L E T R A S

IMVERSnARIAS
Francisco J. Vidarte
Jos Fernando Ramprez

FILOSOFAS
DEL SIGLO
Filosofas del siglo X X traza un recorrido singular, otro m s tal vez, p o r una herencia
con trovertid a de la <|ue en cierto m odo re su lta im posible a p ro p ia rse , ni siq u iera
hacerse cargo. No slo ya p or su enorme dispersin y p lu ralid ad en los planteam ientos
tericos, sino por la in u sita d a violencia de un p erod o revuelto de la h istoria
que se nos im pone en su distante inm ediatez con el ap lastan te peso de una m em oria
que se dice patrim on io y legado n u estro , p ero que no hem os elegido.

Lo que s est en n u estra m ano es co n tarla, con la fidelidad y veracid ad que perm ite
el hecho de (pie todo recuerdo est em papado de afectos, es encubridor, rem em orador
de trau m as no acontecidos, fo rja d o r de la novela fam iliar filosfica de todo un siglo.
U n recu erd o re sta u r a d o r de id eas o sucesos que se tom an como v e rd ad e ro s y q u e,
donde no es c ap az de re sta u r a r, recon stru y e o in venta. E sto es lo que nosotros
record am os de un siglo de filoso fa, en la creencia de que le re su ltar til a quienes
q u ieran h acerse con n u estra ac tu al situ acin filosfica (o d esh acerse de ella),
sin un excesivo lastre dogm tico, renunciando a una mitologa blanca cuya linealidad,
coh eren cia, in gen uid ad o m ala intencin se a b o rd an con iro n a , algo de culpa
(in)consciente y todo el rigo r de la H isto ria de la F iloso fa que se p u ede h acer hoy
en n u estro p as sin so n ro ja rse d em asiad o.

EDITORIAL
SINTESIS
ISBN 84-9756-287-9
Filosofas del siglo XX
 C o n s u lte n u estra p g in a w eb: w w w .sin te sis.c o m
E n ella en co n tra r el ca tlo go c o m p le to y c o m e n ta d o

Filosofas del siglo XX

Francisco Javier Vidarte

Jos Fernando Ramprez

Queda prohibida, salvo excepcin prevista

en la ley, cualquier torm a de reproduccin,
distrib u ci n , com unicacin p b lica y
transform acin de esta obra sin contar
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intelectual {arts. 270 y sigs. Cdigo Penal). Ei Centro Espaol de Derechos
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SINTESIS
 A mis padres, Marcelino y Carmen, con todo el cario
F .J. V. F.

A Antonio Alcolea e, in memoriam, a Rosario Collado

Reservados todos los derechos. Est prohibido, bajo las sanciones

pnale- v el resarcimiento civil previstos en las leyes, reproducir, registrar
o transmitir esta publicacin, ntegra o parcialmente,
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de Editorial Sntesis, S. A.

Francisco Javier Vidarte Fernndez y Jos Fernando Ramprez Alcolea

EDITORIAL SNTESIS, S. A.
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ISBN: 84-9756-287-9
Depsito Legal: M. 831-2005

Impreso en Espana-Printed in Spain

 Este libro naci de un texto de Borges [...]. Este texto cita cierta enci
clopedia china donde est escrito que los animales se dividen en a) per
tenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones,
e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta clasificacin,
i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel
finsimo de pelo de camello, 1) etctera, m) que acaban de romper el jarrn,
n) que de lejos parecen moscas. En el asombro de esta taxonoma, lo que
se ve de golpe, lo que, por medio del aplogo, se nos muestra como encan
to extico de otro pensamiento, es el lmite del nuestro: la imposibilidad
de pensar esto.
As, pues, qu es imposible pensar y de qu imposibilidad se trata?

M ichel Foucault
 Indice

Introduccin: (D es)heredar la tradicin ......................................................... 13

1 . Despus de Hegel, la quiebra de la m odernidadfilosfica......... 19

1.1. El hombre frente al espritu: Schopenhauer, Kierkegaard .............. 20
1.2. La vertiente empirista: positivism o, utilitarismo, pragm atism o ... 23
1.3. H istoricism o y evolucionismo: la transform acin del t ie m p o ...... 31
1.4. L a razn bajo sospecha: M arx, Nietzsche, Freud .............................. 41
1.5. Cauces para el pensam iento de un siglo .............................................. 48

2 . Fenom enologia .................................................................................................... 53

2.1. Husserl (1859-1938) ................................................................................ 54

2.2. Fidelidad y disidencia a Husserl: Scheler y M erleau -P on ty ........... 62
2.3. M s all del fenmeno: Heidegger, Sartre, R ic o e u r ......................... 68
2.4. Apropiaciones: O r t e g a .............................................................................. 76
2.5. El O tro de la fenomenologa: Lvinas ................................................. 80

3 . Existencialism os .................................................................................................. 89

3.1. D e la nada a la libertad: Sartre ............................................................... 90

3.2. Existencialismo y trascendencia: Jaspers, Marcel .............................. 94
3.3. D el personalismo al dilogo: Mounier, Buber ................................... 100

9
Filosofas del siglo XX Indice

4 . H e rm e n u tic a ..................................................................................................... 109 1 0 . Neopragmatismo y posm odernidad.................................................. 267

4.1. Fenom enologa y hermenutica: Heidegger ....................................... 110 10.1. Neopragmatismo: Rorty .......................................................................... 273
4.2. Ser y lenguaje: G adam er .......................................................................... 113 10.2. Dispersion y diferendo: L y o ta rd ............................................................ 281
4.3. L a fluctuacin hermenutica del cogito: R ic o e u r............................... 117 10.3. Kenosis ontolgica y pensamiento dbil: Vattimo ........................... 288
4.4. D esfundam entacin: nihilism o y encarnacin en Vattimo ........... 123 10.4. D el marxismo a la posm odernidad: Baudrillard y el simulacro .... 291
10.5. D e la posm odernidad al marxism o (o viceversa): Ja m e s o n ............ 295
10.6. Slavoj Zizk: ideologa y goce {por D av id Cordoba G arca) ........... 298
5 E n tre c o rrie n te s, M a r tin H e id e g g e r ......................................................... 133

1 1 . Feminismo y teoras de g n e ro .................................................................... 303

6 . E l m a rx ism o d e l sig lo X X y la E sc u e la d e F r a n k f u r t ........................ 145 11.1. Precedentes de un fem inism o filosfico .............................................. 303
6.1. O rtodoxia y reform ism o .......................................................................... 146 11.2. D e Simone de Beauvoir al fem inism o de la diferen cia.................... 307
6.2. El m arxism o (no) es un hum anism o: Sartre y Althusser ................ 154 11.3. El feminismo en E E U U : un debate entre tradiciones .................... 311
6.3. Dialctica de la Ilustracin: Horkheimer y A dorno ......................... 161 11.4. D el feminismo lesbiano a la teora queer
6.4. Psicoanlisis y teora crtica: M a rc u se ................................................... 169 {por Jav ier Sez del Alam o) ...................................................................... 315
6.5. H aberm as y la teoria de la accin comunicativa ............................... 174

Eplogo: La com unidad (quiz) inoperante .................................................. 321

7 . F ilo s o fa a n a lt ic a ........................................................................................... 185

7.1. El positivism o y la lgica formal ............................................................ 185

7.2. W ittgenstein, sentido y sin se n tid o ........................................................ 189
Bibliografa cita d a ..................................................................................................... 341

7.3. El neopositivism o lgico, en busca del s e n tid o .................................. 196

7.4. Filosofa del lenguaje cotidiano, u otra form a de buscar el sentido 200
7.5. Teora de la ciencia: Popper y ms all de P o p p e r ............................. 209

8 . E s t r u c t u r a lis m o s ..... ........................................................................................... 219

8.1. Q uiz desde S a u ssu re ................................................................................ 219

8.2. Lingstica y antropologa estructural: L v i-S trau ss......................... 221
8.3. Psicoanlisis y m arxism o: Althusser ..................................................... 225
8.4. Lacan: el goce de Freud ........................................................................... 229
8.5. A nam orfosis: R oland B a rth e s.................................................................. 237

9- F ilo s o fa s d e la d if e r e n c ia ............................................................................ 241

9.1. A pesar de las estructuras, F o u c a u lt....................................................... 243

9.2. Esquizoanlisis: Deleuze .......................................................................... 252
9-3- D econstruccin: D errida ......................................................................... 258

io ir
 Introduccin:
(Des)heredar a tradicin

La memoria corta incluye el olvido como proceso.

. Giles Deleuze

Historiar lo contemporneo es una tarea paradjica. Si y slo si entendemos la historia

y lo histrico como pasado, slo si entendemos la tarea del historiar como una mirada
al pasado. Cm o entenderla, sin embargo, de otro modo, si precisamente queremos eli
minar del acto de historiar sus connotaciones de sistematicidad, clasificacin, concate
nacin o establecimiento o desvelamiento de un orden oculto.
Si no aceptamos ya esa manera de entender la historia ni la tarea del que bucea en
ella, queda tan slo la labor de hacerse cargo de una herencia: una herencia llena de rique
zas y deudas con las cuales nunca se actuar de forma adecuada, proporcionada, justifi
cada.
A estas alturas, historiar puede querer decir -m s que reconstruir, restaurar, limpiar,
fijar y dar esplendor, ms incluso que aprender de y en la historia- inventar , segn la
ms antigua acepcin que lo emparenta con encontrar: En la historia de la filosofa
no hay nada que aprender, pero todo por descubrir (Ripalda, 1992: 236). No se trata,
desde luego, del encuentro con lo que ya desde siempre estaba ah esperndonos para
ser descubierto, con esa actitud ingenua segn la cual en la historia est todo ya dicho
o dado (por unos pocos y, a ser posible, desde hace mucho tiempo), sino en el sentido
ms radical de ir al encuentro de lo no esperado y no dado, esto es, de esa manera de
entender la invencin propia de Foucault o Derrida, por ejemplo. Frente a la historia
lineal cuyas secuencias o cuyo fin se postulan, al modo torpe y tosco de Fukuyama que
la hace asimilable a una eventualidad real y casi objetiva, se trata aqu de leer el pasado

13
Filosofas de! siglo XX
(presente incluido) como genealoga, geologa, arqueologa, hilo (quiz discontinuo) en
el que guiarse por el laberinto de Ddalo, no confundiendo el hilo con el propio labe
rinto, si ello es posible.
Se trata pues, de hacerse cargo de una historia, de lo heredado, como albaceas, sin
propiedad sobre ella, gestionndola lo mejor posible (lo que ser siempre improbable),
en una tarea que desborda precisamente los lmites de lo posible para hacer inevitable
cierto grado, que nosotros queremos conscientemente descarado, de transgresin.
Una historia, por dems, desacreditada tras un descorazonador siglo XX, por el cual
sta ha perdido ciertas virtualidades que le conferan capacidad para dulcificar el deve
nir y el porvenir, o para insertarlo en un marco que atemperase la catstrofe del hombre,
al menos, dndole un sentido, uno solo, a su estar siendo.
N o deja de ser paradjico, en efecto, historizar lo coetneo, especialmente si quien
debe baarse en las corrientes de la filosofa actual es el historiador de siempre, con la
prudencia metodolgica habitual y el escarmiento heraclteo ms puesto al da que nun
ca, teniendo en el horizonte todo ese bagaje disciplinario de filosofa de la historia, aun
que slo sea para ya no creer en l, para darlo por perdido, aorarlo o maldecirlo. No
hay irona en esta constatacin. Una ojeada rpida por algunos intentos recientes de la
historia de la filosofa contempornea nos hara, de hecho, caer en la cuenta de lo dra
mtico de una situacin generalizada de desconcierto, donde no cabe ya la buena con
ciencia, pero donde no deja de urgir la necesidad -p o r distintos motivos: pedaggicos,
crticos, interpretativos, editoriales, propeduticos, polticos, acadmicos, curriculares,
autobiogrficos, funcionariales...- de ofrecer una visin de conjunto, lo que no impli
car que sea ni totalizadora, ni homogeneizadora, del pensamiento filosfico de los lti
mos cien aos y pico.
Esos mismos motivos que acabamos de mencionar, por otro lado, aportan cada uno
a las condiciones del historiar sus propias condiciones: lo pedaggico las impone, lo inter
pretativo tambin, lo poltico incluso, pero tambin lo que exige el propio Libro, las con
diciones impuestas por la secuencia de las pginas, de las lneas y los captulos, el orden
del discurso.
La clasificacin que Foucult toma de Borges en la primera pgina de Las palabras y
las cosas y que hemos reproducido como cita inicial de este estudio transmite a las cla
ras, precisamente en la incomodidad que produce, las condiciones de cualquier ordena
cin, si no de cualquier historia. Tentados como estamos de jugar y transgredir usando
esa clasificacin para la filosofa contempornea, atribuyendo buen nmero de filsofos
a los epgrafes embalsamados, amaestrados, perros sueltos o que de lejos parecen duccin a M il mesetas. El principio de cartografa no supone una renuncia a nada ni
moscas, no dejaremos, sin embargo, en nuestra cobarda, de correr un velo de sospecha
y desconfianza sobre la clasificacin elegida, ni sobre los criterios -cualesquiera- desde
los cuales clasificar, hacindonos cargo, junto a la herencia, especialmente de la descon
fianza que la misma nos despierta. Esa desconfianza se extiende, de hecho, entre las pala
bras y las cosas, entre la explicacin y lo explicado, entre el autor y sus lecturas, entre la
interpretacin y la lectura de la interpretacin, para desembocar en un libro tan infini
to como imposible de textos cuyas huellas, cuyas marcas se remiten unas a otras en un.
14
introduccin: (Des)heredar la tradicin
desorden ordenado imposible de desentraar de forma definitiva, y cuyas condiciones
tampoco podremos nunca sistematizar; en una herencia, pues, que nos deshereda tanto
como nos nutre y nos maleduca.
La cita repetida de Foucult nos enfrenta en sus ltimas lneas con lo que, haciendo
un ejercicio de simpleza y simplificacin, podramos considerar el tema de fondo que da
unidad ficticia a la filosofa que pretendemos abarcar aqu: qu es imposible pensar y de
qu imposibilidad se trata. Quiz la evolucin (una vez ms fingida, reconstruida, inter
pretada desde nuestros puntos de vista) de esa misma filosofa es la que lleva desde una
tarea kantiana claramente formulada en la frase de Foucult, a saber, la que se ocupa de
las posibilidades y los lmites de la razn en lo que se ha dado en llamar pensamiento cr
tico, hasta esas propuestas ms recientes que, desde la radicalizacin de la crtica o en
una hiper-crtica, se plantean la posibilidad de lo imposible, e incluso su estricta inevi-
tabilidad, pues, en trminos de Derrida, lo imposible es lo nico que puede ocurrir
(Derrida, 2003: 72). Y, sin embargo, esta historia de la filosofa no puede ser ms que
una historia de lo posible.
En su libro Elposmodemismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado, Fredric Jame
son alude a la abolicin de la distancia crtica como uno de los problemas actuales inevi
tables a la hora de abordar el fenmeno posmoderno: El nuevo espacio del posmoder
nismo ha abolido literalmente las distancias (incluida la distancia crtica). Nos encontramos
tan inmersos en estos volmenes asfixiantes y saturados, que nuestros cuerpos posm o
dernos han sido despojados de sus coordenadas espaciales y se han vuelto en la prctica
(por no hablar de la teora) impotentes para todo distanciamiento (Jarneson, 1993: 1).
Esta constatacin no lo conduce, sin embargo, al desaliento o a la abdicacin de todo pro
yecto destinado a lograr orientarse en este nuevo espacio que no permite el distancia-
miento necesario para el anlisis ni ofrece puntos arquimdicos de referencia externos,
observatorios desde los que echar una mirada sobre lo que acontece. Jarneson apela a la
necesidad de crear algn tipo de lo que l llama mapas cognitivos . Dichos mapas nece
sariamente no pueden recurrir ya a modelos representativos, mimticos, para lograr ese
objetivo fundamental de orientar al usuario. Lo que se le exige a un mapa cognitivo es
que permita al sujeto individual representarse su situacin en relacin con la totalidad
amplsima y genuinamente irrepresentable constituida por el conjunto de la ciudad como
un todo (Jarneson, 1993: 114). Lo irrepresentable (o impresentable) de la ciudad no la
convierte por fuerza en incognoscible o, ms exactamente, en inhabitable.
Deleuze y Guattari tambin utilizan la metfora cartogrfica en su clebre intro
una claudicacin, sencillamente constituye otro modo de orientarse que no se basa ya
en modelos estructurales o genticos (los cuales no pueden evitar girar alrededor de un
eje principal, tronco del rbol), y no responde as a una disposicin arborescente, a un
tronco o una raz de los que saldran ramificaciones secundarias.
Muy distinto es el rizoma, mapa y no calco. Hacer el mapa y no el calco. La orqu
dea no reproduce el calco de la avispa, hace mapa con la avispa en el seno de un rizo-
15
filosofas del siglo xx
mi. Si el mapa se opone al calco es precisamente porque est totalmente orientado
hacia una experimentacin que acta sobre lo real. El mapa no reproduce un incons
ciente cerrado sobre s mismo, lo construye [...] El mapa es abierto, conectable en todas
sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modi
ficaciones. Puede ser roto, alterado, adaptarse a distintos montajes, iniciado por un
individuo, un grupo, una formacin social. Puede dibujarse en una pared, concebir
se como una obra de arte, construirse como una accin poltica o como una medita
cin. Una de las caractersticas ms importantes del rizoma quiz sea la de tener siem
pre mltiples entradas (Deleuze y Guattari, 2000: 17-18).
H ay que aadir: nadie debe tomar el mapa por la realidad misma -sea esto lo que
fuere, en caso de ser discernible y existir una distancia crtica para poder juzgarlo-, ni
tampoco por su representacin fiel. Infiel por definicin, simulacro por principio, el
mapa es como la herencia desheredada. La propuesta de Deleuze y Guattari ha renun
ciado a la metfora del organismo, por dems, de la raz, del sistema, e incluso a la ima
gen del sistema-raicilla o raz fasciculada . Lo que ms puede interesar a quien hace
historia de la filosofa actual es la dinamicidad del rizoma, y su adaptabilidad y su ma
leabilidad ante cualquier tipo de cambio. El rizoma es, en efecto, capaz de hacerse car
go de la herencia, deshacindola en una multiplicidad sin nostalgia del centro perdido
y denunciando las pseudomultiplicidades arborescentes : todo rizoma comprende
lneas de segmentaridad segn las cuales est estratificado, territorializado, organizado,
significado, atribuido, etc.; pero tambin lneas de desterritorializacin segn las cua
les se escapa sin cesar (Deleuze y Guattari, 2000: 15).
D ifcil ser contener un rizoma, o mltiples (pues son siempre ms de uno), en
un libro. A no ser que sea el propio libro, aunque sea una historia, el que estalle en
cuanto tal:
Igual ocurre con el libro y el mundo: el libro no es una imagen del mundo, segn
una creencia muy arraigada. Hace rizoma con el mundo, hay una evolucin aparale
la del libro y del mundo. [...] El mimetismo es un mal concepto, producto de una lgi
ca binaria, para explicar fenmenos que tienen otra naturaleza (Deleuze y Guattari,
2000: 16).
Llam a la atencin que este planteam iento rizomtico tenga como sustrato una
condicin temporal, a saber, que arraiga en la distincin neurolgica (as interpreta
da por los autores) entre la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo, algo
que nos afecta de forma directa cuando de lo que se trata es de hacerse cargo de una
herencia reciente, es decir, cuando debemos de alguna forma renunciar a la historia a
largo plazo y confiar en las posibilidades, la competencia y el rendimiento de la memo
ria a corto plazo:
Los neurlogos, los psicofisilogos, distinguen una memoria larga y una memo
ria corta. Ahora bien, la diferencia entre ellas no es slo cuantitativa: la memoria cor
16
Introduccin: (Dcs)heredar la tradicin
ta es del tipo rizoma, diagrama, mientras que la larga es arborescente y centralizada
(huella, engrama, calco o foto). La memoria corta no est en modo alguno sometida
a una ley de contingidad o de inmediatez a su objeto, puede ser a distancia, mani
festarse o volver a manifestarse tiempo despus, pero siempre en condiciones de dis
continuidad, de ruptura y de multiplicidad. Es ms, las dos memorias no se distin
guen como dos modos temporales de aprehender una misma cosa; no captan lo mismo,
el mismo recuerdo, ni tampoco la misma idea [...]. La memoria corta incluye el olvi
do como proceso (Deleuze y Guattari, 2000: 21).
No es incompatible el planteamiento rizomtico con el de una historia en decons
truccin. Si no hay nada fuera de texto, si todo es texto y contexto a la vez, ser slo
una opcin estratgica delimitar contornos y constatar aportas. Es crucial com pren
der la nocin de texto frente a la de relato o narracin para hacerse cargo de otras his
torias. Evidentemente, no ser sta la historia, ni siquiera ser contar una historia ,
ni nica ni cualquiera, ni una entre muchas. Otra historia ms. Siempre ser un tex
to abierto, un recorrido alterable, vlido como camino que se deshace al recorrerlo;
no ser un libro, no custodiar un sentido. La historia no quiere decir nada concreto
porque en todo momento dice ms de un nico sentido, se abre a mltiples lecturas
(no todas valen, pero no se cerrarn nunca), por dems, nunca aplastadas por la ver
dad ni el rbol:
Un texto no es un texto si no esconde a la primera mirada, al primer llegado, la
ley de su composicin y la regla de su juego. Un texto, adems, resulta siempre imper
ceptible. La ley y la regla no se cobijan en la inaccesibilidad de un secreto, sencilla
mente no se entregan jams, en el presente, a nada que se pueda rigurosamente deno
minar una percepcin [...]. El ocultamlento de la textura puede en cualquier caso tardar
siglos en deshacer su tela. La tela que envuelve a la tela. Siglos en deshacer la tela.
Reconstruyndola tambin como un organismo. Regenerando indefinidamente su
propio tejido por detrs de la huella que corta, la decisin de cada lectura. Reservan
do siempre una sorpresa a la anatoma o a la fisiologa de una crtica que creera domi
nar su juego, vigilar todos los hilos a la vez (Derrida, 1972: 71).
Una historia, sobre todo una historia a corto plazo, una memoria a corto plazo est
constituida, pues, ms que por lo que cuenta (y cmo, y con qu palabras, y dnde y
cundo, y por quin, y para qu), por la decisin de contar eso y por lo que olvida.
Hacer memoria es olvidar, y sospechamos que junto a autoras que entran por prime
ra vez en un manual de historia de la filosofa, como es el caso de las tericas queer,
otros ser la ltima vez que siquiera sean nombrados en un libro de estas caractersti
cas. Recordar como quien hace una raya en el agua: seleccionar, borrar, destacar, dejar
se uno mismo en el texto elegido, establecer criterios como quien se agarra a un clavo
ardiendo, criterios que llegan cuando uno ya se ha quem ado. N o todos los criterios
son iguales a la hora de asumir una herencia. Pero ninguna razn ser nunca suficien
te para defender esos criterios.
Filosofas del siglo XX

Para Abdallah

Una noche un actor me pidi que escribiera una obra para ser representada por
negros. Pero, qu es, en realidad, un negro? Y, en primer trmino, de qu color es?
1
Esta obra -lo repito- escrita por un blanco, est destinada a un pblico de blan
cos. Pero si, por casualidad, fuera interpretada una noche ante un pblico de negros, Despus de Hegel, la quiebra
sera necesario que a cada representacin fuera invitado un blanco, hombre o mujer.
El organizador del espectculo lo recibir solemnemente, lo har vestirse con un atuen
do ceremonial y lo conducir a su sitio: preferentemente, en el centro de la primera
de la modernidad filosfica
fila de platea. Se actuar para el. Sobre este blanco simblico ser enfocado un reflec
tor durante todo el espectculo.
Y si ningn blanco aceptase esta representacin? Que, al entrar a la sala, se dis
tribuyan entre el pblico negro mscaras de blancos. Y si los negros rechazan las ms
caras, que se utilice un maniqu (Jean Genet).

Adonde ha ido a parar Dios?, grit, os lo dir!Nosotros lo

hemos matado -vosotros y yo-! Todas nosotros somos sus asesinos! Pero
cmo hemos hecho esto? Cmo fuimos capaces de bebemos el mar?
Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? Qu hici
mos que desencadenamos esta tierra d su sol? Hacia dnde se mueve
ahora? Hacia dnde nos movemos? Lejos de todos los soles? No nos
precipitamos sin cesar?Yhacia atrs, de lado, hacia adelante, hacia
todos los lados? No erramos como a travs de una nada infinita?, o
nos sopla defrente el espacio vaco?
Friedrich Nietzsche

Quiz el origen de nuestra actual condicin filosfica (e incluso cultural) est, ms que
en el propio proyecto de la Modernidad, en las vertientes de insatisfaccin que este mis
mo proyecto ha ido provocando. Insatisfaccin que comienza bien pronto en el Roman
ticismo, pero que encuentra en la reaccin ante el absolutismo del sistema hegeliano su
punto claro de partida. El sueo de Occidente, recuperado con especial nfasis por la
conciencia moderna del siglo XVIII, perfectamente planeado en el kantismo, llega a ima
ginar en Hegel un absoluto reluciente impersonal y racional que genera tantas ilusiones
como frustraciones, y arrasa cualquier experiencia concreta, cualquier acontecimiento,
en el torbellino omniabarcante de lo universal:

Lo particular tiene su inters propio en la historia universal; es algo finito y como

tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos
sucumbe. Pero precisamente con la ludia, con la ruina de lo particular, se produce lo
universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha,
no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y enva lo particu-

19
asofias del siglo xx
lar de la pasin a que en la lucha reciba los golpes, pe puede llamar a egirsr!. ardid
de la razn; la razn hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo
Cual la razn llega a la existencia, se pierda y sufra dac;,(Hegel, 1982: 97%
Sacrificio de la pasin, razn triunfante; de esas ilusiones (mitologa blanca, que se
quiere transparente, al decir de Derrida) y esas frustraciones no hemos escapado, quiz,
todava. El fin de la filosofa proclamado sigue pensndose casi dos siglos ms tarde.
Repasaremos muy brevemente en este captulo las vertientes principales de esos sueos
y esas insatisfacciones, tal como se dibujan en el XIX, que no dejamos de (des)heredar,
concluyendo con una visin panormica de su proyeccin en el siglo XX.
i .i . El hombre frente al espritu: Schopenhauer, Kierkegaard
Irracionalidad o angustia, individuo frente a generalidad. Schopenhauer y Kierkegaard
conforman una reaccin temprana al absoluto hegeliano.
Las diatribas de Schopenhauer contra Hegel, a quien conoci en Berln en torno a
1820, sosteniendo con l una pugna universitaria de la que no saldra victorioso acad
micamente hablando, son de una acidez y una pasin extremadas. Para Schopenhauer
(1788-1860), Hegel es el charlatn por excelencia, el servidor de los intereses del Esta
do, principal responsable de que la filosofa se haya vendido a la administracin y al ni
mo de lucro, a la ambicin y al prestigio de las ctedras renunciando a la libertad del
pensamiento y a su principal tarea de propugnar una verdad no remunerada.
Dos son las razones porque han odiado tanto mi filosofa los seores filsofos de
oficio, nombre que ellos mismos se dan ingenuamente. Es la primera de estas razo
nes la de que mis obras echan a perder el gusto del pblico por los tejidos de frases
huecas; por la acumulacin de palabras sin sentido alguno; por la charla vaca, fati
gante y ramplona; por la dogmtica cristiana que se introduce disfrazada con el traje
de una aburrida metafsica y del filistesmo ms llano. [...] Odio a Kant, odio a m,
odio a la verdad, si bien todo ello in maiorem Deigloriam; he aqu lo que anima a esos
pensionarios de la filosofa. Quin no ve que la filosofa universitaria es la antagonista
de aquella otra que se concibe en serio, estando obligada aqulla a detener los pro
gresos de sta? La filosofa digna de este nombre es el puro culto a la verdad, el anhe
lo ms alto del gnero humano, anhelo que no encaja con oficio alguno. Donde menos
puede hallar asiento es en las Universidades (Schopenhauer, 1994: 25-26 y 36).
El trasfondo de este irreconciliable desacuerdo estriba en la diferente visin que tenan
uno y otro del mundo burgus y de la tarea del individuo en la historia. Schopenhauer
rompe radicalmente con la idea ilustrada de un proyecto infinito de emancipacin y pro
greso histricos en el que colaboraran los individuos en la limitada medida de la fini-
tud de sus fuerzas. La voluntad de vivir se le aparece como una tensin necesariamente
insatisfecha, una fuerza que no tiende hacia finalidad alguna y convierte a la historia en
20
ifk p B fh 'l: Despus de Hegel, la quiebra fe la modernidad filosfica
un ciego azar transido del dolor y la tragedia de su misma inutilidad, de su aspiracin
sin termin: Todo esfuerzo o aspiracin nace de una necesidad, de un descontento con
el estado present f 'i.s por tanto un dolor mientras no si ve satisfecho. Pero la satisfac
cin verdadera no existe, puesto que es el punto de partida de un nuevo deseo, tambin
dificultado y origen de nuevos dolores. Jams hay descanso final; por tanto, jams hay
lmites ni trminos para el dolor (Schopenhauer, 1992: 243). Estamos en las antpodas
del optimismo y del progreso histricos en Hegel: la accin histrica ha dejado de tener
sentido, el tiempo no es ms que dolor no amortizable. La construccin colectiva de un
Estado ideal, el camino hacia la libertad, la felicidad o cualquier otro ideal regulador que
antao permitan la reconciliacin del individuo con su propia finitud, en Schopenhauer
han desaparecido como dimensin salvadora.
El individuo schopenhaueriano es incapaz de integrarse en un ideal abstracto supe
rior, en una subjetividad infinita, en la especie humana: nunca se sacrificar por algo en
lo que ya no cree, le ser imposible autotrascenderse ni inmolarse en aras de una huma
nidad genrica. Schopenhauer nos presenta al individuo solo y desvinculado del pro
yecto colectivo moderno. Frente a Hegel y a la modernidad ilustrada, tan solo nos que
da la idea de individualidad y su despliegue en la singularidad, habindose renunciado
igualmente a la posibilidad de sublimar su propia muerte en una universalidad cual
quiera. La ecuacin salvadora que traza Schopenhauer es tan sencilla como renunciar a
todo ideal supraindividual, renunciar a la propia voluntad siempre hambrienta e insa
tisfecha, renunciar y vaciar de sentido la existencia m ism a y el m undo, con lo cual la
muerte dejar de presentrsenos como un absurdo, una limitacin, una negacin:
Lo que queda despus de la supresin total de la voluntad no es para todos aque
llos a quienes la voluntad misma anima todava sino la nada. Pero tambin es verdad
que para aquellos en los cuales la voluntad se ha convertido o suprimido, este mundo
tan real, con todos sus soles y nebulosas, no es tampoco otra cosa ms que la nada
(Schopenhauer, 1992: 315).
Tampoco aceptar Kierkegaard (1813-1855) el pensamiento hegeliano, justamente
por la subsuncin del individuo en lo general, de lo particular en lo general, por la inca
pacidad del idealismo para pensar la existencia concreta, singular, ms ac del concepto.
La primaca del individuo irrepetible, irreductible e irreemplazable por estar hecho a ima
gen y semejanza de Dios, al contrario que los animales, subordinados a la especie, coli
siona frontalmente con el espritu del sistema hegeliano. El sistema anula la fe, es inca
paz de pensarla ni de dar cuenta de ella. En el prlogo a Temor y Temblor escribe:
El autor del presente libro no es de ningn modo un filsofo. No ha comprendi
do el Sistema de que exista uno, y caso de que est redondeado [...]. Aunque se
lograiEreducir a una frmula conceptual todo el contenido de la fe, no se seguira de
ello que nos hubisemos apoderado adecuadamente de la fe de un modo tal que nos
permitiese ingresar en ella o bien ella en nosotros. El autor del presente libro no es en
modo alguno un filsofo; es poeticer et eleganter un escritor supernumerario que no
21
Filosofas del sigla f X
escribe Sistemas ni promesas de Sistemas, que no proviene de! Sistema ni s encami
na hacia el Sistema (Kierkegaard, 1995: 5).
Los intereses de Kierkegaard no van de la mano de la filosofa, de la especulacin, ni
siquiera de la Razn. Le inquieta cuanto no dependa de este mbito, lo que no puede
ser comprendido, explicado, reducido a conceptos. Simblicamente, entre el ltimo fil
sofo y el caballero de la fe, elige sin dudar a Abraham:
Se oye decir que Hegel resulta difcil de entender, pero que comprender a Abra
ham... es una bagatela. Superar a Hegel es una hazaa prodigiosa, mientras que supe
rar a Abraham es la tarea ms sencilla que se puede imaginar. Por lo que a m respec
ta, puedo decir que he dedicado muchas horas a la filosofa hegeliana, con la intencin
de llegar a comprenderla, y creo haberlo logrado en grado aceptable; es ms, tengo la
osada de afirmar que si, pese a tantos esfuerzos, me he estrellado ante ciertos pasajes
que nunca he llegado a entender, ello se debe sin duda a que ni siquiera el mismo autor
vea claro lo que trataba de decir. Mis pensamientos fluyen con facilidad y mi cabeza
no sufre durante dicho proceso mental. En cambio, cuando doy en pensar en Abra
ham me siento anonadado (Kierkegaard, 1995: 25).
La huida hacia la colectividad, hacia la generalidad de la tica, como tiene lugar en
Kant y en Hegel, le parece a Kierkegaard renunciar a lo ms alto que hay en el hombre:
la posibilidad de llegar a la fe, de profundizar en su interior para encontrar en l no la
norma, los preceptos morales, sino su absoluta soledad y su desvinculacin de la esfera
comunitaria. La interiorizacin frente a la exteriorizacin que conduce a la Sittlichkeit,
a la comunidad y acaba con el individuo:
En la filosofa hegeliana das Aussere (die Entiiusserung) es superior a das Innere.
Esto viene frecuentemente ilustrado con un ejemplo: el nio es das Innere y el hom
bre das Aussere; el nio est, en consecuencia, determinado por lo exterior y, el hom
bre, inversamente, como das Aussere, est determinado por das Innere. La fe consiste,
al contrario, en la paradoja siguiente: lo ntimo es superior a lo exterior (Kierkegaard,
1995: 58). ' ' ' generalidad del lenguaje. Abraham salta del curso de la historia, de la temporalidad cro
Los individuos se horrorizan de su soledad y se refugian en cualquier empresa colec
tiva, en cualquier ideal que los una al resto y los redima -com o funcionarios, trabajado
res, adeptos a una causa, ciudadanos- de su existencia finita a travs de un infinito abs
tracto; escapan de la angustia y con ello a su posibilidad ms propia, a su capacidad de
relacionarse, sin mediaciones, como individuos particulares, con el Infinito absoluto. La
solucin de Schopenhauer, la renuncia a la esperanza, al propio fin inscrito en cada uno
de nosotros, el suicidio espiritual, evidentemente no es de recibo. La desesperacin scho-
penhaueriana ni siquiera habra logrado salir del estadio esttico, y salir de ella por la pie
dad compasiva es quedarse estancado nuevamente, como toda la tradicin filosfica, en
el estadio tico.
22
Captulo l : Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
Trascender la esfera de lo tico ser la gran propuesta de Kierkegaard, lo que, como
es,claro, har de l el fecundo pozo de donde beber sin cesar el existencia!ismo. Dicha
trascendencia se cumple como un salto, una ruptura sin mediaciones, una paradoja irre
soluble que no admite el movimiento integrador de la Aufhcbung, un corte absoluto: La
fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Par
ticular por encima de lo general y justificado frente a ello, no como subordinado, sino
como superior. [...] Esta situacin no admite mediacin, pues toda mediacin se produ
ce siempre en virtud de lo general; nos encontramos pues - y para siempre- con una para
doja por encima de los lmites de la razn (Kierkegaard, 1995: 46-47). El ejemplo pri
vilegiado de todo ello es Abraham en la escena del sacrificio de Isaac, quien logra situarse
por la fe ms all de la tica quedando como asesino a la simple mirada de la colectividad
que se rige por lo general, pero como hroe para quien alcanza la perspectiva de la fe. Kant
se halla aqu tambin en las antpodas del pensamiento kierkegaardiano. Haber situado
la eticidad como el horizonte mximo del hombre le impide llegar a la sublimidad de la
fe abrahmica, a la soledad del individuo particular frente al Dios singular cristiano. En
E l conflicto de las facultades escribe: Abraham tendra que haberle respondido a esa pre
sunta voz de Dios, aun cuando descendiese del cielo (visible): Que no debo asesinar a mi
buen hijo, es algo bien seguro; pero de que t, quien te me apareces, seas Dios, es algo de
lo que no estoy nada seguro, ni tampoco puedo llegar a estarlo (Kant, 1992: 43). Temor
y temblor parece estar escrito contra estas palabras, contra la herencia ilustrada moderna
en el intento de lograr una suspensin teleolgica de lo tico en virtud del absurdo,
pues absurdo es que l como Particular se halle por encima de lo general. Gracias al absur
do recupera a Isaac. Por eso Abraham no es en ningn momento un hroe trgico, sino
una figura muy diferente: o es un asesino o es un creyente (Kierkegaard, 1995: 47). Abra
ham obra por motivos estrictamente personales, es incapaz de justificar su accin por
haberla hecho en nombre de su pueblo, de un ideal ms honroso, de reconciliarse con
Dios, por defender el Estado: todos imperativos ticos. La suspensin de la eticidad es su
nica posibilidad de responder al deber absoluto para con Dios, de Particular a Particu
lar, solus cum Solo, lo que impide cualquier comunicacin con la comunidad, cualquier
explicacin o justificacin, cualquier palabra que vuelva a reinscribir al Particular en la
nolgica, del mundo: no busca el xito ni la celebridad entre los hombres, sabe dnde
est el valor absoluto, en s mismo, y no en servir al tiempo histrico, a una poca, al siglo:
El autntico caballero de la fe es testigo, nunca maestro (Kierkegaard, 1995: 68).
1 . 2. La vertiente empirista: positivismo, utilitarismo, pragmatismo
De alguna forma, si bien desde el lado materialista, suea el positivismo el mismo sue
o de Hegel de forma paralela; el de la integracin total en una racionalidad plena,
ya no dialctica, pero racionalidad, al fin y al cabo, que acabaremos llam ando cient
fico-tcnica.
3
Filosofas del siglo XX
Lejos de la tradicin del individuo autnomo ilustrado, habiendo roto con Saint-
Simn -sin haber perdido por ello la fe en los avances de la industria y de la cienciaf
convencido de la necesidad de llevar a cabo una reforma general de la organizacin de
la sociedad, Augusto Cornte (1798-1857) emprende su tarea decidido a sentar las bases
de una reconfiguracin racional de toda la vida social, basndose para ello en la ms avan
zada, compleja y difcil de las ciencias: la fsica social. La urgencia por reformar la socie
dad le vena impuesta a Cornte, en cierto m odo, por la constatacin del fracaso de la
Revolucin francesa; segn este autor, no termin de lograr sus objetivos nunca por no
estar asentada firmemente sobre una slida estructura racional que le permitiera llegar a
un orden social por encima de las divergencias polticas y alcanzar as cierto equilibrio.
La poltica se haba mostrado incapaz de conducir a los hombres rectamente hacia los
grandes ideales que ella misma se haba propuesto. Sin una reflexin sobre a sociedad,
cualquier intento por dirigir o conducir sta hacia cualquier meta pareca abocado al fra
caso. La observacin histrica de las sociedades lleva a Cornte a formular su conocida ley
de los tres estadios (aplicable tambin a los individuos y a cada una de las ciencias), orien
tada por una idea de progreso ilustrada, absolutizada e inquebrantable, dirigida hacia la
consecucin del estadio ms perfecto y avanzado, el positivo. Slo la objetividad de
la ciencia y de su nocin de verdad lograrn establecer un consenso en la sociedad, y eli
minar las interminables querellas y disputas de las fases precedentes. Sin embargo, esto
no basta. La poblacin tiene tendencia a permanecer enquistada en la fase teolgica y no
es concebible una masa generalizada de sabios positivistas. Cornte articular pues una
taimada convivencia del sustrato teolgico y el positivo para lograr el ideal social de orden
y progreso.
Por un lado, el papel integrajior y de cohesin de la religin le resulta irrenunciable
e inextirpable: la religin de la humanidad cumplir las mismas funciones que las reli
giones tradicionales, en concreto la cristiana, que se ver despojada de su credo pero
habr de conservar su monumental estructura socializadora como factor de cohesin,
integracin y orden. Slo que esta religin no deber traspasar su labor encomendada y
aspirar a tener valor cognoscitivo alguno. Esta otra misin habr de ser desempeada por
la ciencia, motor de la dinmica y el progreso sociales. La tentacin dirigista y dictato
rial acechaba a la vuelta de la esquina: una sociedad en manos de una minora de sabios
cientficos que hacan las veces de sacerdotes.
No obstante, desde la misma tradicin positivista, slo que de cuo britnico, defen
sor del empirismo a ultranza y padre del psicologismo (que conceda a las leyes del pen
samiento slo un fundamento fisiolgico, pero sin relevancia gnoseolgica ni corres
pondencia con la estructura de la realidad), John Stuart Mili (1806-1873) va a propugnar
un reformismo social diametralmente opuesto al de Cornte, que ser objeto de sus ms
airadas crticas. La libertad y la individualidad sern un capital humano irrenunciable
para Mili, sorprendido de ver la monstruosidad a la que puede llegar la razn cuando
olvida estos dos presupuestos bsicos. Imbuido del espritu demcrata nacido a raz del
influjo de Tocqueville por su obra L a democracia en Amrica, Mili es consciente de que,
de no mitigarse la inercia del sistema econmico capitalista, la democracia se convertir
24
Captulo I : Despus de Hegel, la quiebra de a modernidad filosfica
irremediablemente en la dominacin de una lite aristocrtica y privilegiada sobre la
masa despolitizada y entregada a la ley de la oferta y la demanda: algo parecido a lo que
Cornte haba propuesto como ideal de la Humanidad resucitando un antiqusimo cesa
ropapism o catlico. La forma de resistir a este funesto destino es clara: el refortaleci
miento del individuo soberano y responsable. Quiz sea ste el presupuesto menos some
tido a autocrtica de su pensamiento, ya que la existencia de dicho individuo ms parece
un axioma en el que se cree con fe inquebrantable que un sujeto constatado emprica
mente. En efecto, la dinmica econmico-social de mercado y los mecanismos del Esta
do burgus ya haban hecho mella justamente en el sujeto que Mili quiere resucitar para
hacer frente al gregarismo que comenzaba a recorrer Europa.
Las premisas bsicas de la filosofa de Mili proceden del utilitarismo de Jeremy Ben
tham (1748-1832), inscrito en los albores del auge de la economa poltica y de la indus
trializacin. Suele decirse que Mili refin los ms groseros planteamientos de su pre
decesor. Esto es verdad si precisamos tericamente dicho refinamiento en dos puntos
bsicos. En primer lugar, la confianza de Bentham en poder alcanzar la felicidad de los
individuos mediante el establecimiento de unas condiciones econmicas aptas para satis
facer sus ambiciones y aspiraciones es ahora seriamente puesta en cuestin. Esta estrate
gia, por s sola, no logra establecer una armona social; como mucho fomenta la progre
siva masificacin de los individuos y su homogeneizacin como vctimas del mercado.
Frente a ello, Mili propondr una actuacin en las motivaciones que mueven a los hom
bres, en la raz de sus deseos y en su idea misma de felicidad. Se haca preciso delimitar
claramente el punctum dolens del utilitarismo: la nocin de utilidad y felicidad. En segun
do lugar, matizar gravemente el sensualismo de Bentham ligado a su concepcin del
placer. ste consideraba que la esperanza de placer o dolor era la motivacin nica de las
acciones, siendo juzgadas stas por su contribucin a la felicidad del mayor nmero. La
sencillez del planteamiento se conjugaba con una fe ciega en la ciencia emprica, que le
haca soar con poder calcular con precisin las intensidades del placer y del dolor para
poder establecer entre ellos una jerarqua objetiva que determinara con rigor matemti
co toda eleccin. La generalizada reduccin de lo cualitativo a lo cuantitativo en el mbi
to de la felicidad y el placer, as como la consideracin de que la felicidad social coinci
da con la suma de las felicidades individuales, ser el segundo objeto de la crtica de Mili
a Bentham.
Su afirmacin, que qued cristalizada como resumen de su pensamiento, de que vale
ms un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho, ha de ser situada en este contexto.
Es imposible una cuantificacin total de los placeres y adems debera hacerse, caso de
ser posible, dividiendo stos cualitativamente y aplicando dicha baremacin slo dentro
del mismo grupo. Por otra parte, dentro de la distinta cualidad de los placeres, Mili opta
decididamente por aquellos de naturaleza espiritual sobre los meramente corporales,
como los nicos capaces de proporcionar una verdadera felicidad distinta de la que ofre
ca la perspectiva ecnomicista de lograr un acceso igualitario y generalizado al consu
mo. El elitismo de Mili hace aqu acto de presencia, pretendiendo una igualacin de la
sociedad mediante la extensin universal de la idea de felicidad del gentleman victoria
Filosofas del siglo xx
no, confiado en la antigua mxima de que bonum est diffussivum sui. N o renuncia a con
vertir a toda la sociedad en una lite moral para no caer en una renovacin de la figura
del conductor-sacerdote de masas. Otra cosa sera cuestionar por qu su ideal de felici
dad ha de ser el ms elevado o acertado histricamente frente a otros, o frente al de los
cerdos en busca de satisfaccin. Respecto del problema acerca de la equiparacin de la
felicidad de la sociedad con la suma de las felicidades individuales, Mili llegar a afirmar
que la virtud, conforme con la doctrina utilitarista, no es natural y originariamente par
te del fin, pero es susceptible de llegar a serlo. En aquellos que la aman desinteresada
mente ya lo es, desendola y aprecindola no como medio para la felicidad, sino como
parte de su felicidad (Mili, 1984: 92).
Liberalismo, hedonismo, utilitarismo: estas vas se encuentran en Mili a la vez reafir
madas y cuestionadas, por tanto; salen, por decirlo as, de una previa ingenuidad. Y se ven
acompaadas por otro factor que adquiere gran fuerza desde este autor y las matiza: la
consideracin de la naciente opinin pblica, como factor de delimitacin del poder y la
proteccin de una libertad razonada, bien entendida, y compatible con el inters comn:
Lleg un momento en que una repblica democrtica ocup una gran parte de
la superficie de la tierra y se mostr como uno de los miembros ms poderosos de la
comunidad de naciones. Se vio entonces que frases como el poder sobre s mismo y
el poder de los pueblos sobre s mismos, no expresaban la verdadera situacin de las
cosas. El pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el cual es
ejercido. Y el gobierno de s mismo del que tanto se habla, no es el gobierno de cada
uno por s, sino ei gobierno de cada uno por todos los dems. Adems la voluntad del
pueblo significa, prcticamente, la voluntad de la porcin ms numerosa o ms acti
va del pueblo; de la mayora o de aquellos que logran hacerse aceptar como tal; el pue
blo, por consiguiente, puede desear oprimir a una parte de s mismo, y las precaucio
nes son tan tiles contra esto como contra cualquier otro abuso de poder. Por
consiguiente, la limitacin del poder del gobierno sobre los individuos no pierde nada
de su importancia aun cuando los titulares del Poder sean regularmente responsables
ante la comunidad, es decir, ante la parte ms fuerte de la comunidad. En la especu
lacin poltica se incluye ya la tirana de la mayora entre los males contra los cuales
debe ponerse en guardia una sociedad (Mili, 1997: 85-86).
El pragmatismo es la primera respuesta, por as decirlo, desde el interior de Estados
Unidos y elaborada por intelectuales norteamericanos, a las corrientes de pensamiento
dominantes de la poca. Segn Rorty, el pragmatismo tiene el pistoletazo de salida en
la adopcin por parte de Peirce de la definicin de Alexander Bain de creencia como
regla o hbito de accin. Tomando esta definicin como punto de partida, Peirce defen
di que la funcin de la indagacin no es representar la realidad, sino ms bien capaci
tarnos para actuar ms eficazmente (Rorty, 2000c: 24).
En el crisol del pragmatismo se van a dar cita el positivismo, el utilitarismo, la psi
cologa asociacionista (de Alexander Bain, discpulo de J. S. Mili), el pensamiento lgi
co y matemtico y el evolucionismo de Darwin y Spencer. El nacimiento del movimiento
2 27
Captulo I : Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
pragmatista tiene lugar en Cambridge (Massachusetts) en torno a 1870, donde un gru
po de intelectuales de diversa procedencia y dedicacin comienza a reunirse peridica
mente para tratar las ms variadas cuestiones. Entre ellos se cuentan los dos adalides de
esta corriente y anfitriones de los encuentros: Charles Sanders Peirce (1839-1914) y
William James (1842-1910). Junto a ellos (adems de muchos otros personajes que con
el tiempo adquiriran gran renombre) cabe destacar singularmente a Chauncey Wright,
destacado pensador omnicomprensivo declaradamente positivista y convencido entu
siasta del evolucionismo. Fue en este contexto donde Peirce ley, en 1873, un ensayo en
el que se esbozaban las lneas generales del pragmatismo y en el que por primera vez apa
rece utilizado este trmino, de cuya autora lleg a dudar el propio Peirce. Ser James
quien recordar la paternidad y la ocasin del alumbramiento:
El trmino procede de la palabra griega prgtna, que quiere decir accin, y de la
que proceden nuestras palabras prctica y prctico. Fue introducido por primera
vez en la filosofa por el Sr. Charles Sanders Peirce en 1878. En un ensayo titulado
How to Make Our Ideas Clear y publicado en el Popular Science Monthly de enero
de ese ao, despus de indicar que nuestras creencias realmente son reglas de accin,
el Sr. Peirce afirm que, para esclarecer el significado de un pensamiento, slo necesi
tamos determinar qu conducta es adecuada para producirlo: tal conducta ser para
nosotros todo su significado (James, 2000: 80).
El artculo al que se refiere James es una reelaboracin posterior para su edicin del
texto que leyera Peirce por primera vez en las reuniones de Cam bridge en 1873. Otro
punto de vista es el que expresa Ramn del Castillo en su libro Conocimiento y accin.
E l giro pragmtico de la filosofa:
La decisin de usar el trmino pragmatismo para bautizar su doctrina de la
creencia y del significado no fue determinada por los naturalistas, sino por el uso que
el propio Kant hizo de pragmatisch en la primera de sus Crticas. No se insiste lo sufi
ciente en el hecho de que Peirce basara su uso de pragmatismo en el uso que el pro
pio Kant otorg al trmino y no, como crey el propio James, en el griego prgmata.
[...] Peirce nunca quiso llamar a su doctrina practicismo o practicalismo: Algunos
de mis amigos quisieron que la llamara practicismo o practicalismo, quiz porque prak-
tiks es mejor griego que pragmatiks. Pero para uno que, como yo, ha aprendido filo
sofa de Kant (como le ha pasado a diecinueve de cada veinte cientficos que se vuel
ven filsofos) [...] praktisch y pragmatisch constituyen dos polos opuestos [...]. Kant
crea que la razn puede hacer un uso prctico de las Ideas (como la de Dios, la de
libertad y la de la existencia de un mundo futuro), y que un fin es prctico cuando es
una determinacin a priori de la voluntad, un fin no determinado empricamente,
sino absolutamente preceptivo: cumplir la ley moral es un fin prctico, un fin abso
lutamente necesario y fijado por la razn, y la condicin por la que ese fin tiene vali
dez prctica es que hay un Dios y una vida futura. En cambio, lo pragmtico -dice
Kant- es el uso de la razn que nos recomienda introducir leyes o mximas para la
consecucin de fines que no estn determinados a priori. En estos casos, la razn tiene
Filosofas del siglo XX
un uso regulador, pero los fines no estn determinados aprioriy, por tanto, lo que
hace la razn es sencillamente dar unidad a los fines empricos Lo curioso es
que Kant pone como ejemplo de creencia pragmtica el diagnstico mdico: a la
creencia que sirve de base al uso real de los medios para ciertos fines la llamo creencia
pragmtica {Castillo, 1995: 370-371).
La deriva que, sin em bargo, sufrieron las primigenias ideas de Peirce a manos de
W illiam James, quien hizo del pragmatismo un movimiento mundial que se extendi
por el nuevo y el viejo continente (Vaihinger, Papini, Schiller, Dewey) y la orientacin
peculiar que dio ste a su pensamiento hicieron que Peirce dejara de reconocerse en el
nombre de pragmatismo y propusiera en 1904 el nombre de pragmaticismo para su
propia concepcin, confiado en que nadie se adscribira ni usurpara tan horrenda deno
minacin.
Centrndonos en Peirce, verdadero fundador del pragmatismo, podemos considerar
su mxima fundamental expuesta en How to Make Our Ideas Clear, que reza como
sigue: Para lograr una perfecta claridad en nuestros pensamientos sobre un objeto, slo
necesitamos considerar qu efectos concebibles de ndole prctica podra entraar ese obje
to, qu sensaciones hemos de esperar de l y qu reacciones habremos de preparar. Nues
tra concepcin de esos efectos, inmediatos o remotos, es nuestra concepcin total del obje
to, si es que esa concepcin tiene algn significado real. Este es el principio de Peirce, el
principio del pragmatismo (James, 2000: 80). Para llegar a esta mxima es preciso hacer
un breve recorrido por el pensamiento de Peirce en rorno a las nociones de creencia y de
hbito . Todo hombre se debate entre dos estados bsicos, el de la duda y el de la creen
cia. La duda inquieta y no permite el reposo, iniciando un movimiento que nos lleva a
desembarazarnos de ella para lograr forjarnos una creencia en la que poder descansar y que
nos permite actuar. Una creencia no es ms que un hbito de accin, aquello que hace
obrar a los hombres. El salto de la duda a la creencia se realiza mediante una indagacin
que finalmente nos conduce a suscribir una opinin determinada o creencia. En su otro
artculo capital La fijacin de la creencia, de 1878, establece Peirce cuatro modos de lle
gar a la creencia: 1) el mtodo de la tozudez, a saber, aquel que consiste en evitar de cual
quier modo posible todos los hechos, opiniones y estmulos procedentes del exterior que
nos obligaran a tener que modificar nuestros prejuicios, que a toda costa preferimos man
tener a salvo. Es el empecinamiento en nuestras creencias porque s, slo que la presin
social lo diluye con cierta facilidad, ya que la creencia no es algo privado sino pblico.
2) El mtodo de la autoridad es el que intenta imponer las creencias desde un espacio de
poder, institucional, intelectual, religioso, etc. requiriendo la aceptacin pasiva de las mis
mas por parte de la masa. El curso de ia historia muestra cmo tambin este procedimiento
se revela hasta cierto punto dbil y acaba mostrando la contingencia y volubilidad de sus
creencias. 3) El mtodo ap rio ri es el perteneciente a la filosofa y deriva de la creencia en
la propia necesidad de la razn, slo que las disputas entre los filsofos dan buena cuenta
de la inestabilidad de su fundamento y de cmo ste se reduce finalmente, en palabras de
Peirce, a cuestin de gusto, no resistiendo ia confrontacin con ios hechos.
28
Captulo 1: Despus de I legel, la quiebra de la modernidad filosfica
El nico modo vlido de llegar a la creencia es el mtodo de la ciencia (4). Su ven
taja sobre los dems es que considera la verdad como cosa pblica, no privada, su con
frontacin continua con la realidad regida por la verificacin. Ser la realidad la que con
solide nuestras creencias, la que decante las reglas de actuacin y los hbitos ms adecuados
con ella. Lo real no ser entonces ms que aquello en lo que todos los hombres que quie
ren salir de la duda acaban por ponerse de acuerdo, lo que genera su creencia comn. La
creencia, al ser general, pblica y no privada, da consistencia a lo real; la realidad es capaz
de desmentir creencias privadas, pero no es capaz de desmentir el carcter pblico de la
verdad. El peligro de deslizarse hacia el argumento del consensus gentium amenazar siem
pre que se baje la guardia respecto de la verificacin de las creencias; por ello la indaga
cin que recorre el camino desde la duda a la creencia, en ltimo trmino, parece ser
indefinida:
La realidad es el resultado de un acuerdo pblico infinitamente lejano. El ni
co presupuesto del mtodo cientfico es precisamente el de considerar como posible y
concebible el establecimiento de tal acuerdo, incluso muy a largo plazo, en virtud de
la potencia de la indagacin comn [...]. Realidad no es, por tanto, ninguna ins
tancia genuinamente ontolgica, sino lo que, a travs de la indagacin, se configu
ra progresivamente como posible. En tal investigacin las opiniones subjetivas se
confrontan con los hechos. Pero los hechos no son algo externo, ajeno, contrapuesto
al pensamiento en general (si bien pueden serlo respecto al mo, al tuyo o a nues
tro pensamiento). Los hechos son aquello que, en el desarrollo general de la inteli
gencia humana, se va configurando como caractersticas emergentes de la experiencia
social y pblica. Esta experiencia, por otra parte, no puede darse por concluida. Cada
expresin determinada de la verdad, dice Peirce, est inevitablemente afectada por la
idiosincrasia y el error; slo en un camino infinito sera posible llegar a la perfecta con
gruencia entre verdad y realidad. En un futuro infinitamente lejano (as lo expresaba
en una ocasin Peirce) el mundo se cristalizar en el pensamiento y el pensamiento en
el mundo. Mantendrn una relacin de perfecta transparencia (Sini, 1999: 29-30).
Se suele decir que el pragmatismo de Peirce es lgico o cientfico, mientras que
la versin que da de l William James se inclina ms del lado de la moral, la religin y el
humanismo. Para el neopragmatista Rorty, nada amigo de los coqueteos filosficos con
la divinidad, esto no resulta, sin embargo, motivo de descrdito hacia William James en
favor de Peirce, sino todo lo contrario, su mayor ventaja y lo que otorgar al pragmatis
mo del primero mejor rendimiento y utilidad que el de Peirce. Junto a la nocin de ver
dad que James hereda de Peirce centrada en el lugar asintotico de convergencia de todas
las opiniones, el punto comn de llegada de las investigaciones humanas, el proceso de
verificacin de una verdad in fie ri [pues las ideas verdaderas son aquellas que podemos
asimilar, validar, corroborar y verificar. Las ideas falsas son las que no [...]. La verdad de
una idea no es una propiedad estancada e inherente a s misma. La verdad acontece
a una idea. Se hace verdadera. Los hechos la hacen verdadera. Su veracidad es realmen
te algo que sucede, un proceso, a saber: el proceso de su propia verificacin, de su veri-
9

