales que ah se cele-
bran, se reza a la piedra y a los dioses del cielo por el bienestar. De manera
que en este caso no existe contradiccin ninguna entre la piedra asociada con
el oro y los dioses de arriba.
9. El simbolismo de los colores

El color azul es el color de las deidades celestiales, tanto en el valle de don El-
as como en otras zonas vecinas. Los instrumentos de culto se pintan de azul y
blanco. El azul es el color de fondo de las banderas que identifican a las fami-
116
El profeta Elas
lias y a las comunidades durante las fiestas religiosas. La diferenciacin de los

distintos grupos por sus banderas con fondo azul se efecta por medio de sig-
nos de color amarillo, a menudo mediante la representacin de astros. As por
ejemplo, la bandera azul que taitita mostr a don Elas para que la tomara
como modelo de la suya, muestra un crculo solar amarillo en el cuadrante su-
perior izquierdo.
Un Mapuche de la regin de don Elas mir unos fotos de machis de la
regin de Arauco, donde la mayora de ellas tena tambores pintados con
signos rojos, como se acostumbra en varios lugares de la Araucana. Como
resultado, calific estos tambores como kalkukultrung, tambores de brujos o
tambores para la brujera. Es obvio que estas machis se indignaran al
enterarse de que en otras zonas de la regin Mapuche se las pueda considerar
como brujas slo por el color de los signos de su tambor.
Al principio de sus visiones, don Elas vea el pasto y todo el paisaje a su al-
rededor en azul, lo que para l fue una demostracin de que las deidades celes-
tiales eran el origen de sus revelaciones. Incluso las pocas bebidas que poda
ingerir, el mate y el jugo de manzana, primero deban ser teidas de azul. De
esta forma, mostraba y mantena su relacin con los numina de arriba. Ade-
ms, su pauelo para cubrirse los ojos durante las ceremonias de curacin es
tambin de color azul.
Otro color cargado de simbolismo es el negro, como est detallado en el
prrafo sobre el infierno. En la regin de don Elas est asociado con la mala
suerte y hasta con la muerte. En el noroeste de la Araucana, donde los vera-
nos son ms secos, encontramos una simbologa diferente: el color negro all
est asociado con las nubes que anuncian lluvias. Por eso, en las ceremonias,
una bandera blanca y negra representa el pedido para un cambio propicio de
das de sol y de lluvia (Schindler 1990: foto 108/9). Segn el docto Martn
Alonqueo (1966) un Mapuche que estudia la cultura de su propio pueblo ,
en los alrededores de Temuco existe la misma simbologa que en el noroeste:
el color negro en las banderas sirve para pedir lluvias.
Otra explicacin dio Armando Marileo (1988), - quien tambin es un
estudioso de la religin Mapuche -, y reside en Caete, en el noroeste de la
Araucana: "El caballo negro simboliza fuerza, es decir cmo se adquiere
energa y poder de la naturaleza en total. El color blanco simboliza pureza,
nitidez de pensamiento, transparencia de espritu." Esto lleva a la pregunta:
cmo se traduce "pureza, nitidez de pensamiento, transparencia de espritu" al
mapudungun y qu quieren decir estos trminos en el espaol?
117
El profeta Elas
10. El simbolismo de los nmeros

En mapudungun, la expresin trr significa "igualmente (los dos), sin defecto,
perfecto, cabal", mientras que la palabra well quiere decir "imperfecto,
defectuoso, incompleto, mutilado, sin compaero" (Augusta 1916; 1966; vase
Yanai 1994: 74). En ambas expresiones subyace la idea de que los nmeros
pares tienen connotaciones positivas y, por lo tanto, son preferibles y
ventajosos, en comparacin con los impares, que son desfavorables. As, las
divinidades se presentan en pares, como varn y mujer, y su descendencia est
compuesta por igual nmero de hijos e hijas. En las ceremonias, por lo
general, los cargos rituales tambin son ocupados por dos personas. En las
visiones, dos son los animales que llevan al profeta hacia el cielo. Dos son los
guardianes vestidos de negro que le muestran el camino de regreso de la
montaa del infierno hacia el valle verde.
Dos veces dos, es decir, el cuatro, es el nmero de los puntos cardinales y
representa adems un nmero ritual importante. Durante cuatro aos don
Elias rechaz su misin como profeta y curandero. El nmero cuatro como
nmero ritual est documentado en muchas culturas de las Amricas. Una ex-
cepcin presenta la parte sur de la Araucana, la regin de San Juan de la Cos-
ta; ah el cuatro fue reemplazado por el tres (Colipn 1999; Foerster 1985),
con mucha probabilidad por influencia de los inmigrantes de Europa central,
que llegaron a la regin a mediados del siglo 19.
Del mismo modo, el nmero doce aparece una y otra vez en las
revelaciones del profeta: as por ejemplo, la pareja divina tiene doce hijos y
doce hijas, al igual que la pareja mapurey y la pareja ngnechen. El viaje al cielo
ms alto recorre doce niveles de distintos colores. A don Elas le presentaron
doce tambores para que eligiera el ms adecuado. Sin embargo, el doce no se
conoce como nmero ritual en las culturas autctonas de Sudamrica. Slo en
Mesoamrica existe la idea de doce niveles entre la tierra y el cielo. Pero en las
cosmologas de Europa, el doce aparece a menudo como un nmero
importante: doce meses, doce apstoles, doce estrellas de la Virgen, etc. Como
se sabe, esta importancia del nmero doce se remonta a la influencia de las
antiguas culturas del Oriente. Se puede suponer, que el nmero doce en las
revelaciones de don Elas se debe a influencias cristianas.
El nmero doce se encuentra tambin en el canto de la machi Lucinda Lin-
coir, grabado por Bning (1978: 832) y traducido por M. Alonqueo: "Jetzt
besteige ich mein Pferd und reite fort. Ich nehme noch ein zweites Pferd am
Zgel mit fr den Fall, da mein Reittier ermden sollte. Ich werde zum
groen Herrn der zwlffachen Macht kommen und ihn bitten, er mge mir
zwlf Pferde geben, mit denen ich dann wirke." -"Ahora monto sobre mi ca-
ballo y me voy cabalgando. Me llevo un segundo caballo tirado por las riendas
para el caso que mi cabalgadura se canse. Llegar al gran seor de los doce po-
118
El profeta Elas
deres y le pedir me otorgue doce caballos con los cuales pueda ser efectivo."
- Lstima, que no disponemos de la traduccin original de M. Alonqueo al es-
paol.
C) Ms sobre la biografa de don Elas

1. El conflicto con los caciques
Qu efecto tuvieron las revelaciones para la posicin de don Elas en la
comunidad ritual? El dios celestial orden al profeta que instruyera a los
dirigentes religiosos de la comunidad, al cacique y a su hermano, sobre
cambios de organizacin que se requeran para la ceremonia del ngillatun. Don
Elas llam a ambos y ellos accedieron a acudir, aunque de mala gana. Estas
no eran condiciones favorables para difundir un nuevo mensaje divino. El mal
humor de los hermanos es fcil de comprender. Segn la costumbre, lo
aconsejable habra sido que don Elas les visitara en sus casas y no hacerles
venir a la suya.
Una de las rdenes ms importantes de taitita dios fue la celebracin de un
kamarikun cada ao, para que las siembras maduren ms rpido. Sobre todo,
esta orden debi enfadar a ambos caciques. Esta fiesta religiosa se celebra en
los diferentes sitios de la Araucana con distintos intervalos de tiempo. Una
celebracin anual puede ser tan usual como un intervalo de varios aos. La
frecuencia de estas ceremonias puede depender tanto de las instrucciones de
los numina a los dirigentes rituales, como tambin de la disposicin de la
comunidad celebrante para sobrellevar los sacrificios econmicos. En la
comunidad de don Elas, la fiesta se celebra en intervalos de varios aos, de
ah el encargo de taitita dios de una celebracin anual. Con la exhortacin de un
kamarikun anual, don Elas se inmiscua precisamente en la esfera de influencia
de los caciques. Debido a la forma en que se abord el asunto durante este
encuentro, surgi la interrogante de quin tena mejores relaciones con los
dioses, si los dos caciques o don Elas. Para ambos hermanos stas y otras
advertencias del profeta fueron en todo aspecto no slo una pretensin sino
una insolencia y un ataque contra su autoridad; consecuentemente se
enfadaron ms y respondieron con palabras fuertes. Decenios atrs los
poderes mayores haban llamado al primer cacique para el cargo de dirigente
religioso y l tambin se haba negado durante aos a aceptar este cargo
impuesto por los numina. Por lo tanto, se senta legitimado con la misma
conviccin que don Elas.
Cuando don Elas relat su disputa con los dos caciques, doa Francisca
manifest con franqueza su disgusto contra los dos. Lleg a decir que el se-
gundo cacique no era humano, debido a la manera cmo se haba comportado
119
El profeta Elas
en su enojo. Este fue un juicio riguroso emitido contra su propio padre, con
quien nosotros tenamos buenas relaciones, como ella bien lo saba.
Luego de este altercado con los caciques en su propia casa, a don Elas le
fue revelado que ambos hermanos no iran al cielo. Adems, murieron varias
personas de la familia de los caciques, lo que don Elas interpret como un
castigo. Doa Francisca fue la primera que dijo que la situacin cambiara a su
favor despus de la muerte de los dos caciques. Taitita dios nombrara a dos
nuevos caciques que reemplazaran a los actuales. Durante la grabacin del
relato en su casa, don Elas insinu lo que ya haba dicho abiertamente
durante el viaje a Temuco: uno de los elegidos como sucesor sera l mismo;
pero no quiso revelar el nombre del segundo sucesor.
La situacin lleg despus a su clmax en el propio campo del culto,
durante un encuentro de la comunidad para preparar el prximo kamarikun.
Ah, don Elas comunic pblicamente sus revelaciones y los mensajes divinos
y exigi cambios en el ritual. En consequencia, el cacique se sinti justificado
para calificar a don Elas de apstata y brujo, que viva en contubernio con los
poderes de la oscuridad. Finalmente, lo oblig a retirarse del campo ritual, lo
excluy de las ceremonias del kamarikun y por tanto, de la comunidad ritual.
Para don Elas esto fue un duro golpe, una ofensa grave, como qued en
evidencia durante su relato, cuando inform orgullosamente de invitaciones
oficiales a las celebraciones del kamarikun en otras comunidades. Don Elas se
mostraba seguro de que volvera a ser parte de la comunidad ritual, una vez
que muriesen los caciques actuales. Su seguridad en este sentido se deba, al
parecer, a dilogos con taitita dios, si bien no lo mencion expresamente. Hasta
donde se poda observar, su exclusin del ritual no tuvo consecuencias en la
esfera econmica y social. Hay que agregar aqu que varios vecinos, por
decisin propia, jams participaban en ceremonias religiosas al estilo tradi-
cional Mapuche.
Se puede suponer que antes del siglo 20, en una situacin como sta, se ma-
taba a personas como don Elas bajo la acusacin de brujera, - siempre que
no huyeran a tiempo a otro sitio. De todos modos, en pocas anteriores, tarde
o temprano la disputa habra provocado una salida por las armas, para decidir
a quin los dioses apoyaban de verdad. Los Mapuche suelen evaluar a sus vi-
dentes segn su xito personal en la realidad, en la cotidianidad de la vida dia-
ria.
2. Propuesta de una interpretacin

