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EL HELENISMO
C APTULO P RIMERO
2. PLATN
A) INTRODUCCIN
B) EL IDEALISMO
1) La religin
3) El arte
4) La ciencia
G) RESUMEN
3. ARISTTELES
A) CARCTER GENERAL
2) El arte
3) La ciencia
E) RESUMEN
LA ANTIGEDAD POSCLSICA
1. SISTEMAS DE LA SABIDURA
B) LOS EPICREOS
2. L A ESPECULACIN RELIGIOSA
A) LA VUELTA A LA RELIGIN
B) PLOTINO
1) Introduccin
6) Resumen
EL CRISTIANISMO
C APTULO P RIMERO
FUNDAMENTOS
1. CARCTER GENERAL
A) CONSIDERACIONES PRELIMINARES
C) LA VIDA CRISTIANA
1) La interiorizacin y renovacin
2. L A DOCTRINA DE JESS
A) OBSERVACIONES PRELIMINARES
B) FUNDAMENTO DE LA DOCTRINA
E) IMPORTANCIA DEFINITIVA
EL CRISTIANISMO ANTIGUO
1) L A POCA PREAGUSTINIANA
2. AGUSTN
A) GENERALIDADES
B) EL ALMA DE LA VIDA
E) LA IGLESIA
Hasta ahora, Agustn ofreca dos esferas de ideas: la religiosa en
general y la cristiana; mas, adems de ella, hay tambin un tercer reino
que atrae su actividad y parece a menudo dominarla exclusivamente:
es la vida cristiana, la comunidad religiosa visible, provista de un orden
fijo. Dos fundamentos principales llevan a Agustn a adoptar y
perfeccionar el poder y la autoridad de la Iglesia, que se
desenvolvieron entre los latinos: la utilidad de la gente y la necesidad
del propio espritu vacilante. Las razones de conveniencia estn
expresadas de un modo muy claro en estos escritos anteriores. Con los
dems Padres de la Iglesia ve Agustn la ventaja principal del
Cristianismo en que no slo salva a algunos individuos, sino a toda la
Humanidad. Al mismo tiempo, desconfa de la capacidad de los
hombres y conserva la antigua concepcin de que la Humanidad est
dividida en una minora inteligente y una mayora de espritu limitado,
por lo que no puede prescindirse de la autoridad ni de la fe; aun
cuando el hombre superior no necesite de ellas, debe someterse a las
mismas para que el uso de su libertad no inquiete a las masas; si no
se daa a s mismo daar a los dems con su ejemplo. La Iglesia es
una especie de establecimiento para educar y disciplinar a las masas;
la fe, la sumisin a la doctrina de la Iglesia se recomienda por su
comodidad (!). Pero, ms que esta razn de seguridad, influye sobre
Agustn su propia naturaleza, inquieta y desgarrada por las
contradicciones, que le lleva a buscar un apoyo seguro contra la duda.
Todo el vuelo de la especulacin no le guarda ciertamente de dudas
penosas; con toda su fuerza mental quiere sentir y abarcar lo que ha
de reconocerse completamente y no se fa de los valores espirituales si
no los ve incorporados en forma sensible. De ah que se refugie en la
Iglesia como un apoyo imprescindible y confiese que no creera en el
Evangelio si no me lo impusiese la autoridad de la Iglesia catlica.
En esta teora el concepto central de toda la vida espiritual y
religiosa es la Iglesia, la comunidad de la nueva vida, el lugar de la
gracia, slo en la cual brota el amor divino y con l una nueva vida del
hombre principalmente por los sacramentos. Slo en ella puede
alcanzarse la salvacin y perdonarse los pecados. Segn esto, no hay
para el individuo salvacin posible sin someterse por completo a la
doctrina y a la vida de la Iglesia. Sin un reinado poderoso de la
autoridad (sine quoduam gravi autoritatis imperio) no puede existir la
verdadera religin.
