QU ES

LA RELIGIN?

1.1
EL CONCEPTO

El trmino latino religiosealaba originariamente la suma de las obli-

gaciones tab del culto romano. El plural religionesabarcaba la totalidad
de lasprescripdonesrituales.Ya simplemente el origen del concepto mues-
tra que lo que a los romanos les interesaba en primer lugar era el cum-
plimiento de los deberes jurdicos rituales frente a lo numinoso, fren-
te a la voluntad de los dioses), para alejar de s los daos. La etimologa
del vocablo es insegura. Cicern (De naturadeorum2,72) lo derivaba de
religere(= revisar,tener en cuenta);Lactancio (Div.insto7,28) de reli-
gare (= atar). Tambin el cristianismo (por ejemplo, Agustn) utiliz,
hasta la primera etapa de los tiempos modernos (y en la legislacin ecle-
sial del CodexJuris Canonid hasta nuestros das) la palabra religin) para
designar el cumplimiento de deberes especiales o para referirse a deter-
minadas comunidades de conventos y rdenes religiosas (religiosiet reli-
giosae = monjes y monjas).
Tras algunas primeras tentativas de los humanistas, a partir del
siglo XVIIIla crtica de la Ilustracin al cristianismo y las crecientes
informaciones sobre cultos y mitologas extraeuropeos desembocaron
finalmente en una ampliacindel conceptode religin,que pas a con-
vertirse en una denominacin global, primero del cristianismo y lue-
go tambin de cualquier otra comunidad de fe y de culto surgida en
el curso de la historia. A veces se denominaba tambin religin, en el
sentido de religiosidad, la constitucin religiosa del hombre. t

V.sobre este punto mi artculo Religion en el vol. 3 del Lexikon Alte

Kulturen,revisado y editado por H. BRUNNER,K. FLESSEL,F.HILLERYMeyers
 Qu es la religin?
1.2
INTENTOS DE DEFINICIN
INSUFICIENTES
Qu es, pues, la religin? Se puede especular. Todas las religiones
parten de la verdad divina de sus mitos y sus normas. Las teologas de
algunas de ellasafirman tambin, en trminos expresos, el carcter reve-
lado de sus tradiciones especficas.La Ilustracin intent asignar a la re-
ligin, sobre todo al cristianismo, una funcin pedaggica para la
educacin del gnero humano en la adoracin de Dios y en la tica
(Gotthold E. Lessing),2 el romanticismo destac la experiencia intui-
tiva y emocional de lo Infinito, etctera. Fueron muchos los crticos
religiosos de muy diversa ndole que descubrieron pocos aspectos posi-
tivos en la religin. Tras una primera etapa de crtic~ de la Ilustracin a
algunos fenmenos concretos, bsicamente del cristianismo -tales como
la fe en Dios o en la revelacin, la tica hetermana y otros-, desde el
siglo XIXla mirada se centr en la religin como un todo.Auguste Com-
te, por ejemplo, la entenda como un estadio ya superado de la historia
de la humanidad,3 Ludwig Feuerbach como proyeccin (segn sus pro-
pias palabras: ilusin,autoengao) de los anhelos humanos (<<la teo-
loga es antropologa)),4 Karl Marx consideraba que la religin es un
producto de las situaciones econmicas injustas (<<opiodel pueblo),'
Lexikonredaktion, Mannheim,Viena, Zrich, 1993, pp. 250 Y251. En la expo-
sicin que sigue se emplea tambin a veces, sin indicar la fuente, el material de
mis colaboraciones de carcter cientfico-religioso en esta enciclopedia.
V. especialmente Gotthold Ephraim LESSING,Die Erziehung des Men-
schengeschlechtes
(1870) en Werke,vol. 8, ed. por Herbert G. GPFERT, revisa-
do por H. GBEL,Mnich, 1979, pp. 489-510.
Auguste COMTE, Discourssur l'espritpositif (1844). Traducido y editado
por Iring FETSCHER,Hamburgo, 1956, esp. pp. 5-41 Y89.Vers. cast.: Discurso
sobreel espritupositivo,Alianza, Madrid, 2000.
4 V.especialmenteLudwigFEUERBACH,
Vorlesungen
berdasWesenderReli-
gion (1851), en SiimtlicheWerke,ed. porWilhelm BOLIN y FriedrichJoDL, vol.
8, Stllttgart, 21959, p. 411; idem, Das Wesen des Christentums, en Samtliche
Werke,vol. 6, 21960, pp. 325-336. Versocast.: LA esenciadel cristianismo,Trotta,
Madrid, 1998.
V.especialmente Karl MARX, Zur Kritik des HegelschenRechtsphilosophie.
Einleitung (1843), en idem,Frhe Schriften,vol. 1, ed. por Hans Joachim LIE-
Intentos de ddinicin inslltlcientes 17)I
J l:..A
Friedrich Nietzsche declaraba que, a consecuencia de la autonoma
alcanzada por el hombre, Dios haba muerto: Sigmund Freud inter-
pretaba la religin como ilusin o como deseo infantil por un padre
superpoderoso,' algunas orientaciones de la sociologa religiosa slo
alacanzan a entenderla como funcin y legitimacin de la situacin
social, etctera.