La trayectoria de don Elas se puede interpretar, tal vez, de la siguiente
manera: ya su propia madre haba tratado de evitar que sus hijos tuvieran el
destino tpico de los miembros de los pueblos autctonos de Amrica y por
120
El profeta Elas
eso haba aceptado solamente no-Mapuche como padres de sus hijos. Parece
que ella luch por un acercamiento a la sociedad dominante, ya que su
marginacin tena tres vertientes: ser mujer, ser Mapuche y ser miembro de
una familia de poco prestigio entre los Mapuche. Es posible que por esta
razn no haya enseado a sus hijos la lengua Mapuche sino el espaol. Las
canciones del joven Elas para burlarse de la machi local tambin pueden ser
entendidas mejor desde esta perspectiva. No obstante, como don Elas creci
en una reduccin Mapuche, adquiri algunos conocimientos del mapudungun.
Mientras otros Mapuche emigraban del valle durante decenios o para
siempre, don Elas se ocupaba como trabajador migrante estacional, al tiempo
que mantena su vivienda en la comunidad y, de esta manera, el derecho a un
pedazo de tierra. Adems, se cas con una mujer emparentada con una familia
bastante tradicional, la familia del cacique, y participaba en el kamarikun
teniendo su lugar fijo en el semicrculo de las ramadas.
Finalmente, don Elas lleg a la edad en que la mayora de los hombres de-
jan el trabajo estacional, cuando sus hijos ya han crecido y empiezan a ganar
su propio dinero. Hasta aqu nada en su vida era extraordinario. Su caso era
slo uno entre miles. Fue entonces cuando se produjo un giro completo. De
un da a otro, don Elas empez a ser acosado por visiones. Este giro en su
vida se debi, por una parte, a su propio carcter y por otra, don Elas asumi
un papel bien conocido dentro de la cultura Mapuche, esto es, el rol del viden-
te. Usando una metfora puede decirse que, a pesar de toda su resistencia, fue
devuelto por la fuerza a su cultura originaria, de la que haba procurado huir
durante toda su vida.
As, don Elas se vio obligado a aceptar su misin. Si hubiera emigrado de
su valle con anterioridad y hubiese abandonado su parcela para establecerse en
una ciudad, tal vez esto no habra sucedido. Aunque durante los primeros de-
cenios de su vida don Elas se vea ms como blanco que como Mapuche, si-
gui teniendo fuertes influencias de su medio, es decir, influencias de la cultu-
ra Mapuche. Dominado por las visiones, los dioses limitaron mucho el espacio
de accin de su elegido, le prohibieron la huda de la sociedad Mapuche a la
sociedad dominante y le obligaron a asumir su identidad como Mapuche. Se-
gn su propio entendimiento, l haba sido llamado por poderes benignos. Se-
gn sus adversarios, l haba cado no slo en la red de poderes nefastos sino
que l mismo se haba entregado a ellos.
Su vocacin le vino precisamente en un perodo de vida en que otros
hombres Mapuche igualmente suelen retirarse del trabajo estacional. Con-
cuerda tambin con esta tentativa de explicacin el hecho de que una de las
palabras nuevas que taitita dios comunic a don Elas fue el trmino para
referirse a un cmodo silln. ste representa un objeto simblico que encaja
muy bien con su situacin biogrfica de ese momento.
121
El profeta Elas
3. El fin de un sueo
De acuerdo con lo expuesto, el dios celestial design a don Elas como
prximo dirigente del ngillatun. Como se comprender, yo estaba interesado en
saber si este pronstico se materializara o no. Me preguntaba qu sucesos
dramticos tendran que ocurrir despus de la muerte del actual cacique para
que don Elas pudiera asumir el cargo que dios le haba sealado. Desde
nuestros primeros encuentros, don Elas y su esposa me resultaron simpticos,
ya que son una pareja amable. Sin embargo, por lo visto, don Elas no pareca
contar ni con el carisma ni con el espritu de lucha necesario para este cargo.
Me preguntaba, tambin, de dnde l poda sacar la fuerza para convencer a
los dems miembros de la comunidad que le eligieran como nuevo lder
religioso.
No se puede decir que todos los lderes de un ngillatun o kamarikun posean
una fuerte personalidad, ya que los sucesores de un lder carismtico y
dominante son a menudo sus hijos o parientes cercanos, que no heredaron su
fuerza personal. Para asumir el cargo de cacique, don Elas tendra que
combatir y romper la acostumbrada sucesin patrilineal, o sea, hacer un
esfuerzo desmesurado para luchar contra la fuerte resistencia y convencer a la
comunidad de sus cualidades. Pero no pareca que l se preparara para tal
contienda; ms bien daba la impresin de esperar hasta que el cargo le cayera
del cielo. Pero no result as.
Pocos aos despus de nuestra conversacin con don Elas, muri el
primer cacique, quien hasta el final de su vida no desarroll clemencia alguna y
sigui siendo un personaje dominante. Antes de su fallecimiento di
instrucciones a sus hijos para el futuro. Viejo y enfermo como estaba, les
advirti que bajo ningn concepto permitieran a don Elas entrar en el grupo
de los participantes del kamarikun, ya que eso acarreara grandes infortunios
para todos. Por esta razn, sus sucesores hicieron la paz con todas las dems
personas que haban sido objeto del enojo de su anciano padre, excepto con
don Elas.
Al propio don Elas le sobrevino una desgracia, segn me cont a inicios
del ao 1997. Durante la celebracin de la noche del Ao Nuevo con su
familia, exager con la bebida. A la maana siguiente intent rezar sus
oraciones, como se acostumbra en el valle; pero el vino haba sido excesivo y
la oracin no result buena. En consecuencia taitita le inform que por ese
motivo no iba a asumir la posicin de cacique.
122
El profeta Elas
4. Postscriptum
A finales del 2004 visit por unos pocos das la regin al Sur del volcn Llai-
ma. All me enter que don Elas haba abandonado el valle de Sahuelhue y se
haba radicado cerca del pueblo Melipeuco. Mi conjetura (Schindler 2003: 96),
de que en tiempos antiguos, una persona en una situacin semejante a la de
don Elas habra sido expulsado del valle por la fuerza, result una pronstico
casi correcto, vlido incluso para nuestros das, aunque en el caso actual no
hubo una persecucin con armas, ni de madera ni hierro.
"Me hicieron un dao!", me cont don Elas en su nueva casa. Ya no expe-
rimentaba sueos como antes; y cuando soaba por la noche, a la maana si-
guiente no se acordaba ms del contenido. Durante el ao 1999 fue persegui-
do por la desgracia y el infortunio. Se enferm de apendicitis, enfermedad de
muerte en otros tiempos, como agreg, pero a l lo operaron en el hospital de
Temuco. En ese entonces tambin su seora, doa Francisca, sufra de dolo-
res a la columna. Mientras don Elas estaba en el hospital, en la ciudad, un
hombre atropell con su vehculo a su hija Dina Blanca y la mat. "No ha
visto la cruz al lado del camino?" Era difcil no ver la cruz, con una altura de
unos dos metros por lo menos y pintada de blanco. Por estar recin operado,
l no pudo ocuparse del asunto. El conductor estuvo una semana en la crcel
de Melipeuco y despus lo sac un abogado de Temuco, segn don Elas.
Le pregunt a don Elas a quin tena por responsable del 'dao', de la he-
chizera que le trajo tantas desgracias a l y a los suyos y que entre otras cosas
le quit sus visiones nocturnas. No quiso mencionar ningn nombre, tal vez
porque entretanto haba fallecido la mujer que l culpaba. Pero, Anais Treca-
man, una Mapuche de unos treinta aos, ya me haba dado el nombre de la
persona a quien don Elas tena por responsable. Como pasa tantas veces en
denuncias de hechicera, l acus a un familiar cercano, a su propia hermana
adoptiva Ins Troncoso, la mujer del segundo cacique don Manuel. Dirigin-
dose a m, Anais agreg: "No lo puedo creer; seguro Ud. tampoco lo cree!?
Suponer, sin embargo, que mi reencuentro con don Elas a finales de 2004
se desarroll en una atmsfera sombra, es una imagen equivocada; no fue as.
Don Elas pareca bastante contento con su nueva situacin. Viva como
mediero en un campo de 40 hectreas, y para echarle "tienen un ao de aviso"
de acuerdo con sus palabras -, es decir, slo pueden despedirlo un ao des-
pus de ponerle en conocimiento. En el valle de Sahuelhue, a don Elas le per-
tenecen todava 4 hectreas. Haba vendido sus ocho vacas y con ese dinero
haba adquirido una hectrea y tres cuartos (1) de tierra cerca de su nuevo
domicilio. Ahora es propietario de dos vacas, su esposa de otra, y en mediera
tienen 5 vacas, un toro, una yunta de bueyes, adems, doce ovejas y un carne-
ro reproductor. Visitamos juntos su campo de una hectrea de trigo, en esa
123
El profeta Elas
primavera todava de un color verdeclaro, un terreno ligeramente ondulado, y

