Autonoma y Objetividad

Apuntes para una revisin de la hermenutica

heideggeriana de la filosofa moderna

RAMN RODRGUEZ
(Universidad Complutense)

Si tuviramos que explicar a una inteligencia ajena a nuestro modo de

pensar eso que de modo un tanto confuso se llama modernidad, no cabe
duda de que la nocin de autonoma entrara inmediatamente en el catlogo
de nociones bsicas que nos veramos necesitados de exponer. Desde el
plano poltico y social al campo estrictamente individual, naciones, grupos
y personas hacen de la autonoma la idea bsica en tomo a la cual tejen (o
desean tejer) su propia vida. Autonoma es indiscutiblemente el concepto
clave de la vida moral y poltica de la poca moderna, que sigue siendo, en
este punto al menos, y pese a todo posmodernismo, la nuestra.
Mi propsito en las lneas que siguen es confrontar esa idea moderna
de autonoma con la hermenutica heideggeriana de lo moderno. Heidegger,
como es bien sabido, ha realizado, inspirndose en Nietzsche, una sugestiva
interpretacin global de la modernidad, cuyos ecos se escuchan hoy por
doquier, y que, en algunos ambientes filosficos, es casi un lugar comun.
Pues bien, quisiera mostrar en esta confrontacin cmo el modelo moderno
de autonoma moral, ese que ha recibido unos contornos precisos y bien
definidos por el pensamiento poltico de Rousseau y la filosofa moral de
Kant, no se deja fcilmente pensar con la clave de la interpretacin heideg-
geriana. Para ello se hace necesario 1) recordar ciertos elementos esenciales
de la idea kantiana de autonoma moral, II) exponer la clave de la herme-
nutica de Heidegger y III) mostrar cules son los rasgos determinantes del
concepto de autonoma que se resisten a esa interpretacin y por qu.

Revista de Fitosotla. V poca, vol. VI (1993>, nm. lO. pgs. 379-394. Editorial Complutense, Madrid.
380 Ramn Rodrguez

1) La autonoma es autonoma de la voluntad. Es la voluntad humana

quien es autnoma. Y la voluntad, como cualquier estudiante de bachillerato
sabe, es para Kant razn prctica. En efecto, siguiendo en el fondo toda la
tradicin filosfica anterior a l, Kant concibe la voluntad como el albedro
racionalmente determinado. La racionalidad de la determinacin es lo que
distingue la voluntad de la mera facultad de apetecer. La intervencin de la
razn en el deseo es, pues, el rasgo definitorio de la voluntad. Ahora bien,
qu significa aqu razn? No, desde luego, razn en sentido amplio fa-
cultad superior de conocer, que comprende tambin entendimiento (Vers-
tand) y Juicio (Urteilskraft), sino en sentido estricto, es decir, la facultad
de concluir mediatamente . Al aplicarse al deseo, esta facultad hace que un
objeto o fin determinado no sea querido inmediatamente por si mismo, sino
en cuanto cae bajo un principio o regla (es decir, un deseo ms general,
lgicamente anterior), del que aparece como un caso particular. Este ser
querido en cuanto que expresa que es la necesidad lgica existente entre mi
deseo actual y su principio lo que determina la facultad de desear y por ello
la razn es prctica, pues esa necesidad es resultado de una inferencia me-
diata. Ese es el fenmeno que Kant tiene ante los ojos cuando entiende la
voluntad como razn prctica. Todo ser en la naturaleza acta segn leyes.
Slo un ser racional tiene la facultad de actuarpor la representacin de las
leyes, esto es, por principios: posee una voluntad. Como para derivar accio-
nes de leyes se exige razn, la voluntad no es otra cosa que razn prcti-
ca2. Actuar por la representacin de leyes (por principios) es justamente el
hecho de desear el objeto y por tanto actuar, pues para Kant el deseo es-
tricto es siempre activo como caso particular de una regla general, para lo
cual, -precisa el texto, se exige una inferencia de la razn.
Pero la racionalidad de la voluntad, as entendida, no agota toda la
intervencin posible de la razn en el deseo. Pues podemos pensar esta
intervencin de dos formas distintas:
1) Ante un deseo determinado de un objeto, la razn, que comprende
las relaciones objetivas entre las cosas, deriva del objeto deseado aquellos
otros objetos que, incluidos en l, son vistos como medios necesarios para

Tal es propiamente el uso lgico dc la razn, existiendo adems un uso real, por
cuanto la razn contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los
sentidos ni del entendimiento (KrV, A 299$ 355). Pero, al igual que en el entendimiento,
el uso real supone el uso lgico ste es la clave para encontrar aqul, con lo que el uso
lgico viene a ser el uso bsico de la razn.
Grundlegung. Ak, IV, 412.
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la realidad de lo deseado. De esta forma surgen nuevos deseos los de los