Probablemente ninguna de estas teoras es del todo desacertada,
en tanto que la religin es tambin alguna de estas cosas o, en deter-
minadas circunstancias y para grupos o individuos especficos, depi
y debe de haberse presentado bajo alguno de estos aspectos y actuado
en este sentido. Pero todas estas hiptesis adolecen de una carencia
comn, a saber,que su base de materiales resulta muy insuficiente.El con-
cepto de religin est casi siempre marcado por el cristianismo, o
por mejor decir, por una determinada expresin del cristianismo o por
unas especficas experiencias cristianas. Es dudoso que toda religin
sea una gua pedaggica para los hombres; es en cambio, seguro que
la mayora de las religiones no conocen al Dios al que se refiere Nietz-
sche; hay otras que no conceden ningn valor a la tica ni ofrecen
promesas consoladoras sobre las que proyectar anhelos o que puedan
servir de opio.
En todas estas teoras puede adems observarse que reflexionan
sobre las mencionadas concepciones aproximativas de la religin des-
de condicionamientos muy subjetivos, y que son estos ltimos los pre-
dominantes. Parten, por ejemplo, de la idea de la existencia de una vida
sin problemas en el seno de la propia tradicin religiosa (tesisde la reve-
lacin), o de las tablas de valores de la Ilustracin (tesis de la educacin)
o de la teora marxista de la historia o de la psicologa profunda. Como
todos los restantes mbitos de la realidad, tambin la experiencia de la
religin est sujeta a diversos esquemas interpretativos.
BER YPeter PURTH, Darmstadt, 1971, p. 488.Vers. cast.: Crticade lafilos<ifadel
estadode Hegel,Biblioteca Nueva, Madrid, 2002.
Friedrich NIETZSCHE, Die frohlicheWissenschqft.Neue Ausgabe mit einem
Anhange:LiederdesPrinzen Vogelfrei(1882), Leipzig, 1887, en idem,KritischeStu-
dienausgabe,ed. por Giorgio COLLI y Mazzino MONTINARI, vol. 3, Berln,
Nueva York, 21988, pp. 480-482. Versocastoen: Obras inmortales,Edicomuni-
cacin, Barcelona, 2000.
P. ej. Sigmund FREUD, 1btem und 'Tabu,Viena, 1913; versocast.: 1btem y
tab,Alianza, Madrid, 2003. Idem, Die Zukunjt einerIllusion,Viena, 1927; verso
cast.: Psicologade las masas:Ms alldelprincipiodelplacer;El porvenirde una ilu-
si6n,Alianza, Madrid, 2003.
 Qu es la religin?
1.3
TENER SIEMPRE EN CUENTA
LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
Pero es que existe tan siquiera la posibilidad de suplir estas deficien-
cias? No parte todo intrprete de presupuestos condicionados por su
cultura, su sociedad, su historia y sus conocimientos cientficos, adems
de por sus experiencias personales? De hecho, nunca podrn superar-
se del todo estas limitaciones. No existe una ciencia libre de condicio-
namientos, y menos an en el mbito de las ciencias del espritu. Pero
se puede, al menos, intentar una aproximacina la realidad.
En relacin con la comprensin de la religin esto significa, en
primer trmino, que se debe conceder la palabra a las religioneshistri-
cas mismas, que se debe tener en cuenta todo su frgil material, que
muchas veces escapa a una interpretacin sencilla. Deben rastrearse los
inicios y el posterior desarrollo de las religiones si se quiere descubrir
la religin. Si no se tiene en cuenta la historiade las religionesno podrn
entenderse los impulsos, las motivaciones, los cambios, las coinciden-
cias y las peculiaridades. Por fortuna, y a pesar de los numerosos aspec-
tos (todava) inaclarados, disponemos hoy de material histrico sufi-
ciente que descubre ante la mirada unas primeras perspectivas que son
algo ms que simples interpretaciones arbitrarias.
1.4
INTERPRETACIONES EXCESIVAMENTE
SECTORIALES
Con la aparicin de las investigaciones histrico-religiosas y etnol-
gicas desde mediados del siglo XIX,avanzaron tambin hasta ocupar
el primer plano una serie de tentativas para definir la religin a par-
tir del material histrico de que por aquel entonces se dispona. Se
eligieron como explicacin determinados fenmenos que -as se cre-
a- fueron originariamente comunes, en mayor o menor grado, a todas
las religiones: laje en Dios (vase p. ej.Wilhelm P.Schmidt,S Geo Widen-
Wilhelm P. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische
Interpretaciones excesivamente sectoriales \19'i1
gren),9la conviccin de la existencia de poderesanmicosen las plan-
tas,los animales,los hombres (animismo,Burnett Taylor),tu una con-
ducta reverencialy suplicante distinta de la magia (James George Fra-
zer admiti una etapa prerreligiosa mgica)," etctera. Aunque todas
estas tentativas fracasaron, todava hoy en da se encuentran propues-
tas parecidas, por ejemplo, la hiptesis de Ren Girard, que ve el
origen de 1:i.religin en la violencia documentada en los lincha-
mientos.12
Los intentos de definicin de este gnero se hundieron en el fra-
caso ante las crecientes informaciones sobre la religin. Cuanto ms
aumenta el material de que se dispone, tanto menos pueden descu-
brirse fenmenos concretos (creencia en Dios, el alma, el ms all,pra-
xis sacrificial o culto, sacerdocio, etctera) de alguna manera comu- ,
nes: a medida que se profundiza en el conocimientovan desapareciendolas
constantes religiosas.