me cont del salitre que ya haba comprado como abono.
Para el 1 de Noviembre, despus de la visita al cementerio, como todos los
aos don Elas prepar un asado en una hondonada a orillas del ro con varios
miembros de su familia. Me invit a la comida. Como tambin quise
acompaar a las familias de los caciques Huaiquio en el cementerio, llegu ms
tarde al campamento de don Elas. Ellos ya se haban hartado de comer carne
y ensalada, que bajaron con vino tinto. Don Elas me present a su hijo
Nelson con su joven esposa y su hijito, el nieto nmero catorce. Los abuelos,
don Elas y doa Francisca, al igual que los dems, estaban de buen humor
con la comida y la bebida disfrutada y ah en la ribera del ro dejaron fluir un
orgullo tranquilo sobre su situacin actual, - o as me pareci.
124
Shumpall
SHUMPALL: NOMBRE PROPIO O TRMINO GENRI-

CO?
ACERCA DE LOS DIOSES MAPUCHE DE LAS AGUAS
Introduccin
Los Mapuche de Chile y Argentina cuentan desde hace siglos sobre una gran
variedad de dioses locales, o sea nmina del entorno y de la naturaleza en ge-
neral. Dentro de ese marco, el presente ensayo sobre la espiritualidad Mapu-
che trata de transformaciones de deidades acuticas de este pueblo, en el tiem-
po y en el espacio. Los Mapuche vivenciaron, en las distintas reas y pocas, a
los seres divinos del agua bajo diversas formas y figuras, con caracteres y cua-
lidades distintos, y les dieron diferentes nombres, ttulos y denominaciones.
Este ensayo se dedica en primera instancia a la figura llamada shumpall o shom-
pallwe, la que a principios del siglo 20 se conoca, a lo ms, en la regin del lago
Panguipulli y que al final de ese siglo experimentaba una notable difusin en
casi toda la Araucana, o sea el territorio tradicional de los Mapuche en Chile.
Por tanto, el siguiente discurso se inscribe en las discusiones sobre hibridacin
o creolizacin y llama la atencin hacia un cambio cultural de pequea tras-
cendencia, introducido, segn mi sospecha, por la literatura etnogrfica mis-
ma. As, el ttulo de este ensayo podra haber sido tambin 'La Mapuchologa y
sus Consecuencias' y por eso se puede leer tambin como un ejercicio en la
crtica de las fuentes, tarea indispensable en los estudios culturales.
Al revisar cronolgicamente los textos sobre dioses o numina calificados
como shumpall o shompallwe por los Mapuche, se observa un desarrollo notable
de esta expresin durante el ltimo siglo. Este ensayo tiene como fin esbozar
el curso de este desarrollo. Como las grafas para la expresin shumpall(we) etc.
difieren de autor a autor, en este ensayo se respetar siempre la grafa de la
fuente en discusin.
En los aos 90, Elas Troncoso, un Mapuche chileno de los alrededores de
Melipeuco al este de Temuco, me cont las visiones que tuvo en su juventud.
Preguntado sobre shumpall, relat el siguiente acontecimiento: tena unos diez
aos cuando l cabalgaba en la grupa del caballo, detrs de su madre, a lo lar-
go de la orilla de un ro. De repente, ambos vieron una persona sumergida en
el agua hasta el ombligo, cuyos cabellos tenan casi el color del oro. El nio y
su madre pasaron sin que la persona se escondiera, ya que no se di cuenta de
la presencia de ambos. De lo contrario, insinu don Elas, la experiencia po-
dra haber tenido consecuencias desagradables ya que se trat de un numen
acutico.
125
Shumpall
Esta vivencia personal de mi interlocutor, me llev a revisar los datos de la

literatura etnogrfica sobre shumpall. Algunas de las informaciones en los libros
me llevaron a poner en tela de juicio ciertas aseveraciones acerca de esta figura
numinosa. Aos atrs, H. Carrasco dedic a shumpall una sofisticada tesis
(1981; 1982; 1984; 1988; 1998: 111-114; comp. Foerster 1993: 84-85). Esa
tesis fue de gran ayuda para la elaboracin del presente estudio, como
documentan las pginas siguientes. Sin embargo, dado que la obra de Carrasco
tiene en parte un enfoque de otra ndole, ambos trabajos ms bien se
complementan.
Este ensayo lo dedico a Gerhard Baer, quien me apoy en momentos cru-
ciales de mi trayectoria profesional, como lo ha hecho con muchos otros cole-
gas, de diferentes maneras, a lo largo de los ltimos decenios (una bibliografa
de Baer se encuentra en Cipolletti 2004).
Shumpall en los primeros decenios del siglo 20

En la primera edicin de las 'Lecturas Araucanas', publicada en el ao 1910
por Augusta junto con Fraunhusl, ambos misioneros capuchinos, se incluy
una oracin del pescador Juan de Dios Praiant, radicado en la regin de
Panguipulli:
Sasme propicio, Shompallwe,
Arrame para arriba tus animales.
Aqu te invoco
Con un jarro de mudai [chicha]
Para que bebas,
Shompallwe.
Dame tus animales, hazme el favor,
Dueo del agua, hombre famoso!
Dame tus animales;
Esto, pues, te lo brindo.
Al amanecer arrea hacia m
Tus animales!
Maana, a medio da
Me los traers (Fraunhusl en Augusta 1910: 401).
En la segunda edicin de esta obra (Augusta 1934: 339), las anotaciones refe-
rentes a esta oracin son un poco ms detalladas que en la edicin de 1910.
En 1934 los capuchinos describen a shompallwe como una "especie de dios de
las aguas, tal vez de figura humana segn el verso 8 (Dueo del agua, hombre
famoso!), Sirena hombre, cuyos animales son sus peces.
Cuatro puntos saltan a la vista:
1) El dios o numen es calificado en el rezo mismo como dueo del agua, es
decir como ngenko, expresin comprensible para todo hablante del idioma Ma-
126
Shumpall
puche, del mapudungun. La segunda parte de esta palabra, es decir ko, significa
'agua'; la primera parte, ngen, 'dueo'. Segn los Mapuche existen muchos ngen
en el mundo y un ngen puede ser, segn la clasificacin o terminologa occi-
dental, tanto una persona humana como un animal, o un fenmeno del medio
ambiente como, por ejemplo, un viento o una roca (vase Caniullan 2000;
Grebe 1994).
2) En ambas ediciones de 'Lecturas Araucanas' se escribe Shompallwe con
mayscula, es decir como nombre propio.
3) Adems, en la nota explicativa al pie de pgina, se califica esta clase de
numen como 'sirena', introduciendo as la expresion 'sirena' por primera vez
en la literatura etnogrfica sobre los Mapuche.
4) El sufijo we se entiende como 'lugar donde hay algo', por lo tanto shom-
pallwe como 'lugar del shompall'. Por qu Augusta y Fraunhusl, competentes
en mapudungun, no mencionaron este detalle, es una incgnita. En todo caso, el
sufijo we se perdi posteriormente y shompallwe qued como shompall o shum-
pall.
En el Diccionario Araucano-Espaol (DAE) de Augusta, publicado en
1916, se lee en pg. 223: "shompallwe*, s., ser fabuloso que domina en el agua
(ngen ko), p. e. en un lago, tal vez de figura humana." El signo * indica que ese
vocablo proviene de la regin de Panguipulli y es una contribucin de Fraun-
husl, al igual que toda la oracin en las 'Lecturas Araucanas'. Dicho en forma
inversa, esta expresin no se usaba en la zona donde trabaj Augusta, la costa
alrededor del lago Budi. Los datos sobre ngen ko en el DAE en pg. 59 dicen:
"seres animales o humanos bajo cuya proteccin estn las aguas, v.g. un pozo,
lago, segn la mitologa antigua. V. armko, ullull, shompallwe." La expresin
armko se encuentra registrada tambin en el DAE, pg. 12, no as la palabra
ullull.
Latcham (1924) y Moesbach (1944; 1976) tambin se refieren a este
dueo/a y protector/a de las aguas: Latcham aborda el tema en tres prrafos
en su captulo sobre 'Mitologa Araucana':
"El sompalhu o thompualhu - el diablo crespo o nima crespa - era un
ente que viva en los lagos del interior o regin subandina. Asuma a veces la
forma de un hombre diminuto, de color moreno o negro, y de pelo corto y
crespo (1924: 569). "
Es decir, Latcham escribe en 1924 la expresin sompalhu con una sola l y
hace una descripcin de su aspecto fsico que recin se pudo comprender 20
aos ms tarde, al consultarse el diccionario de Moesbach, publicado en 1944.
Por lo dems, Latcham escribe "era un ente que viva" en vez de "es un ente
que vive" y sigue, as, despus, escribiendo en el pretrito imperfecto. Es
probable que Latcham al preguntar por shompallwe no haya recibido de los
Mapuche una respuesta clara, de lo cual dedujo que el concepto ya no exista
127
Shumpall
y, por ende, se refiri a sompalhu en el pretrito imperfecto, es decir, como