objetos derivados del principal, de los que podemos fundadamente decir
que son determinados por la razn, pues son queridos no por s mismos,
sino en cuanto derivados del deseo primero. Es la relacin lgica entre
objeto principal y objeto secundado lo que mueve a desear ste. La razn
ha determinado efectivamente al albedro a querer algo; la razn es prctica.
Cmo ha sido entonces la intervencin de la razn en el deseo? De la
descripcin que acabamos de hacer, se deduce claramente que el papel de la
racionalidad se reduce a, supuesto ya un deseo, provocar otro nuevo en
funcin de sus conexiones objetivas con el anterior. Hay que recalcar que el
nuevo deseo surge slo en virtud de su relacin lgica con el otro, lo que
significa que la razn es determinante de la voluntad tan slo en la medida
en la que le es previamente dado otro deseo. La razn, por tanto, no influye
por s misma en la voluntad. Su labor se limitara a sealar: si tienes tal
deseo, lgicamente debes tener tal otro, pero, en cualquier caso, el verda-
dero fundamento de determinacin es el deseo previo. Solamente el deseo
derivado es un deseo racional y ni siquiera lo es totalmente, pues su apari-
cin en la conciencia no es slo obra de la razn, sino, ante todo, de un
deseo ya sentido. El deseo primero puede, a su vez, ser otro deseo derivado,
lo que vuelve a plantear la situacin, o ser, por fin, un deseo inmediato, un
deseo que no supone otro anterior, expresin de un impulso o tendencia
naturales del sujeto.
Lo decisivo entonces respecto del papel de la razn es que opera siem-
pre a partir de un primer impulso o deseo, no provocado por ella, sino
recibido de otra parte. El fin primero, objeto del deseo inmediato, le es
impuesto a la razn, es querido, antes de todo examen racional. Este uso
prctico de la razn, como lo hemos esbozado, podemos denominarlo, s-
guiendo a Kant razn al servicio de las inclinaciones3, frmula que re-
cuerda la concepcin de Hume, tan rotundamente expresada en las clebres
palabras del Treatise: la razn es y slo puede ser la esclava de las pasio-
nes y no puede pretender otro oficio ms que servirlas y obedeceras4. La
razn es la sirvienta que busca los medios y el mutuo avenimiento de los
fines que la naturaleza propone.
2) Pero el papel de la racionalidad en el deseo puede pensarse de muy
distinta forma. En lugar de la semirracionalidad de la razn al servicio de

~Cfr. Op. cit., 406.

D. Hume, A Treatise of Human A/ature, II, 2, 3.
382 Ramn Rodrguez

las inclinaciones, mera intermediaria entre deseos, podra suceder que

hubiera deseos plenamente racionales, totalmente atribuibles a la fuerza de
la razn. Esta determinara el albedro por s misma, directamente, sin apo-
yarse o recibir su fuerza de un deseo ya sentido. En lugar de ser ste el
verdadero fundamento de determinacin, sea la racionalidad misma dei
objeto quien provocara el deseo. Para ello sera necesario, naturalmente,
pensar de modo muy distinto la inmediatez del deseo primero. Ya no podra
ser la simple traduccin a la conciencia de una inclinacin natural hacia el
objeto, sino la expresin de un moverse la voluntad por el carcter racional
del fin. En ambos casos el fin querido no se deriva de otros, pero el origen
de querer es radicalmente diverso. En una palabra, esta segunda posibilidad
consistira en que la razn no se limitada a buscar los mejores medios para
fines dados, sino que ella misma propondra los fines, que, obviamente,
sedan queridos sin ms motivo que su racionalidad. En el lenguaje de Kant,
esto significada que la razn prctica no slo tendra un uso lgico, sino
tambin un uso real, como origen de conceptos y principios prcticos. A
este papel de la razn en el deseo Kant lo denomina razn pura practica,
pues es la sola razn, sin condiciones empricas, quien determina la volun-
tad. Paralelamente, la razn al servicio de las inclinaciones podra ser llama-
da razn emprica prctica5.
Estas dos formas de razn prctica responden a dos grandes concepcio-
nes filosfico-morales. La primera es propia, con muchas matizaciones, de
la tradicin aristotlica y del empirismo, la segunda, cuya origen podra
rastrearse quiz hasta Scrates, es la tesis fundamental de la tica formal.
En un conocido argumento del comienzo de la Grundlegung insina
Kant, no sin cierta irona, que muy mal habra obrado la Naturaleza al do-
tamos de razn prctica, si no tuviera sta otro papel que el de simple serv-
dora de las inclinaciones, pues para esa funcin es mucho ms eficaz el
instinto: o bien el hombre es un fallo de la Naturaleza, o bien la razn tiene
algn otro quehacer. Pero no son razones de tipo biolgico-natural las que
apoyan la tesis de la razn pura prctica, sino razones de ndole moral: es la
representacin vulgar de la moralidad, de la que la reflexin kantiana parte,
la que conduce a pensar en una funcin prctica de la razn pura. Entre la
conciencia moral comn y corriente y la autonoma de la voluntad como