Se lleg, por tanto, a la conclusin de que deba definirse la esen-
cia de la religin en trminos menos concretos o -segn la crtica de
Ugo Bianchi- menos reduccionistas y a contemplar el hecho reli-
gioso desde sus circunstancias psquicas o sociales 1.1. As, por citar slo
algunos nombres, mile Durkheim entendi la religin como la ele-
vacin trascendental de las realidades sociales a un mbito de lo sagra-
und positiveStudie, 12 vols., Mnster, 1912-1966. Parte 1:Historisch-kritischer
Teil, 1 vol., Mnster, 1912 (2" ed. 1926); parte 2: Die Religionen der Urvol-
ker,5 vols., Mnster, 1929-1935; parte 3: Die Religionen der Hirtenvolker,
6 vols., Mnster, 1940-1955.
9 Geo WIDENGREN,Religionsphiinomenologie,
Berln,1969.Ttulo original:
Religionensviirdl.Religionifenomenologiska studierochoversikter,Estocolmo,21955.
Versocast.: Fenomenologade la religin,Cristiandad, Madrid, 1976.
10 Burnett TAYLOR,Primitiveculture:researchesinto the developmentof mytho-
logy,philosophy, religion,art and custom, 2 vols. (reimp. Londres, 1871), Nueva I
York, 1974.
lill
1t James G.FRAZER,DergoldeneZweig.EineStudieberMagieundReligion,
2 vols., Frncfort del M., 1977. Ttulo original: The golden Bough.A study in
I
magicand religion,Londres, 11890.Vers. cast.: La rama dorada.Magia y religin,
Fondo de Cultura Econmica de Espaa, Madrid, 1991.
1l Ren GIRARD, Das Heilige und die Gewalt, Zrich, 1987. Ttulo origi-
nal: La violenceet le sacr,Pars, 1972.Versocast.: La violenciay lo sagrado,Ana- i 1.,
grama, Barcelona, 1998.
13 Ugo BIANCHI,ProblemederReligionsgeschichte, Gotinga, 1964, p. 88; v. tam-
bin las secciones Die Religion und das Heilige (La religin y lo sacro) y
<,Diepsychischen und sozialen Begleitumstande (Las circunstancias psquicas
y sociales), pp. 74-88. Ttulo original: Problemidi storiadeilereligioni,1964.
 Qu es la religin?
do, J4 Yel telogodansHans LassenMartensenla redujo al sentimiento
de una ilimitada veneracin ante el poder de lo sacro.15Sobre todo a
partir de la publicacin del libro de Rudolf Otto Das Heilige (primera
edicin en 1917),'" se difundi la idea de que la religin consista en
una vivencia de lo numinoso que se experimentaba como fascinosum
y tremendumy deba ser segregado, separado del mbito de lo profano.
Es indudable que el concepto de lo sagrado incluye una serie
de asociaciones pertenecientes a un universo conceptual sacro que no
siempre ni en todas partes tienen validez. As, en opinin de Mircea
Eliade, que admite la definicin de religin de Rudolf Otto, los hom-
bres fueron fundamentalmente religiosos hasta los inicios de la Edad
Moderna, porque a partir de esta poca son muchos los que entienden
su vida sin una referencia a lo numinoso.17 La religin sera, por tanto,
al menos como fenmeno general, una funcin de mentalidades
precrticas. Adase que el concepto de 10sagrado caracteriza a mu-
chas religiones o formas religiosas, pero no a todas ellas. Existen, en
efecto, religiones cuyo inters -al menos segn la teora estricta- no
est en modo alguno definido primariamente por modelos sacros. Se
podra entender, por ejemplo, el budismo hinayana, el confucianismo
o incluso la predicacin de Jess como esbozos bsicamente profanos,
aunque en una etapa posterior se adaptaron con frecuencia a los esque-
mas habituales de la historia de las religiones.Algunas variantes moder-
nas del cristianismo funcionan sin referencias sacras.En definitiva, se
aborda una y otra vez la religin desde un problema sobre todo racio-
nal, a saber, el de la irresuelta pregunta del sentido. En las primeras eta-
pas culturales, cuyos modelos estn acusadamente marcados hasta hoy
por las religiones, la mirada se diriga a un potencial de solucin situa-
do en el mbito de lo numirioso. Pero se describen as de manera satis-
factoria tambin las fases posteriores de la religin?