algo del pasado.
El primer prrafo de Latcham (1924: 569-570) finaliza:
"Habitaba las honduras de las aguas, cuyo dueo era. Produca en los lagos
violentas tempestades, las que haca cesar tan bruscamente como las haba
causado. Su aparicin era considerada de mal agero, y los ribereos de los
grandes lagos del sur aplacaban su ira hacindole sacrificios de gallinas u otras
aves, las que arrojaban a las aguas del lago."
Dnde obtuvo Latcham todos estos datos? l no menciona si se basa en
informaciones de misioneros o de los Mapuche mismos. En las frases recogi-
das por Fraunhusl slo se habla de chicha como ofrenda; no de gallinas ni de
otras aves. Pero, tomando en cuenta las ofrendas habituales entre los Mapu-
che, esta informacin resulta plausible.
A continuacin Latcham (1924: 570) afirma: "Es probable que el aspecto f-
sico con que los indios han dotado a este genio de las aguas, se debe al asom-
bro con que vieron los primeros negros esclavos introducidos por los espao-
les; as al menos parece indicarlo su color oscuro y pelo crespo."
Es cierto que, tanto los Mapuche de Argentina como los de Chile, hasta el
siglo 19, no slo vieron negros entre los blancos, sino que, incluso, hubo
negros que vivan entre los Mapuche. Si los Mapuche realmente derivaron la
forma de shumpall del aspecto fsico de los negros, queda en tela de juicio, ya
que la explicacin sobre el pelo crespo es muy discutible, como se ver
pronto.
El tercer prrafo de Latcham (1924: 570) dice: "En el litoral, el sompalhu
fu reemplazado por el llun llun o ull ull, llamado tambin ngenlavqun-
dueo del mar; una especie de gato o nutria marina." Luego sigue una cita de
las Lecturas Araucanas de Augusta sin indicar la pgina. Hasta ahora no he
logrado encontrar la cita ni la expresion ngenlafken en el Diccinario Espaol-
Araucano, a pesar de que la expresin ngen-lafken es correcta en mapudungun.
En la bibliograf de Latcham no se menciona las Lecturas Araucanas.
Despus del padre Augusta, el padre Moesbach continu con la misin ca-
tlica en el Lago Budi. En su 'Voz de Arauco', un diccionario impreso por pri-
mera vez en 1944, se lee:
"Sompalhue o Shompalhue: romp-alhue
romp (shomp): crespo, trintre; alhue: nima, fantasma.
Alma crespa. El shompalhue es un ser mitolgico, parecido al Plutn grie-
go; genio y dueo de los lagos en cuyas profundidades habita; tiene figura de
hombre pequeo, tez morena y pelo crespo (Vea bajo Meuln)." (Moesbach
1959: 233)
Al escribir shompalwe en vez de shompallwe, es decir, reemplazando la grafa ll
por l, Moesbach deriv la segunda parte de la palabra de la nocin alwe. Esto
128
Shumpall
le llev a la traduccin dudosa, sino equivocada, de 'alma crespa', y a la figura

del 'moreno con pelo crespo'. Pero l pasa por alto que los alwe no son ni
dueos ni genios, ni protectores de la naturaleza, sino que se hallan relaciona-
dos con difuntos. Adems, durante los decenios siguientes, los Mapuche del
campo nunca describen a sus dioses acuticos o al shumpall mismo como se-
res con cabello crespo. Tambin del punto de vista lingstico la traduccin
'nima crespa' es cuestionable.
Cmo se explica entonces esta traduccin de Moesbach? A mi parecer, la
tesis ms probable es, que el misionero mismo pregunt a los lugareos del
Lago Budi por una explicacin para shompallwe y recibi esta traduccin discu-
tible. Moesbach la acept como correcta, a pesar de que su antecesor Augusta
dej bien claro que esta expresin es desconocida en esa regin de la costa.
La referencia a meulen al final de la ltima cita de Moesbach, conduce a una
enumeracin de numina de dos pginas incluyendo las siguientes lneas:
"En concepto mapuche los pozos y fuentes tienen sus cuidadores y conser-
vadores, en forma de sapos (armco); las olas y el bramar del mar son causa-
dos por el "dueo del mar", el ull-ull o chungungo (especie de nutria mari-
na); en los lagos reina, como Neptuno araucano, el shompalhue (alma crespa),
que de vez en cuando se roba una nia mapuche por mujer (como Plutn la
Proserpina), indemnizando a los parientes de ella con una partida de peces (en
Budi pejerreyes, lisas y huaiquiles), que arrea a la orilla; hasta las rocas estn
animadas..." (Moesbach 1959:153)
Si se compara estas frases de Moesbach con el texto de Latcham, las formu-
laciones parecidas saltan a la vista. Para esto se ofrecen tres explicaciones: 1.
Ambos autores se basan en una fuente comn. 2. Moesbach se inspir en el li-
bro de Latcham. 3. Latcham (1924) copi datos de un manuscrito de Moes-
bach que se public recin decenios ms tarde, en 1944.
Adems, en esta cita de Moesbach sobre meulen se dice por primera vez, que
el shompalhue indemniza a los parientes de la mujer robada con una partida
de peces (en Budi pejerreyes, lisas y huaiquiles), "que arrea a la orilla". Esta
frase repite la segunda estrofa de la oracin transmitida por Fraunhusl, que
reza: "Arrame para arriba tus animales." Las palabras recin citadas de Moe-
sbach sobre meulen y otros numina contienen tres puntos importantes: 1. El
misionero relaciona aqu por primera vez en la literatura etnogrfica a shompall
con el lago Budi a pesar de los datos de Augusta y Latcham. 2. Moesbach
escribe aqu de peces que se renen cerca de la orilla y por eso son fcil de re-
coger. Esto se transform ms tarde en el motivo, que el agua arroja frutos del
mar a la playa o la costa. 3. Esta es la primera referencia en la literatura perti-
nente de una indemnizacin, que en los decenios siguientes se entender
como un pago por la novia, mafn en mapudungun. La idea de la indemnizacin
bien puede basarse en el discurso de los Mapuche del lago Budi, los que a ve-
129
Shumpall
ces hablaban de una buena pesca como una retribucin por la desaparicin de
una persona en el agua. Comentarios en este sentido se escucha tambin en el
siglo 21 (Course 2005: 268).
Shumpall despus de la mitad del siglo 20