La expresin es de L.W. Beck, A Commenra,y on Kants Critique of Piactical Reason,

Chicago and London, 1960, VI, 1.
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razn pura prctica hay un trnsito argumentativo puramente analtico6. Lo

cual significa que en el Imperativo Categrico, principio que expresa la
condicin de posibilidad de esa representacin, ha de estar encerrado el
concepto mismo de autonomia.
El Imperativo Categrico, obra slo segn una mxima tal que puedas
querer al mismo tiempo que se tome ley universal7, es una norma moral
que no expresa ms que la exigencia incondicionada de adoptar slo man-
mas universales. De acuerdo con la categoricidad del mandato, la universali-
dad, la forma de ley, es la condicin irrestricta de toda mxima y, a la vez,
lo que nos debe inducir a hacerla nuestra. Esto significa que la accin con-
creta, por ella misma, despojada de la forma de la universalidad es decir,
como pura materia del deseo no es razn suficiente de querer realizarla.
Las cualidades intrnsecas del objeto o, lo que es lo mismo, la atraccin
inmediata hacia l, no mueve sin ms a la voluntad, que exige, para ser
movida, que el objeto venga revestido por la forma de ley. Esta exigencia
muestra claramente una independencia de la voluntad respecto del poder
que los objetos de deseo tienen sobre ella, que es justamente la primera
acepcin de la nocin de autonoma. La voluntad, razn prctica, es autno-
ma porque los objetos no le imponen la adopcin de sus mximas, porque
puede oponerse a su poder de determinacin si son incompatibles con la
universalidad. Entre voluntad y objetos hay una especie de distanciamento,
desde el momento en que el Imperativo Categrico excluye expresamente
que sean ellos los motivos efectivos de la voluntad. Autonoma como inde-
pendencia, como distancia, es un concepto negativo que slo puede com-
prenderse plenamente cuando se le compara con su justo contrapunto, hete-
rononza. Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinara, en algn
otro punto que no sea la aptitud de sus mximas para su propia legislacin
universal y, por tanto, cuando sale de s misma a buscar esa ley en la cons-
titucin (Beschaffenheit) de alguno de sus objetos, prodcese siempre hete-
ronoma. No es entonces la voluntad la que se da a s misma la ley, sino el
objeto, por su relacin con la voluntad, es quien da a sta la ley8. Donde-
quiera que un objeto de la voluntad se pone por fundamento para prescribir

Cfr. Ramn Rodrguez, El formalismo tico como lgica de la conciencia moral, en J.

Muguerza y R. Rodrguez Aramayo (lid.): Kant despus de Kant, Madrid, Tecnos, 1989.
(Srundlegung, Ak., IV, 421.
Op. cit., 441.
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a la voluntad la regla que la determina, es esta regla heteronoma9. Hetero-

nomia es justamente lo que he llamado el poder de los objetos de deseo
sobre la voluntad: sta se determina heternomamente cuando los objetos,
mediante su poder de atraccin sobre la receptividad del sujeto, le prescr-
ben la mxima de su determinacin. La voluntad ve entonces que el pnnc-
pio por el cual se mueve y toda voluntad, en tanto que racional, se mueve
siempre por principios le es dado por una instancia ajena a s misma,
extraa a su ser racional. La voluntad slo podr ser autnoma cuando
imponga su propia racionalidad a los objetos posibles de su querer. Y esto
es precisamente lo que prescribe el Imperativo Categrico con su exigencia
de obrar slo segn mximas que puedan ser a la vez leyes universales. Se
comprende perfectamente que Kant vea en el principio de autonoma una
expresa indicacin de la ausencia de todo inters en el querertt>, porque, en
efecto, nada mueve a la voluntad hacia el objeto que no sea su propia racio-
nalidad.
Si ahora volvemos la mirada hacia las dos formas de racionalidad
prctica, se nos muestra con toda nitidez que la razn al servicio de las
inclinaciones es incompatible con la idea de autonoma. Pues su caractersti-
ca definitoria es precisamente que la voluntad es movida siempre, en ltimo
extremo, por una inclinacin hacia el objeto, expresada en un deseo inme-
diato. La racionalidad de la voluntad no tiene ms que una funcin subsidia-
ria. Toda tica material, cuyo principio supremo pone el fundamento de
determinacin en el objeto, es razn al servicio de las inclinaciones, y por
tanto heteronomia de la voluntad. Slo el formalismo moral puede fundar la
idea de una voluntad racional autnoma. Tal es el sentido profundo de la
enseanza kantiana.
Pero la nocin negativa de autonoma independencia de los obje-
tos no es la nica acepcin de este concepto implcita en el Imperativo
Categrico. La independencia de los objetos es fcilmente perceptible tras lo
que acabamos de decir, pero no representa ms que eJ reverso negativo de
un hecho positivo, la autodeterminacin de la voluntad, la autonoma en
II
sentido estricto . La autodeterminacin, el darse a s misma la ley, se
desprende sin dificultad de las consideraciones anteriores. Pues la distancia
que la voluntad establece entre ella y sus objetos es el resultado de que

> Op. cit., 444.