14 mile DURKHEIM, Die elementaren Formen des religiosen Lebens, Frncfort
del M., 1981. Ttulo original: Les formes lmentaires de la vie religieuse, Pars,
1912.Vers. cast.: Las formas elementales de la vida religiosa,Alianza, Madrid, 2003.
15 Hans LassenMARTENSEN,
Die christliche
Dogmatik,Leipzig,1886.
16 Rudolf OTTO, Das Heilige. ber das Irrationalein der Idee des Gottlichen
und sein Verhiiltniszum Rationalen (reimpr. Breslau, 1917), Mnich, 1971 (edi-
cin especial no abreviada).Vers. cast.: Lo santo,Alianza, Madrid, 2001.
17 Mircea ELIADE,Das Heiligeund das Profane.MJm~sen desReligiosen,Ham-
burgo, 1957, pp. 119-126. Ttulo original: Le sacret le profane, Pars, 1965.
Versocast.: Lo sagradoy loprofano,Paids Ibrica, Barcelona, 1998.
La definicin formal de religin
1.5
LA DEFINICIN FORMAL DE RELIGIN
Ningn fenmeno concreto y aislado de la historia de las religiones
sirve como clave nica para la comprensin de la religin, como tam-
poco sirven las reducciones dentro de un complejo de fenmenos y
perspectivas, por ejemplo, la reduccin etnolgica (y, a la vez, pre-
moderna) a lo sagrado. lA religin no puede dtfinirse desdeel punto de
vistade loscontenidos.Al parecer, lo ms prctico y conveniente es renun-
ciar a este intento y contentarsecon definicionesexclusivamente for-
males,es decir, que en cierto modo, e inevitablemente,estn vacasde
contenido, pero que ofrecen la ventaja de ser aplicablesa todas lasmoda-
lidadesreligiosas.Se podra,por consiguiente,concebir la religincomo
la suma de las experiencias y de las verbalizaciones y formas de com-
portamiento derivadas de ellas en las que el hombre o los hombres se
problematizan a s mismos, a su mundo y a su historia, a propsito de
un sentido ltimo, es decir, viven como seres cuestionables en busca
de un sentido -el factor negativo>)-pero, a la vez, apuestan por y con-
fan en la existencia de ese sentido -el aspecto positivo de toda reli-
gin (v.Thomas Luckmann: lo que en definitiva da sentido,'s lo que
hace que los hombres lleguen a ser hombres)}9Segn esto,lasreligio-
nesconcretas representan estructuras socialesy lneas de continuidad
tradicionales dentro de las cuales sus miembros encuentran modelos
previamente formados tanto para sus preguntas como para sus res-
puestas o sus esperanzas, de modo que pueden desarrollar en ellos su
vida religiosa en identidad total o parcial, o tambin -en las fases de
crisis de una religin- en identidad conflictiva.
Parecidos intentos de definicin estn surgiendo, con creciente
frecuencia, en fechas recientes, con independencia de que se mencio-
ne, o no, la pregunta por -y la esperanza de- sentido, la felicidad, la
totalidad, la identidad, la orientacin o -con terminologa ms tradi-
cional-la salvacin (en griego: sotera,el problema soteriolgico). Dado
18 Thomas LUCKMANN,Das ProblemderReligionin dermodernenGesellschtift.
Institution, Personund ~ltanschauung, Friburgo de Br., 1963, p. 36.
19 Thomas LUCKMANN,Religion in der modernen Gesellschaft,en Jako-
bus WbSSNER (ed.), Religion im Umbruch.SoziologischeBeitriigezur Situation
von Religion und Kirche in dergegenwiirtigenGesellschtift,Stuttgart, 1972, p. 5.
 ~2 Qu es la religin?
que el hombre ha surgido del proceso biolgico evolutivo, ha ido per-
diendo cada vez ms el lugar natural y una determinacin exclusi-
vamente instintiva como la que tenan sus antepasados. Comienza a
buscar y a realizar su identidad en la historia y la cultura. Se ha con-
vertido en un ser religiosoque conoce su contingencia y su impoten-
cia y se ve remitido -con temor y esperanza- a un Plus superpo-
deroso.