Filosofas del siglo XX
ficacin. Su validez es el proceso de su validacin (James, 2000: 170)], aparece un matiz
claramente utilitarista que vincula verdad y felicidad, con el que Peirce, naturalmenre,
no estara de acuerdo. En este sentido, James hace gala del antipositivismo que caracte
riza al movimiento pragmtico para reconciliarlo con la religin:
Ahora bien, aunque el pragmatismo se consagra a los hechos no tiene esa pro
pensin materialista con la que se desarrolla el empirismo comn [...]. El pragmatis
mo, no interesado en otras conclusiones que en las que elaboran conjuntamente nues
tra mente y nuestra experiencia, no tiene prejuicios a priori contra la teologa. Si Lis
ideas teolgicas demuestran poseer un valor para la vida concreta, para el pragmatismo
sern verdaderas; o sea, sern buenas en esa medida (james, 2000: 96).
Es claro el corrimiento de lo til desde el bien hacia la verdad: ahora no slo lo bue
no es lo til, sino que tambin lo verdadero habr de ser lo til, y tanto lo bueno como
lo verdadero tendrn como caracterstica primordial el generar felicidad. James lo dice
con toda claridad, consciente de la riesgosa operacin que lleva a cabo:
Soy consciente de la extraeza que debe producir en algunos de ustedes orme
decir que una idea es verdadera mientras resulte de provecho para nuestras vidas.
Pero tendran que admitir de buena gana que, en la medida en que procure provecho,
es buena. Si lo que hacemos con su ayuda es bueno, me concedern que, en esa medi
da, la idea misma ha de ser buena, puesto que poseerla hace que estemos mejor. Pero,
dirn ustedes, no es un uso extrao e indebido de la palabra verdad llamar verda
deras a las ideas por esa razn? [...] Permtanme ahora decir tan slo que la verdad es
una especie de lo bueno, y no como se supone corrientemente, una categora distinta
de lo bueno y coordinada con ello. Lo verdadero es como se llama a todo manto demues
tra ser bueno en trminos de creencia; y bueno, adems, por razones definidas y sealablm
Desde luego, deben admitir que si en las ideas verdaderas no existiera ningn bien para
la vida, o si conocerlas fuera realmente desventajoso y las ideas falsas fueran las nicas
tiles, entonces la nocin comn de la verdad, como algo divino y precioso cuya bs
queda es un deber, nunca podra haber prevalecido ni haberse convertido en un dog
ma [...] Lo que nos sea mejor creer! Esto suena muy parecido a una definicin de
la verdad. Se aproxima mucho a decir: lo que debemos creer [...] Es que acaso no
debemos creer lo que nos resulta mejor creer? Podemos entonces mantener perma
nentemente separadas la nocin de lo que nos resulta mejor y la nocin de lo que nos
resulta verdadero? (James, 2000: 98-99).
John Dewey (1859-1952) se ubica en la misma estela que sus dos predecesores: com
parte el influjo de la revolucin darwiniana, la nocin de un conocimiento prctico y las
premisas del utilitarismo. Introducir, en cambio, modificaciones sustanciales respecto
del pragmatismo clsico en lo que concierne a los conceptos de experiencia , verdad
e indagacin. La experiencia recoger para Dewey algo que hasta entonces haba sido
por completo descuidado y denostado, a saber, que acoge en s no slo un conocimien
to consciente de la situacin emprica actual, sino que alberga al tiempo un trasfondo
30
Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
prejuicial, proveniente de las costumbres, de la tradicin y de las creencias. Dicho tras
fondo posibilita la experiencia misma y permite la evolucin y el paso de unos modos
de comprensin a otros. Parece moverse Dewey entre una especie de sociologa del cono
cimiento y una teora de la experiencia hermenutica que inserta en el corazn mismo
del pragmatismo. La tarea de la filosofa ser precisamente hacer explcito dicho tras
fondo y ponerlo en relacin con la praxis cotidiana, medir su eficacia y su valor de adap
tacin y configuracin del medio.
Como buen darwinisra, Dewey considera el pensamiento una adaptacin evolutiva
y, por tanto, su papel estar determinado por la capacidad que ste tenga de dominar y
controlar las distintas experiencias, por su aptitud para intervenir en la realidad y solu
cionar los problemas que la relacin con el medio plantea. En este sentido definir su
instrumentalismo, trmino con el que prefiere designar su versin del pragmatismo,
que concibe el conocimiento como accin transformadora del mundo: dicha transfor
macin se llevar a cabo mediante las ideas, que no son ms que los instrumentos modi
ficadores de la realidad, planes o proyectos determinados de accin. Una idea no podr,
de este modo, calificarse de verdadera o falsa, sino de ms o menos eficaz, perjudicial,
til o provechosa dependiendo de si nos conduce o no a una prctica exitosa. En su obra
de 1938, Lgica: teora de la indagacin, definir sta como la transformacin contro
lada o dirigida de una situacin indeterminada en otra que est tan determinada en sus
distinciones y relaciones constitutivas, que convierte a los elementos de la situacin ori
ginal en un todo unificado . Lo verdadero, en este proceso continuo de indagacin, no
ser entonces sino una gua, una creencia o un conocimiento que ha demostrado ser ope
rativo, que nos permite salir de una situacin problemtica, indeterminada: Dewey pre
fiere hablar de aserciones garantizadas, como aquello que nos permite salir de un esta
do de duda, de incertidumbre, de incapacidad momentnea de reaccionar adecuada y
beneficiosamente ante nuestro entorno vital.
La generalizacin de este mismo principio bsico a la esfera de la moral y de los valo
res le har considerar tambin stos desde la perspectiva de su utilidad y su carcter trans
formador de la realidad. Un valor no es calibrable ms que observando sus consecuen
cias prcticas en un determinado contexto histrico. No hay, por tanto, valores absolutos;
ms bien valores socialmente compartidos y constituidos a travs de la experiencia y el
aprendizaje comn ininterrumpidos.
1.3. Historicismo y evolucionismo: la transformacin del tiempo
Despus de Hegel, el tiempo se transforma. Entre el deseo de homogeneizar la historia
y la relatividad del tiempo con la que se inicia el siglo XX, dos momentos del XIX esta
blecen relaciones turbulentas con la historicidad y la temporalidad, o el modo en que
ambas son vividas por el hombre. El evolucionismo, primero, introduciendo en la idea
de progreso ilustrada un carcter hasta entonces insospechado, y hacindolo, para mayor
ofensa, de la mano de la ciencia; y produciendo una de las grandes carcajadas a las que
}i
Filosofas del siglo XX
ha tenido que someterse el hombre ilustrado durante el siglo XIX: la evolucin a partir
del mono. El historicismo, despus, introduciendo la historicidad no slo en la vida, sino
en el discurso mismo, y abriendo paso as a una investigacin inconclusa -siempre incon
clusa- del sentido; investigacin que, junto al giro lingstico y a la herencia nietzschea
na, dar lugar a la hermenutica, a Heidegger, a la deconstruccin, etc.
Si las relaciones entre Filosofa y ciencia ya eran tempestuosas a finales del siglo XIX,
las teoras de Charles Darwin (1809-1882) iban a impactar en el pensamiento ilustrado
moderno con la fuerza de un meteorito de considerable tamao. Hasta la publicacin
de E l origen de las especies en 1859 el panorama cientfico en lo que respecta a la biolo
ga se reparta a medias entre el fijismo aristotlico-tomista, regido por la conviccin de
que cada especie se haba originado o haba sido creada por separado de forma inmuta
ble y perfecta, no sometida a cambio ni variacin, y el lamarekismo que, pese a intro
ducir la idea de un cambio y un progreso en las especies, lo que rompa con la idea del
fijismo, no lograba deshacerse del finalismo y la teleologa como leyes supremas de la
naturaleza. En el contexto del fijismo, slo caba pues la clasificacin y la descripcin de
las especies dadas more Linneo, no suponiendo los restos fsiles de especies hoy extin
guidas mayor problema que el de suscribir la teora de los cataclismos. Lamarck avanz,
como hemos dicho, en lo tocante a la transformacin de las especies a lo largo del tiem
po. Para ello, apelaba a dos razones fundamentales: un medio cambiante, que fuerza a
los organismos a modificar su modo de vida; una especial capacidad de stos para adap
tarse a las nuevas condiciones que ha provocado la reconfiguracin de su hbitat. La cle
bre sentencia La funcin crea el rgano resume lo ms bsico del lamarekismo, a saber,
que la transformacin de las especies viene urgida por una teleologa, una finalidad nsi
ta en los organismos y que se asocia a una voluntad para adaptarse. A ello hay que
sumarle un tercer axioma, que es el de la herencia de los caracteres adquiridos de este
modo -p o r hbito, por costumbre mantenida durante largo tiem po- sin lo cual se per
deran en las generaciones sucesivas.
Darwin representa la quiebra absoluta de esta forma de pensar, que no provocaba para
el pensamiento tradicional mayores problemas. A partir de las observaciones en su viaje
en el Beagle de los estudios realizados en la cra domstica de especies animales, de la inves
tigacin de los fsiles y de la embriologa, llega a la conclusin de que el factor bsico para
la transformacin de las especies est en la seleccin, como haba visto que suceda en la
cra domstica. Slo que aqu eran evidentes la voluntad y el finalismo de los artfices de
dicha seleccin. Un injerto ideolgico proveniente de otra disciplina, los escritos del eco
nomista Malthus, segn reconoce el propio Darwin, le harn dar con la tecla buscada, a
saber, cmo opera la seleccin en la naturaleza. Malthus preconizaba que en las socieda
des siempre se llegaba a un punto en el que la poblacin superaba con mucho los medios
de subsistencia disponibles, lo que desencadenaba una lucha por la existencia y la super
vivencia de los mejor adaptados. Slo faltaba transponer esta idea al mbito biolgico para
dar con la ley de la seleccin natural. La teora de Darwin se basa en varios axiomas prin
cipales: de una generacin a la siguiente, se producen de modo espontneo y aleatorio
mutaciones mnimas dentro de las especies (hecho que haba constatado por observacin,
32
(Jlffitum l: Despus mi Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
v. ?:: la v i a b l e longitud de los picos de los pinzones en cada una de las islas Galpagos);
rompa asfcon Cualquier fmalismo en la evolucin; dichas variaciones podan resultar ven-
ftjjsas o no a sus poseedores en la competencia por el alimento, la reproduccin y la super-
C te S tS -la seleccin natural-; tales mutaciones azarosas pasaban hereditariamente a la
siguiente generacin, pero slo ellas, no las conductas ni los hbitos adquiridos.
Con este esquema bsico se descompona evidentemente cualquier pensamiento fina
lista, cSacionista o progresivo-teleolgico. El papel que adquiere el azar como respon
sable de la evolucin siega la hierba bajo los pies de cualquier pensamiento moderno;
SSimismo resulta imposible realizar una jerarqua nter species entre los diversos organis
mos, el hombre incluido (El origen del hombre apareci en 1871, suscitando las ms que
consabidas controversias), apoyndose en el mero criterio de la adaptacin el que la espe
cie humana saliera mejor parada que otra. El paradigma de la ciencia y del causalismo
mecanicista va a imponerse radicalmente, como dijo el discpulo de Darwin, Huxley,
sencillamente por mostrar que estn mejor adaptados al tiempo presente que otros modos
de pensamiento.
La filosofa se hizo eco del darwinismo en la figura de Herbert Spencer (1820-1903),
quien siete aos antes de E l origen de las especies haba publicado su clebre artculo La
hiptesis del desarrollo esbozando una primera idea del principio de la evolucin que
luego convertir en pilar bsico de su sistema. En efecto, Spencer se propone en Los p ri
meros principios elaborar un sistema metafsico de corte universalista para dar razn,
hablando llanamente, de todo. Dividir la realidad en dos grandes apartados: lo incog
noscible, el misterio ltimo del universo al que jams se podr llegar y adonde apuntan
el misterio religioso, por un lado, y la inconclusin de la ciencia, por otro; y el mundo
fenomnico o cognoscible, que se rige por la ley de la evolucin. Para Spencer, dicha ley
se articula o subdivide en una serie de caractersticas primordiales que ataen a todo desa
rrollo: el paso de la homogeneidad a la heterogeneidad; la transicin de una menor a una
mayor coherencia e integracin de la materia; la tendencia a una definicin y determi
nacin mayores; la evolucin hacia un estado de mayor equilibrio. La traduccin, empe
ro, del darwinismo a su sistema filosfico, hizo recaer a ste nuevamente en el fmalismo
y en el lamarekismo; no obstante, el seguimiento filosfico de Spencer no fue ni con
mucho la mayor ni la ms importante repercusin de las teoras de Darwin en el campo
de la filosofa y de la ciencia, sobra decirlo.
Henri Bergson (1859-1941) nace justamente el ao en que se publica E l origen de
las especies. Queda impactado por la lectura de Los primeros principios de Spencer, que se
propone corregir, sobre todo en torno a la nocin del tiempo, elemento capital del
bergsonismo. El desengao ante el proyecto spenceriano se deber a la confusin entre
el tiempo de la ciencia y el tiempo vivido, a la ignorancia de la duracin y su intento
deyeducirla a mera cronologa, a tiempo matemtico. En efecto, segn Bergson, el espa
cio determina la idea ordinaria del tiempo, as como el tiempo cientfico. El tiempo es
pacial izado es el tiempo homogneo, reversible, hecho de instantes, cuantificable, divi
sible, matematizable. Frente a l se encuentra el tiempo puro, el tiempo real, la duracin
no contaminada por el espacio. La duracin es multiplicidad cualitativa y no cuantita
33
Filosofas del siglo XX
tiva, no es una multiplicidad numrica ni es susceptible de sumacin o de establecer en
ella discontinuidades porque la duracin es continua, como el fluir de la conciencia
en el yo profundo. La duracin es heterogeneidad, diferencia, creatividad, originalidad,
espontaneidad. El paradigma de la duracin es la conciencia del sujeto, el yo que vive y
se siente en continuo fluir. Evidentemente, Bergson arremete contra la psicologa deter
minista y mecanicista que intenta aplicar a la conciencia un tiempo matematizado, loca
lizar motivos, causas y efectos distribuidos en un antes y un despus. La libertad queda
as maltrecha ya que su esencia es la duracin:
Podemos ahora formular nuestra concepcin de la libertad. Se llama libertad a la
relacin del yo concreto con el acto que realiza. Esa relacin es indefinible, precisa
mente porque somos libres. En efecto, se analiza una cosa, peco no un progreso; se
descompone extensin, pero no duracin. O bien, si uno se obstina, con todo, en ana
lizar, se transforma inconscientemente el progreso en cosa y la duracin en extensin.
Por el mero hecho de que se pretende descomponer el tiempo concreto, se despliegan
sus momentos en el espacio homogneo; en lugar del hecho realizndose se pone el
hecho realizado y, como se ha empezado por fijar de algn modo la actividad del yo,
se ve a la espontaneidad reducirse a inercia y a la libertad a necesidad. Por eso toda
definicin de libertad dar razn al determimsmo [...]. En resumen, toda demanda de
esclarecimiento en lo que concierne a la libertad viene a significar insospechadamen
te la cuestin siguiente: .Puede representarse adecuadamente el tiempo por el espa
cio? (Bergson, 1999: 152).
El modo de acceso a la duracin es la intuicin. Esta deriva del instinto y se opone
a la inteligencia, como veremos. Giles Deleuze hace un magnfico anlisis de la intui
cin como m todo fundamental del bergsonismo, decomponindola en una serie de
reglas bsicas. La intuicin se encarga de determinar los verdaderos problemas, denun
ciando cundo un problema es falso o est mal planteado. Un problema est mal plan
teado cuando representa uno o varios trminos mixtos en los que se combinan y con
funden diferencias de naturaleza irreductibles: el ejemplo privilegiado es el del tiempo y
la libertad que acabamos de comentar. Slo mediante la intuicin llegamos a percibir las
diferencias reales y a determinar los componentes del problema en su estado puro. Es la
regla segunda de la intuicin:
Luchar contra la ilusin, encontrar las verdaderas diferencias de naturaleza o las
articulaciones de lo real. Son clebres los dualismos bergsonianos: duracin-espacio,
cualidad-cantidad, heterogneo-homogneo, continuo-discontinuo, las dos multi
plicidades, memoria-materia, recuerdo-percepcin, contradiccin-distensin, ins
tinto-inteligencia, las dos fuentes, etc. (Deleuze, 1996: 18).
La ltima regla de la intuicin ya hemos tenido ocasin de comprobarla en su obra:
Plantear los problemasy resolverlos en funcin del tiempo ms bien que del espacio.
Esta regla da el sentido fundamental de la intuicin: la intuicin supone la dura
34
Captulo ] : Despus de Hegel, a quiebra de la modernidad filosfica
cin, consiste en pensar en trminos de duracin [...]. Consideremos la divisin berg-
soniana principal: la duracin y el espacio. Cualquier otra divisin, cualquier otro dua
lismo la implica, deriva de ella o desemboca en ella (Deleuze, 1996: 28-29).
En L a evolucin creadora (1907) acomete Bergson la empresa de adaptar el evolu
cionismo a sus propias exigencias filosficas. C om o es claro, el concepto de duracin
ser el responsable de la generalidad del proceso evolutivo y ser en todo momento el
factor subyacente a la evolucin y su explicacin ltima. El evolucionismo pierde en
Bergson todo matiz mecanicista, rehuye el azar de la mutacin darwiniano, la seleccin
natural, pero tambin el evolucionismo teleolgico o creacionista que camina hacia un
fin concreto.
Si el evolucionismo queda irreconocible a principios del siglo XX, la idea de tiempo
no deja de alterarse, camino de la hermenutica y curiosamente en un ambiente neo
kantiano, con Dilthey y los precursores del historicismo. Sobre el trmino historicismo,
tal vez resulte til esta aclaracin preliminar de Raymond Aron:
En lo que respecta al trmino historicismo, pienso que la definicin presenta
dos dificultades. La primera es bastante fcil de resolver: la palabra historismo o his
toricismo -pues no hay una distincin real en el uso ordinario o filosfico entre his
torismo e historicismo- la utiliza sir Karl Popper en un sentido muy particular y
que no corresponde al sentido ordinario que asume en la literatura filosfica. Karl
Popper ha intitulado un librito The Poverty o f Historicism [Miseria del historicismo].
En esta obra, Popper entiende por historicismo una manera de enfocar la historia
segn la cual sta estara dirigida, determinada, por fuerzas irresistibles a las que los
hombres estaran sometidos. Se trata de una representacin determinista de la his
toria que adquirira la forma de leyes histricas, leyes que presidiran el movimien
to global del devenir humano. En el fondo, es la pretensin de conocer el porvenir,
o ms an, de establecer las leyes del devenir macrohistrico. Esta interpretacin del
trmino historismo o historicismo no es la generalmente aceptada, y si cito ahora
dos libros alemanes, clsicos en la literatura, es porque tratar de demostrarles que
este trmino puede adquirir un sentido diferente. Estos dos libros son los siguien
tes: Die Entstehung des Historismus [El historicismo y su gnesis] de Meinecke, y el
otro, igualmente clsico, de Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme [El his
toricismo y sus problemas]. Ya sea que se trate de Meinecke o de Troeltsch, el histo
ricismo (Historismus) nos remite a una concepcin de la historia humana segn
la cual el devenir humano se define por la diversidad fundamental de las pocas y
de las sociedades; por consiguiente, por la pluralidad de los valores caractersticos
de cada sociedad o de cada poca. Una de las consecuencias de esta interpretacin
del pluralismo sera un relativismo de los valores, por oposicin a la concepcin del
Siglo de las Luces, segn la cual habra valores universales de la humanidad, vincu
lados al triunfo de la razn [...], esto no es sino un primer aspecto, y un aspecto rela
tivamente superficial, de la manera histrica de pensar. As!, a partir de la pluralidad
de universos espirituales realizados a travs del tiempo, los historiadores alemanes
se deslizan hacia cierta representacin metafsica de la historia, considerada un deve
35
Filosofas del siglo XX
nir creador; el hombre crea a travs del tiempo universos intelectuales que son su
obra y que a la vez son su ser; el hombre es al mismo tiempo sujeto y objeto de la
historia... (Aron, 1996; 31-32).
La cuestin a la que deben enfrentarse los autores que solemos encuadrar bajo el
rtulo del historicismo, en cualquier caso, viene dada, en cierto modo, por la influen
cia de la teora romntica de la individualidad que Schleiermacher consagra en su con
cepcin de la hermenutica y que deber ser conciliada con la pretensin de elaborar
y hacer posible una historia universal ms all del propio individuo. Desde los albores
mism os del historicismo, la confrontacin con Hegel se llevar a cabo en pos de un
ideal de historia real, alejndose de todo tipo de especulaciones filosficas de este ran
go. El propio H um boldt rechazaba una filosofa de la historia como la de Hegel al ver
en ella una separacin artificial entre los fenmenos y las ideas, entre la realidad vital
y la razn. D e ah su insistencia, de origen indudablemente romntico, en la indivi
dualidad en la hisroria. El historiador debe exponer sencillamente lo que ha ocurrido
en su puridad, del modo ms completo posible, siendo dicha exposicin de lo acaeci
do la primera y ms inexcusable tarea. La lnea que se traza, pues, desde un comienzo
es la negativa a reducir la historia a una teleologa apriorstica, a subsumir la historia
dentro de los cauces de la especulacin, sin renunciar por ello al deseo de constituir
una historia universal.
En Leopold von Ranke se aprecia todava la ambigua relacin del historicismo con
el idealismo. En su H istoria universal (publicada en seis volmenes de 1880 a 1885),
Ranke se aparta del idealismo historicista para considerar la historia desde dentro de s
misma, a partir de sus propios principios, de la documentacin y las fuentes mismas.
Contra el desarrollo lgico del concepto y el proceso de autoconocimiento del espritu,
propone Ranke la nocin de fiterza, que subyace a y propulsa los acontecimientos, resis
tindose a cualquier anlisis que pudiera preverla ni sealarle un telos anticipable. Dicha
fuerza no es de naturaleza mecnica; consiste en la realizacin de ideas espirituales y en
la conformacin de un ordenamiento moral universal. Pero, paralelamente, la tan cita
da consigna rankeana de conocer los sucesos tal y como acontecieron (wie es eigentlich
gewesen), quiere separarse de su inspiracin idealista, privando a la investigacin histri
ca de cualquier adherencia especulativa y centrndose en lo que realmente ocurri, tal
como ocurri, con una pretensin de cientificidad que seala la insistencia en el hecho
mismo que tal vez pueda parecer ingenua bajo cierta perspectiva, pero que depuraba a
la historiografa de la tentacin especulativa acercndola hacia el ideal de una disciplina
de rango cientfico, que va de lo singular a lo general.
Johann Gustav Droysen (Compendio de Historia, 1868 e Histrica, publicacin pos
tuma de 1937) pondr definitivamente en claro el estatuto de la historia frente a las cien
cias de la naturaleza y la filosofa con su distincin entre los tres mbitos del conoci
miento: filosfico {erkennen), cientfico (erklren) e histrico (verstehen), para sentar con
rigor la tan deseada autonom a de la historiografa en el cam po del saber. A partir de
entonces la dicotoma que se establece entre el campo de la explicacin y el de la com
36
Captulo l : Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
prensin crear un abismo difcil de solventar. En la comprensin histrica, la singula
ridad e irrepetibilidad de los acontecimientos los hacen irreductibles a la nocin de expe
rimento en ciencia; stos no pueden explicarse mediante leyes universales ni se les pue
de aplicar el principio de causalidad tensa stricto; adems, el conocim iento histrico
pretende iluminar el presente desde el pasado, uniendo a su inters terico un no menos
irrenunciable inters prctico, tico y poltico, vinculado estrechamente con el principio
de la libertad entendido como liberacin de la causalidad natural. La tentacin positi
vista de la historiografa quedar, de este modo, cancelada: la historia trata de com
prender investigando, tenindose en cuenta en cada momento la implicacin del pro
pio yo del historiador en la realidad que investiga, con la que se encuentra en una peculiar
simpata.
Pero la tematizacin ms explcita entre ciencias del espritu y ciencias de la natura
leza ser la llevada a cabo por Wilhelm Dilthey en su Introduccin a las ciencias del esp
ritu de 1883. Dicha distincin descansa en la diferencia de sus respectivos objetos de
conocimiento: las ciencias naturales se ocupan de los fenmenos externos, mientras que
las ciencias del espritu operan con fenmenos internos a la propia conciencia. A cada
objeto corresponde, por tanto, un acceso metodolgico distinto: la observacin y la expe
rimentacin frente a la experiencia vital (Erlebnis) donde no hay distincin entre lo cono
cido y el acto del sujeto cognoscente (pues, como dice Dilthey, la realidad de los esta
dos internos es el punto de partida seguro de todo conocimiento -Dilthey, 1988: 105)-
Consiguientemente, la explicacin causal, propia de las ciencias de la naturaleza, no resul
tar apropiada para las ciencias del espritu, que se valdrn de otras categoras en las que
se incluyen las motivaciones, los fines, los valores. N o se trata de dos realidades ontol-
gicamente diferentes, el espritu y la materia, sino, como queda claro, de dos modos dis
tintos de abordarlas. Debido a la peculiaridad de la Erlebnis, o experiencia vivida, el modo
de acceso a ella que privilegiar Dilthey ser la psicologa.
La comprensin de la vida como verdadera realidad ltima y multiforme (Nebre
da, 1997: 84) ser la luz que oriente todos sus trabajos y el esfuerzo de fundamentacin,
en su deseo de construir una crtica de la razn histrica. Dilthey entiende que la razn
histrica necesita de una operacin similar a la que realiz Kant, mostrando el mbito
de validez de la ciencia y sus juicios. El idealismo especulativo, a los ojos de la escuela
histrica alemana, supona para la razn histrica el mismo lastre que la metafsica para
la ciencia. Se haca precisa una depuracin como la de Kant para lograr la cientificidad
del conocimiento histrico:
Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remodeiacin de esta cons
truccin y su transpolacin al terreno del conocimiento histrico emprendida por el
neokantismo [...]. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los
hechos ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino
que su base es ms bien la historicidad interna propia de la misma experiencia. sta
es un proceso vita! e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos sino la
peculiar fusin de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia y que
37
Filosofas del siglo XX
se adquiere en la medida en que se hacen experiencias [...]. Las ciencias histricas tan
slo continan el razonamiento empezado en la experiencia de la vida (Gadamer,
1998b: 281).
Gadam er ha visto, pues, en Dilthey el paso del anlisis psicolgico de la vida a su
anlisis hermenutico. Este paso se hace a travs de la propia nocin de Erlebnis, en la
que el individuo se encuentra no slo a s mismo, sino que se halla sumergido en un
mbito cultural y social. La Erlebnis tambin supone esta mediacin entre lo interno y
lo externo, que no es ms que la objetivacin y expresin de las diversas experiencias vita
les de la humanidad.
La ltima raz de la visin del mundo es la vida. Esparcida sobre la tierra en innu
merables vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada -ya que
como mero instante del presente escapa a la observacin- en la resonancia del recuer
do; ms comprensible, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpre
tacin, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatacin y
aprehensin del propio vivir, la vida nos est presente en nuestro saber en innumera
bles formas y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes [...].
En ella aprehendo a los dems hombres y las cosas no slo como realidades que estn
conmigo y entre s en una conexin causal; parten de m relaciones vitales hacia todos
lados [...]. As crea la vida desde cada individuo su propio mundo (Dilthey, 1988:
40-41).
Aqu es donde entra la hermenutica necesariamente como interpretacin de la expe
riencia vital interior y su proyeccin objetivada en las manifestaciones culturales plenas
de significado vital. Este trnsito hacia la hermenutica, en palabras de Gadamer, apa
rece descrito en total armona con la hiptesis ltima diltheyana de la vida como fun
damento ltimo: La vida misma, esta temporalidad en constante fluir, est referida a la
configuracin de unidades de sentido duraderas. La vida misma se autointerpreta. Tie
ne estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera base de las cien
cias del espritu. La hermenutica no es una herencia romntica en el pensamiento de
Dilthey, sino que se concluye consistentemente a partir de la fndamentacin de la filo
sofa en la vida (Gadamer, 1998b: 286). La historia se presta de este modo a la com
prensin, por ser la cristalizacin de una infinidad de experiencias vitales a las que el his
toriador accede por la comunin en un mismo espritu, por la semejanza simptica con
todos los sujetos del pasado, congenialidad que recoge de la antigua tradicin herme
nutica que ya hemos visto anteriormente. Esta comprensin de la historia no puede
suponer una inmediatez ni la co-presencia del intrprete y el pasado por la finitud mis
ma de la conciencia histrica. La historicidad prohbe el saber absoluto y la transparen
cia de la autoconciencia sin lmites ni barreras infranqueables.
La filosofa tiene como primera misin y como su parte preparatoria la elevacin
de la predisposicin filosfica y de la necesidad filosfica que existe en los sujetos, a
3 39
Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
travs de los grados de la historia, a la plena conciencia histrica actual. Esta historia
es la indispensable propedutica de la filosofa sistemtica. Pues la plena autocon
ciencia, de la que ningn pensamiento puede hacer abstraccin, que, antes bien, slo
puede analizar, es histrica (Dilthey, 1988: 112).
Para Dilthey, por tanto, la filosofa estar, al contrario que en Hegel, tan determina
da histricamente como las instituciones, el arte o la religin. Dilthey lleva a su culmi
nacin la polmica de la escuela histrica contra la filosofa hegeliana. Es la historia, no
la filosofa, la que constituye la estructura ltima de validacin, no hay forma de cono
cimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada, y por tanto no
hay conocimiento superior al conocimiento historiogrfico (Ferraris, 2000: 155). En
cualquier caso, el lmite rrebasable para el conocimiento siempre lo constituir la fuen
te misma de la que ste surge, la propia vida: El conocimiento no puede retroceder ms
all de la vida, es decir, no puede establecer ninguna conexin que no est dada en la pro
pia vida (Dilthey 1988: 102). No obstante, hay que resear que la referencia a la psi
cologa sigue influyendo notablemente en Dilthey hasta el punto de poner en jaque su
planteamiento historicista y el proyecto hermenutico, desplazndose de uno a otro sin
cesar, porque el objetivo ltimo del desciframiento hermenutico parece no ser, en oca
siones, ms que el descubrimiento, detrs de los textos y documentos, de las ya aludidas
experiencias vitales. En otras palabras, parece interesar ms quin dice las cosas que lo
que dice y lograr penetrar en una psique distinta de la propia borrando con ello toda dis
tancia temporal y la tematizacin misma del pasado en cuanto tal: La obra de Dilthey,
ms an que la de Schleiermacher, pone de relieve la apora central de una hermenuti
ca que pone la comprensin de un texto bajo la' ley de la comprensin de un semejante
que en l se expresa [...], el objeto de la hermenutica se desplaza sin cesar del texto, de
su sentido y de su referencia, a la vivencia que en l se expresa (Ricoeur, 1986: 86). Como
seala Dilthey, a la hora de comprender el mundo exterior, el de las objetivaciones: Entre
esos objetos exteriores se distinguen aquellos en los que nos vemos obligados a poner una
interioridad; esto se hace mediante el proceso de la reproduccin o comprensin. La expe
riencia interna y la comprensin son dos procesos capitales en el que se da el mundo espi
ritual e histrico. Reproducir es revivir. La comprensin metdica es exgesis o interpre
tacin (Dilthey, 1988: 106), con lo que la hermenudca sufre as un sesgo de revivificacin
cuya impronta encontraremos siempre en la filosofa de la historia diltheyana.
La peculiaridad del enfoque diltheyano de la historia de la filosofa se trasluce con
la mayor claridad en la ya aludida obra Los tipos de visin del mundo y su desarrollo en los
sistemas metaflsicos (1911). Le preocupa al autor la tentacin escptica del historiador
ante el antagonismo de la multitud de sistemas filosficos que se han dado en la histo
ria, recabando para s, pese a su gran nmero y diversidad, un carcter de universalidad:
Entre los motivos que alimentan siempre de nuevo el escepticismo, uno de los
ms eficaces es la anarqua de los sistemas filosficos. Entre la conciencia histrica
de su ilimitada multiplicidad y la pretensin de cada uno de ellos a la validez uni-
Filosofas del siglo XX
versal hay una contradiccin que fomenta el espritu escptico ms que cualquier
argumentacin sistemtica. Ilimitada, catica, es la multitud de sistemas filosficos
que quedan detrs de nosotros y se extienden a nuestro alrededor. En todos los tiem
pos, desde que existen, se han excluido y combatido recprocamente. Y no se vis
lumbra ninguna esperanza de que pudiera lograrse entre ellos una decisin [...]. Vol
vemos los ojos sobre un inmenso campo de ruinas de tradiciones religiosas,
afirmaciones metafsicas, sistemas demostrados: posibilidades de toda ndole para
.. fundamentar cientficamente, expresar poticamente o proclamar religiosamente la
conexin de las cosas ha ensayado y probado unas tras otras el espritu humano
durante muchos siglos, y la investigacin histrica, metdica y crtica estudia cada
fragmento, cada residuo de esta larga labor de nuestra especie. Cada uno de estos
sistemas excluye al otro, cada uno refuta al otro, ninguno es capaz de demostrarse;
nada encontramos en las fuentes de la historia de aquella pacfica conversacin de
la Escuela de Atenas de Rafael, que fue la expresin de la tendencia eclctica
de aquellos das. De este modo, la contradiccin entre la conciencia histrica cre
ciente y la pretensin de validez universal de las filosofas se ha hecho cada vez ms
spera (Dilthey, 1988: 35-36).
Efectivamente, es sta la piedra clave del hlstoricismo y una de las acusaciones secu
lares que se le han hecho a este modo de ver las cosas: el tan trado y llevado relativismo
escptico. Para salir de l, la historiografa ha de hacer una apuesta ms fuerte y cambiar
de terreno en busca de un fundamento que le proporcione un punto de referencia que
mitigue el devenir y permita un cierto juicio sobre la historia. Dilthey lo encontrar en
su teora de las visiones del mundo, dimanada en ltima instancia de la vida, ambiguo
trmino que le permite escapar del relativismo de la historia ante el que el filsofo no
deja de estar en guardia, pero pagando las consecuencias de tener que recurrir a una
dimensin en cierto modo ultra o ahistrica, con no pocos tintes de irracionalismo: La
filosofa no ha de buscar en el mundo, sino en el hombre, la coherencia interna de sus
conocimientos. La vida vivida por los hombres: comprender esto es la voluntad del hom
bre actual (Dilthey, 1988: 36). El tpico de la vida, con ligeras o sustanciales variantes,
va a aportar un nuevo punto de visca a la filosofa de la historia en estos tiempos, a caba
llo entre los siglos XIX y XX, como podr verse en autores, can distintos en sus concep
ciones pese a recurrir a este mismo fundamento, como Nietzsche, Freud, Bergson, Orte
ga o el mismo Husserl. Por ltimo, el historicismo, quiz a su pesar, introduce en cualquier
caso en el siglo XX un germen disolvente capaz de transformar en pocas dcadas gran
parte de la ontologa tradicional:
Anre la mirada que abarca la tierra y todo el pasado desaparece la validez absolu
ta de cualquier forma particular de vida, organizacin, religin o filosofa. De este
modo, el desarrollo de la conciencia histrica destruye, de un modo an ms profun
do que la contemplacin del antagonismo de los sistemas, la creencia en la validez uni
versal de cualquiera de las filosofas que han intentado expresar de un modo conclu
yente la complexin del universo mediante una complexin de conceptos (Dilthey,
1988: 36).
40
Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
1 .4. La razn bajo sospecha: M arx, Nietzsche, Freud
A lo largo del siglo XIX, despus de Hcgcl, parece como si efectivamente la filosofa tra
dicional hubiese culminado y surgen entonces, por un lado, tres grandes crticas a la pro
pia idea de la filosofa y, en conjunto, a toda la cultura occidental, y, por otro, una ideo
loga que pretende considerar a la filosofa como un conocimiento superado. Las tres
crticas proceden de sendos aurores que han sido llamados por Paul Ricoeur (en una ape
lacin discutible pero til por el momento) filsofos de la sospecha, en tanto que des
confan del conjunto de nuestra cultura: son Marx, Nietzsche y Freud. La ideologa a la
que nos referimos es el positivismo de Comte y el empirismo, analizados ms arriba. Si
aadimos el evolucionismo, el hombre del siglo XIX debe soportar, por tanto, en oca
siones su reduccin a mera materia, a pura animalidad, en otras la acusacin de delirio
paranoico, de debilidad de voluntad o de alienacin ideolgica.
De los tres filsofos de la sospecha, el primero es Karl Marx. Marx piensa que toda
la cultura occidental (sobre todo la religin y la filosofa) es una inmensa farsa construi
da para impedir que los hombres piensen en lo nico importante: las condiciones mate
riales (las econmicas primero, y como consecuencia de stas las sociales y polticas) de
su existencia. Para el marxismo, las ideologas impiden que los seres humanos se den
cuenta (tomen conciencia) de que estn alienados, es decir, de que no pueden desarro
llarse como hombres porque pertenecen a sistemas econmicos basados en la explota
cin de unos por otros. La alienacin econmica est encubierta por esa ideologa, que
es tanto la filosofa misma como el opio de la religin:
El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta al trabajador como un
ser extrao, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es
el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la obje
tivacin del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin. Esta realizacin del
trabajo aparece en el estadio de la Economa Poltica como desrealizacin del trabaja
dor, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como
extraamiento, como enajenacin. [...] Todas estas consecuencias estn determinadas
por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con
un objeto extrao, ajeno. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto ms se
vuelca el trabajador en su trabajo, tanto ms poderoso es el mundo extrao, objetivo,
que crea frente a s, y tanto ms pobres son l mismo y su mundo interior, tanto menos
dueo de s mismo es. Lo mismo sucede con la religin: cuanto ms pone el hombre
en Dios, tanto menos guarda en s mismo (Marx, 1995: 106).
Para el marxismo, la lucha de clases es el motor de la historia; contra el idealismo
hegeliano, pero aprovechando la nocin de dialctica, quiere Marx ofrecer una inter
pretacin y un mtodo cientfico para el anlisis de lo social y lo histrico, y lo encuen
tra en un humanismo materialista que busca la emancipacin del ser humano (con fon
do, por tanto, tan ilustrado com o el que ms) de las alienaciones, bsicam ente la
econmica, que le impiden realizarse. La alienacin econmica se produce, como hemos
4i
Filosofas del siglo XX
visto en el prrafo anterior, en la reduccin del obrero, que debe inevitablemente ven
der su trabajo al poseedor de medios de produccin, como mercanca; y en el inevitable
robo que el burgus se apropia con respecto al trabajo del obrero, a saber, la plusvala.
La alienacin econmica, imposible de evitar en un modo de produccin en el que haya
clases sociales y, por tanto, lucha de clases, genera otras alienaciones: desde la poltica
encarnada en ese Estado puesto al servicio de la explotacin econmica, hasta la aliena
cin del pensamiento o ideologa.
En las dcadas finales del siglo XX, la cada del muro de Berln y de toda la estruc
tura que este muro sostena llev a (bienintencionados?) socilogos, economistas, his
toriadores e incluso filsofos, a proclamar entusiasmados la muerte de Marx. ste muri,
efectivamente, hace ms de un siglo. Y, sin embargo, su herencia quiz ahora, cuando
sin duda est enterrado, sea ms intensa, pues ha quedado liberada de los mecanismos
de esclerotizacin y ortodoxia que algunos marxismos 'oficiales haban impuesto. Quie
nes apresuradamente proclamaban esa muerte, no obstante, ignoraban en buena medi
da lo que sus propias disciplinas deben a la metodologa marxsta, probablemente la pri
mera manera cientfica o simplemente objetiva (junto con la comteana) de considerar
con rigor los hechos socio-histricos. Objetividad, sin duda, que constituye el impulso
fundamental que llev a Marx a dar la vuelta a Hegel, convirtiendo una dialctica idea
lista en una dialctica materialista, pero sin perder esa herramienta lgica que garantiza
ba, en lnea con el proyecto ilustrado e incluso con cierta forma de romanticismo, el
desarrollo inexorable de la historia hacia la realizacin del ser humano. Pues podemos
hoy subrayar cmo esos ideales presentes en la mente de Marx estn arraigados en e! mis
mo sueo de liberacin y emancipacin que abri la modernidad misma.
El marxismo tiene una triple dimensin, pues, que pretendan ignorar sus sepultu
reros:-incluye modelo, procedimiento de diagnstico y tratamiento. No es slo revolu
cin, y mucho menos lo que los hechos histricos han hecho de l. C om o modelo de
una humanidad (im)posible, el marxismo es de entrada un humanismo (y as se destaca
en fragmentos muchas veces olvidados del joven Marx), es decir, ofrece una concepcin
materialista del hombre, ser natural, temporal, histrico e inserto en un entramado de
relaciones dialcticas en el cual debe desarrollar su libertad evitando alienaciones e ideo
logas. Por otro lado, como procedimiento o metodologa de diagnstico, el marxismo
es una teora de las ciencias sociales, especialmente de la historia, que demuestra cmo
la situacin social y poltica (incluido el Estado como alienacin), e incluso la forma de
pensar de una poca, estn todas al servicio de un sistema de alienacin econmica. En
tercer lugar, como tratamiento, el marxismo es un proyecto revolucionario de liberacin
del hombre a travs de la creacin de una sociedad sin clases y, por tanto, sin ningn tipo
de alienacin ni de ideologa:
El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoaliena-
cin humana y as, la conquista real de la naturaleza humana, por y para el hombre.
Es la vuelta del hombre como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta com
pleta y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo previo. El comunismo [...]
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Captulo h Despus de llegcl , la quiebra de la modernidad filosfica
es la solucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el
hombre y el hombre. Es la solucin verdadera del conflicto entre la existencia y la esen
cia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el
individuo y la especie. Es la solucin al misterio de la historia (Marx, 1995: 143).
Manuel Sacristn, filsofo espaol y marxsta clandestino durante el franquismo,
realiz anlisis tremendamente lcidos del marxismo y su vinculacin posible con otras
tendencias del siglo XX (desde el desarrollo de la lgica formal al existencialismo), para
llegar a la conclusin de que precisamente las dos palabras que definen al marxismo cons
tituyen el mnimo comn denominador de cierta actitud marxsta: materialismo (con
su pretensin de objetividad aplicada a las humanidades, herencia a la que pocos se atre
ven a renunciar) y dialctica (cfr. Sacristn, 1983b).
C on todo, nos interesa subrayar dos conceptos (claves de su pensamiento) de la
aportacin de Marx al debate filosfico: la lucha de clases y la filosofa de la praxis. La
contradiccin prctica, cotidiana y activa que enfrenta por definicin dialctica a los
que poseen medios de produccin con los que no los poseen (y deben venderse a s
mismos, por canto, a los anteriores) constituye, para Marx, el motor de la historia debi
do a la alienacin que necesariamente engendra. Esa contradiccin, esa lucha de cla
ses, sigue en el vocabulario poltico y econmico como punto de referencia con res
pecto al cual medir o diagnosticar e! desarrollo de una sociedad, y contina, pues, dando
lugar al debate.
Pero ms importante todava es la manera en la que Marx reelabora el concepto de
alienacin, sin el cual no es posible entender hoy el de libertad, as como el de aliena
cin ideolgica o ideologa. La alienacin -el enajenamiento, el extraamiento, la des
posesin, die Entffemdung- es un concepto inseparable de la dialctica que, sin embar
go, se ha emancipado incluso de ella. Se acepte o no que la alienacin econmica es el
origen de todas las alienaciones, la posibilidad de ese extraamiento del pensamiento
con respecto a s mismo introduce en la mente del sujeto moderno (cual genio maligno)
la posibilidad de la duda tanto como la necesidad de una liberacin mental, es decir, de
una desideologizacin. Y constituye esta tarea, la que cierta ortodoxia marxsta llamara
concienciacin y que, desde otros lados, ha sido denominada por ejemplo desmistifica
cin, una operacin que la propia filosofa no ha podido dejar de plantearse desde Marx.
Considerar la alienacin del pensamiento o la manipulacin del mismo desde poderes
externos a l, se suee o no con una conciencia inmaculada, es una labor reivindicada
por tendencias tan diversas como la Escuela de Lrankfurt (no otro sentido tiene la expre
sin teora crtica ) o la arqueologa foucaultiana.
La necesidad de una crtica (que est en la raz de la filosofa misma) desideologi-
zadora es la raz, por otra parte, del otro concepto bsico marxista. La filosofa de la pra
xis abre, despus de siglos de una tradicin aristotlico-tomista que consideraba al filo
sofar como la ms terica de las actividades, el cuestionamiento definitivo de la escisin
terico-prctico. La separacin conocimiento/accin, bsica incluso en Kant, no resis
te el ataque de una dialctica material que ve (o quiere ver) en las propias ideas hechos
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Filosofas del siglo XX
que mueven el mundo (o que lo paran, al estar ideologizadas). 1 pensamiento marxis
ta se propone a s mismo com o negacin de la negacin: desvela las condiciones reales
de produccin para decir no a una sociedad alienante, provocando as una contradic
cin que el motor de la dialctica se encargar de superar. Slo una filosofa de la pra ello, Nietzsche propone pasar del nihilismo a un momento positivo, de creacin de valo
xis, por tanto, puede negar un estado de cosas alienante, desideologizar y fundir as teo
ra y prctica.
El segundo filsofo (siempre en orden cronolgico) que considera un error el con
junto de la cultura occidental es Friedrich Nietzsche. Si bien la radicalidad del pensa
miento nietzscheano no admite antecedentes directos, puede decirse que su filosofa par
te de tres fuentes: el pensamiento griego, el Romanticismo (junto con el esteticismo) y
la obra de Schopenhauer. Arthur Schopenhauer es explcitamente el autor que pone en
marcha el pensamiento de Nietzsche en E l nacimiento de la tragedia: de l toma dos coor
denadas fundamentales, a saber, el irracionalismo y la (re)afirmacin de la voluntad. Los
estudios de filologa griega llevaron a Nietzsche a revolucionar la lectura tradicional de
la cultura antigua: la relectura de Herclito y la nueva interpretacin del origen de la filo
sofa, as como su teora sobre el teatro ateniense, ponen las bases de su filosofa en ese
mismo libro. La tercera fuente (de la cual se distanciar, como de las dems, progresiva
mente) es la cultura romntica (ya desde su amistad inicial con Richard Wagner): la rei
vindicacin de la creatividad, el subjetivismo, el esteticismo, la recuperacin del senti
miento y la imaginacin contra la razn y, en definitiva, la bsqueda de la obra de arte
total (que para Nietzsche es la propia vida), son elementos que impregnan toda la obra
filosfica de este autor, y todava ms claramente su msica y su poesa.
Afirma Nietzsche que la historia de Occidente es la historia de un hombre cobarde,
incapaz de afrontar la vida con su tragedia (con muerte, pasin, deseos, impulsos, caos...),
y que se inventa un sistema de conceptos ordenado (sea religin, ciencia o filosofa) por
que no se atreve a enfrentarse con el caos de la existencia. Se lo inventa y se lo cree; es
ms, dedica su vida a buscarlo y, con ello, pierde lo nico que tenemos y que importa:
la propia vida, con todo lo irracional que contiene. Contra esa filosofa cobarde, propia
del hombre dbil cristiano y apolneo, propone Nietzsche una filosofa potica, irracio
nal, pasional, atrevida, que afirme la vida por encima de todo y sirva para su desarrollo
en vez de frenarla; de esta forma, rechaza Nietzsche la culpa y la autocomplacencia dicien
do Vete con tus lgrimas a tu soledad, hermano mo. Yo amo a quien quiere crear por
encima de s mismo, y por ello perece (Nietzsche, 1987: 104).
Para el vitalismo nietzscheano, todo se reduce a una cuestin de valores: valores vita
les o antivitales, y, por tanto, a una cuestin de voluntad, esto es, de querer. Hay una
voluntad que se afirma a s misma en su caos, dionisaca, una voluntad de poder que dice
s incluso a lo trgico y terrible, y toda la ontologa tradicional queda desmontada a la
luz de ella.
Los valores antivitales de la tradicin son los apolneos, que se imponen a los dioni-
sacos en el nacimiento de la filosofa. Entre los valores apolneos est una moral de escla
vos y verdugos, basada en el odio a la propia voluntad y en los sentimientos de culpa y
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Capitulo 1: Despus de l legel, la quiebra de la modernidad filosfica
resignacin, propios de hombres dbiles; pero tambin toda la ontologa, basada en la
bsqueda absurda del ser, y la epistemologa tradicionales, que buscan conceptos uni
versales y rechazan lo potico y metafrico. La propia lgica es apolnea. Contra todo
res a travs de la voluntad de poder, proponiendo un nuevo tipo de hombre, el Uber
mensch, que ama la vida hasta el punto de querer que se repita eternamente (teora del
eterno retorno de lo idntico).
Dos momentos de la filosofa de Nietzsche merecen ser subrayados en esta apre
tada sntesis: la muerte de Dios y la teora del olvido de la naturaleza metafrica del
concepto.
Dios no es ms que un valor, el ms antivital de todos los valores antivitales pues
to que los une y sintetiza: la bsqueda del ser, el odio al devenir, la necesidad de tras
cendencia, la imposicin de una moral de esclavos, la idealizacin de la belleza, la dona
cin de esencias, la seguridad falsa de un cosmos ordenado y confortable... D ios es la
huida de la tragedia, y, para Nietzsche, la vida es trgica porque se nos va de las manos
como arena. Las manos no se pueden cerrar. La muerte de Dios significa, por tanto, la
culminacin de la transvaloracin de todos los valores, el momento de aniquilacin y
ensangrentado crepsculo en el que desemboca el nihilismo, destino de Occidente, para
dar paso despus a la creatividad del nio, a la nueva aurora. La muerte de D ios es el
abandono de todo fundamento, de cualquier suelo ontolgico, y ha proyectado una
sombra poco confortable sobre todo el pensamiento actual.
Tan trascendente como el abandono de! fundamento es la crtica nietzscheana a las
teoras tradicionales del conocimiento. No se trata tan slo (aunque tambin) de que la
misma lgica o la ciencia sean otras formas de fe, de ansia de un mundo ordenado y cohe
rente con el cual consolarse de una realidad que ni siquiera soporta ese nombre. N o se
trata tan slo de que la verdad sea una mentira compartida y aceptada de forma gregaria
para ofrecer una aparente seguridad. Es que incluso los conceptos con los que operamos
esconden en s mismos una renuncia a lo vivo, a lo trgico vital. Con la teora del olvido
de la naturaleza metafrica del concepto explica Nietzsche cmo las metforas originales
del lenguaje se han ido unlversalizando por impotencia, cmo se han transformado en
conceptos que, despus, han sido tomados como lo primero, como el origen hacia el cual
todo lenguaje deba orientarse. No hay, sin embargo, origen universal: hay metforas vivas,
concretas, diferentes, que nombran cada instante, cada sensacin, cada vivencia, y que no
se dejan conceptualizar o bien, cuando se conceptualizan universalizndose, se convier
ten en conceptos muertos, alejados de la realidad, distantes, intiles, falsos, sueos apo
lneos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. En ellos no est la vida; el devenir
dionisaco se esclerotiza, se paraliza en ellos. Se construyen (o ms bien se creen), pues,
estos conceptos con el olvido de su naturaleza metafrica. Una metfora es siempre una
expresin singular, diferente para cosas y momentos diferentes, abierta a la interpretacin;
y as es, de hecho, el lenguaje. Desde Nietzsche, por tanto, no podemos confiar en los
conceptos: hay que lanzarse a aquello que encierran, a su historia, a la evolucin de sus
negaciones y ocultaciones, a la constitucin de su sentido, al ensombrecimiento de las
45
Filosofas del siglo XX
diferencias que su pulsin un ve realizadora produce. Reconducir el lenguaje de los con
ceptos al de la poesa, problematizando la relacin sujeto/objeto que no deja de obsesio
nar al pensamiento moderno, no es la menor herencia de Nietzsche:
Nosotros, los que percibimos pensando, somos quienes efectiva y continuamen
te hacemos algo que todava no existe: el mundo entero, siempre creciente, de apre
ciaciones, colores, acentos, perspectivas, jerarquizaciones, afirmaciones y negaciones.
Y el mundo es, as, obra potica inventada por nosotros (Nietzsche, 1986: 207).
Y de ah que produzca Nietzsche lo que podramos llamar el estallido de la metfo
ra, abriendo paso a todas las maneras de discutir el sentido a las que se ha enfrentado el
siglo XX: la hermenutica, Heidegger, la deconstruccin, la filosofa de la diferencia...;
todas aquellas que o bien buscan reconstruir la posibilidad de un sentido nico, y en esa
reconstruccin a veces se pierden (desde la analtica a la semiologa, pasando por la her
menutica o el historicismo), o bien se aventuran con relativo carcter dionisaco en la
renuncia al sentido propio (como la deconstruccin).
Sabemos, por tanto, desde Marx y Nietzsche que en las propias ideas que maneja
mos se esconde mucho ms de lo que dejan ver: alienaciones encubiertas para el prime
ro, actitudes antivitales para el segundo. En esta reivindicacin de la necesidad de una
hiper-crtica que de ellos se colige slo faltaba un ingrediente, que aportar el final del
siglo XIX: la bsqueda por debajo de esa conciencia que empieza a dudar de s misma de
una dimensin inexplorada, igualmente constituyente de sentido, a la cual Sigmund
Freud llamar inconsciente.
El tercer filsofo de la sospecha (y con l entramos ya en el siglo XX) es Sigmund
Freud. Podemos caracterizar muy someramente la aportacin freudiana en el descubri
miento y la sistem atizacin de la lgica del inconsciente, lo que supuso el destro
namiento de la razn de su pedestal ilustrado; el diseo de un modo privilegiado de
acceso a dichos procesos no racionales, que se escapaban al dom inio del sujeto auto
consciente y libre, a los modos de autoconocimiento usuales en filosofa; la postulacin
del imperio del placer, de la sexualidad como trasfondo explicativo de la evolucin ps
quica desde la mism a infancia del sujeto, lo que supona un enorme varapalo para las
construcciones ticas al uso, tanto como para la concepcin asptica del sujeto moral,
capaz hasta entonces de orillar todos sus intereses em pricos en pro de una conducta
moral; la configuracin de una estructura psquica, en trminos topolgicos, escindida
en un conflicto perenne entre sus tres instancias: ello, yo y supery, lo que minaba la
unidad de consciencia y voluntad del sujeto ilustrado, que ya no saba en ningn momen
to dnde se hallaba, quin en l decida, quin quera y quin rega sus actos; el descu
brimiento, decisivo en la filosofa contempornea, de la pulsin de muerte, de la exis
tencia de un dinam ism o interno a todo ser vivo a traspasar las fronteras biolgicas del
placer hacia la disgregacin final que supone la muerte como disolucin de todo vncu
lo ertico, familiar, social, comunitario como destructividad y agresividad desbordan
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Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
tes y triunfantes siempre al final del ciclo biolgico, incluso csmico; este postulado que
echaba por tierra los sueos emancipronos e renistas de la Ilustracin, ya que nunca
podra la cultura con el invencible empuje antisocial de la pulsin de muerte.
La persona resulta ser, as, un juego de continuas e inevitables tensiones. El Yo est
sometido a innumerables vasallajes a los que no puede ms que sucumbir de continuo
o, a lo sumo, parchear y negociar con las exigencias que provienen del ello pulsional o
de la crueldad superyoica a modo de despiadada conciencia moral. La energa psquica,
la libido, la pulsin; tales son los conceptos que desde Freud son imprescindibles para
caracterizar al hombre, es decir, para pensar a ese sujeto que antes quera concebirse feno-
menolgica y cartesianamente como pura presencia a s mismo de la conciencia. Las
representaciones con las que trabaja la conciencia quedan, desde el psicoanlisis, teidas
para siempre de vnculos afectivos, de referencias ocultas, sometidas a procesos de des
plazamiento o condensacin, esto es, ya nunca ms puras, inocentes ni ingenuas. La lgi
ca del yo consciente deja, por su parte, de ser la nica o la principal: el inconsciente no
respeta lgica, ni cronologa, ni argumento de la realidad alguno.
No se trata, en cualquier caso, de sintetizar aqu la aportacin del psicoanlisis, pero
s de subrayar dos aspectos especialmente trascendentes de su aportacin a la filosofa
actual (sin entrar en la tradicin especficamente psicoanaltica que ha generado). Por
una parte, Freud ha constituido todo un vocabulario y un planteamiento estratgico que
han obligado a abordar los problemas filosficos de otro modo. La constitucin psico
lgica del sujeto no influye tan slo en su comportamiento individual, sino que permi
te enfocar de modo distinto las cuestiones que se plantea: hay otra manera (con otro len
guaje) de entender no slo la neurosis o la psicosis, sino la felicidad, la agresividad o la
cultura misma. La va de contaminacin queda, pues, abierta, y la necesidad de revisar
la concepcin del hombre como autoconciencia no es su aportacin ms pequea. Hay
en el ser humano una pulsin de placer que va ms all de la satisfaccin instintiva como
lo reconocera la biologa: incluye a Eros, pero tambin a Tnatos, incluye la atraccin
y la creatividad, pero tambin la destruccin, la agresividad y la aniquilacin; y esa agre
sividad se vuelve, en su rechazo por parte de la poltica y la cultura, contra el propio suje
to, imposibilitando la felicidad y rindose de la fraternidad universal:
La cultura se ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las
tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante forma
ciones reactivas psquicas. De ah, pues, ese despliegue de mtodos destinados a que
los hombres se identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados en su fin; de ah
las restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto ideal de amar al prji
mo como a s mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningn otro es,
- como l, tan contrario y antagnico a la primitiva naturaleza humana. Sin embargo,
todos los esfuerzos de la cultura destinados a imponerlo an no han logrado gran cosa
(Freud, 1991:53-54).
Debajo o ms all de la conciencia aparentemente transparente del cogito moderno,
por tanto, se esconden mil formas de opacidad: la alienacin ideolgica y el sometimiento
47
Filosofas del siglo XX
de la conciencia al poder (econmico o de otro tipo), una voluntad dbil que se refugia
en conceptos supuestamente puros por mera cobarda, o un inconsciente gobernado por
el (ms all del) principio de placer. Si aadimos a estos tres insultos los que proceden
del positivismo y del evolucionismo, nos haremos cargo de la lamentable situacin a la
que se ha visto conducida la herencia del sujeto ilustrado a principios del siglo XX.
1.5. Cauces para el pensamiento de un siglo
Los cauces se van formando por el paso habitual de una corriente, pero se desbordan a
menudo, o se secan durante temporadas. En una visin muy a vuelo de pjaro de la filo
sofa desde principios del siglo XX, tal vez lo que ms llame la atencin sea la tematiza-
cin explcita por parte de la filosofa de su propia posibilidad, de si tiene o no sentido
como discurso en trminos absolutos. Es decir, la novedad radical en este autocuestio-
namiento, por otra parte endmico a la comunidad filosfica de todos los tiempos, no
es tan slo su delimitacin frente a otros saberes, su carcter de cientificidad, sus pre
tensiones de validez, sino si acaso habr llegado el momento del fin, como final, de la
filosofa, su clausura y cierre definitivos. En un momento dado, la filosofa enuncia la
cuestin atenazadora o, ms bien, la afirmacin de su propia muerte: N o ms filosofa.
La crtica al hegelianismo haba dejado entrever que, si la filosofa haba de subsistir, no
sera desde luego h la Hegel, sino que habra de explorar nuevos territorios, nuevas for
mas de pensar. La bsqueda del sentido, de un sentido para el filosofar, comienza enton
ces una difcil andadura que llega a cuestionarse los fundamentos mismos del pensar. La
obsesin por el sentido, por un sentido perdido, por un sujeto que se ha desvanecido,
por una sistematicidad periclitada, por una verdad que ya nadie cree, el duelo por el con
cepto, el asedio de la metfora y de la metonimia, de la retrica, ya no abandonarn al
pensamiento en todo el siglo XX. Y de ah que sea norma (paradjicamente) del pensa
miento actual la hibridez, la contaminacin, la mezcla. Cuestiones como las tensiones
continuas entre filosofa y literatura, filosofa y ciencia, filosofa y religin no dejan nun
ca el primer plano, precisamente porque la propia filosofa sigue interrogndose sobre
su lugar propio, si es que tiene su propio lugar; la contaminacin creativa de los discur
sos ser quiz una buena manera de enfocar cmo se ha ido transformando la historia
del pensamiento (si la hay) en las ltimas dcadas.
Por otra parte, la filosofa se hace consciente casi de modo generalizado, o bien toma
la decisin casi unnime de que mejor es dar lo perdido por perdido, por irrecuperable.
Tan slo Husserl cargar sobre sus hombros con la responsabilidad de retomar el pro
yecto de Occidente y embarcarse en el antiguo sueo de lograr de nuevo, por fin, por
primera vez en la historia de la humanidad, aquel futidamentum inconcussum insaciable
mente buscado y deseado por el racionalismo. El ltimo soador de Occidente se afa
nar sin descanso en localizar el porqu de la crisis de Europa, de su proyecto de racio
nalidad; ensayar denodadamente la refundacin del sujeto, de la verdad, de la certeza y
de la apodicticidad para una filosofa capaz de concebirse a s misma como ciencia estric-
48
Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
ta, incontaminada, empero, por las ciencias empricas. Vigente todava hoy, el xito o
fracaso de la empresa fenomenolgica no habr de medirse por sus logros particulares,
por la consecucin o no de las metas que se haba trazado, sino por haberse convertido
en columna vertebral de buena parte del pensamiento filosfico posterior. En efecto,
Heidegger, el existencialismo, la hermenutica bebern de la fenomenologa llevndola,
eso s, por muy diferentes derroteros.
El arrojamiento del sujeto en la existencia que pondrn de relieve Heidegger y el exis
tencialismo y del que tambin se har cargo la hermenutica parece retomar, aunque no
de modo explcito, tras el espejismo fenomenolgico, el hundimiento del sujeto provo
cado por Nietzsche y Freud. La carencia de todo apoyo en certezas, valores o siquiera en
la intimidad de la propia conciencia dejan a la filosofa en medio del mundo, habin
dose de plantear su tarea a partir de ahora como pro-yecto, proyecto yecto , repite insis
tentemente Heidegger en Ser y tiempo. La bsqueda del sentido tendr la forma de una
prospectiva, pero tambin de una rememoracin que, sin embargo, nunca podr llegar
a una recuperacin de lo ya sido. El final de la metafsica se impone como un factum
insoslayable. La libertad se convierte en la esencia de la verdad y del sujeto, la libertad
pasa a ser la esencia del propio pensar liberado de todo constreimiento, pero tambin
amenazado con caer en el abismo del sinsentido, del desfondamiento, de la nada. No
slo la filosofa se ve aquejada por esta nueva reedicin de una finitud, de una culpabi
lidad, de un estado post-lapsario que la dejan sin aliento, sino que el sujeto, la comuni
dad entrarn tambin en crisis. El pensamiento de la comunidad, al que dedicaremos las
conclusiones de este estudio, articular la reflexin de la hermenutica, de la tradicin
marxista, heideggeriana, postestructuralista y del neopragmatismo. Por otra parte, ei
estructuralismo ahondar en la brecha de esta crisis, dndole la puntilla al sujeto, al hom
bre, deslizando hacia un primer plano la tendencia antihumanista que pareca ser la lti
ma resistencia de la metafsica, su ltimo reducto, pese al azote freudiano y al apocalip
sis del superhombre nietzscheano. Con la cada del sujeto vendra tambin un nuevo
sesmo para el sentido, disuelto en un lenguaje privado de intencionalidad, de todo valor
expresivo, un lenguaje que parece funcionar en vaco, por detrs del sujeto, autnomo
en sus estructuras, en el desplazamiento y la articulacin de los significantes.
En los inicios del siglo XX, dos giros se transforman en bisagras sobre las que habr
de girar sobre s mismo el pensamiento: el giro lingstico y el giro psicoanaltico. Bisa
gras que comienzan por mostrar su propio desencajamiento, su incapacidad para cerrar
la puerta de la metafsica, as como para abrirla hacia algo distinto. Doble bisagra que ni
cierra ni abre y no permite dar un portazo para olvidarse de la propia historia. Dicho
giro lingstico afectar por igual a la tradicin analtica y a la continental, a Heidegger
y a Wittgenstein, al estructuralismo y a todas las dems corrientes. En un primer momen
to, la bsqueda de un lenguaje ideal, unido a su matematizacin y formulacin lgica,
har furor en la corriente positivista suponiendo una seria amenaza para la filosofa, que
quedar relegada, segn este presupuesto, a mera supervisora de la correccin lgica del
lenguaje para que no vuelvan a surgir los enunciados absurdos que constituan su ncleo
mismo. Sin embargo, la filosofa lingstica tomar otros derroteros, dentro de la mis
49
 Captulo 1: Despus de Hegel, la quiebra de la modernidad filosfica
Filosofas del siglo XX

acontecimiento entran en escena portando cabe s el estigma de su ambivalencia. Habra

ma corriente positivista, para terminar denunciando el ideal espurio, metafsico tambin,
que pensar a partir de ahora la diferencia, la alteridad, lo radicalmente otro sin olvidar
de la bsqueda de un lenguaje perfecto. El propio Wittgenstein, que desencadenara con
que guardan en su seno la semilla de lo monstruoso. Habermas, sin embargo, no dar
el Tmctatus la fiebre del neopositivismo lgico, volver sobre sus pasos y se centrar en
la Ilustracin y el proyecto de la modernidad por perdidos, entablando singular bata
la investigacin del lenguaje ordinario, abriendo con ello una va de escape a la filosofa
lla contra la hermenutica, el postestructuralismo y la posmodernidad. Sea como fue
y un enorme campo de reflexin que aprovecharn tanto pragmatista, como hermenu-
re, la filosofa terminar asumiendo con Auschwitz el imperativo tico-poltico, el impe
ticos y marxistas. Y recorrer, as, el filsofo vienes un camino en sus dos etapas que le
rativo de la memoria y del olvido, de la conjugacin de tradicin y emancipacin como
ha llevado luego todo un siglo recorrer a buena parte de la filosofa del lenguaje. La cien
deber inexcusable: dilogo, consenso, diferendo, accin comunicativa, solidaridad, amis
cia, por su parte, se ver escindida en un doble frente antimetafsico hacia el exterior y
tad, son trminos que responden a esta llamada a configurar el terreno para una posi
hacia el interior. Los ilusos presupuestos del positivismo y neopositivismo se irn des
ble comunidad tico-poltica a travs del pensamiento. Si es que siquiera es pensable
haciendo a golpes de racionalismo crtico popperiano y ste sufrir tambin en sus pro
una comunidad filosfica como comunidad poltica de lectura, especie de sinousa tex
pias carnes la acom etida de otros filsofos de la ciencia que acabarn igualmente por
derribar la torre de Babel de la verdad, la objetividad, la universalidad y del progreso tual posmetafsica.
cientficos. C om o lejanos ecos del pasado, hemos asistido ltimamente al intento de avi
var las ascuas de un antiguo fuego ya extinto en el pattico episodio protagonizado por
Sokal y Bricmont, slo que trasnochadamente y desprovistos de la seriedad que tuvo en
su da la querella entre ciencia y filosofa.
H a quedado, no obstante, de estas ruinas una herida ms profunda. La deslegiti
macin de la verdad y de la lgica mismas, ya abierta por Nietzsche, pone en juego a
finales de siglo a la historia de la filosofa, as como-al proyecto ilustrado, si no al mis
m o proyecto (si tal cosa hay) de Occidente. La hermenutica y el postestructuralismo,
pero tambin la deconstruccin y la supuesta posmodernidad, han llevado a una vigi
lancia hiper-crtica, como siempre lo ha debido ser la filosofa, cuestionando los prin
cipios mismos del filosofar, es decir, esos mismos conceptos que, con diferentes conte
nidos pero idntico marco de referencia, han canalizado la historia del pensamiento.
Acom etidas como la de Foucault contra la verdad y el poder, o la de Derrida contra la
metafsica de la presencia o el logocentrismo, o la de Deleuze contra la lgica del sen
tido, devuelven a la filosofa ese carcter de radicalidad que en otras ilusiones o con
suelos apolneos quiz haba quedado mermado. Con lo cual vuelve a plantearse, y a
situarse en primera lnea de problematizacin, la cuestin de las herramientas mismas
del pensar.
Por si la filosofa no tuviera ya bastante, hubo de hacerse responsable tambin de
Auschwitz. Pareca com o si toda la historia del pensamiento hubiera conducido hasta
este desastroso final. Ya no se trataba de un cuestionamiento terico venido de una cri
sis interna, del acabamiento de la metafsica o de los ataques de otras disciplinas: se tra
taba del fracaso tico-poltico de Occidente en su conjunto. La filosofa, la metafsica
reducida a cenizas, adquiere en Auschwitz connotaciones definitivamente siniestras. El
Por qu la guerra? de Freud se quedaba muy corto. El demonio de la pulsin de muer
te pareca haberse desatado con la mayor impiedad. El malestar de principios de siglo
se consum aba en el horror. Ser la Escuela de Frankfurt quien ms directamente sufra
las consecuencias de este desastre y quien intente volver a pensar, a escribir siquiera una
lnea filosfica despus del holocausto, mostrando a la vez sntomas de un claro agota
m iento, de la cancelacin del propio proyecto ilustrado. Lo ominoso, lo siniestro, el

JO
 r

2
Fenomenologa

Las cosas nopueden separarse nunca del que las percibe, no pueden
estar nunca efectivamente en si mismasporque sus articulaciones son las
mismas de nuestra existencia y porque se colocan al otro extremo de la
mirada o a l trmino de una exploracin que les confiere humanidad.
Maurice Merleau-Ponty

i
i
Final de toda objetividad, contaminacin o comunidad entre la mirada y las cosas, la
fenomenologa prcticamente inaugurada por Husserl es probablemente la vertiente ori
ginal del siglo XX ms fecunda -n o hay como morir para servir de abono-, y que mejor
combina el vnculo con la historia tradicional de la filosofa y su renovacin.
Sabido es que Husserl ancla sus meditaciones en las de Descartes para dar respues
ta, desde el respeto a su obra y a sus fundamentos, a los principales problemas que ste
haba dejado abiertos; lo cual es como decir que retoma el hilo de la fundamentacin de
lo moderno para corregirlo y darle un nuevo impulso. La adopcin del sujeto individual
como suelo ontolgico, unida a la postulacin del hombre libre europeo como proyec
to histrico, continan, en efecto, siendo la base de la filosofa en Husserl; sin embargo,
ese sujeto habr de librarse de ciertas consecuencias no satisfactorias que la misma pro
puesta cartesiana haba abierto; por un lado, cierto solipsismo de un individuo moder
no cerrado en su propia conciencia y sin acceso al mundo ni, sobre todo, a los dems;
por otro, la reduccin del mundo a ese universo fsico-matemtico que, en poca de Des
cartes, era reclamado por el desarrollo de la ciencia, pero ya en el siglo XX ha mostrado
su estrechez y sobre todo los peligros que supone su prepotencia cuando reduce la razn
a racionalidad cientfico-tcnica.

53
 filosofas tlcl siglo xx
Am bos pioblem as son afrontados con un mismo planteamiento, con una simple
correccin al cogito cartesiano: la teora de la intencionalidad y la consecuente: afirm a
cin del mundo de la vida. Planteamiento que, por otra parte, constituye el denomina
dor comn que vincula a corrientes diversas y distantes nacidas ms o'menos remota
mente de la fenomenologa: desde la hermenutica a la deconstruccin, pasando por el
existencialismo o las modernas teoras de la percepcin. * camente para explicar nuestra situacin actual: Un determinado ideal de una filosofa
2 .r. Husserl (1859-1938)
ti a<lu, Pues> la razn por la que todo retorno reflexivo ocasional g tambin
filosfico ) del trabajo tcnico sobre su autntico sentido se detiene siempre en la
naturaleza idealizada, sin que las reflexiones conduzcan radicalmente hasta el fin lti
mo al que la nueva ciencia natural, con la geometra a ella vinculada, desarrollndose
a partir de la vida precientfica y de su mundo circundante, debi servir desde un
comienzo; un fin que, sin embargo, tena que radicar en esta vida y tena, tambin,
que venir referido a su mundo de vida. Slo a l poda plantearle el hombre Viviente
en ese mundo y, por ende, tambin el investigador de la naturaleza, todas sus cues
tiones tericas y prcticas [...]. Este mundo efectivamente intuitivo, efectivamente
experimentado y experimentable, en el que discurre prcticamente toda nuestra vida,
permanece invariable tal como es, en su propia estructura esencial, en su propio estilo
causal concreto, hagamos lo que hagamos, tanto si lo hacemos tecnificadamente como
si no (Husserl, 1991: 51-52).
El punto de partida de Husserl es el intento de ir ms all del ingenuo positivismo. El
mundo de la vida se opone al mundo de la ciencia, al mundo que sta ha tecnificado
y deformado proyectando sobre l su particular acervo terico. La ciencia, por as decir
lo, ha legado a usurpar el mundo de la vida, enfrentndonos ahora con l desde sus
propios parmetros y habitndolo o utilizndolo desde una explicacin cientfica que
hemos pasado a interiorizar. El mundo de la vida pasa a ser as slo un conjunto de
hechos mas o menos inconexos, cuyo valor y sentido han terminado por desaparecer
y, con ellos, el estatuto del propio ser humano: La exclusividad con la que en la segun
da mitad del siglo XIX se dej determinar la visin entera del mundo del hombre moder
no por las ciencias positivas y se dej deslumbrar por la prosperity hecha posible por
ellas, significo paralelamente un desvo indiferente respecto de las cuestiones realmen
te decisivas para una humanidad autntica. Meras ciencias de hechos hacen meros hom
bres de hechos [...]. Las cuestiones que excluye por principio son precisamente las ms
candentes para unos seres sometidos, en esta poca desventurada, a mutaciones deci
sivas. las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana
(Husserl, 1991: 5). N o obstante, la razn de que la ciencia haya llegado a ocupar este
lugar en la cultura actual es un hecho que slo nos resulta comprensible desde la his
toria. Ser la reflexin sobre la historia de Europa hasta llegar a la crisis originada por
las ciencias la que le dar a Husserl claridad acerca de la tarea de la filosofa y de la raz
54
Capitulo 2: Fenomenologa
del impasse de la cultura europea (cfr. HusserI, 1991: 15), precisamente por haber olvi
dado la ggntralidad del Lebensivelt.
El concepto de racionalidad descubierto en Grecia es sealado por HusserI como e l.
ltimo causante, el ltimo eslabn de la cadena al que nos podemos remontar histri
universal y un mtodo acorde con ella constituyeron el comienzo, la fundacin origina
ria, por as decirlo, de la filosofa moderna y de todos sus ciclos de desarrollo. Slo que
en lugar de acceder este ideal a su cumplimiento efectivo, conoci una descomposicin
interna (HusserI, 1991: 12), La cuestin singular del mundo de la vida se inscribe as
dentro de un horizonte histrico y geogrfico, introduciendo una segunda oposicin en
este concepto, entre el mundo moderno y el mundo no moderno, as como entre el acer
camiento y la relacin con el mundo de la vida hecho en Europa y en otras culturas dife
rentes de la nuestra: la posibilidad radical de que existan otros mundos de la vida.
La salida del relativismo histrico es, pues, la vuelta a la postulacin de una subjeti
vidad trascendental universal que desgaja a la fenomenologa de la historia en dos pla
nos: el emprico y el trascendental, correspondiendo la historia como proceso racional
teleolgico al plano trascendental, que anula la contingencia del mundo de la vida coti
diano, por no decir que lo toma en consideracin para acabar por desentenderse de l,
desproblematizndolo de raz para facilitarse rpidamente el paso a lo universal y ahis-
trico, Un paso controvertido, ya que el mundo de la vida como apriori histrico tras
cendental habr de encarnarse necesariamente en algn mundo de la vida particular y
concreto, ya sabemos que para HusserI ste ser Europa, y se constituir as un mundo
particular histricamente determinado en el portador de unos valores universales:
Slo as podr decidirse la cuestin de si el telos inherente a la humanidad euro
pea desde el nacimiento de la filosofa griega, que le lleva a querer ser una humanidad
conforme a la razn filosfica y no poder ser sino tal, en el movimiento infinito de la
razn latente a la razn manifiesta y en la infinita aspiracin a darse normas a s mis-
na mediante esta verdad y esta genuinidad que son, tan especficamente, las suyas, no
habr sido, en definitiva, sino un mero delirio histrico-fctico, el logro casual y con
tingente de una humanidad casual y no menos contingente, entre otras humanidades
y otras historicidades de muy variado linaje; o si, por el contrario, lo que por vez pri
mera irrumpi con la humanidad griega fue, precisamente, lo que como entelequia
viene esencialmente nsito en la humanidad como tal [...]. Slo as cabra dar por deci
dido si la humanidad europea lleva en s realmente una idea absoluta y no es tan slo
un mero tipo antropolgico emprico como China o India, como slo as podra
darse tambin por decidido si el espectculo de la europeizacin de todas las huma
nidades extranjeras anuncia efectivamente en s el imperio de un sentido absoluto, per
teneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histrico del mismo (HusserI,
199 l B . '
La estrategia histrica de la fenomenologa queda as claramente expuesta: se tra
tar siempre de ir mj all de una historia fctica y emprica que se considera contin
55
 Filosofas del siglo XX
gente y sin sentido, para descubrir ms all de ella-en un nivel ahistridSo transhis-
toncp, slo que, para no estar desencarnado, es peligrosamente i d e n t i f f c a d a reali
dades histricas concretas- un sentido unitario que d razn de su proceso, u f t p r o ^
so que adems recibe un enfoque teleolgico, el del m ism o despliegue de la ra z ;
Intentaremos atravesar la costra de los hechos histricos externos de la historia de la
filosofa, interrogando, probando, verificando su sentido interno, su oculta teleologa
(Husserl, 1991: 19). 6 el sujeto reciba pre-conformado a travs de las impresiones que dicho estado de cosas
Hemos v*st0>por tanto, cmo el positivismo y la confianza en el avance de las cien
cias haba entregado a la racionalidad filosfica en manos del mtodo cientfico-tcnico.
En este ambiente, Husserl encuentra en la crtica al naturalismo psicologista {Investiga
ciones tgicas, 1900), que reduca el mundo de la conciencia a procesos'psicofsicostla
seal de salida que dar comienzo a la fundacin de su fenomenologa.
Con esto daremos en una ciencia -de cuyo enorme alcance no se han dado cuen
ta an los contemporneos- que, en verdad, es una ciencia de la conciencia y, sin ernbar-
go, no es psicologa: una fenomenologa de la conciencia en oposicin a una ciencia natu
ral de la conciencia. Puesto que aqu no se trata de un equvoco accidental, existe desde
un principio el derecho de esperar que la fenomenologa y la psicologa estn ntima
mente ligadas, por cuanto cada una de ellas se ocupa de la conciencia, aunque de modo
diferente y de acuerdo a una actitud diferente. Lo que queremos decir es que la psi
cologa se ocupa de la conciencia emprica, de la conciencia en la actitud de la expe
riencia como existente en el orden de la naturaleza, mientras que la fenomenologa se
ocupa de la conciencia pura, es decir, de la conciencia en la actitud fenomenolgica.
[...] Al final se llegara a prever que toda gnoseologa psicologista se debera al hecho de
que, careciendo del sentido exacto de la problemtica gnoseolgica, cae en la confusin
-fcilmente explicable al parecer- de la conciencia pura y la conciencia emprica, lo que
quiere decir que ella naturaliza la conciencia (Husserl, 1981:59), * Precisamente con ello comienza una filosofa de la mximamente profunda y mxi
Las objetividades ideales, entre ellas la de la lgica y la matemtica, no eran reduc-
tibles a hechos contingentes. En un texto tardo, cuyo manuscrito original data de 1936,
nos encontramos con esta misma preocupacin:
La existencia geomtrica no es existencia psquica, no es existencia de algo perso
nal en la esfera personal de la conciencia; es existencia de un ser-ah, objetivamente
para todo el mundo (para el gemetra real y posible o para quienquiera que com
prenda la geometra). Ms an, desde su protofundacin tiene una existencia espec
ficamente supratemporal y accesible a todos los hombres tal como estamos seguros, y,
en primer lugar, a los matemticos reales y posibles de todos los pueblos, de todos los
siglos y esto en todas sus formas particulares. Y todas las formas producidas nueva
mente por cualquiera sobre la base de las formas predadas adoptan inmediatamente
la misma objetividad, Se trata, como observamos, de una objetividad ideal. l s pro
pia de una dase de productos espirituales del mundo de la cultura al que pertenecen
no solamente todas las formaciones cientficas y las ciencias mismas, sino tambin,
por ejemplo, las formaciones del arte literario (Husserl, en Derrida, 2000: 167).
Captulo 2: Fenomenologa
El campo que quedaba abierto as para la investigacin fenomenolgica era tan amplio
como el ocupado por la generalidad de las objetividades ideales . A partir de aqu se va
a llevar a cabo toda una reorganizacin de la dicotoma entre hechos fsicos y hechos ps
quicos, res exteiia f res Cogtaris, y la fundamentacin de una nueva torma de ver las cosas
distinta al prejuicio cientificista, inmerso en la actitud natural, cosircadora, objetiva-
dora, que propona como punto de partida un mundo objetivo ya previamente dado que
dejaba en l.
Sin embargo, Husserl nunca renunciar al ideal de cientificidad para la filosofa, evi
dentemente no entendido al modo de la ciencia misma, sino una cientificidad estricta
mente filosfica cuya consigna ser la apodicticidad. ste ser el taln de Aquiles per
petuo de su proyecto fenomenolgico junto con el cartesianismo que ello implica, a saber,
la fundamentacin de la apodicticidad en la esfera egolgica. En La filosofa como cien
cia estricta esbozaba esta pretensin: Los intereses ms elevados de la cultura humana
exigen el desarrollo de una filosofa rigurosamente cientfica; que, por consiguiente, en
nuestro tiempo slo justifica un cambio si est animado por la intencin de fundar la
raz de la filosofa en el sentido de la ciencia estricta (Husserl, 1981: 48). Pretensin que
ya no abandonara nunca y que volvemos a encontrar en la ltima pgina de su postre
ro texto an con un fuerte acento teleolgico: L a crisis de las, ciencias europeas y la feno
menologa trascendental.
En este texto de madurez se encuentra, a nuestro juicio, uno de los ms acertados y
completos resmenes del proyecto fenomenolgico que haya dado a luz Husserl con-
densado en un breve prrafo del eplogo a la obra, justo cuando acaba de hablar de la
vocacin apodctica del hombre:
mamente universal autocomprensin del ego filosofante en tanto que portador de la
razn absoluta que arriba a s misma, del mismo ego que, en tanto que en su apodc-
tico ser-para-s-mismo implica sus co-sujetos y codos los posibles co-filsofos; comien
za el descubrimiento de la intersubjetividad absoluta (objetivada en el mundo como
humanidad universal) como aquella intersubjetividad en la que la razn, en oscureci
mientos, en iluminaciones, en el movimiento de la autocomprensin clara como el
da, est en un progreso infinito. Es el descubrimiento de la manera de ser necesaria
y concreta de la subjetividad absoluta (de la subjetividad trascendental en sentido lti
mo) en una vida trascendental de constante constitucin del mundo y, correlativa
mente con ello, es el nuevo descubrimiento del mundo que es, cuyo sentido de ser,
en tanto que constituido trascendentalmente, da por resultado un nuevo sentido para
aquello que en los niveles anteriores mundo y verdad del mundo se denominaba
conocimiento del nuindo (Husserl, 1991: 282-283).
Detengmonos en la profundidad y concisin de estas lneas, que condensan la esen
cia de la fenomenologa husserliana. El texto concluye con la explcita referencia a la
superacin hecha por la nueva filosofa de la verdad y el conocimiento del mundo en
 Filosofas del siglo XX
unos niveles anteriores [frhere Stufen) de racionalidad. Sin duda alguna, Husserl se est
t d C nreSta eXpreS!0n 31 ^ blt0 cognoscitivo propio de la actitud natural y el obje-
o aenttfico cu7a raaonaltdad se propone superar. El hecho que caractenza radt-
calmente la actitud natural es la entrega confiada del sujeto al m undo, que se pierde
umergiendose en la mundanidad predada que no cuestiona. El mundo es la base y el
tionaHment de t0da eXpenenCla ^ de la vida misma; es nna creencia (lVeltglaube) incues-
nonada, pero que no se ejercita de modo explcito. Ser hombre es set hombre en y for
mando parte del mundo: la existencia es mundanal. Encontramos asimismo en la acti-
s ^ T S T C10n dCOtmiCa cognosct*va bsica entre el mundo real objetivo en
s. (wahre W lf) y la representacin posterior subjetiva del mismo ( Weltvorstellung)
Esta es la actitud natural ineludible sobre la que hemos de iniciar toda reflexin y
T l d J Z ST a; Una 7 1Untad flrme dC dmnar t0d preuicio (a saber, la
s del mundo y la distinctio phaenomenologica) para poder dejar hablar y mostrarse
7 v ? ,sm daC1n m m edlata no distorsionada. Es el conocido lema
Z u den Sachen selbst. (A las cosas mismas!) que habr de conducirnos hacia lo pri
mordial y originario a travs de la ciencia primordial, la Urquellewissencha. La cues
tin inicial sera pues resolver el cmo y el porqu de esta predonacin de la verdad y
el conocim iento del m undo como sentido vlido y objetivo para cualquier hombre
ar irnos entonces del trasfondo humano vital de la experiencia prerreflexiva para, y
o r k 1 3 T 7 ' T f CT 7 r de0 fll0Sfic qUC n S lleve hasta aflucl'<> ms mundo de sentido, un mundo vivido. Entenderemos de otra form a los dos polos que
originario y fundante de donde todo toma su verdadero sentido, volver de nuevo a este
mundo de la vida (Ruckfrage zur Lebenswelt) como asiento primigenio y necesario lugar
de toda experiencia humana. & blema. Pero, sin embargo, ese reduccionismo en las concepciones del sujeto y el objeto
Comienza as una filosofa con un evidente deseo de radicalidad y universalidad, una
filosofa que, recordemos, quiere adquirir los caracteres de una ciencia estricta. Ser su
mas urgente tarea abandonar una ingenua y pasiva contemplacin del mundo para en
un esfuerzo critico sin precedentes, no admitir ms que aquello mximamente eviden-
certdumlir"0' ^ T Z 1 raCOml ? experienciaI ^ 1 sujeto. Es el afn de la
certidumbre absoluta,^de la fundamentacin ltima de todo conocimiento, y con ello
de la propia filosofa. Para este Yo-Razn, Vernunft-Ich, nada puede ser aceptado acrti
camente, ningn prejuicio ser bienvenido. Ser por ello indispensable una drstica medi
da. prescindir, neutralizar, poner entre parntesis, todo aquello que no nos sea inmedia-
amente evidente, todo cuanto no nos sea dado en una vivencia tal que excluya pensar
que pueda no existir eso mismo dado. Es la epoj del mundo objetivo, y la reduccin
imnacmn, re-conduccion al mundo de la conciencia. As comienza la fenomenologa
por una Egolog.a autorresponsable y crtica, no confiada ms que en aquello que de s
depende y puede someter a su control y verificacin. q
evo f 7 T a fi0S,fa f S e n s u comienzo una autocomprensin {Selbstbesinnung) del
g filosofante, reducido al hecho primordial de su soledad radical. Se halla aqu el pe-
gro de deslizamiento sobre el que se han escrito ros de tinta y que produjo las pri
meras deserciones hacia el incmodo solipsismo cartesiano y el enfoque idealista de la
fenomenologa. Sin embargo, e sta solipsistische Einstellung tena desde un principio un
Captulo 2: Fenomenologa
carcter provisional y no definitivo. El ego cogito al que nos hemos reducido nada tiene
que ver con el yo cartesiano que sacrificaba, en provecho de las vivencias psicolgicas
subjetivas, toda exterioridad, el mundo y los otros, como trascendente a la propia sub
jetividad ingrediente. La esfera egolgica en que nos hallamos, al haber hecho epoj de
todo lo mundano, es la de un yo puro no inserto en el mundo, prepersonal, liberado
de su materialidad psico-fsica, que slo alberga en su esfera de propiedad su vida cons
ciente real y posible y todo el mbito de sus intencionalidades que no implican espiri
tualidad extraa alguna (intencionalidades en las que s se halla implicado el mundo
como su necesario correlato: conciencia de un objeto/objeto para una conciencia). Mas
como dice el propio Husserl, no es ste un yo aislado, sino que co-implica en su apo-
dctico darse a s mismo todo otro posible co-sujeto. El ego implica, lleva dentro de s
a los otros como co-sujetos: aterrizamos de lleno en el complejo problema de la inter
subjetividad husserliana.
Com o dijimos, es en la correccin (una correccin desde la aceptacin y la admira
cin por Descartes) del cogito donde el enfoque de la fenomenologa inaugura una eta
pa nueva en la historia de la filosofa. La separacin estricta entre un mundo mecnico
y un yo puro queda puesta en cuestin por esa intencionalidad de la conciencia que abre
la va fenomenolgica trascendental ego-cogito-cogitatum. N o hay yo sino volcado sobre
el mundo, pero no es ste el fro mundo mecnico de la matemtica cartesiana, sino un
conformaban el problema de la comunicacin de las sustancias, resolviendo as el pro
iba acompaado de un problema consecuente que sigue plantendose con la correccin
de Husserl: por mucho que el yo no se entienda sin su volcarse al mundo, ni el mundo
vivido sin el yo que lo vive, seguimos sin encontrar espacio para los otros, para los dems
sujetos; tal es el problema de la intersubjetividad.
Sealaba Ricoeur que mientras Descartes trascenda el cogito gracias al recurso de
la veracitas D ei, Husserl trascender el ego por el lter ego, en una filosofa de la in
tersubjetividad. Cm o puede el yo trascenderse a s mismo, ir ms all de s hacia el
otro? Husserl apela a una intencionalidad preeminente (ausgezeichnete Intentionalitt)
que funda sin embargo previamente en lo que podemos llamar un autotrascendimiento
predialgico del ego sin salir de s, una comunidad temporal del yo consigo mismo. Recu
rre para ello a la experiencia de la Entgegenwrtigung o despresentificacin del yo que
recuerda su pasado como otro m odo de ser yo distinto del presente. En efecto, cada
momento de la experiencia pasada (o por venir) constituye diferentes potencialidades,
modos de ser yo distintos del yo actual, a los cuales me dirijo despresentificndome, auto-
trascendindome, naturalmente sin dejar de ser yo mismo. Mas ya es un primer encuen
tro con la alteridad. Esto mismo es factible mediante el autofantaseamiento de mis pro
pias posibilidades de ser yo de otro modo, sin que tenga por qu mediar recuerdo pasado
alguno; sencillamente es un autofantasearse de m odo distinto al presente. Pues bien,
Husserl establece una analoga entre este autotrascendimiento inmanente y el salto a la
trascendencia verdadera del otro por la intencionalidad preeminente ya aludida. Pode-
59
 Filosofas d e I siglo XX
Captulo 2: Fenomenologa

mos completar k analoga esclareciendo el modo cmo los otros M itsubiekte se hallan experiencia. El sujeto trascendental se instaura as como lo ms originario y ltimo,
Z e n s d e n m7 T T ^ " - c o m o l yo p lmite irrebasable no cognoscible en s mismo, sino en el desarrollo dc su actividad
er vo n i d o fi 7 n0 C m m m lrrealidad>rod *> * otros modos de objetivante.
ser yo pasados y futuros como pertenecientes a su esencia e h.storia personal, de! mismo La vida de la subjetividad trascendental queda definida como Leben der stndigen
r r e" C t0d S 105 tr0S C m P SbleS m dos y PcrsPcctivas del yo, en 'W elikonstitution'". N os enfrentamos as con uno de los conceptos centrales de la Feno
cuyo lugar puedo transponerme recurriendo a la fantasa (.Selbstphantasie) menologa: constitucin. Husserl entiende por constitucin la dacin o formacin de
Hay, con todo, una segunda forma de co-implicactn de los otros en el yo, que se un sentido unitario. As la perpetua constitucin del mundo habr de entenderse como
opera mediante la adquts.ctn del eidos ego. Si el sujeto individual inicia el proceso de la creacin trascendental del mundo como conjunto inteligible de sentidos, referido, por
serd e otm m 3 d T l dc las posibilidades de su poder el apriori de correlacin, a la incersubjetividad trascendental constituyente con la que se
ser de otro modo (dada la contingencia ocasional de su ser-as, Sosan) y llega a construir halla en estrecha dependencia. El error de contundir la funcin de la subjetividad tras
y matar la esenc.a de su yotdad , y si esas variaciones no han sido meras alteraciones cendental as entendida con una creacin ontolgica eficiente de io real evidentemente
que hayan conservado su identidad personal, arribaremos al Eidos-Ego del que el suje- no es de recibo. La dependencia del mundo constituido respecto a la conciencia es gno-
tinto de sT h v I ParUCular Un e^ m Plc e P E cualquier otro ego dis seolgica de sentido y no ontolgica de existencia segn el idealismo trascendental hus
o de si. El yo puro es capaz, mediante la reduccin eidtica a su propia esencia de serliano. Mas, si constituir es dar sentido, movidos por el afn de ir a lo originario, pode
halkr k esencia de todo posible Yo en general y, sabindose caso particular de ma mos realizar un anlisis gentico de cualquier sentido dado y llegar a su estado primero,
a bergar en s. todo el universo de subjetualidades egolgicas posibles. En resolucin por a lo que fue su primera instauracin originaria de sentido. Llegamos as a la Urstiftung
i m t a T C1-1 temP ral k SeWstPhantasie y Posesin del eidos-ego, el yo co- como el lmite cognoscitivo radical al que nos ha conducido la fenomenologa, al esque
tmpltca al universo de los co-sujetos y se halla por tanto preparado para salir a su encuen- ma de implicacin gua, que se halla al inicio del conocimiento de todo objeto, funda
ro efectivo en la experiencia de lo otro, de lo extrao [Frem derfah L g], que al cabo slo mento irrebasable y ltimo de la objetividad. Conocer es un re-conocer los objetos, ayu
? I eXP1Cir ,0r; r r,la dC Una lntersubetividad implicada, fudada en el propio dados por los esquem as prim arios de im plicacin que form nuestra subjetividad
trascendental, y que son la ms radical acepcin de la palabra sentido.
ppfopledd setlT
piedad, se r yaffundamentada
hallara motivada ' ' f 6SentarSe la
d transferencia
CUerp ' alI ddaperceptiva
tr mide sentido
Correlativamente a esta constitucin intersubjetiva trascendental de sentido, encon
erai cuerpo orgnico hacia su Korper, que as queda constituido como un Leib igual tramos en el polo noemtico una nueva nocin de mundo, del mundo que es (seien
m!-E" m im 6p < y k ">ando d' * filiacin de senndo, accona, J e p S den Welt). Este nuevo sentido del mundo, que viene a sustituir a la nocin primera que
f d a oir monada, . r p . P , e,fic c i n que roponde , una j
de l poseamos en la actitud natural, ha superado el prejuicio objetivista de un mundo
ion de la fantasa (que me presenta al otro como nn posible ser-po-de-ouo-modoW la anterior y separado de la conciencia, conocido por una mera representacin incapaz de
percepcin del cuerpo-dli (que me lo presenta como un autntico otro-que-yo) La Iner reflejar toda la riqueza del wahre Welt, que as permaneca incgnito en buena medida.
subjetividad, por esta, fundada en una Egologia solipsisia, no puede m e n T q u e co rn X Por la reduccin trascendental y el descubrimiento del mundo que es como mundo
S ,erd ad ' ,a Monadologa, que supere el solipsismo, sin violenta, la egolo- constituido por la conciencia, se reducen el ser y la verdad del mundo a su sentido. El
5. S estrategia algo mas que un intento desesperado por salvar al cogito tradicional mundo no es ya algo en-s ms all de mi representacin, independiente de mi concien
de su auttsmo, es algo que el lector debe evaluar.
cia; por el contrario, el mundo se constituye como el horizonte mximo omniabarcan-
esta m i m T '' ^ t ^ 5 7 ob je tiv id ad y de su carcter intersubjetivo en te de mi experiencia real y posible (as podemos decir que al mundo como tal no se lo
to crucial en d maS Cg gIca d ek . Fenm enologa, pasamos a un segundo momen tiene, sino que se le puede abiertamente). Todo el sentido del mundo real radica en
to crucial en el que esta .m e a r la descripcin de la realidad m edianil el recurso a la ser correlato de mi subjetividad. No hay otro mundo existente que el que nos aparece
scendentahdad de la conciencia subjetiva previamente elucidada. En efecto al des como correlato de nuestra intencionalidad. Es imposible pensar algo ms all del mun
se tT d T T Sub T daCl SUCede en el text0 el descubrimiento del modo de do no dado ni dable, absolutamente trascendente. Por fin el mundo est a nuestro alcan
uJ j inte^subietividad, su esencia y sus funciones primordiales: die Entdec- ce, hemos llegado al sustrato de la realidad y el ser objetivos que la actitud natural se
d Z f r n0< T tgen kr $ m en Seinsweise der i l u t e n -d e r nn lezten Sinn traszen- vedaba a s misma por el prejuicio de la distinctiophaenomenologica y el olvido de la vida
t r r - S; b je\ T ? Yr r d0 de ProPo dc ob jetivid ad no es otro que trascendental constituyente del sujeto, que permaneca annima, mas no por ello inefi
de k c x l t l , ,Cnd 61,0 UM o b je tiv id ad ap rio ri, independiente caz. Es el momento de iniciar la Riickfmge zur Lebenswelt, rechazando los ingenuos pre
k experiencia puramente gnoseoiogica, no ntica, inobjetivable, que precisamen- juicios objetivistas que tena la actitud natural, pero conservando el indispensable, ine
P r ,ar da * * em prico, puede fiind J c , o b j L a m e i T da vitable y rico trasfondo humano vital de toda experiencia.