Cfr. op. cit., 431-432.
Cfr. Kritik der p;akrischen Vernunft, Ak. V, 58-59.
 Autonoma y objetividad 385

pone la forma de ley como condicin de su querer; es, por tanto, la forma
de ley, la universalidad, lo que hace deseable el objeto, en una palabra, lo
que la determina a obrar. Ahora bien, sabemos que para Kant la idea de ley
es el distintivo inconfundible de la razn; la voluntad que no slo se deter-
mina por representaciones generales, como toda razn prctica, sino que se
mueve por la idea misma de ley, por la forma universal de su mxima, es
una voluntad autnoma en su pleno sentido, pues slo de si misma, de su
propia naturaleza racional, saca el principio ltimo por el que se rige. Obrar
en virtud de la universalidad de las mximas es, para una razn prctica,
darse a s misma la ley. Por ello Kant puede elevar la idea de autonoma a
principio supremo de la moralidad, como otra formulacin del Imperativo
Categrico: que la voluntad, mediante su mxima, pueda considerarse al
mismo tiempo como universalmente legisladora2. Mediante la idea de
autonoma ponemos de relieve algo ya pensado en el Imperativo Categrico
(y, ms all, en el concepto de la moralidad de la conciencia comn): que
la razn prctica (voluntad) no es una mera administradora de ajeno inters,
t3
sino que demuestra su autoridad imperativa como legislacin suprema
La entraa de la nocin kantiana de autonoma de la voluntad la consti-
tuye la sntesis que encierra de libertad y ley. Autonoma no es ni puede ser
la expresin de una subjetividad arbitraria e irracional que acta a capricho,
sino la iniciativa de una voluntad que se sujeta a las leyes que emanan de su
naturaleza racional. Esa autodeterminacin es libertad, pero, a la vez, un
sujetarse a las leyes surgidas de ella. Generalmente se suele ver aqu un
influjo de la filosofa poltica de Rousseau4, lo cual es una idea acertada,
pues la libertad moral, que el hombre adquiere con el paso del estado de
naturaleza al estado civil, es un concepto idntico al de autonoma de la
voluntad: la libertad moral, lo nico que hace al hombre dueo de si, pues
el impulso del mero apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno
mismo se prescribe es ~ Es, pues, muy posible que el concepto
kantiano de autonoma se inspire en el Contrato social. Pero no es preciso
recurrir a influencias histricas para comprender el origen del concepto de
autonoma de la voluntad. Pues si sta se define por su racionalidad, es

2Grundlegung, 434.
~Op. cit., 441.
~Cfr., por ejemplo, L.W. Beck, op. cit.. Xl, lO; B. Camois, La coh,ence de la doctrine
kantienne de la libert, Pars, 1973, p. 130.
~ J.J. Rousseau, Du contrat social, 1, 8.
386 Ramn Rodrguez

claro que debe obrar por leyes y si, adems, puede originaras, seda contra-
dictorio que no se sometiera a su propia legalidad. Libertad y legalidad son
dos momentos indisolublemente ligados en la idea de autonoma y sin cual-
quiera de los dos el concepto carece de sentido.

II) La hermenutica heideggeriana de la modernidad, de una profundi-

dad, a veces sobrecogedora, no ha ignorado la virtualidad de este concepto.
Aunque no ha alcanzado los niveles de explcita atencin de otros elemen-
tos constitutivos de lo moderno, como representacin, sujeto, autoconcen-
cia, etc., su presencia es el transfondo de todos ellos. As, Heidegger inicia
su genealoga de la modernidad con una explcita referencia a la nueva
determinacin de la esencia de la libertad que la posicin moderna entra-
a. Surgida polmicamente de la liberacin del vnculo a la verdad cristiana
revelada, la libertad moderna no es una mera impugnacin de dicho vnculo,
sino que, mantenindose en el carril trazado por la bsqueda cristiana de la
certeza de la propia salvacin, se entrega ahora a una nueva certeza, donde
lo salvfico no es ya la gracia de lo sobrenatural, sino el despliegue de sus
propias fuerzas creadoras. En clara referencia a la idea kantiana de autono-
ma, seala Heidegger: La mera desvinculacin y el mero arbitrio no es
nunca ms que la cara nocturna de la libertad, su cara diurna es la preten-
sin de algo necesario como aquello que vincula y conduce. Pero ambas
caras no crean la esencia de la libertad ni afectan a su ncleo. Para nosotros
sigue siendo lo importante ver que aquella libertad cuya otra cara es la
liberacin de la fe revelada, no slo exige algo necesario, sino que lo recla-
ma de forma tal que el hombre pone desde s mismo eso que es necesario y
vinculante. Pero esto que es necesario se determinar en funcin de lo que
el hombre que se pone a s mismo necesita, es decir, a partir de la direccin
y del nivel, de la manera segn la cual el hombre se representa a s mismo
y a su propia esencia. La nueva libertad es considerada metafsicamen-
te la apertura de una variedad (de formas) de lo que puede y quiere ser
puesto por el hombre conscientemente como lo necesario y vinculante. En
la puesta en prctica de estas variadas formas de la nueva libertad consiste
la esencia de la historia de la modernidad. Como a esta libertad pertenece
siempre el que el hombre se torne dueo de la propia caracterizacin esen-
cial de lo humano y este ser dueo necesita en un sentido expreso y esen-
cial del poder, por eso es por lo que slo en la historia de la modernidad y
como tal historia puede llegar a ser posible que el poder sea la realidad
fundamental6.