Esta definicin formal de la religin se aplica tambin, desde anti-
guo, a la filosofia. Refirindose a uno de los aspectos antes menciona-
dos, Norbert Hinske10esboza <dafelicidad como el autntico tema de
la filosofia,desde Platn/1 pasando por la filosofia medieval y Kant,!2
hasta nuestros das, y ve en el deseo de felicidad un elemento espec-
fico del ser humano: slo el hombre puede -ms all de la satisfaccin
de las necesidades- ser feliz. De hecho, la felicidad es un concepto de
totalidad cuando se alude a la felicidad en s.2,'Yampla an ms este
aspecto: La totalidad de la vida humana, el mundo como la totalidad
de toda posible experiencia, la totalidad de la historia, la totalidad de
las esperanzas humanas, etctera, todo esto son conceptos de totalidad
de una importancia parecida y todos ellos pueden (...) proporcionar
la oportunidad de una definicin conceptual propia y adecuada de la
filosofia.21
Se confunden aqu, al menos durante un perodo considerable
de su historia, las definiciones de religin y filosofia? Bajo el aspecto
antes mencionado se trata, sin duda, de una problemtica comn. Pero
se diferencian por su modo de abordada: la filosofia quiere avanzar sola
ratione,slo con los recursos de la razn, a lo que tambin Hinske alu-
de25,aunque esta pretensin pasa o pretende pasar por alto su propios
20 Norbert HINSKE, Die Frage nach dem Glck als Frage nach dem Men-
schen. Etwas von den fachspezifischen Aufgaben der Philosophie, en Der Bei-
trag der Wissenschtiften zum gegenwiirtigen und zuknftigen Menschenbild. Vrtriige
beim Symposion der Gemeinschtift der Fakultiitentage in FrankjUrt a. M., 12/13 de
octubre de 1990, editado, por Gert HUMMEL, por encargo de la Presidencia
de la Federacin Alemana de Profesores Universitarios (Forum, n 56), Bonn,
1991, pp. 9-26.
21 V.p. ej. PLATN,Gorgias,
cap.27, 472 c.
22 Immanuel KANT,GrundlegungderMetaphysikderSitten, Riga (1785),
21786, 12,.Versocast.: Fundamentaci.npara una metcifsicade las costumbres,Alian-
za, Madrid, 2002.
2.1 N. HINSKE,Die Fragenach dem Glck,op.cit.,p. 13.
24 N. HINSKE, ibidem,p. 15.
25 N. HINSKE, ibidem,p. 10.
La definicin formal de religin
condicionamientos, derivados de los correspondientes contextos
histricos y religiosos.
La experiencia religiosa de la problematicidad como componente
del sentido es, en cambio, total, abarca todos los mbitos de la vida
individual y colectiva, es tanto racional como emocional o corporal,
puede ac~ntecer en vivencias puntuales (incluidas las audiciones, las
visiones, los xtasis) o puede referirse, como concepto interpretativo
racional, al mundo y a la historia en su conjunto, aunque stos, en los
estadios primitivos, slo eran experimentables como el pequeo entor-
no inmediato o como la historia inmediata del clan. Tanto lo negativo
como lo positivo pueden sufrirse y esperarse a nivel individual y a ni-
vel colectivo, pueden traducirse a lenguaje, pueden lamentarse, cele-
brarse, festejarse en danzas, transformarse en acciones y producir for-
mas tanto sociales como institucionales. En consecuencia, esta
experiencia se exterioriza en las religiones en la palabra(palabras espon-
tneas, frmulas rituales, oraciones, formacin de mitos, hasta llegar a
la teologa), en la acci6n(culto, magia, tica), en la plasmaci6ndeformas
e institucionessociales(legitimacin sacra o modificacin de la situacin
social, formas de socializacin de la religin, desde las religiones tri-
bales y nacionales hasta las universales, desde las sociedades secretas has-
ta la Iglesia, las realezas teocrticas, los sacerdocios, etctera).
Bsicamente, la experiencia religiosa se mantiene dentro de una
llnea de continuidad(a veces cargada de tensiones) con las tradiciones en
las que han cristalizado y se han consolidado las experiencias de po-
cas pasadas en los mitos, el culto, las instituciones. Tambin aqu esta
experiencia se distingue del esfuerzo filosfico, que declara expresa-
mente que estas tradiciones no tienen valor normativo -pero sin que
casi nunca pueda superar sus condicionamientos bsicos.As, por ejem-
plo, Platn y Aristteles pudieron alzarse por encima de los variopin-
tos mitos y el panten de su patria, pero incluso en sus obras filosfi-
cas se conservan las estructuras de la concepcin de Dios y del universo
aportadas por los mitos.
En la religin, en cambio, los hombres se insertan afirmativamen-
te, es decir, con actitud creyente, en estas tradiciones y permiten
que les sealen patrones por los que articular, de manera total, su pro-
pia problemtica y su esperanza de sentido. Para desempear esta tarea
la tradicin pone a su disposicin modelos que se han acreditado para
muchos o para todos los miembros de una determinada cultura, es decir,
. que son practicables y ofrecen, adems, suficiente campo de juego para
las modificaciones individuales o circunstanciales. Slo cambios tras-
cendentales o influencias exteriores desembocan en crisis en las que los
individuos y las sociedades escapan a la accin cohesionadora de la tra-
dicin, llevan a sta a un nuevo peldao o adoptan otra religin.
 ''24. Qu es la religin?
L.--1
1.6
Es ARBITRARIO EL CONTENIDO
DE LA RELIGIN?