6o
6i

Filosofas del siglo XX
El dinamismo interno de esta filosofa de autorreflcxin del ego filosofante se pre
senta con un carcter abiertamente teleolgico: telos de la razn, del hombre, y especfi
camente del hombre europeo en cuanto su descubridor. La Fenomenologa se presenta
como tarea inacabada que se encamina hacia un telos ltimo de racionalidad, entendi
da como deseo de realidad, de apodicticidad. Y decir apodicticidad es decir evidencia, la
cual se logra trascendiendo la ocasionalidad del aqu-yo-ahora, superando la prueba del
tiempo y la prueba del otro. Encontramos de este modo que el proyecto fenomenolgi-
co habr de insertarse, ms all del hic et nunc, en el decurso inacabado de la historia,
teniendo como sujeto no el filsofo aislado en soledad, sino la absoluta intersubjetivi
dad objektiviert in der Welt ais Allmenschbeit. Se funda as una nueva historicidad y un
mbito de responsabilidad personal encaminado a la mxima autocomprensin y auto-
rreflexin (bajo la forma de la reduccin trascendental como explicitacin del apriori
constituyente de la conciencia), nica va para lograr alcanzar la verdad como proyecto
siempre perfectible y en devenir del mundo que es.
2 . 2 . Fidelidad y disidencia a Husserl: Scheler y Merleau-Pontv
Scheler ha conocido un triste destino en la historia de la filosofa pasando a engrosar la
enorme lista de los autores ms frecuentemente olvidados en todo canon o recuento
realizado a vuelapluma por la filosofa del siglo XX. Tal vez su talante, su discurso, sus
preocupaciones o sus enemigos no parezcan ser de nuestro tiempo. La deriva espiritua
lista y personalista de su pensamiento desde luego no es de gran ayuda en la actualidad
para conseguir llamar la atencin; sin embargo, justamente ah radica lo ms original del
giro que conseguir imprimir a la fenomenologa husserliana de la que, en todo momen
to, se reconoce deudor aunque Husserl acabara metindolo con Heidegger en el mismo
cajn de sastre del antropologismo .
El punto de partida de su filosofa ser estrictamente fenomenolgico, atenindose
en todo momento a la esfera de los hechos puros, es decir, los hechos de conciencia
desprovistos de cualquier elemento sensorial que se encuentran ms all de su simboli
zacin posterior. Se sita de este modo fuera de la actitud natural inserta en el mundo
de la apariencia sensible tanto como de la actitud cientfica y sus objetos simblicos. Para
llegar a estos hechos puros, Scheler opera una particular reduccin fenomenolgica que
se aleja en cierto modo de la de Husserl. N o se trata de suspender nicamente el juicio
de existencia, sino de vencer lo que l llama la resistencia de lo real en virtud de una
actitud desinteresada, amorosa , de entrega pura a las esencias, no sometida a la volun
tad de dominio de los objetos. Suspendido el juicio de existencia permanecera an la
realidad del mundo, no se habra logrado neutralizar su resistencia:
Aunque para nuestra conciencia hayan palidecido todos los colores y todas las
materias sensibles, aunque para ella se hayan desvanecido todas las formas y todas
las proporciones y todas las formas objetivas unitarias, al fin siempre nos quedar -des-
62
Captulo 2: Fenomenologa
nuda y despojada de toda consistencia material- la poderosa impresin de la realidad
del mundo. La vivencia primaria de la realidad, como vivencia de la resistencia que
ofrece el mundo, precede, por lo tanto, a toda conciencia, a toda representacin, a
toda percepcin (Scheler, 1984: 54).
La reduccin fenomenolgica exige transformarse en una desreahzacion mas radi
cal aunque consiga desligarnos afectivamente, impulsivamente, del mundo:
Qu significa desrealizar o idear el mundo? No significa, como crea Husserl,
reservar el juicio existencial (presente ya en toda percepcin natural), puesto que e
mismo predicado del juicio A es real implica ya un contenido vivencial. Significa mas
bien abolir -aun experimentalmente (para nosotros)- el momento de realidad mismo,
aniquilar toda impresin indivisa, poderosa de realidad con su correlato afectivo [ j.
Cuando la existencia es resistencia, este acto de desrealizacin, asctico en el fondo,
slo puede consistir en la abolicin de aquel impulso vital, en relacin al cual el mun
do se nos presenta ante todo como resistencia [...]. El hombre es el ser vivo que pue
de adoptar una conducta asctica frente a la vida -vida que lo estremece con violen
cia-, sometiendo y reprimiendo sus propios impulsos, en tanto rehsa a estos el sustento
de las imgenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal que
siempre dice s a la vida -incluso cuando la teme y la rehuye-, el hombre es el ser
que sabe decir nd\ el asceta de la vida , el eterno protestante contra toda mera reait-
dad (Scheler, 1984: 54-55).
A esta capacidad de desrealizacin, de anulacin (experimental) del carcter de ia
realidad, le debe el hombre su singularidad en relacin al resto de los seres vivos, su pecu
liar puesto en el cosmos. Scheler har residir esta aptitud en el espritu , concepto ver
tebrado! de todo su sistema y que abrir la fenomenologa hacia el campo de la afectivi
dad de lo emocional y fundamentalmente hacia el mbito de la axiologia. La principa
confusin, el error ms craso que va a desmentir Scheler es la identificacin del espritu
con la razn, con la facultad intelectiva, quedando excluido as del espritu el sentimien
to La fenomenologa husserliana estaba profundamente anclada en la res cogitaos carte
siana; la tarea de Scheler consistir en ampliarla hada el orden del corazn pascahano
como dominio propio y autnomo incluido en el ms general concepto de espritu:
Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron razn Noso
tros preferimos emplear una palabra ms amplia para designar esa X, una palabra que
si bien comprende el concepto de razn , junto al pensar ideas, comprende tambin
una determinada especie de 'intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios, con
tenidos esenciales y adems una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales
como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro, el deleite y
la desesperacin (Scheler, 1984: 39).
Llegamos as a lo ms original de la disidencia fenomenolgica schelenana: la axio-
loga y una nueva fundamentacin de la tica frente al kantismo y al relativismo. Todo
63
 Filosofas d e l siglo XX
ello girar en torno a la reformulacin del concepto de apriori. En sentido kantiano, el
apriori vena a identificarse con lo formal , subyacicndo la contraposicin formal-mate -
rial, a p riori-a posteriori. Sin embargo, para Scheler, apriori no implica necesariamente
la formalidad, ya que, si bien las reglas de la lgica son formales, no son equiparables por
completo al apriorismo de la geometra, vinculado con la materialidad en la que nece
sariamente se inscribe. El apriori m aterial designa una cualidad especial de apriori que
se halla fundado en lo material pero cuyas necesidad y validez no dependen de este hecho.
Del mismo modo, dicho apriori presenta una estrecha vinculacin con las cosas mismas,
est arraigado en ellas y pertenece al ser de los objetos, no es un mero aadido del suje
to. Los apiiori materiales no son puestos por el sujeto, sino que ste se limita a reco
nocerlos, a descubrirlos en las cosas mismas. El giro ltimo que hace Scheler respecto del
apriori ser no restringirlo al campo de la racionalidad, como hemos visto en la cita ante
rior, sino ampliarlo al mbito de lo volitivo y emocional. Hay un apriori m aterial que
no slo no pertenece al entendimiento, sino que ste es incapaz de captar, es ciego para
este campo de la experiencia fenomenolgica, como el olfato no detecta los sonidos: se
trata de la esfera de los valores , a la que corresponde la facultad espiritual de la intui
cin emocional o afectiva que lleva a cabo una verdadera Wertnehmung.
Al delimitar estrictamente el valor como apriori, Scheler va al encuentro de Kant.
quien haba confundido bien y valor, oponindolos al deber como reino exclusivo de lo
aprio ri. Se posibilita de este modo el acceso a una tica material, no formal, pero vlida
necesariamente por el carcter apriorstico y objetivo del valor, no identificado con los
bienes. stos no son los valores, sino nicamente portadores de valores. N o obstante,
no se puede llegar al valor por induccin a partir de los bienes, ya que el valor, como se
ha sealado, se aprehende en una intuicin afectiva directa e inmediata en la que stos
se auto-donan:
Aquello hacia lo que se orienta la percepcin afectiva [...] son los valores. El obje
to se-da-a-s-mismo como valioso y ello es captado en una intuicin esencial que apun
ta al valor como tal, independientemente de sus realizaciones concretas o de todas las
contingencias y mediaciones que sufra. Ello no quiere decir que pueda librarse de hecho
de estas contingencias y mediaciones, sino que a pesar de ellas y a travs de ellas la
intencin apunta al ncleo axiolgico. El valor tampoco depende de en qu o en quin
se realice, o de con qu bienes se relacione (los bienes son portadores de valores). Por
ello, lo que se dice existir, los valores slo existen vinculados a entidades, objetos o
acontecimientos, as como a bienes. Lo que se ha de comprender es que un valor no
tiene poi qu existirpara ser tal. Por ms que su aprehensin requiera un vnculo mun
dano. En consecuencia, la fenomenologa deber intentar encontrar el camino hacia
el valor como tal ms all de su aprehensin subjetiva, pero tambin analizando sta a
fondo. Es en este sencido en el que la tica scheleriana reivindica el apriorismo: no
como cualidad de algo ajeno a la experiencia, sino independiente de ella en su validez
intrnseca. Los valores son ideales (no sometidos a contingencias ni a determinacio
nes variables) y objetivos , en cuanto no se confunden con el acto que los capta (al
que requieren para ser captados) (Moreno, 2000: 29).
64
Captulo 2: Fenomenologa
Se cumple as la exigencia de universalidad y necesidad de la tica en cuanto referi
da a los valores apriori, ideales y objetivos; mas tambin se huye del formalismo por la
vinculacin y encarnacin de los mismos en la materialidad de tos bienes. Por otra par
te, la autonoma del espritu respecto de la vida volcada en la realidad mundana hace
que dichos valores no estn sometidos a relativismo alguno. En contra de Nietzsche, la
vida no crea ni derriba valores, ya que stos no se reducen a su captacin, no son pues
tos ni constituidos en su aprehensin. Las ventajas y la complejidad de la via media
scheleriana se hacen de este modo patentes, evidenciando la dificultad mayor a la que se
confrontaba su pensamiento que quiso ligar sin contradiccin realismo e idealismo, vita
lismo y espiritualismo, formalismo y materialismo.
Otra direccin, siempre desde Husserl, toma Maurice Merleau-Ponty. La fenome
nologa merleau-pontyniana se inscribe dentro de lo que podramos llamar una profun-
dizacin en el concepto clave de los ltimos aos del desarrollo del pensamiento de Hus
serl: el mundo de la vida. Dicho concepto provocar tambin otros desarrollos de diferente
cuo, como el sartreano o el heideggeriano (a los que este filsofo lleg a estar muy pr
ximo), que insistirn tambin en la facticidad y consumarn el giro de la fenomenolo
ga hacia la filosofa existencial a partir de la nueva importancia concedida al Lebenswelt
y a la actitud fenomenolgica concebida como vida que experimenta mundo ( Welter-
fabrendesleben). Merleau-Ponty partir de un doble distanciamiento respecto de la acti
tud cientfica que convierte al hombre en mero espectador desinteresado, en el sujeto de
la ciencia que tiende a hacer del mundo no ms que un objeto y de los resabios de ide
alismo y cartesianismo que an restaban dentro de ia escuela fenomenolgica. La toma
de postura general que encontramos explicitada en el Prefacio a la Fenomenologa de la
percepcin resulta de extremo valor para situar el empeo de Merleau-Ponty, as como
para apercibirnos rpidamente de sus objetivos y posteriores evoluciones. N ada ms
comenzar, se hace cargo de una serie de contradicciones que habitan en el seno de la tra
dicin fenomenolgica para, por su parte, poner el acento en el segundo miembro de
cada afirmacin que es de lo que querr ocuparse primordialmente. En efecto, la feno
menologa es un estudio de las esencias , una filosofa trascendental y asume la ambi
cin de llegar a ser una ciencia exacta, pero tambin, al mismo tiempo, la fenomeno
loga insiste sobre la facticidad, el mundo y lo vivido. En sus propias palabras:
La fenomenologa es el estudio de las esencias y todos los problemas, segn ella,
se reducen a definir las esencias: la esencia de la percepcin, la esencia de la conscien
cia, por ejemplo. Pero la fenomenologa es tambin una filosofa que resita las esen
cias en la existencia y no piensa que se pueda comprender al hombre y al mundo de
otro modo ms que a partir de la facticidad. Es una filosofa trascendental que pone
en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es tam
bin una filosofa para la que el mundo siempre est ya ah antes de la reflexin,
como una presencia inalienable y cuyo esfuerzo consiste en reencontrar ese contacto
inocente con el mundo para darle finalmente un estatuto filosfico. Es la ambicin
de una filosofa que sea una ciencia exacta, pero es tambin un dar cuenta del espa
cio, del tiempo y del mundo vividos (Merleau-Ponty, 1945: 1 [cursivas nuestras]).
 Filosofas del siglo 3X
H em os dicho que Merleau-Ponty va a distanciarse tanto de la actitud cientfica,
como de los residuos de idealismo del cogito cartesiano que pudieran oscurecer an el
sendero de la fenom enologa. La estrategia para lograr ambas metas: ser la vuelta al
mundo de la vida y la insistencia en la percepcin como el modo de acceso privilec
giado a esa forma peculiar de habitar el mundo:
No diremos ya que la percepcin es una ciencia que comienza, sino al contrario,
que la ciencia clsica es una percepcin que olvida sus orgenes y que se cree culmi
nada. El primer acto filosfico sera pues volver al mundo vivido ms ac del mundo
objetivo porque es en l donde podremos comprender el derecho como los lmites del
mundo objetivo, devolver a la cosa su fisionoma concreta, a los organismos su mane
ra propia de tratar el mundo, a la subjetividad su inherencia histrica; donde podre
mos reencontrar los fenmenos, el lecho de experiencia viviente a travs de la cual el
otro y las cosas se nos dan de antemano, el sistema Yo-Otro-las cosas en estado nacien
te; despertar la percepcin y deshacer la estratagema por la que se deja olvidar como
hecho y como percepcin en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradicin racio
nal que funda (Merleau-Ponty, 1945: 69).
Vemos en todo momento una reivindicacin de la sensibilidad que ha de llevar apa
rejado un profundo trabajo fenomenolgico que explicite dicho campo, el de la percep
cin, y la aleje de las concepciones cientficas de lo sensible as como de la propia acti
tud natural.
Este es el motivo fundamental de la fenomenologa merleau-pontyniana, que viene
a colmar la desatencin de Husserl y del propio Dasein heideggeriano al cuerpo: No pue
do olvidar que es a travs de mi cuerpo como me dirijo al mundo, la experiencia tctil
se hace antes de m y no est centrada en m. N o soy yo el que toca, es mi cuerpo (Mer
leau-Ponty, 1945: 365). La conciencia, el yo, el cogito van a verse de este modo encar
nados en el mundo. Se trata realmente de una encarnacin que rompe el dualismo men
te-cuerpo/cosas, pero tampoco es una mediacin corporal por la que la conciencia se
volcara en el mundo. Conciencia y cuerpo son indisociables y no se da entre ellos rela
cin de exterioridad alguna:
Diremos pues que percibimos nuestro cuerpo por su ley de construccin, lo mis
mo que conocemos con anterioridad todas las perspectivas posibles de un cubo a par
tir de su estructura geomtrica? Pero -por no hablar an de los objetos exteriores- el
cuerpo propio nos ensea un modo de unidad que no es la subsuncin bajo una ley.
En tanto en cuanto est ante m y ofrece a la observacin sus variaciones sistemticas,
el objeto exterior se presta a un recorrido mental de sus elementos y puede, al menos
en una primera aproximacin, ser definido como la ley de sus variaciones. Pero yo no
estoy ante mi cuerpo, estoy en mi cuerpo o, ms bien, soy mi cuerpo (Merleau-Ponty,
1945: 175). ' como, por el contrario, estamos en el mundo, porque incluso nuestras reflexiones tie
Y es la corporeidad (del Leib y no del Krper, como sealaba Husserl) justamente la
que me abre al mundo, la que me hace estar en el mundo y habitarlo, la que me imposi-
66
Captulo 2: Fenomenologa
bilita objetivarlo, El cuerpo se hace el gozne que articula la conciencia-de y el mundo-para,
la corporalidadjK el modo original que ha hallado Merleau-Ponty de repensar el apriori de
correlacin husssrliano una vez <pe ha sido ste tamizado por el mundo de la vida.
El sujeto encarnad desirve igualmente para desestabilizar la rgida oposicin entre exte
rior e interior que atenazaba a la subjetividad moderna y que an haca estragos en la
fenomenologa. El cuerpo hace del sujeto un sujeto situado , una conciencia en perma
nente trascendencia y no replegada sobre s misma, lo que lo saca tanto de un inmanen-
tismo solipsista como de los atolladeros en los que se ver comprometido Sartre, incapaz
de resolver tampoco el problema de la intersubjetividad (cfr. Merleau-Ponty, 1945: VII)
que Merleau-Ponty tratar como intercorporeidad. La esfera de la interioridad de la con
ciencia trascendental y constituyente va a verse as fuertemente mitigada:
El mundo no es un objeto del que tenga en mi poder la ley de su constitucin, es
el medio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones
explcitas. La verdad no habita slo en el hombre interior o, ms bien, no hay un
hombre interior, el hombre est en el mundo, es en el mundo como se conoce. Cuan
do vuelvo a m a partir del dogmatismo del sentido comn o del dogmatismo de la
ciencia, no encuentro un ncleo de verdad intrnseco, sino un sujeto entregado al
mundo (Merleau-Ponty, 1945: V). .
La verdad est a medio camino entre el interior y el exterior, en un interior situado.
La verdad, por estar encarnada en un cuerpo, slo puede entenderse situacionalmente y,
en tanto tal, necesariamente no podr ser total ni entregarse toda de una vez.
El cuerpo introduce la perspectiva com o m odo fctico de estar en el m undo
(cfr. Merleau-Ponty, 1945: 74). D e ah nace una doble limitacin que hace tan signi
ficativo el abanderamiento por parte de Merleau-Ponty de la incompletud de la reduc
cin fenomenolgica. sta por fuerza nunca puede ser completa ni transparente por
que el cuerpo no es transparente para s mismo ni permite, por el perspectivismo, una
dacin inmediata y com pleta de la realidad que no se inscriba en la limitacin de un
campo:
Todo el malentendido de Husserl con sus intrpretes, con los disidentes exis-
tenciales y finalmente consigo mismo proviene de que, justamente para ver el mundo
y captarlo como paradoja, es preciso romper nuestra familiaridad con l y que esta
ruptura no puede ensearnos nada ms que la emanacin inmotivada del mundo. La
mayor enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin completa. He
aqu por qu siempre se pregunta Husserl una y otra vez sobre la posibilidad de la
reduccin. Si furamos el espritu absoluto, la reduccin no sera problemtica. Pero
nen lugar en el flujo temporal que intentan captar (ya que ellas sich einstromen, como
dice Husserl), no hay pensamiento que abarque todo nuestro pensamiento [...]. La
reflexin radical H consciencia de una vida no reflexionada que es su situacin inicial,
constante y final. Lejos de ser, como se ha credo, la frmula de una filosofa idealis-
67
 filosofas del siglo XX
ta, la reduccin fenomenologica es la de una filosofa cxistencial: el ' in dei- Welt-Sein
de Heidegger no aparece ms que sobre el fondo de la reduccin fenomenolgica (Mer
itali-Pon ty, 1945: IX).
La incompletud de la reduccin hace que la tarea fenomenolgica no pueda cerrar
se sobre s misma y, por definicin, camine hacia su inacabamiento y deba recomenzar
siempre: es la consecuencia de haber asumido hasta sus ltimas implicaciones la factici-
dad, entendida como cuerpo percipiente, como situacin, cam po y perspectiva. Facti-
cidad perceptiva que atena la ambicin husserliana presente en el concepto de consti
tucin; Lo real est por describir, no por construir o por constituir (Merleau-Ponty,
1945: IV). El cuerpo pontymano no podr ser ya nunca un ideal de autotransparencia
y autoconocimiento, ms bien progresa en la direccin de perseverar en su arraigo mun
dano mas autntico, en el entrelace o entrelazamiento del apriori de correlacin que
comienza por asumir su propia limitacin y que convierte la reduccin eidetica, el estu
dio de las esencias no en un fin, sino en el medio necesario para distanciarse y recuperar
as el mundo vivido, un mundo que, por situarnos, no nos aboca al desgarro sartreano
de la libertad absoluta, a la Nada, sino todo lo contrario: Porque estamos en el mundo,
estamos condenados a l sentido,
2.3. M s all del fenmeno: Heidegger, Sartre, Ricoeur
M as all del fenmeno no hay, sorprendentemente, nomeno, segn la tradicin feno-
menolgica. Es, sin embargo, matizando esta nocin clave como van desarrollndose vas
a partir de la fenomenologa inicial, (des)heredando a Husserl. Vas que van hacia el exis-
tencialismo o la hermenutica, por ejemplo.
El pargrafo 7 de Ser y tiempo, que lleva por ttulo El mtodo fenomenolgico de
la investigacin , as como la propia dedicatoria del libro, son fiel exponente de la clara
vinculacin del proyecto heideggerano con la fenomenologa, mas tambin muestran a
las claras el distanciamiento que ya se haba producido con su maestro. En concreto, el
nombre de Husserl no aparece sino al final del pargrafo, una vez terminada la exposi
cin del meollo de la fenomenologa que Heidegger retrotrae a Grecia, mientras que para
Husserl esta era una invencin especficamente moderna : Las siguientes investigacio
nes slo han sido posibles sobre la base puesta por E. Husserl, con cuyas Investigaciones
lgicas hizo irrupcin la fenomenologa (Heidegger, 1991: 49).
Heidegger haba comenzado ya a apartarse de la senda husserliana en el texto de las
lecciones del semestre de verano de 1925 de Marburgo, Prolegmenos p ara la historia
del concepto de tiempo, donde se contiene seguramente el intento ms sistem tico
de Heidegger por aclararse a s mismo en su enigmtica relacin con el gran idealista
(er. I efialver, 1989: 57). All aparecen como motivos fundamentales de la fenomenolo
ga y sus mayores hallazgos el lema de A las cosas mismas, la intencionalidad, la intui
cin categorial, el apriori y el nombre mismo de fenomenologa. La crtica de Hei-
68
Captulo 2: Fenomenologa
degget, en un epgrafe que l mismo titula Crtica inmanente de la investigacin feno
menolgica, se va a centrar en que Husserl no se habra atenido a su propia mxima de
A las cosas mismas por haber heredado el prejuicio ncuestionado del ideal de cienti-
ficidad que lo conduce a elaborar una ciencia estricta fenomenolgica y a buscar para
ella el fnndamentum inconcussum en la vida de la conciencia reflexiva. Con ello, Husserl
lo que habra propuesto es un retorno al prejuicio bsico de la modernidad y no a las
cosas mismas. En el camino, su inters se habra centrado en la conciencia pura, en las
leyes ideales del pensamiento, en una suerte de teora del conocimiento, en la lucha fren
te al psicologismo perdiendo el ser de las cosas mismas, el polo noemtico intenciona
do, el mundo de la vida y las vivencias del sujeto que lleva a cabo la reduccin. Habr
que retomar la pregunta decisiva que el cartesianismo husserliano evita, a saber, cul es
el carcter del ser de la conciencia, su intencionalidad, ms bien que proceder en el empe
o de hacer de la conciencia el fundamento de una ciencia.
Heidegger seguir a partir de entonces un derrotero muy distinto al de su maestro a
la hora de desarrollar esta pregunta. Excluir de su campo de inters el sujeto cartesiano
reflexivo y se preocupar ms bien por dirigir esta pregunta al ente que se la hace en su
facticidad e historicidad, al Dasein:
En lugar del Yo trascendental pone Heidegger la vida'en su carcter factual. Esta
vida fctica es vida en un mundo; es en ltima instancia histrica y es histrica
mente como se entiende a s misma. De esta forma, la historia acontecida se con
vierte en hilo fundamental de la investigacin fenomenolgica (Pggeler, 1986: 75).
Lo que ha cambiado es la ptica con la que se abordan las cosas mismas: de la obje
tividad a la originalidad de su dacin, a saber, que siempre tiene lugar en un mundo en
el que ya nos encontramos, en un estar ah, en el da del Dasein, que no puede ver redu
cido su mundo, su existencia fctica a las proyecciones constituyentes del ego trascen
dental por ser sta absolutamente originaria. Se suele sealar este paso como la transi
cin del Bewusst-sein al D asein para indicar cmo la conciencia husserliana ha arraigado
en el mundo. El Dasein se constituye as como el ente privilegiado, sealado entre los
dems como portador de la pregunta por el ser, aquel que nos permitir escrutar el sen
tido del ser en el anlisis de sus estructuras existenciarias. Esta ser la primera tarea que
se aborde en Ser y tiempo, la analtica existenciaria del ser-ah a partir de su cotidianidad
ms inmediata hasta llegar a elaborar la cuestin del ser -que revelar la impropiedad de
esta forma de existencia inautntica-. La radicalizacin de la fenomenologa nos lleva,
pues, a preguntarnos qu es lo que realmente es fenmeno, qu debemos dejar aparecer:
El concepto fenomenolgico de fenmeno entiende por lo que se muestra el ser de los
entes, su sentido, sus modificaciones y derivados, y, en este sentido, Fenomenologa es
la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologia y la forma demostrativa de
determinarlo. La ontologia slo es posible como fenomenologa (Heidegger, 1991: 46).
Sin embargo, seala Heidegger: Qu es lo que debe llamarse fenmeno en un sea
lado sentido? Qu es lo que es por esencia tema necesario de un mostrar expresamen
69
 Filosofas del siglo XX
te? Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente justo no se muestra, aquello
que, al contrario de lo que inmediata y regularmente se muestra, est oculto. La feno
menologa se complica de este modo considerablemente pues ha de intentar dejar ver lo
que tiende a ocultarse, encubrirse, desfigurarse u olvidarse -hasta llegar, en los escritos
ms tardos de Heidegger (el seminario de Zhringen de 1973)- a hablar de una Ph
nomenologie des Unscheinbares (cfr. Duque, en Pggeler, 1986: 375).
Por ello, una de las tareas de la fenomenologa ser investigar las formas en que el
fenmeno, el ser de los entes, se oculta, se ha ocultado en la historia (esta tarea, en cier
to modo, culmina la analtica existenciaria que haba desvelado la historicidad del ser-
ah). No slo es precisa la analtica existenciaria del Dasein, sino que se hace imprescin
dible una revisin de la historia de la ontologa, lo que Heidegger llama destruccin de
la ontologa: Es en este momento cuando la fenomenologa, que exige la absoluta exen
cin de prejuicios, se hace necesaria. La fenomenologa, por fidelidad a la cosa misma
- la historicidad de la existencia- se torna crtica de la historia y de la tradicin. Su tarea
es el desmontaje (Abbau) de la tradicin (Rodrguez, 1987: 81) (la destruccin, por su
parte, hace posible desocultar la pregunta por el ser y abrir el camino hacia la analtica
existenciaria). La pregunta por el ser est inscrita en la facticidad de la existencia pero
tambin en su historicidad y en la posibilidad de que el existente se pregunte acerca de
su propia historicidad, que se haga historiografa). La pregunta por el ser es histrica y
tiene una historia, en la cual cae el Dasein ocultando la pregunta por el ser en la heren
cia de su tradicin: La tradicin, que as viene a imperar, hace inmediata y regularmente
lo que transmite tan poco accesible que ms bien lo encubre (Heidegger, 1991: 31).
La destruccin de esta tradicin encubridora tratar de ablandar sus estructuras endu de Sartre: E l ser y la nada (1943) que lleva como subttulo y no por azar: Ensayo de onto
recidas (la tesis de Kant sobre el ser, el cogito cartesiano, la ontologa medieval y griega)
para desvelar las experiencias originales que las ocasionaron; no se trata de renegar de la
tradicin ni de sacudrsela de encima: La destruccin no quiere sepultar el pasado en la
nada; tiene una mira positiva (Heidegger, 1991: 33). Esa mirada, no obstante, acabar
alejando a Heidegger de su fuente y le llevar a un camino boscoso tan singular que ser
analizado en captulo aparte.
Otra va abierta desde la fenomenologa, y que su autor enlazar tambin con la for
ma de existencialismo naciente que encontramos en Ser y Tiempo, es la de Jean-Paul Sar
tre (1905-1980). Sartre tendr por primera vez noticia de la fenomenologa por la tesis
de Lvinas sobre la teora de la intuicin en Husserl, que descubre curioseando por los
bouquinistes y le provoca, como cuenta Simone de Beauvoir, una verdadera conmocin.
Por fin, sola decir, una filosofa que habla de las cosas mismas. En septiembre de 1933,
obtiene Sartre una beca como lector en el Instituto Francs de Berln y marcha all para
conocer ms a fondo la fenomenologa, en concreto el pensamiento de Husserl y el de
Heidegger. Del corazn de la fenomenologa rescatar y reformular originalmente varias
de sus ideas principales: la nocin de fenmeno, la intencionalidad y el ser-en-el-mun-
do. Sus primeros artculos se consagran de lleno al ncleo del pensamiento fenomeno-
lgico: L a trascendencia del ego (1936), Una idea fundam ental de la fenomenologa de
Husserl: la intencionalidad(1939). En el primero de ellos, Sartre intenta depurar la feno-
70
Captulo 2: Fenomenologa
metrologa del resabio cartesiano del Yo que la conduca por los cauces de la autorre-
flexin. El campo trascendental pasa a ser impersonal o prepersonal; la fenomenolo
ga no tiene necesidad de recurrir a un Ego como unificacin e individuacin del flu
jo de la conciencia. sta no pertenece a nadie, no es propiedad de un sujeto que tiene
consciencia o que est, que se aparece en su conciencia. El sujeto egolgico est tan en
el mundo, fuera de s, como los dems sujetos. La conciencia no es una interioridad,
es pura trascendencia h ad a el exterior, salida de s, justamente lo que Husserl quiere
decir con la expresin conciencia-de es esto, lo que debera cortarle el paso a una
filosofa del ego mximamente reflexionante, a una filosofa que girara en torno a la
inmanencia del Yo. La consciencia para Sartre quedar despojada de cualquier tipo de
sustancialismo de la res cogitans, no siendo ya ms que pura transparencia, pura tras
cendencia, salida de s, no-identidad consigo misma, vaciamiento, N ada. Otros tra
bajos como L a im aginacin (1936), Bosquejo de una teora de las emociones (1938) o
Lo Im aginario. Psicologa fenmeno lgica de la imaginacin (1940) profundizan en otros
campos con una estricta observancia del mtodo fenomenolgico. La imaginacin es
tratada justamente como aquello que permite a la conciencia poner el mundo y poner
lo como nada en relacin a la existencia. Para ello es preciso que la consciencia no sea
mundo, no sea un mero en-s, sino que tenga la aptitud de retirarse de las cosas median
te la imaginacin desrealizadora. Radica aqu la libertad de la-conciencia constituyente
capaz de neutralizar existencialmente el fenmeno, nadificarlo o aniquilarlo imagi
nativamente ms que perceptivamente.
Todos estos temas sern sistemticamente tratados con profusin en la obra capital
loga fenomenolgica. La introduccin, En busca del ser, es un recorrido general por
las cuestiones principales de la fenomenologa y el modo en que Sartre va a asimilarlas
para su proyecto. Ms adelante hablaremos sobre la coincidencia y las diferencias entre
la ontologa fundamental heideggeriana y la ontologa fenomenolgica sartreana, la pro-
fundizacin de ambos en la facticidad de la existencia, en el ser-en-el-mundo, en el hecho
de la existencia y cmo, procediendo ambos de la fenomenologa, arraigando el cogito en
la existencia, llegarn a coincidir, en un primer momento, en algo as como una filosofa
existencial, en un existencialismo de corte fenomenolgico en el que a veces se los ins
cribe, lo que se ver rotundamente desmentido en su polmica pblica acerca de esta
cuestionen 1946-1948.
Volviendo a E l ser y la nada, el libro se abre con el epgrafe La idea de fenme
no . La aportacin crucial fenomenolgica ha sido reducir lo existente a la serie de
apariciones que lo manifiestan rompiendo con el dualismo de lo interno/externo y del
ser/parecer:
Si una vez nos desprendimos de aquello que Nietzsche llamaba la ilusin de los
trasmundos y si ya no creemos en el ser-por-detrs-de-la-aparicin, este se convierte
entonces, por el contrario, en plena positividad, su esencia es un parecer que ya no
se opone al ser Ya que el ser de un existente es precisamente lo que parece. As lie-
Filosofas del siglo XX
gamos a la idca de fenmeno, tal ycomo podemo*ncontrarla en la T enonjenologia'
de Husserl o de Heidegger (Sartre, 1943: 12).
Cae con ello tambin el dualismo entre esencia y apariencias la apariencia ya tro ocul
ta la esencia, sino que es la esencia: Esto es lo que explica que pueda haber una intuicin
de esencias (la Wesenschau de Husserl, por ejemplo). As, el ser fenomenal se manifiesta,
manifiesta su esencia tanto como su existencia y no es nada ms que la serie bien ligada
de estas manifestaciones (Sartre, 1943: 12-13). Este es el primer ser que encuentra la
fenomenologa, el ser de la aparicin. Ahora bien, es posible preguntarse si este fenme
no de ser coincide con el ser del fenmeno: este cuestionamiento lleva la ontologa ms
all, puesto que lo que pone en su punto de mira no es un fenmeno concreto sino el ser
del fenmeno en general. La fenomenalidad no es ms que su aparecer, dicho de otro
modo, esse estpercipi: pero de nuevo nos encontramos con que el esse no se reduce, sino
que funda el percipi de la consciencia, como su ser propio transfenomenal, su ser cons
ciente, lo absoluto inmanente respecto de lo que todo es relativo, fenmeno.
Pero, diremos, Husserl define precisamente la consciencia como trascendencia.
En efecto: eso es lo que propone y es su descubrimiento esencial. Pero desde el
momento en que hace del noema un irreal, correlativo de la nesis cuyo esse es un
percipi, es totalmente infiel a su principio. La conciencia es conciencia de algo: esto
significa que la trascendencia es la estructura constitutiva de la conciencia: es decir,
que la conciencia nace portada por un ser que no es ella [...] la conciencia es un ser
para el que en su ser es cuestin de su ser en tanto que este ser implica un ser distinto de
ella (Sartre, 1943: 28-29).
Llegamos as a la clebre distincin sartreana del ser p ara si y del ser en si, corres
pondientes a la conciencia y al fenmeno respectivamente, escindiendo el ser en dos.
mbitos perfectamente incomunicables e irreductibles. En efecto, si el ser en s actuara
sobre la conciencia se adoptara una actitud realista; si el ser para s actuara sobre los fen
menos sera una solucin idealista. Ser preciso hallar otra solucin. El ser en s implica
una ausencia de relacin consigo mismo, el en s indica que el ser que es en s, es este s,,
idntico consigo mismo: El ser es opaco a s mismo precisamente porque est lleno de
s. Esto es lo que expresaremos mejor diciendo que el ser es lo que es (Sartre, 1943: 32).
Por su parte, el ser de la conciencia se define justamente porque nunca coincide consi
go mismo, no es lo que es sino que tiene que ser lo que es. El ser en s es pura positivi
dad, es masivo, no conoce la alteridad ni es capaz de mantener ninguna relacin con lo
otro: sencillamente es. El ser es. El ser es en s. El ser es lo que es. He aqu los tres carac
teres que el examen provisional del fenmeno de ser nos permite asignar al ser de los
fenmenos [...] hemos partido de las apariciones y hemos sido conducidos progresiva
mente a plantear dos tipos de ser: el en s y el para s (Sartre, 1943: 33).
Hasta aqu el itinerario inicial del personalsimo giro sartreano de la fenomenologa y
la forma en que el anlisis del fenmeno ha derivado en una ontologa que nos deja a las
72
Captulo 2: Fenomenologa
puertas de los desarrollos de E l ser y la nada; lo analizaremos ms detenidamente en el ep
grafe dedicado al existencialismo, para ocuparnos ahora de otra va abierta por la feno
menologa, en este caso la conexin con la hermenutica, de la mano de Ricoeur.
Tal y como el propio Paul Ricoeur (1913-) reconoce, su subsuelo filosfico viene a
estar constituido por la fenomenologa husserliana y las aportaciones de la filosofa exis-
tencial de Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier: De un lado, la bsqueda existencia-
lista, con sus temas de la encarnacin, del compromiso, del dilogo, de la invocacin;
del otro, la exigencia reflexiva con su preocupacin de exigencia intelectual, sus anli
sis rigurosos, sus articulaciones complejas del campo fenomnico, a la luz de la racio
nalidad cartesiana y kantiana (Ricoeur, 1991: 26-27). Nuevamente nos encontramos
con la encarnacin del cogito en la lnea de una desidealizacin del pensamiento hus
serliano para hacerlo participar realmente del mundo y de la existencia contingente
y en la estela de la necesaria ncompletud de la reduccin de Merleau-Ponty. Es lo que
Ricoeur ha tematizado tambin bajo el sugerente nombre de cogito bless, o cogito heri
do. Sin embargo, el inicio de la andadura ricoeuriana no pretenda en absoluto un dis-
tanciamiento crtico con la fenomenologa de Husserl. Podra ms bien decirse que ello
fue un accidente sobrevenido en la prosecucin de su trabajo. A diferencia de otros pen
sadores, que parten del Husserl de la Krisis, el Husserl pre-existencialista, Ricoeur se
hace cargo de la lnea dura de la fenomenologa representada por los textos ms impreg
nados de idealismo: Ideen I (que tradujo en el cautiverio de un cam po de concentra
cin durante la guerra) y las M editaciones cartesianas. N o hemos de buscar, por tanto,
una voluntad rupturista en este autor, poco inclinado a revoluciones.
El ttulo de la conferencia de Ricoeur en el Simposio Internacional sobre su pensa
miento organizado por el Departamento de Filosofa de la Universidad de Granada en
1987 es significativo: Autocomprensin e historia. Se sugiere ya con ello el necesario
trascendimiento del cogito hacia el mundo, volcarse en su propia facticidad e historici
dad para llegar a la autocomprensin. Es la clebre va larga de la reflexin frente a la
va corta de la intuicin e inmediatez a s de la conciencia. Mas, nuevamente, el trn
sito de la fenomenologa a la hermenutica, mediado por la filosofa existencial, no es
un corte ni una superacin del subsuelo fenomenolgico que, en cierto modo, como
veremos, se podra decir que Ricoeur no abandonar nunca. La hermenutica no signi
fica una ruptura con la fenomenologa, sino, como el propio filsofo seala, ms bien
constituye un injerto. Veamos cmo expresa l mismo sus primeros pasos en el cam
po fenomenolgico: .
Hay una cosa cierta: fue en efecto la eidtica husserliana la que yo pens poner a
prueba al elegir Le volontaire et nvolontaire como tema de mi primera obra mayor. Con
bastante ingenuidad, yo pensaba ofrecer una contrapartida, un complemento a la Ph
nomnologie de la perception de Merleau-Ponty. Era pues, en trminos de ampliacin
como yo conceba mi contribucin a la fenomenologa, en una poca en la que ramos
muchos los que consultbamos en Lovaina los inditos de Husserl, que nos pareca abrir
una gran diversidad de caminos. Lo que yo no haba previsto en mi punto de partida
73

Filosofas del siglo XX
era que la puesta en prctica del mtodo repercutira sobre algunos de los presupuestos
fundamentales de la fenomenologa, como, por ejemplo, la transparencia de la conciencia
a s misma. Despus de todo, Merleau-Ponty ya haba comenzado a cuestionar este pre
supuesto en el famoso Prefacio a su Phnomnologie ele laperception. Mi hereja nacien
te estaba de alguna manera avalada por el ms grande fenomenlogo francs. Pero, sin
poner todava en cuestin el presupuesto mayor de la fenomenologa, que acabo de men
cionar, yo no pensaba que una ampliacin temtica (la voluntad y no la percepcin)
pudiera conmover la fidelidad metodolgica (Ricoeur, 1991: 112-113).
La eleccin de la voluntad como campo de reflexin fenomenolgico no es azarosa.
Permanecer en la percepcin supona an quedar preso en cierta manera de un intelec-
tualismo, un teoreticismo y un epistemologismo no sometidos a crtica. La voluntad sig
nificaba ir realmente a las cosas mismas y radicalizar la exigencia del adagio husserliano;
ello, sin contar con que el propio Husserl se vio forzado a reconocer que el proceso de
la reduccin no se puede poner en marcha sin una decisin del sujeto, lo mismo que
suceda en Descartes en el caso de la duda; en rigor, esto parece indicar que el yo no es
primariamente contemplativo, sino activo y slo la vivencia de la libertad del sujeto per
mite poner en marcha el anlisis, hasta el punto de que la reduccin es asunto de nues
tra entera libertad (Ideen I, & 31) (Pintor Ramos, en Ricoeur, 1991; 91-92). Con la
mayor brevedad, podemos intentar trazar el itinerario que conducir a Ricoeur desde la
fenomenologa a la hermenutica a travs de algunas de sus obras ms relevantes. L a filo
sofa de la voluntad esboza un programa general tripartito dividido en eidtica, emprica
y potica. La eidtica se desarrollar en el primer libro inscrito en este descomunal pro
yecto, Lo voluntario y lo involuntario, y en ella se lleva a cabo un esclarecimiento de las
estructuras fundamentales del sujeto intencional. Aqu se analiza la estructura de la voli
cin como querer algo, que implica una decisin, un proyecto y un consentimiento.
La voluntad se tropieza en su proyectar con las determinaciones y exigencias que le vie
nen impuestas por el mundo, el mbito de lo involuntario, a las que debe hacer frente.
Se hace aqu ya evidente el giro ricoeuriano hacia una fenomenologa inscrita en la fini-
tud y una matizacin grave de la potencia relativa de la voluntad del sujeto constituyente.
Lo involuntario designa todo aquello que supera y excede al cogito y con lo que ste debe
contar. En este sentido, afirma Ricoeur:
Pero fue en la segunda y tercera parte de Le volontaire et l'involontaire donde la
temtica comenzaba a rebelarse contra el mtodo: los grados de docilidad corporal
desvelados por el anlisis del mover, y ms an el reconocimiento de la no disponibi
lidad de lo involuntario absoluto (carcter, inconsciente, vida) no poda dejar de reper
cutir sobre el postulado de la transparencia a s misma de la consciencia, en la medi
da en que lo involuntario revelaba la opacidad del yo en el yo puedo del yo quiero
(Ricoeur, 1991: 114). '
La segunda parte del proyecto en cuestin corresponde a la primera parte del libro
F in itu dy culpabilidad: El hombre falible. En ella, se establece una ontologia de la des
74
Captulo 2: Fenomenologa
proporcin que escinde al sujeto ms all de lo voluntario y lo involuntario; en la no-coin
cidencia del sujeto consigo mismo, en trminos de finitud e infinitud, de la autonoma
del cogito frente a lo que por aquel entonces llam Ricoeur pattica de la miseria y que
vena a limitar la inmediatez, apodicticidad y transparencia del ego cartesiano. A travs de
la reflexin sobre la culpa y el mal, se accede a la necesidad de iniciar el largo rodeo por
los signos, los mitos y los smbolos acerca del mal, indispensables para un correcto acer
camiento a esta enorme problemtica. La reflexividad se abre de este modo a la historici
dad en la tercera y ltima parte del proyecto: La simblica del mal. Con ello se ha dado ya
el primer paso hacia la hermenutica: la conciencia del mal se vuelca hacia sus represen
taciones en la historia y la cultura, las cuales no podrn esclarecerse ni hacerse accesibles
de otro modo que mediante la hermenutica. La salida del sujeto husserliano ha de pasar
necesariamente por estas mediaciones, por este desvo si quiere retornar de algn modo a
s mismo, pero este camino va a imposibilitar la total coincidencia del sujeto consigo mis
mo: en cierto sentido, la oncologa antropolgica de la escisin que afectaba al hombre
falible es la que posibilita y hace preciso el paso de la fenomenologa por y hacia la her
menutica, la transicin de la autocomprensin hacia la historia.
En este trayecto, Ricoeur se confrontar con diversas explicitaciones de su intuicin
fundamental, a saber, la opacidad del sujeto para consigo mismo. Entre ellas cabe des
tacar las filosofas que l mismo bautiz con el clebre epiteto.de filosofas de la sospe
cha : Nietzsche, Marx y Freud. Este impulso inicial nacido en un contexto claramente
fenomenolgico cabe prolongarlo en todos sus escritos posteriores donde se trata de la
conflictividad de establecer una subietualidad no idntica a s misma: es lo que sucede
claramente en Tiempo y nanacin con la aproximacin al concepto de identidad narra
tiva, o en S mismo como un otro con el conflicto entre ipseidad y mismidad:
Yo he percibido la fenomenologa existencial a la vez como una de las expresio
nes concretas de esa vuelta a s mismo y como el abandono del rasgo ms importante
de la filosofa reflexiva, a saber, el carcter de rodeo y de vuelta a s. De ah mi doble
actitud respecto de esta fenomenologa existencial: la aceptacin de su programa de
realizacin de la reflexin, y la crtica de su pretensin a la inmediatez [...]. La crtica
de la inmediatez deba conducirme a someter el yo de la primera persona al s (self,
Selbst) reflexivo de todas las personas: me, te, se/ella, nos, cada uno, se, etc. Esta insis
tencia en el carcter mediato de la reflexin a expensas del carcter inmediato de la
intuicin tiene por consecuencia que la investigacin ontolgica, ligada directamen
te al yo soy del cogito, se vuelve ella misma muy indirecta, hasta el punto de hacer
la aparecer como una lnea de horizonte cada vez ms fugitiva. Mi trabajo en curso
intenta resolver esta dificultad dando al testimonio [attestation], como modo de creen
cia especfica del s reflexivo, el estatuto ontolgico quitado a la intuicin directa del
yo soy contenida en el yo pienso (Ricoeur, 1991: 71).
Retomaremos ms pausadamente el pensamiento hcrmenutico ricoeuriano, as como
un ms detenido examen de sus obras en el captulo correspondiente a la corriente her
menutica.
75
 Filosofas del siglo XX
2.4. Apropiaciones: Ortega
Jos Ortega y Gasset (1883-1955) recoge en su filosofa, el raciovitalismo, una equili
brada sntesis de las corrientes filosficas ms 111(1uyx n 1csi-en las primeras dcadas del
siglo XX. Educado en el neokantismo alemn, vive de form a directa la problemtica
filosfica alemana de esa poca y construye a partir de ella su sntesis en dos grandes
perodos. En primer lugar, el perodo llamado perspectivista (1914-1923), en el cual
recibe especialmente la influencia del vitalismo de Friedrich Nietzsche y del historicis-
m o de Dilthey. En segundo lugar, el perodo raciovitalista (desde 1923), acoge ideas
procedentes de la fenomenologa de Edmund Husserl y del existencialismo naciente
de Martin Heidegger. Con todo ello despliega un sistema que se basa en el respeto a la
nocin de vida com o realidad radical (con Nietzsche) y en la propuesta (lejos ya de
Nietzsche) de una racionalidad capaz de abordar la comprensin de esa vida, es decir,
una racionalidad vital, histrica y concreta. Su punto de partida, en cualquier caso,
encuentra su base real en la intencionalidad de la conciencia que aprende de Husserl;
este motivo nos lleva a encuadrar su mezcla de corrientes filosficas en la estela de la
fenomenologa.
Podra sintetizarse la apuesta filosfica de Ortega como un intento de pensar la vida
sin incurrir en el irracionalismo nietzscheano. La filosofa es, para Ortega, el intento
de buscar una unidad y una coherencia en el universo que se rebela contra la preten
dida inmediatez de los datos naturales (la actitud natural fenomenolgica) y de la con
ciencia ingenua. M as all de la utilidad, pero tambin ms all del espritu contem
plativo de raz aristotlica, piensa Ortega que la filosofa nace de una necesidad, siendo
por tanto inevitable: la necesidad de pensar el todo, incluso aunque, como sabemos
desde el origen, sea ste un intento nunca definitivamente logrado. Lo que se nos da
(los datos) es siempre insuficiente y fragmentario: de ah la inevitabilidad de la filoso
fa como rebelin en busca del ser fundamental que ni se da simplemente en presente
ni reside en los datos intramundanos. Los caracteres de la actitud filosfica son, de esta
forma, 1) el planteamiento crtico (sin prejuicios ni creencias previas) de un problema
absoluto, 2) el imperativo de autonoma, es decir, la autosuficiencia de un conocimiento
que se da su propia ley y no depende de otro conocimiento alguno, 3) la pantonoma,
esto es, el intento de abarcar todos los problemas en una comprensin holista, global
y 4) la plasmacion del conocimiento filosfico de carcter terico en un saber expre
sable e intersubjetivo.
Para comprender adecuadamente qu tipo de pensamiento reclama Ortega, as como
el tipo de racionalidad que de l emerge, debemos saber cmo se distancia de los plan
teamientos tericos tradicionales: el realismo y el idealismo. Friedrich Nietzsche haba
abierto la puerta a la superacin de la anfibologa tradicional de la Modernidad: la que
separaba radicalmente sujeto y objeto, provocando as el problema de la comunicacin
de las sustancias; esa superacin consisti en introducir entre ambos la nocin de vida y
mostrar cmo resulta irreductible a cualquiera de los dos polos. sta es la lnea que sigue
y ampla Ortega, aprovechndose de la teora de la intencionalidad de Husserl: & remonta a la propia filosofa eletica: desde el lema de Parmnides se ha intentado redu
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Gapitulo 2: Fenomenologa
El modo de dependencia entre el pensar y sus objetos no puede s l | como pre
tenda el idealissgg). un tenerlos en m, como ingredientes mos, sino al revs, mi
halEit(gscomoaJHntoyy fuera de m, ante m, lis falso, pues, que la conciencia sea
algo Mrrado, un diSf R em a slo de s misma, de lo que tiene cn su interior. Al
reves, vo me doy cuenta de que pienso cuando, por ejemplo, me doy cuenta de que
veo o pienso una-estrella: y entonces, de lo que me doy cuenta es de que existen dos
co distintas, aunque unidas la una a la otra: yo, que veo la estrella, y la estrella,
que ey vista por m. Ella necesita de m, pero yo necesito tambin de ella. Si el idea
lismo no ms dijese: existe el pensamiento, el sujeto, el yo, dira algo verdadero aun
que incompleto; pero no se contenta con eso, sino que aade: existe slo pensa
miento, Sujeto, yo. Esto es falso. Si existe sujeto existe inseparablemente objeto, y
viceversa. Si existe yo que pienso, existe el mundo que pienso. [...] Hemos supera
do el subjetivismo de f a siglos -el yo se ha libertado de su prisin ntima, ya no es
lo nico que hay, ya no padece esa soledad que es unicidad-. Nos hemos evadido
de la-reclusin hacia dentro en que vivamos como modernos, reclusin tenebrosa,
sin luz, sin luz de mundo y sin espacios donde holgar las alas del afn y el apetito.
Estamos fuera del confinado recinto yosta, cuarto hermtico de enfermo, hecho de
espejos que nos devolvan desesperadamente nuestro propio perfil -estamos fuera,
al aire libre, abierto otra vez el pulmn al oxgeno csmico, el ala presta al vuelo, el
corazn apuntando a lo amable-. El mundo de nuevo es horizonte vital (Ortega,
1997: 249 y 252). -
El realismo pona el acento siempre en el lado del objeto: lo que llamar Ortega la
naturaleza, como conjunto de cosas fsicas, con el consiguiente arquetipo de razn,
la cientfico-tcnica. En ias primeras dcadas del siglo XX, sin embargo, Husserl, Hei
degger y el propio Ortega acusan a la ciencia de reducir la comprensin de la realidad y
olvida; la vida y la existencia humanas. Husserl pretende que recuperemos el sentido y
el valor de las cosas en la conciencia, haciendo epoj de la actitud natural con la que tra
tamos usualmente las cosas y poniendo en su lugar de esta forma a esas ciencias de meros
hechos que hacen una humanidad de hecho . Heidegger reclama en Ser y tiempo recu
perar la pregunta fundamental de la ontologia, es decir, el ser (algo que toma literalmente
Ortega), evitando la obsesin por los entes y el modo inautntico de la existencia; es, por
tanto, su filosofa una lucha contra el olvido del ser. Ortega y Gasset, por su parte, insis
te en que la ciencia nada tiene que decir sobre lo humano: no hay que hablar, segn l,
de naturaleza humana sino de mundo vivido, pues el hombre no tiene naturaleza sino
vida e historia.
El idealismo, por su parte, pona el acento del lado del sujeto: sea la res cogitans
cartesiana o el sujeto trascendental kantiano. A principios del siglo XX, este idealismo
haba cristalizado en la creacin de las ciencias del espritu por parte de W. Dilthey.
Sin embargo, toda esta tradicin comete en el fondo el mismo error que el realismo: la
cosificacin de la vida. La cosa que piensa, en palabras de Descartes, es para Ortega algo
ms, o algo distinto, de una cosa, es decir, una sustancia independiente, idntica a s
misma. El yo no es nada sin el mundo vivido (la circunstancia). El error, por tanto, se
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 Filosofas del siglo XX
cir el ser a cosa, identidad, despreciando lo que ahora Ortega, como hizo; Nietzsche,- q u ie
re reivindicar: el lado de Herclito, es decir, el devenir, el cambio, la situacin, la pers
pectiva. De ah que coincida Ortega con la gran tarea heideggeriana: repensar el ser, vin
culndolo a la vida (Heidegger dira la existencia) como realidad radial!,
Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser signifi
caba intimidad, subjetividad; para nosotros, ser significa.'Vivir -por tanto, intimi
dad consigo y con las cosas-. Confirmamos que hemos llegado a un nivel espiritual
ms alto porque si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida 1vivirC
hallamos que en l estn conservadas, integradas una con otra y superadas, la antis
gedad y la modernidad. Estamos a un nivel ms alto -estamos a nuestro nivel-, esta
mos a la altura de los tiempos. El concepto de altura de los tiempos ns-es una
es una realidad (Ortega, 1997: 246).
Sujeto y objeto, por tanto, deben remitir a una misma raz, la realidad radical que es
la vida, igual que la razn pura del sujeto y la razn objetiva cientfico-tcnica deben
remitirse a una mism a raz, la razn vital. Trataremos, por tanto, primero la ontologa
orteguiana, para despus concluir con su oferta de racionalidad.
Ontolgicamente, el punto de partida de Ortega es, como hemos dicho, una modi
ficacin del cogito cartesiano: no un yo puro, slo sujeto, sino un yo volcado sobre el
mundo. Recoge as este autor lo esencial de la teora de la intencionalidad de la feno
menologa husserliana: la conciencia no es nada sin ese mundo sobre el cual est ya
siempre volcada (el Lebenswelt de Husserl); como dir ms tarde Sartre, la conciencia
en si no es nada; en palabras de Ortega, no logro sorprender a mi conciencia sin que
no slo se est ocupando de algo, sino que siempre se est ocupando con algo distin
to de ella mism a . Pero, mas alia de la descripcin fenomenolgica de la conciencia,
que desemboca en idealismo, Ortega aprovecha la herencia nietzscheana para funda
mentar una nueva ontologa: la realidad indubitable es la vida concreta, de la cual el
pensamiento no es ms que un fragmento entre otros, y por tanto ese ser buscado no
es ni alma ni materia, ni sujeto ni objeto, sino perspectiva. Mi salida natural hacia el
universo se abre por los puertos del G uadarram a o el campo de O ntgola (Ortega,
1998: 76). La perspectiva es una cuestin no slo epistemolgica, sino ontolgica; sin
embargo, alejndose ahora tambin de Nietzsche, las perspectivas no son irracionales
ni incluyen la tragedia sino que remiten siempre a una unidad inalcanzable. La irre
ductible multiplicidad de las perspectivas no impide una globalidad inalcanzable que
se tom a como punto de referencia y proyecta sobre ellas la posibilidad de una razn
que las haga habitables.
La insercin de la conciencia en el mundo y el abanico de perspectivas que compo
nen la vida es lo que sintetiza Ortega en el concepto de circunstancia. La circunstancia
es situacin, historia, variabilidad de horizontes y perspectivas abiertas por el contexto,
en el mundo vivido. Y la circunstancia forma parte de m tanto como ese yo puro que
habamos soado, pues yo soy yo y mi circunstancia (Ortega, 1998: 77). Ambos se
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Capitulo 2: Fenomenologa
definen mutuamente: la circunstancia es la situacin concreta de un yo, el yo es el suje
to activo inmerso en la circunstancia.
Seis:categoras ms permiten comprender la vida. 1) Vivir es encontrarse en el inun
de. Ese mundo es el mundo vivido, no el fsico; es decir, ese mundo que se da a la con
ciencia y llamaba Husserl Lebenswelt, o ese mundo sobre el cual estamos volcados segn
los conceptos heideggerianos Dasein y in-der-Welt-Sein. 2) En ese mundo, vivir es ocu
parse siempre con algo, convivir con algo (la circunstancia); recordemos una vez ms la
intencionalidad de la fenomenologa, pero tambin el anlisis existencial que hace Hei
degger en Sein undZeit sobre los modos de ese ocuparse con el mundo. 3) Al ocuparnos
con algo, nos dotamos siempre de finalidades; el existencialismo que nace en la poca de
Ortega parte de que la finalidad y la esencia es algo que debe darse el hombre a s mis
mo a lo largo de su existir, pues no hay una esencia prefijada que nos defina y nos limi
te. 4) Al darnos finalidades, ejercemos nuestra capacidad de decisin, es decir, nuestra
libertad; es quiz Sartre quien, poco despus de Ortega, trabaja ms a fondo ese con
cepto: libertad es la responsabilidad de elegirnos a nosotros mismos, de definir con cada -
acto lo que es el hombre. Puntualiza, no obstante, Ortega, que esa libertad no es abso
luta, sino que est limitada, a la vez que creada, por la circunstancia. 5) De acuerdo con
este hacerse a s mismo, dice Ortega que la vida es anticipacin y proyecto: es decir, un
decidirse a s mismo; estos conceptos, sin embargo, encuentran un mayor sentido onto-
lgico en Heidegger: el Dasein es pro-yecto en la medida en que est siempre vertido
hacia el futuro, pero siempre tambin desde un presente y una herencia en la que inevi
tablemente se encuentra ya arrojado; y son proyecto y arrojamiento dos dimensiones
fundamentales del ser que es fuera de s, es decir, del Dasein. 6) El hacerse y la ruptura
del estatismo de la comprensin eletica del ser desembocan en otro concepto funda
mental tanto para Ortega como para Heidegger: el tiempo (tiempo que viva el ser-ah
heideggeriano como Sein-zum-Tode). El ser es en el tiempo. De ah que la vida sea para
Ortega temporeidad, futurizacin, un siendo y desiendo continuos. Y de ah que la
circunstancia sea esencialmente historia.
Parece claro que una razn capaz de comprender la vida con las categoras anun
ciadas debe ser una razn vital e histrica. La razn pura era una razn reprimida, estre
cha, tanto como la cientfico-tcnica. La razn no puede situarse, en el racionalismo,
al margen de la vida: La razn no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta
mism a oposicin, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razn y la
vida es ya sospechosa. Com o si la razn no fuera una funcin vital y espontnea del
mismo linaje que el ver o el palpar! (Ortega, 1998: 149-151). Debe comprender la
circunstancia, es decir, la situacin histrica, es decir, ese repertorio de posibilidades
que se hace con el tiempo. Ms all de la razn que enumera grandes acontecim ien
tos, la razn histrica, como la intrahistoria de Unam uno, se ocupa de lo concreto.
Vital, histrica y concreta, el arquetipo de racionalidad que propone Ortega recibe dos
adjetivos ms que permiten entenderla mejor: es una razn abierta al problema, que
se sabe siempre en camino, en proceso, sin cerrar circunstancias sino abrindolas; y es
una razn a posteriori, es decir, que tiene en cuenta la situacin y se abre a ella, lejos
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Filosofas del rgts xx
pues de una razn apriori qurislo encuentra verdades eternas porque las prejuzga en
sus esquemas.
El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el moda
de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por"
eso no es la razn pura, eletica y naturalista quien podr jams entender al hombre.
Por eso, hasta ahora, el hombre ha sido un desconocido [...]. Ha empezado la hora
de las ciencias histricas! La razn pura [...] tiene que ser sustituida por una razn
narrativa. [...] Y esa razn narrativa es la razn histrica (Ortega, 1996: 121-122).
2.5. El Otro de la fenomenologa: Lvinas
Siempre constituye una injusticia o, cuando menos, una inexactitud, clasificar a un autor
dentro de una determinada corriente. Ello resulta an ms grave cuando dicho autor pue
de pertenecer a ms de una corriente de pensamiento. Llega a ser imperdonable cuando
expresamente el filsofo hace constar que quiere inaugurar algo nuevo, salirse no ya del
cauce de esta o aquella corriente, sino de la tradicin misma de la filosofa occidental.
Lvinas (1905-1995) no forma parte de la fenomenologa, ni del existencialismo, ni sigue
los pasos de Heidegger, ni del pensamiento dialgico. Realmente quiere ser el otro de
todos estos movimientos y expresar el otro de la ontologa greco-cristiana. Inscribirlo en
la fenomenologa no deja de ser el gesto que nunca se cans Lvinas de denunciar: la reduc
cin de lo Otro a lo Mismo, la operacin de la filosofa por excelencia: la totalizacin de
lo no-totalizable, de lo indomefiable, del Infinito. La mayora de los filsofos, pero muy
en especial Emmanuel Lvinas, son poco comentes, nada comentes, fuera de lo comente, de
ah la dificultad de su adscripcin, de inscribirlos en Corrientes: lo que siempre constitui
r un acto de bandidaje.
No obstante, podemos excusarnos en cierto modo por haberlo situado aqu. Es corrien
te hacerlo. Suele decirse con intencin pedaggica y algo brbaramente que si Scheler
explor desde la fenomenologa la esfera del valor, Merleau-Ponty la sensibilidad y el
cuerpo y Heidegger el Ser, Lvinas se ocup del Otro. El problema es que, mientras tan
to, la fenomenologa se iba transformando, dejando de ser ella misma y convirtindose
en algo distinto: existencialismo, ontologa fundamental, hermenutica. Lo peor que le
puede pasar a un filsofo es que (se) bautice su trabajo con el nombre que sea. Queda
r para siempre etiquetado y, tal vez por ello, malentendido. Pero ms triste destino corren
los sin nombre porque, a falta de nadar en la propia corriente, son arrastrados por la
de los dems. El pensamiento de Lvinas no tiene nombre. Cam po libre para tratarlo
entonces de transfenomenlogo, de filsofo cxistencial, de posmoderno o, si la imagi
nacin se halla sumida en un sueo an ms profundo, de pensador judo. Sea como
fuere, lo cierto es que en 1930 Lvinas publica su primer gran trabajo: Teora de la intui
cin en la fenomenologa de Husserl, donde ya se adivinan las reticencias con respecto al
maestro que se harn mucho ms explcitas y severas en Totalidade Infinito (1961). For-
80
Capitulo 2: Fenomenologa
mado en el ncokantismo de Brunschwigy en el bergsonismo, resultar crucial en su tra-
ySEoria el contacto directo con Husserl y Heidegger en Friburgo muy a finales de los
aos veinte del siglo pasado (fruto de ello sern los artculos publicados por aquel enton
ces, recogidos posteriormente en el volumen que lleva el significativo ttulo de: En dcouv
rant l existence auge Husserl et Heidegger). La recepcin e importacin de la fenomenolo
ga en suelo francs llevada a cabo por Lvinas resultar decisiva: Sartre, por ejemplo,
descubrir a Husserl en 1930 leyendo la ya mencionada tesis doctoral de Lvinas sobre
la teora de la intuicin en la fenomenologa. ^
Introducindonos sin ms preliminares en la obra clave de este pensador, Totali
dad e Infinito (junto con su otra obra capital De otro modo que ser o ms all de la esen
cia, 1974) nos encontramos en la primera frase del libro con la que ser la motivacin
fundamental del pensamiento levinasiano: Aceptaremos fcilmente que es cuestin
de gran importancia saber si la moral no es una farsa (Lvinas, 1977: 47). La farsa de
la moral ser su estar subordinada a la metafsica com o una instancia previa y fun
dante, lo que provoca su ruina ms absoluta y el desastre mismo al que se ha visto con
ducido Occidente:
No es necesario probar por oscuros fragmentos de Herclito que el ser se revela
como guerra al pensamiento filosfico; que la guerra no slo lo afecta como el hecho
ms patente, sino como la patencia misma -o la verdad- de lo real. En ella, la reali
dad desgarra las palabras y las imgenes que la disimulan para imponerse en su des
nudez y dureza. Dura realidad (esto suena como un pleonasmo!), dura leccin de las
cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura de! ser puro (Lvinas, 1977: 47).
La solucin o la salida de este siniestro callejn estriba en ver las cosas de otro modo
- la tica es una ptica- , en un cambio radical del enfoque filosfico que Lvinas sea
la sin dudar com o causante del desastre: La faz del ser que aparece en la guerra se
decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofa occidental (Lvinas, 1977.
48). Frente a la ambicin dominadora, totalizadora (por no decir el destino totalita
rio) de la ontologa de la guerra habr de alzarse otro pensamiento capaz de llevarnos
a la paz, un pensamiento que no apunta al fin de la historia en el ser com prendido
como totalidad, sino que se pone en relacin con lo infinito del ser, que deja atrs la
totalidad (Lvinas, 1977: 49). Pero esta promesa, este esbozo de un proyecto que nos
salve del horror de nuestro destino debe sobreponerse a la facticidad, a la evidencia
que justamente Lvinas comenz por constatar para no ser tachado de utpico, iluso
rio o mesinico en el peor sentido:
Pero, para el filsofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad no coincide aca
so con la experiencia y la evidencia a secas? Y la filosofa misma no se define, a fin de
cuentas, como una tentativa de vivir en la evidencia, al oponerse a la opinin del pr
jimo, a las ilusiones y a la fantasa de su propia subjetividad? A menos que la eviden
cia filosfica remita por s misma a una situacin que no pueda ya expresarse en las
categoras de totalidad. A menos que el no-saber en el que comienza el saber filos
81

Filosofas del siglo XX
fico no coincida con la nada a secas, sino slo con la nada de los objetos. Sin sustituir
la filosofa por la escatologa, sin demostrar filosficamente las verdades escatol- tende ser reducido imperativamente. El Otro slo ser concebido a partir de lo Mismo,
gicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situacin en la
que la totalidad se quiebra, cuando esta situacin condiciona la totalidad misma. Tal
situacin es el resplandor de la.exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro.
El concepto de esta trascendencia, rigurosamente desarrollado, se expresa con el tr
mino infinito (Lvinas, 1977: 50-51).
Vemos as muy brevemente trazado el propsito final del libro. A la motivacin ini
cial tico-escatolgica de la paz ms all de la guerra se va a unir una segunda que ser de
orden metafsico, el irreductible deseo del Otro trascendente a lo Mismo, que no se pro
pone desde el mbito de una ilusin de incierto porvenir, o de un consuelo ideal, sino que
pretende arraigarse en el suelo mismo de la experiencia, de la vida, de lo real y ser ilumi
nado por la ptica de la tica que corrija la ceguera ontolgica de la Alteridad.
Pero, en qu consiste realmente el sustrato de todo cuanto Lvinas va a denostar
bajo el rtulo de la Totalidad y de la Ontologa? En el aplastamiento, el sometimiento,
la neutralizacin y la supresin del Otro, la incapacidad de pensar la alteridad justamente
porque el Otro no se deja pensar ni comprender, porque slo es capaz de expresarse y
acontecer en una relacin tica no inscrita en la voluntad de poder de la filosofa occi
dental que siempre tiende a reducirlo a lo Mismo. Lvinas va a centrar su crtica en tor
no a las 3 H de la filosofa alemana para esclarecer el secreto designio que impulsa su
pensamiento y que no viene sino a culminar la larga andadura del Logos desde Grecia
hasta nuestros das. Hegel va a ser impugnado por su disolucin de la alteridad reasu
mida en lo M ism o a travs de la dialctica, donde la exterioridad y la negatividad no son
sino un mero trnsito hacia una postrera reapropiacin de s que constituye el punto de
partida y llegada, el Todo. La escisin que introduce la dialctica finalmente se hace
superflua. Siguiendo a Pealver:
La especificidad de la divisin levinasiana de lo Mismo y lo Otro est en pensar que
dicha divisin es rigurosamente irreductible y que, en consecuencia, no se presta a una
dialecticidad, a una relacin de oposicin o de contraposicin. Si se pudiera decir, y es
esto lo que prohbe la ley heterolgica, que lo Mismo se opone a lo Otro, se estar slo
a un paso de decir que lo Mismo y lo Otro forman una Totalidad, o la Totalidad [...]. La
decisin heterolgica da lugar a una delimitacin crtica de las filosofas de la Totalidad
en la medida en que stas oponen lo Mismo y lo Otro, y as, en ltima instancia, hacen
comprender lo Otro en lo Mismo, en la dialctica de lo Mismo. Quiz el pathos del pen
samiento levinasiano (en esto, paradjicamente, muy prximo al Nietzsche ms lcido)
puede resumirse en una desconfianza sistemtica frente al optimismo de todas las dia
lcticas: stas asignan alegremente (en todos los sentidos) a la negatividad, a la alteri
dad, una fecundidad poco menos que ilimitada. El pensamiento heterolgico propone
un tema ms sobrio, ms simple, ms estabilizador, con seguridad a-dialctico (segura
mente Hegel no podra dedicarle a este pensamiento de la escisin ni un minuto): lo
Mismo no es lo Otro, lo Otro no es lo Mismo. Y por cierto que no da lo mismo refor
mular esta tesis o esa hiptesis en categoras dialcticas (lcalver, 2000: 225).
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Captulo 2: Fenomenologa
La neutralizacin de la alteridad por parte de Husserl se centra en su idealismo tras
cendental y su insistencia en el sujeto constituyente, en la egologa a la que todo pre
habr de aparecer y ser constituido por lo M ism o apenas como otro-M ismo, alter Ego
desposedo de su autntica alteridad, de la extraneza irtepresentable de su rostro; como
seala Derrida comentando a Lvinas:
Si en ei rostro la expresin no es revelacin, lo no-revelable se expresa ms alia
de toda tematizacin, de todo anlisis constitutivo, de toda fenomenologa. En sus
diversas etapas, la constitucin trascendental del alter ego, tal como Husserl inten
ta ordenar su descripcin en la quinta de las Meditaciones cartesianas, presupon
dra aquello cuya gnesis (segn Lvinas) pretende seguir. El otro no sera consti
tuido como un alter ego, fenmeno del ego, por y para un ego mondico que
procede por una analoga apresentativa. Todas las dificultades que encuentra Hus
serl seran superadas si se reconociera la relacin tica como cara a cara origina
ria, como surgimiento de la alteridad absoluta, de una exterioridad que no se deja
ni derivar, ni engendrar, ni constituir a partir de otra instancia que ella misma.
Fuera absoluto, exterioridad que desborda infinitamente la mnada del ego cogi
to (Derrida, 1989: 143).
Lvinas recurrir al Descartes de la tercera de las Meditaciones metafsicas y a su idea
de infinito para desbordar la finitud de la conciencia trascendental husserliana. Com o,
en otro mbito completamente distinto, hiciera Merleau-Ponty, la va de escape de la
fenomenologa ser el desbordamiento de la egologa por la incom pletud radical de
la reduccin, la necesaria inadecuacin del cogitans y del cogitatum, de la finitud del ego
y la idea de infinito:
La idea de lo infinito no es una nocin que se forja, incidentalmente, una subje
tividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera de ella nada que la limite, que
desborde todo lmite y, por esto, infinita. La produccin de la entidad infinita no pue
de separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporcin entre
la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superacin de
los lmites. [...] La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombro
so de contener ms de lo que es posible contener [...]. La intencionalidad en la que el
pensamiento sigue siendo adecuacin al objeto no define la conciencia en su nivel fun
damental. Todo saber, en tanto que intencionalidad, supone ya la idea de lo infinito,
la inadecuacin por excelencia. Contener ms de lo que se es capaz no significa abar
car o englobar con el pensamiento la totalidad del ser o, al menos, poder con poste
rioridad dar cuenta de ello por la funcin interior del pensamiento constituyente. Con
tener ms de lo que se es capaz es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un
contenido pensado, superar las barreras de la inmanencia [...]. Lo que irrumpe como
violencia esencial en el acto es la excedencia del ser con respecto al pensamiento que
pretende contenerlo, la maravilla de la idea de lo infinito. La encarnacin de la con
ciencia slo puede pues comprenderse si, ms all de la adecuacin, el desbordamiento
filosofas del siglo XX
de la idea por su idealum-es decir, la idea de lo infinito- anima la conciencia (Lvi
nas, 1977: 52-53).
Lo Otro es otro justamente porque trasciende y es irreductible a mi idea de Otro, a
lo Otro-en-m que ha de verse no como acontecimiento apropiador sino como la expro
piacin absoluta de la Mismidad, la incapacidad para el sujeto constituyente de efectuar
una Sinngebung de la alteridad.
La disolucin cognoscitiva de la alteridad va a verse culminada con el reproche a la
filosofa heideggeriana de que, en el fondo, sta comete el mismo error que criticara a
Nietzsche acerca de la voluntad de poder nsita en su pensamiento. El pensar del Ser no
hace sino apoderarse de lo Otro en la ms implacable forma de olvido que es el someti
miento no desprovisto de fuerza. Lo Otro no obedece a ningn desvelamiento, sino que
aparece y se expresa de suyo como revelacin heterolgica, no pertenece al reino de la
evidencia sino al de la enseanza en una relacin disimtrica:
El primado de la ontologa heideggeriana no reposa sobre el truismo: para cono
cer el ente es necesario haber comprendido el ser del ente. Afirmar la prioridad del
rercon respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordi
nar la relacin con alguno (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que, imper
sonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin de saber).
[...] La relacin con el ser, que funciona como ontologa, consiste en neutralizar al
ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con lo Otro como
tal, sino la reduccin de lo Otro a lo Mismo. Tal es la definicin de la libertad: man
tenerse contra lo Otro a pesar de la relacin con lo Otro, asegurar la autarqua de
un Yo. La tematizacin y la conceptuaiizacin, por otra parte inseparables, no son
una relacin de paz con el Otro, sino supresin o posesin del Otro. La posesin,
en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negacin de su independencia. Yo
pienso se convierte en yo puedo en una apropiacin de lo que es, en una explota
cin de la realidad. La ontologa, como filosofa primera, es una filosofa de la poten
cia [...]. Filosofa del poder, la ontologa, como filosofa primera que no cuestiona
el Mismo, es una filosofa de la injusticia. La ontologa heideggeriana que subordi
na la relacin con el Otro a la relacin con el ser en general -aun si se opone a la
pasin tcnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obe
diencia de lo annimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominacin impe
rialista, a la tirana (Lvinas, 1977: 69-70).
El dejar ser al Ser nada tiene que ver con el dejar ser al Otro, apenas su inspiracin
fenomenolgica, lo que est claro es que la serenidad, la Gelassenhet de Heidegger, no
tiene nada de tica: su vocacin es claramente ontolgica.
Lvinas lleva la heterologa al lmite pues no slo lo Otro no se reduce a lo Mismo
por su trascendencia y su infinitud, sino que lo Mismo tampoco se relaciona con lo Otro:
el pensamiento tradicional religioso-teolgico intentaba salvar la radicalidad del Deus
absconditus estableciendo algn tipo de lazos entre creador y criatura, lazos de carencia,
84
Captulo 2: Fenomenologa
de incompletud que inscriban en el hombre una tendencia irrefrenable hacia lo absolu
tamente Otro. En Lvinas la separacin entre lo M ism o y lo Otro ser definitiva: La
correlacin no es una categora que satisfaga a la trascendencia (Lvinas, 1977: 77). El
Yo se halla separado de lo Otro por la peculiaridad de su psiquismo que lo hace aut
nomo, egosta y satisfecho de s en el plano de la existencia. El deseo metafsico de alte
ridad no se comprende en trminos de carencia. La relacin con el Otro debe entender
se de una forma distinta que no rompa la heterologa, la escisin radical de ambas esferas.
El Yo, lo Mismo, vive separado de la historia, de la humanidad en su ipseidad, e inclu
so de Dios:
Se puede llamar atesmo a esta separacin tan completa que el ser separado se
mantiene slo en la existencia sin participar en el Ser del que est separado, capaz even
tualmente de adherirse a l por la creencia. La ruptura con la participacin est impli
cada en esta capacidad. Se vive fuera de Dios, en lo de s, se es yo, egosmo. El alma
-la dimensin de lo psquico-, realizacin de la separacin, es naturalmente atea. Por
atesmo, comprendemos as una posicin anterior a la negacin o afirmacin de lo
divino, la ruptura de la participacin a partir de la cual el yo se implanta como el mis
mo y como yo. Es ciertamente una gran gloria para el creador haber puesto en pie un
ser capaz del atesmo, un ser que, sin haber sido causa sui, tiene la mirada y la palabra
independiente y es en lo de s (Lvinas, 1977: 77).
Toda la segunda parte de Totalidad e Infinito est dedicada a lo que Patricio Pealver
llama Fenomenologa de la vida feliz y no es ms que la afirmacin de la vida del exis
tente humano como gozo (que ocupa el mismo lugar que la Sorg). Lvinas desconoce y
rehye lo que pueda ser un estado de cada, alejndose con ello tanto de la Geworfienheit
y la angustia heideggeriana como de la nada y la nusea de Sartre: En el origen, tenemos
un ser colmado, un ciudadano del paraso [...]. La gnosis de lo sensible es ya gozo (Lvi
nas, 1977: 77). El psiquismo experimenta un completo amor a la vida. No hay negativi-
dad en la existencia: lo Mismo y lo Otro no son antitticos ni su relacin se originar dia
lcticamente. La facilidad de este goce viene representada por la figura de la alimentacin
(el alimento ocupar el lugar del Zeufi). N i siquiera la necesidad de alimentos es vivida
como desasosiego, es la felicidad de necesitar que destruye cualquier veleidad asctica ten
dente a la ataraxia.
La dificultad para el encuentro entre lo M ism o y lo Otro se la ha dificultado Lvi
nas muchsimo:
Ni el ser separado, ni el ser infinito, se producen como trminos antitticos. Es
necesario que la interioridad que asegura la separacin [...] produzca un ser absolu
tamente cerrado en l, que no saque dialcticamente su aislamiento de su oposicin
al Otro. Es necesario que este encierro no impida su salida fuera de la interioridad
para que la exterioridad pueda hablarle, revelarse a l en un movimiento imprevisi
ble que no podra suscitar, por simple contraste, el aislamiento del ser separado. Es
necesario, pues, que en el ser separado la puerta sobre el exterior est a la vez abicr-
Filosofas del siglo XX Captulo 2: Fenomenologa

ta y cerrada. [...] De este modo se describe la posibilidad de despegar de la condi

rindose todo el proceso en una monumental huida de las categoras tradicionales de ser,
cin animal (Lvinas, 1977: 167).
de ente, para dar cuenta de la relacin del hombre con la alteridad que lo impregna todo
y que fuerza este cambio de lenguaje, esta sustitucin, como paso necesario en la res
La necesidad de procurarse el alimento conduce al hombre al trabajo, a la posesin
ponsabilidad que se siente incumbida por el Otro hasta el punto de verse impelida a ser-
y a la fundacin de un hogar. Ser aqu donde ocurra la primera intuicin de la alteri-
de-otro-modo, a de-serse para corresponder a su llamada ms all de cualquier impul
dad bajo la figura de lo femenino, una alteridad muy distinta de la sartreana (pero alte-
so de dominacin y neutralizacin:
ridad vergonzante en lo que tiene de heterodesignacin patriarcal, todo sea dicho, al defi
nirse patticamente lo femenino como lo otro en gracia y dulzura): El des-inter-esamiento (ds-inter-esseaiem). Esto es lo que quiere decir el titulo del
libro: de otro modo que ser (autrement qu tre). La condicin ontolgica se desha
El Otro que se revela precisamente -y por su alteridad- no en un choque nega- ce, o es deshecha, en la condicin o incondicin humana. Ser humano significa: vivir
dor del yo, sino como el fenmeno original de la dulzura [...]. El recibimiento del ros como si no se fuera un ser entre los seres. Como si, por la espiritualidad humana, se
tro, de entrada pacfico porque responde ai Deseo inextinguible de lo Infinito y del revolvieran las categoras del ser en un de otro modo que ser (autrement qu tre). No
cual la guerra slo es una posibilidad -y de ninguna manera condicin- se produce, slo en un ser de otro modo (tre autrement)', ser de otro modo todava es set. El de
de modo original, en la dulzura del rostro femenino. [...] La idea de lo Infinito no pro otro modo que ser, en verdad, no tiene un verbo que designara el acontecimiento
voca la separacin por una fuerza cualquiera de oposicin y de correspondencia dia de su inquietud, de su des-nter-esamiento, de la puesta en cuestin de este ser o de
lctica, sino por la gracia femenina de su irradiacin. La fuerza de oposicin y de corres este esamiento- del ente (Lvinas, 1994: 96-97).
pondencia dialctica destruira la trascendencia al integrarla en una sntesis (Lvinas,
1977: 169).