Agustn adora a la Iglesia, en primer lugar, como orden visible,
como institucin visible. Pero no podra justificar por su propia
naturaleza esta apreciacin si lo visible no encerrase en s las fuerzas
invisibles y si no fuera, dentro de su independencia, un miembro de un
complejo mayor. Mas esto sucede en realidad: lo temporal y sensible
encierra a la vez, sin renunciar a su carcter propio, las propiedades
del orden superior y con ellas crea un contenido ms profundo, una
fuerza ms poderosa, una consagracin indecible; aqu confluye todo
lo que all se adquiri, lo visible y lo invisible se confunden en una vida
nica. La esfera de la Iglesia parece atraer haca s y absorber la de la
religin y la vida cristiana; si se enlaz con la religin todo el contenido
espiritual de la vida, no hay propiamente nada bueno fuera de la
Iglesia; sin la Iglesia catlica no hay Cristianismo, sin Cristianismo no
hay religin, sin religin no hay vida puramente espiritual. Segn ello,
la conducta para con la Iglesia decide en ltimo trmino sobre el valor y
la felicidad de los hombres.
La confluencia de lo sensible y lo espiritual, de lo temporal y lo
eterno, no ha tenido lugar en Agustn de un golpe, sino que ya todo el
movimiento de la Iglesia antigua tenda hacia ese punto. Pero slo
ahora adquiere toda su grandeza y su poder: por esta obra, Agustn es
el fundador del catolicismo en su sentido ms caracterstico.
No puede negarse la importancia de esta confusin ni su
necesidad histrica. Da a la vida un apoyo y a la actividad un fin
alcanzable: une a todas las fuerzas en una sola tarea. Al atraer los
rdenes visibles hacia s fuerzas invisibles, al participar lo temporal
directamente de lo eterno no como un mero smbolo, sino corriendo
inseparable de l como de l nacido, el inters de lo que sucede en
nosotros y por nosotros crece infinitamente. El hombre se sabe unido al
todo divino y de su actividad nada se pierde. La idea fundamental del
Cristianismo, de la unin de lo divino y lo humano antes separados, la
incorporacin de lo eterno en el tiempo, ha sido aqu expuesta de un
modo cierto y asequible, pero al mismo tiempo, altamente eficaz y
adecuado a la situacin histrica. Pues cmo hubiera podido lograr
algo el Cristianismo en aquellos tiempos de transformacin en los
pueblos y de formacin de nuevas nacionalidades, sino en esta forma?
Nada distingue tanto a Agustn de Plotino y de los dems doctores de la
Iglesia griega como esta primaca de la comunidad eclesistica con su
historia, esta independencia del punto de vista temporal y del estado
de cosas.
Pero al lado de la grandeza y del vigor se hallan los defectos ms
graves. Esa confusin de lo eterno e invisible con una forma histrica
acarrea el peligro de un estancamiento y estrechez de miras y de la
materializacin: de atar las verdades eternas a formas transitorias y los
fines internos a obras exteriores. Un exclusivismo extremado y un
fanatismo pasional son inevitables si se pierde la relacin con el reino
y con la vida divina, si no se participa de esta comunidad y se
satisfacen sus exigencias. A esto se une la cuestin relativa a si Agustn
no ha predicado, ms que realizado, esa unidad de los mundos, si los
conceptos no se han acercado ms exteriormente que unificado
interiormente. En realidad, todos los conceptos fundamentales tienen
para l un doble sentido. El Cristianismo es tan pronto revelacin
eterna de Dios como este orden histrico y limitado; la Iglesia es tan
pronto la comunidad invisible de los elegidos de Dios, como esta
asociacin visible con un jefe humano; la fe es tan pronto el abandono
de todo el ser a la verdad divina, como una mera aceptacin de la
doctrina de la Iglesia sin propio examen; los milagros tan pronto la
manifestacin de las fuerzas suprasensibles en todos los
acontecimientos, como una interrupcin rara del curso normal de la
Naturaleza, que parece una costumbre de la actividad divina. Tener
conciencia de este contrasentido es lo mismo que destruir una piedra
fundamental del sistema de Agustn y del orden medieval.