Martin Heidegger, Nietzsche, II. Pfullingen, 1961, p. 143.

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La comprensin heideggeriana de lo moderno se refleja ntidamente en

este expresivo texto: la progresiva puesta en libertad de una subjetividad
que sienta la objetividad en cada caso correspondiente, que decide su propia
figura y que en esta decisin pone en juego un poder (Macht) que, conse-
cuentemente, termina siendo el trazo fundamental de lo real. Las sucesivas
estaciones de este proceso las diversas metaphysische Grundstellungen
gozan de una interna y estricta conexin, o, dicho ms heideggerianamente,
son un despliegue de lo mismo, mismidad que no es lo comn o genrico,
producto de anular las diferencias, sino lo que las hace ser, dominando y
gobernando su aparicin. Esa mismidad que rige la modernidad de Descar-
tes a Nietzsche ha sido mostrada por Heidegger con una fuerza tal, con una
hondura de visin y, casi siempre, con un rigor analtico, que resulta difcil
sustraerse a su influjo. Yo no quisiera discutir ahora el fondo de esta her-
menutica ni sus presupuestos la idea de historia del ser, o cmo habra,
en ltimo extremo que entender esa mismidad, sino algo ms modesto:
subrayar algunos rasgos en la nocin kantiana de autonoma que, a mi pare-
cer, podran cuestionar o, al menos, hacer ms elstica y menos rgida, esa
frrea lgica que preside la hermenutica heideggeriana de lo moderno.

III) Dos son las cuestiones ineludibles que deben ser esclarecidas para
poner en discusin el concepto de autonoma: 1) quin se da a si mismo la
ley? y 2) en qu consiste ese darse, o, como dice Heidegger, ese poner o
asentar (setzen), que es la esencia de la libertad moderna?
1) Respecto a la primera cuestin, es claro que el sujeto de la autono-
ma moral somos cada uno de nosotros, individuos humanos, personas, en
tanto que somos, y no meramente tenemos, razn prctica. Es la voluntad
humana, como razn prctica, la que se da a s misma la ley y la que se
hace moralmente buena haciendo de ella la mxima de sus acciones. Esta
sencilla respuesta encierra sin embargo puntos esenciales que distan mucho
de ser obvios. Como hemos visto, es la aceptabilidad racional de los fines
posibles para nuestra voluntad la clave de la autonoma; regirse por su
propia ley es para Kant estrictamente sinnimo de obrar segn el Imperativo
de la universalidad. Esto no es cuestin balad, pues inmediatamente nos
asalta la cuestin por qu slo es propiamente nuestra una accin cuando
es universalizable, por qu la voluntad slo es autnoma cuando su querer
pasa por el tamiz de la universalidad? No es, en cierto sentido, ms nuestro
aquel querer que acoge, indiferente a toda universalidad, su deseo particular,
propio e insustituible? Por qu nuestros afectos e intereses son menos
nuestros que una racionalidad abstracta?
388 Ramn Rodrguez

Como ya he insinuado antes, no hay ninguna razn de peso en la con-

cepcin kantiana de la autonoma dejando aparte tendencias personales o
culturales que suponga un excluir de lo que nos es propio a las inclina-
ciones y deseos naturales, ni menos an que implique su sistemtica coer-
cion. El formalismo tico tan slo niega su capacidad para ser el fundamen-
to de la ley moral, que aparece siempre a la conciencia bajo la forma de
imperativos categricos. La profundidad de Kant estriba en haber visto que
nadie puede hacerse bueno cumpliendo una ley que no estima como suya:
cmo podra tener valor moral una accin realizada porque me es impuesta
por otro? Entonces seda [a conveniencia, o algn tipo de inters lo que me
lleva a aceptar la imposicin, justamente lo que resulta excluido por la
conciencia del deber. Obrar por deber es precisamente reconocer que la ley
es ma, no en el obvio sentido de que est dirigida a m, sino en el ms
radical de que la tengo por ma, de que la hago ma. Lo interesante, no
obstante, es que Kant considera a nuestras inclinaciones como lo otro por
excelencia, como aquello que da pie al contrapunto de la autonoma, la
heteronoma de la voluntad.
Yo creo que entre las muchas virtualidades de la oscura, pero genial
doctrina kantiana del ~ctum de la razn est la de suministrar una explica-
cin verosmil a este hecho. El recurso a la conciencia moral como factum
de la razn no es slo una confesin de impotencia en el momento ms
decisivo de la filosofa moral all donde se trata de fundar la validez del
Imperativo Categrico, sino de dejar paso a lo nico que acaso pueda de-
ctrse: que mediante la conciencia de la ley moral aparece en el mundo un
dato absolutamente nuevo, radicalmente original, que no puede ser sacado
de ningn otro. Este es el sentido de la criba a que Kant somete las ticas
materiales fundadas en la inclinacin: al mostrar que son incapaces de dar
razn del hecho de la conciencia de imperativos categricos, deja al descu-
bierto el carcter fctico, indeducible, de la ley moral. Pero entonces esa
conciencia de la ley moral (genitivo objetivo) nos revela a la par a nosotros
mismos como razn prctica pura, pues slo un ser que es ya razn prctica
pura puede tener conciencia de algo como un imperativo que mande categ-
ricamente. La calidad del objeto manifiesta la calidad del sujeto. Este es el
sentido profundo del debes, luego puedes kantiano: si tienes conciencia
del deber es porque eso que es debido est en tu propio poder como razn
prctica. Por ello la ley moral, a pesar de aparecer en forma constrictiva, es
nuestra ley: porque en ella nos descubrimos a nosotros mismos, sabemos,
como Don Quijote, quines somos y cobramos conciencia de nuestra propia
 Autonoma y objetividad 389