El rostro del O tro es siempre revelacin, enseanza desde la asimetra de una rela
cin, que nunca ser dialgica, con un T . Lvinas habla de la Maestra del Otro. El
encuentro entre lo M ismo y lo Otro no ocurre al nivel de los fenmenos, la revelacin
de la alteridad no puede ser fenomnica porque el Otro no es fenmeno, sino epifana,
expresin que desborda el poder de la comprensin. Tras las crticas recibidas (en lugar
destacado la realizada por Derrida) sobre la problematicidad de establecer una hererolo-
ga pura y la imposibilidad llevada al extremo de vencer la disociacin entre lo Mismo y
lo O tro llevada a cabo en Totalidad e Infinito, Lvinas matizar el aislamiento del ser
separado en el goce hasta llegar a la nocin de sustitucin de lo Mismo por lo Otro:
La subjetividad como el otro en lo mismo -com o inspiracin- es la puesta en cuestin
de toda afirmacin para s, de rodo egosmo (Lvinas, 1990: 176). Insistir en el suje
to com o rehn del Otro, sujetado por el Otro y en la responsabilidad ante su revela
cin que no toma la iniciativa, al borde casi de la alienacin:

La responsabilidad por otro, que no es el accidente que le ocurrira a un Sujeto,

sino que precede en l a la Esencia, no ha esperado la libertad en la que estara cogi
do el compromiso por otro. No he hecho nada y siempre he estado ya en causa: per
seguido. La ipseidad, en su pasividad sin arel de la identidad es rehn. La palabra Yo
significa heme aqu [...]. Sm embargo, no es alienacin -porque el Otro en lo Mismo
es mi sustitucin por el otro segn la responsabilidad a la que irreemplazablemente,
estoy asignado (Lvinas, 1990: 180-181).

Se trata, en ltima instancia, de una radicalizacin de las posturas iniciales de Tota

lid ad e Infinito, en un intento de expresarlas en un lenguaje menos ontolgico, convir-

86
87
 3
Existencialismos

Siempre se nwere demasiado pronto o demasiado tarde.

Y, sin embargo, la vida est hecha, ah, acabada.
La raya est trazada y hay que hacer la suma.
T no eres ms que tu vida.
Jean-Paul Sartre

Ylpthos existencialista, la experiencia de la paradoja, del absurdo, de la angustia, de la

nada, la vivencia de la responsabilidad, la soledad absoluta del ser humano, la bsque
da de su autenticidad, el encontrarse arrojado a la existencia, etc. pueden rastrearse tal
vez en muchos representantes y escuelas a lo largo de la historia de la filosofa. Sin embar
go, el existencialismo como movimiento filosfico nace justamente del encuentro de
i este pthos con un itinerario de pensamiento y una metodologa precisos que slo apor
f
I t la fenomenologa, cuya evolucin pareca estar encaminada desde lo ms hondo del
i
i proyecto husserliano de la welterfahrendes Leben a desembocar en el mundo de la vida,
en la existencia. El reto ltimo con el que se encuentra la filosofa en su giro fenome-
nolgico parece volver a ser por fin lo ms inmediato, lo ms prximo: sumergirse en la
experiencia de modo incondicional sin que la theora sirva de parapeto para huir una
vez ms de las cosas mismas. Hemos visto cmo especialmente Merleau-Ponty, Sartre o
Heidegger, en la estela de la fenomenologa, seguan o forzaban esta andadura donde la
facticidad acababa por recubrir y redescubrir lo ms genuino del quehacer fenomeno-
lgico: raramente las disidencias respecto a una misma matriz, llevadas a cabo por algu
nos de los pensadores ms geniales de nuestro tiempo, llegan a com partir un aire de
familia de modo tan claro ni llegan a aflorar a la vez una serie de obras capitales en un

89
 Filosofas del siglo XX
Captulo 3: Existencialism os

pcuodo tan breve de tiempo. O bra, que suelen remitirse, adems de a la actitud feno
menologica, a la obra m tcal de Martn Heidegger, tiempo, como punto de arran La aprehensin de esta nada es justamente lo que hace surgir la angustia, y aqu Sar
/ " i tltUyC) efefCt0>su anall ca extsrencial (o extstenciaria) y su tematizacin del tre sigue explcitamente a Heidegger, llegando a generalizar la angustia como aprehen
sin aniquiladora del mundo que se da como no siendo ms que lo que es, albergando el
^ Xu ttadicion
por n | r existcncialista.
' T qUC aUnqUe 11CVar 3 SU 3Ut0r bien lej s> es continuado ser la nada en su interior, como un gusano , sin que haya entre ellos relacin de ante
, S,e nsaSraba de este modo el acabamiento de un mundo y sus categoras que Dar cedencia. Ahora bien, no habra nada en la opacidad, masividad y plenitud del ser en s
que pudiera hacer aparecer la nada. Esta procede del para s, el ser que introduce la nada
e T s l t eX T e ^ i CU'men ^ k fll SOfa n CCdente >'se aq u eb rajab an todo en el mundo porque ya la lleva en su corazn: El Ser mediante el que la Nada llega al
en on gT 0" ^ d Pensamie" racional haba podido elaborar hasta
mundo es un ser en el que, en su Ser, es cuestin de la Nada de su Ser: el ser por el que
n vl a d I SUjet \ 11T rCSentaC,n k conciencia> e! id l cientfico, la realidad obje-
la Nada viene al mundo debe ser su propia Nada. Y por ello es preciso entender no un
ca de esph tuT ub 7 n P f ^ hegdan k ndomeabiiidad asistemt-
acto aniquilador, que requerira a su vez un fundamento en el Ser, sino una caractersti
final P bj , ^ filoSofla> como di Kierkegaard, parece haberse resignado
f i n i e n t e a vivir en su choza, tunando con recelo y atnita el palacio de ideas q u e Z n ca ontolgica del Ser requerido (Sartre, 1943: 57). Evidentemente, dicho ser es el hom
poco sabe muy bien por que ha construido y que da la sensacin de que no va a servir bre, el para s, capaz de introducir la nada en el ser de lo en s y en su propio ser: esta
le para mucho en lo sucesivo. M capacidad recibe el nombre de libertad, que no es una propiedad del existente humano,
sino que precede a su propia esencia y la hace posible: El hombre en absoluto es pri
mero para ser libre despus, sino que no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser-
3-i. De la nada a la libertad: Sartre libre (Sartre, 1943: 60). La libertad es la tematizacin sartreana de la trascendencia de
la consciencia fenomenolgica, de la intencionalidad husserliana como salida fuera de
Al final de la introduccin a E l ser y la nada, Sartre nos deja con la pregunta acerca del s. La aniquilacin que realiza la consciencia la lleva a situarse frente a su pasado y a su
futuro como no-ser, como ya sidos o no todava sidos, pero sindolos a la vez en cierto
S i a een sM el * * ^ ? aCaba de elucidar en su anlsis fenomeno- modo. La libertad se encarna en una vivencia temporal de s mismo escindida de s, del
ver b, I ^ 7 SeparaC' n e comunicabilidad radical. Nada ms vol
ver la pa0ina en a que nos asaltan estos interrogantes, nos tropezamos, sin transicin propio pasado y de las posibilidades futuras: el captarse el hombre sobre este fondo de
no-ser es la angustia. No ser del pasado, que constituye su esencia; no ser del proyecto
Z d e n te tn ri ^ 1bf Sempre SOrprendente absolutamente sor-
P dente la primera vez cogindonos por sorpresa, agarrndonos sin que podamos opo futuro como posibilidad fuera del propio alcance.
n d e resistencia: El problema de la nada. Se tratar de profundiza?en el sentido del Frente a esta angustia radical se alza la posibilidad de una conducta que la rehuya:
hombre y del mundo para que entre ellos se posibilite algn tipo de relacin La prime la mala fe que quiere hacernos creer que somos lo que somos, que en el hombre no habi
ra pista en esta direccin ser la conducta interrogativa del primero frente a su entorno ta la nada separndolo de s mismo, hacindole ser lo que no es. Slo que la mala fe no
en espera de obtener algn tipo de respuesta, afirmativa o negativa: As, la p r g a n o s puede evitar ignorarse a s misma como huida, con lo que, en el fondo, vuelve a caer en
un puente tendido entre dos no-seres: no-ser del saber en el hombre, posibilidad de un la angustia de aquello que pretenda escapar. En la mala fe tambin se aprehende la exis
tencia angustiosa bajo la forma de la desmentida de que somos lo que no somos y no
W T o ST traSCendenK (Sartfe 1943: 39)' Lo reaI se vela dc este modo como
r da como limitacin, como no-ser. Si algo es el que pregunta, ser ese algo y, por lo somos lo que somos. Pero esta astucia siempre se vuelve contra s misma. Ya que si fu
demas, en su derredor, nada. En s y para s, ser y no-ser constituyen el horizonte de la ramos lo que somos la mala fe sera inconcebible, como sera absurdo, por ejemplo, la
omenologia sartreana. Pero la nada que aparece en la relacin del hombre con el mun prescripcin, el deber de la sinceridad recogida en la mxima: H ay que ser lo que se
es . El deber sera ya el ser. En el caso del hombre, no obstante, esta mxima no se cum
d o Te 7 PUe' ta r PrT ^Udicadvamente- La ada fundamenta y sostiene el jui
cio de negacin. Sartre explica esta precedencia ontolgica de la nada mediante el cle- ple del mismo modo que en los seres en s: El camarero no puede ser inmediatamente
b ejempo de Fierre en el caf. Al buscar a Fierre en el caf, se produce una doble camarero en el sentido en que este tintero es este tintero, en el que el vaso es vaso [...].
N o cabe ninguna duda de que yo soy en un sentido camarero - si no, no podra lla
a Z T p i e l r ^ 3" r l * * * d *1 se d la e la marme tambin diplomtico o periodista?-. Pero, si lo soy, no puede ser en el modo del
Z nada d f , q ^ Se freCe 3 la intuicin un parpadeo de nada,
es la nada del fondo, cuya aniquilacin reclama, exige la aparicin de la forma y es la for- ser en s. Lo soy en el modo de ser lo que no soy (Sartre, 1943: 94-95). El deber de ser
lo que se es, el ideal de que el para s sea un en s, denuncia ya la nada de la que es por
7 qUeT ^ ,Za COm Un nada (rm > en Ia suPerficic del fondo Lo que
tador: la imposibilidad de alcanzar su meta por la separacin en el existente humano
u
unaL doble
h aniquilacin
Z n T(Sartre,
: PlCrre
1943:n44-45)
CSt a h f S P r tant0 la caPtacin n t u i t Z e
entre su ser y su no-ser: La condicin de posibilidad de la mala fe es que la realidad
humana, en su ser ms inmediato, en la infraestructura del cogito prerreflexivo, sea lo

90
 F ilo s o f a s d e l s ig lo X X
que no es y no sea lo que es (Sartre, 1943: 102). La va fenomenolgica de Sartre le ha
lievado a separarse radicalmente del idealismo cartesiano por l que lleg a verse tenta
do Husserl: El ser de la consciencia no coincide consigo mismo en una adecuacin plfr
na. Esta adecuacin, que es la del en-s, se expresa por esta sencilla frmula: el ser es lo
que es. N o hay en el en-s una parcela de ser que no sea sin distancia respecto de s. No
hay en el ser as concebido el ms mnimo rastro de dualidad [f!j| . La caracterstica de
la consciencia, por el contrario, es que ella es una descompresin del ser. Es imposible,
en efecto, definirla como coincidencia consigo misma (Sartre, 1943: 110).
La presencia a s de la consciencia nunca ser, pues, plena sino distanciada, lo que
implica ya el mismo hecho de estar presente a . Dicho distanciamiento es justamente
la nada. N ada es lo que separa a la consciencia de s misma:
En el caso que nos ocupa, nada puede separar la consciencia (de) creencia de la
creencia, ya que la creencia no es nada distinto que la consciencia (de) creencia.
La nada que surge en el corazn de la consciencia no es. Ha sido. La creencia, por ejem
plo, no es contigidad de un ser con otro ser, es su propia presencia a s, su propia des
compresin de ser. Si no, la unidad del para-s se desfondara en una dualidad de dos
en-s. As el para-s debe ser su propia nada (Sartre, 1943: 113-114).
El para-s existe siempre en esta separacin que es un remitirse continuo de s hacia
otro que s, un continuo xtasis no hacia otro ser, sino hacia s mismo como otro dis
tinto de s. El origen de este modo de existir es una degradacin de la solidez del ser en
s, la disolucin de la identidad por la presencia a s, una puesta en cuestin del ser por
el ser m ism o que conduce a la reflexividad del para-s como perpetua carencia y desi
dentificacin, proyecto original de su propia nada (Sartre, 1943: 115). Pero de este
proyecto de ser escapa algo de lo que el para-s no es en absoluto fundamento: el hecho
de estar en el mundo, su facticidad que l no funda y que no le permite que todo que
de bajo el imperio de su eleccin. El mundo en el que el para-s se encuentra ser deter
mina el pro-yecto de ste y su ser como proyecto, porque es lo que, en cierto modo, tam
bin lo hace distinto de s:
Lo que hay que sealar es que el Para-s est separado de la Presencia a s que le
falta y que es su posible propio, en un sentido por Nada y en otro sentido por la tota
lidad de lo existente en el mundo, en tanto en cuanto el Para-s carente o posible es
Para-s como presencia en un cierto estado del mundo. En este sentido, el ser sobre el
cual proyecta el Para-s la coincidencia consigo es el mundo (Sartre, 1943: 138-139).
El para-s se halla arrojado en el mundo como proyecto. Junto a la facticidad, y para
concluir este esbozo de la fenomenologa de la existencia en Sartre, encontramos tam
bin la apertura hacia el otro. El trnsito se realiza a travs de la vivencia fenomenolgi
ca de la vergenza. La vergenza es una aprehensin de algo que se da en mi conciencia,
pero del modo peculiar en que no me basto a m mismo"para sentirla: implica necesa
riamente un tercero ante el cual, ante cuya mirada, surge dicha sensacin. Ese tercero
92
C a p t u lo 3 : E x i s t e n a l i s m o s
hace que, por primera vez, me apataca a m mismo como un en-s, como un objeto ante
su conciencia, com o cuerpo:
Es vierto que mi vergenza no es reflexiva, ya que la presencia de otro a mi con
ciencia, aunque fuera bajo el modo de un catalizador, es incompatible con la actitud
reflexivasen el camp d tai reflexin nunca puedo encontrar nada ms que mi propia
consciencia. Ahora b ig u otro es el mediador indispensable entre yo y yo mismo: ten
go vergenza de m ta l y como aparezco ante otro. Y, por la aparicin misma de otro, me
pongo en condiciones de realizar un juicio sobre m mismo como sobre un objeto, ya
que es como objeto como aparezco al otro [...] necesito al otro para captar plenamente
todas las estructuras de misfir, el Para-s remite al Para-otro (Sartre, 1943: 260).
Este es el paso sartreano hacia la intersubjetividad, tan trabajosamente conseguida
en la apresentacin analgica husserliana y que Sartre resolver originalmente con la dia
lctica de la mirada para escapar del solipsismo; el otro es siempre alguien que me mira,
a diferencia de los dems objetos en-s. La mirada del otro trasciende mi propia mirada
y sita mi fundamento fuera de m. Lo ms terrible de este encuentro es descubrir que
soy una posibilidad para el otro, que formo parte de su libertad, con la que colisiona la
ma en una oscilacin angustiosa del para-s como objeto y como proyecto libre. M ie
do, vergenza y esclavitud ante la mirada del otro:
En estas circunstancias... no me queda otra solucin que intentar recuperar el ser
que el otro, verdadero escndalo, me ha robado. Para eso es preciso que yo constitu
ya al otro en objeto, ya que, como sujeto, se halla fuera de mi alcance, pero, en cuan
to lo constituyo en objeto, ya no puedo reconocerme en l... y caigo nuevamente en
mi ipseidad. Basta una mirada del otro para que todos mis artificios se derrumben.
Consiguientemente permanecer en una atmsfera de conflicto. Sencillamente el con
flicto es el sentido originario del ser-para-otro (Gorri, 1986: 210-211).
La dialctica hegeliana revisitada por Sartre nos sume en la ms profunda negativi-
dad de la existencia intersubjetiva radicada en el conflicto aniquilador de las libertades
confrontadas. Quiz la conceptualizacin de la mirada como mero poder de objetiva
cin del para-s sea un paso demasiado rpido en el cuidadoso anlisis sartreano, tal vez
inmotivado o, mejor, sobredeterminado. La posibilidad de relacin de la mirada no se
reduce a la objetivacin ni a la lucha que posteriormente se instaura, del mismo modo
que la dialctica del amo y el esclavo tampoco est revestida del carcter de necesidad.
Justamente en este punto, aunque no slo, se distanciarn los diversos existencialismos
y sus distintos talantes en aras de una visin menos trgica de la existencia intersubjeti
va y una conceptualizacin de la alteridad fuera de estos cnones. Paradigmtica es la va
absolutamente innovadora que abrir Lvinas y, en otra clave muy distinta, el persona
lismo y el pensamiento dialgico.
Quiz esta poco satisfactoria salida del conflicto de la libertad llevara al propio Sar
tre a buscar otro tipo de solucin menos individualista en su compromiso marxista y en
93

Filosofas del siglo XX
llevar a cabo una Critica de la razn dialctica (1960), su segunda obra capital en el mbi
to ensayrstico. El socialismo pareca poder conjugar ms exitosamente ai hombre, a la
libertad y a la sociedad. A su vez, el pensamiento sartreano quiz hiciera recuperar al
marxismo de la poca la preocupacin por la libertad, un tanto marginada por el enipe-
o en modelar las estructuras de la sociedad ideal de convivencia. Trataremos de este
asunto, no obstante, en el tema dedicado a los marxismos del siglo XX.
3.2. Existencialismo y trascendencia: Jaspers, Marcel
Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los prime
ros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de
confesin catlica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que
colocar a Heidegger, y tambin a los existencialistas franceses y a m mismo. Lo
que tienen en comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la
esencia o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad (Sartre, 1988: 14).
Lo ms decisivo, a nuestro juicio, de la clebre clasificacin sartreana no es el hecho de
la profesin de fe de estos o aquellos pensadores ni su atesmo ms o menos militante,
sino como se aborda en su pensamiento la relacin con lo otro, con maysculas o mins
culas, y qu lugar hay en sus respectivas filosofas para la apertura a la trascendencia, tam
bin esta con o sin maysculas. En este sentido, tal vez el polmico existencialismo nei-
deggeriano no podra alinearse con el de Sartre y la ruptura definitiva de la C an a sobre
el humanismo podra considerarse desde este punto de vista.
El existencialismo de Jaspers (1883-1969) lleva a cabo con decisin este giro hacia
la trascendencia y la bsqueda de una Existencia ms autntica e irreductible al mero exis
tir del Dasein. Del Dasein a la Existenz suele ser un ttulo con bastante fortuna y muy
extendido cuando se expone econmicamente, de forma un tanto rimbombante y afo
rstica, el conjunto de la filosofa jaspersiana. La necesidad para el Dasein de llegar a efec
tuar este salto hacia la existencia ser el hilo conductor de su propuesta. Entre lo anec
dtico y la reflexin biogrfica ms profunda, se suele aducir como uno de los motivos
primeros del filosofar de Jaspers su procedencia de la psiquiatra como razn de peso,
por un lado, para profundizar en lo ms insondable del hombre desde la perspectiva ofre
cida por la locura y, por otro, en el mantenimiento de una confianza en la racionalidad
sabiendo a sta mortalmente herida y habitada por la sinrazn y lo supra o irracional.
Sea como fuere, sin querer encontrar una explicacin para todo y trazar necesariamente
una linea que una su Psicopatologia general de 1913 -a o crucial para la fenomenologa
con su Psicologa de las concepciones del mundo (1919), su Filosofa (1932) o su Filosofa
de la existencia (1937), si es cierto que, como ya hemos observado en otros filsofos que
prolongaron originalmente el camino de la fenomenologa, la existencia va a adquirir un
enorme peso que contrastara con la confianza depositada por Husserl en la razn y en el
sujeto consciente. Para Jaspers ser crucial el esclarecimiento de la existencia (Existenz-
94
C aptulo 3: Exietencialismos
erhellt/ng), en cuyo desarrollo la fenomenologa en la particular versin de psicologa
fenomenolgica o psicologa descriptiva que de ella hace Jaspers sin que parezca aclarar
se en exceso respecto del propsito original husserlianoa la que pretenda adscribirse
en un principio, se va a revelar como demasiado estrecha de miras para superar la expli
cacin psicologista.
En su obra programtica, Filosofa, encontramos esbozados los tres mbitos en los
que podr y deber desenvolverse cualquier indagacin filosfica: el mundo, la existen
cia y, aportacin novedosa, la trascendencia, a los que se dedican cada uno de los tres
tomos. La lucha fundamental que debe acometer el filsofo es la superacin del cienti
ficismo como objetivacin de la existencia y supresin de la trascendencia:
Quien haba buscado en la ciencia la razn de su vida, la gua de sus actos, el
ser mismo, debi de quedar desengaado. Se trataba de volver a encontrar el cami
no hacia la filosofa. Nuestro filosofar actual est sujeto a las condiciones impuestas
por esta experiencia de la ciencia. El camino desde la desilusin provocada por una
filosofa invlida hasta las ciencias reales, y de las ciencias, de nuevo, a una filosofa
autntica, es de tal naturaleza, que debe configurar la manera posible de filosofar
hoy (Jaspers, 1984: 16).
M s an, como intento de cerrar e imposibilitar ese salto que har que el Dasein
acceda finalmente a la Existenz. El camino del conocimiento transita as desde las cien
cias y el saber del mundo objetivo a las ciencias del espritu, la filosofa, para llegar al
encuentro con lo trascendente en la experiencia que proporcionan las cifras de la reli
gin, el arte, los mitos, etc. La verdadera filosofa se define, pues, como apertura a la tras
cendencia, como ruptura de horizontes y resistencia a encerrarse en s misma y en un
saber clausurado, continuo autotrascendimiento ms all de s misma: El filosofar, a
fuerza de pensamiento, insta y empuja hasta all donde el pensar se convierte en la expe
riencia de la realidad misma. Y, no obstante, para llegar ah yo debo pensar siempre, sin
estar ya realmente en este pensar en cuanto tal. En el camino del pensar provisional pre
paratorio experimento un ms-que-pensar (Jaspers, 1984: 23-24).
Filosofa de la existencia traza un recorrido tripartito similar que va desde el ser de
lo abarcador a la verdad y, por ltimo, a la realidad, en el que el dinamismo del filoso
far se expresa igualmente mediante esta figura del autotrascendimiento, el salto, la aper
tura y la continua superacin de las insuficiencias que halla el hombre en todos los cam
pos del saber. Lo que nos sale al paso son siempre modos determinados y concretos de
ser pero nunca el ser mismo: Ningn ser conocido es el ser. Al mismo tiempo, descu
brimos que el ser, aquello que se nos escapa, es irreductible al saber y que de l debere
mos tener noticia por medios distintos de la teora, cuyo proceder tiende a neutralizar
lo y constreirlo a la esfera de lo posible, de lo objetivo:
Vivimos continuamente en un horizonte de nuestro saber. Sin embargo, vamos
ms all, abarcando la perspectiva que hay detrs del horizonte y que se nos rehsa.
Pero no logramos ningn punto de vista en el que acabe el horizonte limitador y des
F ilo s o f a s del s ig lo XX
C a p t u lo 1; E x ie te n c ia lis m o s

de el cual podamos abarcar el todo sin horizonte jfgtrrggo, que por tanto m no segui
SCK S ampliado; en Jaspers por la situacin lmite que nos aparta de la existencia empi
ra sealando hacia otra cosa El ser queda para nosotros sin cerrar, nos arrastra
rics y n g n en cierto modttv de la mera situacin hacia algo que es ms que un estar
por todos lados hacia lo ilimitado [...]. As es el proceso de nuestro progresivo Bgpo-
situado, algo q u e fe v e la jlp r o fu n d id a d de toda situacin como salto desde la inm.i-
cer. Mientras reflexionamos sobre este proceso nos preguntamos por el ser mismo que,
sin embargo, parece retroceder siempre ante nosotros con el manifestarse de todas las nencia, donde lo trascendente trans-parece.
apariencias que nos vienen al encuentro. A este ser lo llamamos o abarcador; pero no Cabe las situaciones lmite; el ser, lo abarcador, la realidad misma, la trascendencia
es el horizonte en el que reside nuestro saber particular, sino lo que jams se hace visi se revela tambin en lo que Jaspers denomina cifras. En principio, cualquier aconteci
ble ni siquiera como horizonte; ms bien es aquello de lo que surge todo nuevo hori miento, cualquier realidad puede adquirir este valor de desvelamiento: La cifra es para
zonte. Lo abarcador es lo que siempre se anuncia -en los objetos presentes y en el l'ssri- la filosofa la forma de s realidad trascendente en el mundo, en la que todo puede ser
zonte- pero que nunca deviene objeto. Es lo que nunca se presenta en s mismo, mas cifra y nada es cifra concluyente para el intelecto (Jaspers, 1984: 115). Las cifras seran
a la vez aquello en lo cual se nos presenta todo lo dems. Al mismo tiempo, es aque el lenguaje propio del ser que excede todo saber y la lectura, pues el adecuado salir al
llo por lo que todas las cosas no son slo lo que parecen inmediatamente; fino por lo encuentro de estas cifras no puede entenderse tampoco como una interpretacin de las
que quedan transparentes (Jaspers, 1984: 25-26).
mismas: no hay una hermenutica de las cifras. La cifra no es un fenmeno, aunque
podra decirse que, en ltima instancia, ocupa el lugar del fenmeno:
Lo abarcador se divide en modos que el conocimiento deber ir transitando progre
sivamente: pasar del mundo objetivo a la conciencia en general y al existente (dentro
Slo en el or del ser como cifra percibimos la indudable realidad; en el or existe
de la inmanencia), para dar el salto crucial hacia lo trascendente mediante el espritu y
como una conversin [.H El lenguaje de la realidad trascendente es una objetividad
la existencia. Esta ser la decisin fundamental que tomar el filsofo y, podramos aa de origen incomparable e indeducible. Es el lenguaje de las cifras para la filosofa. Es
dir, donde se separa el camino comn de los existencialismos: La de si negar el salto la presencia de la trascendencia real en el mito y revelacin para la religin (Jaspers,
que lleva desde la totalidad de la inmanencia a la trascendencia, o si har de la ejecucin 1984:112). . " ~
de este salto el punto de partida del filosofar (Jaspers, 1984: 36). Lo que est en juego
es la libertad como apertura a la trascendencia. Existe, de hecho, una libertad en la inma
La cifra no se interpreta, ni siquiera se entiende: su valor reside en situarse ms all
nencia que hace de toda bsqueda una tarea inacabable y abocada al fracaso, a la con
de la comprensin y prometer tan slo, anunciar, transparentar, arrancarnos de la nada
frontacin con la nada; pero la libertad verdadera nace ms all de este impasse al que
para anclarnos en la existencia autntica.
conduce la libertad inmanente: Pues la libertad de la existencia se da slo como iden
La inmersin en la profundidad de la existencia conducir a Gabriel Marcel (1889
tidad con el surgimiento originario en el que encalla el pensar (Jaspers, 1984: 37). La
1973), el ms asistemtico tal vez de los pensadores existencialistas, a una prolfica obra
libertad y la nada en la temadzacin jaspersiana, como vemos, se encuentran en las ant
donde se entremezclan las reflexiones sueltas, las anotaciones, los diarios, las obras de
podas de la conceptualizacin que de las mismas hace Sartre justamente por la intro
teatro como el mejor modo de expresar el drama y el gozo de la existencia. Se trata, en
duccin de la trascendencia, lo que hara del existencialismo de ste en trminos de Jas
efecto, de no neutralizar la intensidad de las vivencias humanas en el encorsetamiento
pers, un pensar provisional preparatorio anclado en la verdad del Dasein y del espritu
de moldes abstractos; y exanges. La audacia de su Jou rn al mtaphysique (1913-1922),
incapacitado para el acceso a la Existenz.
retomado ms tarde en Etre et avoir (1928-1933), consiste en esto precisamente, con
Dicho acceso se presenta bajo los caracteres de excepcionalidad y autoridad. Ambas
trastando fuertemente su lectura con los textos cannicos de otros pensadores de la exis
dimensiones apuntan al desbordamiento de la esfera de la cotidianidad y el saber. La
tencia, como la Filosofa de Jaspers o E l ser y la nada de Sartre, donde la estructura y la
excepcin no es slo un raro acontecimiento llevado al lmite -as en las figuras excep
arquitectnica del texto no dejan a veces transparentarse al hombre que quieren traer a
cionales e impresionantes, como Scrates-, sino lo que est presente en toda existencia
escena. Marcel aportar al existencialismo la figura de la revelacin y del misterio, con
posible. Pues la historicidad como tal incluye en s lo excepcional, que est indisoluble
ducindolo finalmente por los senderos del personalismo, destacando como experiencias
mente unido a lo universal. La verdad de la existencia tiene el carcter de ser tambin
clave vivencias en apariencia mucho menos trgicas y conmovedoras que las que se sue
siempre excepcin mediante la forma de todos los modos de lo universal (Jaspers, 1984:
len asociar a la filosofa de la existencia, tal es el caso de la fidelidad, el amor o la espe
83). Las famosas situaciones-lmite a las que ha quedado reducida y con las que se vul
ranza. Su conversin al catolicismo en 1929 - He sido bautizado esta maana en una
gariza el pensamiento jaspersiano portan este carcter de excepcionalidad como apertu
disposicin interior que apenas me atreva a esperar: ninguna exaltacin, sino un senti
ra a lo otro y trascendimiento del saber. Estas Grenzsituationen permiten al Dasein salir
miento de paz, de equilibrio, de esperanza, de fe (Marcel, 1991: 24) - y su activa mili-
del mundo, esclarecer su existencia y acceder a la metafsica, al sendero de la realidad
tanda en pro de ste le harn un flaco favor a su posteridad filosfica. La deriva hacia el
misma. El clsico ser en el mundo, la situacin tematizada por la filosofa existencial,
pietismo y lo poce? atractivo de un pensamiento fcil y sin estridencias que parece no

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97
 F ilo s o fa s d e l s ig lo XX
afrontar los abismos de lo humano, as como su pereza ante la srxmmacidad, sern acu
saciones continuas encaminadas a apartarlo de la comunidad filosfica y ubicarlo ms
bien en el gremio de los predicadores.
Uno de los abordajes iniciales de la existencia humana desde la perspectiva de Mar
cel es el que realiza teniendo como trasfondo el eje polmico del tener y el ser en el que
se sita el hombre. En sus anlisis del ser y del tener recurre el pensador a la disciplina
que le impone la fenomenologa, que intenta trascender hacia lo que a veces llama hiper-
lenomenologa, con el fin de no despegarse de la existencia inmediata en el mundo: Tal
vez se pueda preguntar por qu, en estas condiciones,yo mismo he utilizado el trmino
de fenomenologa. Pero responder que es preciso sealar del modo ms real que sea
posible aquello que hay de no psicolgico en una investigacin semejante; realmente ver
sa sobre contenidos de pensamiento que se trata propiamente de hacer emerger, de hacer
que afloren a la luz de la reflexin (Marcel, 1991: 114). La distincin bsica que reali
za en la esfera vivencial es la que aparece entre los sentimientos que tengo y los senti
mientos que soy. D os modos contrapuestos de comprenderse el hombre y dos modos
que implican una relacin y un estar en el mundo diferentes a radice. Subyace una cr
tica a la sociedad tecnificada que ha desfondado al hombre y lo ha vaciado de sentido,
colmando dicha falla mediante la posesin, supliendo el tener al ser y escindiendo al suje
to que se ve a s mismo como objeto, como de su propiedad, frente a s. Ya en 1923 (16
de marzo) escriba Marcel en su diario:
En el fondo todo se reduce a la distincin entre lo que se tiene y lo que se es
Slo que es extraordinariamente difcil expresarlo en forma conceptual y debe, no
obstante, ser posible hacerlo. Lo que se tiene presenta evidentemente una cierta exte
rioridad en relacin a uno mismo. Esta exterioridad no es sin embargo absoluta. En
principio, lo que se tieneson cosas (o algo que puede asimilarse a cosas y en la medi
da precisa en que esta asimilacin es posible). En el sentido estricto de la palabra, no
puedo tener sino algo que posee una existencia hasta cierto punto independiente de
m. En otras palabras, lo que se me aade; es ms, el hecho de ser poseda por m se
aade a otras propiedades, cualidades, etc. que pertenecen a la cosa que tengo.
Un ndice claro de la escisin que recorre al sujeto de parte a parte es la posesin del
propio cuerpo, un cuerpo que se tiene en lugar del cuerpo que se es. Ser la va que explo
re tambin Merleau-Ponty y que en Marcel est sobredeterminada por lo que l llama la
encarnacin:
Siempre que afirmo que una cosa existe es porque considero a esa cosa como vin
culada con mi cuerpo, susceptible de ponerse en contacto con l, por muy indirecta
mente que sea. Solo que de lo que hay que percatarse adecuadamente es que esta prio
ridad que le atrtbuyo as a mi cuerpo depende del hecho de que ste se me da de modo
no exclusivamente objetivo, depende del hecho de que es mi cuerpo. El carcter a la
vez misterioso e ntimo de la vinculacin entre mi cuerpo y yo (a voluntad no utilizo
e termino relacin) colorea en realidad todo juicio existencial. Esto implica decir que
9
C a p t u lo 3 : F .x is t e ii a lis m n x
no .s puede disociar realmente: la existencia; la consciencia de s como existente; la
consciencia de s como vinculado a un cuerpo, como encarnado. De ah parecen resul
tas-varias confftuencias importantes, 1. En primer lugar, el punto de vista existen
cial sobre la rfiidad no parece poder ser ms que el de una personalidad encarnada.
J La encarnacin -dato esencial de la metafsica-. La encarnacin, situacin de un
ser qu Se aparece como ligado a un cuerpo. Dato no transparente a s mismo: oposi
cin al Cogito. De este cuerpo no puedo decir ni que soy yo, ni que no soy yo, ni que
s para m (objeto). De entrada, la oposicin del sujeto y del objeto se halla trascen
dida,!.]. Examinar si la encarnacin es un hecho; no me lo parece, es el dato a par
tir del cual un hecho es posible (lo que no es cierto del cogito). Situacin fundamen
tal y que, en rigor, no puede dominarse, controlarse, analizarse. Es justo esta posibilidad
lo que ggjafirma cuando declaro, confusamente, que soy mi cuerpo, es decir: no se me
puede tratar como un trmino distinto de mi cuerpo (Marcel, 1991: 14-15, en fecha
22-1,1-1928).
En esta larga cita se puede comprobar la finura de los anlisis marcelianos impregna
dos de fenomenologa, que recuerdan, ms bien habra que decir que preceden en veinte
aos, a los del fenomenlogo del cuerpo p ar excellence. En Marcel se abre la va del cogi
to encarnado, inscrito corporalmente en el mundo, ms ac de la objetivacin del mun
do y del cuerpo propio (que analiza sutilmente desde la experiencia del suicidio), desde
el que se abre a la realidad y a los otros no como mero espectador reflexivo y desinteresa
do sino como partcipe de la existencia. El distanciamiento con respecto a toda forma de
idealismo f, ms concretamente, el distanciamiento respecto del cogito cartesiano ser
definitivo. El arraigo en la existencia de la reflexin de Marcel se torna indiscutible en esta
anotacin del 12 de junio de 1929, que constituye, podramos decir, casi un canon del
existencialismo en el ms puro estilo del movimiento y en fecha muy temprana:
Problema de la prioridad de la esencia en relacin a la existencia que siempre
me ha preocupado. En el fondo, creo que hay ah una pura ilusin debido a que opo
nemos lo que no es sino concebido (y que creemos poder permitirnos tratar como
no-existente) a lo que es realizado. En realidad, no hay ah ms que dos modalida
des existenciales distintas. El pensamiento no puede salir de la existencia [...]. El paso
a la existencia es algo radicalmente impensable, algo que ni siquiera tiene sentido.
Lo que llamamos de este modo es una cierta transformacin intraexistencial [...]. En
este respecto, un cierto cartesianismo, y sobre todo un cierto fichtesmo, me pare
cen los errores ms graves de los que ninguna metafsica se ha hecho culpable. Nun
ca se dir lo bastante cunto ms es preferible al cogito -que nos expone al puro sub
jetivismo- la frmula es.denkt in mir. El yo pienso no es una fuente, es un obturador
(Marcel, 1991: 26). '
Desde esta encarnacin del pensamiento, el hombre ha de ser capaz de remontarse des
de la inmediatez de la existencia a lo trascendente, desde lo que no se le aparece ms que
como problema que tiene que resolver, a la dimensin del misterio. Es lo que tematiza Mar
cel como el paso de la reflexin primera a la reflexin segunda, el recogimiento. Hemos de
99
 F ilo s o fa s d e l s ig lo XI
si_pai.ii nos de la experiencia hia lo metaproblemtico, hacia lo que no sim plem en te
expenenciable, objetivable, ante los ojos. El ser no es un problema ni objeto de-conocimiento.
C0IJ0ccr un disponer de. una relacin objetivante. No ftpuede disponer de misterio.
1or ello, el salto desde el conocer a esta otra esfera de la ontologa debe estar preparado pi
la revelacin: Una ontologa as orientada est evidentemente abierta en la direccin de una
revelacin que, por otra parte, no podra ni exigir, ni presuponer, ni integrar, ni siquiera,
hablando en trminos absolutos, comprender, pero cuya aceptacin puede, en cierta medi
da, preparar. Es posible, a decir verdad, que esta ontologa no pueda desarrollarse de hecho
mas que sobre un terreno preparado con anterioridad por la revelacin (Marcel, 1991: 85).
La distincin entre problema y misterio corre pareja a la establecida entre ser y tenes
I m undo del tener de la sociedad de consumo vuelve opaca la dimensin de apertura
al ser lo mismo que oscurece nuestro ser convinindonos en simples poseedores anguja
tiados por no poder tenerlo todo y por perder lo poco que tenemos, -transformndonos
en nada desposeda, en meros vivientes y no en existentes. El asunto central es poder
pasar del conocimiento, del saber, a esa otra forma de aproximacin existencial que requie
re el misterio ontolgico, sin disimularlo, traicionarlo ni aniquilarlo. Los derroteros de
este pensar existencial se alejan aqu considerablemente de los existencialismes, as Ha
mados por Sartre, ateos:
Parece claro que entre un problema y un misterio se da la diferencia esencial de que
un problema es algo con lo que tropiezo, que encuentro por entero ante m, pero
que por eso mismo puedo abarcar y reducir -mientras que un misterio es algo ejj
.o que yo mismo estoy comprometido y que, por consiguiente, no es pensable ms que
como una esfera en la que la distincin de lo en m y de lo ante mpierde su significacin
y su valor inicial [...]. Sin duda siempre es posible (lgica y psicolgicamente) degradar
un misterio para hacer de l un problema; pero ste es un procedimiento profunda
mente vicioso y cuyas fuentes deberan quiz buscarse en una especie de corrupcin de
la inteligencia [...]. Debe evitarse cuidadosamente toda confusin entre el misterio y lo
incognoscible; lo incognoscible no es, en efecto, sino un lmite de lo problemtico que
no puede actualizarse sin contradiccin. El reconocimiento del misterio es, por el con
nano, un acto esencialmente positivo del espritu, el acto positivo por excelencia [ J .
El itinerario metafsico esencial consistira pues en una reflexin sobre esta reflexin,
en una reflexin elevada a la segunda potencia, por la cual el pensamiento se tiende hacia
la recuperacin de una intuicin que se pierde, en cierto modo, en la medida en que
se ejerce. El recogimiento, cuya posibilidad efectiva puede verse como el indicio onto-
gico ms revelador del que disponemos, constituye el medio real en cuyo seno dicha
recuperacin es susceptible de culminarse con xito (Marcel, 1991: 83).
3.3. Del personalismo al dilogo: Mounier, Bubcr
Los vnculos del personalismo de Mounier (1905-1950) con la filosofa existencial son
evidentes. No slo por la conexin directa que establece con Gabriel Marcel, con quien
100
C a p it u lo 3: E x is t c t t a lis m o s
funda la,revsta. Esprit en 1932,: sino por las apreciaciones que el propio Mounier hace
en su bitrolsgcidii g los existencialismos (1947). Desde una consideracin de carcter
ms general como la que tiende a identificar filosofa y existencialistno, en rigor, no
hay filosofa que ato sea existencialista. La ciencia trata de las apariencias. La industria
se ocupa de las utilidades. Uno se pregunta lo que hara una filosofa si no explorara la
existencia de los existentes (Mounier, 1990: 88), hasta descender a lo ms concreto,
donde coincidiran existencialismo y personalismo cristiano, la filiacin es indiscutible:
No sera mejor decir simplemente que el existencialismo es otra manera de hablar el
cristianismo? (Mounier, 1990: 90). El clebre rbol existencialista que aparece al comien
zo de esta obra sita al personalismo como una rama ms de dicho rbol, a la derecha,
formando parte del existencialismo cristiano, entre Jaspers, la rama mayor de todo el
rbol, y Gabriel Marcel. Entrente, el existencialismo ateo representado por Heidegger
-la segunda rama en tamao-, que nace de una especie de tocn o bulbo, extraa pro
tuberancia arbrea, que representa a Nietzsche. Sartre, nada es azar, no es ms que una
ramita, a la izquierda del todo, que nace de Heidegger. La sim pata por Sartre no es
muy acentuada y an menos por la moda existencialista que ha hecho correr y que tan
to ha desprestigiado al movimiento. El libro comienza con un gran despliegue de fue
gos artificiales:
El ltimo absurdo del siglo tena que ser la moda del existencialismo: La entrega
al parloteo cotidiano de una filosofa cuyo nico sentido es arrancarnos de ese mismo
parloteo [...]. La angustia del mundo encerrado entre las paredes de un caf donde se
charla, y ya sus corazones quedan satisfechos. Este es el primer tropiezo del existen
cialismo [...]. No se trata de tomar represalias y excluir a Jean-Paul Sartre del exis
tencialismo porque el ala mundana de su influencia se dedique a estafar a la etiqueta.
Pero es hora de dar a cada uno lo suyo y, dejando aparte la moda, poner esa mezcla de
existencialismo e inexistencialismo, que constituye el sartrismo, en su lugar: Ser el lti
mo vstago de una de las tradiciones existencialistas, tradicin que, surgida de Hei
degger, se ha constituido ella misma en oposicin radical a los fundadores de la moder
na filosofa de la existencia (Mounier, 1990: 87).
C om o se ve, la traicin al existencialismo es la que ha llevado a cabo Sartre, recla
mndose el personalismo cristiano como su continuacin ms autntica, aunque para
ello el rbol existencialista haya de hundir sus races en Scrates, el estoicism o, San
Agustn y San Bernardo, pasando por Pascal y M ain de Biran. Lo nico que queda en
comn es el tronco kierkegaardiano y la copa fenomenolgica. La poda sartreana del
rbol de Mounier ni siquiera resulta imaginable. D e todos modos, la Introduccin a
los existencialismos no deja de ser una referencia obligada y clarividente sobre el tema,
sabiendo quin, desde dnde y por qu lo escribe. Y que llama inexistencialismo al
pensamiento de S am e por su renuncia a la trascendencia y su insistencia en el absur
do y la nada, amn de otras patticas consideraciones del tipo: En el eje Heidegger
Sartre se propone una especie de privilegio irritante para la angustia irresoluta, para
la conciencia desgraciada, un dolorismo ontolgico. Verdad es que esto no es ms que
101

F ilo s o f a s d el s ig lo XX
literatura * El absurdo no se refuta, pero puede rechazrselo. Y rechaza? razonable
mente. Es absurdo que todo sea absurdo (Mounier, 1990: 1 2 j y 125). El quid del
existencialismo cristiano es considerar la nada, la desesperacin y el absurdo situados
en el lugar que ocupa la duda metdica al iniciarse la reflexin cartesiana (ibdem),
a saber, como mero trnsito hacia la trascendencia, la certeza, la quietud espiritual y
la plenitud de sentido. Un angustiado y fugaz aparta de m este cliz para correr a
abrazar la paz de la fe, desde luego ms all del absurdo, siguiendo los pasos de Ter
tuliano.
El desgarramiento de la cultura europea y la sociedad occidental aparecen a los ojos
de Mounier no slo como un fracaso del capitalismo, la industrializacin y la tecnifica-
cin, la despersonalizacin del comunismo, sino que achaca tambin las culpas de ello
al propio cristianismo (lo que nunca le perdonar el catolicismo ms fantico y ultra
conservador, atragantado desde un principio con el filocomunismo de Mounier), como
se recoge en La cristiandad difunta (1950):
La inflacin sufrida en Europa entera de partidos demcrata-cristianos, a los que
algunos se unen como si fuera un renacimiento, no nos engaa, no es ms que un ede
ma en ese cuerpo enfermo de la cristiandad [...]. Nacidos para desligar al mundo cris
tiano de sus solidaridades reaccionarias, los partidos demcrata-cristianos, por un des
tino singular, corren el riesgo de convertirse en el supremo refugio. Constituidos contra
la alianza del trono (o de la banca) y del altar, tienden a sustituir, con cincuenta aos
de retraso en la historia, al Santo Imperio o a la Monarqua cristiana por una forma
de Santa Democracia que comporta las mismas ambigedades. No es con las auda
cias de nuestros abuelos con las que responderemos a las angustias de nuestros hijos.
No es con un clericalismo centrista con el que extirparemos el clericalismo conserva
dor (Mounier, 1990: 555-556).
D a escalofros leer este texto de 1946 y pensar casi inmediatamente en nuestro pas,
en nuestra Santa Democracia y en el baile de letras que se produjo a fines de los noven
ta en la Internacional Demcrata-Cristiana hacia la Internacional Demcrata-Centris
ta. La denuncia de Mounier sigue vigente y desoda, tanto que lo que l vea como un
claro retroceso hoy se vende como proyecto de futuro.
M as centrm onos en el personalism o. En el prlogo a Qu es el personalism o?
(1947), que supone una relectura del M anifiesto a l servicio del Personalismo de 1936,
se establece una precisa declaracin de intenciones: El personalism o , en cuanto
dependa de m, no ser jams un sistema ni una mquina poltica [...]. El mejor des
tino que puede tener el personalismo es que, habiendo despertado en bastantes hom
bres el sentido total del hombre, desaparezca sin dejar rastro, por haberse confundi
do com pletam ente con el cotidiano transcurso de los das (M ounier, 1990: 195).
M ounier hereda de Marcel el antisistematismo para hacer justicia a la persona, por
ello no desea su cristalizacin en una filosofa. Aspira a penetrar en las conciencias
porque en el fondo lo nico que propone es un sentido total del hombre que se dilu
ya en la vida misma; no es un credo, ni un dogma, sino la reivindicacin del hombre
C a p t u lo 3 : F .x iste n c ia lis m o s
mism o. Segn confiesa Mounier, la necesidad del personalismo nace de la crisis d e
Wall Sfcpet de 1929 y de la crisis .espiritual de Occidente para propugnar: La Revo
lucin moral fr econmica o no ser. La Revolucin econmica ser m oral o no
ser nada (Mounfer, 1990: 199). La primera consigna, pues, de Mounier, es el com
promiso con la trasformacin de las estructuras sociales injustas. Y dicho com prom i
so nace de que la existencia es una existencia incorporada : El hombre, as como es
espritu, es tambin cuerpo. Totalmente cuerpo y totalmente espritu [...]. N o hay
en m nada que no est mezclado con tierra y sangre [...]. La unin indisoluble del
alm a y el cuerpo es el eje del pensamiento cristiano (Mounier, 1990: 463). C o m
prom iso que es para nosotros inseparable de una filosofa del absoluto o de la tras
cendencia del modelo humano para evitar que caiga en ese conform ism o alentado
por un realismo que no fuera ms que un idealismo al revs. Lo que preocupa a M ou
nier en todo momento es la revolucin personalista y comunitaria, ms que los jue
gos intelectuales. La suya es una filosofa de la accin contra lo que llama insistente
mente el desorden establecido, y, de hecho, a la luz de este prrafo no sorprenden
las acusaciones de marxismo:
Hay que repetir en el plano de la accin lo que acabamos de decir en el plano de
la explicacin. En todo problema prctico es necesario asegurar la solucin en el pla
no de las infraestructuras biolgica y econmica si se quiere que las medidas tomadas
" en otro sean viables. Este nio es anormalmente perezoso o indolente: Examinad sus
glndulas endocrinas antes de darle sermones. Este pueblo protesta: Mirad sus tablas
de sueldos antes de denunciar el materialismo. Y si le deseis ms virtudes, dadle pri
mero esa seguridad material (Mounier, 1990: 468).
Hemos de terminar este apretado bosquejo incidiendo en el carcter comunitario
del pensamiento de Mounier, para el que el individualismo Es la anttesis mism a del
personalismo y su adversario ms prximo (Mounier, 1990: 474). La persona no surge
y crece ms que purificndose del individuo que hay en ella y abrindose al otro, vol
vindose disponible. La comunicacin interpersonal es para Mounier un hecho primi
tivo al punto de que constituye un pleonasmo designar a la civilizacin que persigue
como personalista y comunitaria [...]. El primer acto de la persona es, pues, suscitar con
otros una sociedad de personas (Mounier, 1990: 475-476). La persona se definir por
cinco rasgos primordiales que son el salir de s, el comprender situndose en lugar del
otro, el hacerse cargo de los dems y del destino, el dar como generosidad gratuita sin
economa de clculo y la fidelidad como perfeccin de cada uno de los actos anteriores
en la continuidad de una vida. Tal vez el ms conciso modo de resumir lo m ejor que
impulsa al movimiento personalista sean las palabras que encabezan el ltimo captulo
de Qu es el personalismo? donde se condensan su vocacin transformadora, su radical
compromiso, su espritu revolucionario y crtico y su apertura a la trascendencia y al otro
con la pasin y entrega de la que hizo gala Mounier a lo largo de su vida: Henos aqu
ahora a punto... (Mounier, 1990: 263).
Filosofas del siglo XX
N o dejara de resultar en extremo interesante establecer un paralelismo entre, de un
lado, la crtica interna y la profunda renovacin del catolicismo soada por Mounier y
Marcel y, de otro lado, la labor similar llevada a cabo en el seno del judaismo por Buber
y Lvinas: que esto haya ocurrido casi en los mismos aos en el seno de tradiciones tan
distintas, a lo que no es ajeno el desastre europeo, y que, en cierta medida, los resulta
dos puedan inscribirse dentro de rtulos en los que todos estos pensadores se avienen
mal que bien, como el de personalismo, pensamiento dialgico o filosofa de la existen
cia, coincidiendo todos ellos adems en una oposicin o decidido afn de superar la feno
menologa, ciertamente da que pensar. Hacer esto en aras de un ecumenismo religioso
o filosfico, no obstante, volvera a estropearlo todo, a reintroducir la violencia metaf-
sico-dialctica y a desbaratar lo ms genuino de esta corriente: la irreductibilidad de la
alteridad y la originariedad -tica, no cognoscitiva- del encuentro, de la relacin con el
o lo Otro.
Buber (1878-1965 ), com o hemos apuntado, se inscribe de lleno en la tradicin
juda y buena parte de sus escritos, la mayora, estn consagrados a la lectura y el di la tendencia presente en la historia de la especie humana a una progresiva e im para
logo con dicha tradicin. Sus obras completas, divididas en tres partes, son buen tes
tim onio de ello: la primera parte recoge sus escritos filosficos y polticos; la segunda,
los escritos sobre la Biblia; y la tercera, los escritos sobre el Hasidismo. Justam ente a
la luz del judaism o es posible obtener una adecuada comprensin de algunos de los
resortes fundam entales del pensamiento de Buber. Sus escritos sobre el H asidism o y
la recuperacin de esta corriente de religiosidad para el presente forman parte del ms
am bicioso proyecto de iiberar al judaismo de un cierto estancamiento y refugio en la
tradicin y en los crculos ms eruditos, sin capacidad para impregnar y revitalizar una
reflexin sobre la actualidad y el m undo. Su reinterpretacin del H asidism o quiere
poner de relieve la enseanza bsica de que la relacin con Dios se basa prim ordial
mente en la Alianza, no en la Ley ni en la Tradicin. Lo fundante es el encuentro, la
no oposicin entre la vida en el mundo y la vida en Dios, as como la participacin,
la co-laboracin del hombre en la redencin (de aqu nacer la singular hermenutica talarnos. Recurriendo a la tradicin judaica, Buber seala, de nuevo poticamente, que:
bblica buberiana que se enfrenta al texto com o dilogo vivo y siempre novedoso con
un T , antes que com o una objetividad -u n E llo - que conducira a la fidelidad rab-
nica a la letra). Jun to a esta interpretacin relacional entre D ios y el hombre, coe
xistir el m andato hebreo por excelencia de no hacerse imgenes ni representaciones
de D ios, ni siquiera darle un nombre para respetar su radical alteridad y no cosificar-
lo, objetivarlo. El pensamiento dialgco recoger estas dos aportaciones de la cultura
juda en la articulacin de las dos palabras bsicas con las que se configura la obra filo
sfica capital de Buber: Yo y T (1923).
En este libro se aprecia claramente la confrontacin con la tradicin occidental y la
ms reciente fenomenologa en lo que a la problemtica de la intersubjetividad se refie
re, como ya hemos visto en los autores anteriores. La palabra bsica Yo-T viene a rom
per el objetivismo y la neutralizacin de la alteridad implcitos en la otra palabra bsica
Yo-Ello. El propio Yo se ve desdoblado, es distinto segn se articule en una u otra de
estas dos palabras, en el modo de la experiencia o del encuentro relacional:
104
C aptulo 3 : Existencialism os
No existe ningn Yo en s, sino slo el yo de la palabra bsica Yo-T y el Yo de
la palabra bsica Yo-Ello. Cuando el ser humano dice Yo, se refiere a uno de los dos
[...] Ser Yo y decir Yo es lo mismo. Decir Yo y decir una de las palabras bsicas es lo
mismo. Quien dice una palabra bsica entra en esa palabra y se instala en ella (Buber,
1993: 10). '
D e aqu surgir el problema fundamental del hombre, de instalarse casi con exclu
sividad en la palabra bsica Yo-Ello, en el m bito de la experiencia, y descuidar la
palabra bsica primordial y la relacin con el T. Porque ambos dominios son incom
patibles y no se interrelacionan en el sentido de que del ser humano al que llamo T
no tengo conocim iento experiencial [...]. La experiencia es el T en lejana (Buber,
1993: 15). Para Buber, la vivencia en el m undo, la experiencia, no es algo desagra
dable o ingrato, es ms, sin el Ello no puede vivir el ser humano. Pero quien sola
mente vive con el Ello no es ser humano (Buber, 1993: 37). La dificultad estriba en
ble ampliacin de la esfera de la experiencia, del mundo del Ello; el crecimiento con
tinuo del m bito de lo til, de lo pragm tico y tcnico por encima de la relacin y
la sociabilidad. La incompatibilidad de las dos palabras bsicas se hace aqu ms expl
cita que nunca, ya que la configuracin de la capacidad de experiencia y de utili
zacin se logra sobre todo por la aminoracin del poder relacional del ser humano,
nico poder por m or del cual el ser hum ano puede vivir en el espritu (Buber,
1 9 9 3 :4 0 ). '
Frente a este perderse en el Ello, Buber considera que lo originario no es la expe
riencia, sino la relacin, y que, incluso cuando el Ello lo ha invadido todo, es posible
hacer surgir de l el T: El Ello es la crislida, el T la mariposa, dice metafricamen
te. En todo caso, el Yo, articulado con el T o con el Ello, es el gozne donde nos juga
mos todo y donde tendr lugar el juicio, dependiendo de en qu palabra decidamos ins
El Yo es el verdadero schibboleth de la humanidad (Buber, 1993: 63), a saber, la pala
bra que segn sea pronunciada, segn dnde hagamos recaer el acento, frente a un Ello
o dirigida al T , permitir distinguir a unos hombres de otros, como los galaaditas de
los efraimitas.
Para Buber, sin embargo, lo que es primordial es la relacin: Al principio est la
relacin es el desafo que lanza el pensamiento dialgico ai trascendentalismo feno-
menolgico, argumentndolo ms o menos acertadamente con el recurso a los len
guajes de los primitivos . Lo ms destacable, de hecho, es esta intuicin primordial
del dilogo, de la relacin rente a los calambures fcnomenolgicos para llegar a la mera
percepcin apresentativa del cuerpo del otro que, al final, nunca acabar siendo ms
que un alter ego, un orto yo, pero nunca investido de la eticidad de ser otro-que-yo.
El padre Caffarena, en su loable fidelidad a ultranza a la tradicin trascendcntalista
kantiana y, sin embargo, queriendo llegar desde ella, pero permaneciendo en ella y sin
salirse de ella, al personalismo, concede la genialidad de esta aportacin bsica de Buber,
roy
 C aptulo 3: Existencialism os
Filosofas del siglo XX

Tres son las esferas en las que se construye el mundo de la relacin. La primera,
pero intenta llevar a cabo tina sntesis inslita que, si bien l ve muy posible, a noso la vida con la naturaleza, en que la relacin llega hasta el nivel del lenguaje. 1.a segun
tros parece cuando menos investida de la violencia connatural del trascendentalismo, da, la vida con los seres humanos, en que la relacin adquiere forma lingistica. La
pronto a digerir cualquier resto de alteridad que se le haya escapado en su desarrollo, tercera, la vida con las entidades espirituales, en que la relacin carece de lenguaje,
a refenomenologizarlo . La agudeza de la propuesta del padre Caffarena merece, pese pero generando lenguaje. En cada esfera, en cada acto relacional, a travs de cada rea
lidad que deviene presente a nosotros, tendemos la mirada hacia la orilla del 1 eter
a todo, traerla a colacin, ya que pone el dedo en la llaga de las dificultades del kan
no, a partir de cada acto relacional percibimos un soplo de l, en cada T nos dirigi
tismo y la fenomenologa para acceder a la esfera de la tica, algo tan extrao al suje
mos al T eterno, en cada esfera a su manera. Todas las esferas estn incluidas en El,
to trascendental pero tan ineludible al buen sentido que ha de terminar imponindo pero l en ninguna. A travs de todas las esferas irradia la presencia nica. Pero noso
se con la inapelabilidad de un Faktum : tros podemos sustraer de la presencia a cada esfera [...]. Pero entonces a las esferas se
les quita la transparencia, y con ello el sentido, cada una de ellas ha devenido utiliza-
Si me he encontrado contigo -valga resumir as la requisitoria del personalismo ble y opaca, permanecen opacas por mucho que las invistamos con nombres lumino
dialgico-, no puedo hacerme problema de tu realidad, ni confundir tu realidad con sos -cosmos, eros. logos- (Buber, 1993: 94).
nada; si no me he encontrado, entonces vivo un mundo solipsstico, rodeado de
cosas (aunque algunas presenten rasgos humanos), y ningn tipo de razonamiento
me llevar a ti. Pienso que hay algo no rechazable en esta requisitoria. Tiendo a
emparentado con lo que Kant encontr por el camino de la razn prctica [...]. Por
su parte, el anlisis husserliano de la actitud personalstica contiene ciertamente
la esfera valoral y moral; pero sin suficiente destacado y ya siempre en el orden de
lo constituido. No podran completarse la aportacin husserliana y la dialgica?
[...]. Es la actitud del sujeto (yo) laque cambia radicalmente cuando cae en la cuen
ta de lo absolutamente inadecuado de tratar al t como un ello; en tanto en
cuanto eso hace, ni siquiera alcanza su pleno sentido como yo. Veo esta intuicin
tica como enteramente anloga a la del reino de los seres personales como fines en
s de la Fundamentacin kantiana, Y pienso que el punto de arranque diaigico
hace ms cercana y persuasiva la afirmacin kantiana: sugiere el modo vivencial con
natural de llegar a ella, sin obligarle a quedar en la situacin de Faktum der Vernunft
(Gmez Caffarena, 1990: 285-287).