Pero, al atar toda la vida espiritual de la sociedad humana a la
Iglesia, Agustn ha empleado tambin todo su esfuerzo para dar a la
vida eclesistica riqueza de contenido. La concepcin mstica, la
participacin amorosa en las cosas humanas, la actividad prctica,
cuidadosa, se ayudan y apoyan mutuamente. Para librar a esta vida de
la casualidad de las personas, era necesario el esfuerzo de Agustn,
que en tan poco tena a los hombres y senta tan profundamente los
defectos de su poca. De ah que desarrolle la teora del sacramento
del orden (sacramentum ordinis) y predique el carcter particular
del sacerdote, independiente de las cualidades del individuo.
La Iglesia, as como proporciona a sus miembros los bienes de la
vida cristiana, fortalece, ante todo, el amor, el cual, segn Agustn,
constituye el corazn de la vida cristiana. Al preguntar si alguien es
bueno, no preguntamos qu cree y qu espera, sino qu ama; el alma
est ms en lo que ama que en donde vive, y ser lo que ama; no la fe
ni la esperanza, sino slo el amor llega hasta ms all de la vida. El
amor que nos mana de Dios, principalmente por los sacramentos, eleva
y ennoblece todas las virtudes. La virtud misma se define
fundamentalmente como el orden del amor, o sea como la verdadera
direccin y medida del amor; tampoco puede prescindirse de las obras,
porque el individuo, como miembro de la comunidad, ha de realizar sus
ideas. Pero, desde el punto de vista religioso, las obras son la
participacin en las instituciones eclesisticas, especialmente los
sacramentos, y, desde el punto de vista moral, las obras de
misericordia, principalmente el cuidado de los pobres y oprimidos.
Agustn no se limita aqu al apoyo del individuo, sino que defiende la
influencia del Cristianismo y de la Iglesia sobre la sociedad entera: el
mejoramiento de las relaciones entre seores y esclavos, la fraternidad
de las clases, de las naciones y de todos los hombres y la unin ntima
de los seores y el pueblo.
Dentro de esta educacin de la Humanidad, el ltimo fin de la
Iglesia sigue siendo siempre el ms all: sus servidores estn posedos
de un espritu supranatural. Pero ste no puede preparar en este
mundo el ms all sin ejercer dominacin sobre el mismo y someter a
las otras potestades. No del amor al poder terrenal pues el retraerse
del mundo respondera mejor a la inclinacin propia, sino del
cuidado por la Humanidad entera, se puede alcanzar la salvacin de
las almas. Pero, por sincero y elevado que este esfuerzo sea, no puede
evitarse el peligro de que lo terrenal agarrote a lo anmico y adultere
sus fines. No slo puede caer el individuo fcilmente en el deseo de
dominar, sino que la misma actividad de la Iglesia se acerca mucho a
una poltica mundana. En el mundo perverso, cuya situacin, segn
Agustn, nunca puede mejorarse esencialmente, no podra hacer nada
la Iglesia sin tener en cuenta el estado de cosas. De ah que deba
pactar con stas de buena o de mala gana; debe y puede tolerar
muchas cosas que deseara fueran de otro modo. De ah que vaya
siendo cada vez ms un reino de este mundo; en su preocupacin por
dirigir el mundo, su carcter religioso amenaza con debilitarse y su
carcter moral est a pique de hundirse en medio de las razones de
conveniencia.