Frente a las definiciones objetivas o de contenido de la religin, la defi-
nicin formal presenta la ventaja de que puede abarcar de hecho todos
los fenmenos religiosos. Su inconveniente parece radicar en el carc-
ter arbitrario de su contenido. Porqueentonces,no es todo religin?De
alguna manera todo en el hombre es bsqueda de sentido, de felici-
dad y cosas parecidas y slo puede realizar su existencia en una auto-
trascendencia siempre renovada, hacia el -o 10- otro, hacia la naturale-
za y la historia, pero sin que ya por eso puedan calificarse todos y cada
uno de estos actos como religiosos.
Parece,pues,necesariauna delimitacin adicional que tengaen cuentael
contenido.Ahora bien, dicha delimitacin no puede situarseal mismo
nivel que la definicin formal, de modo que el resultado sea una espe-
cie de forma mixta, ni tampoco se la puede buscar en unos determi-
nados fenmenos religiosos concretos. Slo es posible con la ayuda
de una descripcin -perceptible en la historia de las religiones- de los
objetoso de los complejosde problemasen los que se suscita una cuestin
fundamental y se propaga en una comunidad la problemtica (formal)
del sentido.
En el curso de la historia de las religiones pueden detectarse cier-
tas constantesque actan siemprecomo catalizadores de experiencia reli-
giosa, por ejemplo, el temor a la muerte y su superacin, las cesuras
vitales crticas, como el nacimiento, la pubertad, la enfermedad, la preo-
cupacin por el bienestar del clan, de la ciudad, de la nacin o del Esta-
do, la experiencia de la inutilidad o de la culpa, la traicin y la fideli-
dad, la pregunta del de dnde y adnde. Pero, adems, prcticamente
todos los mbitos y todos los objetos de la experiencia con el mun-
do y con la historia, tanto de ndole individual como social, pueden
Ser ocasin de problematizacin religiosa, incluso la contemplacin de
un amanecer o -como en el caso de Martn Lutero- la cada de un
rayo.Pero slo alcanzan una significacin supraindividual aquellos obje-
tos qU,epueden ser transmitidoscomoreligiososdentrode un continuum cul-
tural.Esta es la lnea de separacin entre las f~aciones excesivamente
individualizadas o de grupos especficos, a menudo enfermizas, y tam-
bin, a la larga, las eXperiencias y las problemticas esotricas o secta-
rias y el gran debate socio-religioso.
Es arbitrario el contenido de la religin?
&.1
La concentracin de la vivencia religiosa -en la teora, en la pala-
bra, la accin, etctera- en un sector de lo especficamente religioso,
de lo sacro, lo separado del mundo cotidiano, tiene, desde la perspec-
tiva histrico-religiosa, una importancia secundaria para los puntos
de partida antes descritos. Pero tambin para las religiones que (quie-
ren) canal~zar la experiencia religiosa en mbitos especializados, la
baseque soportala eficacia de estas tentativas sigue siendo la experien-
cia de la dimensin religiosaen el mundo cotidiano.Si no hay correspon-
dencia entre este ltimo y la oferta religiosa especializada de una reli-
gin diferenciada, entonces la experiencia religiosa busca o crea nuevas
formas de expresin.
A largo plazo, los hombres no pueden esquivar la cuestin reli-
giosa. Si la capacidad cohesiva de una religin concreta o la religin
tradicional entran en crisis, sus antiguos seguidores no se convierten,
por'regla general, en a-religiosos sino que se vuelven hacia otras
tradiciones religiosas,aceptan, con actitud sincretista, modelos de diver-
sas religiones (p. ej. el cristianismo y, a la vez, religiones de Extremo
Oriente) o articulan su problemtica del sentido segn un esquema
filosfico(p.ej. las escuelas filosficashelenistas) o secular (como ocu-
rre en los esquemas humanistas).
1.7
LA RUPTURA DE NIVEL
COMO DATO ANTROPOLGICO BSICO
Mircea Eliade intenta describir el mecanismo del tab en las formas
religiosas primitivas: Ciertas cosas,personas o lugares participan de un
mbito ontolgico totalmente diferente y el contacto con ellos signi-
fica necesariamente una ruptura del nivel ontolgico (rupturede niveau
ontologique) .26
Si se ampla el concepto de rupturede niveau ontologiqueque Elia-
de aplica a una problemtica limitada y se renuncia a la orientacin a
un nivel delservigente en las culturas precrticas, podra servir muy bien
para caracterizar la peculiaridad humana central: aunque la especie
26 M. ELIADE,Die Religionen und das Heilige.Elemente derReligionsgeschich-
te, Salzburgo, 1954, p. 40. Ttulo original: Trait d 'histoire des ;eiigions,Pa-
rs, 1949.Vers. cast.: Tratadode la historiade las religiones,Cristiandad, Madrid,
2001.
 ~6' Qu es la religin?
humana ha surgido de procesos evolutivos naturales, aunque el hom-
bre est sujeto a las leyes de la naturaleza -y lo sabe-, aunque en su
capacidad cognitiva est limitado al mundo emprico -y tambin de
esto tiene creciente conciencia desde el cambio crtico de la Edad
Moderna-, lleva siempre a cabo, una y otra vez, una rupturede niveau.