En 1981, H. Carrasco (pg. 81) confeccion una lista de autores que, hasta los
aos setenta del siglo 20, no mencionan ni shumpall ni shompallwe. Ella incluye a
todos los autores importantes, aparte de los ya citados: R.Lenz; Sperata de S.,
Th. Guevara; E. W. de Moesbach 1930 y sig.; B. Koessler-Ilg; A. Laval; J.A.
Rosales; P. Alvarado; Mayo Calvo; A. Salas; O. Plath; C. Keller; M. Alonqueo
(1979); a ellos se agregan etngrafos como la injustamente olvidada Inez Hil-
ger (1957, 1966).
De estos autores, el docto Mapuche Martin Alonqueo introdujo ms tarde a
shumpall(we) en sus libros (1985: 102; 1987: 114). Lo mismo sucede con la obra
de A. Salas (1983; 1984; 1992), la mayora de cuyos textos en mapudungun le
fueron contados por su amigo y maestro Loncomil. Es evidente que la tesis de
H. Carrasco se divulg entre los Mapuche de formacin occidental, ya que fue
nombrado profesor de la Universidad de la Frontera (UFRO) de Temuco.
Pero debe existir un libro con datos sobre shumpall que es anterior a la tesis de
Carrasco, como tratar de mostrar a continuacin.
A mediados de la dcada del 50, Louis C. Faron realiz su trabajo de campo
entre los Mapuche. En su libro sobre la espiritualidad de este pueblo, se
refiere dos veces a shompalwe, el dueo del agua: "Arumko and shompalwe are
considered human forms with animal attributes" (1964:68). La descripcin de
ambos numina por Faron permite la conclusin que l copi aqu de los
capuchinos Augusta y Moesbach o de Latcham. Algunas lneas ms adelante
agrega: "The shompalwe is most often described as a young maiden (although
sometimes as a handsome young man) who lives in streams and lakes and
lures young men into her watery domain. She is thought of as the mistress or
owner of fishes."
Cinco pginas ms adelante Faron presenta un caso concreto: en Liumilla,
al sur del lago Villarica, desapareci una mujer joven que sola llevar ofrendas
al shompalwe en un lugar apartado, con el fin de que su familia tuviera xito en
la pesca (1964: 73-74). Un da se encontr de esta joven nada ms que un pie
con zapato. Segn la mayora de los Mapuche de Liumilla, con los que Faron
convers, un shompalwe la tom por esposa.
Casos similares al ejemplo del lugar Liumilla, descrito por Faron, se relatan
tambin al final del siglo 20, como me consta. En los alrededores de Melipeu-
co sucedi una historia parecida, pero con los sexos invertidos. Un joven Ma-
puche se ahog o, segn opinin de su padre, fue ahogado por una mujer del
agua. Montecino (1999: 28) informa de ejemplos parecidos en Huichahue, cer-
130
Shumpall
ca de Temuco: "...una sumpall, una duea de las aguas que han visto por el
Huichahue varios hombres que luego fallecen porque ella los llama, se los lle-
va" Hay que subrayar que en todos estos casos de la vida real no se mencio-
na ni complacencia ni consentimiento de los Mapuche con respecto al sacrifi-
cio humano.
En los aos 1979/80 se recogieron relatos mticos en muchos lugares de la
Araucana; H. Carrasco us parte de este material para su tesis ya mencionada
del ao 1981, en la cual se transcriben 21 mitos, con indicacin del informante
y de su lugar de residencia. El resultado fu: 1. en 1979/80 muchos Mapuche
conocen la expresin shumpall; 2. muchos de ellos conocen, adems, la historia
del pago por la novia; 3. muchos conocen la expresin 'sirena', incluso algunos
que no utilizan la expresin shumpall; 4. Algunas personas describen a los
dueos del agua como mujeres con pelo rubio.
Acerca del punto 1.: en el material de Carrasco casi siempre se habla de
shumpall sin we final. nicamente Sergio Quintrecura, de Mallohue, cerca de
Freire, no slo se refiri a chompalhue sino que lo tradujo como 'alma crespa',
ubicndolo en el lago Budi, mientras que l mismo vive en el valle central. Al
mismo tiempo, menciona al ul-ul, calificndole como rey de las rocas (Carra-
sco 1981: 134). Aqu debiramos preguntarnos, qu biblioteca estuvo a dispo-
sicin de don Sergio? Es evidente que l no transmite la tradicin oral de sus
antepasados, sino informaciones de la literatura etnogrfica.
Este ejemplo de Sergio Quintrecura hace evidente que sera de gran utilidad
elaborar una lista con los nombres y biografas de los Mapuche en estrecha
relacin con el mundo acadmico de los etnlogos, lingistas, historiadores y
otros cientficos. Esta lista no slo sera hoy en da de importancia para inves-
tigadores fuera de Chile, sino tambin para los futuros investigadores del pas
mismo. Los escritos de Foerster (1983) y Foerster y Montecino (1988) signifi-
can un comienzo en esta direccin.
Acerca del punto 2.: el relato del pago por la novia, tantas veces repetido en
el material de Carrasco, nos narra cmo una joven bonita desaparece en el
agua. Poco despus, ella visita por corto tiempo a sus padres y les asegura que
se encuentra bien. Adems, promete a los suyos un pago por la novia si van a
la orilla del agua. All una ola, o algo semejante, arroja muchos pescados y/o
mariscos a la playa como recompensa por la joven.
Carrasco (1981:58) caracteriza como zona de difusin de esta historia edifi-
cante toda la provincia de Cautn, distribuda en diversas reas: las principales
de stas seran Chol-Chol, Temuco, Imperial, Pitrufqun, Villarica, Cunco y la
zona cordillerana y Loncoche. Agrega la acertada observacin, de que estas
reas parecen estar unidas entre s.
En los tratados etnogrficos sobre la espiritualidad andina se conjura mu-
chas veces el credo acerca de la reciprocidad andina. El relato de los pescados
131
Shumpall
arrojados a la orilla como indemnizacin o recompensacin por la mujer desa-

parecida suena como un buen ejemplo de esta reciprocidad andina. Sin embar-
go, uno podra preguntarse, si el discurso antropolgico de la reciprocidad an-
dina no fue lo primero y si no se form, despus, la narracin con los pesca-
dos segn este molde.
Junto a este discurso sobre la reciprocidad andina se encuentran relatos so-
bre numina malvolos y amenazantes que exigen un tributo, una ofrenda, un
sacrificio, siempre que un ser humano se acerca a su esfera de influencia. Este
tributo puede consistir tanto en unos granos de cereales como incluso la vida
de un ser viviente. No hay que pasar por alto que ambos discursos, el de la re-
ciprocidad andina y el del tributo, se refieren al mismo hecho. La diferencia
consiste slo en el nfasis que el informante autctono da al carcter del nu-
men, si lo pinta ms como un ser benvolo o un ser malvolo. Se trata de dos
caras de la misma moneda.
Los Mapuche se deleitan en juegos con su material mtico, por ejemplo en
crear o inventar inversiones. Carmela Romero narr una variante notable de la
recompensacin: "cuando al da siguiente llegaron camionetas y camiones
trayendo muchos pescados como pago a la familia, los padres de la nia no los
recibieron, quemaron todos los pescados y no probaron bocado, enojados
porque el Sumpall se haba llevado a su hija" (Montecino 2003: 402).
En el punto 3. nos acercamos a la mdula de mi tesis: la gran mayora de los
habitantes de la Araucana no dispone de conocimientos sobre los dioses
griegos. A pesar de esto, la expresin 'sirena' surge siempre en los relatos
sobre shumpall o esta clase de seres acuticos. Como ya sabemos, fue recin la
segunda edicin de las Lecturas Araucanas de Augusta en el ao 1934 que in-
trodujo por primera vez esta expresin en la literatura etnogrfica.
La seora Erika Cayupan de Maquehue, cerca de Temuco, habla en 1979
durante una entrevista de un hombre sirena. Despu corrige la expresin sire-
na por sireno, para retomar luego de nuevo la expresin sirena. (Carrasco
1981:131; vea Thiemer-Sachse 2002 sobre la nocin de sirena/o en otros
pases de Amrica).
Tanto la falta de mencin de shumpall por muchos autores durante ms de
medio siglo, como el conocimiento repentino de la expresin 'sirena' y del
cuento del pago por la novia, sugieren la conclusin, que toda esta informa-
cin se deriva de una fuente comn de la segunda mitad del siglo 20. Lo ms
probable es que se trate de un texto escolar. Esto explicara tambin el rea de
difusin desde Chol-Chol y Temuco hasta Loncoche, indicado por Carrasco,
ya que el rea concuerda con la zona Mapuche de mayor escolarizacin en
esos tiempos.
Acerca del punto 4.: varios Mapuche, por ejemplo Elas Troncoso de los al-
rededores de Melipeuco, que se mencion al principio del presente ensayo, as
132
Shumpall
como la machi Marcelina de Cholchol, en 1980 (Carrasco 1981: 128; 133; 134;
Foerster/Montecino 1990: 116-117) y Elicura Chihuailaf (1999: 176), hablan
del pelo rubio de las mujeres acuticas shumpall. Dioses de cabello rubio no
son precisamente usuales en la mitologa Mapuche, de modo que podemos su-
poner que la fuente comn contena un dibujo de una mujer con pelo de color
muy claro.
Sin embargo, Latcham y Moesbach describieron a shompalwe como un hom-
bre pequeo con tez morena y pelo crespo. En los decenios que siguen, esas
caractersticas no se mencionan ms en las descripciones de los nmina acuti-
cos, con la unica excepcin del seor Sergio Quintrecura de los alrededores de
Freire, que ya se mencion ms arriba. El cabello dorado se describe en la lite-
ratura etnogrfica por primera vez en una obra de Bertha Koessler-Ilg. Ella
vivi con su marido mdico, alemanes los dos, desde 1920 hasta la muerte de
ella en 1965, en San Martn de los Andes, a orilla del lago Lacar en Argentina.
All recopil numerosos datos etnogrficos, entre ellos un extenso nmero de
cuentos Mapuche, slo publicados en parte hasta ahora.
Uno de esos cuentos trata de una sirena que provoc la derrota del antao
famoso cacique Chokor: "Un da, Chocor supo de una bellsima sirena, cuya
dulce voz sola orse en el lago. A Koilafke, o hija del lago, como la llama-
ban los araucanos, la haban visto sentada sobre una roca que se asoma sobre
el lago Lcar,"
"Nadie haba podido observar de cerca a la hermossima joven, que segn
decan era blanca y de cabellos de oro, y se peinaba lentamente, lentamente,
mientra cantaba, cantaba Pareca llanto y risa su voz."
"Chihuai Llanka, perla de la neblina, dieron en llamarla los mozos del lugar,
muchos de los cuales perdieron la vida contra las traicioneras rocas ocultas
por las oscuras aguas existentes al pie del cerro, donde sus wampus se estrella-
ban cuando sus tripulantes, hechizados, escuchaban a la preciosa joven, a la si-
rena del hoy renombrado lago Lcar" (Koessler-Ilg 1954: 107; 1996: 86).
El motivo de la joven sentada encima de una pea y cantando con voz dul-
ce mientras se arregla con un peine su cabello dorado y as trae desgracias a
los varones, es de orgen europeo. As se cuenta por ejemplo de una mujer se-
ductora llamada Loreley que se divisa en una roca del ro Rhin. En el ao
1800, el poeta romntico C. Brentano introdujo este motivo folclrico por
primera vez en la literatura. El poeta H. Heine public en 1824 un poema her-
moso sobre la Loreley. El componista F. Silcher le agreg, en 1837, una melo-
da dulzona y medio triste, - llena de Weltschmerz, de dolor existencial. La
cancin se hizo muy popular en las regiones de habla alemana y al cantarla en
coro, se pueden llenar de lgrimas los ojos de los cantantes y los de todo el
auditorio. Es fcil imaginar que los Mapuche escucharon este canto en fundos
de alemanes durante las fiestas de los dueos y no faltaron personas que, con
133
Shumpall
emocin en la voz, tradujeron el contenido del poema a los trabajadores y