Una Iglesia as no puede de ningn modo reconocer la igualdad
del Estado ante ella. Aun cuando desde el principio exista en el
Cristianismo una doble apreciacin del Estado, correspondiente al
doble modo de considerar al mundo: de una parte, su reconocimiento
como un orden establecido por Dios; y de otra, un desprecio profundo
por el mismo como producto del mundo perverso; no obstante, la
preferencia quedaba siempre en favor de la comunidad religiosa, de la
Ciudad de Dios, y esta superioridad tena que acentuarse todava
en Agustn al profundizar el concepto de la Iglesia. La cristianizacin
del Estado no acaba tampoco con la oposicin, aun cuando la suavice
prcticamente; el Estado queda rechazado violentamente cuando se
oponga a la Iglesia y quiera ejercer un dominio espiritual, pero se le
reconoce un fin propio mientras respete y contribuya al fin superior de
la Iglesia. Pues la necesidad de la vida exige un orden comn a los
creyentes y a los que no creen. El Estado ha de procurar por la
tranquilidad y la paz, y la Iglesia no tiene inconveniente en obedecer
sus leyes relativas a cosas temporales. Agustn, en este sentido, da al
Estado una independencia tal, que en las luchas medievales se
apoyaban en l sus defensores. Pero este reconocimiento del Estado
se limita a cosas terrenales: la Iglesia es quien cuida de la salvacin
eterna y de los bienes espirituales y quien educa a la Humanidad para
el fin supremo, por lo cual es acreedora con preferencia al amor del
nombre.
Lo mismo sucede con el pueblo y la patria. La Iglesia persigue en
la tierra su fin celestial sin cuidarse de las diferencias de costumbres,
leyes e instituciones, de lo que en las diversas naciones y de un modo
diverso sirve al fin de la paz terrenal: no destruye nada, sino que lo
guarda y lo sigue mientras no perjudique a la verdadera religin. Pero
el fin espiritual queda intacto: slo en las esferas inferiores de la
existencia humana se tolera a la nacin como algo natural.
Personalmente Agustn tampoco tiene patriotismo poltico de ninguna
clase: su patria es el Cristianismo. As, la vida fuera de la Iglesia slo
toca a los cristianos exteriormente y como un orden extrao.
A las desviaciones resultantes del conflicto con el mundo se unen
los peligros en la vida propia de esta Iglesia que sujeta todo lo divino a
su organizacin. No conoce la libertad del individuo ni el poder de la
verdad que brota de lo ms profundo del alma y produce en los
hombres convicciones propias. Toda discrepancia y separacin se
considera como un producto de la mala voluntad y del orgullo; el no
creyente (infidelis) nadie ha usado tanto como Agustn este nombre
en sentido despectivo es el que no quiere creer en la palabra divina,
un hereje, uno que, por su ventaja temporal, especialmente por su
fama y sus honores, trae o acepta falsas doctrinas. Puesto que esta
disensin tenaz ataca al mismo tiempo la autoridad indispensable, y,
con ello, perjudica al todo, ha de provocar odio violento, una
necesidad ardiente de exterminar el mal a sangre y fuego. En ninguna
parte se desborda tanto como aqu la pasin de Agustn, pues todo el
fuego de su espritu religioso se traduce en defensa del sistema
eclesistico. Es verdad que la caridad cristiana ha de manifestarse
tambin en este momento, ya que la reaccin redunda tambin en
beneficio de la salud del alma del individuo en cuestin, pero la
caridad adquiere un carcter coactivo: hay que forzar a entrar otra vez
(compelle intrare) a los que fueron cristianos y obligar al bien, aun
contra su voluntad a aquellos que son enemigos de s mismos. Matad
los errores y amad a los hombres, dice y pide Dios que mate con
espada de dos filos a los enemigos de la Sagrada Escritura y los haga
cesar de ser sus propios enemigos. Pues la muerte que les deseo es
que vivan en Ti. As se mezclan los sentimientos de un modo
alarmante; los afectos inferiores de toda clase, trasplantados al solar
de la Iglesia, amenazan con revivir; el odio ms salvaje se esconde
bajo el manto de la caridad cristiana y el fanatismo se presenta como
un deber sagrado. Esto abre el camino a las persecuciones en nombre
de la fe, a la inquisicin y a los autos de fe, y produce una reaccin en
la vida que ninguna otra religin ofrece.