Volviendo a la relacin Yo-T, sta se caracteriza por su inmediatez, su ausencia de

intermediarios, de mediaciones. Es la respuesta, la responsabilidad ante la interpelacin
de un T que me sale al encuentro. N i siquiera Yo lo busco: tambin aqu se respeta su
alteridad radical, su ser absolutamente otro: El T me sale al encuentro por gracia -no
se lo encuentra buscando [...]. El T me sale al encuentro. Pero yo entro en relacin
inmediata con l. D e modo que la relacin significa ser elegido y elegir, pasin y accin
unitariamente (Buber, 1993: 17). Por ello puntualiza Buber, al calificar este encuentro
relacional como amoroso, que el amor ocurre, mientras que a los sentimientos se los
tiene", lo que, por otra parte, nos recuerda vivamente a lo que Marcel escriba en su
Jou rn al Mtaphysique el 16 de marzo de ese mismo ao, 1923, en el que apareci publi
cado Yoy T. Un ltimo apunte para cerrar esta rpida ojeada al pensamiento de Buber,
que nos conducir de la relacin Yo-T hacia la apertura al O tro absoluto - la cual no
est exenta de verse malograda y recaer hacia el reino del Ello-, al T eterno, sin el que
el mensaje buberiano quedara reducido al mero plano de la generalidad tica, de no ser
introducida la responsabilidad absoluta para con la heteronoma del T divino, nuevo
escndalo para los kantianos:

io y
106
f

4
Hermenutica

En la escritura se engendra Lt liberacin del lenguaje respecto a

su realizacin. Bajo la forma de escritura todo lo transmitido se da
simultneamente para cualquier presente.
H. G. Gadamer

La hermenutica es ms y menos que una corriente actual de la filosofa. Por varias razo
nes. Tal vez no sea la de menor consideracin el hecho de haber conseguido, como otro
ra la fenomenologa, aglutinar en sus filas una enorme cantidad de filsofos que, con
mayor o menor acierto y segn lo estrictos que seamos en la denominacin, podramos
considerar afines a la hermenutica. En ese sentido, la hermenutica quiere ser, por su
inherente afn de universalidad, no ya la corriente actual, a la vez que sempiterna, de
la filosofa, sino la filosofa por antonomasia, la filosofa tout court. N o cabe duda de la
violencia de tal pretensin, pero tampoco cabe poner en cuestin lo bien pertrechado
que se halla este pensamiento para llevar a cabo tal propsito. Su reflexin sobre la his
toricidad y la finitud del ser humano, el paso por el existenciaiismo, su volverse hacia la
tradicin como subsuelo y fundamento del pensar hacen que la hermenutica no apa
rezca en primera instancia revestida de la prepotencia o tal vez sera mejor decir la inge
nuidad de su madre fenomenolgica. Gianni Vattimo, uno de sus ms destacados repre
sentantes, considera a la hermenutica como la koin, el lugar comn de la filosofa actual,
por su capacidad dialogante c integradora, si bien l mismo ha tenido que reconocer que
considerar a la mayora de los filsofos contemporneos afines o prximos a la herme
nutica acaba vaciando a sta de sentido. Sea como fuere, desde el ideal punto de vista
del observador no participante, la hermenutica es considerada como la filosofa conti-

io y
 Filosofas del siglo XX
iierual p a r excellence y la ms fiel conservadora de toda la ms rica tradicin del pensa
miento aquende los mares, vale decir, en la tan manida como recurrente oposicin entre
filosofa analtica y continental, lo continental se asocia indefectiblemente con lo her-
menutico. La fenomenologa, el existencialismo, el estructuralismo, la deconstruccin,
la posmodernidad, la herencia reflexiva y la herencia dialctica: todo cabe bajo el rtulo
e hermenutica, todo es interpretacin y puede ofrecer en una primera ojeada un cier
to aire de familia. Incluso las corrientes hegeliano-marxistas o el psicoanlisis pueden no
resultarle ajenas. La buena voluntad de dilogo de Gadamer, el denodado esfuerzo media
dor de Ricoeur y la consum acin de este prurito om niabarcador en Vattimo han
contribuido a ello. Incluso desde la filosofa analtica se han tendido puentes hacia la
erm enutica y sta ha logrado salir de su tradicional encierro en el m bito de las
Geisteswissenchafien, preocupndose por la esfera de la explicacin.
Es ms y menos que una corriente actual, decamos, porque tal vez es la filosofa
ms antigua, hundiendo sus races en una historia de abolengo tan rancio como ilus
tre. Hermeneein significaba originariamente prestar odos a lo dicho, llevar o transmi
tir un mensaje, dar noticia. No cabe duda de que esta labor de transmisin, custodia,
guarda y eventual interpretacin de los mensajes es tan anciana como el propio hom
bre. Tan slo consultar la formidable H istoria de la hermenutica de Maurizio Ferraris,
por poner un ilustre ejemplo, ya nos da una idea de lo descomunal de esta tradicin y
de lo que porta cabe s la hermenutica contempornea considerada como corriente del
pensamiento: la historia de la hermenutica se brinda com o la historia de la filosofa
misma, historia genuina del pensar y del interpretar del ser en el tiempo y en su trans
misin textual. La desgracia, tal vez, es que en el mbito acadmico nacional se conti
ne pensando que la hermenutica tiene algo de actual y ello nos im pida salir del
retraso de 50 aos como poco, y con suerte, con el que finalizan los alumnos sus estu
dios filosficos en la universidad.
4.1. Fenomenologa y hermenutica: Heidegger
Tomada por su contenido es la fenomenologa la ciencia del ser de los entes -onto-
loga- En la dilucidacin hecha de los problemas de la ontologa surgi la necesidad
de una ontologa fundamental que tenga por tema el ente ntica-ontolgicamente
sealado, el ser ah , de tal suerte que acabe por s misma ante el problema cardinal,
la pregunta que interroga por el sentido del ser en general (Heidegger, 1991, 48).
Ya vimos cmo, a travs de una reelaboracin y radicalizacin de la nocin de fenme
no y del lema husserliano de a las cosas mismas, la fenomenologa se converta en onto
loga fundamental, segn aparece en la cita. Dicho paso, mediado por la insistencia en
la facticidad y la historicidad del Dasein, situaba asimismo la reflexin heideggeriana en
el origen de la corriente existencialista, uno de los destinos capitales de la fenomenolo
ga husserliana. Sin embargo, cosa que tambin hemos apuntado, no ser el propsito
no
C aptulo 4: Hermenutica
de Heidegger permanecer anclado en una reflexin sobre la existencia ni en una feno
menologa del existente humano. Su inters reside en otro lugar, en el ser mismo al que
apunta el Dasein.
La analtica existenciaria habr de inscribirse en una tarea que la trascienda ms all
de la fenomenologa y del existencialismo, en una perspectiva hermenutica. Metdica
mente, la fenomenologa, convertida en ontologa, ser hermenutica, y no slo met
dicamente, sino que el carcter hermenutico, el comprender ( Verstehen), encontrar
arraigo en el ser mismo del D asein, pertenecer a su estructura ontolgica. Tal es el iti
nerario esbozado en Ser y tiempo:
De la investigacin misma resultar esto: el sentido metdico de la descripcin
fenomenologica es una interpretacin. El logos de la fenomenologa del ser ah tiene
el carcter del hermeneein, mediante el cual se le dan a conocer a la comprensin del
ser inherente al ser ah mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamen
tales de su peculiar ser. Fenomenologa del ser ah es hermenutica en la significa
cin primitiva de la palabra [...]. Y en canto, finalmente, que el ser ah tiene una pre
eminencia ontolgica sobre todo ente-en cuanto ente en la posibilidad de la existencia-
cobra la hermenutica como interpretacin del ser del ser ah un tercer sentido espe
cfico -el filosficamente primario, de una analtica de la existenciariedad de la exis
tencia. En esta hermenutica, en tanto que desarrolla ontolgicamente la historicidad
del ser ah como la condicin ntica de la posibilidad de historiografa, tiene sus ra
ces lo que slo derivadamente puede llamarse hermenutica: la metodologa de las
ciencias historiogrficas del espritu (Heidegger, 1991, 48).
As pues, la filosofa es, por su objeto, ontologa, y, por su mtodo, fenomenologa,
habiendo pasado el fenmeno a designar el ser mismo; pero, como este ser, el Dasein,
est investido de historicidad y facticidad, la fenomenologa se hace interpretacin, pasa
a ser hermenutica como analtica de la existencia, debido a la sustitucin del Yo tras
cendental husserliano por el Dasein. El propio Dasein en su estar ah es hermenutico,
ya que en ese estar se le notifica, segn la primitiva acepcin de hermenutica, su ser y
su sentido. Poggeler lo resume as:
Puesto que la fenomenologa hermenutica intenta llegar a la pregunta por el sen
tido del ser a partir de la pregunta por el sentido-del-ser que el estar tiene, el sentido
primario de la hermenutica ser el de una analtica de la existenciaridad de la exis
tencia. En vista de que el sentido del ser de aquello que Husserl entenda como Yo
trascendental es determinado por Heidegger como existencia fctica, en s misma her
menutica, la fenomenologa trascendental \\usstrXnm se convierte en fenomenologa
hermenutica en Heidegger. El conocimiento trascendental entendido hermencuti-
camente es de consuno pregunta por el sentido del ser del estar y por el sentido del
ser; con ello, ontolgicamente, afloramiento del ser [...] La analtica del ego tras
cendental, de la existenciariedad de la existencia, queda puesta al servicio de una her
menutica para la que en ltima instancia importa la pregunta por el sentido del ser
en general, y en este sentido dicha hermenutica es ontolgica (Pggeler, 1986: 76).
n i
 l :ili >sof a s d e l siglo. X I
La heimenutica que funda de este modo Heidegger se distingue radicalmente de la
hermenutica corno mtodo de lectura e interpretacin, de exgesis textual por su dimen
sin ontolgica, poi constituir una estructura existencktria dellr ah. La hermenutica
en el sentido de metodologa propia d las ciencias del espritu no es ms que un deri
vado de la comprensin , del Verstehen existenciario. En lo esencial, el anlisis heideg-
genano consiste en la mostracin fenomenolgica de que la circularidad de la com
prensin, la copertenencia de intrprete y texto, del historiador y su objeto, entrevista
ya en la hermenutica histrica, se funda en la estructura ontolgica del propio D aseir'
(Rodrguez, 1993: 27). El comprender hermenutico se vincula ontolgicamente con el
poder y la posibilidad del ser ah. Comprender ser, para Heidegger, casi equivalen
te a poder y no S distinguir el momento cognoscitivo del ejercicio mismo de la posi
bilidad: El comprender es el ser existenciario del poder ser peculiar del ser ah (Hei
degger, 1991: 162).
Dicho poder ser, el ser posible del Dasein, es ms cjue la mera contingencia o la
vacua posibilidad lgica, es su ms plena positividad. El es su posibilidad, pero una
posibilidad que se encuentra arrojada en la facticidad, una posibilidad mundana, una
p osibilidad yecta determ inada por el encontrarse. Lo posible, como apertura, slo es
concebible si se recorta bajo el horizonte de la facticidad, del estado de yecto. Por eso
la posibilidad como proyecto ser siempre un proyecto yecto: El comprender es, en
cuanto proyectar, la forma del ser del ser ah en que ste es sus posibilidades en cuan
to posibilidades. En razn de la forma de ser constituida por el existenciario de la pro
yeccin, es el ser ah constantemente ms de lo que es efectivamente [...]. Pero nun
ca es ms ae lo que es tcticamente, porque a su facticidad es esencialmente inherente
el poder ser (Heidegger, 1991: 163). Esta facticidad no es una limitacin de las posi
bilidades del ser ah, sino su condicin de posibilidad ms autntica; sin facticidad no
habra siquiera posibilidad. La finitud es lo que hace surgir el proyecto, lo posible como
un estar situado. Justam ente el partir del estado de yecto, que todo proyecto sea un
proyecto yecto es lo que alejar ms la hermenutica de la fenomenologa. Acerca de
la relacin entre hermenutica y fenomenologa, resulta indispensable el ya citado y
clsico estudio de Ramn Rodrguez Hermenutica y subjetividad, en concreto, el cap
tulo: El principio fenomenolgico de evidencia y la hermenutica contempornea .
La idea de la hermenutica como una radicalizacion de la fenomenologa implica para
el autor: 1) que la hermenutica lleva hasta el extremo, hasta sus posibilidades lti
mas, determinados motivos esenciales de la fenomenologa y 2) que representa a la vez
la superacin de sta, en la medida en que, por medio de la transformacin que en ella
opera, llega a posiciones de abierta confrontacin e incompatibilidad con tesis feno-
menoiogicas fundamentales (Rodrguez, 1993: 67-68). Entre los motivos heredados
por la hermenutica se hallan: la fidelidad a las cosas mismas, el motivo del ver y la
intuicin, la nocin de horizonte proveniente de la estructura de la conciencia, la ins
talacin en el m bito exclusivo del sentido. M s que ruptura, Ram n Rodrguez exceso la acometida heideggeriana contra todo el pensar occidental. En esta lnea ha de
obsetva una profunda transform acin que se lleva a cabo en las nociones de epoj,
reduccin y evidencia que, segn su anlisis, siguen presentes en la hermenutica hei-
112
a p t i t l o 4 : H e r m e n u tic a
deggeriana. La verdadera ruptura con la fenomenologa procede del descubrimiento de
un estrato ms originario que la subjetividad trascendental para la gnesis del senti
do (cfr. Rodrguez, 199J-: 80), la facticidad vital y, lo que profundiza en la ruptura, la
SSencial historicidad de dicho estrato: La salida a la luz de un mbito ms radical que
el plano trascendental de la conciencia, en el que se encuentra la verdadera Sinngebung,
tiene como consecuencia poner una carga en la lnea de flotacin de la fenomenologa:
las ideas de evidencia, de experiencia originaria, de ausencia de supuestos, de comien
zo absoluto, de filosofa como ciencia estricta e incluso la idea misma de reflexin que
la actitud fenomenolgica supone, se ven profundam ente afectadas. Pues, efectiva
mente, ese espacio histrico de signifteatividad que constituye toda situacin herme
nutica es, por principio, fugitivo, rehye toda posibilidad de ser objetivado, es abso
lutamente indisponible para el acto cognoscitivo justo en la m edida en que lo hace
realmente posible (Rodrguez, 1993: 82).
4.2. Ser y lenguaje: Gadamer
Cuando Heidegger elev el tema de la comprensin desde una metodologa de
las ciencias del espritu a la condicin de un existencial y fundamento de una onto-
loga del ser-ah, la dimensin hermenutica no represent ya un estrato superior
en el estudio de la intencionalidad fenomenolgica, estudio basado en la percep
cin directa, sino que hizo aflorar sobre una base europea y dentro de la orientacin
de la fenomenologa lo que en la lgica anglosajona apareca casi simultneamente
como el linguistic turn. En la forma originaria, husserliana y scheleriana, de la inves
tigacin fenomenolgica, el lenguaje habra quedado en la penumbra, a pesar del
giro dado hacia el Lebenswelt (mundo de la vida). [...] En Heidegger se repiti una
irrupcin parecida, an ms vigorosa, de impulso lingstico originario en la esfe
ra del pensamiento. A ello contribuy su recurso a la originariedad del lenguaje filo
sfico griego. El lenguaje cobr as virulencia con toda la fuerza intuitiva de sus
races vitales y penetr en el sutil artificio descriptivo de la fenomenologa husser
liana (Gadamer, 1998b: 349-350).
Gadamer (1900-2002) va a seguir muy de cerca la estela heideggeriana, reconociendo
explcitamente su herencia: la hermenutica representar un ahondamiento en la pro
blemtica de la precomprensin, del crculo hermenutico, del estado de yecto y del arro-
jamiento, etc. Sin embargo, como hemos visto en la cita anterior, Gadam er retoma al
Heidegger ms interesado por el lenguaje, distancindose de l en la medida en que, en
lugar de llevar a cabo la Destruktion que ste propone del lenguaje metafsic.o, intentar
repensar de otro modo la herencia de la tradicin, como dilogo, sin llegar a valorar en
situarse la rehabilitacin del prejuicio y de la autoridad, la pertenencia a la tradicin, la
conciencia histrico-efectual.

filosofas del siglo XX
En 1920, siendo un joven profesor, se haba atrevido a decir desde la tarima: Mun-
dea. Con ello haca referencia al alborear del ser (como sol por las maanas). En su
madurez hubiera podido decir tambin: Palabrea. Pues es slo a travs del lenguaje
que nos amanece el mundo, que el mundo se hace claro y distinto en toda su ilimita
da diferencia y diferenciacin del mostrarse. La virtualidad de la palabra constituye al
mismo tiempo el Da del Sein, el ah! del ser. Lenguajidad [,Sprachlichkeit] es el mente de la mediacin entre historia y verdad hegeliana. La efectualidad de la historia
elemento en el que vivimos, por lo cual el lenguaje no es tanto el objeto -cualquiera
que sea su constitucin natural o cientfica- como la realizacin de nuestro ah, del
ah que somos. Despus de la vuelta, Heidegger hablaba del claro en el que se taciones; es imposible una reapropiacin por parte del intrprete que las totalice: N o
muestra el ser y est ah, como acontecimiento. De este punto, de esta visin del es posible una conciencia -lo hemos destacado repetidamente y en esto reposa la his
Heidegger tardo, parti mi propia aportacin a la filosofa. Es cierto, desde luego,
que no le segu en su intento siempre de nuevo emprendido y siempre de nuevo fra
casado de esquivar el lenguaje de la metafsica tradicional, su aparato conceptual y su
discurso sobre el conocimiento del ser, intentar en lugar de ello aprovechar en favor
del pensamiento la fuerza evocadora de la palabra potica de Hlderlin. Esto no me
parece necesario, y tampoco, al fin y al cabo, posible (Gadamer, 1998a: 33-34).
El pensar rememorante, el Andenken heideggeriano ser decisivo en la trayectoria de
Gadamer, quien se preocupar en todo momento por repensar la tradicin de modo
menos dramcico que en los trminos de su maestro. La historia del ser nos viene dada
por la tradicin, la historia efectual de las interpretaciones que nos lega la tradicin no
es ms que la historia del ser y a ella debe aplicarse la hermenutica. Estamos arrojados
a la tradicin y somos ese arrojamiento: el ser en el mundo es ser (en) la tradicin. Una
tradicin que se nos da como lenguaje. Uno de los mayores descubrimientos de Hum
boldt, dice Gadamer, es
su descubrimiento de la acepcin del lenguaje como acepcin del mundo [...]. El lenguaje
no es slo una de las donaciones de que est pertrechado el hombre tal como est en
el mundo, sino que en l se basa y se representa el que los hombres simplemente ten
gan mundo. Para el hombre el mundo est ah como mundo, en una forma bajo la cual
no tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en l. Y esta existencia del mun
do est constituida lingsticamente. Este es el verdadero meollo de una frase expre
sada por Humboldt con otra intencin, la de que las lenguas son acepciones del mun
do [...]. Pero ms importante an es lo que subyace a este aserto: que el lenguaje no
afirma a su vez una existencia autnoma frente al mundo que habla a travs de l. No
slo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje slo tiene su
verdadera existencia en el hecho de que en l se representa el mundo. La humanidad
originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingisticidad originaria del
. estar-en-el-mundo del hombre (Gadamer, 1998b: 531).
La lingisticidad gadam eriana recoge, por tanto, la mundanidad de Heidegger y
seala al D asein justamente por la apertura al mundo, a la tradicin que le concede el
hecho de tener lenguaje: no es una lingisticidad meramente literaria, reducida a los tex
tos transmitidos, sino que es la condicin fundamental del ser-ah, una reasuncin de la
definicin aristotlica del hombre como zoon lgon khon.
ii 4
C a p t u lo 4 : H e r m e n u tic a
La lingisticidad fundamental del hombre inserto en la tradicin recoge asim is
mo la finitud de la existencia. En efecto, el lenguaje nos sita, de entrada, en una
situacin hermenutica en la que nos encontramos frente a una inmensidad de inter
pretaciones, de sentidos heredados, los cuales se presentan ante nosotros com o con
tingentes, no revestidos de necesidad, punto en el que Gadam er se apartar decisiva
quiere decir tambin esto, que las interpretaciones no son necesarias, sino justam en
te afectadas de la contingencia histrica y necesariamente abiertas a nuevas interpre
toricidad del com prender-, no es posible una conciencia, por infinita que fuese, en
la que la cosa transm itida pudiera aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropia
cin de la tradicin es histrica y distinta de las otras (Gadamer, 1998b: 565). El
lenguaje, cada palabra, cada interpretacin, remite siempre a una infinitud de senti
do, de otras interpretaciones, del mundo como posibilidad desde su propia finitud y
lim itacin. El lenguaje habla y dice todo lo que puede pero no puede decirlo todo.
C on ello recoge lo ms esencial de la experiencia hermenutica, a saber, que es expe
riencia de la propia finitud e historicidad, la apertura hacia nuevas experiencias. El
lenguaje no limita al hombre, al contrario, es lo que hace de su ser un proyecto posi
ble, capaz de experiencia y abierto a la alteridad de la tradicin, alteridad tica de un
T , como veremos, ya que la lingisticidad originaria del ser-ah se caracteriza por
ser eminentemente dialgica:
La ocasionalidad del hablar humano no es una imperfeccin eventual de su capa
cidad expresiva, sino ms bien expresin lgica de la virtualidad viva del hablar, que sin
poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido.
Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un senti
do por desplegar e interpretar. Por eso, tampoco el fenmeno hermenutico puede ilus
trarse si no es desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser, que desde sus
cimientos est construida lingsticamente (Gadamer, 1998b: 549).
La tradicin (en la) que somos es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace
un t (Gadamer, 1998b: 434): este hecho va a condicionar el abordaje y la experiencia
que hagamos de ella, que no podr ser ms que una experiencia de dilogo, una autn
tica conversacin que ejemplificar del modo ms adecuado la clebre nocin de la fusin
de horizontes de la hermenutica gadameriana. Pero al 1 se lo puede objetivar, se lo
puede reducir a uno mismo, se lo puede someter, dominar en la lnea de la dialctica
de la asistencia social o de la conciencia histrica , slo que tambin, y se ser el modo
al que apele Gadamer, se puede experimentar al t realmente como un t, esto es, no
pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l [...]. La apertura hacia el otro impli
ca, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra
m, aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m. He aqu el corre-
 F ilo s o f a s d e l s ig lo X X
lato de la experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus pro,
pas pretensiones y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasa,
do, sino en el de que ella tiene algo que decir (Gadamer, 1998b: 438). ' Como hemos observado en muchos otros pensadores, el punto de partida de Ricoeur
Esta apertura experiencial se hace mediante la pregunta, ya que esta implica la pro
pia finitud e incompletud que obliga a salir fuera de s hacia el otro, una salida tam
bin limitada, a saber, orientada, por el horizonte que traza la pregunta misma. Pre
guntar ser as pensar y pensar no querr decir otra cosa que el arte de llevar una
autentica conversacin, esto es, saber entrar en dilogo con el texto de la tradicin. Es
la propia tradicin la que nos interpela y nos lanza una pregunta que hemos de com
prender, devolviendo a su vez una nueva pregunta en una dialctica interminable de
pregunta y respuesta en donde los interlocutores se ven llevados hacia un acuerdo en
lo comn. La ontologa que subyace al modelo de conversacin hermenutico no es
otra que la del juego. En el juego, lo mismo que en una conversacin, ms bien entra
mos, ingresamos y nos dejamos llevar por su propia dinmica, lejos de ser nosotros
quienes juguem os al juego, la realidad es ms bien que se juega, que algo -d e lo que
form am os parte, a lo que pertenecemos- acontece V E 1 sujeto del juego no son los
jugadores, sino que a travs de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin
(Gadamer, 1998b: 145): sta es la forma en la que la tradicin tambin accede a su
manifestacin en la conversacin que mantiene con el intrprete en el seno del len
guaje, Jejos de cualquier subjetivismo ya que es el juego el que se juega o desarrolla;
no se retiene aqu ningn sujeto que sea el que juegue. El juego es la pura realizacin
del movimiento (Gadamer, 1998b: 146).
Aqu se aprecia una clara cercana a los planteamientos heideggerianos e incluso witt-
gensteinianos, deuda que el propio autor reconoce:
Este tipo de conversacin no tiene por qu reducirse exclusivamente, como toda
comunicacin que se realiza en palabras, al mbito de dominio del lenguaje corres
pondiente y en sus reglamentaciones. Es ms bien as que la respuesta misma quiere
tomar la palabra, a lo cual se refiere Heidegger cuando dice: La lengua habla
El verdadero arte de llevar una conversacin es aquel en el que ambos interlocutores
se ven llevados. Esta es entonces una verdadera conversacin, una conversacin que
lleva a algo. Para mantener alejada esta verdadera realidad del lenguaje en conversa
cin, de la cual sale algo que llamamos la cosa misma, de todo subjetivismo propio de
nuestra tradicin conceptual occidental, he recurrido al concepto de juego, sirvin
dome aqu de inspiracin tanto Nietzsche como despus sin duda Wittgenstein (Gada
mer, 1998a: 35). ' raigambre reflexiva y fenomenolgica de la hermenutica. Si hay algo que caracterizar
D esde esta perspectiva hemos querido iluminar un ms fcil acceso a la unidad
especulativa que se expresa en el clebre dicho: El ser que puede ser comprendido es
lenguaje , donde es el propio ser quien interpela, quien interroga, quien nos sale al
encuentro y acontece desde su lingisticidad como el juego, accede a su manifesta
cin a travs de los jugadores-intrpretes, ampliando universalmente el campo de la
hermenutica.
u 6
C a p it u lo 4 : H e r m e n u t ic a
4.3. La fluctuacin hermenutica del cogito: Ricoeur
s halla en la fenomenologa i la evolucin de su pensamiento M igualmente comple
ja. Tambin ha transitado Ricoeur por las sendas de la filosofa existencial y ha llegado
a la hermenutica a partir de los pasos de Husserl. Sin embargo, el maestro de la media
cin nunca ha querido ver en su itinerario una ruptura con la fenomenologa, consi
derando que la hermenutica es una prolongacin, una consecuencia inevitable de sta,
pero que no constituye un abandono de los presupuestos fenomenolgicos, sino, segn
sealamos ms arriba, un injerto fecundo en el tronco de la fenomenologa. C om en
tando el ensayo Acerca de la interpretacin que abre D el texto a la accin (1986), expo
ne concisamente
lo que la hermenutica debe a la tradicin reflexiva en su conjunto y a su variante feno-
menolgi en particular: el primado mismo de la cuestin de la comprensin de s;
la emergencia de la cuestin del sentido, en favor de la epoch fenomenolgica aplica
da a toda comprensin prematura a la existencia pura y simple; la inspeccin cuida
dosa de las jerarquas de sntesis activas y pasivas; la bsqueda de una fundacin lti
ma, que sera al mismo tiempo la requisicin de una responsabilidad ms radical que
cualquier distincin entre teora y prctica. Expongo tambin lo que la hermenutica
aade a la fenomenologa: la confesin de la opacidad para s misma de la conciencia
de s; el reconocimiento de la anterioridad de la incomprensin y de la ilusin por rela
cin a la comprensin verdica de s mismo; la necesidad de un gran rodeo por el impe
rio de los signos, de los smbolos, de las normas, y por todas las obras que la historia
de nuestra cultura ha depositado en nuestra memoria comn; la finitud de la com
prensin; el conflicto de las interpretaciones que resulta de esa finitud; el carcter no
acabado de todas las mediaciones; y, en consecuencia, la imposibilidad de la reflexin
total por medio de una mediacin total, como en Hegel. Que este injerto de la her
menutica en la fenomenologa constituya una transformacin en profundidad de la
fenomenologa es cosa que no discuto. Sin embargo, yo me niego a ver en esta trans
formacin una ruptura. Los nuevos conflictos abiertos por la perspectiva hermenu
tica iban a afianzarme en la conviccin de la filiacin reflexiva y fenomenolgica de la
hermenutica (Ricoeur, 1986: 34).
Lo que ms llama la atencin en las palabras de Ricoeur es el reconocimiento de la
a su pensamiento ser el continuo repensar el cogito en lugar de abandonarlo a su suer
te. Lo que vulgarmente se ha traducido en multitud de seminarios de Filosofa que recla
maban su ascendente ricoeuriano bajo el rtulo de Prdida y recuperacin, del sujeto;
slo que llamaba la atencin la premura por recuperar algo que en nuestras latitudes y
en nuestras facultades nunca se haba llegado a perder, metidos de lleno incluso en una
posmodernidad que en nuestras fronteras se tropezaba con mentes an preilustradas. La
operacin de Ricoeur es ms sincera y constituye un ejemplo inmejorable de la imposi
 Filosofas del siglo XX
bilidad de quemar etapas en filosofa. Fue en la Symbolique du m al cuando comenz el
largo rodeo por las mediaciones de los smbolos, los signos y la cultura, aunque todava
como una investigacin circunscrita a un campo de estudio parcial. Todava, si escu
chamos sus palabras, no se haba producido el giro hacia la hermenutica, siendo el peso
de la filosofa reflexiva an enorme, y lo mximo que consigui el autor fue bautizar este
rodeo como una reflexin concreta:
De esta forma yo poda hablar de la reflexin concreta, a falta de poder dar yo a
la interpretacin misma de estos smbolos y mitos el estatuto terico designado con
el trmino de hermenutica . En esa poca, yo era ms sensible a la continuidad entre
la reflexin formal, practicada en Le volontaire et linvolontaire, y la reflexin concre
ta, alimentada por la meditacin de los smbolos y de los mitos del mal, que a la rup
tura entre hermenutica y fenomenologa (Ricoeur, 1986: 31).
Pero el camino ya estaba trazado: se trataba de entrelazar la reflexividad y la his
toricidad, de recuperar el cogito saliendo de la inmediatez de su intuicin hacia el
m undo de la vida, y constatar, hacindole justicia en el pensamiento, la separacin,
el corte irremediable entre la existencia, el ser y la reflexin. Lo que quedaba prohi
bido era dar un paso atrs de nuevo en direccin a la transparencia de la autocon-
ciencia no afectada de mediacin. D e aqu a la interpretacin slo restaba un paso.
Ricoeur asume esta constante de su pensamiento a la que nunca ha renunciado, con
densndola en la frm ula: Primado del yo soy sobre el yo pienso (Ricoeur, 1986:
189).
Dicho primado ya lo hemos visto en ejercicio a lo largo y ancho de la filosofa exis-
tencial y cmo se poma en juego originariamente en Heidegger. Pero, para Ricoeur, la
analtica existencial heideggeriana resulta insatisfactoria. Frente a ella, preferir lo que
l mismo llam la va larga que constituye su propuesta: Sustituir la va corta de la
Analtica del D asein por la va larga esbozada en los anlisis del lenguaje; as conserva
remos constantemente el contacto con las disciplinas que buscan practicar la interpre
tacin de forma metdica y nos resistiremos a la tentacin de separar la verdad, propia
a la comprensin, del mtodo puesto en marcha por las disciplinas nacidas de la exe
gesis (Ricoeur, 1969: 14-15). Esta va larga provocar el abandono de la estricta inme
diatez del yo pienso de la filosofa reflexiva y conducir a la hermenutica. El cogito
ya no sera reflexion sobre si mismo, sino autocomprensin por la va de la interpreta
cin hermenutica:
Pero el sujeto que se interpreta al interpretar los signos ya no es el Cogito: es un
existente que descubre, por la exegesis de su vida, que est puesto en el ser antes inclu
so que l se ponga y se posea. As la hermenutica descubrira una manera de existir
que seguira siendo de parte a parte ser-interpretado. Solo la reflexin, abobndose ella
misma como reflexin, puede reconducirnos a las races ontolgicas de la compren
sin. Pero esto no deja de ocurrir en el lenguaje y por el movimiento de la reflexin
(Ricoeur, 1969: 15).
ll8
C aptulo 4: Hermenutica
La recuperacin del cogito slo podr efectuarse, por tanto, a travs de su propia exe
gesis, es decir, de sus obras y de sus actos que, a modo de signos, constituyen su vida. En
1965, en D e l'interprtation, ya haba prefigurado este decisivo paso hacia la hermenu
tica, el cual, sin embargo, habra de complicarse por el hecho de que no haba tal cosa
como la hermenutica, sino una lucha abierta entre hermenuticas irreconciliables y
en conflicto:
Para hacerse concreta, es decir, igual a sus contenidos ms ricos, la reflexin debe
hacerse hermenutica: pero no existe una hermenutica general; esta apora nos pone
en marcha: no sera una y la misma empresa arbitrar la guerra de las hermenuticas
Y ampliar la reflexin a la medida de una crtica de las interpretaciones? No es un
mismo movimiento el que hace que la reflexin se haga concreta Y que la rivalidad de
las interpretaciones pueda ser comprendida, en el doble sentido de la palabra: justifi
cada por la reflexin e incorporada a su obra? (Ricoeur, 1965: 62-63).
El mayor desafo que le lanza la hermenutica a la filosofa reflexiva es el encarna
do por Freud (y, con l, los otros dos maestros de la sospecha -cfr. Ricoeur, 1965: 6 2 -),
quien desplaza la centralidad de la consciencia justamente al otro polo, al del deseo pul-
sional inconsciente que jams accede al mbito de la reflexin y que, no obstante, deter
mina por entero cada instante de la vida del sujeto. El yo queda as escindido y se tor
na un problem a para s mismo, se vuelve opaco para su propia m irada, deviniendo
incomprensible. La verdad fundamental del cogito es que su mayor certeza es su com
pleto desconocimiento de s. El nico modo de acceder al inconsciente estar mediado
por la interpretacin de sus smbolos, los cuales ocultan ms que desvelan, como suce
de en Nietzsche y en Marx. La hermenutica de la sospecha aparece de este modo como
una hermenutica reductiva, desm itificadora y regresiva. La estrategia de estas inter
pretaciones se funda en una indagacin arqueolgica del sujeto y de su destino ancla
do en el pasado:
El genio del freudismo es haber desenmascarado la estrategia del principio de pla
cer, forma arcaica de lo humano, bajo sus racionalizaciones, sus idealizaciones, sus
sublimaciones. La funcin del anlisis es reducir la aparente novedad al resurgimien
to de lo antiguo: satisfaccin sustituida, restauracin del objeto arcaico perdido, reto
os de la fantasa inicial, son unos cuantos nombres para designar esta restauracin de
lo antiguo bajo los rasgos de lo nuevo (Ricoeur, 1965: 432).
Un pasado que Freud sita en la pulsin de muerte, incapaz de acceder siquiera al
lenguaje, a la representacin, una pulsin que desafa no slo a la reflexin, sino a la
hermenutica porque es muda, in-significante. Ricoeur querr localizar la pulsin de
muerte corno el sum del cogito, recordando su antigua nocin de lo involuntario abso
luto para vincularla con la problem tica del sujeto encarnado y finito. Frente a la
arqueologa freudiana Ricoeur sita astutamente la progresividad de la conciencia teleo-
lgica de la Fenomenologa del espritu de Hegel, para compensar am bos movimientos
 F ilo s o f a s d e l s i g l o jfx
y i estatuar una dialctica del sujeto, dicho en trminos heidegprianos, como p ro y fe
to yecto. La labor del psicoanlisis no puede cerrarse con volver c o n * M R lo fons-
ciente y reconducirlo a su fuente arqueolgica. El devenir consciente implica asimis-
tno una donacin de sentido por parte del sujeto consistente en integrar la exijfncia
dentro de un telos vital:
El sujeto, decamos ms arriba, nunca es lo que creemos;, Pero no basa:, para q u J
acceda a su verdadero ser, que descubra la inadecuacin de la consciencia que adquie
re de s, ni siquiera el poder del deseo que le pone en la existencia. I s prectfo-an que
descubra que el devenir consciente por el que re apropia del sentido de su existencia
como deseo y como esfuerzo, no le pertenezca, sino que pertenezca al se&do q u e
hace en s. Le es preciso mediatizar la conciencia de s por el espritu, es decir, por las
figuras que le otorgan un telos a ese devenir consciente (Ricoeur, 1965: 444).
El desuno psicoanaltico se reinscribe as, mal que bien, en la dinmica del proyec
to, de la promesa y de la creacin de s mismo. ' tica sin el recurso a una economa, a un orden en los que la simblica significa.
La confrontacin con el estructuralismo tuvo lugar inicialmente en el contexto de
un congreso celebrado en Rom a en 1963 sobre Hermenutica y tradicin . Las pri
meras, palabras de Ricoeur al respecto se refieren al ncleo principal en cuestin: Una
cierta manera de vivir, de operar el tiempo: tiempo de transmisin, tiempo de interpre
tacin (Ricoeur, 1969: 31), mediadas por un tercer tiempo, el tiempo del sentido. El
smbolo recoge en s esta complicacin temporal: por una parte, nos encontramos con
su ncleo semntico, su significado literal, primario, mundano, sujeto a la transmisin;
por otra parte, con su sentido figurado, existencial, espiritual, abierto a la interpreta
ci n Fcilmente se llega as a la contraposicin entre las nociones de sincrona y dia-
cronta manejadas por el pensamiento estructural. El teln de fondo de la controversia
es evidentemente, la confrontacin entre explicacin y comprensin, entre ciencias y
i osofa La hermenutica ha de hacerse cargo del desafo estructuralista en el mbito
de la subordinacin de la diacrona a la sincrona, en el campo de la subjetividad, ya
que postula un orden oculto inconsciente no sujeto a la reflexin, que adems se cons
tituye como objeto de ciencia; ha de salvarse la temporalidad propia de la interpreta
cin y la apertura del sistema cerrado sintctico-estructural hacia la referencialidad del
smbolo. Lo que resultar determinante ser el exceso de sentido de lo analizado, aque
llo que justamente sigue siempre dando que pensar y que hace que el mito no sea una
totalidad significante cerrada en s misma, sino en continua renovacin, transforma
cin y recreacin. Lo que se ve ms claramente en el modelo kerigmtico, caracteriza
do por la herencia y la reinterpretacin sin solucin de continuidad, que en el mtico.
La absoluttzacin del modelo lingstico yerra en lo fundamental, a saber, la insisten
cia en la ley frente al sentido:
No son las leyes lingsticas las que buscamos totalizar para comprendemos i
nosotros mismos, sino el sentido de las palabras, en relacin a las cuales las leyes lin
i lo
C a p t u lo 4 : H e r m e n u tic a
gsticas ggtptitijKn h mediacin instrumental siempre inconsciente. Busco com
prenderme retomando el sentido de las palabrastde todos los hombres: en este pla
no.?] tiempo oculto .tftviene la historicidad de la tradicin y de la interpretacin
(Ricoeur, 1969- 55).
La articulacin entre estructuralismo y hermenutica no ha de seguir la va de un
eclecticismo metodolgico, sino que arraiga ontolgicamente en la duplicidad misma
del smbolo, que permite un anlisis de homologas estructurales paralelo a la interpre
tacin de analogas semnticas o metafricas. Excluir una de las dos esferas implica un
empobrecimiento general del sentido total, un debilitamiento tanto de la comprensin
como de la explicacin:
No hay anlisis estructural, decamos, sin la inteleccin hermenutica de la
transferencia de sentido (sin metforfosin traslado), sin esa donacin indirecta de
sentido que instituye el campo semntico a partir del cual pueden discernirse las
homologas estructurales [...]. Pero, a su vez, tampoco hay inteleccin hermenu
Tomados por s mismo&,: los smbolos estn amenazados por su oscilacin entre el
estancamiento en lo imaginativo o la evaporacin en el alegorismo; su riqueza, su
exuberancia, su polisemia, exponen a los simbolistas ingenuos a la intemperancia y
a la complacencia [...]. Los smbolos no simbolizan ms que en los conjuntos que
limitan y articulan sus significados. Por consiguiente, la comprensin de las estruc
turas no es exterior a una comprensin que tendra por tarea pensar a partir de los
smbolos (Ricoeur, 1969: 62).
En este respecto, ser decisivo el trnsito desde el smbolo y la metfora al relato
y al texto, donde el aspecto de la creacin, de la irrupcin de lo nuevo, de la tempo
ralidad as como de la identidad narrativa ahondarn con mayor fortuna en esta pro
blemtica.
Hemos apuntado que lo que en el fondo est en juego es la oposicin epistemolgi
ca entre explicacin y comprensin, que Ricoeur no admite como dada, como reflejo de
un dualismo ontolgico, sino que, ms bien, considera que explicar y comprender no
constituiran los polos de una relacin de exclusin, sino los momentos relativos de un
proceso complejo que se puede llamar interpretacin . La propia hermenutica dilthe-
yana estaba habitada por esta escisin que Schleiermacher haba conciliado con el equi
librio entre la genialidad romntica y la virtuosidad filolgica. Pero en Dilthey coha
bitan malamente la consigna psicologizante de comprender al autor mejor de lo que se
comprenda l mismo y una huida del subjetivismo arbitrario hacia la validez universal
de la interpretacin de los signos.exteriores. Dos vertientes de la comprensin, objetiva
y subjetiva, despsicologizante y restauradora del s mismo, pues, en conflicto.
Ricoeur no. aborda la interpretacin en trminos de dilogo como hace Gadamer,
sino que seala el distanciamiento bsico de la escritura como dilogo roto, interrum
pido. Por ello, la comprensin sedesubjetiviza y se constituye como demanda de expli-
121
 Filosofas del siglo XX
cauon, por c u di n a n e a precisamente no sal.ablc dialgicamenter la lectura n0
simplemente n a escucha, har regulada por cdigos comparables al cdi-o grama "
due gura la co m p re,, de las oraciones. En el caso del relato, estos c j t s Z
S " 2 m f7 f a*mml i " bai Cl ml * arra-
c t l Pr' " ri ,aC,n * b * * F - P ' -
Pero el trayecto inverso no es menos necesario. No hay explicacin que no se con
sume en la comprens.cn. Tenemos un relato que ha sido reducido por el anlisis estruc
ural al funaonam.ento de los cdigos que all se entrecruzan. Pem medianteAsere
d e s n o i T T rekt.,COJnSderado ha sdo de algn modo virtualizado, quiero decir
variaba H ^ SU aCtUa dad COmo acontec|m.ento discursivo y reducido al estado de
variable de un sistema que no tiene otra existencia que la de un conjunto solidario
permisos y prohibiciones^ Es necesario hacer ahora el trayecto inve/so de lo virtual
haaa lo actual, del sistema haca el acontecimiento, de lengua hacia el habla [ ] La
envidad de anlisis aparece entonces como un simple segmento sobre un arco inter-
pre ativo que va de la comprensin ingenua a la comprensin experta a travs de la
explicacin (Ricoeur, 2000: 154). P 3
Entre el anlisis estructural y la intencin del autor se despliega como mediacin el
mundo propio de la obra escrita, de la cosa del texto. med.ac.on el
esta 7 7 7 ^ qUf dad eI co&t i Soi-mme comme un autre (1990) retoma
S Z e l S r CnraZada k fil S0a refleXVa Para una nar-
, hermenutica der si que se encuentra a igual distancia de la apologa del Cogito
do R i c o e r " '|C7 7 COeUa-,1" J0: 7 T0da5laS 1 * i ido medfan-
! ) 2 ar| de su dl atada otra encontrarn ^ o r a su reflejo en el mbito de la
ubjetiv.dad, escindida entre la esfera de la mismidad y de la ipseidad, enere el ilr n y d
m d7 aC7 re,feren? a/ a comPleldad de *a identidad personal. Dicha escisin ser
mediada por la identidad narrativa, equilibrio entre la m ism idzd-idem del carcter
orno sustrato invariable de la identidad, determinante de la permanencia en el tiempo
L ie ^ I COm nM n[ tmi de0' idemidad esencialmente tica, que hace refe-
enma al com portam iento en la dimensin crucial en que el otro puede C o n ta r con-
ridfd d me h,aCe,reSp nSable de m mismo como promesa, introducindose as la aire-
dad de modo determinante y constitutivo de la identidad. La identidad narrativa coaliga
c / e n 7 dem To d7 16113 7 apona ei care r, con la permanencia tl
ca en el tiempo del mcuntien de soi, s.endo capaz de aglutinar y responder a la doble ore
gunra idenutana del qu y del quin, restaurando en cierta m edida el Z Z decidida y explcitamente, no respondiendo la denominacin de pensamiento dbil sino
sum fego cogito, de donde haba partido en un principio la hermenutica d e d i c a c i n
y prensin del si mismo Con demasiada celeridad, el estatuto tico-epistemolgico
q Je asignara R.coeur desde la hermenutica al sujeto, ser el de la atestacin: 8 no, el que corresponde a nuestra poca, del pensamiento hermenutico del ser que entron
La atestacin define => nuestro juicio la especie de certeza a la que puede aspi
rar la hermenutica, no solo con respecto a la exaltacin epistmica del Cogito a p L
122
C aptulo 4: Hermenutica
tir de Descartes, sino tambin respecto de su humillacin en Nietzsche y sus suce
sores. La atestacin parece exigir menos que una y ms que la otra. De hecho, com
parada con ambas, propiamente es asimismo atopos [...]. La atestacin es funda
mentalmente atestacin de s. Esta confianza ser a su vez, confianza en el poder de
decir, en el poder de hacer, en el poder de reconocerse personaje del relato, en el
poder de responder finalmente a la acusacin por el acusativo: heme aqu!, segn
una expresin grata a Lvinas [...]. La atestacin puede definirse como la seguridad
de ser uno-mismo actuando y sufriendo. Esta seguridad permanece como el ltimo
recurso contra toda sospecha; incluso si en ltimo extremo siempre se recibe de
otro, sigue siendo atestacin de s. La atestacin de s preservar a todos los niveles
-lingstico, prctico, narrativo, prescriptivo- la pregunta quin? de ser reempla
zada por la pregunta qu? o por qu? [...]. En cuanto creencia sin garanta, pero
tambin en cuanto que confianza ms fuerte que toda sospecha, la hermenutica
del s-mismo puede aspirar a mantenerse a igual distancia del Cogito exaltado por
Descartes y del Cogito que Nietzsche proclamaba haber cado. El lector juzgar si
las investigaciones que siguen justifican esta ambicin.
En todo caso, lo que el lector percibe en la mediacin de Ricoeur es una desmedida
buena voluntad de poder que sacrifica y desmerece el reto que le plantean algunos de
los ms temibles interlocutores de la historia de la filosofa: Nietzsche y, sobre todo,
Freud, genios malignos que parecen quedar tan neutralizados por Ricoeur como nunca
tampoco lo fue el genio cartesiano. Hecho que demuestra, en el sentido que querra
Ricoeur pero, ai mismo tiempo, en ei sentido freudiano, la resistencia de ia hermenuti
ca fenomenolgica. La oposicin final entre atestacin y sospecha se mantiene en un equi
librio inestable, difcilmente dialectizable y nada presto a ser mediado -lo que, tal vez,
para Ricoeur no es obstculo, siempre cabr hacerlo...-, aunque tambin cabe la posibi
lidad de deslizarse hacia alguno de los extremos por considerar que es ms lo que se pier
de que lo que se gana con la mediacin y el borramiento del genio maligno.
4 .4 . Desfundamentacin: nihilismo y encarnacin en Vattimo
Aunque a Vattimo (1936-) se lo identifique con toda celeridad como precursor del pen
samiento dbil y de ia posmodernidad, creemos conveniente situarlo, al menos en un
primer momento, dentro de la corriente hermenutica, en la que l mismo se inscribe
a una evolucin propia de la hermenutica y no pudiendo entenderse la posmodernidad
o la debilidad del pensamiento que reclama Vattimo ms que como un avatar, un desti
ca con la nocin de Verwindung de Heidegger:
La experiencia de la que debemos arrancar, y a la que hemos de permanecer fie
les, es la de lo que cabra calificar como cotidiano; experiencia que se presenta siem-
I2 J
 Filosofas del siglo XX
pre cualificada desde el punto de vista histrico y preada de contenido cultural
[...]. Las condiciones de posibilidad de la experiencia se encuentran siempre cuali
ficadas o, como dice Heidegger, el ser-ah es un proyecto arrojado, arrojado una y
otra vez. En otras palabras, el fundamento, el principio, el proyecto inicial de nues
tras reflexiones no puede ser sino la fundamentacin hermenutica (Vattimo y Rovat
ti, 1988: 13).
El contexto ms inmediato, aparte de esta filiacin hermenutica, del pensamien
to dbil, es su oposicin , digmoslo asi, al pensamiento 'Tuerte de la historia de la
metafsica y, ejemplarmente, al pensamiento dialctico. En E l pensamiento dbil, Vat
tim o seala lneas claras del debilitamiento dialctico dentro de su propia tradicin
como son L a critica de la razn dialctica de Sartre, el "pathos microlgico de Benja
mn, la D ialctica negativa de Adorno o el utopism o de Bloch. Sin em bargo, per
manecer en el lincamiento dialctico no resulta satisfactorio, ya que siguen en el fon
do incuestionadas las categoras de sujeto, alienacin, progreso histrico, emancipacin,
con el trasfondo de reapropiacion de la autenticidad del sentido que ello implica y el
no abandono de la idea de rundamentacin en filosofa. Vattimo considera que slo
acudiendo a la herencia heideggeriana y niestzcheana es posible superar, en el sentido
de la muerte de Dios y de la Venuindung, la metafsica y su culminacin dialctica,
sin salirse abruptamente de su estela. La disolucin de la metafsica ya fue anunciada
por Nietzsche y prolongada por Heidegger. Vattimo radicalizar el planteamiento de
este ultimo hasta hacerlo entrar en el extraviado zapato del nihilismo y convertirlo,
mal que le pese y le apriete este moderno calzado urbano de esttica tan poco campe
sina, en el ultimo prncipe del nihilismo, como no poda ser de otro m odo, ya que el
nihilismo resulta irresistible para quien quiera acogerlo adecuadamente, esto es, como
envo del ser.
En este sentido, el pensamiento dbil muestra la fortaleza de una propuesta ontol
gica de fondo, la de constituirse como una ontologia del declinar del ser. La debilidad
del pensamiento corre pareja y se hace eco de la debilidad del ser mismo: Equivale a
acompaar al ser en su ocaso y a preparar as una humanidad ultrametafsica (Vattimo
y Rovatti, 1988: 42).
Frente al pensamiento fuerte del ser de la tradicin filosfica occidental) investi
do de los caracteres de presencia desplegada, eternidad, evidencia, en una palabra: auto
ridad y dominio (Vattimo, 1992: 9), Vattimo va a indagar en las races del debilita
miento generalizado de la ontologia comenzando por Nietzsche, rescatndolo de la
acusacin heideggeriana de haber consumado dichos valores fuertes en su nocin de
voluntad de poder. Por el contrario, Nietzsche habr consumado el desfondamiento del
ser y de toda la metafsica, habr dejado al hombre sin agarraderos, sin tabla alguna de
salvacin con la constatacin de que Dios ha muerto {L agay a ciencia), de que no
hay hechos, solo interpretaciones {M as all del bien y del m al) y de que El mundo ver
dadero se ha convertido en fbula {Crepsculo de los dolos). El panorama que haba tra
zado Heidegger, como se sabe, es el siguiente: " 1
124
Captulo 4: Hermenutica
que la metafsica es la historia al fin de la cual del ser ya no queda nada, es decir,
en la cual el ser es olvidado en favor del ente ordenado como sistema de causas y
efectos, de razones todas desplegadas y enunciadas; cuando el olvido del ser es total
y completo, la metafsica ha terminado, pero tambin se ha realizado totalmente
en su tendencia profunda. Ahora bien, este olvido total del ser es la total organi
zacin tcnica del mundo, donde ya no hay nada imprevisto, histricamente nue
vo, nada que se sustraiga a la programada concatenacin de causas y efectos. En el
fin de la metafsica como tcnica se explcita tambin el nexo original, que antes
haba permanecido encubierto, entre metafsica, dominio y voluntad. El sistema
de la total concatenacin de causas y efectos que la metafsica prefigura en su visin
del mundo, y que la tcnica realiza, es expresin de una voluntad de dominio. De
este modo se entiende cmo la voluntad de poder nietzscheana representa slo el
punto de llegada ms coherente de la historia de la metafsica occidental (Vattimo,
1998: 85).
En La voluntad de poder como arte , Vattimo demostrar cmo en el pensamien
to de Nietzsche se dan una oposicin y una irreductibilidad constantes entre la volun
tad de dominio de la ciencia, y la creatividad y el carcter innovador, desestabilizador y
rupturista del arte, debiendo entenderse la voluntad de poder en sentido artstico. Si no,
no se explicara la constancia con la que Nietzsche ha indicado, en sus apuntes, la volun
tad de poder como arte (Vattimo, 1998: 95), imposible de identificar con la voluntad
del sujeto racional y organizador metafsico, cuya principal preocupacin es, justamen
te, desalojar al arte a un mbito marginal. El arte tiene en verdad su lugar ms apropia
do en ese mundo donde ya no hay hechos que se puedan someter tcnicamente bajo las
leyes de la causalidad, sino slo interpretaciones como resultado de los juegos de fuer
zas, de donde resultara que el mundo es como una obra de arte que se hace por s mis
m a (Vattimo, 1998: 92).
En la misma lnea, Vattimo elucida en Nietzsche y el ms all del sujeto cmo el
bermensch tampoco es susceptible de ser identificado con el hombre tcnico, para empe
zar porque ni siquiera es un sujeto, sino que acaba con la subjetividad metafsica, ya sea
en su versin reflexiva o dialctica. El ultrahombre no es un sujeto autosatisfecho y omni
potente, un sujeto conciliado h la Hegel. Es un sujeto escindido pero incapaz de recu
perarse, reinteriorizarse dialcticamente; la muerte de D ios le ha hecho aterrizar en el
mundo de la fbula, de la interpretacin, de la apariencia, no siendo l mismo ms que
esto, sin que haya una autenticidad, una verdad, una cosa misma ms all y fundamen
to de dicha apariencia.
La ontologa hermenutica de Nietzsche no es, sin embargo, slo una doctri
na antropolgica, sino cabalmente tambin una teora del ser. Que tiene entre sus
principios el de atribuir a l devenir el carcter del ser. Como bien ven los crticos
que subrayan el carcter en definitiva nihilista del pensamiento nietzscheano, el
poder que la voluntad quiere es posible slo si esta voluntad tiene enfrente un ser
identificado con la nada; nosotros diramos, ms bien, que la voluntad (es decir,
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
la hybris interpretativa) necesita, para ejercitarse, de un ser "dbil" [J . El t t S t t
bien despus del fin de la metafsica, sigue m odelado sobre el sujeto, perp al sujty.
to escindido que es el ultrahombre no puede ya corresponder un spr pensado con
los caracteres de grandiosidad, fuerza, definitividad, eternidad, actualidad ecsplo-
gada, que la tradicin siempre le ha reconocido. La doctrina de la voluntad de
poder parece as, en definitiva, poner ms bien las premisas para una ontologa que
reniega precisamente de todos los elementos de poder dom inantes en el pensa
miento metafsico, en la direccin de una concepcin d b il del ser (Vattim o
1992:44). '
El nihilismo, la ausencia de fundamento, la generalizacin de la interpretacin, la
hybris interpretativa de la voluntad de poder, la destruccin del sujeto, dejan el puente
tendido para continuar la andadura desde Nietzsche hasta Heidegger sin interrupcin,
como profundizacion en la ontologa del debilitamiento del ser y del sujeto; en otras
palabras, con la Verwindung de la metafsica.
El primer filosofo que habla en trminos de Verwindung, aunque naturalmente no
usa esta palabra, no es Heidegger, sino Nietzsche (Vattimo, 2000: 145), trmino que
Vattimo asocia a la filosofa del maana de este ltimo, a los filsofos por venir. La
explicacin del pensador italiano de este termino heideggeriano llega a resultar casi moles
ta, pues aparece al menos tres o cuatro veces en cada uno de sus escritos siempre inva
riable, sin que ninguna de sus ocurrencias aporte nada nuevo sobre la anterior. Lo mis
m o sucede con la constelacin de trm inos im plicados en esta explicitacin de la
Verwindung. el Andenken, la Schickung y el Gestell. Sin miedo a exagerar, Vattimo ape
nas cita una decena de pasajes de todo el Corpus heideggeriano en sus escritos y, si ello
es exagerar, si es absolutamente cierto que la frecuencia con la que aparecen acaba por
hacernos entrar su literalidad casi con sangre. La superacin de la metafsica entendida
como Ubenvindungy Verwindung
alude al hecho de que la metafsica, en realidad, no se puede superar; no slo en el
sentido de que no es algo que se pueda dejar de lado, como una opinin, sino tam
bin fundamentalmente, porque la metafsica, superada, no desaparece. Ella regre
sa bajo otra forma y mantiene su dominio como permanente distincin del ser res
pecto de lo que es [...] Una eventual berwindung de la metafsica puede pasar slo
a travs de una larga Verwindung de sta, es decir, slo puede verificarse como lti
mo punto de llegada de un proceso que viva la metafsica hasta el fondo, aceptan
do totalmente, pues, con espritu firme, tambin el destino tcnico del hombre
moderno; segundo, en el sentido de que, ms radicalmente, el nexo berwindung
Verwindung sea asumido como expresin del hecho de que la metafsica no se pue
de superar jams, ni en sta ni en otra eventual poca del ser. Estos elementos pare-:
cen sostener la tesis segn la cual el nico deber del pensamiento es, hoy, adecuarse
al destino del dominio desplegado por la tcnica, porque slo de este modo se corres
ponde con la Schickung, el envo, del ser. En efecto, esta Schickung parece insepara
ble, en Heidegger, del retraerse del ser mismo en el momento en que Es gibt (Vatti
mo, 1998: 111-112). 1 "
iz
' f iiptiilo 4: Hermenutica.
Verwindung recoge las acepciones de superacin y rebasamiento, pero tambin tie
ne l sentido de convalecencia, de restablecimiento tras una enfermedad, as como un
tercer significado equivalente a dis-torsin, alteracin o desviacin. Vattimo insiste en la
imposibilidad de superacin de la metafsica en esta lnea trazada por el campo semn
tico de la Verwindung: siempre seremos portadores de las secuelas de esta largusima enfer
medad. Hecho en el que abunda el que la metafsica como olvido del ser corresponda a
un destinar del ser mismo, sea un envo del ser al que no podemos sino corresponder
adecuadamente, uno de cuyos modos es la tcnica. La solucin a este dilema es, para Vat
timo, profundizar en la tcnica misma para salir de ella y, en la misma direccin, perse
verar en el pensamiento de la tradicin, ya que de ella no podemos salir ni restablecer
nos completamente: estas dos supuestas salidas las toma del propio Heidegger, forzando,
como l mismo reconoce, su pensamiento, y recuperando a su modo la constelacin del
Gestell de Identidad y diferencia y del Andenken o pensar rememorativo.
El propsito ltimo de Vattimo es inscribir a Heidegger dentro de su ontologa del
declinar, del nihilismo como debilitamiento del ser:
Segn una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occidente, Abendland, no
designa el lugar de nuestra civilizacin slo en el plano geogrfico, sino que la deno
mina ontolgicamente, en cuanto el Abendland es la tierra del ocaso, del poniente del
ser. Hablar de una ontologa del declinar y ver su preparacin y sus primeros elemen
tos en los textos de Heidegger, slo se puede hacer si se interpreta la tesis de Heideg
ger sobre Occidente transformando su formulacin: no Occidente es la tierra del oca
so (del ser), sino Occidente es la tierra del ocaso (y, por eso, del ser) [...]. Y as,
Occidente no es la tierra en la que el ser se pone, mientras en otra parte resplandece
(resplandeca, resplandecer) alto en el cielo del medioda; Occidente es la tierra del
ser, la nica, precisamente en cuanto tambin, inseparablemente, la tierra del ocaso
del ser (Vattimo, 1992: 47).
Y la culminacin de este ocaso, como hemos visto repetidamente, es la tcnica a la
que ha llegado finalmente la historia (Geschichte) como destino ( Geschick). Tcnica en
la que, insiste Vattimo citando a Heidegger, del ser ya no queda nada como punto cul
minante del nihilismo. La tcnica es designada como Gestell, la imposicin absoluta de
la voluntad de dominio sobre los entes. Slo que Vattimo intentar rescatar a la tcnica,
con Heidegger contra Heidegger, en trminos de superacin y no slo cancelacin de la
metafsica, partiendo para ello del pasaje de Identidad y diferencia en donde dice: Lo
que experimentamos en la com-posicin [Ge-Stell] como constelacin de ser y hombre,
a travs del moderno mundo tcnico, es slo el preludio [Vorspiel] de lo que se llama acon
tecimiento de transpropiacin [Ereignis]" (Heidegger, 1988b: 87). La tcnica no slo no
sera un obstculo para dejar ser al ser, sino que constituye incluso su preludio necesa
rio en la poca de la tcnica. Insistir en este aspecto positivo, iluminador del ser, pare
ce poco heideggeriano, pero es la tesis de Vattimo, quien insiste en la posibilidad de ver
en el Ge-Stell no slo el extremo del riesgo y de la negatividad, sino tambin un primer
relampaguear del evento del ser [...]. Ni Heidegger ni Adorno han culminado este paso
i2 7
 flusofas del siglo XX
(Vattimo, 1996b: 39). U superacin de la metafsica a travs del Ge-Stell apunta as hacia
el Andenken, el pensar rememorante que tambin afecta a la tcnica a su modo, por
mucho que sepamos que, para Heidegger, la tcnica no piensa. Mas eso que la tcnica
no piensa es justamente lo digno de ser pensado y lo que permite que en ella relampa
guee un preludio de! ser.
La experiencia del Ge-Stellnos lleva a captar el Ereignis [...]. Es probable que est
aqu la diferencia, sobre la que Heidegger insiste siempre sin jams aclararla de modo
definitivo, ^entre pensar la tcnica y pensar la esencia de la tcnica, la cual no es, a su
vez, algo tcnico [...]. Ms profundamente, pensar la esencia de la tcnica como algo
no tcnico significa ver en el Ge-Stell h cifra del Ereignis (Vattimo, 1998: 165). 5
La Verwindung tiene lugar as dentro de la metafsica, incluso en la tcnica, lo que
muestra que no se ha producido una verdadera superacin como liquidacin de la tra
dicin, sino una profundizacin y una rememoracin, un Andenken, exigido por cierto
por el olvido mismo del ser:
El Andenken, en la medida en que se remite al Zeit como Zeitigung, se encamina
a pensar el ser como temporalidad, vida viviente (y, por tanto, tambin pasin, ecos,
necesidad y acogida), envejecimiento, declinacin, de un modo que incluye en el ser,
como su darse esencial, todos aquellos caracteres que la metafsica, en busca de ase
guramiento, por consiguiente, de fuerza (y de la violencia que est conectada con el
imponerse de la presencia), haba excluido de l (Vattimo, 1998: 173).
La rememoracin nos conduce a un pensar del ser como tiempo que es tambin
maduracin y envejecimiento. A esto es a lo que ya apuntara Sein undZ eit donde el ser-
para-la-muerte se constituye como el horizonte nihilista de la apertura al ser y que tras
la Kehre, habra de corresponderle al ser mismo. Pensar el ser, rememorarlo, nos remite
pues a volver a traer a la mente la finitud, la caducidad, no nicamente la del Dasein,
sino la del ser. La debilidad del pensamiento dbil no adjetiva nicamente al ser-ah, sino
al ser en su acontecer como Zeitigung. La rotundidad de estas palabras de Vattimo es
definitiva:
E l verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo,
es la caducidad [...]. Recordar el ser equivale a traer a la memoria esta caducidad; el
pensamiento de la verdad no es un pensamiento que fundamenta, tal como pien
sa la metafsica, incluso en su versin kantiana, sino, al contrario, es aquel pensa
miento que, al poner de manifiesto la caducidad y la mortalidad como constituti
vos intrnsecos del ser, lleva a cabo una des-fiindamentacin o hundimiento Vattimo
y Rovatti, 1988: 34).
La hennenetica, siguiendo las sendas de Nietzsche y Heidegger, ser el modo filo
sfico ms apropiado para hacerse cargo de dicho debilitam iento del ser en nuestra
iz S
Capitulo 4: Hermenutica
poca, ya que el Andenken slo es posible como rememoracin de la tradicin, siendo
esta bsrlieferung eminentemente lingstica, lo que Gadainer viene a consolidar en
su clebre fiase ya citada de que El ser que puede ser comprendido es lenguaje . Tal
vez, como seala Vattimo, la arrogancia de la lingiisticidad del ser en la hermenuti
ca gadamcriana deba verse matizada pata que su respuesta al decaimiento del ser en el
lenguaje no acabe revistindose de una ontologa fuerte que hubiera por fin encon
trado el modo de acceder propiamente al ser. La debilidad hermenutica debe consis
tir justamente en asumir radicalmente su historicidad y su epocalidad. Decir que el ser
que puede ser comprendido es lenguaje implica, por una parte, el exceso de afirmar
que el ser es esto o aquello y, por otra parte, parece proponerse a s misma como des
cripcin Verdadera' de dicho ser y de la estructura del conocimiento histrico. La her
menutica, sin embarco,
no puede quedarse tan contenta pensando tranquilamente en haber presentado una
descripcin que finalmente da cuenta adecuada de la existencia: de su constitucin
interpretativa; cuando as lo hace, la hermenutica se reduce a una mera y superflua
teora metafsica, la ms banal y ftil de todas: la que se limita a decir nicamente que
no hay en efecto una estructura estable del ser que pueda reflejarse en proposiciones
[...]. La hermenutica -y esto se ha de discutir revisando el modo de argumentar, rico
y denso (pero tambin un poco blando y huidizo) de Gadamer en Verdady mtodo-
no puede legitimarse ms que como correspondencia a un destino, que es el de la
modernidad, pues, ciertamente, no puede proponerse como descripcin adecuada de
ninguna estructura de la existencia. En trminos ms simples, puede decirse que la
nica razn que hay para escuchar el discurso de la hermenutica estriba en el hecho
de que la hermenutica se presenta como perteneciente a la edad en que vivimos, como
su teora-slo en cierto sentido- adecuada [...]. La hermenutica es la filosofa de
ese mundo en el que el ser se da como debilitamiento y disolucin; hay un sentido
deductivo de la tesis: No hay hechos sino slo interpretaciones, y tal sentido reduc-
tivo, de prdida de realidad, tambin resulta esencial para la hermenutica (Vattimo,
1991:216-221).
Indudablemente ese sentido reductivo no est ni en Nietzsche ni en Gadamer, y pro
bablemente tampoco en Heidegger. La debilidad de la posicin de Vattimo se hace en
este punto extrema y tal vez se sea su mayor mrito: lo ms consecuente para un pen
samiento dbil es ofrecer todos sus flancos a la crtica filosfica y reconocer cuantas obje
ciones puedan hacrsele. La respuesta que obtendremos ser quiz una pregunta, la de
desde dnde, desde qu seguridad metafsica criticamos su hermenutica y cmo pode
mos oponer nuestra interpretacin a la suya, a no ser que consideremos nuestra posicin
un hecho y no tan slo una interpretacin:
La hermenutica, si quiere ser coherente con su rechazo de la metafsica no pue
de sino presentarse como la interpretacin filosfica ms persuasiva de una situacin,
de una poca y, por tanto, de una procedencia. No teniendo evidencias estructura-
 Captulo 4: 11ermenutica
Filosofas del siglo XX

les que ofrecer para justificarse racionalmente, puede argumentar su validez slo sobre muy lejos de los primeros, desmintiendo de paso la nea ele contenidos hermenutica
la base de un proceso que, desde su perspectiva, prepara lgicamente una cierta sali que propone Vattimo en otros lugares. O la vinculacin del nihilismo hermeneut.co y
da [...]. As pues, historicismo? S, si se entiende que la nica argumentacin posible el cristianismo es definitiva -asunto extremadamente violento- o caso de no ser o y
a favor de la verdad de la hermenutica es una cierta interpretacin de las vicisitudes depender del libre arbitrio de cada cual -cuestin esta vez si de debilidad , la hernu
de la modernidad su valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco cohe nutica es una estructura narrativa vaca: en ambos casos, el paso mas alia que ha dado
rente y comparable, a la espera de que otros propongan un marco alternativo ms Vattimo le ha hecho perder no pocos seguidores. Aunque, no cabe duda, habra ganado
aceptable (Vattimo, 1995: 48-49). otros En todo caso, algo s ha de reconocrsele sin restricciones en todo este tiempo de
hybris interpretativa y es que Vattimo es un filsofo sonriente: El ultrahombre
Queda, a la espera de ese marco alternativo, la cuestin, debatida por cierto hasta la do es tambin, y ante todo, el hombre de buen carcter del que habla una pagina de
extenuacin, de cmo encajar el vuelco del pensamiento de Vattimo en su polmica obra Humano, demasiado humano (Vattimo, 1992. 4o).
Creer que se cree. All, el marco coherente y comparable de la hermenutica ciertamente
se torna un tanto violento. En efecto, no se sabe cuntos habrn permanecido junto a
Vattimo en sus esfuerzos de reducir la hermenutica a unos mnimos irrenunciables para
poder ser comnmente aceptada en estos tiempos sombros. Pero, de ellos, seguramen
te no pocos huirn despavoridos y en desbandada cuando salga a la luz que, en el fon
do, lo que Vattimo tena en mente es que la historia de la interpretacin coincide con la
historia de la salvacin; que el debilitamiento del ser es el trasunto filosfico de la teo
loga de la kenosis como encamacin del Verbo; que la Schickungy el Es gibt se corres
ponden con la teologa de la gracia; que la preferencia por Heidegger y Nietzsche se debe
a una herencia cristiana nunca abandonada del todo, etc.: Confieso que el esclareci
miento de estas ideas, sobre la ontologa dbil como transcripcin del mensaje cristia
no, lo he vivido como un gran acontecimiento, como una suerte de descubrimiento
decisivo (Vattimo, 1996c: 39).
El paso a la primera persona parece dificultar no poco la koinona hermenutica al
poner sobre la mesa esas motivaciones personales y los itinerarios singulares de cada uno
que lo han llevado a sentarse en tan particular compaa. No se comprende tampoco
cmo si la secularizacin es un signo de la debilidad del ser y el destino mismo de la reli
gin, se resacraliza a la postre de nuevo el discurso filosfico para colmar y suplir la
propia debilidad del pensamiento, incluso en trminos de prueba. Da la sensacin de
que Vattimo ha renunciado a la fragilidad de la hermenutica persuasiva en esta lti
ma etapa y da el salto hacia la justificacin por la fe del discurso filosfico, hasta el pun
to de arriesgar afirmaciones como sta: Descubrir el nexo entre historia de la revelacin
cristiana e historia del nihilismo quiere decir tambin, ni ms ni menos, confirmar la
validez del discurso heideggeriano sobre la metafsica y su final (Vattimo, 1996c: 39).
Si bien todo pudiera haber sido disculpable por la introduccin de la primera persona
- u n debilitamiento ms del discurso-, claramente las cosas no iban slo en esa direc
cin. Heidegger, el nihilismo y la hermenutica se ven ahora confirmados en su vali
dez , ni ms n i menos, por la revelacin cristiana. Lo cual ya resulta ms discutible. Sal
vo que la hermenutica quede como un esqueleto formal que todos podamos compartir,
rellenando su kenosis constitutiva de aquello que mejor nos parezca, y disolviendo sus
propuestas en un mar de agua. Pese a sus invectivas contra Apel y Habermas, el forma
lismo y el trascendentalismo de la interpretacin que aqu podra apuntarse no quedan

rto
 5
Entre corrientes,
Martin Heidegger

En lo existente y habitual minea se puede leer la verdad. La ver

dad como alumbramiento y ocultacin del ente acontece al poetizarse.
Martin Heidegger

Situar a Martin Heidegger (1889-1976) en un captulo aparte es algo que no puede que
dar sin explicacin, y que no la encontrar nunca. Si bien hemos analizado ya su cone
xin con la fenomenologa, con el existencialismo, con la hermenutica, lo cierto es que
los derroteros por los que caminar, siempre entre sendas boscosas, su pensamiento le
alejan de lo clasificable -y no en vano siempre sern los movimientos filosficos cami
sas estrechas, camisas de fuerza quiz, en las que matar la vitalidad de cualquier pensa
miento mnimamente relevante-. De un modo u otro, las corrientes actuales de la filo
sofa siempre han dialogado - o insultado a, o debatido- con Heidegger, lo cual le sita
especialmente entre corrientes, a veces entre rpidos. Lo personal y singular de su cami
no nos muestra quiz lo que sealbamos como caracterstica clara de la filosofa recien
te: que esa singularidad de cada filsofo no est reida con la contaminacin continua,
con la hibridez y, en definitiva, que, seamos honestos, nos hallamos -m s o menos gozo
samente- ante una dissmination ms que ante una Versammlung.
En la inquisicin sobre el Ser posterior a Ser y tiempo, florece toda una nueva conste
lacin de temas mediante los cuales Heidegger comienza su reflexin ms profunda sobre
la metafsica como olvido del Ser: la diferencia ontolgica, la esencia de la verdad, la
nada, el fundamento, la superacin de la metafsica, la tcnica, el nihilismo, el hombre
a la luz del ser, la esencia de la poesa, el arte, el lenguaje, etc. La esencia de la vuelta con
siste en un repensar lo ya escrito, el tema del ser, slo que dejando atrs toda huella de