peones autctonos. De esta manera, el motivo de la muchacha que se peina
cantando puede haber llegado a los relatos Mapuche.
Martn Alonqueo, quien en su libro de 1979 no menciona a shompallwe, dice
unos aos ms tarde bajo el rtulo Shumpallwe (la sirena): "Este ser mitolgi-
co que tiene su figura bifurcada en humana y pez, es una doncella hermosa y
atrayente, ataviada de un ropaje brillante y tornasolado que habita en el mar,
lagos, lagunas y ros. Cuando la llegan a divisar, la ven siempre a la orilla,
sentada sobre una piedra, peinndose con una peineta de oro o millarna
(Alonqueo 1985: 102; comp. 1987: 114). "
Koessler-Ilg menciona el nombre shompall o shompalwe recin en el tomo 3
de sus cuentos Mapuche, obra que est por publicarse (s.f.). Ella dibuja a este
dios del agua de varias maneras, lo que probablemente se puede atribuir a da-
tos divergentes de sus relatores Mapuche. Una vez ella escribe: "El Shompalwe
que tiene muchos nombres, a veces aparece como ser humano; entonces tiene
cabeza relativamente pequea con forma de huevo y puntiaguda, horriblemen-
te aplastada y sin cuello, pero tambin suele mostrarse como medio toro, me-
dio hombre (s.f.: 11; cf. 9; 43)." En otra pgina se lee: "Shompall, el diablo
acutico de dos sexos, es el jefe superior de las sirenas que de por s no tienen
sexo alguno (s.f.: 28)."
Ms transformaciones de Shumpall
Si observamos los testimonios de los mismos Mapuche, llama la atencin que
casi nunca se menciona que los nmina del agua o las personas seducidas por
ellos combinen un cuerpo humano con una cola de pez. La nica excepcin se
encuentra en el libro de Martn Alonqueo (1985: 102), citado arriba. Durante
la visita a sus familiares, la mujer raptada presenta el mismo aspecto de antes y
nicamente su hijo se ve como un lobo marino, pez, o incluso est hecho de
agua, cuando los padres de la joven insisten en mirarlo, contrariando la orden
expresa del esposo de sta (Carrasco 1981: 126-127; 137).
Manuel Loncomil opin que "los sumpall con toda seguridad han de ser
igual a la gente." En estas palabras se nota todava un resto de inseguridad,
mientras que Salas mismo reduce la frase a "los sumpall se parecen a la gente"
(Salas 1992: 152, 215, 220; comp. Salas 1984: 33; 1992: 224-228; Foerster
1993: 85).
La machi Marcelina, en Cholchol, inform en 1980 que ella haba visto a
los sumpall en visiones y sueos y los caracteriza primero como 'diablo del
mar, de los ros', despus como 'espritu bueno' para decir finalmente: los
"mapuches tienen mucho respeto del dios hasta en el agua". Ella subray ex-
plcitamente el poder de estos nmina, "que pueden maldecir a una mujer y
134
Shumpall
castigarla con un pelo corto", si sta no se deja seducir por los hombres sum-
pall (H. Carrasco 1981: 130)
Algunos relatores Mapuche califican a los dueos del agua como 'encanto',
as por ejemplo Antonio Paichil en Baha Mansa, cerca de Osorno, adems
Luisa Pichunlao en Coihueco, cerca de Lautaro (Carrasco 1981: 136) y tam-
bin Elicura Chihuailaf (1999: 177) de Quechuregua, al sur de Cunco. Es de-
cir, se trata de personas de diferentes zonas de la Araucana. La expresin 'en-
canto' se utiliza adems en muchas partes de la regin andina, fuera de Chile,
para referirse a nmina locales.
Segn las citas anteriores, los Mapuche describen a los nmina del agua a
veces con aspecto humano y otras veces en forma de animales salvajes. En al-
gunos lugares se los imagina incluso como animales domsticos, por ejemplo
como toros, perros u ovejas (Carrasco 1998: 111-114; Kuramochi 1992: 37-39;
113-115; Kuramochi/Huisca 1992: 22-25; Kuramochi/Nass 1991: 62-68;). En
los alrededores de Melipeuco se hace referencia a estos numina como mulas y
cerdos, como me consta por mi trabajo de campo en esta zona (vea tambin
Kuramochi 1994: 107; 1996). En un laguito de los alrededores de Lumaco, se
observa a veces un toro con cuernos de oro, conocido por los Mapuche luga-
reos como wekf kullin. Un informe de los alrededores de Cholchol habla de
un buey de agua (Citarella et al. 1995: 165).
Con todo esto, las transformaciones no se han terminado todava, ya que
los shumpall se incorporaron al rea de la poesa. En una oda, la poetisa Jacque-
line Canigun (en Huenn 2003: 48) se dirige al Pacfico con los siguientes
versos: "eres fuerte y poderoso, / con razn las chumpal / duermen en tus
brazos, / Mankian se fue contigo / y tantas kvmei malen de ti se han enamo-
rado." Por qu se menciona en esta oda a mangkian, un ngenko en forma de
piedra, junto a shumpall? La razn puede residir en el simple hecho de que tan-
to H. Carrasco (1988) como Foerster (1993: 84-86) se refieren en el mismo
contexto a ambas numina.
El poeta Leonel Lienlaf retom el cuento del shumpall y lo sigui desarrol-
lando. Segn l, shumpall no es ningn dueo del agua, sino al contrario "un
espiritu del agua que se rebel contra Ngenko, que es el dueo de las aguas"
(Sierra 1992:81). En un discurso largo sobre el tema, Lienlaf dice entre otros:
"Chumpall, hoy da, es el sistema La parte negativa, aquella de las pasiones
humanas, es el cerebro" (Sierra 1992: 83).
En el sitio Mono Paine en los alrededores de Temuco, en el valle central de
Chile, los Mapuche del lugar incorporaron a shumpall incluso a las ceremonias
comunitarias, conocidas como ngillatun. Durante esta celebracin se realizan
una y otra vez galopes rituales alrededor del campo del culto. Estos galopes,
llamados awn, son encabezados por hombres jvenes, que en algunos lugares
van acompaados de una doncella. En las comunidades Mapuche cerca del
135
Shumpall
laga Panguipulli, de donde viene la primera noticia sobre una figura divina lla-
mado shompallwe, esta joven se denomina kallfmalen, es decir nia azul, igual
que en varios valles de la regin montaosa de Chile y Argentina.
Sin embargo, en el sitio Mono Paine, se llama chumpal a esta nia en ese rol
ritual, cuando se est rogando por lluvia: "El jinete gu#ia sostiene una bandera
blanca en sus manos, mientras una virgen descalza cabalga a su lado. Se la de-
nomina chumpall y est vestida con una manta azul-oscura y un gnero blanco.
En su cabeza lleva un cintillo azul. El primer longko Juan Epuleo Levio explica
que chumpal significa una sirena del mar. Ella simboliza el mar y el agua, ya que
en ese ngillatun se ruega sobre todo por lluvia" (Mehringer 2003: 233, traduci-
do del alemn). Esta denominacin para la muchacha se introdujo con mucha
probabilidad recin durante los ltimos decenios, es decir despus de la difu-
sin de la palabra shumpall en la Araucana.
Ms referencias a shumpall, ngenko y/o otros nmina del agua se encuentra
en las obras siguientes: Alvarado 1988: 153; Chihuailaf 1999: 177; Kuramochi
1992: 37-39; 61; 113-115; 153-155; 1996; Kuramochi/ Huisca 1992: 62-66;
Kuramochi/Nass 1991: 226-233; Montecino 1986: 93-100; Morales 1998:149.
En Montecino 2003 se describe deidades del agua bajo rtulos como 'joven
azul', 'sirena', 'sumpall' y 'toro'.
Conclusin
Basndose en un ejemplo concreto, este ensayo analiza una de las reper-
cusines que la etnografa ha tenido dentro de la cultura Mapuche misma. La
expresin shompallwe se mencion por primera vez en el rezo de un pescador
Mapuche de la regin del lago Panguipulli, oracin anotada a comienzos del
siglo 20 por un misionero capuchino. Esta expresin era el nombre propio o
local de un dueo del agua, o sea un dios acutico. Dicho de otra manera, la
expresin era un trmino conocido slo en una regin muy limitada en ese en-
tonces. En los escritos capuchinos del principio del siglo 20, la expresin
shompallwe se menciona, junto con otras expresiones de los Mapuche de otras
regiones, para designar a dueos del agua. Esta es la situacin hasta mediados
del siglo 20.
Sin embargo, en la segunda mitad del siglo 20, la palabra shumpall, una ver-
sin abreviada de shompallwe, es conocida de pronto en varios lugares del mbi-
to Mapuche, como un trmino para dioses acuticos, sean masculinos o feme-
ninos. As, la expresin se ha convertido de un nombre propio y local en un
nombre genrico, o sea en un trmino clasificatorio. En varios mitos recogi-
dos en la segunda mitad del siglo 20, un numen del agua se encuentra asociado
a un relato sobre el pago de la novia, mencionado por primera vez por el ca-
puchino Moesbach, un cuarto de siglo antes. Junto a esto, la palabra griega 'si-
136
Shumpall
rena' se encuentra bastante difundida entre un buen nmero de Mapuche, y