El estado de la moral se perjudica tambin por esa omnipotencia
de la Iglesia y de sus fines. La moral no aparece como un imperio
independiente y valioso en s, sino como una suma de instituciones de
la religin, y, puesto que la religin y la Iglesia coinciden en este
sentido, de la Iglesia ms propiamente. De ah que slo se den
acciones moralmente buenas en el verdadero sentido dentro de la
Iglesia catlica; a los no catlicos no les aprovechan los actos de la
mayor abnegacin y amor: por no estar en la Iglesia estn fuera del
reino de Dios y, por tanto, no pueden ser buenos.
Adems, esta dependencia del orden divino arrastra
irremisiblemente la moral a travs de los cambios de los tiempos. En esa
poca se ve bien claramente, sobre todo por la diferencia entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, que en la Historia tienen lugar
variaciones en las reglas de la vida; la transformacin ms clara es la
que ofrece el paso de la poligamia permitida al principio, a la
monogamia y de ella a la no exigida, pero recomendada virginidad. En
estas transformaciones, segn Agustn, no han cambiado slo las
opiniones de los hombres, sino los preceptos morales mismos: lo que
antes se permita se prohbe despus.
Dentro de esta movilidad de lo moral puede convertirse en deber
acciones que contradigan directamente las leyes morales generales,
mientras conste que las exige precepto divino. Lo mismo que las leyes
naturales, las leyes morales pueden infringirse a cada momento en
favor de la religin. Agustn nota tambin lo peligroso que es este
camino, por lo cual exige una prueba segursima de que la excepcin
ha sido establecida realmente por Dios y es muy cuidadoso en la
aplicacin de la regla a los casos concretos, mucho ms cuidadoso que
los dems Padres de la Iglesia de su poca. Pero el principio por l
proclamado amenaza la independencia de la moral y la subordina a la
Iglesia.
En todo ello vemos crecer desmedidamente el sistema de la Iglesia,
encadenar a la religin, formar a su capricho la vida del espritu y
derrotar a los enemigos. Pero en Agustn la autoridad y el poder mismo
de la Iglesia estn abarcados y sostenidos por una fuerte vida
personal; la personalidad y relacin con Dios da al todo el alma y la
vida. La vida con Dios, que se produce por una ntima comunidad, ya
determinada por una sumersin mstica en el ltimo fundamento de
todo ser, ya por la relacin personal, da al orden eclesistico incesante
fuerza, calor e intimidad y lo defiende de que se hunda en el
mecanismo inanimado de la ceremonia y el simbolismo. La misma
autoridad no obra como una cosa rgida por el solo peso de su
existencia, sino que la produce y conserva una necesidad interior, una
necesidad imperiosa de os sedientos de dicha, una personalidad que
reclama un apoyo seguro. De este fondo vivificante le llega en gran
parte al sistema eclesistico el inmenso poder sobre los espritus que
conserva hasta la actualidad. Pero toda la grandeza de la teora,
puede ocultar la contradiccin resultante de que el hombre se eleva
hasta una vida tan virginal, tan independiente, tan transformadora, y a
la vez se ve obligado a someterse incondicionalmente al sistema
eclesistico? Esta contradiccin se disimula, pero slo en una pequea
parte; al fin y al cabo tena que manifestarse y estimular a la Humanidad
a abrir nuevos caminos.
F) RESUMEN
3. L A EDAD MEDIA
EL NUEVO CRISTIANISMO
1. L A REFORMA
A) LUTERO
B) ZWINGLIO Y CALVINO
LA EDAD MODERNA
C APTULO P RIMERO
1. EL RENACIMIENTO
A) CARACTERSTICA GENERAL
1) Descartes
2) Spinoza
3) Locke
4) Leibniz
A) HUME
B) ROUSSEAU
A) KANT
1) Generalidades
3) El mundo moral
4) El reino de lo bello
Mientras Kant hace que la idea del bien domine todo el horizonte
de la vida y le hace informar las diversas esferas especiales, ha dado a
la belleza una mayor independencia y un valor propio. Aun cuando, en
ltimo trmino, se someta la belleza, como smbolo de lo moralmente
bueno, al bien y se entienda al gusto como una facultad de juzgar
las formas sensibles de las ideas morales, esta moralizacin no ha
abrazado el ncleo de la vida esttica; lo bello se considera formando
un reino por s, y se libra de sus confusiones tradicionales. Un anlisis
ms penetrante de la particularidad de lo bello lleva a separar
claramente la satisfaccin en l, lo mismo de la de lo agradable que de
la de lo bueno; la primera es del todo desinteresada, mientras que la
de lo bueno y lo agradable estn siempre ligadas a intereses. Adems,
ofrecen otras diferencias esenciales. Agradable es lo que gusta al
sentido en la percepcin, y, por consiguiente, no puede ser general;
bueno es lo que, por medio de la razn, agrada por el mero concepto;
bello, en cambio, lo que se presenta, sin conceptos, como objeto de
una satisfaccin general.