Li i
Filosofas del siglo XX
antropocenrrismo y subjetivismo, heredados de la filosofa de la modernidad, para esta
blecer definitivamente la primaca del ser sobre el existente humano. Ser y tiempo, en
efecto, poda considerarse an como una obra de filosofa postidealista de la subjetivi
dad , siendo obra trmino de dicha tradicin, que mostraba en germen, sin embargo,
los caminos conducentes a su superacin. Sein und. Zeit no es una antropologa existen-
cial, sino el cumplimiento de una destruccin del antropomorfismo de la Metafsica,
para que el ser mismo sea el nico protagonista del pensamiento esencial que Heidegger
intenta. El hombre es concebido como pura expresin de ser, es decir, en su puro papel
ontolgico de D ase in , el lugar de la revelacin ecsttica del ser mismo. En la carta al
Padre Richardson se halla reflejada la opinin del propio Heidegger acerca de la tan dis
cutida reversin de su pensar. En ella advertimos cmo no considera el autor haber aban
donado en ningn momento el mtodo fenomenolgico prefigurado en el prrafo sp
timo de Ser y Tiempo, con la conocida correccin que propone a Richardson del ttulo
de su obra, inicialmente bajo el nombre Desde la fenomenologa al pensar del ser:
Pero si comprendemos la fenomenologa como: dejarse decir la pregunta ms
propia del pensamiento, entonces el ttulo debera ser: Un camino a travs de la feno
menologa hasta el pensar del ser (Verstehen wir aber die Phnomenologie ah das Sick
zeigen lassen der eigensten Sache des Denkens, dann mte der Titel lauten: 'Ein Weg
durch die Phnomenologie in das Denken des Seins) (Heidegger, 1976: 184).
La continuidad en el camino de su pensar se recoge asimismo en estos otros dos frag
mentos de la mencionada carta, que transcribimos a continuacin:
Quien est preparado para ver en su simplicidad la amplitud de la cuestin, a
saber, que en Ser y tiempo el punto de partida a partir del dominio de la subjetividad
queda desmontado {abgebaut), que toda problemtica antropolgica queda descarta
da y que, por el contrario, slo la experiencia del ser-ah (D asein) a partir de la mi
rada que se vuelve constantemente hacia la pregunta por el ser es decisiva, se le har
manifiesto que el ser que buscan alcanzar las preguntas de Ser y tiempo no puede ser
puesto por el sujeto humano {keine Setzung des menschlichen Subjekts bleiben kann).
Antes bien es el ser en cuanto presencia a partir de su carcter temporal quien se diri
ge al ser-ah, quien le concierne. Por consiguiente, desde el inicio de la pregunta por
el ser en Sery tiempo, el pensamiento se ve llamado a dar un viraje (Wendung) que haga
responder su andadura al propio giro (die seinen Gang der Kehre entsprechen lt) [...].
Su distincin entre Heidegger I y Heidegger II est justificada nicamente bajo la con
dicin de que se tenga esto en cuenta: slo a partir de lo que se piensa en I resulta acce
sible lo que hay que pensar en II, pero el I no se hace posible ms que si se halla con
tenido en el II {Nur von dem unter I Gedachten her wird zunchst das unter II zu
Denkende zugnglich. Aber I wird nur mglich, wenn es in II enthalten ist) (Heidegger,
1986: 186 y 188).
El primer testimonio que tenemos de la vuelta del pensar heideggeriano es el opscu
lo D e la esencia de la Verdad de 1930. Ser y tiempo conceba la verdad en su sentido
134
Capitulo 5: F.ntre corrientes, Martin Heidegger
ms original bajo la apertura reveladora del Dasein (Erchslossenheit), que confera al ente
ultramundano la posibilidad de ser descubierto. Partiendo de aqu se proceder a avan
zar en una lnea de interpretacin del ser-ah ms profundamente relacionada con el Sei.
El dejar ser del ente depende de la apertura del ser-ah y de su relacin con el Sen Es el
modo como el Ser se le hace patente al Dasein lo que condiciona y posibilita que ste se
abra a los entes. La verdad es interpretada a la luz del Ser, no slo de la apertura del
D asein. En Ser y tiempo se esforzaba Heidegger por llegar al ser a partir del Dasein; aho
ra el Dasein es visto como una prolongacin del Ser, la condicin de posibilidad de su
existencia, y se comprende a su luz. ./
Comienza la obra con el estudio de las condiciones de posibilidad de la nocin tra
dicional de verdad como concordancia o adecuacin en el juicio. El juicio tiene su raz
en un descubrir el ente, en un dejarlo ser tal como ste se nos manifiesta y nos sale
al encuentro. El hombre es fuente de la verdad no en tanto que la produce o la crea, sino
en raneo que descubridor de la significatividad que las cosas en s mismas poseen. La rela
cin de comprensin del hombre hacia las cosas no ser pues de proyeccin constitu
yente cuanto de apertura a un mbito de encuentro cara a cara con el ente. Las cosas
no se hallan presentes para nosotros sino por esta apertura originaria, rasgo bsico de
nuestro comportamiento. Hay una voluntad firme de dejarse regir por la cosa, y ah con
tina la tradicin fenomenolgica, dejarla surgir ante nosotros en tanto que objeto, de
tal modo que el entendimiento se deje guiar por ella y la experimente en su patencia. La
apertura del conocimiento es la condicin indispensable de la conformidad en el juicio,
que le sirve de primordial basamento. Pero qu es lo que le lleva al hombre a tomai c,
ente como medida de sus actos, de su comportamiento?; cmo y por qu es ello posi
ble? La conformidad, la concordancia o el acuerdo entre el ser-ah y el ente slo son posi
bles si el hombre est liberado para ese mbito de la apertura mediante el cual y en cuyo
interior puede aparecer lo manifiesto. Liberarse para la aceptacin de una medida slo
es posible si se es libre para aquello que se nos manifiesta en el seno de nuestra apertura
y que tomamos como patrn. Llegamos as a la tesis principal de la obra:
El liberarse para una direccin que liga, slo es posible como ser libre para lo paten
te de lo abierto. Ese ser libre seala la esencia hasta ahora incomprendida de la liber
tad. La apertura del comportamiento como posibilitacin interna de la exactitud se
funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad {das Wesen der Wahrheit ist
die Freiheit) (Heidegger, 1992: 117).
La libertad, pues, habr que pensarla en su relacin al concepto de verdad del que
ha surgido. La forma original de verdad para Heidegger es aquella que ya se encuentra
prefigurada en el concepto griego de altheia como desvelamiento del ente (Unverbor
genheit). A la luz de esta concepcin de la verdad, la libertad aparece como el dejar ser al
ente, retroceder frente a las cosas, mantener una cierta lejana respecto a ellas, ecsistir,
salir fuera de s para exponerse a la patencia del ente y lograr que ste se revele en toda
su pureza. Mas esta exposicin al ente en que consiste la libertad, por radicar en la esen-
135
 Filosofas del siglo x x
ca del ser humano, como ec-sistcnte, no se encuentra a capricho suyo como una facul
tad ms que pueda o no poner en prctica. I;I hombre se halla posedo por esa libertad
que le hace posible su apertura al ente. Ahora bien,
porque la verdad es en esencia libertad, por ser el hombre histrico, por el dejar ser
al ente, puede tambin no dejar ser al ente lo que es y como es. Entonces el ente se
encubre y se altera. La apariencia cobra poder. Por ella sale a la luz la no-esencia de
la verdad. Puesto que la libertad ex-sistente como esencia de la verdad no es una pro
piedad del hombre, sino que el hombre ex-siste slo como posedo por esta verdad
y as llega a ser capaz de historia, por eso tampoco la no-esencia de la verdad puede
nacer posteriormente de la mera incapacidad y de la indolencia del hombre (Hei
degger, 1992: 121).
En efecto, la existencia inautentica del ser-ah ahora est determinada por el ser mis
mo, por la verdad como desvelamiento que al mismo tiempo es ocultacin y conduce al
hombre al errar y al error: El desvelamiento del ente como tal es en s, simultneamente,
la ocultacin del ente en su totalidad. En la simultaneidad del desvelamiento y de la ocul
tacin impera el error. La ocultacin de lo oculto y el error pertenecen a la esencia ini
cial de la verdad [Heidegger, 1992: 127). En la Nota' que concluye este ensayo, Hei
degger se pronuncia sobre Ser y tiempo, confesando que la pregunta por el ser an sigue
sin desarrollarse pero muestra muy a las claras el giro5 que ha dado su pensamiento:
La respuesta a la pregunta por ia esencia de la verdad es ei relato (Sage) de una
vuelta (Kehre) dentro de la historia del ser. Puesto que a l e corresponde el cobijar
que despeja, el Ser aparece inicialmente a la luz de una sustraccin ocultadora. El nom
bre de este despejamiento (Lichtung) es altbeia [...]. He abandonado toda especie de
antropologa y toda subjetividad del hombre como sujeto, como en Sery tiempo, y se
persigue la verdad del ser como fundamento de un cambio de posicin histrica fun
damental (Heidegger, 1992: 130-131).
Dicho cambio de posicin se tematiza en la profundizacin de la diferencia oncol
gica ya prevista en Ser y tiempo, donde se insista en el hecho de que el ser de los entes
no es el mismo un ente, recibiendo una caracterizacin definitiva en De la esencia de la
verdad, cuando, sobre el mbito de iluminacin que constituye el ser como fondo de la
verdad, se configuran los entes y las cosas dejndolo transparecer como algo no propio
de si mismas ni del sujeto, sino diferente y trascendente a ellas. En el fenmeno de la
verdad pudimos ver cmo el ser se retraa a un segundo plano, quedando obnubilado,
ocultado en la presencia del ente. El ser no es ningn ente, est por encima de todo ente,
tampoco es genero de los entes, sin embargo toca a todo ente. El ser es ser del ente (geni
tivo objetivo) y el entees ente del ser (genitivo subjetivo):
El asunto del pensar le ha sido transmitido al pensamiento occidental bajo el nom
bre ser . Pensemos este asunto de un modo aunque slo sea ligeramente ms con
136
Captulo 5 : Entre corrientes, Martin Heidegger
forme a l, y atendamos con ms cuidado a! lado litigioso del asunto, y entonces se
mostrar que ser significa siempre y en todas partes, el ser de lo ente, expresin en la
que el genitivo debe ser pensado como genitivas objectivus. Lo ente significa siempre y
en todas partes, lo ente del ser, expresin en la que el genitivo debe ser pensado como
genitivas subjectivus [...]. Lo nico que est claro es que cuando se habla del ser de lo
ente y de lo ente del ser, se trata siempre de una diferencia. Por tanto, slo pensamos
el ser conforme a su asunto, cuando lo pensamos en la diferencia con lo ente, y a este
ltimo, en la diferencia con el ser (Heidegger, 1988b: 133-135).
N o se diferencian como ente y ente, sino como ente y algo que no es un ente, el ser,
que es su fundamento. Pero diferencia no significa una simple distincin de razn, sino
que lleva implcita una relacin esencial: es di-ferencia como re-ferencia. E lser no est
jam s presente sin el ente (das Sein nie west ohne das Seiende); el ente no es jam s sin el
ser repite Heidegger. El ser se esencia en el ente poniendo de manifiesto su carcter tran
sitivo. Porque el ser es transitivo hay ser esenciado en los entes y no ms bien nada. Se
refieren uno a otro como fundado y fundamento mutuamente Implicados. La diferen
cia ontolgica ocurre en el mbito de la identidad. N o debe entenderse que se den los
entes y luego se d el ser, para finalmente darse entre ambos una relacin de diferencia.
La diferencia ontologica es el ser mismo como fundamento.
Muy en conexin con la diferencia oncolgica se encuentra la relacin entre el ser y
la nada aparecida en Q u es metafsica? (con un propsito ciertamente alejado del exis-
tencialismo sartreano, por mucho que la nada se conecte existencialmente con la angus
tia). La nada surge como el no que la diferencia ontolgica establece entre ser y ente,
el ser es lo no-ente, la nada del ente. La nada no es el no-ser sino el no-ente, i.e., el ser
experimentado desde el ente. La nada es el no-ente, lo otro que el ente que se presenta
como ser:
La nada es la posibilitacin de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia
humana. La nada no nos proporciona el concraconcepto del ente, sino que pertenece
originariamente a la esencia del ser mismo. En ei ser del ente acontece el anonadar de
la nada (Heidegger, 1988b: 50).
No es inesencial ( Wesenslose), como careciendo de Wesen, de presencia, de manifes
tacin, pues es perfectamente experimentable. A la nada accedemos por la angustia, por
la absoluta insignificatividad del mundo, de los entes, que denuncia un ms all del mun
do en el que nos encontramos inhspitamente. La experiencia de la nada pre-anuncia el
ser en su diferencia con el ente: Lo que ocurre es que el hombre, referido constante
mente a los entes, no se da cuenta de lo que hace posible que stos se manifiesten como
tales: a saber, la abierta claridad del ser que los determina, y que la metafsica en el esfuer
zo por descubrirla y luego denominarla, la designa como nada porque slo puede ver
a desde los entes y en funcin de ellos (Gom, 1959: 27). La nada es el velo del ser ,
aquello que lo encubre y oculta, mejor, su encubrirse y ocultarse. Este fenmeno ya nos
es familiar por ser tambin lugar comn de la obra De la esencia de la verdad. All vea
J 37
Filosofas del siglo XX
mos cmo el existente humano en la errancia, desocultaba y ocultaba al mismo tiempo
el ser del ente en la obnubilacin, desconociendo el encubrimiento que su desvelar lle
vaba implcito. La nada viene a ser una reformulacin de un hecho similar desde otro
respecto. En la nada el ser se manifiesta de modo ejemplar: a travs de la experiencia de
la nada, caminamos hacia la experiencia del ser. La nada es lo mismo que el ser, en lo
que tiene de irreductible al ente, mostrando as la distancia ontolgica que media entre
ambos (cfr. Navarro, 1966: 41). La nada apareca introducida al inicio de este artculo
de Heidegger a travs justamente de este ocultamiento, que se produca del modo ms
significativo en la tcnica, culminacin de la metafsica como extraviarse en los entes y
olvido del ser como una nadera:
Si queremos captar de una manera explcita la existencia cientfica, tal como la
hemos esclarecido, tendremos que decir: Aquello a que se endereza esa referencia al
mundo es al ente mismo -y a nada ms; Aquello de que toda actitud recibe su direc
cin es del ente mismo -y de nada ms; Aquello en lo cual irrumpe la investigacin para
dilucidarlo es en el ente mismo -y en nada ms. Pero, cosa notable, en la manera mis
ma como el hombre cientfico se asegura de lo que le es mspropio, habla, precisamente
de otro. Lo que hay que inquirir es tan slo el ente y, por lo dems -nada-, el ente slo
y -nada ms; nicamente el ente y fuera de l- nada (Heidegger, 1992: 41).
Para Heidegger la M etafsica es aquella poca de la historia del ser, en que ste,
como ser de los entes, se destina y se ofrece al pensar como enticidad (Seiendheit), escon
diendo as la verdad del ser como el ser mismo; su ecsttica trascendencia historifican-
te (Seinsgeschichtlichkeit). El escondimiento (lethe) de la verdad del ser abre el espacio
histrico de la patencia (altheia) de la verdad del ente (lvarez, 1994: 109). En la
metafsica se recoge pues, como rasgo fundacional, el olvido, la obnubilacin del ser
anunciado en D e la esencia de la Verdad y en la experiencia de la nada como el velo
del ser. La oncologa realizada en Occidente desde los griegos ha concedido una espe
cial importancia a los entes en los que se ha centrado su reflexin, cerrada sobre el mbi
to de lo patente-presente, producindose por ello el necesario ocultamiento del ser que
los fundamenta. D esde el punto de vista del olvido del ser, logra Heidegger alcanzar
una atalaya desde la que la historia de la metafsica brilla con singular unidad de desti
no desde Platn a Nietzsche. Al mismo tiempo, el primado hermenutico del ente fuer
za a la metafsica a asegurarse el ser mismo como el fundamento del ente pensndolo a
su vez como ente, como el supremo ente, lo theion. De esta forma la metafsica se cons
tituye en onto-teo-loga, en doctrina que asegura para el pensar, la verdad inmutable
del ente como ente en la inmutabilidad del ser, y que se asegura la disponibilidad del
ser en lo inmutable del ente supremo (lvarez, 1994: 123).
Aparece as configurada la necesidad de una tarea que ya se prevea indispensable en Ser
y tiempo: la destruccin de la O ntologa tradicional. Esta labor se llevar a cabo
en un dilogo estrecho con Nietzsche, en cuyo pensamiento se condensa y culmina, a jui
cio de Heidegger, toda la tradicin del pensar occidental. Los dos volmenes sobre Nietz-
i 38
Captulo S: Entre corrientes, Martin Heidegger
sche escritos por Martin Heidegger no son as ms que una discusin con la metafsica has
ta ahora existente. Heidegger repiensa los cinco conceptos fundamentales de la filosofa
nietzscheana descubriendo en ellos un irrenunciable trasfondo metafsico an no supera
do. Voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo expresan el qu y el cmo del ente,
su esencia y su existencia. Ambos conceptos piensan metafsicamente el ser como invaria
ble, inmutable y eternamente disponible en una presencia permanente. La voluntad de
poder lleva implcito el eterno retorno pues no es sino voluntad de perpetuarse permanen
temente en la disponibilidad de la eterna presencia. La voluntad de poder como conoci
miento es valoracin : reducir el ente a valor es hacerlo disponible a la voluntad, criterio
de verdad y creadora autnoma de valores. La transvaloracin es identificar valor y valora
cin, sometindose todo el dominio de lo en s a la primaca del sujeto, que no slo no
deja ser al ente en s y desde s mismo, sino que lo reduce a su propio proceso creativo-valo-
rativo. Con ello se supera todo valor en s. Es lo que se expresa en la consigna del nihilis
mo como Dios ha muerto. El ltimo concepto de la filosofa de Nietzsche es el de super
hombre, poderoso ego cogito renacido, custodio de la verdad como voluntad de poder ni
siquiera sometida al imperio de la razn, de la idea, en la brutalidad de su vital anim al-
tas. Es la consumacin de la filosofa de la subjetividad, la antinomia de la libertad como
el dejar ser al ente, la consolidacin de la idea del ser como presencia permanente.
El ltimo eslabn del largo agonizar de la metafsica lo constituye la tcnica como
realizacin prctica de la voluntad de poder, metafsica consumada. Hemos visto cmo
Vattimo matiza lo que ya se ha constituido como prejuicio generalizado acerca del des
precio por la tcnica en Heidegger. En este sentido convendra tambin recordar estas
palabras del propio Heidegger acerca del carcter de peligroso e insalvable obstculo
para el pensar del ser con el que se reviste la tcnica: Lo peligroso no es la tcnica. No
hay nada demonaco en la tcnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de
la tcnica, como un sino del hacer salir lo oculto, es el peligro. El sentido transforma
do de la palabra Ge-Stell (estructura de emplazamiento) se nos har ahora tal vez algo
ms familiar, si pensamos el Ge-Stell en el sentido de sino y de peligro. Lo que amena
za al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las mqui
nas y los aparatos de la tcnica. La autntica amenaza ha abordado ya al hombre en su
esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de
que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto ms originario, y
de que de este modo le sea negado experienciar la exhortacin de una verdad ms ini
cial. As pues, donde domina la estructura de emplazamiento, est, en su sentido supre
mo, el peligro. Pero donde est el peligro, crece tambin lo que salva (en La pregunta
por la tcnica , Heidegger, 1994a: 29-30). Pero tambin estas otras palabras: Quisie
ra denominar esta actitud que dice simultneamente s y no al mundo tcnico con
una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas. C on esta actitud
dejamos de ver las cosas tan slo desde una perspectiva tcnica [...] No sabemos qu
significacin atribuir al incremento inquietante del domino de la tcnica atmica. El
sentido del mundo tcnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo
propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo tc
139
Filosofas del siglo XX
nico, nos hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que, adems, se
oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que as se mues
tra y al m ism o tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos miste
rio. D en om in o la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del
mundo tcnico la apertura al misterio. La Serenidad para con las cosas y la apertura al
misterio se pertenecen la una a la otra [...]. La Serenidad para con las cosas y la aper
tura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algn da, ste podra
incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo
que tan rpidamente se desvanece (Heidegger, 1994b: 27-28).
La tcnica es un modo de desocultamiento del ente, pues lo trae a presencia de
una forma determinada, configura el m odo en el cual las cosas aparecen. La tcnica es
un producir que obliga a la naturaleza a suministrar energa para almacenarla y tenerla
siempre disponible. Asimismo el modo en el cual las cosas aparecen en el producir de
la tcnica es com o reservas, existencias a la mano. El modo de desocultar el ente
com o existencia es la imposicin . El ente ya no conserva nada de suyo. N o es ni se
muestra en s y por s, sino en funcin de las necesidades y la voluntad del hombre. El
ente es por y depende absolutamente del sujeto tcnico. Ya no hay ser, sino meros entes
disponibles; y ni siquiera hay verdaderos entes, sino existencias presentes de modo
constante a mi disposicin. Es la consumacin de la metafsica y del nihilismo:
La esencia del nihilismo reside en la historia, segn la cual, en la manifestacin
de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de
tal modo, que ia verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del
ser. Es cierto que en la poca de ia incipiente consumacin del nihilismo, Nietzsche
experiment y al mismo tiempo interpret de manera nihilista algunos rasgos del nihi
lismo y, de esta manera, ocult por completo su esencia. Pero Nietzsche nunca reco
noci la esencia del nihilismo, como tampoco lo hizo ninguna metafsica anterior a l
(Heidegger, 1995:238).
La empresa heideggeriana de pensar la verdad de la esencia, la verdad del ser, adquie
re de este modo un peculiar sesgo antimetafsico . Si el olvido del ser funda la metaf
sica, pensar el ser en s mismo a fortiori no puede ser una ocupacin metafsica, ni mucho
menos una nueva fundamentacin de la misma. Pensar el ser no es hacer ontologa fun
damental, sino precisamente superar la ontologa, destruir la metafsica tradicional lle
gando al objeto primero del pensar: el ser. Mas, segn sabemos, el olvido del ser no es
algo casual, que pudiera o no haber sucedido a lo largo de la historia. El ser, al esenciar-
se, se disimula y oculta bajo el velo de la nada y el olvido. La metafsica no es ella mis
ma responsable del olvido del ser ni del desconocimiento de este olvido por una om i
sin, una decisin propia tomada en un determinado momento histrico: el olvido del
ser proviene del ser mismo.
Entonces residira en la esencia del ser mismo el hecho de que ste permaneciera
impensado porque lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su ver
140
Captulo 5: Entre corrientes, Martin Heidegger
dad. Se ocuita en ella y se cobija en ese refugio [...]. La propia metafsica no sera, segn
esto, una mera omisin de una pregunta por el ser que an queda por pensar. No sera
ningn error. En cuanto historia de la verdad de lo ente como tal, la metafsica habra
acontecido a partir del destino del propio ser [...]. La metafsica es una poca de la his
toria del ser mismo (Heidegger, 1995: 238-239).
La metafsica es un destino del ser, una destinacin que el ser mismo enva obligan
do al Dasein a conceptualizar el ente al modo de la metafsica en el olvido del ser. Todo
atisbo de una arbitraria decisin humana en la fundacin de la metafsica queda as des
cartado: el ser es el necesario dueo y seor de la historia, lejos en su devenir de la influen
cia de la intervencin humana, que no hace sino obedecer los destinos que el ser le enva.
La historia de la filosofa no es sino la historia del ser (Seinsgeschichte) que se esencia tem
poralizndose epocalmente. La historia del ser soporta y determina toda situacin y con
dicin humana: el giro ha sido aqu decisivo anulando cualquier atisbo de subjetividad
de un ego prepotente actor de la historia. Pero, precisamente porque la historia de la
metafsica es en cierto modo la historia del destinar del ser, recorriendo los lugares del
pensamiento en los que el ser se detiene y hace morada en su camino como dador
y lugar de los lugares, repensndola en un intento de ontologa negativa, experimen
tando cmo se produce en ella el olvido del ser, lograremos superarla.
Paradjicamente la superacin de la metafsica se torna as una repeticin de ella.
El pensar (Dertken) se vuelve recuerdo (Andenken) de la historia del ser, que slo pue
de leerse en la historia de la metafsica. Repetir, recordar la historia de la metafsica en
la direccin de lo no pensado por ella es su verdadera superacin y a la par experien
cia del ser mismo (Rodrguez, 1991: 163).
La nueva visin que nos ofrece el segundo Heidegger acerca del hombre contrasta
fuertemente con aqulla aparecida en Ser y tiempo. Lo esencial de esta postura se reco
ge en la Carta sobre el Humanismo, donde nos enfrentamos a un hombre cuya esencia
consiste nicamente en ser el guarda y pastor del ser, viviendo permanentemente bajo
su luz. El humanismo (y el existencialismo), a juicio de Heidegger, no logra captar la
esencialidad humana pues ignora su referencia constitutiva al ser por su raigambre meta
fsica. El humanismo no coloca a la altura suficiente la dignidad humana: en este sen
tido habr que entender el antihumanismo heideggeriano que coloca la raz de la esen
cia del hombre en su vinculacin al ser, en su habitar en el claro del ser. De nuevo aparece
an con ms insistencia el vocablo Ek-sistenz para expresar la esencia ex-ttica del hom
bre, el estar fuera de s hacia el ser. Los existenciales de Ser y tiempo adquieren ahora tin
tes netamente ontolgicos: el ah del Dasein es la inhabitacin en el claro del ser; la
cur' es el cuidado, la guarda del ser; y el proyecto deja de ser el volcarse del ser-ah
sobre sus propias posibilidades para pasar a ser enviado, lanzado por el ser; la cada
no ser ms que la insistencia en los entes para olvidarse del ser. Para el filsofo, la dig
nidad del hombre no reposa en el todopoderoso sujeto de la voluntad de poder, de la
metafsica de la subjetividad, sino en la humildad del pastor que goza del privilegio de

Filosofas del siglo XX
custodiar el ser, vivir en su cercana, ser vecino suyo. El hombre no es el dueo y seor
del ente sino el pastor del ser: ste ha sido el giro.
El hombre est ms bien lanzado por el propio ser en la verdad del ser, para
que ec-sistiendo de esa suerte resguarde la verdad del ser, para que a la luz del ser apa
rezca (luzca) el ente como el ente que es [...]. El arribo del ser estriba en el destino
del ser. Para el hombre, empero, queda abierta la pregunta de si encuentra lo que cua
dra a su esencia, lo que corresponde a su destino; pues, conforme a ste ha de res
guardar, a fuer de ec-sistente, la verdad del ser. El hombre es el guardin del ser. A
esto apunta Sein undZeit cuando es experimentada la existencia ec-sttica como cui
dado (Heidegger, 1988a: 84).
El lugar privilegiado de la relacin del hombre con el ser ser el lenguaje y el pensa
miento. El pensar esencial (das ivesentlicbe Denken) se esfuerza en mantener la relacin ori
ginal de los entes hacia el ser, es el pensar de la verdad del ser ms all de los entes. Anlo
gamente el sentido del lenguaje humano no es designar cosas o comunicar estados interiores,
sino descubrir en su seno el ser de las cosas y recrearlas desde su ser. El lenguaje es la casa
del ser, adonde el ser llega esclarecindose. Pensar no es sino traer el ser a la palabra: el hom
bre que piensa habita en el lenguaje como su morada que es tambin casa del ser: Lo que
empero, ante todo, es es el ser. El pensar consuma la referencia del ser a la esencia del
hombre. No hace ni efecta esta referencia. El pensar slo la ofrece al ser como aquello
que le ha sido entregado por el ser. Este ofrecer consiste en que, en el pensar, el ser tiene
la palabra. La palabra -el habla- es la casa del ser. En su morada habita el hombre (Hei
degger, 1988a: 65). Es por este motivo que la investigacin arqueolgica heideggeriana de
las etimologas no es asunto trivial ni caprichoso: el lenguaje, al ser histrico, conserva el
ser cabe s, y es a esta habitacin originaria del ser en las lenguas primitivas adonde quie
re llegar el filsofo. Muy en lnea con la humildad del pastor, seala Heidegger que el ver
dadero pensar del hombre no se produce ms que como escucha del decir originario del
ser, escucha que a su vez provoca silencio en un dejarse decir por el ser.
El modo ms autntico del hablar es el silencio: El habla que habla diciendo, se cui
da de que nuestro hablar, estando a la escucha de lo inhablado, corresponda a lo dicho
por el habla. As, tambin el silencio, al que se suele atribuir el origen del hablar, es ya
de por s un corresponder. El silencio (Schweigen) corresponde a la inaudible llamada de
la calma (Stille) del Decir apropiador-mostrante. El Decir que descansa en el adveni
miento apropiador es, en tanto que mostrar, el modo ms propio de apropiar. El adve
nimiento apropiador es diciente. El habla habla en este sentido cada vez segn el modo
en el cual el advenimiento apropiador en tanto que tal se desoculta o se retira (Heideg
ger, 1987: 237-238).
El modo ms autntico de pensar es la apertura al misterio, responder a la llamada
del ser como lo ms digno de ser pensado: El pensar es -para hablar sin rodeos- el pen
sar del ser. El genitivo dice dos cosas: el pensar es del ser en cuanto que el pensar, pro
ducido por el ser, le pertenece al ser. El pensar es simultneamente pensar del ser en cuan
142
Captulo 5: F.ntre comentes, Martin Heidegger
to perteneciendo al ser, escucha al ser. En cuanto escuchando pertenece al ser, es el pen
sar lo que es segn su origen esencial (Heidegger, 1987: 68).
En sus ltimos escritos hace Heidegger referencia al cuadrado originario del mun
do (Gevierl) compuesto por el cielo y la tierra, los inmortales y los moi tales. Los mor
tales son los capaces de soportar la muerte como muerte, los inmortales son mensaje
ros de la divinidad. La tierra es soporte fructfero, el cielo claridad y oscuridad nocturna,
camino de los astros. Todos estos elementos se hallan en un juego permanente en el
que ninguno es sin los otros y se definen por oposicin relacional siempre de modo
conjunto. Tierra y cielo, dioses y hombres se reflejan entre s com o en un juego de
espejos, hallando su armona en el todo del ser. Pero el ser no se identifica con ningu
no de los miembros del cuadrado, sino con su cuadratura ( Vierung), la unidad en la
diversidad, el equilibrio. Esta unin se descubre en la coseidad de las cosas, en el ser
de, v. gr., una jarra como cosa. En el agua o el vino que escancia (schenken) el jarro
alienta la tierra como lluvia, roco, vid; el cielo se hace presente en el calor y la luz que
maduraron el vino; los hombres beben el vino y hacen una libacin a los inmortales:
en la jarra se rene ( Thing) lo cudruple del ser, el ser como el obsequio (Geschenk) de
lo vertido:
En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los morta
les. En el obsequio de lo vertido, que es una libacin, demoran a su modo los divinos
[...]. En el obsequio de lo vertido demoran tierra y cielo. En el obsequio de lo vertido
demoran al mismo tiempo tierra y cielo, los divinos y los mortales. Los cuatro, unidos
desde s mismos, se pertenecen unos a otros. Anticipndose a todo lo presente, estn
reglados por una nica Cuaternidad (Heidegger, 1994a: 150).
El escanciar, schenken, es tambin un obsequiar, el dar del ser que aparece tambin en
la expresin es gibt Sein. En Tiempo y ser asistimos a una breve recapitulacin en la que,
finalmente, se quiere recoger la apertura de Ser y tiempo: El dar en el Se da el ser se mos
tr como destinar y como destino de presencia en sus transformaciones epocales. El dar
del Se da el tiempo se mostr como regala esclarecedora de la regin tetradimensional.
En la medida en que en el ser como presencia se anuncia algo as como el tiempo, se robus
tece la ya mencionada conjetura de que el tiempo autntico, la cudruple regala de lo
abierto, se deja hallar como el Se o el Ello, que da el ser (Heidegger, 1999: 36-37). Y
justamente lo que determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio, esto es,
su recproca copertenencia, lo llamamos: el acaecimiento [das Ereignis\ (Heidegger, 1999.
38). Acontecimiento que es la ltima palabra sobre el ser y del ser y en donde se condensa
el pensamiento del don, del habla, de la retirada, del desocultamlento, del destinar del ser
en relacin al tiempo:
El destinar en el destino del ser fue caracterizado como un dar, en el que lo des
tinante mismo se retiene y retira en el retenerse del desocultamiento. En el tiempo
autntico y su espacio-tiempo se mostr el ofrendar del pasado, y por tanto de lo ya-
no-presente, la recusacin de ste. En el ofrendar del futuro, y por tanto de lo an-
143
Filosofas d e l siglo XX

no-presente, se mostr la reserva de ste. Recusacin y retencin acusan el mismo

rasgo que el contenerse en el destinar: a saber, el rettrar-se. En la medida, pues en
que el destino del ser reposa en la regala del tiempo y ste con aqul en el acaeci
miento apropiador, se anuncia en el apropiar lo que le es peculiar a dicho acaeci-
miemo, que o que tiene de ms propio lo retira el desocultamiento sin lmite Pen
sado desde el apropiar, esto quiere decir: el acontecimiento apropiador se expropia El marxismo del siglo XX
en el mencionado sentido, de s mismo. A la apropiacin del acaecimiento apropia
dor como tal pertenece la expropiacin. Por ella no se abandona el acaecimiento apro
piado., sino que preserva su propiedad [...]. El acaecimiento apropiador ni es ni se da
y la Escuela de Frankfurt
1...J <(ue queda por decir? Slo esto: el acaecimiento apropiador acaece apropiado-
ramente (Heidegger, 1999: 42-43). K

Hay una sola expresin para la verdad:

elpensamiento que niega la injusticia.
Horkheimer y Adorno

Com o queda escrito ms arriba, quiz en el siglo XXI podamos apreciar con tranquilidad
mayor lo que el marxismo y su tradicin han aportado a la filosofa que en estos momen
tos se escribe. Sealbamos especialmente la filosofa de la praxis y su funcin desideo-
logizadora, el nacimiento de la sospecha extendida sobre la verdad y la seguridad como
garantes de poderes ajenos. Sin embargo, llegado el momento de analizar brevemente las
vertientes del marxismo del siglo terminado, debemos empezar por insistir en que esa
tarea teraputica es precisamente la menos abordada por los propios marxistas. Lejos
de desideologizar, la historia del marxismo despus de Marx es quiz la historia de cmo
la mayor aportacin desideologizadora se va ideologizando, y cmo otros marxistas no
ortodoxos paradjicamente luchan contra esa ideologizacin. Buena parte del marxismo
se convirti, efectivamente, en dogma, negando as su propia raz, de forma que trans
curri el siglo entre debates que en unas ocasiones pretendan recuperar el sentido crti
co de Marx y, en otras, simplemente matar a Marx (y a sus hijos ms o menos bastardos)
cuanto antes. Hasta que, llegadas las ltimas dcadas, el consabido anuncio de la muer
te definitiva no haya sido sino una ideologa ms.
El debate, dentro del marxismo, se ha canalizado sobre todo (en lo estrictamente te
rico, dejando prcticas polticas determinadas) por el sentido otorgado a la nocin de
dialctica, y, por tanto, por la conexin con Hegel. El materialismo, desde luego, se man
tuvo como condicin sitie qua non de todos los marxistas (aunque vimos cmo algunos