naturaleza racional. Slo con la ley moral toma el hombre conciencia de su

propia estatura.
Lo paradjico de la aventura kantiana es que al situar en el epicentro
de la tica la idea de autonoma ha abierto un espacio de pensamiento que,
siguiendo las vicisitudes de la subjetividad moderna, ha desembocado justa-
mente en algo que se parece mucho a una inversin de su camino a la auto-
noma. As, en esa poca que Heidegger entiende como la consumacin de
la metafsica, omos a Nietzsche decir que autnomo y tico se exclu-
yent7, y son muchos los filsofos contemporneos que, o bien consideran
autonoma y universalidad como incompatibles, o bien proponen como
modelos de autonoma tica principios que entran resueltamente dentro de
lo que, kantianamente, slo puede entenderse como heteronomia. Tal es, por
ejemplo, la tica del amor propio que, entre nosotros, tan atractivamente
defiende Fernando Savater. Lo caracterstico de esta posicin moral estriba
en oponer la libre y autnoma voluntad individual a las construcciones de
una voluntad exterior, la de la colectividad o la de Dios. La autonoma es
I8
as entendida como el refuerzo y afinamiento de la voluntad propia
que rechaza las imposiciones de la voluntad externa. Pero el problema resi-
de precisamente en saber qu sea esa voluntad individual propia frente a la
ajena. En la medida en que Savater considera las disposiciones naturales
como el ncleo central de lo propio y, a la vez, considera el deber, en el
sentido kantiano, como una renuncia impuesta al amor instintivo a s mismo
por tanto, como algo ajeno, es evidente que se produce no slo una
inversin del concepto de autonoma, sino un vaciamiento de lo ms genui-
no de l. Pues queda absolutamente fuera de consideracin el hecho primor-
dial del que Kant ha querido dar razn con la idea de autonoma: que la
universalidad del imperativo moral no es una simple constriccin externa,
sino algo que la voluntad humana tiene (y siente) como suyo, como propio,
porque no es, en el fondo, ms que la expresin de s mismo, del ser racio-
nal que es. El pensamiento de Kant es, en este punto, claro: al hombre no le
es dado ms que una voluntad que es razn prctica, individual pero a la
vez universal, en el sentido de que no slo puede lo cual ya dara por si
solo que pensar sino que de facto se mueve (o cree moverse) por la con-
ciencia de lo que considera universalmente vlido. Y este es un hecho que,

La genealoga de la moral. Madrid, Alianza, p. 67.

~ F. Savater: Fronteras estticas de la tica: el ideal del amor p~opio. In. MuguerzalR:

Aramayo, Kant despus de Kant, Madrid, Tecnos, 1989. p. 326.

390 Ramn Rodrguez

sea cual sea la interpretacin de su genealoga, forma parte de la estructura

de la voluntad humana. Por ello, adoptar como base de nuestro cdigo de
conducta una ley del amor propio una tica material, equivale a negar
lo ms sustancial de nosotros mismos. De ah su radical heteronoma.
La razn de este vuelco en el interior de la idea de autonoma no pue-
de verse, pues, en una simple rebelin de los instintos y de los afectos el
cuerpo contra la tirana del logos, sino en una profunda divergencia en
la idea misma de voluntad. Por ello es el segundo punto antes anunciado, la
naturaleza de ese darse, de ese poner la propia ley, lo que parece decisivo
para llegar al fondo de la idea de autonoma y apreciar la magnitud de ese
vuelco.
2) Hemos visto que Heidegger entiende la esencia de la autonoma
como un poner desde silo obligatorio. Ciertamente la palabra setzen, poner,
pertenece al lenguaje kantiano recurdese simplemente su concepcin del
ser como posicin, pero lo que importa es determinar el modo de ese po-
ner. Yo creo que, en el fondo, para pensar el lazo de unin entre mi mismo
y lo que me doy como obligatorio es decir, entre autonoma y objetivi-
dad como una pura autoposicin, como un poner absoluto, hay que pen-
sar el acto de dar la ley como la libre creacin de una voluntad que se
autoafirma en su querer. Poner no es entonces un mero rendimiento inten-
cional de la subjetividad, sino un querer poner, donde lo puesto es pura
funcin del sujeto volente que, lgicamente, ve en ello la expresin de su
propio poder creador. Poder que, naturalmente, decide sobre la estabilidad
de lo puesto, es decir, sobre el cmo y el hasta cundo de su fuerza obli-
gante. Pero decidir sobre lo puesto es a la vez decidir sobre s mismo, de
ah que Heidegger, en el texto citado, dijera acertadamente que es esencial
al concepto moderno de libertad el poder del hombre para caracterizar su
propia humanidad. Para que la autonoma sea radical autoposicin hay que
pensarla en los trminos incondicionados de una voluntad de poder, tal
como la exgesis heideggeriana la entiende, como voluntad de voluntad,
como voluntad que quiere, ante todo, su propio querer. La interpretacin
heideggeriana de la libertad moderna est, a mi modo de ver, pensada a
partir de su estadio final en Nietzsche y en la tcnica contempornea; su
preocupacin por perseguir la genealoga de la voluntad de poder y del
imperio tecnolgico le hace bucear en aquellos aspectos que abren a posibi-
lidad de esas instancias constitutivas de nuestro tiempo; pero hay tambin
en la modernidad elementos de discontinuidad y de distancia, que son tam-
bin posibilidades de pensamiento, que no pueden sin ms ser engullidos en
la idea de consumacin.
 Autonoma y objetividad 391