Esta generalidad del juicio esttico slo es explicable si el mismo
se refiere nicamente a la forma de los objetos y si sta no se
considera independiente, sino como puesta por nosotros. Por
consiguiente, en lo bello no consideramos a un mundo situado en el
exterior, sino al estado de la propia alma; las cosas se llaman bellas, no
por razn de s mismas, porque ellas permanecen en las tinieblas, sino
porque pueden animar y determinar armnicamente nuestras fuerzas
espirituales, especialmente la sensibilidad y el entendimiento. As pues,
tratndose de la belleza del hombre se libra tambin de la presin del
mundo exterior, y la establece en su propio interior.
Esta naturaleza subjetiva de lo bello la demuestra Kant,
especialmente, en el concepto de lo sublime. En lo sublime sentimos un
fuerte contraste, pero no lo podramos experimentar si estuviera entre
nosotros y el mundo exterior, y no nos perteneciera a nosotros mismos,
a nuestra propia alma. En lo sublime no experimentamos nuestra
relacin con cosas que se hallan fuera de nosotros, sino la importancia
de nuestra fantasa de alcanzar la inmensidad de la idea racional. Slo
pueden llamarse sublimes las impresiones de los sentidos, porque
estimulan el movimiento interior; mas la verdadera sublimidad est en
el espritu del que juzga, y no en el objeto de la Naturaleza.
Al fundar Kant lo bello en la naturaleza interna del espritu, lo hizo
independiente exteriormente y superior a toda mera utilidad. Esto fue
lo que atrajo a nuestro poeta y le hizo acercarse al filsofo; Goethe
encontr las grandes ideas capitales de la crtica del juicio, anlogas
a su obra, a su actividad y a su pensamiento anteriores. Mas, para el
mismo Kant, lo bello es el intermediario entre el mundo sublime de la
idea moral y el reino abigarrado de los fenmenos; mantiene unido su
sistema, fuertemente dividido, y suaviza la dureza del todo.
5) Apreciacin y crtica
1) Carcter general
La poca del florecimiento de la literatura alemana con su punto
culminante en Goethe, a pesar de la diversidad de las personalidades
y de las obras, ofrece la base de una idea comn; toda su creacin
representa visiones peculiares de la vida y del mundo y con la poesa
se une estrechamente un pensamiento sobre grandes problemas.
Mas ese movimiento literario aparece, ante todo, como una
separacin decidida y no una superacin de la poca de las luces o, al
menos, de su forma corriente. A su razonamiento talentudo se opone la
necesidad de una vivificacin general y un movimiento inmediato del
hombre entero; a su persecucin de la utilidad, la necesidad de un
valor de la actividad por s misma; a su forma prcticomoral de la vida,
una forma artstica universal; a su separacin del hombre y el mundo,
una tendencia a unificarse internamente con el todo. Por encima del
mundo burgus, con sus necesidades y sus conveniencias, el hombre
persigue en el arte una nueva realidad, un reino de formacin interior,
un mundo de formas puras y de la belleza pura. El estado de la vida
alemana estimula tambin a la generacin en este sentido. Pues la vida
poltica y social con su inconexin, su pequeez y su pobreza, no
ofreca nada que pudiera atraer a espritus superiores; en la Alemania
de entonces, segn acertada expresin de Madame Stal, no haba
nada que hacer para el que no se preocupara del universo. As se
orient la mejor fuerza de aquel movimiento espiritual y literario; no
deba solamente rodear la existencia como un adorno, sino que deba
crear una nueva vida del hombre como hombre, una vida en lo ms
ntimo del alma, ms all de los lmites y de los defectos del mundo
sensible. El hombre, con su elevacin de la existencia a la libertad, se
convierte en un ideal superior, en el ms supremo de todos los ideales.