144
 F ilo so fa s d el s ig lo XX
autores idealistas e incluso cristianos no dejaban de recoger cierta llamada a la praxis),
pero la discusin sobre si la dialctica constitua una lgica fra, mecnica y omniabar-
cante que olvidaba al individuo o si deba entenderse ms bien como estrategia de an
lisis y accin puesta a disposicin del hombre, ha orientado buena parte de los debates.
En el marxismo se plasma con claridad absoluta, por tamo, toda la problemtica que
desde el inicio hemos ido explicitando con relacin a la herencia: la distancia entre lo
que se deja a los herederos y lo que stos reciben, la distancia entre lo que reciben y
o que hacen, la distancia, en definitiva, entre comprender la herencia como posesin y
poder, o comprenderla como tarea inacabada de la cual hay que hacerse cargo. Con todo,
puesto que en nuestros das parece que ese hacerse cargo del marxismo ha estado prin
cipalmente en manos de la Escuela de Frankfirrt (si bien cabe atribuir a Espectros de M arx
de Derrida el mrito de reavivar cierto debate sobre esa misma herencia), dedicaremos
especial atencin en este captulo a la teora crtica, haciendo un repaso leve, casi a bene
ficio de inventario, de lo que queda, de odas, en las mentes de nuestra generacin filo
sfica de otras trayectorias marxistas.
6.1. O rtodoxia y reformismo
Ims aos de la Segunda Internacional (1889-1917) van a conocer el mayor auge y vita
lidad del pensamiento marxista despus de Marx, en un clima que oscilaba de continuo
entre el revisionismo de los textos de Marx y una indudable voluntad de mantener una
lnea clara de pensamiento ortodoxo u oficial, caracterizada por su inclinacin a la filo
sofa positivista y empirocriticista, as como su cercana con el darwinismo, y en un inten
to, por tanto, de alejarse del trasfondo hegeliano de la filosofa marxista. El principal
exponente de esta ortodoxia pseudoevolucionista es Karl Kautsky (1854-1938), quien
lograr la expulsin de los anarquistas y la condena de las propuestas de Eduard Berns
tein (1850-1932), albacea de Engels que abri la brecha del revisionismo con su libro
Los presupuestos del sociulismo y Lis junciones de la socialdernocruciu.
Bernstein echa por tierra el sesgo proftico del marxismo y desmiente todas sus pre
visiones de futuro, como slo en parte se ha encargado de hacer la historia. La economa
no evolucionaba como M arx haba predicho, ni se haban agudizado la polarizacin o la
ucha de clases en el seno de la sociedad. Por otra parte, si el sustento determinista sobre
el que descansa la poltica marxista cae por su propio peso, el voluntarismo de sus diri
gentes se hace an ms explcito y carente a menudo de cualquier eticidad, sacrificada
precisamente en nombre del bien mayor al que haban de conducir esas leyes de la his
toria que, para Bernstein, se haban mostrado falaces. Su rechazo de la dialctica es fron
tal y sin concesiones, pues confunde lo ideal y deseable con lo necesario histricamen
te. N o se justifica tampoco la dictadura del proletariado, ideada en un tiempo que no
conoci la democratizacin creciente y la evolucin de la economa en el mbito del Esta
do, el cual, por otra parte, Bernstein quiere recuperar como modo racional de convi-
venca y organizacin, liberndolo de la demonizacin marxista.
14 6
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Erankfurt
Todo ello se debe, evidentemente, al influjo corrector de estas tendencias que esta
ba desempeando la socialdemocraca. Para Bernstein, frente a la revolucin, las refor
mas internas en el marco democrtico parecen ser el verdadero camino del progreso sin
pagar tan altos tributos a la tica y a la humanidad en su conjunto. La democracia es el
punto final del socialismo. En ella habr de encarnarse y realizarse. Es lo que exige la res
ponsabilidad y no el enceguecimiento al que conduce el ideal de una sociedad perfecta.
El socialismo es una tarea inacabable de perfeccionamiento, no un golpe de mano que
instituya la idea en lo real de un da para otro: el camino, el movimiento obrero prima
sobre la consumacin final.
Kautsky le hizo frente al reformismo y venci. El colonialismo es, para l, la mejor
prueba de que el capitalismo no slo no retrocede ni se suaviza en sus consecuencias,
sino que se expande y se hace ms despiadado que nunca. Matizar en su Concepcin
materialista de la historia la dialctica marxiana con la introduccin de premisas venidas
del evolucionismo de Darwin; de la lucha de clases pasa a cierto darwinismo social regi
do por la interaccin mutua entre los organismos y el entorno. El positivismo y el cien
tificismo de sus teoras le valdr sin embargo la condena posterior por parte de Lenin,
que arremeter contra el renegado Kautsky, crtico del bolchevismo oportunista al que
acusa de renunciar a todos sus principios para perseverar en el poder. El triunfo de los
bolcheviques, para Kautsky, no era sino la derrota del socialismo.
La lnea tal vez ms dura contra el reformismo de Bernstein la representa la espar-
taquista Rosa Luxem burgo (1870-1919), fundadora del partido com unista alemn.
Tampoco sta transigira con el determinista evolucionismo kautskiano: la revolucin
exiga la decisin y la voluntad del proletariado y no se poda reducir a una inelucta
ble consecuencia del desarrollo histrico natural. Lo que s tiende de modo necesario
a su hundimiento final es el capitalismo, el cual, pese a su expansin colonial, acabar
por no poder prolongar ms su agona sobre la limitada faz de la tierra. El purismo de
Rosa Luxemburgo la llev a oponerse al mismo Lenin y a los bolcheviques, a declarar
se en contra de la guerra movida por afanes patriticos inconciliables con el verdade
ro proletariado, a criticar la dictadura contra el proletariado tal com o se haba insti
tuido en Rusia.
Desde el neokantismo, M ax Adler (1873-1937) y O tto Bauer (1882-1938), prin
cipales artfices de lo que se conocer com o austrom arxism o, realizaron una crtica
a la posibilidad de establecer una ciencia de lo social basada en leyes causalistas, y
lo irrealizable de una filosofa de la historia apoyada en la necesidad del progreso y la
revolucin. D espojado de este modo el marxismo de su motor dialctico principal,
la lucha de clases, el fin ltimo que propona quedaba meramente como una idea regu
lativa, una aspiracin tica, una ltima versin del imperativo categrico que procla
ma nuevamente el reino de los fines en s. La tpica preocupacin neokantiana por la
escisin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu afectar a la nocin de
progreso del marxismo, no permitiendo identificarlo con el desarrollo histrico, con
lo que de una parte quedaba la ciencia de la historia y, de otra, las valoraciones ticas
sobre la misma, deshacindose la amalgama de hechos y valores que se apreciaba en
147
Filosofas del siglo XX
los textos de Marx y adquiriendo la dimensin tica mucha mayor relevancia, sin con
taminaciones causalistas.
En Rusia, Plejanov (1856-1918) es el representante ms destacado de la ortodoxia,
participando asimismo de la polmica contra Bernstein. Se reafirma en sus Cuestiones
fundam entales del marxismo en el hegelianismo inherente al marxismo y en la necesidad
de la dialctica y las leyes de la historia, que no deben ser confundidas ni mezcladas con
las teoras evolucionistas. Incluso lleg a oponerse a Lenin y a la revolucin de octubre
por haber intentado precipitar el curso de la historia y dar un salto para el que Rusia no
estaba an preparada por la inmadurez de su tejido econmico. Com o consecuencia,
ser tildado de revisionista por los bolcheviques. Sus primeros trabajos, sin embargo,
seguirn siendo admirados. Lenin (1870-1924) no dudar en reconocerlo como su maes
tro. Entre tanto, tambin el influjo del positivismo haba llegado a Rusia, concretamen
te en la sntesis que hicieron Bogdanov y Lunachartsky entre el marxismo y el empiro-
criticismo de Mach y Avenarius. El radicalismo sensualista de stos les llev incluso a
liquidar el materialismo en favor de las sensaciones como nica realidad fiable. Lenin,
en M aterialism o y empirocriticismo: notas crticas sobre una filosofa reaccionaria, los acu
sar de idealistas y antidialcticos, reivindicando la existencia extramental de la materia
ms all de las sensaciones, y el realismo bsico y objetivo del conocimiento, que se va
perfeccionando dialcticamente y con ayuda de la contrastacin en la praxis.
El pensamiento de Lenin se inicia con la profundizacin en los aspectos econmi
cos del marxismo: ello lo llevar a combatir los excesos del populismo revolucionario
campesino y, como hemos visto, las derivaciones cientificistas, kantianas o darwinis-
tas. Su marxismo estricto lo enfrentar con Bernstein y, siguiendo a Plejanov, con aque
llos que defendan la idea de que la revolucin proletaria sucedera de forma necesaria
sin que fuera necesario llevar a cabo una poltica revolucionaria y una concienciacin
de clase. El proletariado, inserto en los avatares de la explotacin econmica capitalis
ta, necesita de la ilustracin de los intelectuales burgueses, los nicos capacitados para
mostrarle el camino y la meta final del comunismo. La teora revolucionaria es previa
e indispensable para la revolucin.
La poltica y la praxis concretas adquieren as un valor inestimable por encima de la
economa. Y sta ser su aportacin fundamental al marxismo, ya que en filosofa ape
nas se estren con la polmica frente al empirocriticismo. E l imperialismo, estado supe
rior del capitalismo y Estado y revolucin son dos hitos clave en su pensamiento. Por ello,
por la necesidad urgente de la praxis poltica, Lenin dudar del ineluctable hundimien
to del capitalismo y considerar preciso acelerar su cada disponiendo los medios para
este fin: el partido revolucionario como custodio del pensamiento marxista, gua del pro
letariado y cabeza visible de la accin revolucionaria. La profesionalizacin y el carcter
de ilustracin de masas del partido hace que sea imposible la identificacin entre ste y
el proletariado, que queda a merced de la violencia y la disciplina militarista de los inte
lectuales esclarecidos.
La conversin del marxismo en ideologa estaba servida. Este grupo de especialistas
en derrocar al Estado y acabar con la burguesa ser el que allane el camino hacia la dic-
1 48
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
tadura del proletariado, ejercida por el partido, slo que en nombre del pueblo (pero
sin el pueblo). Las consecuencias del golpe de timn que imprime Lenin al matxismo,
hacindolo ideologa oficial y convirtindolo en dogma del partido comunista, no es
cuestin de entrar a valorarlas aqu, gulag incluido. En el plano intelectual arraso con
toda forma de disidencia, como ya hemos visto, cortando de raz la apertura del mar
xismo hacia otras corrientes filosficas, determinando incluso cul era la verdadera fide
lidad al pensamiento de Marx, frente a otros que tambin se proclamaban fieles mar-
xistas como Plejanov, Trotsky o Kautsky. La Vulgata marxista llegara a hacerse tan
peligrosa como la cristiana y su cristalizacin en 1938, Sobre el materialismo dialctico y
sobre el materialismo histrico, de Stalin, dar buena cuenta de hasta donde pudo llegar
una revolucin traicionada. Lenin conserva, pese a todos los negros velos que le han
cado encima, el mrito de haber liberado al marxismo de ser una mera filosofa de la
historia y haberlo volcado hacia lo concreto; su desconfianza en las regularidades de
la historia y en las adquisiciones inamovibles del pensamiento o de la poltica lo con
virti en un fenomenal y flexible estratega que no vacil en su momento en aplicar a
N EP; su claridad a la hora de reconocer que sin teora no hay revolucin como sea
laba en Q u haceri, lo convenci de que no era concebible una neutralidad cientfica
de la teora, sino que sta siempre se halla implicada, comprometida e interesada en una
determinada praxis poltica. No hay verdad sin poder es, quiz, la idea que complementa
a lo que en Marx pareca ms bien un sueo.
La Tercera Internacional vuelve los ojos hacia Hegel a la hora de leer a Marx, y la
dialctica cobra fuerza de nuevo tras las aventuras del empirocriticismo y los neokantia-
nos. Lukcs (1885-1971), en H istoria y conciencia de clase, realiza una vuelta significati
va a la ortodoxia marxista que preconiza la dialctica como el mtodo adecuado para
entender la historia como un todo unitario, l tambin dialctico. El sujeto-objeto cog
noscitivo y activo de la historia es la clase como un todo, no los individuos aislados -n i
siquiera los trgicos hroes de Dostoievsky-; la clase asume este doble papel terico-prc-
tico de autoconocimiento y autotransformacin como conciencia de clase. Sea como fue
re en 1924 la Tercera Internacional conden esta obra por estar impregnada de subje
tivismo y de idealismo, lo que forz a Lukcs a hacer una serie de retractaciones que se
habrn de repetir ms adelante, unidas a conminaciones al silencio en una incesante per
secucin intelectual. Su contribucin ms sealada la lleva a cabo en el campo de la este
tica [El alm a y las form as, Teora de la novela), que concebir el arte como un reflejo de
lo real en consonancia con el realismo epistemolgico marxista. Un reflejo que se aleja
de la tentacin naturalista tanto como de la abstraccin formal para lograr una repre
sentacin intuitiva de la vida, de lo real en su complejidad como un todo, la configura
cin de tipos que armonicen lo universal y lo particular, lo concreto y la regla, lo ideal y
lo histrico. , , , ., .
En su Marxismo y filosofa, Karl Korsch (1886-1961) declarara explcitamente su
entusiasmo al leer H istoria y conciencia de clase. Tambin su libro sera condenado, pero
su actitud ante la condena fue muy distinta, ya que arremeti, abanderando la dialcti
ca del materialismo histrico concretada en la lucha del proletariado, no slo contra la
149
 F ilo s o f a s d e l s ig lo 9 g f
ortodoxia de Kautsky, sino contra la rsi n del comunismo elitista y la jerarqua de par
tido que haba impuesto el mismo Lenin.
El marxismo va a conocer en Amonio Gramsci (1891-1937) una radical trafiisfor-
macion de sus planteamientos por la necesidad de hallarle arraigo en una cu ltu r la ita
liana, muy distanciada del caso sovitico. Asistimos a una primaca de la praxis huma
nista e histoncista, ajena a la especulacin, que sita la poltica en un peculiar contexto
histrico, en unas relaciones sociales y en una tradicin concreta, para subrayar tambin
su contingencia y el carcter transitorio del Estado en la revolucin. La necesidad de no
levantar demasjado los pies de la tierra la encuentra el propio pensador en la revolucin
de 1917, que se realiz contra E l C apital, dialcticamente, desafiando cualquier previ
sin y especulacin, trazando el propio rumbo de su historia y no dejndose encerrar en
vacos esquemas conceptuales. El marxismo slo tiene sentido como praxis y revolucin
no como dogma metafisico abstracto. Gramsci logra consolidarse como una alternativa
al estalinismo y aglutinar en torno a s toda la disidencia antisovitica. Cabe destacar su
distincin entre la dominacin y la hegemona de una clase sobre otra, a saber, el puro
control y opresin o la capacidad de dirigir la sociedad hacindola progresar porque dicha
clase ha logrado el autoconocimiento y ha sabido localizar y encauzar los problemas, lo
que la convierte en hegemmea por ser la ms apta para gobernar; entre sociedad pol
tica o Estado y sociedad civil, mero aparato de control y poder frente a un verdadero
. entramado de relaciones horizontales e institucionales de partido y sindicato, locus natu
rali^ de la expansin hegemmea de clase sin el cual se hace violento y gratuito todo afn
de dominio. El papel del intelectual y del partido en la sociedad civil ser fundamental,
integrador y omnipresente en Gramsci, no sin una cierta inclinacin totalitaria, como
catalizadores de la conciencia de clase y responsables de la supremaca de la clase prole
taria sobre la burguesa y el capitalismo, logrando el beneficio de convertir al partido en
una parte de la clase obrera, en un intelectual colectivo, no en un rgano dirigente sepa
rado y extrao a la condicin proletaria.
Una mencin aparte merece Ernst Bloch (1885-1977), decididamente un espritu
dscolo en la tradicin m am sta que soslaya casi de pleno los planteamientos econmi
cos y cientficos centrndose en la vertiente tica y el espritu utpico y humanista
del marxismo. E l principio esperanza (1954-1959), algunos de cuyos planteamientos se
haban esbozado ya en E l espritu de la utopa (1918), subraya justamente este aprender
a esperar corno esencial en el hombre, su apertura hacia el futuro en un marco ontol
gico de posibilidad y no-ser-todava. La conexin de la esperanza y el marxismo apare
ce como inmediata, ya que tambin ste seala esta apertura posibilitante de la praxis
del hombre como proyecto emancipador. La ontologia del todava-no, que comprende
la esencia mas como lo que an no se es que como lo que ya se es, lo real como por venir
marca una singular distancia respecto de lo que podra entenderse como un materialis
mo grosero que sobrenada en lo fctico, en lo ya dado como presente o pasado. Por ello
Bloch concede, en su uempo, mayor relevancia al futuro de la que pudo concederle Marx,
necesitado de un minucioso anlisis del presente de alienacin para poder liberar un hori
zonte de salida. La escatologia y el espritu de trascendencia de Bloch, incluso su mesia-
IjO
C a p itu lo 6: E l m a r x i s m o d e l s ig lo X X i y J a E s c u e la d e F r a n k f u r t
nismo, no abandonarn nunca el mbito de lo terreno e inmanente, pero su trnsito por
los dominios de la utopa y la esperanza harn surgir reservas dentro de la ortodoxia mar-
sista, mxime cuando desde el cristianismo se lleguen a asimilar sus principios con una
cierta facilidad. Sin embargK, la suma perfeccin en Bloch es exclusivamente histrica,
es un novum J o un prinm m como trascendencia hipostasiada. La mediacin del tra
bajo humano en la materia es lo que constituye la esperanza como realizacin futura del
Ensperfectissimum y no como anamnesis o contemplacin de una perfeccin perdida o
trascendente.
Dos pensadores ms, de importancia muy desigual, resultan especialmente intere
santes dada la libertad con que usan del marxismo y logran, en un caso, abrir nuevas
perspectivas (que anticipan la vertiente frankfurtiana), y, en el otro, tejer en nuestro pas
una sntesis original y no repetida del marxismo con otras de las principales corrientes
del siglo. Nos referimos* respectivamente, a Benjamn y Sacristn.
Walter Benjam n (1892-1940) abre, en efecto, la libertad ante el marxismo que
llevar a la Escuela de Frankfurt. Con un pensamiento entrecortado, fragmentario y
truncado por una muerte temprana, su influjo ha sido, no obstante, incalculable en
diversos mbitos del pensamiento. Son comentadas especialmente sus tesis sobre filo
sofa de la historia y su esttica, pero nos interesa aqu centrarnos, a beneficio de bre
vedad, solamente en la inspiracin marxista que recibe y transforma. En Sobre el pro
gram a de una filosofa venidera (1918), sostiene con nfasis la necesidad de una nueva
experiencia, imprevisible y audaz , que trate el conocim iento ms all de los polos
metafsicos de sujeto y objeto, anticipando buena parte de la hermenutica e incluso
la filosofa de la diferencia. Pero es en lugares aparentemente alejados de la ortodoxa
preocupacin marxista donde muestra la apertura del marxismo a categoras proscri
tas; el segundo prrafo, de hecho, de L a obra de arte en la poca de su reproductibilidad
tcnica (1936), dice as:
La transformacin de la superestructura, que ocurre mucho ms lentamente que
la de la infraestructura, ha necesitado ms de medio siglo para hacer vigente en todos
los campos de la cultura el cambio de las condiciones de produccin. En qu forma
sucedi, es algo que slo hoy puede indicarse. Pero de esas indicaciones debemos reque
rir determinados pronsticos. Poco correspondern a tales requisitos las tesis sobre el
arte del proletariado despus de su toma del poder; mucho menos todava algunas
sobre el de la sociedad sin clases; ms en cambio unas tesis acerca de las tendencias
evolutivas del arte bajo las actuales condiciones de produccin. Su dialctica no es
menos perceptible en la superestructura que en la economa. Por eso sera un error
menospreciar su valor combativo. Dichas tesis dejan de lado una serie de conceptos
heredados (como creacin y genialidad, perennidad y misterio), cuya aplicacin incon
trolada, y por el momento difcilmente controlable, lleva a la elaboracin del material
fctico en el sentido fascista. Los conceptos que seguidamente introducimos por vez
primera en la teora del arte se distinguen de los usuales en que resultan por comple
to intiles para los fines del fascismo. Por el contrario, son utilizables para la forma
cin de exigencias revolucionarias en la poltica artstica (Benjamin, 1973: 18).
 Filosofas del siglo XX
Desde el i espeto (quiza un tanto irnico) a ciertas reglas del mtodo marxista, Ben
jamn da la vuelta a la situacin y se compromete con un anlisis cultural del presente
(ambas caractersticas suficientemente rebeldes para los hbitos marxistas), y lo hace
movido por lo que actu de impulso para su reflexin e hizo su gerente su pensamiento:
la oposicin al fascismo. Pues el fascismo le hizo ver precisamente que, en vez de atrin
cherarse en una suerte de ortodoxia revolucionaria, la tarea estaba precisamente en repen
sar la tradicin moderna que haba llevado al nacimiento de tal poltica, y, por otro lado,
en la necesidad de impedir que ese fascismo se apropiase de todo, engullese como sumi
dero todo aquello que, como el arte, haba buscado un propsito liberador, emancipa
dor. Este ensayo de esttica es buena muestra, de hecho, de cmo un cierto anhelo romn
tico (plasmado en categoras estticas como aura o genio) intenta no dejarse sustraer ni
al dogmatismo de una metodologa que se iba cerrando progresivamente (la del mate
rialismo histrico), ni a la asfixia de una practica poltica totalitaria que neutraliza cual
quier alternativa y se aduea de cualquier tendencia esquiva.
Mas que un cuerpo terico, por tanto, importan de Benjamn su estilo y su actitud.
Actitud que, en consecuencia con lo anterior, no puede evitar replantearse los mitos
modernos de la historia, la tcnica y el progreso. Sita de hecho la tcnica en el primer
plano de la reflexin filosfica, quiza en busca de esa huida del sujeto que anunciba
mos. Y arremete contra el progreso, un huracn que nos em puja sembrando a su alre
dedor ruinas (tesis novena de filosofa de la historia); progreso, por dems, que es hijo
de una concepcin de la historia lineal y acumulativa que es lo que hay que empezar por
desmontar. La apropiacin del pasado es ms bien el aduearse y hacerse cargo de una
herencia y un recuerdo, y el resultado de esa operacin ha de medirse mucho ms en tr
minos de esperanza que de comprensin:
Articular histricamente lo pasado no significa conocerlo utal y como verdadera
mente ha sido . Significa aduearse de un recuerdo tal y como relumbra en el instan
te de un peligro. Al materialismo histrico le incumbe fijar una imagen del pasado tal
y como se le presenta de improviso al sujeto histrico en el instante del peligro. El peli
gro amenaza tanto al patrimonio de la tradicin como a los que lo reciben. En ambos
casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda
poca ha de intentarse arrancar la tradicin al respectivo conformismo que est a pun
to de subyugarla. El Mesas no viene nicamente como redentor; viene como vence
dor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza slo es
inherente al historiador que est penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos esta
rn seguros ante el enemigo cuando este venza. Y este enemigo no ha cesado de ven
cer (Benjamn, 1967: 45).
La compasin (en sentido estricto) por las vctimas y los muertos, con el consiguiente
odio al fascismo, es la clave de esa nueva actitud marxista, que se hace, adems de libe
radora y desideologizadora, con Benjamn tambin esperanzadora. De ah que Adorno
caracterizase a Benjamn como la mirada que vea el mundo desde la perspectiva de los
muertos. '
ryz
C0tnlu m E l m a r x is m o d e l s ig lo XMy la s e u e la d e E r a n k fu r t
Hacamos referen cia m s arriba tambin a otro marxismo distinto, .el que desarro
ll lejo s de las escu elas y su m id o en ocupaciones ms concretas, de lucha contra cierta
forma de lascismo cuando ste ya haba sido derrotado en el resro de Europa, Manuel
Sacristn (1 9 2 5 -1 9 8 5 ). L ejo s de las escuelas, de hecho, es quiz el factor que favorece
la curiosa sntesis que ofrece Sacristn: el positivismo y la lgica formal para la ciencia,
el existencialismo para la comprensin del sujeto, pero todo ello bajo el materialismo
y la dialctica sin las c u a te nada tendra vinculacin con la praxis, y de ah la afiliacin
marxista. Con Sacristn comienza, por dems, algo que ser caracterstica de algunas
filosofas muy actuales: la conciencia de escribir sometido a la urgencia, el saberse inmer
so en un contexto socio-histrico que empuja y exige a las propias ideas como a los pro
pios textos.
La tesis doctoral de Sacristn trataba sobre la teora del conocimiento de Heideg
ger; toma de l sobre todo la conciencia de la historicidad y la inmersin en el mun
do inevitable para el sujeto, as como la determinacin ntica de la comprensin del
ser. En contra de las apariencias, todos estos aspectos pueden ser ledos en clave mar
xista. Pero es que tambin la propia idea de verdad que estudia en el existencialismo
queda tocada y vinculada con la de libertad, dndole otra vez un sentido emancipa
dor y casl revolucionario, pues la verdad abre mundo. Se guarda, sin embargo, Sacris
tn de acercarse al planteamiento sartreano, pues, segn l, Sartre absolutiza de tal for
ma la nada que neutraliza ese valor emancipador de la verdad y el proyecto subjetivo
existencial: Puesto que no hay ser que preexista a la libertad (ella, como nada que es,
pone la posibilidad del ser y el ser mismo proyectado), la eleccin no puede ser autn
ticamente tranquila adhesin a nada ,
El anlisis lgico, de otro lado, sirve a Sacristn (y de l fue precursor en Espaa a
pesar de los ms acomodados que se llevaron la gloria - y su ctedra-) para investigar los
lmites del enunciado. El positivismo cosifica al ser, pero sa es la condicin de la cien
cia, como su lmite. Esta cosificacin es, de hecho, su mayor virtud: logra la sistematici-
dad y la Universalidad, la estructura formal es de hecho la condicin de determinado
conocimiento, pero no hay que olvidar que la semntica llegar tarde o temprano para
dar contenido a la mera universalidad formal. La operatividad cientfica, cuyo cmplice
es el alejamiento, no tiene en modo alguno el derecho de olvidar que no es la nica
dimensin de conocimiento posible.
La insercin en la prctica de esos niveles existencial y positivista que hemos comen
tado llega, efectivamente, de la mano del marxismo. Contra el pensamiento romanti-
coide segn el cual la filosofa est para comprender el mundo, Sacristn quiere que,
siguiendo al marxismo, intervenga en l y seale fines; y para eso no basta la ciencia:
Un programa prctico racional tiene que estar vinculado con el conocimiento
positivo, con las teoras cientficas, pero no puede deducirse de ellas con medios pura
mente tericos, porque el programa presupone unas valoraciones, unas finalidades y
unas decisin * que, como es natural, no pueden estar ya dados por la teora, por el
conocimiento positivo (Sacristn, 1983a: 186).
 ''t l o s n f h i i i e i :s v l 0 x
Exigencia prctica racional, pues, que por dems no necesita sino atener! al mate
rialismo y a la dialectics,.p decir, que huya del solipsismo y del cientificismo mediante
una estrategia y un mtodo adecuados. Materialismo y dialectics.que, adems, a p o r t *
la dimensin ms clara de ese vnculo con la praxis: la dimensin histrica. Y todava
algo ms: un duro anti-individualismo. Retomando el principio de concrecin del que
hablaba Lenin, afirma Sacristn:
En el pensamiento marxista (...] la prctica tiene la funcin que el irracionalismo
(no slo de los idealistas) confa a la intuicin: superar la unilateralidad del conoci
miento abstracto, del conocimiento por leyes cientficas y otras proposiciones unfyer-
sales (Sacristn, 1983a: 189).
6.2. El m arxism o (no) es un humanismo: Sartre y Althusser
A mediados de los aos cuarenta, Sartre ya es conocido mundialmente y se ha consa
grado como cabeza del existencialismo ateo. En 1945 funda con Merleau-Ponty Les Temps
M odem s, al ao siguiente publica M aterialism o y revolucin, contestando duramente al
estalinismo; este mismo ao ve la luz E l existencialismo es un humanismo, donde la pol
mica con o contra el marxismo an es muy virulenta y las acusaciones de filosofa bur
guesa y neoliberal que ste le lanza al existencialismo sartreano parecen hacer imposible
cualquier conciliacin. Establecer vnculos entre E l ser y la nada y la Crtica de la razn
dialctica (I960) es una tarea sin duda apasionante, tanto como fundamentar la ruptu
ra que se produce entre ambas.
En cualquier caso, hablar de un primer y un segundo Sartre, Heidegger, Wittgens
tein, Derrida, etc. siempre ser un pasatiempo filosfico imposible de erradicar, tan entre
tenido como su opuesto: en el camino est lo mejor, siempre que ello se realice con volun
tad de aprender algo y no en pos de dogmatismo alguno ni de fidelidades equivocadas
o esencialismos antropolgicos que no admitan sujetos tan brutalmente escindidos. Ya
sabemos tambin, por otra parte, que las cartas al padre Richardson no sirven de mucho
ni acallan este tipo de polmica. Las declaraciones de los propios autores, que curiosa
mente siempre van en la lnea de la coherencia y la continuidad consigo mismos y con
su pensamiento, parecen estar hechas para ser desmentidas.
En el prlogo a la Critica de la razn dialctica, dice Sartre: Considero al marxismo
como la filosofa insuperable de nuestros tiempos y porque creo que la ideologa de la
existencia y su mtodo comprensivo estn enclavados en el marxismo (Sartre, 1970:
10). Ser bueno tener en mente estas palabras al tiempo que escuchamos aquellas otras
pronunciadas en 1946, en E l existencialismo es un humanismo, ante los reproches que se
le hacan desde el marxismo:
En primer lugar, se le ha reprochado [al existencialismo] el invitar a las gentes a
permanecer en un quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn
C a p itu lo 6 : E l m a r x i s m o d e l s ig lo j f j y la E s c u e la d e F r a n k fu r t
Sitadas, habra que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposibles
y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems, dado que la
contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. Estos son sobre todo
los reprchasele) comunistas [...] nos reprochan que hemos faltado a la solidaridad
humana, qilAiconsideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adems, por
que partimos -dicen los comunistas- de la subjetividad pura (Sartre, 1988: 11).
La inaccin a la que en teora conducen la angustia y la falta de solidaridad del egos
ta sujeto sartreano no parecen abrir precisamente las puertas del marxismo. Menos an
la volubilidad del para s que parece impedir la consecucin de cualquier empresa colec
tiva orientada hacia el bien comn:
No puedo contar con hombres que no conozco fundndome en la bondad huma
na o en el inters del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre
y que no hay ninguna naturaleza humana en que yo pueda fundarme. No s qu lle
gar a ser de la revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida
en que hoy me prueba que el proletariado desempea un papel en Rusia como no lo
desempea en ninguna otra nacin. Pero no puedo afirmar que esto conducir forzo
samente a un triunfo del proletariado [...] maana, despus de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el fascismo y los otros .pueden ser lo bastante cobar
des y desamparados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo ser la verdad
humana (Sartre, 1988: 27-28).
El doble pilar de que la existencia precede a la esencia y su correlato en la libertad
humana dan la sensacin de segarle la hierba bajo los pies a cualquier tipo de verdad
absoluta, en este caso el marxismo. Si algo tiene la naturaleza humana es que no existe,
que no hay tal naturaleza y nada puede fundarse en ella ni generar ningn tipo de con
fianza. El existencialismo no da lugar a compromisos como el de Marx, justamente por
que la libertad del sujeto que proclama los impide:
[Pregunta] Sea cual fuere la moral que usted tenga, no se siente un lazo lgico tan
estrecho entre esa moral y su filosofa como entre el M an ifiesto Com unista y la filoso
fa de Marx. [Sartre] Se trata de una moral de la libertad. Si no hay contradiccin entre
esta moral y nuestra filosofa, no hay nada ms que exigir. Los tipos de compromiso
son diferentes segn las pocas. En una poca en que comprometerse era hacer la revo
lucin, haba que escribir el M an ifiesto. En una poca como la nuestra, en que hay
varios partidos que se proclaman todos revolucionarios, el compromiso no es entrar
en uno de ellos, sino tratar de clarificar los conceptos para precisar a la vez la posicin
y tratar de influir sobre los diferentes partidos revolucionarios (Sartre, 1988: 46-47).
Tal vez nos baste con esta confesin de Sartre de que los compromisos varan segn
las pocas para explicar, si es que debe hacerse y es tarea filosfica, su cam bio al res
pecto diez aos ms tarde. Desde luego, no sabramos si habra que explicar dicho cam
bio desde E l ser y la nada o desde la C rtica, en trminos de libertad o de causalidad:
F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
El da en que un marxista me lo haya explicado, creer eivl'.j,causalidad marxista. Uste
des se pasan el tiempo, cuando se les habla de libertad, diciendo: perdn, lo que exis
te es la causalidad. De esta causalidad secreta, que j lo tiene sentido en Hegel, ustedes
no pueden dar cuenta. Suean con la causalidad marxista (Sartre, 1988: 59-60). En
todo caso, ser la profundizacin en el tema de la libertad lo que s pueda dar noticia,
que no razn, de su trnsito al marxismo. Atreverse a decir que Sartre, al abandonar
su primera e ingenua concepcin de la libertad, individualista y absoluta, se plantea
ba como cuestin fundamental si el socialismo sera capaz de dar una respuesta satis
factoria a una idea de la libertad ms enriquecedora y realista. En suma, si era posible
la articulacin de los conceptos: socialismo-hombre-libertad (Gorri, 1986: 310), nos
parece plantear el asunto de forma un tanto acelerada y dando por ingenua la filo
sofa de E l ser y la nada. Es haber tomado ya postura claramente antes de abordar el
problema. Por qu no ver la ingenuidad en pensar que el marxismo poda ofrecer algo
mejor que nadad O que justamente lo que se alberga en el marxismo no es sino la inso
luble contradiccin entre el ser y la nada, entre la causalidad y la libertad? Recordarle
a los m arxistas de la poca trminos com o subjetividad, libertad, devenir e incluso
humanismo, no dejaba de ser una encomiable y necesaria tarea que el existencialismo
poda cumplir con creces.
En Marxismo y Existencialismo , Sartre escribe reveladoramente que el terreno del
existencialismo no es el mismo que el del marxismo y que su confrontacin no tiene
lugar al mismo nivel, conservando ambos una relativa independencia. La filosofa cono
ce tres nombres o tres momentos: Descartes y Locke, Kant y Hegel, y Marx. Paralela
mente se sitan otras figuras, pero no del lado de la filosofa, sino de la ideologa, entre
las que cabe resaltar a Kierkegaard frente a Hegel. Establecer una similitud entre exis
tencialismo y marxismo en estos trminos parece ser algo exigido por el texto mismo:
No es conveniente llamar filsofos a los hombres de cultura que siguen a los gran
des desarrollos y que tratan de arreglar los sistemas o de conquistar con los nuevos
mtodos territorios an mal conocidos [...]. Propongo que a estos hombres, relativos
les llamemos idelogos. Y ya que tengo que hablar del existencialismo, habr de com
prenderse que para m sea una ideologa; es un sistema parsito que vive al margen del
Saber, al que en un primer momento se opuso y con el que hoy trata de integrarse
(Sartre, 1970: 18).
Kierkegaard y Hegel constituyen un binomio imposible de separar porque cada uno
habla en nombre de un mbito diferente e irrenunciable: el saber y la existencia, incon
mensurables entre s. Este tipo de inconmensurabilidad es el que podemos hallar tam
bin entre marxismo y existencialismo. Sartre tal vez no se apear nunca, como existen-
cialista, de estas palabras que pone en boca de Kierkegaard:
El hombre existente no puede ser .asimilado por un sistema de ideas; por mucho
que se pueda pensar y decidir sobre l, el sufrimiento escapa al saber en la medida
en que est sufrido en s mismo, por s mismo, y en que el saber es impotente para
Q npiltdc? 6: F.l m a r x is m o d e l s ig lo XX y la E s c u e la d e V ra n k fu rt
'transformarlo fg.]. Efe beyho. la vida subjetiva, en la medida en que es vivida, nunca
puede ser el objeto de .un saber [...]. A esta interioridad que pretende afirmarse con
sta toda filosofa en su estrechez y su profundidad infinita, a esta subjetividad encon
trada, ms all del lenguaje como la aventura personal de cada cual frente a los otros a
frcfltq a Dios, a soqSti lo que Kierkegaard llama existencia (Sartre, 1970: 20-21).
Pero las cosas no son as exactamente. Marx no es Hegel, hasta el punto de que Sar
tre considera que integra a Hegel y a Kierkegaard y que es el primero en afirmar la espe
cificidad de la existencia humana (Sartre, 1970: 23). La pregunta que se impone es, por
tanto: Por qu, pues, ha mantenido su autonoma el existencialismo? Por qu no se
ha disuelto en el marxismo?* (Sartre, 1970: 27).
Sartre critica los argumentos de Lukcs en Existencialismo y marxismo, donde acusa
al primero ser una excrecencia, el ltimo baluarte de la conciencia burguesa. Ms bien,
haba un dualismo insuperable en Sartre y los suyos: reconocan el marxismo como el
mtodo ms adecuado para acceder a la historia y al existencialismo como la va ms
segura para acceder a lo real. Si, adems, la praxis marxista se vea subordinada a la teo
ra convertida en dogma y alejada de la realidad y de la historia misma, ms razn para
no abandonar el existencialismo. La crisis del marxismo la expresa Sartre irnicamente
as: Si el subsuelo de Budapest no permita que se construyese,'es que este subsuelo era
contrarrevolucionario (Sartre, 1970: 29). El existencialismo, desde luego, no es con
trarrevolucionario en este sentido y se abre al marxismo para construir esa antropologa
desde el subsuelo del existencialismo que exiga la complecin de la accin como praxis
histrica, dialctica y de grupo. Pero dejemos aqu la cuestin, justo cuando va a iniciarse
el largo recorrido de la Crtica.
La aportacin que lleva a cabo la lectura althusseriana de Marx no puede enmarcar
se, desde luego, en el mbito de las preocupaciones sartreanas. Cinco aos despus es
necesario depurar al marxismo de todas las contaminaciones humanistas que ha ido acu
mulando con el tiempo. Admita o no Althusser su vinculacin con el estructuralismo,
no cabe duda de que su antihumanismo y su aversin por las lecturas teleolgicas y evo
lutivas de Marx lo conecta muy directamente con una de las directrices principales del
movimiento. Su voluntad expresa de fundar una ciencia o de rescatar la ciencia que habi
ta, como su ncleo ms genuino, en la teora marxista, clausura un panorama que se
aproxima mucho a lo que se entiende por estructuralismo. La intervencin de Althusser
en el seno de las lecturas que se hacan en la poca de los textos de Marx constituy todo
un acontecimiento y, si bien es posible que no se pueda admitir sin ms la ruptura epis
temolgica que propone entre el joven Marx y el Marx cientfico, no cabe duda de que
dicha interpretacin s provoc una ruptura epistemolgica y poltica dentro de las filas
marxistas, representando un verdadero golpe de efecto y casi de gracia contra las recu
peraciones de corte humanista que venan proliferando sobre Marx.
El conjunto de los escritos incendiarios althusserianos, que aparecieron reunidos, en
1965, en Pour M arx, tena una clara vocacin de intervenir en la coyuntura del XX Con
greso del Partido Comunista francs, en una lnea poltica y filosfica muy definida que
Filosofas del siglo XX
tena por objeto trazar una lnea de demarcacin entre los fundamentos tericos de la tamente el joven Marx, que se vena utilizando como justificacin para estos desvos. Al
ciencia marxista de la historia y la filosofa marxista por una parte, y las ideologas idea
listas premarxistas, sobre las cuales reposan las interpretaciones actuales del marxismo
como la filosofa del hombre, o como el hum anism o, por otra (Althusser, 1974a: X).
Concretamente, la condena del estalinismo provoc un giro hacia el humanismo y un
peligroso corrimiento del marxismo hacia ideologas teidas de liberalismo que rescata
ban de nuevo, solapadamente, al sujeto burgus. En la Respuesta a John Lewis (1973),
recordar dicha coyuntura de este modo:
La crtica de los errores de Stalin fue formulada, en el XX Congreso, en trmi
nos tales que entra inevitablemente lo que es necesario llamar con claridad un desen
cadenamiento de temas ideolgicos y filosficos burgueses en los propios partidos comu
nistas. [...] No es necesario sorprenderse si fabrican su pequea filosofa marxista
burguesa de los Derechos del Hombre exaltando al Hombre y sus Derechos, el pri
mero de los cuales es la libertad y su reverso, la alienacin. Claro est, se apoyan en las
obras juveniles de Marx, que estn por todos lados y, [adelante hacia el humanismo
bajo todas sus formas! -humanismo integral a lo Garaudy, el humanismo a secas de
John Lewis, el humanismo verdadero, el humanismo real de otros, y por qu no,
por ltimo, el propio humanismo cientfico? Entre las variantes de la filosofa de la
Libertad humana, cada filsofo tiene, es evidente, el derecho a elegir libremente su
variedad de humanismo! (Althusser, 1974b: 68-70).
El doble frente se esbozaba, pues, como una lucha contra la deriva humanista neo
liberal del marxismo (donde Althusser no se ahorrar las crticas a Sartre, cuya filosofa
no pasa de ser un encubrimiento ideolgico, en nombre del Hombre libre, de las rela
ciones de produccin de la lucha de clases) y la necesidad de dotar al marxismo de la teo
ra ms adecuada para lo que realizaba en la prctica. Contra Sartre, de hecho, afirma:
Pero la misma posicin toma evidentemente giros ms engaosos en las inter
pretaciones fenomenolgicas post-husserlianas y pre-kantanas (cartesianas) como las
de Sartre, donde las Tesis kantianas del Sujeto Trascendental nico, puesto que uno,
y de la Libertad de la Humanidad son confundidas, trituradas y desmultiplicadas en
una teora de la Libertad originaria de una infinidad de sujetos trascendentales con
cretos [...] que desemboca efectivamente en la Tesis de que los hombres (los indivi
duos concretos) son los sujetos (trascendentales, constituyentes) de la historia. De all
el vivo inters que pone Sartre en la pequea frase de El 18 Brumario [Los hombres
hacen su propia historia]. [...] Al proponer la categora de proceso sin Sujeto ni Fin(es)
trazamos pues una lnea de demarcacin (Lenin) entre las posiciones materialistas-
dialcticas y las posiciones idealistas burguesas y pequeo-burguesas [...]. Porque la fra
se completa dice: Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a partir de
elementos libremente elegidos (ausJreien Stcken) (Althusser, 1974b: 79-81).
C om o siempre, las reclamaciones de fidelidad marxista pasan, una vez ms, por rei
vindicar la dialctica contra el humanismo. La piedra angular de la intervencin ser jus
ryS
Captulo 6: F.I marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
thusser conseguir aislar al joven Marx del Marx maduro estableciendo entre ellos un
corte epistemolgico radical, oponindose a las lecturas usuales que vean un solo y ni
co Marx ya precontenido in nuce en los escritos de juventud. Para Althusser, el segundo
Marx renegara de su pasado contaminado de idealismo y resabios feuerbachianos.
1) Una "ruptura epistemolgica sin equvocos interviene, sin duda, en la obra de
Marx, en el punto en que Marx la sita en la obra no publicada durante su vida, que
constituye la crtica de su antigua conciencia filosfica (ideolgica): La ideologa alema
na. Las Tesis sobre Feuerbach, que no son sino algunas frases, marcan el borde anterior
extremo de esta ruptura, el punto donde, en la conciencia antigua y en el lenguaje ante
rior, por tanto, en frmula y conceptos necesariamente desequilibradosy equvocos, se abre
ya paso la nueva conciencia terica. 2) Esta ruptura epistemolgica concierne, al mis
mo tiempo, a dos disciplinas tericas diferentes. Fundando la teora de la historia (mate
rialismo histrico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompi con su conciencia
filosfica ideolgica anterior y fund una nueva filosofa (materialismo dialctico) [...]
3) Esta ruptura epistemolgica divide el pensamiento de Marx en dos grandes pero
dos esenciales: el perodo todava ideolgico, anterior a la ruptura de 1845, y el perodo
cientfico posteriora la ruptura de 1845 (Althusser, 1974a: 24-25).
La produccin filosfica de Marx quedaba as dividida en cuatro perodos: de juven
tud, de ruptura, de maduracin y de madurez, con los que Althusser lograba rescatar a
Marx de su propio pasado en vez de reducirlo a l, lo que no era ms que un ensimo
intento de neutralizar su aportacin terica, de rebautizarlo y aburguesado.
En 1974, tras las crticas recibidas acerca de la inexactitud de realizar dicha com-
partimentacin estanca en el pensamiento de Marx, Althusser revisa algunos de sus plan
teamientos ms tajantes pero se mantiene firme en lo esencial, volviendo, en general, a
llevar a su molino el agua de las crticas:
Si se considera el conjunto de la obra de Marx, no hay ninguna duda de que exis
te un corte o una ruptura a partir de 1845 [...]. En 1845 Marx comienza a plan
tear los fundamentos de una ciencia que no exista antes de l, la ciencia de la histo
ria. Para esto, adelanta un cierto nmero de conceptos nuevos, que se precisan y se
ajustan poco a poco en un sistema terico, conceptos que no se encuentran antes en
sus obras de juventud humanistas: modo de produccin, fuerzas productivas, relacio
nes de produccin, infraestructura-superestructura, ideologas, etc. Nadie lo puede
negar [...]. Algo irreversible comienza en 1845: la ruptura epistemolgica es un pun
to de no retorno [...]. Sin embargo esto no es suficiente. Y he aqu n autocrtica [...]
identifiqu la ruptura epistemolgica (cientfica) y la revolucin filosfica de Marx.
Ms precisamente, he pensado la revolucin filosfica de Marx como idntica a la
ruptura epistemolgica (Althusser, 1974b: 56-58).
Resumidamente, Althusser reconoce haber pensado la filosofa bajo el modelo de la
ciencia, como una ciencia, y haberle aplicado as la categora de ruptura, lo que no es el
F ilo so fa s d el sig lo XX
caso, como muestran las crticas. En filosofa no se producen tales cortes y e! trnsito es
ms continuado, lo que prueban las pcrvivencias terminolgicas de las obras de juven
tud en los perodos posteriores. La ciencia y la fdosofa marxista son, en ltimo trmi
no, irreductibles. Althusser hablar entonces no de ruptura, sino de revolucin en la
fdosofa de Marx, trmino que recoge la complejidad del proceso y se hace eco del tras
fondo poltico de la operacin en curso, a saber, que la filosofa es, en ltima instancia,
lucha de clases en la teora (Althusser, 1974b: 59).
Asimismo, Althusser se mostr siempre reacio a una interpretacin hegelianizan-
te de M arx, considerando que la sobredeterminacin de la economa y el materialis
mo histrico no tenan cabida dentro de la dialctica hegeliana, necesitndose una
causalidad estructural como relacin entre un mbito regional (la economa) y el todo
social en su conjunto, en vez de una causalidad expresiva que procede por autodes-
pliegue y cuyos elementos no son ms que expresin de la totalidad, un despliegue
regido por la necesidad de unas leyes ineluctables: Una verdadera concepcin mate
rialista de la historia im plica el abandono de la idea de que la historia est regida y
dom inada por leyes que basta conocer y respetar para triunfar sobre la Anti-Historia
(Althusser, 1988: 22). Se trataba, en el fondo, de rehabilitar de alguna forma el meca
nismo ciego de la dialctica, que perm ita olvidar al sujeto, transform ndolo en me
canismo estructural.
Ya en los aos ochenta, Althusser se inclinar ms bien por dotar al marxismo de
una base filosfica ms acorde con el materialismo aleatorio en la lnea del m ateria
lismo de Epicuro y Dem crito, llegando a desmentirse en parte de sus apreciaciones
anteriores:
Marx se apoy en una filosofa -la de Hegel- que nosotros podemos considerar
que no fue la que mejor corresponda a su objetivo. [...] Nosotros podemos pensar
que, en realidad, no profes la filosofa que est presente en su investigacin. Es lo que
tratamos de hacer cuando intentamos darle una filosofa a Marx para permitir su inte
ligencia, la de El capital, la de su pensamiento econmico, poltico e histrico. En este
punto, creo que, de alguna manera, erramos en el blanco, en tanto que no le dimos a
Marx la mejor filosofa que convena a su obra. Le dimos una filosofa dominada por
el aire del tiempo, de inspiracin bachelardiana y estructuralista que, aunque s da
cuenta de una serie de aspectos del pensamiento de Marx, no creo que pueda ser lla
mada una filosofa marxista. [...] Nosotros fabricamos una filosofa imaginaria para
Marx, es decir, una filosofa que no exista en su obra -si se apega uno estrictamente
a la letra de sus textos (Althusser, 1988: 26-27).
La tarea que quedaba, pues, planteada era la de encontrar no una filosofa marxista,
sino una filosofa p ara el marxismo, y que Althusser cree poder encontrar en el materia
lismo aleatorio. Dicho materialismo tendr como notas principales la negacin de todo
comienzo, de todo origen, puesto que parte de una multiplicidad de tomos cayendo en
el vaco; conjuntamente desaparece la nocin de causa y teleologa ya que, como sabe
mos, el encuentro de estos tomos es completamente azaroso, regido por el clinamen; en
160
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
tercer lugar, se reencuentra en el otra vez el motivo del antihumanismo, de la ausencia
del sujeto en todo este proceso:
Lo que plantea Epicuro es que es la desviacin aleatoria y no la Razn o la Cau
sa Primera, el origen del mundo [...]. Se trata del materialismo del encuentro, de la
contingencia, en suma, de lo aleatorio, que se opone incluso a los materialismos
registrados, incluyendo al comnmente atribuido a Marx, Engels y Lenin que, como
todo materialismo de la tradicin racionalista, es un materialismo de la necesidad y
de la teleologa, es decir, de una forma disfrazada de idealismo [...]. La historia pre
sente, viva, est abierta tambin a un futuro incierto, imprevisto, an no consuma
do y por tanto aleatorio. La historia viva no obedece ms que a una constante (no a
una ley): la constante de la lucha de clases. [...] Es decir, que una tendencia no posee
la forma o figura de una ley lineal sino que puede bifurcarse bajo el efecto de un
encuentro con otra tendencia y as hasta el infinito. En cada cruce de caminos, la
tendencia puede tomar una va imprevisible, por aleatoria. [...] Se desprende de lo
anterior que lo culminante del materialismo, viejo como el mundo -primado de los
Amigos de la Tierra sobre los Amigos de las Ideas de Platn-, es el materialismo
a le a to rio , requerido para pensar la apertura del mundo hacia el acontecimiento,
la imaginacin inaudita y tambin hacia toda prctica viva, incluyendo la poltica
(Althusser, 1988:31-37).
6.3. Dialctica de la Ilustracin: Horkheimer y Adorno
En la Alemania de los aos veinte haba quedado ya muy claro que la revolucin prole
taria no se iba a producir, contra el pronstico de Marx, en los pases industrializados, y
que s haba tenido lugar en Rusia. El fracaso de los espartaquistas ahondaba an ms en
el fracaso de la revolucin en dicho pas. En 1923 se funda el Instituto para la Investi
gacin Social, que rene a un grupo de intelectuales de izquierda inquietos por saber qu
hacer desde el marxismo para lograr alcanzar las metas que ste no haba podido conse
guir desde sus mismos presupuestos tericos. En 1931, Horkheimer (1895-1973), que
acababa de obtener la ctedra de Filosofa Social creada ex profeso para l por Tillich, se
har cargo de la direccin del Instituto y dar comienzo as el ms fructfero perodo que
conozca la institucin. Desde el inicio, el Instituto se embarcar en un amplio proyecto
pluridisciplinar, donde no slo tenga cabida la filosofa, sino tambin las dems ciencias
sociales y las artes. La inspiracin marxista llevar hasta sus ltimas consecuencias la
encarnacin de los ideales ilustrados y un decidido combate contra el positivismo y el
cientificismo imperantes. No es un factor aleatorio, ni mucho menos, en la conforma
cin del Instituto y de su orientacin terica, el hecho de ser la mayora de sus integrantes
y promotores judos, teniendo que vivir la represin nazi, el exilio en Estados Unidos,
para volver finalmente a Frankfurt, excepcin hecha de Marcuse, al terminar la guerra.
El lema de pensar Auschwitz y pensar despus de Auschwitz no deja de definir la labor
de esta escuela.
161
 Filosofas del siglo XX
111 su bra Jeo rk critica, Horkheimer establece una idea clara de cules son los par
metros de la prim era poca d la Escuela, im buida an por un espritu marxista que
podramos llamar clasico. Va a proceder a la crtica de la ideologa positivista de la socie
dad burguesa. La c e n c a ha llegado a considerarse a s misma independiente tanto de su
gnesis histrica, como de su condicionamiento y vocacin social; ha perdido toda nocin
de su propio sentido y fundn, soslayando incluso tericamente dicha pregunta como
ajena a su racionalidad intrnseca:
Una cenca que, en una independencia imaginaria, ve la formacin de la praxis
a la cual sirve y es inherente, como algo que est ms all de ella, y que se satisface con
la separacin del pensar y el actuar, ya ha renunciado a la humanidad. [...] El confor
mismo del pensamiento, el aferrarse al principio de que ste es una actividad fija, un
reino cerrado en s mismo dentro de la totalidad social, renuncia a la esencia misma
del pensar (Horkheimer, 1978: 270-271).
^ Frente a esta interpretacin tradicional (aristotiieo-tomista, quiz) de la teora, se
sita la teora critica , que tratar de incardinar la ciencia y el pensamiento en la histo
ria y en la esfera del sencido. Borrando, por tanto, de acuerdo con la filosofa de la pra
xis marxista, la distancia preestablecida entre teora y accin; asumiendo la labor desi-
deologizadora. Lo que est en juego es la posibilidad de una praxis transformadora que
no contemple los meros hechos como datos exteriores y ajenos a la teora o, an peor,
produzca una consolidacin de la teora para el mantenimiento del tat quo:
La teora, como momento de una praxis orientada hada formas sociales nuevas,
no es la rueda de un mecanismo que se encuentre en movimiento. [...] Su oficio es la
lucha, de la cual es parte su pensamiento, no el pensar como algo independiente que
debiera ser separado de ella [...]. Lo que la teora tradicional se permite admitir sin
mas como existente, su papel positivo en una sociedad en funcionamiento, su rela
cin, mediada y poco evidente por cierto, con la satisfaccin de las necesidades de la
comunidad [...] son cuestionadas por el pensamiento crtico. La meta que ste quiere
alcanzar, es decir, una situacin fundada en la razn, se basa, es cierto, en la miseria
presente; pero esa miseria no ofrece por s misma la imagen de su supresin. La teo
ra esbozada por el pensar crtico no obra al servicio de una realidad va existente- slo
expresa su secreto (Horkheimer, 1974: 248).
La necesidad de avanzar hacia nuevas formas de sociedad, unida a la conviccin de
que dicho cambio no se encuentra dado en la miseria presente, es lo que impulsa al pen
samiento critico, convencido de su propia necesidad de c ataliz a d o r y gua de cualquier
transformacin social, desengaado del espontneo poder revolucionario de las masas:
El intelectual que se limita a proclamar en actitud de extasiada veneracin la fuer
za creadora del proletariado, contentndose con adaptarse a l y glorificarlo, pasa por
alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo terico -esfuerzo que l elude con la pasi-
16 1
Capitulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
vidad de su pensamiento- o la negativa a un eventual enfrenta miento con las masas
-a la que podra llevarlo su propio pensamiento- vuelven a esas inasas ms ciegas y
ms dbiles de lo que deberan ser. El propio pensamiento del intelectual, en tanto
elemento crtico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas (Horkheimer,
1974: 246).
La transformacin de la sociedad no puede quedar en manos de leyes necesarias de la
historia ni del desarrollo del capital. Pero, por supuesto, tampoco en manos de una lite
de intelectuales que conducen al pueblo ignorante ignorndolo. La tarea de los intelectua
les, en lnea con la tradicin ms ilustrada, ser la de colaborar en la mayora de edad del
pueblo; una tarea educativa, emancipadora. Junto a la economa se hace preciso reivindi
car la libertad del hombre para cambiar la sociedad y la idea de la autodeterminacin del
gnero humano, es decir, la idea de un estado tal que, en l, las acciones de los hombres ya
no emanen de un mecanismo, sino de sus mismas decisiones. El juicio acerca de la nece
sidad del acontecer, tal como este ltimo se ha dado hasta ahora, implica aqu la lucha por
transformar una necesidad ciega en otra plena de sentido (Horkheimer, 1974: 259).
Necesidad y libertad se coimplican en la teora crtica y se dan siempre al unsono.
Una libertad que existiera siempre radicada en algn recndito lugar del sujeto, aun en
las ms terribles condiciones de opresin y explotacin, no sera ms que un prejuicio
idealista; del mismo modo, no es concebible para la teora crtica la necesidad, aislada
mente, como una naturaleza independiente del observador ante la que nada podra
hacerse: Afirmar la necesidad absoluta del acontecer significa, en ltima instancia, lo
mismo que afirmar la libertad real en el presente: la resignacin en la praxis (Hork
heimer, 1974: 260).
La teora crtica es la encargada de vencer esta inercia que consolida la teora tradi
cional para mejorar la existencia humana. Esta idea, lustrada, de un progreso y perfec
cionamiento social unidos a un ideal futuro hacia el que avanza el gnero humano, resul
ta irrenunciable para este pensamiento y esboza tambin, ya desde estos primeros textos,
el caracterstico sesgo utpico del que ser acusada a veces la Escuela de Frankfurt, des
de Horkheimer hasta Habermas. Sin embargo, an es muy pronto para la utopa y los
libres vuelos de la imaginacin. Todava se cree en la posibilidad de una transformacin
real y prefiere hablarse, con una muy bella expresin, de la tenacidad de la fantasa
como motor del pensamiento crtico:
Esta idea se diferencia de la utopa abstracta porque aduce como prueba de su
posibilidad real el estado actual de las fuerzas humanas de produccin [...]. Este pen
sar tiene algo en comn con la fantasa, a saber: que una imagen de futuro, que surge
por cierto desde la ms profunda comprensin del presente, determina pensamientos
y acciones, aun en los perodos en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar
fundamento a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cumplimiento. Pero no
es propio de este pensar lo arbitrario y lo sospechosamente independiente, sino la tena
cidad de la fantasa. Dentro de los grupos ms avanzados, es el pensador terico quien
debe implantar esa tenacidad (Horkheimer, 1974: 251).
F ilo so fa s d e l sig lo XX
El paulatino desengao de Horkheimer le liar convertir esta proclama en una ver
dadera utopa y formular esta imagen de futuro nacida de la propia realidad no ya en
trminos marxistas, sino en los trminos de un ideal regulativo kantiano, volviendo a sus
ms tempranos orgenes de la mano de Hans Cornelias, con quien realizara su tesis doc
toral sobre Kant. N o en vano, comenta Estrada Daz: Si Horkheimer rechaza a Marx,
no renuncia sin embargo a los ideales motrices de su sistema, que son, en definitiva, los
de la Ilustracin: el reino de la libertad; la sociedad justa, libre y emancipada. Pero este
ideal no es ya el marxiano, sino que es sustituido por el moralismo kantiano Este
resurgir, aparentemente inesperado, de Kant en el horizonte de su filosofa es perfecta
mente lgico y coherente si atendemos a la evolucin interna de su pensamiento. Des
de el momento en que el marxismo pierde su fuerza de conviccin deja de tener la pri
maca como camino hacia la realizacin de la utopa. Engels y Marx ven en el socialismo
cientfico la respuesta y al mismo tiempo la actualizacin de todos los ideales y ensoa
ciones del socialismo utpico. En la medida en que descubrieron las leyes de la sociedad
y de la historia, presentaban una alternativa cientfica real, al sueo de emancipacin
de las masas. Pero el Horkheimer que proclamaba la sociedad administrada est muy
lejos de compartir esos criterios y de aceptar esa alternativa (Estrada, 1990: 193-194).
Mientras tanto, en cualquier caso, la preocupacin de Horkheimer por la supresin de
la injusticia social y por la funcin social de la filosofa le conduce a la promocin de
una praxis emancipatoria y a la crtica de lo establecido con un apasionamiento que lue
go, como es natural, muchos echarn de menos en su retorno al pesimismo schopen-
haueriano. Para Horkheimer, todava, la filosofa es el intento metdico y perseveran
te de introducir la razn en el mundo, una respuesta frente a este hecho incuestionable,
insoportable y cuyas cicatrices cada vez van abrindose y sangrando ms:
El ltimo siglo de la historia de Europa muestra, de modo terminante, que los
hombres, por ms que se sientan seguros, son incapaces de encuadrar sus vidas den
tro de sus ideas de humanidad. Un abismo separa los principios -segn los cuales ellos
se juzgan a s mismos y juzgan al mundo- de la realidad social que ellos reproducen
por medio de sus acciones [...]. Nuestra misin actual es, antes bien, asegurar que en
el futuro no vuelva a perderse la capacidad para la teora y para la accin que nace de
sta, ni siquiera en una futura poca de paz, en la que la diaria rutina pudiera favore
cer la tendencia a olvidar de nuevo todo el problema. Debemos luchar para que la
humanidad no quede desmoralizada para siempre por los terribles acontecimientos
del presente, para que la fe en un futuro feliz de la sociedad, en un futuro de paz y dig
no del hombre, no desaparezca de la tierra (Horkheimer, 1974: 287-289).
Estas palabras convencieron y movieron a muchos, todava hoy no han perdido su
optim ism o y vitalidad, pero es evidente que no calaron muy hondo en quien las pro
nunciaba. En el prlogo para la reedicin de Teora critica de 1968, asistimos a una valo
racin del mismo altamente significativa: He vacilado en volver a publicar mis ensayos
aparecidos en la Zeitscbrift f r Sozialforschung. Mis dudas se debieron en buena parte a
que, segn pienso, un autor slo debe publicar ideas sobre las que no abrigue reservas ,
164
Captulo 6: El marxismo del sig lo XX y la Escuela de F ran k fu rt
para aadir despus que: Este libro es una documentacin. Repudiar la filosofa idea
lista y, con el materialismo histrico, ver el objetivo en la terminacin de la prehistoria
de la humanidad, he ah la alternativa terica -ral me pareci- frente a la resignacin
ante la espantosa carrera hacia el mundo regimentado. Desde siempre estuve familiari
zado con el pesimismo metafsico... (Horkheimer, 1974: 9 y 12).
El trnsito hacia esta actitud desesperanzada lo constituye la obra capital de la Escue
la de Frankfurt, La dialctica de la Ilustracin (1947), escrita conjuntamente con Theo
dor Adorno (1903-1969). Motivos claros provocarn este cambio de rumbo, la descon
fianza del proyecto ilustrado y emancipatorio esbozado en la Teora crtica: el fracaso de
las predicciones marxistas, la estabilidad y la facilidad de automantenimiento del capi
talismo, la integracin de las masas proletarias en el sistema, la traicin del estalinismo
a los ideales ilustrados de libertad y justicia; la reificacin y cosificacin que afectaba de
manera generalizada no slo a las sociedades capitalistas, sino tambin al socialismo, lo
que llevaba a pensar que, ms que una consecuencia directa de la economa capitalista,
el apogeo de la razn instrumental haba de estar inscrito en el propio desenvolvimien
to de la razn, de los ideales ilustrados de Occidente. Si esto ltimo era as, evidente
mente la crtica de la economa poltica perda todo sentido y haba de ser sustituida por
una crtica radical de la propia racionalidad europea ilustrada, una crtica filosfica que
pusiera de relieve la dialctica perversa de la Ilustracin y se dejara de investigaciones
sociolgicas empricas, ya que el ncleo del problema se hallaba en la dialctica misma
de la razn y no en las contingencias histrico-sociales, derivadas en ltimo extremo de
aquel primer problema capital.
La Critica de la razn instrum ental (1944) de Horkheimer, aparecida inicialmente
bajo el ttulo de E l eclipse de la razn, ser una primera versin, distinta, de este vuelco
o crisis de la teora crtica, que encontramos ya apuntado en 1937 en Teora tradicio
nal y teora crtica :
La teora crtica de la sociedad es en su totalidad un nico juicio de existencia
desarrollado. Este juicio afirma, dicho en trminos generales, que la forma bsica de
la economa de mercancas histricamente dada, sobre la cual reposa la historia moder
na, encierra en s misma los antagonismos internos y externos de la poca, los renue
va constantemente de una manera agudizada, y que, tras un perodo de ascenso, de
desarrollo de fuerzas humanas, de emancipacin del individuo, tras una fabulosa
expansin del poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la conti
nuacin de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie (Hork
heimer, 1974: 257).
La Dialctica de la Ilustracin se abre en trminos parecidos: Lo que nos habamos
propuesto era nada menos que comprender por qu la humanidad, en lugar de entrar
en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo gnero de barbarie (Hork
heimer y Adorno, 1998: 51).
Dos van a ser las razones fundamentales an impensadas de este ineluctable proce
so hacia el horror: la autodestruccin de la Ilustracin y su vocacin de dominio sobre
l'ilo so fta s d el sig lo XX
la naturaleza. La perversin de la sociedad occidental sf halla en el origen mismo del pro
yecto ilustrado y constituye su consumacin. Evidentemente, esto plantea un problema
de hondo calado terico: no se puede recurrir a la propia Ilustracin si la razn ilustra
da ya encuentra su filo mellado ab origine para poder llevar a cabo una reflexin sobre S
misma, una ilustracin de la Ilustracin; ms bien lo que se plantea es una ruptura con
dicha tradicin, quedando imposibilitado cualquier proyecto terico por la impotencia
ante el imparable progreso hacia la sociedad administrada que esta misma reflexin podra
incluso acelerar. Por otra parte, Horkheimer y Adorno no quieren tirar an la toalla y
no renuncian a preparar un concepto positivo (Horkheimer y Adorno, 1998: 56) de
la Ilustracin, por mucho que ello suponga una apora, unapetitioprin cipa, como ellos
mismos reconocen:
La aporta ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se revel as como el
primer objeto que debamos analizar: la autodestruccin de la Ilustracin. No alber
gamos la menor duda -y sta es nuestra petitio p r i n c i p a de que la libertad en la socie
dad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con
igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas
histricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el
germen de aquella regresin que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustracin no asu
me en s misma la reflexin sobre este momento regresivo, firma su propia condena
(Horkheimer y Adorno, 1998: 53).
En la Crtica de la razn instrumental, Horkheimer haba enfocado el problema de
m odo distinto para no caer en esta apora, distinguiendo entre razn objetiva , o
de fines, y razn subjetiva o instrumental, o de medios, y planteando entonces no una
autodestruccin de la razn, sino el solapamiento de la primera bajo la segunda. Ello
conduca a una deshumanizacin creciente debido a esa exclusin de la racionalidad de
los fines en la praxis que impona la razn objetiva, llegando a identificarse los indivi
duos ideolgicamente con la razn tecnicista, consumando de este modo su alienacin
y cerrndose a la vez toda salida. En la Dialctica de la Ilustracin encontraremos, no obs
tante, una recurrente apelacin a la utopa oculta en el concepto de razn (Horkhei
mer y Adorno, 1998: 132) como ltimo baluarte inexpugnable desde el cual acometer
la empresa de salvar la Ilustracin.
C om o ya hemos sealado, la Ilustracin se constituye originariamente como una
voluntad de dominio sobre el mundo: H a perseguido siempre el objetivo de liberar a
los hombres del miedo y constituirlos en seores [...]. El programa de la Ilustracin era
el desencantamiento del mundo. Pretenda disolver los mitos y derrocar la imaginacin
mediante la ciencia (Horkheimer y Adorno, 1998: 59). Este afn de dominio es la raz
de su perversin que ha conducido a la actual barbarie, pues la ciencia acabar arrasan
do con todo, incluso con la verdad y la felicidad como metas ltimas del conocimiento
a cuyo servicio debera haber estado el ansia de dominar: el conocer cae bajo la pesada
losa del poder y se transmuta en este ltimo, la mimesis es suplantada por el imperio
sobre la naturaleza. En el camino hacia la ciencia moderna los hombres renuncian al
166
C a p t u l o E l m a r x ism o d e l s ig lo X tC y la E s c u e la d e Vrankfurt
sentido (H orkheim er y Adorno, 1998: 61). Lo que la Ilustracin ha olvidado es que los
m itos que; quera desterrar en nom bre de la ciencia ya eran Ilustracin y tam bin ellos
estaban im p rim a d o s de su voluntad de poder al querer controlar, explicar y reducir la
naturaleza incgnita y ,sorprendente:
Pero los mitos que caen vctimas de la Ilustracin eran ya producto de sta. En el
clculo cientfico del acontecer queda anulada la explicacin que el pensamiento haba
dado de l en los mitos. El mito quera narrar, nombrar, contar el origen: y con ello,
por tanto, representar, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada con el registro y-
la recopilacin de los mitos. Pronto se convirtieron de narracin en doctrina [...]. Los
mitos; tal como los encontraron los Trgicos, se hallan ya bajo el signo de aquella dis-
cipliny aquel poder que Bacon exalta como meta [...]. El mito se disuelve en Ilus
tracin yr la naturaleza en mera objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de
su poder con la alienacin de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustracin se rela
ciona con las cosas como l dictador con los hombres. ste los conoce en la medida
en que puede manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en
que puede hacerlas. De tal modo, el en s de las mismas se convierte en p a r a l. En la
transformacin se revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como mate
ria o substrato de dominio (Horkheimer y Adorno, 1998: 63-65).
Es importante caer en la cuenta del alejamiento que se ha producido con Marx, al
reintroducirse como motor de la historia no ya la lucha de clases ni la contradiccin entre
fuerzas productivas y relaciones de produccin, sino algo mucho ms antiguo: la dialc
tica de dominio entre el hombre y la naturaleza, la cual ha obrado desde el principio,
incluso desde los orgenes mticos, puesto que el mito ya es Ilustracin, afirmacin que
bien podra haber hecho Nietzsche (cuya herencia, por cierto, se empieza a ver cada vez
ms frecuentemente en Frankfurt). La otra cara de la moneda de esta afirmacin: La
Ilustracin recae en mitologa, nos reconduce a la apora de la razn que ya se recono
ci en el prlogo.
El proyecto de la Teora crtica ha sido ya en gran parte abandonado por esto mis
mo: qu sentido tendra ahora proclamar la salvacin como el intento de introducir la
razn en el mundo, si sta est viciada irremisiblemente y tampoco ha conocido tiem
pos mejores, ni siquiera bajo la especie de la imaginacin mtica? La naturaleza domi
nada le devuelve el guante a la Ilustracin hacindola sucumbir porque todo se ha tor
nado de nuevo naturaleza. La ceguera de la dominacin se ha llevado por delante incluso
al reino del espritu, de la verdad como meros mitos incapaces de resistir al desencanta
miento generalizado del mundo:
La propia mitologa ha puesto en marcha el proceso sin fin de la Ilustracin, en
el cual toda determinada concepcin terica cae con inevitable necesidad bajo la cr
tica demoledora de r slo una creencia, hasta que tambin los conceptos de espri
tu, de verdad e incluso el de Ilustracin, quedan reducidos a magia animista [...]. Como
los mitos ponen ya por obra la Ilustracin, as queda sta atrapada en cada uno de sus
pasos ms hondamente en la mitologa (Horkheimer y Adorno, 1998: 66-67).
F ilo so fa s d el sig lo XX
El impasse en que ha quedado la razn ilustrada ser difcil de superar y la tarea que
queda pendiente se presenta ardua y llena de dificultades tal vez insuperables sin un cam
bio radical de perspectiva. La Dialctica negativa (1966) de Adorno se abre con un epgra
fe que muestra hasta dnde han llegado las consecuencias de la Dialctica de la Ilustracin:
Es an posible la f i l o s o f a Lo primero es hacer un mea culpa y volver sobre los propios
pasos, a saber, abandonar la posicin de dominio y de reduccin de la alteridad a la iden
tidad, de lo heterogneo a lo homogneo que la llev a la catstrofe: El hombre cree estar
libre del terror cuando ya no existe nada desconocido [...]. La Ilustracin es el temor mti
co hecho radical. La pura inmanencia del positivismo, su ltimo producto, no es ms que
un tab en cierto modo universal. Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea
del exterior es la genuina fuente del miedo (Horkheimer y Adorno, 1998: 70).
Si ello es as, comprenderemos mejor la andadura de las primeras pginas de la D ia
lctica negativa que constituyen un esfuerzo por recuperarse de Hegel y recobrar lo ms
valioso de la dialctica, a saber, aquello que desafa ese miedo aterrador de la Ilustracin
por lo Otro, por lo exterior no inmanente. La dialctica que intenta rescatar Adorno
comienza diciendo que los objetos son ms que su concepto, que la contradiccin es
no-identidad, que seala el desgarrn entre sujeto y objeto. La razn ha de dejar de
ser una razn identificante que lo reduzca todo a la unidad, a lo mismo, al concepto, cre
yendo haber abarcado y dominado con ello toda la realidad. Por el contrario, el tema
de la filosofa seran las cualidades que ella misma degrad como contingentes a una
quantit ngligeable. Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el
mecanismo de su abstraccin elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto
(Adorno, 1992: 16).
H ay que empezar por reconocer que el concepto no es el Absoluto de la filosofa y
que en l debe caber siempre el descontento no como voluntad de dominio, sino como
apertura hacia lo diferente y lo heterogneo (cada vez ms Nietzsche). Observemos el
cam bio de tono respecto del ideal ilustrado, temeroso de salir fuera de s mismo hacia
el exterior:
Cambiar esta direccin de lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en s mismo:
ah est el gozne de la dialctica negativa [...]. La desmicologizacin del concepto es el
antdoto de la filosofa [...]. La filosofa quiere literalmente abismarse en lo que le es
heterogneo sin reducirlo a categoras prefabricadas [...] su meta es la enajenacin sin
lmites. El contenido filosfico slo es accesible all donde la filosofa no lo impone.
Hay que renunciar a la ilusin de que la esencia pueda ser constreida a entrar en la
finitud de las determinaciones filosficas (Adorno, 1992: 21).
Lo nico que le interesa ya a la filosofa es aquello que no puede dominar, poseer,
abarcar, identificar, aquello que se le resiste por siempre y la expone al fracaso total. La
metfora que emplea Adorno es muy sugerente para expresar el afn de dominacin de
la filosofa: Los carnvoros son animales hambrientos [...]. 1.a sublimacin de este esque
m a antropolgico es perceptible hasta en la gnoseologa (Adorno, 1992: 30). La alter
nativa no puede ser sino la renuncia al apetito desmedido del sistema por introyectarlo
168
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
todo, una filosofa hecha fragmentos para dar cuenta de la pluralidad, no un todo hen
chido de s mismo. No se trata ya de devorar, sino de dejarse penetrar por entero (Ador
no, 1992: 37); asumir el riesgo, el miedo, la angustia y renunciar a la autoproteccin por
el concepto, aplacar el hambre y la carnvora agresividad del pensamiento ilustrado tor
nndolo en entrega incondicional al objeto como negatividad, resto imposible de ana
lizar (Adorno, 1992: 58). .
Para concluir, tal vez la experiencia aportica de la Dialctica de la Ilustracin en don
de quedaba expuesta la autodestruccin de la razn ilustrada es la que pueda conducir
nos directamente a esta frase, mil veces citada, donde se quiere hacer frente a la autodi-
solucin del pensamiento por su propio ensimismamiento: Desde el momento en que
Hegel resuelve consecuentemente lo diferente en la pura identidad, el concepto pasa a
ser garanta de lo no conceptual, la trascendencia es capturada por la inmanencia del
espritu y prcticamente eliminada al convertirse en la totalidad de ste [...). El pensa
miento que no se decapita, desemboca en la trascendencia (Horkheimer y Adorno, 1998:
400-401).
6.4. Psicoanlisis y teora crtica: Marcuse
La crtica frankfurtiana de la razn instrumenral, de la razn subjetiva tcnica obsesio
nada por el dominio y la productividad imperante en la sociedad industrializada, encuen
tra eco y fiel seguimiento en los anlisis de Herbert Marcuse (1898-1979) sobre E l hom
bre unidimensional (1964). El diagnstico y el mal siguen siendo los mismos aunque con
ligeras variantes. Ser el tono, decididamente ms optimista, su estancia en Estados Uni
dos y la decisiva introduccin del psicoanlisis en el pensamiento marcusiano lo que dis
tinga vivamente su obra de la de los anteriores.
Para Marcuse, el lugar efectivo de la ciencia y la tcnica, como para Horkheimer,
decididamente no coincida con su pretendida neutralidad terica y valorativa. El ideal
cientfico implicaba la consolidacin de una muy particular idea del mundo y la socie
dad, llegando a permearlas por completo. La absolutizacin de la razn tcnica como
nica dimensin de la realidad y del hombre ha conducido a la prdida, a la neutraliza
cin de cualquier instancia crtica, de todo punto de referencia, incluso de otro tipo de
racionalidad, de una segunda dimensin de la razn que permitiera una actitud distin
ta a la pasividad y a la resignacin frente a lo dado como inevitable e insuperable. Y, lo
que es peor, como si la situacin de hecho fuera adems todo lo esperable y deseable. El
sistema logra perpetuarse as sin mayor problema, ya que la alienacin se ha consuma
do en la medida en que los individuos, lejos de oponerse a l, lo legitiman desde su pro
pia esfera deseante. Las contradicciones del capitalismo no llevan a una progresiva depau
perizacin de las masas sino que, al contrario, logran satisfacer sin demasiado esfuerzo,
ni cotas exacerbadas de represin violenta, todas sus necesidades bsicas, e infiltrarse den
tro de los propios sujetos, homogeneizndolos, hacindolos partcipes del sistema hasta
el punto de identificar sus propias necesidades con las de ste, reproduciendo su sita-
F ilo s o f a s d e l s ig lo XE
cin de opresin. Los individuos deseaban libremente y se satisfacan justo con aquello
que precisaba el sistema para mantenerse indefinidamente-.
La ruptura de este crculo infernal se vea imposibilitada precisamente por el carc
ter unidimensional de la racionalidad y de la realidad en su conjunto, lo que exclua
soar siquiera con posibilidades alternativas que no quedaran marginadas al mbito
de la pura irracionalidad. Sin embargo, ello no siempre fue as. La razn ha sido tra
dicionalm ente portadora y germen de revolucin. Slo que era una razn bidim en
sional, capaz de distinguir entre lo fctico y lo ideal, de percibir las contradicciones
entre la realidad efectiva y las posibilidades de realizacin humana, de transformar lo
dado en lo deseable, en el poder y deber ser de lo humano. En cierto m odo, Marcuse
sigue confiando en la razn ilustrada, en el potencial revolucionario de la dialctica
hegeliana y no ve mellado su filo para poder salir del impasse de la D ialctica de la Ilus
tracin. La perversin de la Ilustracin no es irreversible, sino tan slo un avatar supe
rable y corregible. La propia dinm ica de los hechos y de la historia ser capaz, de
m odo necesario, de hallar la salida hacia una sociedad ms justa. Razn y revolucin
(1941) traza el tortuoso sendero de la razn desde su origen y potencial revoluciona
rio en Hegel hasta la resignada actitud positivista de conformidad con lo real, una vez
que se ha perdido toda su capacidad crtica y transformadora. La mayor prdida res
pecto de la racionalidad es la ceguera respecto de un futuro mejor y ciertamente posi
ble aun en situaciones de extrema opresin:
El individuo en el sistema social o era un esclavo o mantena en esclavitud a su
prjimo. Como ser pensante, sin embargo, poda al menos aprehender el contraste
entre la miserable realidad que exista en todas partes y las potencialidades humanas
que la nueva poca haba liberado; y como persona moral, al menos en su vida priva
da, poda preservar la dignidad humana y la autonoma (Marcuse, 1986: 10-11).
N o est hablando Marcuse del pensamiento como de un consuelo filosfico en tiem
pos sombros, de un refugio metafisico imaginario adonde huir de la cruda realidad, ms
bien est apelando a su dinmica transformadora. En este sentido, afirma de Hegel:
El concepto de razn es fundamental en la filosofa de Hegel. ste sostena que
el pensamiento filosfico se agota en este concepto, que la Historia tiene que ver
con la razn y slo con la razn y que el Estado es la realizacin de la razn. Estas
afirmaciones no seran comprensibles, sin embargo, mientras la razn sea interpre
tada como un puro concepto metafsico, ya que la idea hegeliana de la razn ha
conservado, aunque bajo una forma idealista, los esfuerzos materiales por un orden
de vida libre y raciona!. La deificacin de la razn como tre suprme de Robespie
rre es la contrapartida de la glorificacin de la razn en el sistema de Hegel (Mar
cuse, 1986: 11). '
La prueba de que es la razn la que transforma la realidad est en la misma Revolu
cin francesa que se atrevi a modificar la realidad en virtud de una normativa y exi
i jo
C a p tu lo 6: E l m a r x is m o d e l s ig i , X X y la E s c u e la d e F r a n k f u r t
gencia racionales. Quiz,' tambin ah est su prepotencia cuando esa razn se ve am pu
tada. Ah radiejg el potencial liberador de la razn:
El hombre.se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de
su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su pensamiento al
orden existgntgy a los valores dominantes. El hombre es un ser pensante. Su razn lo
capacita para reconocer sus propias potencialidades y las del mundo. No est, pues, a
merced de ios hechos que lo rodean, sino que es capaz de someterlos a normas ms
altas, las de la razn [...]. Por tanto, la realidad no razonable tiene que ser alterada
hasta que llegue a conformarse con la razn [...]. Segn Hegel, la Revolucin france
sa enunci el poder supremo de la razn sobre la realidad. Resume esto diciendo que
el principio de la Revolucin francesa estableca que el pensamiento debe gobernar la
realidad. Las implicaciones que encierra esta afirmacin conducen al propio centro de
su filosofa. El pensamiento tiene que gobernar la realidad (Marcuse, 1986: 12-13).
Marcuse resalta el carcter crtico y polm ico de la razn hegeliana frente a la
sumisin y adecuacin al statu quo de la razn tcnica unidimensional, ms all tam
bin del afn conciliador de esta misma razn y su prisa histrica por conformarse con
la realidad de la Alemania de la poca. Pero Marcuse es obstinado en salvar el potencial
emancipador de la razn incluso cuando sta, por su deriva idealista, adquiere tintes
claramente ideolgicos y conservadores de una situacin de opresin: Sin embargo,
esta cultura idealista, justamente por mantenerse ajena a la intolerable realidad y con
servarse, por lo tanto, intacta y sin mancilla, sirvi, no obstante sus falsos consuelos y
glorificaciones, como depositada de las verdades que no haban sido realizadas en la his
toria de la hum anidad (Marcuse, 1986: 21). Ya conocemos la degeneracin de esta
razn en la razn tcnica, que confunda la libertad transformadora del hombre con el
dominio sobre la naturaleza, y la renuncia, en ltimo extremo, a aquella libertad pri
mera en aras del progreso tcnico, la productividad, etc. y la consolidacin de las ins
tituciones polticas y sociales dadas como telos ltimo realizado de la razn. Marx ser
quien herede lo ms acertado de la dialctica hegeliana aplicndola a la teora social y
traduciendo las contradicciones de la realidad en las de la lucha de clases como motor
del desarrollo social:
El proceso dialctico de Hegel era, pues, un proceso ontolgico universal, en el
que la historia se modelaba segn el proceso metafsico del ser. Por el contrario, Marx
desliga la dialctica de esta base ontolgica. En su obra, la negatividad de la realidad
se convierte en una condicin histrica que no puede ser hipostasiada como situacin
metafsica [...]. El mtodo dialctico, pues, se ha convertido por naturaleza propia en
un mtodo histrico (Marcuse, 1986: 306-307).
El fin de las contradicciones de la sociedad clasista deber dar paso a otro modo de
ser de la historia, en el que los sujetos sern por fin autoconscientes y libres, al que ya
no se le podrn aplicar las categoras dialcticas clsicas, dado que los procesos soda-
F ilo s o f a s d e l s i g l d IX
les no obedecern entoncsi-i leyes histricas necesarias^ ciegas. El positivismo se alza
r, segn Marcusej, contra el potencial crtico y emancipador de la dialctica hegeliana
y marxista, prefiriendo el acomodo a los hechos y estableciendo la observacin y la
experimentacin de los datos de la realidad como conocimiento supremo: La oposi
cin positivista al principio de que los hechos de la experiencia tienen que justificarse
ante el tribunal de la razn, impeda, sin embargo, una interpretacin de estos datos
en trminos de una crtica comprensiva de lo dado. Dicha crtica no tena ya cabida en
la ciencia (Marcuse, 1986: 319). En esta direccin, todos los movimientos conservas-
dores posteriores, desde la ingeniera social comteana al nacionalsocialismo, han supues
to una negacin del espritu inconformista y crtico del hegelianismo, prescindiendo
de sus elementos tericos ms peligrosos y revolucionarios, cancelando la contradic
cin y sustituyndola por la afirmacin de lo positivo, desvirtuando la consigna hege
liana de que lo racional es real en una mera constatacin de los hechos, en una identi
ficacin de la razn con la realidad aun si sta es a todas luces irracional. Pero Marcuse
insiste en su optim ism o, a pesar de que
esta sociedad ha logrado controlar su propia dialctica en base a su productividad [...].
La idea de una forma diferente de Razn y de libertad, contemplada tanto por el idea
lismo como por el materialismo dialctico, se presenta de nuevo como utopa. Pero el
triunfo de las fuerzas regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta utopa. La
movilizacin general de la sociedad contra la liberacin ltima del individuo, que cons
tituye el contenido histrico del presente perodo, indica cun real es la posibilidad
de esta liberacin (Marcuse, 1986: 414).
Parece como si el firme propsito de la sociedad industrializada de echar tierra enci
ma de los sujetos para evitar su liberacin denunciara el enorme potencial subyacente que
se quiere reprimir. El optimismo marcusiano encuentra su apoyo ms inmediato, parad
jicamente, en el pesimismo ilustrado de Freud. De l va a recuperar no su agorero pro
nstico del M alestar en la cultura, sino la insistencia pulsional, el empuje de los instintos
hacia su liberacin y su inagotable esfuerzo por vencer la enorme tarea represora de la civi
lizacin. Decididamente, Marcuse toma partido por el Eros de la cosmogona freudiana
y desoye los dictados de la pulsin de muerte. Identifica la civilizacin con la represin y
con el principio de realidad (significativamente, Eros y civilizacin se divide en dos partes
tituladas: Bajo el dominio del principio de la realidad y Ms all del principio de la rea
lidad) y olvida la particular pugna de la segunda tpica, donde Eros no slo es subyuga
do por la represin sino por el ms all del principio del placer, por la compulsin de repe
ticin y por la pulsin de destruccin, verdadero motor del pesimismo freudiano, que nada
tiene que ver con la interpretacin reduccionista, en trminos de finitud y frustracin -lo
que en absoluto inquietaba al romntico Freud, entusiasmado en D ie Vergnglichkeit por
la breve belleza de una rosa-, que hace Marcuse: El hecho brutal de la muerte niega de
una vez por todas la posible realidad de una existencia no represiva. Porque la muerte es
la negacin final del tiempo y el placer quiere eternidad (Marcuse, 1989: 213).
172
M f i t h l o 6: E l m a r x is m o d e l s ig lo H y la E s c u e la d e F r a n k fu r t
Muy poco fre u d ia n am e n B fi relata la redencin ertica de la muerte a travs de la
memoria, del lacSrdo de la felicidad originaria perdida cuando, como sabemos, en el
origen d e sd e ijfe ltp re h ab itab a ya la propia pulsin de muerte como goce fatal, simboli
zando esta victoriosa lucha Contra el tiempo con los relojes rotos de la Revolucin fran
cesa que relataba Benjamn. El optimismo marcusiano tiene que pasar como sobre ascuas
por M s all del principio del placer para poder concluir que el Eros fortalecido absor
bera, como quien diceyfel objetivo del instinto de la muerte. El valor instintivo de la
muerte sera transformado [.. J , La atraccin inconsciente que lleva al instinto hacia un
estado anterior sera contraatacada efectivamente por el gusto obtenido en el estado de
vida alcanzado. L a naturaleza conservadora de los instintos llegara a descansar en un
presente totalmente satisfactorio. La muerte dejara de ser una meta instintiva (Marcu
se, 1989: 217j, Marcuse ha visto muy bien, no obstante, el ncleo del pesimismo freu
diano y de su conservadurismo extremo. El ltimo recurso represivo de la sociedad es la
muerte misma, aceptarla y conformarse con ella, integrarla del modo que sea:
En una civilizacin represiva la muerte misma llega a ser un instrumento de la
represin. Ya sea que la muerte sea temida como una amenaza constante, o glorifica
da como un sacrificio supremo, o aceptada como destino, la educacin para el con
sentimiento de la muerte introduce un elemento de rendicin dentro de la vida des
de el principio -de rendicin y sumisin-. Sofoca los esfuerzos utpicos. Los poderes
que existen tienen una profunda afinidad con la muerte; la muerte es un signo de la
falta de libertad, de la derrota (Marcuse, 1989: 217-218).
Sea como fuere, el injerto freudiano en el marxismo resulta beneficioso para com
prender cmo las masas admiten tan fcilmente la maleabilidad de sus deseos y aspira
ciones de felicidad en trminos sistmlcos. Ms all de la teora social y econmica, como
propugnaba Freud, es preciso internarse en el anlisis psicolgico de los sujetos para una
fundamentacin ms radical del devenir de la humanidad en su conjunto. El psicoan
lisis contribuye a esto en la medida en que concibe la civilizacin como un esfuerzo con
tinuo de represin, canalizacin y demora de la satisfaccin de los impulsos libidinosos
de carcter sexual. Dicha canalizacin logra integrarlos -com o fam ilia-justam ente en la
clula primaria de la sociabilidad, del trabajo, de la educacin y de la acumulacin y
transmisin de patrimonio. Ello no se lleva a cabo sin un gasto, sin un malestar creciente
por la renuncia pulsional que, segn Freud, termina por estallar cclicamente en el retor
no de lo reprimido. Para evitar este retorno a la catstrofe, Marcuse aboga por una subli
macin no represiva en la que los impulsos sexuales, sin perder su energa ertica, tras
cienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones normalmente no erticas (Marcuse,
1989: 11). Evita con ello el mecanismo de control social de la desublimacin represi
va tendente a liberar la sexualidad inmediata, privndola de poder colaborar en la mejo
ra social y ser canalizada emancipadorament.
Marcuse; se aparta decisivamente de Freud cuando considera que no se puede identi
ficar sin ms civilizacin y represin y cree poder abrir una nueva va, ciertamente utpi
173
 filo so fas del siglo XX
ca, basada en que la propia sociedad industrializada camina hacia su disolucin, pues se
ve incapaz de ejercer la represin del Eros al disminuir progresivamente el tiempo de tra
bajo necesario para la produccin, liberando un tiempo de ocio ya no susceptible
de ser sofocado: El mismo progreso de la civilizacin bajo el principio de actuacin ha
alcanzado un nivel de productividad en el que las exigencias sociales sobre la energa ins
tintiva que debe ser gastada en el trabajo enajenado pueden ser reducidas considerable
mente. Consecuentemente, la continua organizacin represiva de los instintos parece ser
menos necesaria (Marcuse, 1989: 127). Slo que justamente sucede lo contrario, estable
cindose una represin sobreaadida, en trminos de productividad como nuevo princi
pio de realidad, por encima de la que sera necesaria para el mantenimiento de la civiliza
cin, conectando con el afn de dominacin del que hablaba la Dialctica de la Ilustracin.
Es esta represin excedente o sobreaadida la que impide que el Eros, los deseos humanos,
se rebelen contra el estado de cosas porque se ha alterado la naturaleza misma de la sexua
lidad: de un principio autnomo que gobierna todo el organismo es convertida en una
funcin temporaria especializada, en un medio en lugar de un fin (Marcuse, 1989: 52).
La creciente ociosidad de las masas desocupadas, unidas al proceso de liberacin del Eros,
incapaz de seguir siendo reprimido, es lo que dar pie, segn Marcuse, no a una sociedad
de manacos sexuales (Marcuse, 1989: 188), sino a una nueva e idlica sociedad orienta
da por un nuevo principio de realidad no represivo y por una libido transformada en Eros
como Agape (cfr. Marcuse, 1989: 196), donde el trabajo se metamorfosea en juego (cfr.
Marcuse, 1989: 199), la naturaleza en jardn (cfr. Marcuse, 1989: 201) junto con otros
buclicos rasgos que denuncian una nueva sensibilidad y contrastan vivamente con la aus
teridad hasta entonces presente en la Escuela. N o es de extraar, por tanto, que Habermas,
en sus Perfdes filosofico-polticos, al reflexionar sobre Marcuse y, tras haber constatado que
esta teora tiene la debilidad de que no puede dar razn de su propia posibilidad, exalta
se uno de los rasgos ms dignos de admiracin de Herbert Marcuse: su capacidad de resis
tencia contra el derrotismo [...] ante la alternativa de ser inconsecuente o irresponsable,
Marcuse se decidi por lo primero. D ej a un lado sus dudas sobre una razn prctica
corrompida, que presuntamente estara absorbida por la totalidad de la razn instrumen
tal (Habermas, 2000b: 294-295).
6.5. H aberm as y la teora de la accin comunicativa
El itinerario seguido por Habermas (1929-) ser en parte fiel al de sus tres predecesores
en lo que se refiere a la tarea de la renovacin y la reconstruccin del materialismo his
trico, a su asuncin de las premisas de la D ialctica de la Ilustracin y la enseanza de
Marcuse acerca de la incapacidad de las fuerzas productivas para lograr una ilustracin
poltica C ien ciay tcnica como ideologa ustamente se desarrolla como ampliacin e
interpretacin de una frase capital de Marcuse que avanza en este sentido-, a la crtica
del positivismo y a su convencimiento de la necesidad de establecer una teora crtica de
la sociedad interesada en la emancipacin de la humanidad.
174
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
Si cabe establecer una vinculacin especial entre Marcuse y Habermas, es, adems,
porque el segundo, aunque en una direccin muy distinta de la de Marcuse (y ms an
de la del freudomarxismo de Reich o Fromm), cimentar sobre los escritos de Freud
nociones tan capitales en su pensamiento como la del inters emancipativo y la de Cien
cia Crtica. El psicoanlisis le servir como correctivo a las deficiencias observadas en el
materialismo histrico de Marx y se constituir como ejemplo privilegiado de lo que
debe ser una ciencia crtica, al modo de la crtica de las ideologas, que llegar a ser com
prendida tambin desde el modelo freudiano del anlisis del sntoma y del levantamiento
de la represin. Incluso se puede comprender desde este enfoque que sus desarrollos pos
teriores y ms actuales acerca de la teora de la accin comunicativa reposen sobre sus
primeros anlisis lingsticos de la disciplina psicoanaltica, como intento de remediar
la comunicacin intersubjetiva sistemticamente mutilada del enfermo mediante la pro
posicin de una situacin ideal de comunicacin no distorsionada.
Habermas no concibe una Teora crtica de la sociedad si no contempla simultnea
mente una teora de la evolucin social. Para ello rastrea la dinmica de la dialctica social
desde Hegel y Marx, pasando por Freud, hasta llegar a su ms madura reconstruccin
del materialismo histrico mediada por las teoras del desarrollo moral de Kohlberg y su
aplicacin a la sociedad capitalista avanzada. En todo momento veremos la reticencia de
Habermas ante los intentos de otros autores por ponerle freno a las intuiciones ms bri
llantes respecto de la evolucin y el cambio social. Concretamente, lo que le achaca a
Hegel en La crtica de Hegel a la Revolucin francesa es su ambivalencia y su miedo
frente a las consecuencias tericas de esa revolucin. Hegel concepta el derecho abs
tracto como emancipacin conducente a la revolucin, para enseguida dar marcha atrs
y sealarlo como el resultado de la decadencia de la eticidad:
Hegel ha reducido la realizacin subjetivo-revolucionaria del derecho abstracto al
proceso objetivo revolucionario de emancipacin social de individuos trabajadores
para poder legitimar el revolucionamiento de la realidad al margen de la misma revo
lucin. Ahora bien, adquiere para ello el peligroso potencial de una teora que toda
va concepta su relacin crtica con la misma praxis. Hegel desea desarmar la espo
leta de este potencial. Y lo puede desarmar en tanto que se acuerda de un sentido
distinto al que tambin haba atribuido constantemente la realizacin del derecho abs
tracto [...]. El derecho abstracto no slo aparece como la forma en la que la sociedad
moderna se emancipa, sino tambin como aquella forma en la que se ha disuelto el
mundo substancial de la polis griega. A partir de estos contextos concurrentes, como
una forma de emancipacin del trabajo social, por una parte, y como producto de la
ruina de una eticidad disuelta, por otra, el derecho abstracto obtiene aquella profun
da equivocidad en la que encuentra su eco la ambivalencia de Hegel frente a la Revo
lucin francesa (Habermas, 1997: 132).
Hegel ha neutralizado el peligro del dialctico tornarse prctico de la teora y ha
dejado la revolucin en manos del ciego despliegue del espritu objetivo, trasvasndo
le punto por punto todo lo que antes le haba negado al espritu subjetivo revolucio
filo so fas del siglo XX
nario. El miedo a la revolucin llev a Hegel a insertarla en el corazn de su filosofa,
a ontologizarla corno espritu del mundo y desubjetivarla negndole todo valor eman-
cipatorio, dejndola sin agentes revolucionarios, transformados en un proceso objeti
vo: Hegel convierte a la revolucin en pieza central de su filosofa para preservar a la
filosofa de convertirse en el rufin de la revolucin. Por eso salva de nuevo a la dialc
tica en tanto que ontologa, por eso salvaguarda de nuevo a la filosofa su origen a par
tir de la teora, y sustrae a la teora de la mediacin por parte de la conciencia histri
ca y de la praxis social (Habermas, 1997: 139).
Marx corregir en parte la dialctica hegeliana hacindola irremisiblemente histri
ca y concreta, pero caer, segn Habermas, en un error semejante al reobjetivar de nue
vo lo que pretenda ser una praxis emancipadora. El sujeto de la historia no ser ya el
espritu objetivo, sino el proletariado. Slo que Marx tambin se muestra ambivalente.
Por una parte contempla el proceso emancipatorio como fruto exclusivo de la evolucin
de las fuerzas productivas; pero, por otra parte, considera este proceso de liberacin del
hombre mediante su accin instrumental sobre la naturaleza estrechamente ligado a las
relaciones de produccin, a la interaccin de los hombres en la sociedad:
Las dos versiones que hemos examinado ponen de manifiesto una indecisin que
tiene su fundamento en el punto de partida terico mismo. Para el anlisis del desa
rrollo de las formaciones econmicas de la sociedad, Marx recurre a un concepto de
sistema de trabajo social que comprende ms elementos de los que se declaran en el
concepto de la especie humana que se autoproduce. La autoconstitucin mediante
el trabajo social es concebida en elplano de las categoras como proceso de produccin;
y la accin instrumental, trabajo en el sentido de actividad productiva, designa la
dimensin en que se mueve la historia de la naturaleza. En elplano de sus investigacio
nes materiales, en cambio, Marx tiene siempre en cuenta una prctica social que com
prende trabajo e interaccin; los procesos de la historia de la naturaleza estn media
dos entre s por la actividad productiva de los individuos y por la organizacin de sus
interrelaciones (Habermas, 1989: 61-62).
Habermas rechazar de plano esta reduccin de las relaciones de produccin a las
fuerzas productivas, de la esfera de la accin comunicativa a la esfera de la accin ins
trumental que deja a historia en manos de una ciega necesidad de la naturaleza, de la
cosa en s kantiana que reaparecera en el pensamiento marxista:
En mi opinin, la causa de ello reside, desde un punto de vista inmanente, en la
reduccin del acto de autoproduccin de la especie humana al trabajo. La teora marxiana
de la sociedad hace que en su punto de partida, junto a las fuerzas productivas en las
que se sedimenta la accin instrumental, aparezca tambin el marco institucional, las
relaciones de produccin. Por lo que se refiere a la prctica, ni elimina el contexto de
la interaccin mediada simblicamente ni tampoco la funcin de la tradicin cultural,
pues slo a partir de ellas pueden entenderse la dominacin y la ideologa. Pero este
aspecto de la prctica no entra en el sistema filosfico de referencia [...]. As surge en la
obra de Marx una singular desproporcin entre la prctica de la investigacin y la res
176
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Prankfurt
tringida autocornprcnsin filosfica de la misma. En sus anlisis de contenido, Marx
concibe la historia de la especie humana sirvindose conjuntamente de las categoras
de actividad material y de superacin crtica de las ideologas; de accin instrumental
y de prctica transformadora; de trabajo y de reflexin; pero Marx interpreta lo que
hace en el limitado esquema de la autoconstitucin de la especie humana, operada slo
por el trabajo (Habermas, 1989: 51-52).
Esta revisin del pensamiento marxista servir para situar con precisin el contexto
y el porqu de la teora crtica habermasiana, decididamente inserta en el marco de las
relaciones de produccin, de la crtica de las ideologas, de la reflexin y de la accin
comunicativa. Como veremos, la crisis del capitalismo para Habermas proceder de este
mbito, ser una crisis de legitimacin y motivacin, y no una crisis sistmica procedente
del sustrato econmico. La inversin del planteamiento marxiano ha sido radical.
Al hilo de nuestra exposicin anterior han salido a relucir dos trminos de capital
importancia en Habermas: la accin instrumental y la accin comunicativa. La prime
ra, junto con la eleccin racional, constituye el trabajo o accin tcnica como accin
encaminada a la consecucin de un fin:
Por trabajo o accin racional con respecto a fines entiendo o bien la accin ins
trumental o bien la eleccin racional, o una combinacin de ambas. La accin ins
trumental se orienta por reglas tcnicas que descansan sobre el saber emprico. Esas
reglas implican en cada caso pronsticos sobre sucesos observables, ya sean fsicos o
sociales; estos pronsticos pueden resultar verdaderos o falsos. El comportamiento de
la eleccin racional se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en un saber
analtico. Implican deducciones de reglas de preferencias (sistemas de valores) y mxi
mas generales; estos enunciados pueden estar bien deducidos o mal deducidos. La
accin racional con respecto a fines realiza fines definidos bajo condiciones dadas. Pero
mientras la accin instrumental organiza medios que resultan adecuados o inadecua
dos segn criterios de un control eficiente de la realidad, la accin estratgica sola
mente depende de la valoracin correcta de las alternativas de comportamiento posi
ble, que slo puede obtenerse por medio de una deduccin hecha con el auxilio de
valores y mximas (Habermas, 2001a: 68).
La accin instrumental se rige por reglas tcnicas nacidas de la observacin em p
rica, mientras que la eleccin racional promueve estrategias y reglas generales obteni
das deductivamente. La accin comunicativa, por su parte, se refiere a toda interac
cin mediada simblicamente entre los sujetos en el marco institucional de unas normas
morales y de comportamiento, transmitidas por la tradicin, comprensibles y recono
cidas por los individuos intervinientes.
Por accin comunicativa entiendo una interaccin simblicamente mediada. Se
orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas
recprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo
menos por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen urgidas por sanciones. Su
Filosofas del siglo XX
sentido se objetiva en la comunicacin lingstica cotidiana. Mientras que la validez
de las reglas tcnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados empri
camente verdaderos o analticamente correctos, la validez de las normas sociales slo
se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y slo viene asegurada
por el reconocimiento general de obligaciones (Habermas, 200 la: 68-69).
Las ltimas categoras le sirven a Habermas para esbozar un modelo de evolucin
desde las sociedades tradicionales a la sociedad moderna. En las primeras, el desequili
brio en el reparto del trabajo y sus beneficios (accin instrumental) es legitimado desde
el mbito de la accin comunicativa, el aparato ideolgico institucional, religioso, etc.
La accin tcnica an no ha madurado lo suficiente para cuestionar la legitimacin ideo
lgica de la accin comunicativa. El paso a la sociedad moderna se produce por el desa
rrollo de las fuerzas productivas, de la accin instrumental o tcnica, que hace estallar la
justificacin ideolgica de la esfera de la accin comunicativa y se desvincula de ella,
hacindose autnoma, suplantando la ciencia a la racionalidad comunicativa. El capita
lismo prescinde de la accin comunicativa autolegitimndose, de abajo hacia arriba, no
de arriba hacia abajo, desde la accin instrumental por el reparto equitativo y la reci
procidad en el intercambio de mercado, valores extrados de la superestructura ideol
gica pero anclados definitivamente en el marco de la produccin:
El capitalismo [...] ofrece una legitimacin del dominio que ya no es necesario
hacer bajar del cielo de la tradicin cultural, sino que puede ser buscada en la base que
representa el trabajo social mismo [...]. Promete la justicia de la equivalencia en tas
relaciones de intercambio. Con la categora de la reciprocidad, tambin esta ideologa
burguesa sigue convirtiendo todava en base de la legitimacin a un aspecto de la accin
comunicativa. Pero el principio de reciprocidad es ahora principio de organizacin del
proceso de produccin y reproduccin social mismo. De ah que el dominio poltico
pueda en adelante ser legitimado desde abajo en vez de desde arriba (invocando la
tradicin cultural) (Habermas, 2001a: 76).
Sin embargo, en la lnea de la Escuela, las injusticias a las que llega el sistema capi
talista ya no podrn salir a la luz mediante la argumentacin marxista, a saber, la ilus
tracin crtica que representan las crisis econmicas y el desarrollo de las fuerzas pro
ductivas. Estas incluso, la accin instrumental, la ciencia y la tcnica, se convierten en
las nuevas ideologas legitimadoras de la opresin: mediante la intervencin del Estado
para la correccin de las desigualdades econmicas y de clase, los desequilibrios del sis
tema, etc., problemas que dejan de ser morales o ticos y se tornan meramente tcnicos;
y mediante la institucionalizacin de la necesidad de la investigacin cientfica como
catalizadora de la produccin, como primera fuerza productiva, para lograr un mayor
ndice de consumo. D e este modo, las necesidades del capitalismo coinciden con las de
la sociedad consumista, excluyndose del proceso legitimador cualquier discusin racio
nal sobre fines al haber sido eliminada la racionalidad comunicativa en pro de la efica
cia administradora y reguladora del sistema de produccin:
Capitulo 6 : El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
1.a actividad estatal se restringe a lateas-tcnicas resolubles administrativamen
te, de forma que las cuestiones prcticas quedan fuera. Los contenidos prcticos que
dan eliminados. La vieja poltica, aunque slo fuera por la forma que tena la legiti
macin del dominio, se vea obligada a definirse en relacin con fines prcticos, las
interpretaciones de la vida feliz se referan a relaciones de interaccin [...). La solu
cin de las tareas tcnicas no est referida a la discusin pblica [...]. La nueva pol
tica del intervencionismo estatal exige por eso una despolitizacin de la masa de la
poblacin. Y en la medida en que quedan excluidas las cuestiones prcticas, queda
tambin sin funciones la opinin pblica poltica [...]. El programa sustitutorio legi
timador de dominio deja sin cubrir una decisiva necesidad de legitimacin: Cmo
hacer plausible la despolitizacin de las masas a estas mismas masas? Marcuse podra
responder: en este punto la ciencia y la tcnica adoptan tambin el papel de una ideo
loga (Habermas, 2001a: 85-86).
El mbito de la interaccin desaparece completamente del vasto campo que va con
quistando la accin racional con respecto a fines hasta llegar incluso a desaparecer de las
consciencias de los hombres: sta es su fuerza ideolgica encubridora. De esta situacin
ya no se puede salir en trminos marxistas ni con la nocin de lucha de clases, ni con la
nocin clsica de ideologa, ni mucho menos recurriendo al poder liberador del creci
miento de las fuerzas productivas:
El aprovechamiento de un potencial an no realizado puede conducir a la mejo
ra de un aparato econmico industrial, pero hoy no conduce ya eo ipso a un cambio
del marco institucional con consecuencias emancipatorias. La cuestin no es que ago
temos las posibilidades de un potencial disponible o de un potencial an por desarro
llar, sino que elijamos aquello que podemos querer para llevar una existencia en paz y
con sentido. Mas, tras decir eso, hay al punto que aadir que lo nico que podemos
hacer es plantear la pregunta, peto en absoluto adelantar una respuesta; pues lo que
esa pregunta ms bien exige es una comunicacin sin restricciones sobre los fines de
la prctica, fines frente a cuya tematizacin el capitalismo tardo, remitido estructu
ralmente a una opinin pblica despolitizada, se comporta ofrecindole resistencia.
[...] Las definiciones permitidas pblicamente se refieren a qu es lo que queremos
para vivir, pero no a cmo querramos vivir si en relacin con los potenciales disponi
bles averiguramos cmo podramos vivir (Habermas, 2001a: 108-109).
Para salir de esta encrucijada, Habermas intentar restituir el mbito perdido de la
comunicacin as como su irreductibilidad e insustituibilidad y su necesaria vincula
cin con la tcnica, que no sometimiento, a travs de la nocin de los intereses del cono
cimiento, lo que situar a ambas esferas a un mismo nivel y jerarqua para, en ltima
instancia, coaligarlas en un inters nico, compartido y fundamental de emancipacin
de la humanidad. Llamo intereses a las orientaciones bsicas que son inherentes a deter
minadas condiciones fundamentales de la reproduccin y autoconstitucin posibles de
la especie humana, es decir, al trabajo y a la interaccin (Habermas, 1989: 199). Com o
vemos, Habermas considera fundamental tanto el trabajo como la interaccin con vis
179
 Filosofas del siglo XX
tas al proceso de autoconstitucin del hombre en la historia entendido como un dom i
nio creciente de la naturaleza y una socializacin cada vez mayor. En un primer momen
to, se tratar de retomar esta dicotoma que el capitalismo tardo ha reducido a uno solo
de sus elementos. Los intereses del conocimiento van a a ser extrados por Habermas a
travs de una autorreflexin tanto de las ciencias naturales en las figuras de Coim e,
Mach y el pragmatismo de Peirce, como de una autorreflexin de las ciencias del esp
ritu en la figura de Dilthey. El resultado de dicha autorreflexin ser localizar un inte
rs rector del conocimiento orientado a la manipulacin tcnica posible, inters que
determina la orientacin de la objetivacin necesaria de la realidad en el marco tras-
cendenial del proceso de investigacin. Un inters de este gnero puede ser atribuido a
un sujeto que ana el carcter emprico de una especie emergida de la historia natural
con el carcter inteligible de una comunidad que constituye el mundo bajo puntos de
vista trascendentales: ste sera el sujeto del proceso de aprendizaje e investigacin
(Habermas, 1989: 143). Y, por otra parte, la localizacin de un inters propio y dife
rente en las ciencias del espritu:
Las ciencias hermenuticas estn inmersas en las interacciones mediadas por el
lenguaje ordinario, al igual que las ciencias emprico-analticas lo estn en la esfera
funcional de la actividad instrumental (...]. La metodologa hermenutica tiende a ase
gurar la intersubjetividad de la comprensin en la comunicacin lingstica ordinaria
y en la accin bajo normas comunes [...]. Si estas corrientes de comunicacin se inte
rrumpen y la intersubjetividad de la comprensin se hace rgida o se derrumba, que
da destruida una condicin de supervivencia, que es tan elemental como la condicin
complementaria del xito de la accin instrumental, es decir, la posibilidad de acuer
do sin coercin y de reconocimiento sin violencia. Dado que esta condicin es el pre
supuesto de la praxis, llamamos p rctico"a l inters rector del conocimiento de las cien
cias del espritu (Habermas, 1989: 182-183).
Am bos intereses logran encarnar el conocimiento (que el positivismo concebira
como un desinteresado y objetivo reflejo de la realidad, tambin compartido por D il
they) en la accin histrica del hombre desdoblada en entendimiento y manipulacin,
liberando tambin la recuperacin del sujeto de la historia. Pero ste es slo el primer
paso. Ambos intereses no han de competir ni solaparse o eliminarse recprocamente, sino
mostrarse solidarios en un interes comn ms originario: el inters emancipativo, que
coincide con el ya mentado proceso de autoconstitucin histrica de la humanidad como
paulatina liberacin tanto de la presin del medio natural como de las dificultades para
una sociedad armnica.
Dicho inters va a ser fundamentado por Habermas a partir del estudio del psicoa
nlisis freudiano, donde el conocimiento de la vida del sujeto y el inters en su curacin
se dan la mano estrechamente en la terapia. El conocimiento psicoanaltico es insepara
ble de su inters en la curacin, lo que hace de esta disciplina el ejemplo primordial de
ciencia crtica, donde tiene lugar el inters emancipativo como autoliberacin del suje
to en la reunin de los intereses tcnico y prctico:
Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
F.n el acto de la autorreflexin, el conocimiento de una objetivacin cuyo poder
estriba tan slo en que el sujeto no se reconoce a s mismo en ella como en su otro,
coincide inmediatamente con el inters por el conocimiento, es decir, por la eman
cipacin con respecto de ese poder. En la situacin analtica se realiza efectivamen
te la unidad de la intuicin y de la emancipacin, de la comprensin y de la libe
racin de la dependencia dogmtica, esa unidad de la razn y del uso interesado de
la razn que Fichte ha desarrollado en el concepto de autorreflexin (Habermas,
1989:283).
El marco terico de la teora crtica queda as completado, slo que de ello no se deri
va necesidad alguna de un cambio en nuestras sociedades capitalistas avanzadas. La pol
mica con Ltihmann mostrar que el esfuerzo de Habermas no se detiene simplemente
en haber trazado un panorama ideal de cmo deberan ser las cosas, sino que se empe
a en la tarea de demostrar que, de modo necesario, tendrn que dejar de ser as, con
virtiendo su teora crtica, su teora del conocimiento y su teora de la sociedad en una
praxis liberadora:
El sistema poltico se ha diferenciado, en nuestra sociedad industrial compleja,
como el centro autorregulativo del sistema Sociedad (Luhmann); el sistema polti
co ha adquirido en las sociedades capitalistas avanzadas 1 funcin directiva frente a la
base econmica (Habermas). Pero mientras que para Luhmann ese sistema poltico
ha llegado ahora a su plenitud, al desligarse de su encaje en la dimensin sociocultu
ral y pasar a una base tecnocrtica, para Habermas ese sistema poltico est llegando
en nuestra sociedad, por esa misma razn, al lmite de su deshumanizacin. La Pol
tica se ha convertido en tcnica autorregulativa para Luhmann, y eso est bien. La
Poltica se ha supertecnificado y ha eliminado de la discusin racional los problemas
morales, para Habermas, y eso est mal: tendra que ser transformada y convertida
en el centro de la emancipacin cultural del hombre. Pero Habermas no pretende ape
lar simplemente a un tendra que, sino que intenta fundamentar tericamente que
esa poltica supertecnificada har crisis y dar el paso a una nueva poltica basada en
la discusin racional y pblica de la forma en la que queremos y podemos vivir (Menn
dez, 1978: 110-111).
El anlisis de las dificultades que encuentra actualmente la sociedad industrializada
para automantenerse y perpetuarse lo llevar a cabo Habermas en su obra Problemas de
legitimacin en el capitalismo tardo (1973). La clave de la crisis del capitalismo avanzado
la sita Habermas en una prdida de legitimidad: Legitimidad significa que la preten
sin que acompaa a un orden poltico de ser reconocido como correcto y justo no est
desprovista de buenos argumentos; un orden poltico merece el reconocimiento. Legiti
midad significa el hecho del merecimiento de reconocimiento por parte de un orden pol
tico. Lo que con esta definicin se destaca es que la legitimidad constituye una preten
sin de validez discutible de cuyo reconocimiento (cuando menos) fctico depende
(tambin) la estabilidad de un orden de dominacin (Habermas, 1992: 243-244).
 Captulo 6: El marxismo del siglo XX y la Escuela de Frankfurt
Filosofas del siglo XX

En este ltimo tipo de crisis, el sistema sociocultural se vuelve disfuncional para con
Haberm as distingue cuatro tipos de crisis: econmica, de racionalidad, de legiti
el Estado y su sistema de reparto de recompensas que ya no lo colma y, por tanto, no es
macin y de motivacin. Las crisis econmicas no son susceptibles, en la actualidad,
capaz de garantizar su fidelidad al sistema: esto es, una discrepancia entre los motivos
de provocar un derrumbe del sistema capitalista. Las crisis de racionalidad vienen cau
cuya necesidad sealan el Estado y el sistema ocupacional por una parte y la oferta del
sadas por la incapacidad de gestin y administracin por parte del sistema de los pro
sistema sociocultural por la otra (Habermas, 1992: 289). Ello se debe a la disolucin
blemas y contradicciones que se suscitan en la esfera econmica. Ambos tipos de cri
de la dimensin privatstica en la que hasta ahora se mova el mbito burgus-estatal y
sis son sistm icas y se deben a la incapacidad de autorregulacin del sistema en el
el laboral-familiar, con una creciente repolitizacin de la sociedad que pretende un mayor
mbito econmico y poltico-administrativo. Tam poco la crisis de racionalidad lleva
grado de participacin que los niveles permitidos por la democracia formal. Dicha diso
necesariamente al colapso: El capitalismo tardo no necesariamente se deteriora cuan
lucin del privatismo no halla, a los ojos de Habermas, un equivalente adecuado que
do el medio de autogobierno por estimulacin externa fracasa en ciertos mbitos de
pueda sustituirla en su papel legitimador (cfr. Habermas, 1998: 289 y ss.). Hacia dn
conducta en que haba funcionado hasta entonces; a lo sumo se le presenta una situa
de debe desarrollarse plausiblemente la lgica de la evolucin social es algo que aparece
cin difcil (Habermas, 1998: 88).
r expresado en el ideal representado por la teora de la accin comunicativa. Trataremos
Las crisis de legitim acin tienen su origen en un dficit en el reconocim iento
por parte de la sociedad de la validez del sistema. Ello se debe a dos motivos principa esta teora en el captulo que cierra este trabajo.
les: por la incapacidad del Estado de cumplir con sus tareas tcnicas programticas
autoimpuestas y por entrometerse en la planificacin de dominios que hasta entonces
pertenecan exclusivamente a lo social y se autolegitimaban por la tradicin; si el Esta
do interviene ahora en la planificacin de la educacin o de la familia, por ejemplo,
necesitar nuevas entradas de legitimacin que justifiquen esta incursin, su eficacia y
el beneficio que pueda reportar a la poblacin. La consecuencia directa de este meter
se el Estado donde no le llaman y cuestionar la legitimacin tradicional de campos vita
les hasta ahora aproblemticos es una no deseada repolitizacin de la masa social y la
puesta en discurso y discusin, ms all de la democracia forma!, de fines prcticos, de
modelos de vida buena y feliz, resucitndose la dimensin comunicativa que haba veni
do siendo sistemticamente aplastada:

En todos los niveles, la planificacin administrativa genera inquietud y publici

dad, efectos no queridos que debilitan el potencial de justificacin de tradiciones aler
tadas en su espontaneidad. Una vez destruido su carcter de algo presupuesto, la esta
bilizacin de las pretensiones de validez puede obtenerse mediante el discurso. El
alertanriento de los sobrentendidos culturales promueve, entonces, la politizacin de
mbitos de vida que hasta ese momento haban correspondido a la esfera privada
(Habermas, 1998: 92-93).

La pregunta de rigor es si las crisis de legitimacin pueden llevar el sistema a su des

truccin. Ello sucedera cuando este ltimo fuera incapaz de recompensar a la sociedad
en la medida en que las exigencias de sta fueran superiores a las posibilidades econ
micas sistm icas o, sencillamente, no coincidieran con ellas ni pudieran satisfacerse
mediante este tipo de gratificacin. El primer caso es regulable mediante una poltica fis
cal adecuada y una educacin econmica en la amplitud de la demanda. Slo el segun
do caso es realmente crtico: Podr predecirse una crisis de legitimacin slo si apare
cen expectativas sistmicas que no pueden ser satisfechas con la masa de valores disponible
o, en general, con recompensas conformes al sistema. En su base ha de encontrarse enton
ces una crisis de motivacin (Habermas, 1998: 95).

18 z 183
 7
Filosofa analtica

Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo.

' Ludwig Wittgenstein

7 . 1 . El positivismo y la lgica formal

En el manifiesto fundador del Crculo de Viena en 1929 encontramos una amplia rese
a de los precedentes en los que se reconoce el empirismo lgico:

Ese folleto, escrito por Carnap, Neurath y Hahn, es interesante adems porque
muestra cmo se situaba el Crculo a s propio [sic] en la historia de la filosofa. Des
pus de afirmar que desarrollaban una tradicin vienesa que haba florecido a fines del
siglo XIX en las obras de hombres como los fsicos Ernst Mach y Ludwig Boltzmann
y, no obstante sus intereses teolgicos, del filsofo Franz Brentano, los autores publi
caban una lista de aquellos a quienes consideraban sus principales precursores. Como
empiristas y positivistas, mencionaron a Hume, a los filsofos de la Ilustracin, a Cra
te, Mili, Avenarius y Mach; como filsofos de la ciencia a Helmholtz, Riemann, Mach,
Poincar, Enriques, Duhem, Boltzmann y Einstein; como lgicos tericos y prcticos
a Leibniz, Peano, Frege, Schroder, Russell, Whitehead y Wittgenstein; como axioma-
tistas a Pasch, Peano, Vailati, Pieri y Hilbert y como moralistas y socilogos de ten
dencia positivista, a Epicuro, Hume, Bentham, Mili, Comte, Spencer, Feuerbach,
Marx, Mller-Lyer, Iopper-Lynkeus y Karl Menger Sr. (Ayer, 1993: 10).