varios de ellos cuentan relatos acerca de dueas del agua con cabellos rubios.
Todo esto permite suponer que, tanto la expresin shumpall como el cuento
sobre el pago de la novia y la palabra 'sirena', se difundieron en el mbito Ma-
puche a travs de una fuente comn, ampliamente conocida, como un libro
escolar o algo similar. Parece que el texto de esta fuente resume datos de los
escritos de Latcham y/o Moesbach y de Koessler-Ilg.
137
Pillan
EL TRMINO 'PILLAN'
El significado del trmino Mapuche pillan est bastante discutido, tanto en la

literatura especfica como entre los propios Mapuche. Esta divergencia de opi-
niones sobre la palabra pillan tiene varias razones, entre otras la siguiente: en
las fuentes tempranas, desde la poca colonial hasta principios del siglo 20, pi-
llan se traduce con distintos significados y muchas veces como un substantivo.
As, aparece indistintamente con el significado de 'trueno', 'volcn', 'guerrero
fallecido', 'terremoto' y algunos ms.
Hoy en da, en la regin del lago Panguipulli, muchos nombres de objetos,
sujetos o cosas relacionados con el kamarikun o ngillatun, la ceremonia comuni-
taria de los Mapuche, van acompaados por la palabra pillan, por ejemplo pi-
llan lelfn (campo), pillan ktral (fuego), pillan kuchillo (cuchillo), pillan kushe (se-
ora), etc. En todos estos casos, el uso de pillan tiene la funcin de un adjeti-
vo, ya que se antepone al substantivo, y sigue las reglas gramaticales del idio-
ma Mapuche, que en esto se diferencia del espaol y se asemeja al idioma ale-
mn.
Durante mis estadas entre los Mapuche, ocurri dos veces que escuch la
palabra pillan en circunstancias sorprendentes para m. Ambos casos sucedie-
ron a fines del siglo 20 en dos lugares muy distantes el uno del otro. En cada
una de estas ocasiones yo no haba hecho ninguna pregunta pertinente. El pri-
mer caso se present durante un ngillatun en las cercanas de Mininco: los par-
ticipantes gritaron de repente "pillan, pillan" precisamente en el momento que
la machi regresaba de su trance. En el segundo de los casos, el Mapuche Elas
Troncoso, avecindado en las cercanas de Melipeuco, me contaba sobre su vo-
cacin como profeta, cuando de repente, inesperadamente, mencion la ex-
presin pillan. En ambos casos, pillan se refera o sea significaba lo mismo: el
cuchillo ritual, con el que se presiona el cuerpo del machi para ayudarle a vol-
ver del trance, ya que as se le da fuerzas.
Por estas dos vivencias uno se podra plantear la interrogante, si acaso pillan
no es ningn adjetivo sino un substantivo con el significado de 'cuchillo'.
Como se ver, de ninguna manera es sta mi intencin y la pregunta es neta-
mente didctica o sea retrica. Si seguimos insistiendo en que la palabra pillan
es un substantivo, entonces estamos ante el desafo de si lo traducimos como
'trueno', 'volcn', 'terremoto', 'cuchillo ceremonial', u otra palabra. Si uno se
decide, por ejemplo, por la palabra 'volcn', no se le encontrar ni sentido ni
relacin con los trminos 'cuchillo' o 'guerrero fallecido'.
Varios autores trataron de solucionar las divergencias en cuanto a los signi-
ficados o sentidos atribuidos al trmino pillan traducindolo con uno u otro
substantivo, como por ejemplo, 'deidad celestial', 'antepasado' etc. Ewald B-
ning dedic a este trmino un detallado estudio publicado en el ao 1974. En
139
Pillan
ste Bning concluye que pillan se refiere a una cualidad o capacidad y que este
trmino es, en primer lugar, un adjetivo y no un substantivo.
Segn Bning, el trmino pillan se refiere a una cualidad o capacidad y por
eso propone varias traducciones que apuntan en la misma direccin:
'vigoroso', 'extraordinario', 'poderoso', 'inquietante', 'especial' y 'sagrado' (B-
ning 1974: 175; 1995: 193). Me permito sugerir tambin acepciones como 'su-
blime' y 'ritual'. Al traducir el trmino pillan, en algunos casos se puede utilizar
hasta dos de estos conceptos al mismo tiempo, ya que se trata de un trmino
muy abstracto y tales son difciles de traducir en todos los idiomas. En resu-
men, se puede decir que todas estas posibles traducciones son slo aproxima-
ciones que aluden a una cualidad que es 'extraordinaria, poderosa y efectiva'.
As podemos entender por qu objetos y sujetos tan distintos como un gue-
rrero, cuchillo o volcn, sean calificados, en ciertos contextos, como pillan. La
razn es que sujetos y objetos tambin se pueden denominar por sus cualida-
des, as como a Pepe se le puede llamar 'el Gordo' o 'el Flaco' o 'el Sabio'. Esto
lo demuestra el ejemplo de Tadashi Yanai (1998: 158): "Segn los mapuches
de la zona [del lago Calafqun], dentro de este volcn [Villarica] hay una casa
[...] donde viven los espritus de pilla llamados, ellos mismos, <Pilla> (o, en
su forma completa, Pilla fcha Pilla kushe Pilla weche Pilla llcha). En este
caso se denominan a todos los nmina vigorosos o santos en la forma abre-
viada como pillan pero, adicionalmente, se les llama en su forma completa f-
cha, kushe, weche, llcha, lo que se puede traducir por ejemplo con 'venerable (o
vigoroso o santo) seor mayor', 'venerable seora', 'venerable joven', 'venera-
ble jovencita'.
Si aplicamos la tesis de Bning al ejemplo del cuchillo ritual, se llega a la
conclusin que, en tiempos anteriores, la expresin para este instrumento era
pillan kuchillo. En algn momento de la historia esta expresin se abrevi a pi-
llan. En otras palabras, el nombre del objeto se elimin y algunos machis utili-
zan hoy en da nada ms que el adjetivo, o sea el atributo o la cualidad para
nombrar el cuchillo ritual.
Siguiendo a Bning, en otros casos debe haber habido el mismo desarrollo:
el adjetivo, es decir pillan pas a ser el nombre completo del sujeto u objeto,
eliminndose el substantivo. De la expresin pillan tralka, es decir trueno pillan,
result, en cierto momento dado, slo pillan, ya que el auditorio o sea los
oyentes de la expresin saban que con esto el hablante se refiere al tralka, al
trueno. En la expresin pillan degi, es decir volcn pillan, o sea volcn sublime
o amenazante, se suprimi a lo largo del tiempo el objeto o sea volcn y as re-
sult la expresin pillan para el volcn en el SE de la regin Mapuche
Quiero ilustrar el argumento de Bning con un ejemplo sencillo: supon-
gamos que un extranjero que est aprendiendo espaol no sabe todava qu
quiere decir la palabra 'lindo'. Entonces podra preguntar a una mujer que en-
140
Pillan
cuentra en el camino acerca del significado de esta expresin. La respuesta de

ella podra ser: "Lindo es mi jardn, lindo es mi vestido, lindo es mi hijito. Al
llegar a su casa, ella tal vez saluda a su hijo: "Hola, lindo, mam te trajo dul-
ces. El extranjero, al seguir su camino, probablemente se pregunta: "Qu
tiene en comn un jardn, un vestido y un hijo? Parece que nada. O tal vez, l
trata de explicarse la respuesta de esta manera: "El jardn y el vestido estn
decorados con flores, por tanto lindo quiere decir flores, es un sinnimo de
flores. Pero qu tiene que ver el hijo con flores? Suele l cortar flores y lle-
varlas a su mam? As vemos que el extranjero no ha comprendido el senti-
do de la palabra 'lindo'.
Bning hace este mismo argumento, pero tal vez con un ejemplo ms difcil
de entender, ya que no utiliza un adjetivo como 'lindo' sino el substantivo 'r-
bol'. Bning pregunta: "Qu es un rbol? para responder con "un pino, un
roble, un cerezo". Bning oscurece o dificulta en este pasaje su propio argu-
mento al usar, sin necesidad, un substantivo en vez de un adjetivo, en su caso
la palabra 'rbol'.
Cuando alguien pregunta a varios Mapuche, en diferentes lugares, "qu es
pillan?, l recibe tal vez respuestas como: "El volcn Villarica", "una fogata en
el kamarikun", o "el cuchillo de un machi". Si el estudioso no sabe que pillan
en su origen es un adjetivo y no un substantivo, o sea ningn objeto sino una
cualidad de la esfera religiosa-ritual, l puede llegar a la conclusin equivocada
que el pensamiento Mapuche es nebuloso y confuso, ya que la respuesta que
recibe para el trmino pillan no parece presentar un sentido coherente, al igual
que en el ejemplo anterior la expresin 'lindo', interpretada equivocadamente
como 'flores', tambin parece incoherente. Sin embargo, no es el pensamiento
de los preguntados el que es nebuloso, sino que el estudioso perdi la pista
por su propia interpretacin equivocada de las respuestas obtenidas.
A mi modo de ver, esos dos momentos reveladores, descritos al inicio de
este ensayo, en donde pillan signific cuchillo ritual, confirman la hiptesis de
Bning y as lo anot en un ensayo en espaol (Schindler 1989). Esta publica-
cin promovi la traduccin del libro de Bning del alemn al espaol, en
donde la definicin central de la tsis se desvirtu quedando del siguiente
modo: "Los Mapuche llaman Pilln al fenmeno natural, extraordinario, pode-
roso, inquietante manifestacin" (Bning 1995: 193). El original dice: "Pilln
nennen die Mapuche die kraftvolle, auergewhnliche, gewaltige, unheimliche
Erscheinung" (Bning 1974: 175).
Para devolver el sentido que Bning le dio a la palabra pillan en su tesis, hay
que hacer hincapi en dos equivocaciones de la traduccin al espaol. La pri-
mera concierne al trmino 'kraftvoll' que se tradujo como 'fenmeno natural'
(Bning 1995: 193) en vez de 'vigoroso'. La segunda, se refiere a la palabra
'Erscheinung', que se tradujo como 'manifestacin' en vez de 'fenmeno'
141
Pillan
(193). Al constar como 'manifestacin', la palabra puede entenderse en el sen-