Y el medio principal de lograr esta humanidad pura parece ser el
arte, especialmente la creacin literaria, porque es la nica que puede
huir del peso de la materia que degrada al nombre; slo el reino de lo
bello da pureza a las formas y une la pluralidad en un todo viviente;
slo aqu puede el hombre alcanzar una cohesin interior y ser un
hombre entero, slo aqu alcanzan sus fuerzas una armona completa.
Con esta formacin del hombre como una pura obra de arte se eleva
una nueva realidad, una realidad de carcter actual, aun cuando
invisible. Al mismo tiempo la existencia adquiere una gradacin interna;
se separan claramente la necesidad exterior de la vida con su utilidad
y el reino de la belleza con su formacin superior; el entendimiento
conocedor del mundo y la razn creadora; la mera civilizacin como
orden y calma de la vida exterior (F. A. Wolf) y la verdadera cultura del
espritu.
Si la produccin literaria al unir el pensamiento con el arte sirve al
descubrimiento y aseguramiento de esta esfera superior, es claro que
puede llegar a ser el alma de la vida y conquistar la fuerza superior y el
amor de los hombres.
Dar al hombre con ello una situacin preeminente no es robarle su
relacin con el universo. Pues una sola vida, una sola ley fundamental,
le abarca a l y a la naturaleza: un movimiento de fuerzas interiores,
una actividad y una formacin, una accin hacia el todo. Pero lo que en
la naturaleza se realiza inconscientemente y bajo la presin de la
necesidad, como resultado de fuerzas e impulsos oscuros, se eleva en
el hombre a conciencia, claridad y libertad. La naturaleza realiza
necesariamente la razn, pero el reino del espritu es el reino de la
libertad. (Hegel). Si en esta orientacin la vida universal se identifica
con s misma y se apodera por completo de su verdad, el hombre est
ntimamente ligado a todo y, sin embargo, elevado sobre todo lo dems.
Y la belleza se manifiesta en la realizacin de aquella liberacin como
la hermana gemela de la verdad; no nos lleva a un reino extrao, sino
que ms bien nos descubre el reino de la realidad.
En esta obra, desde la base ms profunda, aquella formacin del
hombre entero ha de abarcar todas las ramificaciones de la vida e
inundar todas las esferas con el espritu de la belleza y de la verdad.
La influencia de esta teora sobre la religin se ve en Schleiermacher,
sobre la pedagoga, en Pestalozzi y F. A. Wolf. La educacin, en primer
trmino, no sirve a los fines de la convivencia social, sino al
desenvolvimiento y perfeccionamiento interior del hombre y a la
educacin de todas las fuerzas; el educador no prescribe
autoritariamente, sino que apoya solamente el movimiento que viene
de dentro, le da servicialmente la mano y ha de procurar ya ayudar los
impulsos ms elementales del alma (Pestalozzi). La empresa de la
filosofa especulativa de iluminar al mundo interiormente recibe del
carcter espiritual y artstico de aquella poca su luz y su fundamento
verdaderos. Al lado de esta construccin de un reino de la formacin
interior se presenta secundario y aun indiferente lo que forma la base
ms amplia de la vida. En ella se cuenta principalmente la poltica
externa. El individuo ha de cuidarse de s mismo y no mezclarse en las
disputas de los reyes. (Goethe).
2) Goethe
4) El romanticismo
Das Ewige-Eine
Lebt mir im Leben, sihet in meinem Sehen [8].
2) Schleiermacher
5. L A TENDENCIA REALISTA
A) EL POSITIVISMO