Tal cosa ocurre, me parece, con el concepto de autonoma alumbrado

por Kant, que no es posible entenderlo con la clave de la absoluta autopos-
cin.
La concepcin kantiana de la voluntad humana como razn prctica, es
decir, como facultad de determinarse a obrar por la representacin de leyes,
queda precisada si acudimos, otra vez, al factum de la razn. Lo que l
testimonia es que la ley moral, como dato absolutamente original, es el
correlato de nuestra razn prctica, que slo ahora se sabe tal. Ahora bien,
la relacin entre la razn prctica y su ley es una libre autoposicin? No.
Y no porque la conciencia moral sea siempre conciencia de una imposicin,
pues, como es bien sabido, la ley moral no es para Kant, en s misma, cons-
triccin, la cual proviene tan slo de que nuestra voluntad est tambin
afectada por inclinaciones que pueden concurrir con la ley moral. Se trata
de algo ms radical. Se trata de que el acto de autodonacin de la ley es
ms el reconocimiento como nuestro de algo que nos es dado, que nos es
connatural, que una autoposicin creadora. La distincin que Kant lleva a
cabo en la Metafisica de las Costumbres entre los aspectos legislativo y
ejecutivo de la voluntad humana me parece un claro indicio de ello. Las
leyes provienen de la voluntad; del albedro, las mximas. Este ltimo es,
en el hombre, libre albedro. La voluntad, que no se dirige a otra cosa que
a la mera ley, no puede ser llamada ni libre ni no libre, porque no se refiere
a las acciones, sino inmediatamente a la legislacin para las mximas de las
acciones (es, pues, la razn prctica misma), por tanto es absolutamente
necesaria y no es susceptible de constriccin alguna. Slo, pues, el albedro
puede ser llamado libre9. La ley moral no se origina, pues, en la volun-
tad identificada ahora con la razn prctica a travs de una posicin
libre de sta. Que la voluntad se sustraiga a toda representacin de libertad
o constriccin, indica que lo en ella originado se identifica con su propia
naturaleza, que no hay entre voluntad y ley la distancia que media entre la
decisin libre y el objeto querido; hablando con propiedad, el acto legisla-
dor de la voluntad no es un querer. No puede serlo tal como Kant entiende
la naturaleza de la volicin humana. Es al albedro al que conviene la defi-
nicin kantiana de facultad de desear como aquella capacidad de ser causa,
mediante sus representaciones, de la realidad del objeto de esas representa-
ciones20. El albedro humano quiere, cuando obra moralmente, mediante

~ Metapliysik der Sitten, Ak. VI, 226.

~ Kritik der praktischen Vernunft, Ak., V, 29. Cfr. Metaphysik der Sitten. Mc, VI, 211.
392 Ramn Rodrguez

la representacin de la ley, pero el acto mismo por el que se nos da la ley

no es, a su vez, un querer, so pena de prolongar al infinito la cadena de las
representaciones: la voluntad tendra que querer la ley mediante la represen-
tacin de la ley, la cual representacin, a su vez, tendra que ser previamen-
te dada por un acto, que, si es una volicin, supone otra representacin, etc.
Pero tampoco puede el acto legislador ser visto como el resultado de
un impulso ciego, de una pura fuerza activa o energa vital, pues en tal caso
desapareceda el carcter de necesidad prctica que contiene todo imperativo
categorco.
Esta idea se refuerza con la negativa de la misma Metafisica de las
Costumbres a considerar la voluntad divina como autora (Urheber) de la
ley. La ley, seala Kant, que nos manda a priori e incondicionadamente
mediante nuestra propia razn, puede ser considerada como originada en la
voluntad de un legislador supremo, con tal que de que no se considere a
ste autor de la ley, sino tan slo de su obiligatoriedad. Pues si fuera su
autor, aade, la ley seda positiva (contingente) y arbitraria21. Si ni si-
quiera para la voluntad divina vale la idea de una decisin libremente crea-
dora de la ley, es claro entonces que el acto de autolegislacin no es el
querer de un albedro omnipotente, que establece desde s lo que ha de
estimarse como bueno. Kant no es ciertamente un discpulo de Ockam.
El darse a si mismo la ley que est en la base de la nocin kantiana de
autonoma es, pues, un acto anterior a nuestra decisin, que no est en
nuestro poder, es decir, en la libre capacidad de nuestro albedro, que es a
lo nico a lo que podemos propiamente llamar nuestro poder. De l slo
tenemos conciencia a travs del factum de la razn y ste no ofrece nada
que pueda ser tenido como absoluta autoposicin: justamente en l la con-
ciencia moral sabe suya una ley sin asistir a su propio alumbramiento. Por
eso es un factum y no una autoposesin transparente. Kant mismo ha Insis-
tido, en la pgina final de la Fundamentacin de la Metafsica de las Cos-
tumbres, en la imposibilidad de comprender la necesidad prctica incondi-
cionada de la ley moral, lo cual es tanto como decir que no podemos pene-
trar en la esencia del acto autolegislador.
Lo especfico de la voluntad humana es que es a la vez razn prctica
y albedro. Como ha sealado RicoeuP, la autonoma es limitada porque
la autoposicin que yo he intentado mostrar que no es absoluta para ser