tido de 'revelacin'. Qu es lo que el padre Bning, con formacin filosfica,
entenda por 'fenmeno' o 'Erscheinung'? Dicho de manera simplificada, nada
ms ni nada menos que 'cosa', 'objeto' o 'sujeto' o, para ser ms preciso, 'obje-
to de conocimiento'. Esta acepcin se puede comprobar fcilmente consultan-
do las palabras 'Erscheinung' o 'fenmeno' en diferentes diccionarios.
Al parecer, el manuscrito de la traduccin al espaol del libro estuvo en cir-
culacin aos antes de su publicacin, pues ya Zapater (1992: 97) critic la de-
finicin central de Bning. Zapater alega, con razn, que no debe hablarse de
un 'fenmeno natural', pues esto despoja al trmino pillan de su calidad tras-
cendental, ya que pillan se refiere a 'fenmenos sobrenaturales'. Justamente fue
el aspecto religioso del trmino pillan el que despert el inters del sacerdote y
fraile Ewald Bning y por eso se dedic al estudio de este trmino; l no es
responsable por una traduccin pstuma deficiente.
De este modo, pillan no slo es una cualidad de guerreros destacados, de
mujeres con un oficio importante en el kamarikun, o de campos para el culto,
o de cuchillos rituales y volcanes amenazantes, todos objetos o sujetos que
cada quien puede percibir con sus sentidos. La palabra pillan se refiere tam-
bin, adems, a objetos de conocimiento de otra ndole, calificados por Zapa-
ter como 'sobrenatural' o 'trascendente', es decir, pillan puede aplicarse a dio-
ses, demonios, u otros numina.
Bning basa su tesis tanto en sus estudios de la literatura pertinente como
en sus entrevistas con Mapuche en Chile. Eso s, hay que decir que sus traba-
jos en terreno no correspondieron precisamente al standard de un fieldwork
ejemplar de fines del siglo 20 (Yanai 1998). En relacin a esto, hay que agregar
que Bning naci en el ao 1905 y trabaj desde 1934 hasta 1961 como profe-
sor en escuelas alemanas en Chile (Saake 1982). Poco despus de regresar a
Alemania, inici su estudio de Etnologa en Munich. All, en esa poca, la teo-
ra de los trabajos de campo y sus mtodos no eran el tpico ms importante
en el curriculum. Recin en 1968, es decir con 63 aos, Bning empez a ha-
cer viajes de estudios etnogrficos entre los Mapuche. Finalmente termin su
tesis en 1973 que public en 1974. En mi opinin, la calidad del libro de B-
ning acerca de pillan debe ser considerada en forma independiente de la cali-
dad de sus trabajos de campo. Para l tambin hubiese sido posible elaborar
su tesis basndose slo en la literatura etnolgica y lingustica sobre este pue-
blo. Pero hay que reconocer que la lectura de su libro da la impresin que los
resultados de sus discusiones con personajes Mapuche fueron una fuente de
inspiracin y de gran importancia para Bning mismo.
Como ya anot en el ao 1989, no me adhiero a todas las propuestas de
Bning. Con esto me refiero a la parte de la tesis que habla de 'desvos lin-
gusticos', o sea a las palabras emparentadas por una raz comn. En estas p-
142
Pillan
ginas, Bning (1974: 97-109; 1995: 109-123) plantea la idea que pillan deviene
de una contraccin de las palabras pll y am, dos trminos que se refieren a
cualidades psquicas o conceptos del alma en el idioma Mapuche. Esta idea so-
bre la contraccin de pll y am fascin a varios estudiosos de origen Mapuche
y no-Mapuche, mientras que yo no la encuentro fascinante. Al revs, yo la
tomo por equivocada, ya que no me parece que esta contraccin est de
acuerdo con las reglas lingusticas del mapudungun. Yanai (1989) tambin enu-
mer argumentos en contra de esto (vea tambin Casamiquela 1964: 168). Sin
embargo, esta idea de la contraccin se est difundiendo en la literatura perti-
nente sin mayor discusin (Barreto 1992: 16; Chihuailaf 1999: 32-33).
El estudio del parentesco semntico, o sea de los 'desvos lingusticos', no
es una tarea fcil. Esta dificultad se puede ilustrar con unos ejemplos simples
del espaol. No cabe duda que palabras con un sonido similar pueden tener
un sentido similar, como lo comprueban las palabras 'madre' y 'maternal'; lo
mismo ocurre en miles de otros ejemplos en muchos idiomas del mundo. Sin
embargo, tampoco cabe duda alguna que un sonido similar o parecido no in-
dica necesariamente un sentido similar o sea un parentesco semntico: as, la
palabra 'mar-ido' en el sentido de 'esposo' no tiene ni la mnima relacin con
el sentido de la palabra 'mar' en el sentido de 'ocano'. La palabra 'mar-ido' no
significa 'que se fu el mar'. O para proseguir con el ejemplo, la herramienta
'mar-tillo' no tiene nada que ver con un 'mar', ni con el Pacfico ni con el At-
lntico ni con cualquier otro mar. Las palabras 'mar' y 'martillo' no estn em-
parentadas en absoluto, ni tampoco las palabras 'com-er' y 'com-un'. As un
parentesco semntico entre pillan y pll/am falta por comprobar. Sin embar-
go, no existe la mnima duda sobre el hecho que ambas expresiones se refieren
a la esfera religiosa o cosmolgica.
Espero que el presente ensayo describa en la forma ms accesible mi posi-
cin ante la tesis de Bning sobre el trmino pillan.
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Acerca de la Espiritualidad Mapuche

Book June 2006

Karihona Ethnography View project

Studies in the year 1970 View project

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LA PIEDRA SANTA DEL RO LUMACO 11

LAS VISIONES DEL PROFETA ELAS o TRADICIONES E

SHUMPALL: NOMBRE PROPIO O TRMINO GENRICO?

El TRMINO 'PILLAN' 141

LA PIEDRA SANTA DEL RO LUMACO

Lumaco y sus alrededores

La Piedra Santa en 1983

Escalinata y hornacina de la Piedra Santa, vista desde el noroeste, en diciembre de 1982.

Detrs, en el fondo de la hondonada, a unos diez metros al este de la piedra,

Relatos sobre la Piedra Santa

a recuperarse, rellenara el hoyo que haba abierto en la tierra debajo de la roca

(1982: 419-420) del 'diablo unidimensional', es decir del demonio netamente

A) El 'dueo' de la Piedra Santa

tituciones relacionadas con Mapuche en Temuco y Santiago de Chile. Proba-

2. El llamamiento de don Arturo

en mapudungun, no en castellano, y dijo: 'quiero que t seas la persona que

3. La toma de posesin de la Piedra Santa

y ganaron; la municipalidad desisti. Actualmente el municipio y la comunidad

mos malos pensamientos, l nos hace transformar a nosotros en el pensa-

4. Don Arturo y los machis

5. La versin de don Arturo sobre la Piedra Santa

de [iba a salir]. Entonces esa piedra estuvo en el ro y despus se sali para

B) Las celebraciones de enero de 1983

visitantes concurrieron, casi todos se mostraban en sus mejores galas, muchas

2. Las primeras horas de la noche

No todas las machis ofrecan representaciones ostentosas al entrar al san-

3. Antes de media noche

23 de enero llovi a ratos en la zona. La piedra haba demostrado, una vez

Tambin haba venido el prroco de Capitn Pastenes, un poblado a 12 km

6. Oraciones durante la ceremonia

puede ser!" - No hay que olvidarse que en el ao 1983 el general A. Pinochet

so. Segn la costumbre de los Mapuche, ambos seguan el sentido contrario a

ciones porque l sabe mucho sobre la Biblia. La fe de los Mapuche es ms sa-

C) Don Arturo en 1992

Don Arturo se quej de lo malagradecida que es la gente, la que por el em-

D) El 19. y 20. enero de 2005

G) Material comparativo de la regin Mapuche

Piedra Retricura vista desde el oeste, en 2004.

Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en 1983.

Nicho para ofrendas en la piedra Retricura, en el ao 2004.

La grieta de la piedra Retricura con la piedra adentro, en el lado este, en el ao 2004.

En el lado este, en direccin a la Cordillera, se abre en la roca una grieta de un

La piedra Retricura, vista desde el sureste, en el ao 2004.

Otra versin del relato de Retrikura dice: antiguamente, en el lugar donde se

2. Una piedra en el valle andino de Trapatrapa.

3. Una piedra al este de Trapatrapa.

6. Pangku frente al lago Budi

7. Mangkian del Ro Toltn.

8. Manquin de Queule: Otro caso ms?

alemanes, figuras relevantes de la expoliacin del huilliche [Mapuche del Sur] en

La piedra Huenteao en el ao 1995

Es caracterstico para la situacin religiosa actual de los Mapuches que el rol o

10. La piedra de la comuna Melipeuco

cin de su pueblo, por ejemplo no se preocuparon de reunirse para celebrar

11. Otras piedras de esta ndole

H) Las races de un culto sincrtico.

LAS VISIONES DEL PROFETA ELAS o TRADICION E

regiones de Chile y Argentina. Durante esos largos aos de su trayectoria no