Tambin en su vida cotidiana, a cuyas circunstancias se acomoda per-
fectamente y puede controlar con eficacia,le sale al encuentro esta rup-
tura de nivel cuando se plantea el problema del sentido y hace una
ltima experiencia de impotencia y, a la vez, de totalidad estructu-
rada. Aqu se convierte como un todo en objeto del debate, tras-
ciende, en la angustia y la aceptacin de la existencia, en el sufrimiento
y la felicidad, cada situacin concreta hacia la totalidad.
En lo que respecta a los fines de la evolucin, se dira que esta rup-
turede niveaues superflua; no ayuda ni a una mejor adaptacin a la situa-
cin ni a una ganancia de energa y, por tanto, tampoco al xito en la
lucha por la existencia.Tampoco la orientacin transmitida por la reli-
gin fortalece de manera automtica una actividad adecuada a sus ob-
jetivos. El cazador prehistrico que se siente culpable por haber dado
muerte a un animal y busca la purificacin en el rito, el agricultor pri-
mitivo que invoca las fuerzas de la vegetacin, el hombre que, profun-
damente impresionado por el espectculo de la salida del Sol, ora, bal-
bucea expresiones lricas, canta o danza, ninguno de todos ellos alcanza
con sus actos una mayor eficacia.Pero slose conviertenen hombrescuando
llevan a cabo estas acciones no exigidas por las circunstanciasy actan a partir
de un supervitde preguntay experienciadel sentido.La religines evolutiva-
mente superficialy, al mismo tiempo,y por esomismo,prc!fundamentehumana.
Debe, pues, considerarse como caracterstica de la rupturede niveau
que se le impone una y otra vez o que, respectivamente,le sale al encuen-
tro, y por tanto, tambin de la religin, la pregunta y la respuesta (en
esperanza) del sentido que bsicamente centellea en todas las expe-
riencias profanas. En este punto, para ambas, es decir, tanto para la pre-
gunta como para la respuesta, es significativo elfactor de la totalidady
de la trascendentalidady la orientacin al porqu y el para qu o, lo que
es lo mismo, al principio y el fin.
Desde aqu se advierte claramente que si bien no es cierto -en
contra de la opinin de algunos socilogos de la religin- que todo
hecho social, hasta un partido de ftbol, posee dimensiones religiosas,
aparece toda una serie de ideologas seculares, es decir, sin Dios y sin
poderes trascendentes, que deben ser consideradas religiones autnti- .
cas (o, negativamente, sucedneos de la religin), en cuanto ofrecen
una interpretacin del mundo y de la historia como respuesta a la
pregunta del sentido, donde -como ocurre, por ejemplo, en el mate-
rialismo dialctico- se explica el presente (y su problemtica, experi-
Religin y Dios ~27~
~
mentada en la rupture de niveau) desde el principio y el fin, es decir, remi-
tiendo a perspectivas trascendentales)} (o utpicas).
1.8
RELIGIN y DIOS
La fe en Dios no es hasta tal punto elemento constitutivo de toda
religin para que se la puede definir a partir de esta caracterstica comn.
Puede afirmarse que la religin siempre siente una referencia a Dios
-y a partir de esta tesis se lleva cabo la siguiente investigacin- slo
cuando se entiende el problema de Dios en un sentido absolutamente
formal, como otramaneradeformular laproblemticahumana delsentido.El
discurso acerca de Dios tiene, en efecto, como mnimo comn deno-
minador"en todas las diferentes concepciones de lo divino, la descrip-
cin de un poder que no es mundo y no es historia.
En la pregunta del sentido se trata siempre del sentido para noso-
tros, es decir, para el clan, la nacin, el individuo, parael mundo y la his-
toria. Pero, al mismo tiempo, este para nosotros es experimentado
como superandocada situacin concreta. Cuando la reflexin alcanza'
cierto grado de profundidad se advierte casi siempre la radicalindis-
ponibilidad de este contenido del sentido en el mundo y en la histo-
ria; la trascendencia circunstancial o concreta se convierte en trascen-
dencia fundamental. Esta indisponibilidad cristaliza a su vez en las
concepciones de poder, que abarcan desde poderes sobrehumanos has-
ta la omnipotencia y estn vinculados con la dimensin de la trascen-
dencia.
En la historia de las religiones esta superacin de los lmites y este
poder han sido objetivados de diversasmaneras, de acuerdo con el nivel
de reflexin posible en cada poca y en cada cultura. Tradicional-
mente se habla de man y de tab, de dioses y de poderes malignos, de
Dios y del diablo, del principio positivo de la totalidad y de la doloro-
sa pluralidad o, en trminos filosficos, de los fundamentos ltimos del
sentido y de la distasis sufrida respecto a ellos, del Uno y lo Mltiple,
etctera, o en vocabulario secular, de la sociedad sin clases liberada de
las relaciones de dominio y de las deficiencias de la situacin real. Sean
cuales fueren las tentativas lingsticas, su estructuraparece ser siempre
la misma y ser el resultado de la inevitable rupturede niveau.