21 Metaphysik der Sitten, Ak, VI, 227.

22 p~ Ricocur, Soi-m&ne comme un autre. Pars, Seuil, 1990, p. 248.
 Autonoma y objetividad 393

efectiva implica adems la afeccin, la determinacin de nuestra facultad de

desear mediante el sentimiento del respeto. Una cierta pasividad se introdu-
ce, pues, en el seno de la autonoma moral humana. Y es que, en el fondo,
esta autonoma implica una segunda ininteligibilidad fundamental, la de
cmo sea posible la unidad en un mismo sujeto humano de voluntad deter-
minante y albedro determinado. Kant consideraba este problema como los
extremos lmites de toda filosofa prctica: pues cmo un principio pura-
mente racional, como el que contiene todo imperativo categrico, pueda
mover a un albedro sensiblemente afectado, es en s mismo incomprensible
y, sin embargo, es justamente lo que, segn Kant, testimonia la conciencia
moral.
Es esta concepcin de la voluntad humana como razn prctica la que
me parece incompatible con una interpretacin de la autonoma inspirada en
el modelo de la voluntad de poder. Hay un salto irreductible entre ambas,
una barrera slo franqueable a base de dejar en la penumbra lo ms genuino
de la autonoma moral. El formalismo kantiano se nos revela, pues, como
sustancialmente distinto del formalismo de la voluntad. Es la voluntad de
voluntad, esa voluntad que, en el fondo, slo quiere su propio querer, su
propio impulso a ser ms, la que establece un estricto formalismo en el
sentido vulgar, no kantiano, del trmino, a saber, la indiferencia del querer
respecto del contenido de lo querido. Los fines de una tal voluntad los
valores no son otra cosa que condiciones de su aumento y conserva-
cin, puntos de apoyo que ella misma establece para el desarrollo de su
propio querer. Carecen por consiguiente de esa objetividad que es el distin-
tivo de las leyes morales. Por el contrario, al formalismo de la tica de Kant
le es inherente, contra la versin habitual, extendida tambin entre profeso-
res y filsofos, una teora de los fines objetivos, una consideracin de aquel
conjunto de fines necesarios que nuestra razn prctica nos propone. El
formalismo es precisamente para Kant el modo seguro de reconocer esos
fines; de ah que, mediante la aplicacin del Imperativo Categrico, l mis-
23
mo hiciese una catalogacin de ellos en la Metafsica de las Costumbres
La autonoma de la subjetividad humana es, si la pensamos con Kant,
conciencia de la propia limitacin. Est limitada, en primer lugar, en su

23 No ignoro, desde luego, las dificultades enormes que la derivacin de un catlogo de

deberes a partir del Imperativo Categrico tiene. Pero a los efectos de mostrar no slo la
compatibilidad, sino la exigencia para el formalismo tico de un conjunlo de fines objetivos,
basta con lo apuntado.
394 Ramn Rodrguez

propia raz, porque el acto de darse su propia ley no es un acto de libre

autoposicin de si. La idea de la naturaleza racional como fin en s mismo
analticamente implicada en la autonoma, lejos de ser una expresin del
orgullo de la tica humanista, es un lmite al libre disponer del sujeto que
no puede, ante todo, disponer de s mismo. Consiguientemente su razon no
puede ser una razn calculadora al servicio de su albedro. En segundo
lugar, porque est transida de ininteligibilidad, de facticidad, y no posee una
autoconciencia completa de su propia naturaleza de razn prctica. En tercer
lugar, porque la ley moral, como sistema de fines objetivos, es una limita-
cin constrictiva del uso de su albedro.
Atraviesa, pues, el corazn mismo de la idea moderna de autonoma
una lnea de pensamiento que no apunta necesariamente al desarrollo del
poder incondicionado de la subjetividad. Explorarla, y quiz proseguirla, es
una posibilidad irrenunciable del pensamiento moral contemporneo, y no
olvidemos, como Heidegger sealaba, que ms alta que la realidad es la
posibilidad.