El problema de Dios y el problema del sentido son, pues, idnti-
cos si bajo Dios se incluyen todos los peldaos anteriores y todas las
variantes del concepto, incluidas sus descripciones seculares y sus ro-
 Qu es la religin?
de os deliberadamente ateos. El vocablo Dios y sus equivalentes sea-
lan, pues, un elemento comn formal (no de contenido). El sentido
para nosotros no es algo que nosotros podamos hacer, es trascendente,
es indisponible en el mundo y en la historia. En el uso lingstico del
pasado, bajo los condicionantes de la comprensin mtica, se dice: es un
poder que supera todas nuestras posibilidades, o respectivamente,
es lo sacro,algo que no est a nuestro alcance en el mundo profano.
1.9
EL OBJETO DEL PENSAMIENTO RELIGIOSO
De acuerdo con el giro crticO, sabemos que nuestro pensamiento
no puede desbordar los lmites del mundo emprico y de la historia o,
ms bien, que slo puede proyectados. Por lo hasta ahora dicho se
advierte claramente que la religin es una interpretacin del mundo
y de la historia y de nuestra funcin en ellos, surgida como conse-
cuencia de la pregunta humana sobre el sentido. El objetode la reli-
gin es el mundo y la historiadesde la ptica de la pregunta humana sobre
el sentido. Dios-sea lo que fuere lo que se entiende bajo este con-
cepto- no es un objeto, sino el Hacia dnde trascendental y espera-
do de nuestra interpretacin del mundo y de la historia. Utilizada con
sentido crtico, la frase Dios existe debe leerse como una extrapo-
lacin de la experiencia religiosa del mundo y de la historia: yo (o
nosotros) experimento (experimentamos) el mundo y la historia como
en s y de por s abiertos al sentido, o incluso sin sentido, pero aven-
turo (aventuramos) la esperanza de que existe un sentido que va ms
all: Dios.
Aunque esta esperanza ha podido ser experimentada en la viven-
cia de numerosas pocas o de personas religiosas con tal intensidad que
Dios se presenta como la realidad ms cierta, esta circunstancia no
elimina los condicionantes del pensamiento. Dios (y sus conceptos simi-
lares) es y sigue siendo slo una esperanza,27aunque, segn testifica la
historia de las religiones, puede llenar de sentido positivo la existencia
humana.
27 V. del autor, Gott - eine HoJfnung.TheologischeMeditationen, Dsseldorf
1972.
LA RELIGIN Y
LAS CONCEPCIONES DE DIOS
EN LA EDAD DE PIEDRA
2. 1
LA PROTO y PREHISTORIA DE LA HUMANIDAD
La especie humana se ha formado, como punto final de muchas etapas
evolutivas precedentes, probablemente hace ya ms de dos millones y
medio de aos, a partir del llamado campo de transicin animal-hom-
bre.1 Segn una tesis muy difundida, sus races deben buscarse en fri-
ca, pero no puede ciertamente excluirse la posibilidad de que nuevos
descubrimientos lleven a otras conclusiones.2
I Ofrecen sntesisinformativas sobre el estado actual de la investigacin hacia
la hominizacin Winfi-ied HENKE/Hartrnut ROTHE, Stammesgeschichte desMen-
schen.Eine EinJhrnng,Berln, 1999; los mismos, Paliioanthropologie, Berln, Hei-
delberg, 1995; Inge SCHRDER, ~ge zum Menschen.TheoretischeBeitriigezur
evolutioniirenAnthropologie,Gotinga, 2000; Christian VOGEL,Anthropologische
Spuren. Zur Natur des Menschen,Stuttgart, Leipzig, 2000. Muy resumidamente:
Friedemann SCHRENK,Die Evolution des Menschen aus paHiontologischer
Sicht, en Philipp KAISER/D. Stefan PETERS (eds.), Organismus- Evolution-
Mensch.Ein Gespriichzwischen Philosophie,Naturwissenschtiftund Theologie(Eich-
statter Beitclge, vol. 27, Seccin Filosofia y Teologa, 5), Ratisbona, 1955, pp.
103-123; Louis-Ren N OUGIER,Die ~lt derHohlenmenschen,Zrich, Mnich,
1989 (ttulo orignal: Premiersveilsde l'homme,Pars, 1984);Nancy M. T ANNER,
Wie wirMenschenwurden.DerAnteil derFrauan derEntstehungdesMenschen,Frnc-
fort, Nueva York, 1994 (ttulo original: On BecomingHuman, Cambridge, 1981).
V. Gerhard BOSINSKI,Die ersten Menschen in Eurasien, enJahrbuch
desRomisch-GermanischenZentralmuseumsMainz 39, ao 1992, parte 1, Magun-
cia, 1995, p.132: La difusin de las herramientas de piedra ms antiguas [de
hace ms de dos millones de aos] en frica y Asia meridional podra indi-
car que la zona de origen del hombre era ms amplia y abarcaba no slo fri-
ca sino tambin las regiones asiticas meridionales.