Compleja herencia, sin duda, la que parece querer asumir la filosofa analtica. Reco
ge, en efecto, bsicamente la tradicin anglosajona empirista que se remonta a Ockham,

iS y
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
la veniente positivista comteana con su consecuente crtica a la metafsica, los anlisis
matemticos y lgicos desarrollados en el siglo XIX, pero tambin, en la vertiente frico-
poltica, cierta tradicin que mezcla liberalismo, hedonismo, utilitarismo e n e ta s emqa
tivismo moral. La inclusin de autores como Marx, en cualquier caso, debe ser vista qui
z solamente como un guio al materialismo y a la crtica de la metafsica. Tal vez el
factor comn de tanta tendencia hay que encontrarlo en la devocin por la ciencia y su
sustrato formal, de un lado, y el consiguiente escepticismo hacia todo lo dems. No obs
tante, la propia filosofa analtica en si misma dista mucho de ser coherente, y recoge en
su interior metodologas distintas que se encarnizan en arduos debates entre s, aunque
a veces parecen reaccionar como un solo hombre cuando se trata de menospreciar al que
no es analtico. La trayectoria que recorre esta lnea de pensamiento, en cualquier caso,
podra afirmarse que va desde el orgullo por la sustentacin y la elevacin a paradigma
de la ciencia mecanicista, determinista y matematizada que ha logrado Occidente, has
ta la desesperacin por la desfundamentacin de la misma que se atisba desde su propia
metodologa y los intentos de solucin e incluso, al final y en pocos casos, de apertura
al dilogo con lo no cientfico.
En primer lugar, podra delimitarse un bloque empirista. El empirocriticismo pro
fundizar en la lnea fenomenista iniciada por el primer positivismo hacia el estableci
miento de un mbito de experiencia pura y objetiva desligada de toda interpretacin
metafsica. El principal escrito del fundador de esta corriente, Richard Avenarius (1843
1896), lleva como ttulo justamente Crtica de la experiencia pura, lo que le da nombre
al empiro-criticismo. sta se subdivide en experiencia fsica y psquica, constituyendo
ambos campos un sistema cerrado de experiencia en el que los contenidos sensibles remi
ten todos unos a otros con un mismo valor de realidad. El conocimiento, como hecho
biolgico, quedar circunscrito a la realidad as entendida y, dada la tendencia de lo bio
lgico a la conservacin homeostatica del equilibrio y el menor gasto energtico, el cono
cimiento se guiar en todo momento por la consecucin de las teoras y constructos ms
sencillos y de una menor complejidad, buscando siempre una unidad ltima. La tarea
de la filosofa, tambin ella disciplina emprica, consistir en proporcionar al conjunto de
las ciencias una deseada unidad sinttica dentro de una visin cientfica y unitaria del
mundo basada exclusivamente en el monismo de la experiencia. La aportacin funda
mental del empirocriticismo ser acabar con las concepciones dualistas que postulaban,
amen de la experiencia, un yo, un alma como reservorio o receptculo donde eran intro-
yectadas las sensaciones, algo que, segn Avenarius, no se corresponda en absoluto con
lo que autorizaba la mera experiencia. Lo dado son las cosas mismas, sin necesidad de
recurrir, fuera de toda economa, a nociones como las de un yo portador de imgenes
o sensaciones internas distintas del mundo externo: en la experiencia se disuelve la sepa
racin o distincin entre los dos mundos.
M s que una crtica del yo, Avenarius lo que consigue, en la fidelidad ms estricta
al principio de economa biolgica, es desplazar este tipo de problemas del mbito de la
ciencia emprica y relegarlos al campo espurio de la metafsica o la epistemologa para
no multiplicar los entes sin necesidad. Esta posicin, ya de por s no falta de radicalis-
1 86
C a p t u l o 7: F ilo s o fa a n a lt ic a
m o j agudizar an ms en la figura de Ernst Mach (1838-1916). El conocimiento no
llega ms que S las: apariencias de las cosas y a las sensaciones fenomnicas en un sen-
pialismils'fxtremo qu BXtluye de entrada la inutilidad de cuestionarse si existe algo ms
all de lo que nos o h B t el sistema cerrado de las sensaciones (a travs de Berkeley). Atrs
quedar el deseo de Avenarius de una unificacin y una progresividad del conocimien
to: el carcter siempre voluble y cambiante de las sensaciones nos lleva al relativismo y a
la provisionalidad de todo saber adquirido. La descripcin de lo dado en las sensaciones
es ya explicacin suficiente no necesitada de mayor construccin conceptual, lo que nue
vamente ira en contra del principio de economa y desafiara la continuidad evolutiva
con el reino animal, cuya interaccin con el mundo es un eslabn cualitativamente idn
tico a la actitud cientfica. El empirocriticismo, situado ms en la estela de Hume que
en la de Comte o Mili, aunaba esfuerzos con el primero en la desmitologizacin y des-
mitificacin del mundo, en virtud de una clarificacin de la experiencia y un retorno a
lo ms simple e incuestionable.
En Francia, Henri Poincar (1854-1912) y Pierre Duhem (1861-1916) recogern
el guante del empirocriticismo prolongndolo de modo original y elaborando en cier
ta manera una crtica del mismo al no aceptar la generalidad de los resultados de las
ciencias naturales como descripciones del mundo, sino como constructos artificiales.
Una vez ms, la coherencia tan querida lleva a consecuencias- que parecen contradecir
a las premisas; el empirismo vuelve a negarse a s mismo. La validez no procede en nin
gn caso del dominio emprico, sino por pura convencin, ya sea por su utilidad, por
conveniencia, por comodidad o por cualquier otra justificacin a d h o c . A partir de la
experiencia podran elaborarse las teoras, en su mayor o menor complejidad, de modos
diversos, slo que al final terminar prevaleciendo una en virtud de la simple conven
cin. La cuestin de elegir entre explicaciones rivales no es dirimible mediante el recur
so a la experiencia porque es sta justamente la que ha dado lugar al surgimiento de
varias teoras. Por consiguiente, la decisin se tomar en virtud de factores externos al
mundo emprico.
Esta crtica fundamental echa por tierra una vez ms todo tipo de ingenuidad cien
tfica o cientificista, as como su casi innata presuposicin de un realismo bsico y de
una concatenacin necesaria que unira las sensaciones, los hechos y las leyes. La nocin
de hecho como tal cae por su propio peso. La experimentacin implica ya siempre
leyes no cuestionadas que se hallan implicadas en el diseo de los instrumentos y en
la comprobacin de los propios experimentos, con lo que la verificacin o la refuta
cin acaba siendo intrasistmica y remitiendo a s mism a en una circularidad de la que
no puede salir en direccin hacia (si algo as hay) los hechos brutos. Sin embargo, el
convencionalismo no es una hiptesis meramente arbitraria y caprichosa: las conven
ciones tienen valor cognitivo y prevalecen unas sobre otras por su idoneidad, rendi
miento, elegancia, simplicidad y eficacia. El positivismo reciba as un serio varapalo
en sus aspiraciones m onistas y en su carcter destructivo de otras esferas de conoci
miento (tica, metafsica, religin) que no fuera emprico: en cierto modo, el conven
cionalismo francs-volva a dejar un espacio para este tipo de disciplinas no cientfi-
 Filosofas del siglo XX
cas, justam ente el que se haba liberado recurriendo a la crtica interna de los presu
puestos del empirocriticismo reducidos a convenciones.
lo d n am o s definir un segundo bloque dentro del amplio repertorio de influencias
sealado en la Wissencbajtliche Weltaujjussung der Wiener Krcis, centrado en el enorme
desarrollo que conocer la maternati/acon de la lgica simblica en los siglos XIX y XX.
Sern determinantes en esta evolucin el lgebra del matemtico Georges Boole, desa
rrollada en Las leyes del pensamiento (1854), que consigue establecer un idntico rigor al
de la lgica matemtica para el lgebra del pensamiento; y la Conceptogmfia (1879) de
Gottlob Frege que logra, mediante la introduccin de un complicado lenguaje, la for-
malizacin de la lgica deductiva, liberando al pensamiento del lastre constreidor de la
palabra. Frege separa la lgica de la psicologa rompiendo con la tradicin empirista y a
el se debe la introduccin de los cuantificadores, de las nociones de funcin y argumen
to, que vienen a sustituir los clsicos sujeto y predicado, as como la distincin entre sen
tido y referencia que permite explicar las expresiones diferentes que denotan un objeto
nico, o expresiones con sentido y sin referencia. Su bsqueda de un lenguaje lgica
mente perfecto influir de modo decisivo tanto en Russell, como en Wittgenstein o en
Carnap. Id lgico italiano Giuseppe Peano (1858-1932) lleva a su culminacin la reduc
cin de la matemtica a su base aritmtica mediante una axiomatizacin y una notacin
mucho ms sencilla que a fregeana, fundamenta la teora de los nmeros naturales e
introduce la distincin en la teora de clases entre pertenencia e inclusin. Otras figuras
relevantes de la matemtica y la lgica sern Hilbert, Tarski, Bolzano, Cantor o Godel
(cuyo teorema sobre las proposiciones indecidibles dentro de un mismo sistema que lo
hacen por definicin incompleto establecer imites decisivos y definitivos a la formali-
zactn lgica); todos ellos perfeccionarn el entramado lgico formal de tal modo que
el neopositivismo lgico ya lo hallar ante s dispuesto a servirle como un instrumento
de una formidable potencia.
En Cambridge, George Edward Moore (1873-1958) iniciar la andadura de la filo
sofa analtica en confrontacin directa, desde el realismo, con el neoidealismo de sus
compatriotas Me Taggart y Bradley, que se haba consolidado en el espritu filosfico
de la universidad de su tiempo. Los Principia Etbica constituyen su obra fundamental,
donde aplica su mtodo de anlisis del lenguaje, centrado en la reduccin de ste a pro
posiciones que afirman relaciones entre conceptos, para la averiguacin del significado
bsico en tica; el caso paradigmtico ser el del trmino bueno. Dicho trmino resul ciaba la finalizacin del Tractatus Logico-Pbilosophicus en agosto de 1918, apunta W itt
ta im posible de descomponer en otros ms sencillos y aparece como prim ario y, por
tanto, indefinible, como sera el caso similar del trmino amarillo , slo accesibles
mediante la intuicin. La reduccin del bien o lo bueno a otras realidades naturales
incurre en lo que el filsofo llama la falacia naturalista, siguiendo la herencia de Hume.
Su colega Bertrand Russell (1872-1970), a quien debe Frege tanto la divulgacin de su
obra como haberle propinado el tiro de gracia, descubrir en 1902 una paradoja en el
seno del sistema fregeano que acabar paralizando casi el proyecto del anterior y sumin
dolo en innumerables rectificaciones y correcciones para salvar la contradiccin descu
bierta por Russell. La paradoja que enuncia es la tan sencilla y conocida de las clases
Captulo 7; Filosofa analtica
que no son miembros de s mismas, que a su vez formarn una clase, la cual deber no
ser miembro de s misma, disolviendo dicha clase. En sus Principia Matbematica. (escri
tos en colaboracin con Whitehead) se apoya en las enseanzas revolucionarias de M oo
re sobre el anlisis del lenguaje, pero decide aplicarlo no al campo de la tica, sino al de
la matemtica. Se apoya tambin en la obra de Frege, sobre cuya distincin entre sen
tido y referencia construir la suya propia entre significado y denotacin: los nombres
significan, remiten a conceptos, y stos denotan, remiten a objetos; compartir tam
bin su concepcin platnica del nmero, con la clebre distincin entre el nmero y
la idea de nmero, propugnando que stos ms bien eran encontrados o descubiertos
en su existencia ideal y no creados por la mente humana. Russell intentar solventar la
paradoja de Frege recurriendo a la distincin de Peano entre pertenencia e inclusin, a
saber, la imposibilidad de un conjunto de pertenecerse a s mismo, elaborando su teo
ra de los tipos. Los predicados slo deben predicarse de individuos, no de s mismos,
es decir, de un tipo lgico inferior: con ello, la paradoja de la clase que sera miembro
de s misma debera respetar esta jerarqua entre diferentes tipos lgicos para no ser tan
carente de sentido como decir que la dulzura es dulce o la humedad hmeda. Los Prin
cipia M atbem atica, por su parte, tienen la virtud no slo de continuar la labor de Pea
no de reducir o traducir la matemtica a la lgica, sino de reconstruir ambas a partir de
unos pocos axiomas primitivos, cuya validez se fundamenta-no en s mism os, sino a
posteriori por su capacidad de permitir la reconstruccin completa de la matemtica.
Sin embargo, tampoco la ingente labor logicista (de tradicin leibniziana) de los Prin
cipia resultar invulnerable a la crtica. Tambin para Russell, su mejor discpulo ser
su mejor crtico, y, a la vez que da un sustento definitivo a la mathesis universalis soa
da por Leibniz, acabar con ella y abrir paso al va crucis que la filosofa analtica reco
rre hasta hoy; se trata, evidentemente, de Ludwig Wittgenstein.
7.2. Wittgenstein, sentido y sinsentido
Ser justamente un discpulo de Russell, en efecto, Ludwig Wittgenstein (1889-1951),
quien ms duramente lo pondr contra las cuerdas hasta el punto de hacerle cuestionarse
muy seriamente la totalidad de su empresa. En una carta a Russell, en la que le anun
genstein: He escrito un libro titulado Logisch-Philosophische Abhandlung, que con
tiene todo mi trabajo de los ltimos seis aos. Creo que he solucionado definitivamente
nuestros problemas [...]. Echa por tierra, sin embargo, toda nuestra teora de la verdad,
de las clases, de los nmeros y todo el resto (Wittgenstein, 1989: II). El Tractatus enla
za de este modo directamente con la herencia de Russell hasta el punto de poder decir
se que una de sus motivaciones principales era
el desmantelamiento del sistema lgico de los Principia Matbematica. La crtica de
Wittgenstein se dirige contra tres blancos: (i) el aparato extralgico que hay que aa-
 Filosofas d el siglo XX
dlr al sistem a lorrnal; por ejem plo, la teora de las tipos; (iij iQ^tudo SSiojgStico,
que oculta el hecho de que algunas proposiciones son ms ptirtutivas que e le *, cosa
que en cam bio m uestra el m todo de las tablas d e ;rd a d ; (iiijstfl uso de igB antes
lgicas (las conectivas preposicionales, los cuantificadores, cMgiKa% identidadi com o
sm bolos primitivos indefinidos (Kenny, 1 9 8 8 |J5 ).
Desde la paradoja de Frege, solventada por la teora de los tipos, llegamos as a Witt
genstein, quien volver a hacerse cargo de la cuestin sugiriendo que el error fundamental
estribaba en la introduccin en la lgica de la semntica; la lgica no puede ni debe ir
ms all de los signos y de los smbolos, no debe prestar atencin a lo que los smbolos
significan semnticamente. En la teora de los tipos ello se haca necesario para distin
guir las clases de los objetos o cosas. Para Wittgenstein, la paradoja de Frege-Russell debe
poder resolverse a un nivel estrictamente sintctico-simblico: las mismas exigencias sin
tcticas de los smbolos muestran ya su indisponibilidad para formar parte de cierto tipo
de construcciones sintcticas sin sentido, sin necesidad de recurrir a la semntica:
3.33 La sintaxis lgica no permite que el significado de un signo juegue en ella
papel alguno; tiene que poder ser establecida sin mentar el significado de un signo; ha
de presuponer slo la descripcin de las expresiones.
3.331 A partir de esta observacin lancemos una mirada a la Theory of Types
de Russell: El error de Russell se muestra en que tuvo que hablar del significado de los
signos al establecer las reglas sgnicas (Wittgenstein, 1989: 43).
Con ello se haba dado un paso de gigante en la bsqueda del lenguaje perfecto, aho
ra por fin liberado de la semntica y reducido a la sintaxis lgica. Dicho propsito se
expresa inicialmente en el prlogo de la obra, en el que Wittgenstein continua en la con
solidacin del edificio que culminar el neopositivismo lgico:
Cabra acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera
puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que
callar. El libro quiere, pues, trazar un lmite al pensar o, ms bien, no al pensar, sino
a la expresin de los pensamientos: porque para trazar un lmite al pensar tendramos
que poder pensar ambos lados de ese lmite (tendramos, en suma, que poder pensar
lo que no resulta pensable). As pues, el lmite slo podr ser trazado en el lenguaje
(Wittgenstein, 1989: 11).
Russell haba tratado de decir lo indecible, aquello que nicamente puede ser mos
trado, de ah su fracaso. Las restricciones que impondr el Tractatus al pensar, al lenguaje,
a la realidad misma, encuentran en esta distincin fundamental su momento ms deci
sivo y vienen a cerrar la obra con la ms que clebre tesis sptima: De lo que no se pue
de hablar hay que callar.
Justamente aquello que no puede ser dicho sino tan slo mostrado es la forma lgi
ca , a saber, aquello que hay en comn entre la estructura de una proposicin, la del
rqo
Captulo p: Filosofa analtica
hecho que aqulla afirma y la de la B ilcl que la piensas s Lo qu Cualquier figura, sea cual
fuere ssu forma, ha de tener en comn con la realidad para poder siquiera -correcta o fil
a m e n te - figurarla, es i forma lgica, esto es, la forma de la realidad (Wittgenstein,
1 9 8 9 :3 .1 8 ). Con ello 3 asienta un principio crucial que es el de la isomorfa entre la
estructura lgica del lenguaje, la realidad y el pensamiento: las proposiciones son repre
sentaciones figurativas o pictricas de la realidad, en ello consiste su sentido y su sus
ceptibilidad de ser verdaderas o falsas. Pero, en cuanto la forma lgica es lo que hace posi
ble la representacin de la realidad en el lenguaje, ella m ism a no es susceptible de
representacin, esto es, no puede ser ni dicha ni pensada (es ms, en rigor no existe, por
que no es un hecho): La proposicin no puede representar la forma lgica; sta se refle
ja en ella. El lenguaje no puede representar lo que en l se refleja. Lo que se expresa en
el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a travs de l. La proposicin muestra la for
ma lgica de la realidad. La ostenta (Wittgenstein, 1989: 4.121). Las proposiciones des
criben o afirman estados de cosas (cfr. Wittgenstein, 1989: 4.2) que pueden darse o no
darse; los nombres slo tienen significado dentro de una proposicin y son los signos
ms simples que significan los objetos que configuran los estados de cosas.
El sentido de una proposicin es comprensible antes de saber si es verdadera, para
ello basta con comprender el estado de cosas que ella esboza y cmo sera en caso de
ser verdad: 4.1 La proposicin representa el darse y no darse efectivos de los estados
de cosas. 4.11 La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural ente
ra (o la totalidad de las ciencias naturales) . Se trata de reducir as el lenguaje a las pro
posiciones elementales con senado, fcilmente determinables, que nos remiten al mun
do (2.04) como la totalidad de los hechos, el darse efectivo de estados de cosas, que
son a su vez una conexin de objetos. El conjunto de los estados de cosas existentes
(mundo) y no existentes posibles es la realidad: El darse y no darse efectivos de esta
dos de cosas es la realidad (Wittgenstein, 1989: 2.06). Observamos de este modo una
clara correspondencia entre los objetos y los nombres; los estados de cosas y las pro
posiciones elementales; el mundo y las proposiciones elementales verdaderas; la reali
dad y el conjunto de las proposiciones elementales con sentido, que designan el m bi
to de lo posible, pudiendo ser verdaderas o falsas.
Con la mayor injusticia, por mor de ser breves y esquemticos, hemos querido resu
mir de este modo el trasfondo ms elemental del Tractatus y cmo lleva a cabo su ope
racin de delimitar un lenguaje perfecto para restringir en lo posible los excesos del pen
samiento. ste tambin puede expresarse en la proposicin de un modo tal que a los
objetos del pensamiento correspondan elementos del signo preposicional (3. 2). El esla
bn que an nos faltaba se inserta fcilmente en lo hasta ahora dicho, ya que: El pen
samiento es la proposicin con sentido (4), dicho de otro modo: La figura lgica de
los hechos es el pensamiento (3), con lo que la totalidad de los pensamientos verdade
ros sera, por tanto, una figura del mundo (3.01).
Siendo as, qu lugar le quedar a partir de ahora en todo ello a la filosofa? Qu
valoracin merece lo que ha sido hasta el momento? Ambos interrogantes constituirn
la herencia inmediata del posicionamiento del Crculo de Viena respecto de la filoso-

F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
fa y su intento de reducir la metafsica?J:iguiendo muy de cerca a Wittgenstein, a, un
conjunto de proposiciones sin sentido. En primer lugar, la filosofa est llena de con
fusiones fundamentales derivadas del uso qu se hace e las palabras en el lenguaje ordi
nario, designando stas las mismas cosas de modo diverso o cosas distintas de igual
modo. Una de estas confusiones, tal vez la mayor en filosofa es la que afecta al verbo
ser: As la palabra es se presenta como cpula, como signo de igualdad y como expre
sin de existencia; existir como verbo intransitivo, parejo a ir (Wittgenstein, 1989:
3.323). Por esta razn, los atolladeros y grandes cuestiones en los que se ha visto enre
dada la filosofa desde siempre deben ser descartados como absurdos derivados de una
incomprensin elemental del lenguaje, que se disolvern por s mismos si comenzamos
a hacer un uso correcto de ste: La mayor parte de las proposiciones e interrogantes
que se han escrito sobre cuestiones filosficas no son falsas, sino absurdas. De ah que
no podam os dar respuesta en absoluto a interrogantes de este tipo, sino slo constatar
su condicin de absurdos. La mayor parte de los interrogantes y proposiciones de los:
filsofos estriban en nuestra falta de comprensin de nuestra lgica lingstica (W itt
genstein, 1989: 4.003). La filosofa, excluida as del mbito de las ciencias naturales, de
la posibilidad de poder decir algo con sentido sobre el mundo o, mejor, reducido su
papel a la delimitacin estricta del campo de las ciencias naturales (cfr. Wittgenstein,
1989: 4.113), ser en adelante incapaz de constituirse como un saber, estar desprovis
ta de contenidos. Debe tan slo delimitar lo pensable y con ello lo impensable (Witt
genstein, 1989: 4.114) mediante el anlisis del lenguaje: El objetivo de la filosofa es
la clarificacin lgica de los pensamientos. La filosofa no es una doctrina, sino una acti
vidad. Una obra filosfica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filo
sofa no son proposiciones filosficas, sino el que las proposiciones lleguen a clarifi
carse. La filosofa debe clarificar y delimitar ntidamente los pensamientos, que de otro
modo son, por as decirlo, turbios y borrosos (Wittgenstein, 1989: 4.112).
Sin duda alguna, la labor filosfica aparece en el Tractatus reducida a su mnima
expresin y, para no caer en el sinsentido, ha de abstenerse incluso de la tentacin de
dar a luz siquiera algo as como una proposicin filosfica . W ittgenstein es absolu
tamente consciente del enorme varapalo que le ha propinado al pensamiento filos
fico al identificar el discurso relevante con su uso descriptivo y as lo expresa en la
antepenltim a tesis del libro: El mtodo correcto de la filosofa sera propiamente
ste: no decir nada ms que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia
natural - o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofa-, y entonces, cuantas veces
alguien quisiera decir algo metafsico, probarle que en sus proposiciones no haba dado
significado a ciertos signos. Este m todo le resultara insatisfactorio - n o tendra el
sentimiento de que le ensebamos filosofa-, pero sera el nico estrictamente correc
to (W ittgenstein, 1989: 6.53).
H asta 1929, cuando regresa a Cam bridge y vuelve a dedicarse a la filosofa, W itt
genstein permanecer en silencio (coherente con el final del Tractatus) dando clases de
primaria en un pueblecito de Austria o meditando en los fiordos. Comienza a criticar el
Tractatus, en concreto su proceder apriorstico en lo tocante a las formas de las proposi
igfipitulo 7: Filosofa analtica
ciones elementales; ocurre que ha dejado de confiar en la camisa de fuerza de la sintaxis
y la logia f quiere buscar el sentido en otro lado (pues no ha renunciado al sentido): es
necesario mistar un estudio Mp&Seriori del lenguaje real. Este giro radical, que culmina
en las n m ^ m & e s filo s /fm ( 1945-1949), marcar la ruptura con la primera etapa de
su pensamiento; Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.), tengo que hablar
el lenguaje de cada da. ;E s este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que
deseamos decir? ;Y cmo ha de construirse entonces otro? (Wittgenstein, 1988: 127).
Pero la ruptura con el Tractatus se haba realizado mucho antes. En el Cuaderno azul
(1933-34) ya es evidente esta nueva actitud.
Recurdese que, en general, nosotros no usamos el lenguaje conforme a reglas
estrictas. Por otro lado, nosotros, en nuestras discusiones, comparamos constantemen
te el lenguaje con un clculo que se realiza de acuerdo con reglas exactas. Es ste un
modo muy unilateral de considerar el lenguaje. De hecho, nosotros usamos muy rara
mente el lenguaje como tal clculo [...]. Somos incapaces de delimitar claramente los
conceptos que utilizamos; y no porque no conozcamos su verdadera definicin, sino
porque no hay definicin verdadera de ellos. Suponer que tiene que haberla, sera
como suponer que siempre que los nios juegan con una pelota juegan un juego segn
reglas estrictas. Cuando hablamos del lenguaje como de un simbolismo usado en un
clculo exacto, podemos encontrar en las ciencias y en las matemticas aquello en lo
que estamos pensando. Nuestro uso ordinario del lenguaje se adapta a este patrn de
exactitud slo en contados casos. Por qu al filosofar comparamos, pues, constante
mente nuestro uso de las palabras con uno que siga reglas exactas? La respuesta es que
las confusiones que tratamos de eliminar surgen siempre precisamente de esta actitud
hacia el lenguaje (Wittgenstein, 1993: 54).
La bsqueda de un lenguaje perfecto a travs de una gramtica lgica parece haber
quedado abandonada ante la primaca que adquiere el lenguaje real. N o slo la lgica no
constituye ya el telos ni la esencia del lenguaje, sino que se muestra ahora supeditada al
lenguaje ordinario, no es lenguaje ms que en un sentido derivado y todo su sentido
depende del primero} El aparato de nuestro lenguaje corriente es sobre todo lo que lla
mamos lenguaje; y luego otras cosas por su analoga o comparabilidad con l (Witt
genstein, 1988: 331). El lenguaje lgico de las proposiciones elementales es un cons-
tructo artificial que recorta, mutila y empobrece el lenguaje ordinario, cuyo trasfondo
es lo nico que lo hace significativo:
Puede parecer como si hablsemos en lgica de un lenguaje ideal. Como si nues
tra lgica fuera una lgica, por as decirlo, para el vaco. Mientras que la lgica no tra
ta del lenguaje -o del pensamiento- en el sentido en que una ciencia natural trata de
un fenmeno natural, y lo ms que puede decirse es que construimos lenguajes idea
les. Pero aqu la palabra ideal sera desorientadora, pues suena como si esos lengua
jes fuesen mejores, ms perfectos, que nuestro lenguaje corriente; y como si le tocase
al lgico mostrarles finalmente a los hombres qu aspecto tiene una proposicin correc
ta (Wittgenstein, 1988: 103).
193
 Filosofas del siglo x x
Slo existe un lenguaje propiamente dicho que es el lenguaje ordinario, sobre el que
concentrar Wittgenstein, a partir de la etapa posterior al Tractatus, toda su atencin.
Con un anlisis pragmtico, por tanto, en vez de sintctico, recorre en su evolucin Filo
sfica lo que ha llevado a otros tericos del lenguaje todo el siglo.
Desechado el lenguaje lgico como modelo ejemplar del lenguaje y canon unifica-
dor de lo que se puede entender por lenguaje en general como haba dicho anterior
mente: La totalidad de las proposiciones es el lenguaje (Wittgenstein, 1989: 4.001), lo
nico que parecen tener ahora todos los lenguajes entre s no es ms que un lejano aire
de familia que responde a una pluralidad de modos de estar emparentados. Los len
guajes se parecen como el tenis y el ajedrez: su parecido es anlogo al de los juegos. No
hay algo comn a todos los juegos como ser entretenidos, que en todos se gana o se pier
de, que es cuestin de suerte: los solitarios, el ajedrez, el nio que tira una pelota contra
la pared parecen desmentir un rasgo comn que se d en todos ellos: El resultado de
este examen reza as: Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entre
cruzan. Parecidos a gran escala y de detalle [...]. No puedo caracterizar mejor esos pare
cidos que con la expresin parecidos de fam ilia (Wittgenstein, 1988: 87). La nocin
de juego no ser un ejemplo accidental trado a colacin como cualquier otro, sino que
adquirir un papel primordial en la concepcin del lenguaje en el segundo Wittgenstein:
en efecto, tal vez nada se oponga ms a la estricta observancia de la lgica que el juego
as entendido y del que ni siquiera resulta posible dar una definicin, a lo ms un senci
llo compartir rasgos de familia, pero no siempre todos y en todos los casos. Tanto es as
que el lenguaje pasar a ser en adelante un juego lingstico o juego de lenguaje, tal y
como sucede en los procesos de aprendizaje de una lengua en los ms pequeos:
A los nios se les ensea su lengua nativa por medio de tales juegos, que aqu tie
nen incluso el carcter de distraccin de los juegos. Sin embargo, no estamos con
templando los juegos de lenguaje que describimos como partes incompletas de un len
guaje, sino como lenguajes completos en s mismos, como sistemas completos de
comunicacin humana. Para no olvidar este punto de vista, muchas veces es conve
niente imaginar que estos lenguajes tan simples son el sistema entero de comunica
cin de una tribu en un estado de sociedad primitivo. Pinsese en la aritmtica pri
mitiva de tales tribus. Cuando el muchacho o el adulto aprenden lo que podran
llamarse lenguajes tcnicos especiales, por ejemplo, el uso de mapas y diagramas, la
geometra descriptiva, el simbolismo qumico, etc., aprenden ms juegos de lenguaje
(Wittgenstein, 1993: 113-116).
Los juegos consisten en un conjunto determinado de reglas y usos que los partici
pantes deben conocer para jugar. Algo parecido ocurre en el lenguaje. El significado de
las palabras no ser ms que su uso (con lo cual se abandona por completo la teora refe-
rencialista) dentro de un nmero finito de reglas. Aprender el significado de un trmino
ser aprender a usarlo correctamente, como se aprende a usar las distintas piezas del aje
drez o las herramientas contenidas en una caja (cfr. Wittgenstein, 1988: 27): Pata una
gran clase de casos de la utilizacin de la palabra significado -aunque no para todos los
194
Capitulo 1: Filosofa analtica
casos de su utilizacin- puede explicarse esta palabra as: El significado de una palabra es
su uso en el lenguaje (Wittgenstein, 1988: 61). A partir de modelos de juegos muy sim
plificados es posible un acercamiento a otros juegos mucho ms complicados, como es el
caso del lenguaje ordinario. El lenguaje como juego (no como conjunto de proposiciones
con sentido) incluye los usos de las palabras, desde unos pocos hasta una multitud de tr
minos y sus interrelaciones, as como todo el conjunto de operaciones y actividades que
lleva asociado. Si, en su primera obra, Wittgenstein haba dado un giro hacia la sintaxis
lgica, renunciando a la semntica (que ser la herencia del Crculo de Viena), ahora el
giro se contempla como un desplazamiento ltimo hacia la pragmtica (que recogern
Austin y Searle): Todo el proceso del uso de palabras [...] es uno de esos juegos por medio
de los cuales aprenden los nios su lengua materna. Llamar a estos juegos juegos de len
guaje [...]. Llamar tambin 'juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las accio
nes con las que est entretejido (Wittgenstein, 1988: 25). En el juego se incluyen as no
slo los usos de las palabras, sino tambin las acciones volcadas e insertas en la realidad,
considerado todo ello como unidad indisociable, como una verdadera forma de vida: La
expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma par
te de una actividad o de una forma de vida (Wittgenstein, 1988: 39). Con las piezas y
reglas de los juegos, con las herramientas, en cuanto instrumentos podemos practicar una
infinidad de juegos segn los empleemos de este o aquel modo y atendamos a la interre
lacin general de todos los usos y reglas de uso de un determinado juego. Porque para
jugar hay que seguir siempre un cierto nmero de reglas. Saltarse las reglas es dejar
de jugar, salirse del juego; y precisamente ei hecho de que, para jugar todo lo libremente
que se quiera, es necesario respetar unas reglas bsicas es lo que nos permitir decidir acer
ca de si un uso -un a forma de conducirse lingsticamente- es adecuado o inadecuado,
correcto o no. Del mismo modo, el carcter social del juego, la necesidad de su publici
dad e intersubjetividad, obliga a que los usos no puedan restringirse a usos privados des
conocidos por el resto: no se puede jugar siguiendo reglas secretas que slo cada indivi
duo conoce y guarda para s. Es la conocida crtica del autor a los lenguajes privados, a
saber, la hiptesis de que es posible un lenguaje sin recurrir a la socializacin e interco
municacin de los distintos trminos para que stos tengan sentido como un uso social
compartido y sometido a regulacin, lo que no sera el caso de haber slo un individuo:
hasta lo ms ntimo de cada sujeto, la inefabilidad de su dolor, el reducto del solipsismo,
necesita salirse de la esfera de la privacidad para acceder a la categora de lenguaje.
Con la introduccin de los juegos lingsticos, el Tractatus no habra de quedar sin
ms invalidado siempre que se lo considerara como un peculiar juego lingstico con
unos determinados usos y reglas que, desde luego, no representaran ningn lenguaje ni
juego esencial, sino uno ms entre otros muchos posibles (aunque especialmente til
para la ciencia), sin que tampoco tuviera necesariamente nada que decir o esclarecer acer
ca de estos ltimos:
Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros:
dar rdenes y actuar siguiendo rdenes; describir un objeto por su apariencia o por
195
Filosofas del siglo}1:
sus m edidas; fabricar un objet de acuerdo con una descrijcin ffitttcjp); (Matar un
sucesoj hacer conjeturas sobre el suceso; form ar y eom probat una hipifawwiiwfcHr
lofciesultados de un experimento m ediante tablas p diagramas; in M B K lltB torta;
y leerla; actuar en teatro; cantar a coro; adivinar acertijflRfflgpr un chistes contarlo;
resolver un problem a de aritmtica aplicada; traducir de un le n g u a jii ftro: suplicar,
agradecer, maldecir, saludar, rezar. Es Interesante com parar k m ultiplicidad de herra
mientas del lenguaje;y de sus m odos de empleo, la m ultiplicidad d g fiiK e s de p a l
bras y oraciones, con lo que los lgicos han dicho sobre la estructura del lenguaje.
(Incluyendo al autor del Tmctatus logico-philosophicus) (W ittgenstein, 39-4 L).
Pero, en cierta medida, en ambas etapas subyace la preocupacin fundamental enun
ciada en el Tmctatus de trazar los lmites del pensamiento, de lo decible y lo indecible,
cosa que slo cabe hacer en el lenguaje -sea como proposicin o como juego-. La tarea
de la filosofa en ello implicada sigue inquietando a Wittgenstein y no dejar de pro
nunciarse, si bien en trminos parecidos. La filosofa ser una especie de terapia lings
tica, varias terapias, acerca de los lmites entre los diversos juegos y del porqu de dichos
lmites en el uso y su irrebasabilidad. Su labor seguir siendo el esclarecimiento del len
guaje; El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un jue
go, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habamos
supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas [...].
El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mundo civil: se es el problema filo
sfico (Wittgenstein, 1988: 129). Un problema muy parecido al del Tmctatus slo que
en un marco muy distinto, para evitar falsos callejones sin salida derivados de la com
plejidad y el carcter enmascarador del lenguaje ordinario. Un problema filosfico tie
ne la forma: N o s salir del atolladero; Cul es tu objetivo en filosofa? -M ostrarle a
la mosca la salida de la botella (W ittgenstein, 1988: 129). En la medida en que este
cometido se d por realizado, la filosofa habr dejado tambin de tener utilidad: El des
cubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. -Aquel que
lleva la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la
ponen a ella misma en cuestin (Wittgenstein, 1988: 133).
7.3. El neopositivismo lgico, en busca del sentido
La herencia directa de Russell y del W ittgenstein del Tmctatus (incluso aunque el pro
pio Wittgenstein est ya mucho ms all de l), amn de las ya comentadas ms remo
tas, une en 1929, segn vimos, a una serie de pensadores y cientficos en torno al comn
ideario de la necesidad de un lenguaje lgico formal adecuado para la ciencia y una ine
quvoca apuesta por las investigaciones empricas en detrimento de la metafsica?, por
no decir en franca hostilidad con ella. Unos aos antes ya se haba creado un cierto entor
no de debate y discusin alrededor de las figuras del matemtico Hans H ahn (1879
1934) y del socilogo y economista Otto Neuratli (1882-1943), entre otros. A ellos se
196
Captulo j Filosofa analtica.
unirn el filsofo Moritz Sehlick (1882-1936), que fue a ocupar en 1922 la ctedra otro
ra perteneciente a fifSIt Mach, pilos matemticos Friedrich Waismann y Kart Gdel,
grupo jibe 18 completa con l l aparicin de dos alemanes, el joven Rudolf Carnap (1891
1970), qugj convertir con el tiempo en el ms significado paladn del Crculo, y el
berlins Hans Reichenbach (1891-1953), quienes colaborarn estrechamente a partir de
1930 en la direccin de Erkenntnis, la revista del Crculo. A estos nombres habra que
aadir los de Philipp Frank, Flix Kaufmann, Hebert Feigl y algunos otros. Alfred Ayer
(1910-1989) viajar a Viena en 1933 enviado por su maestro Gilbert Ryle, de Oxford,
y se convertir al neopositivismo difundindolo en el Reino Unido desde su vuelta con
su ms temprana obra Lenguaje, Verdady Lgica (1936), verdadera enciclopedia y libro
de cabecera del empirismo lgico. El Crculo debi disolverse e iniciar su dispora debi
do a la presin genocida del expansionismo alemn, al asesinato de Sehlick por un alum
no en la universidad y, finalmente en 1938, al Anschluss, de modo que cuando los inva
sores llegan a Viena ya no quedar all ninguno de sus miembros, huidos en su mayora
a Estados Unidos. All se les unirn Charles Morris, Nelson Goodman, Donald David
son y Willard Van Orman Quine, representantes de una ya dilatada tradicin pragma
tista y empirista que facilitar el encuentro con el Crculo. Este ltimo ser el epgono y
ms sealado representante de la tradicin analtica, que someter a crtica especialmente
lo tocante a la distincin entre verdades analticas y verdades de hecho, introduciendo
la modificacin esencial en el principio de verificacin de que no se comprueban hechos
aislados, sino conjuntos solidarios de observaciones dentro de configuraciones tericas
ms amplias: lo que lo conduce a la disolucin del atomismo lgico en pro de una nocin
holista del significado que roza tangencialmente la experiencia en sus bordes, volviendo
a lo lgico a priori.
El acervo comn del Wiener Kreis puede resumirse en su ideal de lograr un per
feccionamiento del mtodo de investigacin para lograr mediante su observancia una
ciencia unificada en todas las ramas del saber. La teora del conocimiento se inscribe
dentro de la lnea del fenomenalismo y el sensualismo de los empirocriticistas: el cono
cimiento parte de los datos inmediatos de la experiencia sensible. (Mientras tanto, curio
samente Einstein propugnaba que un sistema cientfico es un constructo a priori, el cual
slo desciende a la experiencia para verificar sus hiptesis). Dichos datos han de ser
sometidos a una formalizacin y transcripcin lingstica, siendo su correlato ms sim
ple los enunciados protocolarios que se limitan a describir aquello que viene dado en
la experiencia. A partir de estos enunciados sencillos se proceder a la construccin de
un lenguaje cientfico lgicamente reglado como ya propugnaran Russell y W ittgens
tein. El mtodo seguido ser la induccin a partir de estos datos experimentales hasta
llegar a leyes y teoras cuyo valor de verdad ser constatable mediante el principio de
verificacin. Dicho principio establecer cules sean los enunciados estrictamente cien
tficos, a saber, reducibles a enunciados protocolarios derivados de la experiencia y veri-
ficables mediante su contrastacin con la realidad.
Moritz Sehlick, verdadero catalizador del Crculo desde sus comienzos, sienta las
bases tericas de ste en su artculo E l viraje de la filosofa, con el que se inaugura la revis
1 97
Filosofas del siglo XX
ta Erkenntnis. Inicia su escrito lamentndose de que no exista en filosofa un progreso
histrico constatable, sino el derrumbamiento continuo de sus cimientos para volverlos
a edificar desde la nada. Todos los grandes filsofos buscan su propio fundamento sin
querer apoyarse en los hombros de sus predecesores: Descartes, Spinoza, Kant, preten
dieron esta reforma radical de la filosofa y no aadieron sino ms caos y confusin a su
quehacer. Schlick justifica la pintura tpica de este desolador panoram a confesando:
Estoy convencido de que nos encontramos en un punto de viraje definitivo de la filo
sofa, y que estamos objetivamente justificados para considerar como concluido el est
ril conflicto entre los sistemas (Schlick, en Ayer, 1993: 60). Considera que se ha llega
do a un punto de no retorno no susceptible de ser comparado con ninguno anterior por
la transformacin que ha supuesto el avance de la lgica desde Leibniz, Frege, Russell y
Wittgenstein, verdadero responsable de este viraje. Pero el desarrollo interno de la lgi
ca no basta para explicar el novum radical de la filosofa. Lo que ha cambiado es el cono
cimiento de la naturaleza de lo lgico mismo.
La forma lgica es lo que hay de comn en todas las expresiones en cualquier idio
ma, expresiones que traducen fielmente un conocimiento, una representacin: centrar
se en el estudio y la consideracin de la forma lgica permite desentenderse sin ms de
la epistemologa, que pasa a ser una cuestin resuelta. Es cognoscible todo lo que pue
de ser expresado, y sta es toda la materia acerca de la cual pueden hacerse preguntas con
sentido. En consecuencia, no hay preguntas que en principio sean incontestables, ni pro
blemas que en principio sean insolubles (Schlick, en Ayer, 1993: 61). Slo queda poner
se a trabaj ai Sdbicnd o que en ningn momento nos encontraremos la autopista cortada:
la sabemos despejada de antemano. El vehculo que permitir tan seguro trayecto es el
acto de verificacin en el que desemboca finalmente el camino seguido para la resolu
cin del problema [...] es el acaecimiento de un hecho definido comprobado por la obser
vacin, por la vivencia inmediata. De esta manera queda determinada la verdad (o la fal
sedad) de todo enunciado, de la vida diaria o de la ciencia. No hay, pues, otra prueba y
confirmacin de las verdades que no sea la observacin y la ciencia emprica (Schlick,
en Ayer, 1993: 62). Schlick sigue punto por punto el Tmctatus y le es mximamente fiel.
La filosofa quedar por ello relegada a su papel de esclarecimiento de las proposiciones
que deber verificar la ciencia. Recaer en el error de la metafsica cuando intente de nue
vo elaborar un sistema de conocimientos y proposiciones que quieran expresar lo inex
presable, lo que slo se puede mostrar. Slo tiene sentido aquello que es comunicable,
traducible a proposiciones y, por tanto, verificable:
Si alguien opinara que el significado de una proposicin no se agota mediante
lo que pueda verificarse en lo dado, sino que se extiende mucho ms all de ste,
por lo menos habr de admitir que ese significado adicional no puede ser descrito
de ningn modo, ni establecido ni expresado a travs del lenguaje. Que intente
comunicar ese significado adicional! En la medida en que logre comunicar algo acer
ca de ese significado adicional, advertir que la comunicacin consiste en el hecho
de que indic determinadas condiciones que pueden servir para la verificacin en
lo dado. [...] Por no ser las proposiciones otra cosa que vehculos para la comunica
Captulo 7: Filosofa analtica
cin, nicamente podemos incluir entre sus sentidos lo que puedan comunicar. Por
esta razn sostengo que sentido slo puede dar a entender sentido verificable
(Schlick, en Ayer, 1993: 98 y 101).
sta es la raz del positivismo para el autor: la reduccin del sentido a su verificabili-
dad experimental, mediante una depuracin lgica del proceso. Por ello propone que al
trmino de positivismo o empirismo se le debe aadir un adjetivo especificador; en oca
siones se ha usado el trmino lgico o tambin positivismo logstico. La denominacin
empirismo consecuente me parece apropiada (Schlick, en Ayer, 1993: 113).
El libro de Carnap La estructura lgica del mundo (1928) se sita ya con anteriori
dad en estas mismas coordenadas wittgensteinianas, dentro de una perspectiva fenome-
nalista. En 1934 aparece la Sintaxis lgica del lenguaje que lo hace aterrizar de lleno en el
anlisis lgico y en las reglas de formacin de las proposiciones en orden a crear lengua
jes artificiales formales adecuados para la ciencia. En La antigua y la nueva lgica se
refera as al nuevo mtodo cientfico del filosofar,
al que quiz pueda caracterizarse brevemente diciendo que consiste en el anlisis lgi
co de las proposiciones y conceptos de la ciencia emprica. Con ello se han apuntado los
dos rasgos ms importantes que distinguen a este mtodo de la filosofa tradicional.
El primer rasgo caracterstico consiste en que este filosofar se realiza en estrecho con
tacto con la ciencia emprica, e incluso slo con relacin a ella [...]. El segundo rasgo
caracterstico indica en qu consiste el trabajo filosfico sobre la ciencia emprica: con
siste en la aclaracin de las proposiciones de la ciencia emprica por medio del anli
sis lgico. Ms especficamente, en la descomposicin de las proposiciones en sus par
tes (conceptos), en la reduccin paso a paso de los conceptos a conceptos ms
fundamentales y de las proposiciones a proposiciones ms fundamentales [...]. La lgi
ca no es ya meramente una disciplina filosfica entre otras, sino que podemos decir
sin reservas: la lgica es el mtodo delfilosofar (Carnap, en Ayer, 1993: 139).
La lgica es el mtodo del filosofar, la descomposicin de las proposiciones siempre
es posible, la induccin es el procedimiento de verificacin (o da confianza a travs de
la verificabilidad). Es esto lo que permite formular el ideal de una ciencia unificada, ya
que todos los conceptos presentes en cada una de sus ramas pueden ser reducidos a con
ceptos radicales bsicos que se refieran a los contenidos inmediatos de la experiencia:
As, como los medios de la nueva lgica, el anlisis lgico conduce a la ciencia unifica
da. No hay ciencias diferentes con mtodos fundamentalmente distintos ni diferentes
fuentes de conocimiento, sino slo una ciencia (Carnap, en Ayer, 1993: 150). La radi-
calizacin de este lenguaje nico conducir a Carnap a adoptar el modelo fisicalista, esto
es, que todas las proposiciones de las ciencias se refieren a acontecimientos fsicos, por
lo cual son susceptibles de ser expresadas en el lenguaje de la fsica que se torna de este
modo un lenguaje universal: El lenguaje fisicalista es universal e inter-subjetivo. sta es
la tesis del fisicalismo. Si, por su carcter de lenguaje universal, se adopta el lenguaje fisi
calista como lenguaje del sistema de la ciencia, toda la ciencia se convierte en fsica (Car-
199
Filosofas del siglo xx
nap, en Ayer, 1993: 172). El propsito de Carnap es tan ambicioso que incluso preten
de traducir a este lenguaje las observaciones de la psicologa introspectiva, siguiendo para
ello, como era de esperar, las directrices del conductismo y, en parte, de la Gestalt.
Tal vez uno de sus escritos ms clebres, por su carcter polmico en abierta con
frontacin con Heidegger como el ms destacado representante de la metafsica, sea el
artculo La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje de 1932.
Abunda aqu Carnap en la tesis de que: En el campo de la metafsica (incluyendo la
filosofa de los valores y la ciencia normativa), el anlisis lgico ha conducido al resulta
do negativo de que las pretendidas proposiciones de dicho campo son totalmente caren
tes de sentido (Carnap, en Ayer, 1993: 66). El procedimiento que sigue para esto debe
sonarnos ya familiar y no ser preciso insistir ms en ello:
Una secuencia de palabras carece de sentido cuando, dentro de un lenguaje espe
cfico, no constituye una proposicin. Puede suceder que a primera vista esta secuen
cia de palabras parezca una proposicin; en este caso la llamaremos pseudoproposicin.
Nuestra tesis es que el anlisis lgico ha revelado que las pretendidas proposiciones de
la metafsica son en realidad pseudoproposiciones (Carnap, en Ayer, 1993: 67).
Carnap establece paso por paso los elementos del anlisis lgico desde lo que debe
mos entender por significado de una palabra. Lo primero es establecer la sintaxis bsi
ca en la que se presenta dicha palabra, la forma proposicional ms simple en la que
puede aparecer o proposicin elemental. H ay que establecer despus qu proposicio
nes pueden derivarse de esta primera elemental y de cules ella deriva, bajo qu con
diciones ser verdadera o falsa, cmo puede ser verificada y cul es su sentido. C om o
es evidente, los vocablos de la metafsica: principio, D ios, infinito, esencia, ego, etc.
no cum plen estos requisitos. El segundo paso que da Carnap es estudiar las pseudo
proposiciones que contienen palabras con significado pero reunidas de tal manera
que el conjunto no tiene sentido (Carnap, en Ayer, 1993: 73). D e ah la necesidad
de elaborar una sintaxis lgica que perm ita excluir de la ciencia este tipo de proposi
ciones. El resultado es previsible.
7.4. Filosofa del lenguaje cotidiano, u otra forma de buscar el sentido
El giro lingstico promovido por el Tractatus, pero iniciado ya por Frege y Russell,
dirigido a la bsqueda y constitucin de un lenguaje formal ideal regido por la sintaxis
lgica, arraig profundamente en el Crculo de Viena, en su herencia norteamericana
(Goodm an, Quine) y en lo que se conoce como la Escuela de Cambridge (entre cuyos
representantes se suele citar a Moore, Russell, Wittgenstein, John W isdom). Tambin
cabe situar dentro de esta orientacin y como bisagra entre Cambridge y Oxford a Gil
bert Ryle (1900-1976), iniciador de la Escuela de Oxford y maestro de Ayer. Pero la ms
notable aportacin de esta Escuela es la asuncin de los postulados del ltimo Wirt-
200
Captulo 7: Filosofa analtica
genstein y su viraje hacia el lenguaje ordinario y una comprensin pragmtica del mis
mo, como se hace patente en John Langshaw Austin (1911-1960), en su discpulo nor
teamericano John Searle (1932-) y en Peter Frederick Strawson (1919-). En cierto sen
tido, podramos considerar los Principia Etbica de Moore como un primer origen de este
otro modo de acercamiento al lenguaje, desde la defensa del sentido comn y la pers
pectiva tica, que tambin acoger en su seno su peculiar versin del anlisis lingstico
referido a los enunciados del lenguaje moral. Otra forma, pues, de continuar la bsque
da del sentido perdido.
Podemos comprender el cambio de rumbo que supone la filosofa del lenguaje ordi
nario, del lenguaje corriente o del lenguaje natural, con estas palabras de Richard Rorty
pertenecientes a su excelente ensayo E l giro lingstico (1967) sobre la disputa entre la
filosofa del lenguaje ideal y sta a la que nos referimos aqu: Los filsofos de Oxford
(como Strawson) advirtieron que los filsofos del Lenguaje Ideal haban empezado a
jugar por su propio inters el juego de edificar un lenguaje extensional elementalista, y
que haban perdido contacto con los problemas que surgen del uso del lenguaje ordina
rio. Por reaccin, los filsofos de Oxford intentaron descubrir una lgica del lenguaje
ordinario (Rorty, 1998: 99). Una intuicin semejante debi subyacer tambin al giro
wittgensteiniano, slo que este ltimo no poda pelearse consigo mismo ms que toman
do partido por una de sus facciones anmicas en disputa y se'zanj la cuestin en per
juicio del Tractatus. Pero ya vimos, sin embargo, cmo el papel de la filosofa en uno y
otro caso acababa siendo similar, se trataba de clarificar el lenguaje bien en su dimen
sin lgico-sintctica o en su uso pragmtico, siempre con una finalidad teraputica.
Esta aspiracin sigue siendo un sustrato comn a las dos escuelas, ya que los filsofos del
lenguaje ordinario se apresuraron a cartografiar y analizar con la mayor exhaustividad y
precisin emprica todos y cada uno de los casos y ocurrencias del lenguaje natural, inten
tando circunscribir y finitizar el contexto de los usos y juegos lingsticos. Ello implica
ba el doble sacrificio en aras de la cientificidad de la lingstica pragmtica, de conside
rar como finito el conjunto de juegos lingsticos as como la creatividad de sus recursos
para cambiar continuamente de terreno; y, por otra parte, la imperiosa necesidad de qui
tarse de en medio todas aquellas conductas lingsticas no susceptibles de un anlisis
cientfico y capaces de dar al traste con todo el proyecto, es decir, no considerar los actos
lingsticos desviados o poco serios :
En general, se puede esperar que como mejor se sirve el interes.de la lingsti
ca emprica es tratando como desviados, entre otros, precisamente aquellos usos que
han engendrado perplejidad filosfica, y proporcionando explicaciones de los sig
nificados de los trminos que son demasiado banales como para permitir la deriva
cin de verdades conceptuales filosficamente interesantes. En la medida en que
los filsofos se transformen a s mismos en lingistas empricos se habr logrado
consenso una vez ms entre los investigadores, al costo de la relevancia para los pro
blemas filosficos tradicionales (relevancia no slo para su solucin sino para su
disolucin, a no ser que se tome desviado como una condicin suficiente de
su disolubilidad) (Rorry, 1998: 101).
2 O
 Filosofas del siglo XX
Un buen ejemplo de las consecuencias de esta perspectiva de la filosofa del lengua
je ordinario es la polmica Searle-Derrida. Podemos decir que Derrida asume la heren
cia del segundo Wittgenstcin tanto como la contribucin de Austin y en buena medida
tambin la de Searlc, con algunas salvedades. En efecto, en sus textos encontrarnos con
inusitada frecuencia apelaciones a la distincin entre performativo y constatativo, a las
nociones de uso, contexto, actos de habla, etc. Slo que, justamente, lo vemos aplicarse
casi con exclusividad a los casos desviados y ms problemticos que ponen dichas nocio
nes en tela de juicio como recurso ltimo de anlisis. Escribir largamente sobre contra
dicciones performativas como: Yo estoy muerto, Si usted no me mata, me mata,
Amigos, no hay ningn amigo y ocuparse de las situaciones lmite del lenguaje en las
que todo est en juego como el derecho de mentir o el dar testimonio, subyacen a su
polmica con Searle. El derecho a decirlo todo y las tantas veces mentada insatura-
bilidad del contexto - , que es como Derrida define la literatura, entra en colisin nece
sariamente con las autoimpuestas restricciones de la filosofa del lenguaje corriente, que
parece dar los problemas por zanjados justo cuando comienzan a ser ms interesantes y
capaces de un singular rendimiento filosfico, al menos para la llamada filosofa conti
nental.
Rorty, con sus chispas de brillantez y sus inevitables recadas, no est falto de razn
cuando observa un fundamento compartido entre la filosofa analtica y la pragmtica.
Lo formula distintamente, bien en la afirmacin de que no deberamos hacer pregun
tas si no podemos ofrecer criterios para dar respuestas satisfactorias a las mismas, bien
de este otro modo: Lo que est realmente en juego entre las dos escuelas es la respues
ta apropiada a la pregunta: cmo podremos encontrar criterios de eficacia filosfica que
posibiliten acuerdo racional? (Rorty, 1998: 75 y 77).
La polmica entre las dos escuelas estriba en la pugna por el lenguaje objeto de an
lisis o de construccin. La construccin de un lenguaje ideal corre el riesgo de subir
demasiado alto en sus especulaciones hasta el punto de desconectar absolutamente con
los problemas que se suscitan en el lenguaje ordinario. Vale decir que el lenguaje ideal
termine por no poder siquiera esclarecer el lenguaje corriente ni aportar luz alguna
sobre l, considerndolo en su conjunto como inadecuado o sistemticamente desvia
do, cuando, en verdad, los problemas de los que se ocupan los filsofos del lenguaje
ideal surgieron del sustrato del lenguaje natural. Si la investigacin llega a tales extre
mos que dicho vnculo se rompe habr sido en vano. La rplica por parte del lenguaje
ideal vendra a ser: Si sabis que hablar de cierta forma os crea problemas, y disponis
de otra que no los crea, quin se va a cuidar de examinar la conducta lgica implica
da en la primera manera de hablar? (Com parad: si podis eliminar el tejido canceroso
y reemplazarlo por tejido sano, puede haber cierto inters mrbido en un informe pato
lgico, pero la cura es completa sin l). Por su parte, Strawson, en esta escenificacin
ideal propuesta por Rorty, tendra derecho a su contrarrplica:
Un problema filosfico es ms parecido a una neurosis que a un cncer. El neur
tico no se curar a no ser que comprenda precisamente por qu estaba neurtico, mien
202
C aptulo 7: Filosofa analtica
tras que el paciente de cncer podr quedar curado aun cuando no sepa nada acerca del
origen de su enfermedad [...]. Por otra parte, Strawson podra argumentar de otro modo.
Podra aducir que, segn confesin de Bergman y de Goodman, jams dispondremos
de un lenguaje que pueda ser usado realmente para los propsitos cotidianos y que sea
Ideal en el sentido requerido. La analoga con la eliminacin del cncer no es acertada
-la situacin real se parece ms a explicarle cruelmente al paciente de cncer las venta
jas de la buena salud- (Rorty, 1998: 78-79).
La cuestin de fondo parece ser el propsito del lenguaje ideal de llegar no slo a
clarificar, sino a reemplazar al lenguaje ordinario, y su contrapartida, del otro lado, se
situara en la tentacin de considerar el lenguaje ordinario, ya de por s, con la ayuda de
la clarificacin de la pragmtica, el nico lenguaje ideal. Pero va siendo hora de dejar a
Rorty para echar un vistazo rpido sobre algunos de los autores ms representativos de
la filosofa del lenguaje ordinario. Com o despedida, valga su valoracin de esta polmi
ca en lo que ha repercutido en el conjunto de la filosofa:
A pesar de sus dudosos programas metafilosficos, escritores como Russell, Car
nap, Wittgenstein, Ryle, Austin y otros muchos, han tenido xito en forzar a los que
desean proponer problemas tradicionales a admitir que tales problemas ya no podan
ser planteados en las formulaciones tradicionales [...]. La-filosofa lingstica ha con
seguido, en los ltimos treinta aos, poner a la defensiva a la tradicin filosfica ente
ra, de Parmnides a Descartes y Hume hasta Bradley y Whitehead. Y lo ha logrado
mediante un escrutinio cuidadoso y completo de los mtodos mediante los que los
filsofos tradicionales han usado el lenguaje en la formulacin de sus problemas. Este
logro es suficiente para colocar este perodo entre las pocas ms grandes de la histo
ria de la filosofa (Rorty, 1998: 115-116).
Ya hemos comentado que Gilbert Ryle se sita un poco a caballo entre las dos escue
las. Siendo alumno y profesor en Oxford, su influencia ms decisiva la va a reconocer en
la Escuela de Cambridge, en concreto en Russell y Wittgenstein. En su temprano tra
bajo Expresiones sistemticamente desviadas (1932), es decididamente russelliano y se apli
ca a disolver los entes abstractos de los filsofos aplicando el anlisis lgico. Pero ya mues
tra aqu su conviccin de que el lenguaje de la ciencia y el lenguaje corriente resultarn
a la postre irreductibles y, por supuesto, ninguno tendr la primaca sobre el otro. Es lo
que sucede en Dilemas (1954), a propsito del conflicto entre el sentido comn y la con
cepcin cientfica. La realidad se aprehende mediante categoras plurales que se sitan
en planos diversos y heterogneos. Justamente la confusin de estos planos es lo que con
duce a lo que llama errores categoriales o, en otros trminos, un mal uso del lenguaje.
Para disolverlos, Ryle apela a una lgica informal, distinta de la lgica formal clsica, que
se encargara de la correcta atribucin de categoras y conceptos, respetando y cartogra-
fiando la forma lgica de cada concepto, es decir, su red de relaciones con otros con
ceptos y categoras para evitar inadecuados solapamientos y traslaciones. Esta sera la
labor de la filosofa. En su obra E l concepto de la mente (1949) pone en prctica dicha
203
 Filosofas del siglo XX
lgica elucidando el error caregorial bsico que subyace en la teora del dualismo alma-
cuerpo. Para Ryle el alma y el cuerpo son cosas, pero cosas distintas, con formas lgicas
diferentes, lo mental y lo fsico, que no se pueden reducir sin ms la una a la otra como
sucede en el mecanicismo.
Scrawson sigue a Ryle en su indagacin cacegonal del lenguaje pero concede a las
categoras valor ontolgico. Califica su proyecto de metafsica descriptiva, en un claro
desafo a la condena positivista (pone como ejemplo la de Aristteles o la de Kant) y tie
ne la intencin de desvelar el entramado ontolgico que subyace en el lenguaje de modo
inmutable a travs de la historia. En su libro Individuos. Un ensayo de metafsica descrip
tiva (1959) llega, a partir del anlisis lingstico, a establecer lo que l llama particula
res, entidades ontoigicamente independientes como las personas y los objetos mate
riales. Es a estos ltimos a los que concede una especial relevancia, un carcter bsico.
Dichos particulares aparecen en las oraciones preferentemente como sujeto, lo que
designa su completitud, frente a los universales, que suelen aparecer como predicado.
Pero lo ms interesante de Strawson es su crtica a la teora de las descripciones de Rus
sell 1Thrutb (1949); On Referring (1950)]. Para ello, introduce la nocin de presuposi
cin , a saber, en el lenguaje natural, el simple enunciado de una oracin no implica que
se est haciendo una afirmacin sobre su verdad o falsedad, a lo ms se presupone, si es
que siquiera llega a suscitarse tal cuestin. La relacin de un enunciado con la existen
cia de lo que afirma no es de necesidad lgica: es justamente eso, una presuposicin de
que existe la referencia aludida. Strawson distingue entre oracin y enunciado, entre la
proposicin gramatical material y el acto de afirmarla. De ah, aplica la nocin de ver
dadero o falso no a la oracin, sino ai enunciado, desplazando la cuestin de la verdad
o falsedad desde la significatividad al campo de la asercin, de su uso, de la pragmtica.
La referencia corre por cuenta del hablante, no de la oracin.
Entram os con esto de lleno en el nacimiento de la pragmtica lingstica como
investigacin exhaustiva y programtica de lo que hacemos cuando usamos el lengua
je; as reza el ttulo, de hecho, de la ms conocida obra de Austin, editada postuma
mente a partir de sus conferencias de 1955 en Harvard: Cmo hacer cosas con palabrasi
(1962). Aparte de la crtica del empirismo de Ayer que realiza en Sense an d Sensibilia,
lo ms crucial de su pensamiento se encuentra en lo que l mismo denomina la feno
menologa lingstica del lenguaje cotidiano. Considera Austin dicha fenomenologa
del lenguaje ordinario, tesoro y depsito de la cultura humana, el punto de partida -y
casi de llegada- de la filosofa, decididamente ms vinculada en l con la filologa, la
etim ologa y la historia que con la matemtica o la lgica. El hecho fundamental del
que parte el autor es la distincin entre enunciados performativos o realizativos y enun
ciados constatativos o descriptivos: en estos ltimos es posible establecer una distincin
entre verdad y falsedad (v. gr.\ H oy est lloviendo), pues se limitan a representar la
realidad, pero en los primeros lo que ms llama la atencin es que, al enunciarse, lle
van a cabo una accin, distinta de su contenido significativo, que no cabe en los par
metros de la verdad o falsedad, sino de si resultan exitosos, afortunados o no (v. gr.: Te
advierto que hoy est lloviendo, Declaro inaugurado este congreso). Con esta dife
204
Captulo 7: Filosofa analtica
renciacin, Austin lograba apuntar hacia una dimensin del lenguaje secularmente pre
terida e ignorada por la obsesin en el valor cognoscitivo y descriptivo, rcferencial, del
lenguaje. Con ello, se caa en la cuenta de que los enunciados son actos que realiza el
hablante, siempre implicado en los mismos, en direccin a unos destinatarios de dicho
acto lingstico: en otras palabras, sealaba la dimensin pragmtica del lenguaje, cla
ramente circunscrita de su dimensin semntica y referencial. A partir de la delimita
cin de los m bitos realizativo y constatativo, Austin perfecciona este instrum ento
de anlisis para decir que, en todo enunciado, pueden tener lugar a la vez tres tipos de
actos, que caracteriza como sigue: acto locutivo, que consiste en decir algo en un enun
ciado (una serie de sonidos -acto fontico-, organizados segn una determinada gra
mtica -acto ftico-, con un sentido y una referencia -acto rtico-); acto ilocutivo, que
ocurre al decir algo, segn el modo como usemos el acto locutivo en cuestin, a saber,
como advertencia, invitacin, definicin, etc.; actoperlocutivo, los efectos en el medio
o en el destinatario que acarrea el acto ilocutivo, por ejemplo, si la fuerza ilocutiva de
la amenaza conduce a producir en el oyente una actitud sumisa y obediente porque se
ha logrado intimidarlo. La performatividad de los actos ilocutivos, como es evidente,
no est en ellos implicada de modo necesario. Austin intenta llevar a cabo una prime
ra clasificacin de los verbos que llaman realizativos segn el modo ilocutivo de cada
uno de ellos: judicativos, expositivos, compromisivos, etc.
Dicha sistematizacin ser llevada a cabo por el americano John Searle en su obra,
ya clsica, Actos de habla (1969). Searle comienza su tarea con una importante precisin
que marca distancias con respecto al anlisis del lenguaje y su valoracin de la filosofa:
Distingo entre filosofa del lenguaje y filosofa lingstica. La filosofa lings
tica es el intento de resolver problemas filosficos particulares atendiendo al uso
ordinario de palabras particulares u otros elementos de un lenguaje particular. La
filosofa del lenguaje es el intento de proporcionar descripciones filosficamente
iluminadoras de ciertas caractersticas generales del lenguaje, tales como la referen
cia, la verdad, el significado y la necesidad [...] su mtodo de investigacin empri
co y racional, ms que apriori y especulativo, obligar naturalmente a prestar aten
cin estricta a los hechos de los lenguajes naturales efectivos. La filosofa lingstica
es primariamente el nombre de un mtodo; la filosofa del lenguaje es el nombre
de un tema [...]. Este libro es un ensayo de filosofa del lenguaje, no de filosofa lin
gstica (Searle, 2001: 13-14).
Searle reconoce que va a emplear un mtodo de investigacin que tal vez pueda pare
cer demasiado simple en los tiempos que corren, ya que no se basa ms que en su con
dicin de hablante nativo de un lenguaje, en su capacidad para explicar cm o lo usa,
para terminar formulando las reglas subyacentes a dicha caracterizacin intuitiva como
hablante. Su estudio quiere ser integrador y enmarcarse, contra lo que pudiera parecer,
no slo en el mbito de la parole saussurcana, sino tambin en ei de la langue, ya que para
Searle ambos aspectos resultan indisociables en ltimo extremo y una explicacin satis
factoria del lenguaje debe incluir a ambos:
 filo so fa s del siglo XX
Podra parecer an que mi enfoque es simplemente, en trminos saussureanos, un
estudio de la parole ms bien que de la langue. Estoy argumentando, sin embargo, que
un estudio adecuado de los actos de habla es un estudio de la Litigue [...]. No hay, por
tanto, dos estudios semnticos distintos c irreductibles: por un lado un estudio de los
significados de oraciones y por otro un estudio de las realizaciones de los actos
de habla El acto o actos de habla realizados al emitir una oracin son, en gene
ral, una funcin del significado de la oracin (Searle, 2001: 27),
Necesita adems unir a ello la hiptesis de que su empeo no se reduce a casos par
ticulares de habla de una lengua determinada, sino que sus hallazgos sern universaliza-
bles a todos los lenguajes. Se apoyar, lo que es notable adems de curioso, en la tradu-
cibiiidad, no ya de los contenidos semnticos de un lenguaje a otro, sino de la traducibilidad
de los propios actos ilocutivos:
Los diferentes lenguajes humanos, en la medida en que son ntertraducibles, pue
den considerarse como plasmaciones convencionales diferentes de las mismas reglas
subyacentes. El hecho de que en francs pueda hacerse una promesa diciendo Je pro
mets y que en castellano pueda hacerse diciendo Yo prometo, es un asunto de con
vencin. Pero el hecho de que una emisin de un dispositivo de prometer cuente como
(bajo condiciones apropiadas) la asuncin de una obligacin, es un asunto de reglas y
no un asunto de convenciones del francs o del castellano. As como en el ejemplo
anterior podemos traducir una partida de ajedrez de un pas a una partida de ajedrez
de otro, puesto que comparten las mismas reglas subyacentes, tambin podemos tra
ducir emisiones de un lenguaje a otro, puesto que comparten las mismas reglas sub
yacentes (Searle, 2001: 48-49).
Dichas reglas forman parte de la definicin mism a del lenguaje: Hablar un len
guaje es tomar parte en una forma de conducta (altamente compleja) gobernada por
reglas. Aprender y dom inar un lenguaje es (nter alia) aprender y haber dom inado
esas reglas (Searle, 2001: 22). El lenguaje es as, ante todo, una conducta, un acto,
que se inscribe en un marco reglado. Precisamente por la existencia de dicha regula
cin se hace posible ir mas all del escepticismo de la dispersin de juegos lingsti
cos inabarcables adonde llego W ittgenstein y resulta pensable la tarea de llegar a una
clasificacin general de los actos de habla. Searle precisa que dichas reglas no son regu
lativas, sino constitutivas, es decir, que no se aplican a un lenguaje ya dado, sino que
ellas mismas son, constituyen el lenguaje:
Las reglas del ftbol o del ajedrez, por ejemplo, no regulan meramente el hecho
de jugar al ftbol o al ajedrez, sino que crean, por as decirlo, la posibilidad misma de
jugar a tales juegos [...]. Las reglas regulativas regulan una actividad preexistente, una
actividad cuya existencia es lgicamente independiente de las reglas. Las reglas cons
titutivas constituyen (y tambin regulan) una actividad cuya existencia es lgicamen
te dependiente de las reglas (Searle, 2001: 42-43).
206
Captulo 7: filosofa analtica
Evidentemente, de la posibilidad de determinar tales reglas depende la hiptesis de
conjunto sobre los actos ilocutivos. De ser enunciables o de poder deducirse del anlisis
emprico del lenguaje depende todo el xito de la empresa.
Searle establece que, en cualquier emisin de una oracin, cabe distinguir: a) el acto
de emisin de la frase propiamente dicha; b) el acto proposicional: la referencia y predi
cacin que con ello se hace; c) el acto ilocutivo: si en la emisin se enuncia, pregunta,
promete, etc. d) el acto perlocucionario: las consecuencias o efectos en el o los oyentes
de todo lo anterior. Estipula adems una serie de condiciones necesarias para que toda
emisin significativa, seria y literal, pueda tener lugar: 1) El hablante y el oyente saben
ambos cmo hablar el lenguaje; ambos son conscientes de lo que estn haciendo; no tie
nen impedimentos fsicos para la comunicacin tales como sordera, afasia o laringitis;
no estn actuando en una obra de teatro o contando chistes, etc. (Searle, 2001; 65);
2) condiciones preparatorias: como el derecho de hablar, la autoridad para hacerlo, la
ocasin, v. grr. no todo el mundo, ni en todo lugar, puede celebrar un matrimonio o pro
meter algo a otro; 3) condiciones de sinceridad: que remiten a las intenciones del hablan
te, la veracidad de su mensaje, su voluntad dolosa, etc.; 4) condiciones esenciales: refe
ridas al compromiso que realiza todo hablante al emitir un enunciado de ser responsable
y cumplir con lo que est diciendo.
El caso prctico que analiza Searle es el archiconocido de la promesa, y no cabe duda
de la brillantez, espectacularidad y enormes repercusiones de lo que consigui llevar a
cabo. Por el camino, no obstante, se han quedado algunas cosas que motivarn cuestio-
namientos radicales a la pragmtica. Para empezar, algo que hemos sealado de pasada
dar no pocos quebraderos de cabeza: la restriccin del anlisis a proferencias serias y
literales ya muestra una mutilacin del lenguaje ordinario y no pocas reflexiones se han
hecho acerca de qu pueda definirse como serio y no serio; caso anlogo es la exclusin
de situaciones como el teatro o los contextos jocosos. Cuando, es preciso sealarlo, el
lenguaje se define justamente como un juego desde Wittgenstein o, en el caso de Sear
le, se utiliza la analoga ldica del ajedrez, del ftbol o del bisbol; la paradoja, muy seria,
vendra a ser ms o menos sta: Vamos a explicar los juegos lingsticos, excluyendo sis
temticamente, por exigencias del anlisis, todos los casos en los que se juega con el len
guaje. Tal vez por esta razn -incidir ms en lo jocoso del juego que en las reglas del
juego- Wittgenstein no se atreviera a tanto. Esta exclusin metodolgica tiene esta for
ma programtica en el caso de la promesa:
l
Ignoro las promesas marginales, los casos lmite y las promesas parcialmente defec
tuosas [...]. Adems, en el anlisis limito mi discusin a las promesas completamente
explcitas e ignoro las promesas hechas por medio de giros elpticos, insinuaciones,
metforas, etc. Ignoro tambin las promesas hechas en el curso de la emisin de ora
ciones que contienen elementos irrelevantes para el hecho de llevar a cabo la prome
sa. Adems, slo tratar de las promesas categricas e ignorar las promesas hipotti
cas [...]. En resumen, me voy a ocupar solamente de un caso simple e idealizado (Searle,
2001:63-64).
207
 Filosofas del siglo XX
Parece que sem ejante delimitacin del campo de estudio renuncia de entrada a
lo que es el lenguaje ordinario y se observa la tendencia cierta de elaborar un lengua]?;
ideal, a partir del cual esclarecer lo que ocurre y hasta reemplazaren el uso corriente,
tal como suceda en la polmica con la construccin de un lenguaje ideal lgico-formal.
El ideal de promesa de Searle no deja de ser un constructo alejado en muchos grados del
lenguaje corriente; a partir de ah, todo lo que ha excluido, el inmenso campo lingsti
co de las promesas fcticas y reales, no se puede reducir simplemente al estatuto de con
traejemplo: a no ser que se considere el lenguaje ordinario un contraejemplo o una mera
desviacin del lenguaje ideal.
Searle se da cuenta tambin del serio escollo que supone para sus aspiraciones la teo
ra del significado de Grice. ste reduce el significado de una preferencia a la consecu
cin de un efecto perlocutivo en el oyente, empleando para ello, arbitrariamente, los
medios lingsticos que fuere menester: Podramos decir que, segn la explicacin de
Grice, parecera que cualquier oracin puede emitirse con cualquier significado, dado
que las circunstancias hacen posibles las intenciones apropiadas (Searle, 2001: 54). Sear
le recoge un caso concreto: en las Investigaciones Filosficas (& 5 1 9 ), Wittgenstein apun
ta de pasada, Di hace fro aqu queriendo decir hace calor aqu . Es una situacin
muy corriente y basta imaginar un contexto irnicamente adecuado para conseguir el
efecto perlocucionario deseado, por ejemplo, decir Qu fro hace! un da de agosto en
Sevilla en plena calle a cuarenta grados, no lleva a casi nadie a engao. Ms trgicos son
otros ejemplos que se vienen a la mente. N o hace falta decir Apunten! Fuego! para
provocar la muerte de una persona o de un conjunto determinado de personas. Se pue
de lograr este efecto perlocutivo escribiendo un bello relato como el del Gnesis, el pasa
je de Sodom a y Gomorra, la Constitucin americana, etc. No es ste un simple escollo.
Echara por tierra toda la teora de los actos ilocutivos al hacerlos superfluos en benefi
cio de los actos perlocutivos. Searle mantiene, sin embargo, la necesidad de un nexo ms
que convencional o arbitrario entre lo que una persona dice y el ilocutivo que emplea
para decirlo como requisito bsico para la comunicacin. No casualmente ha de con
cluir el captulo La estructura de los actos ilocucionarios rechazando esta posibilidad:
Algunos verbos ilocucionarios son definibles en trminos de los efectos perlo-
cucionarios que se intentan conseguir, otros no. As, pedir es, por mor de su condi
cin esencial, un intento de hacer que un oyente haga algo, pero prometer no est
ligado esencialmente a tales efectos o respuestas del oyente. Si pudisemos conse
guir un anlisis de todos (o incluso de la mayor parte de) los actos ilocucionarios en
trminos de efectos perlocucionarios, las perspectivas de analizar los actos ilocucio
narios sin referencia a las reglas se veran incrementadas grandemente. La razn de
esto es que el lenguaje podra considerarse entonces solamente como un medio con
vencional de alcanzar, o intentar alcanzar, respuestas o efectos naturales. El acto ilo-
cucionario no implicara entonces esencialmente ningn tipo de reglas en absoluto.
En teora, el acto podra realizarse dentro o fuera del lenguaje; hacerlo en un len
guaje sera hacerlo con un dispositivo convencional, y esto podra hacerse sin nin
gn tipo de dispositivos convencionales. Los actos ilocucionarios seran entonces
208
Captulo 7: Filosofa analtica
convencionales opcionalmente), pero no estaran en absoluto gobernados por reglas,
dom o resulta obvio despus de todo lo que he dicho, pienso que esta reduccin de
lo locucionario a lo perlocucionario y la consecuente eliminacin de las reglas no,
puede lleva i cabo (Searle, 2001: 78-79).
7,5. Teora de la ciencia: Popper y ms all de Popper
Los posicionamientos y fundamentos tericos del Crculo de Viena van a encontrar rpli
ca muy pronto en los trabajos de otro vienes, Karl Popper (1902-1994), que si bien nun
ca perteneci a dicho Crculo, se mantuvo con l en la cercana a la que le obligaba haber
sido bautizado por uno de sus miembros, Otto Neurath, como la oposicin oficial del
Wiener Kreis. No hay al parecer ni tan siquiera un mbito terico en el neopositivismo
lgico contra el que no haya arremetido Popper, situndose en sus antpodas (adonde,
por cierto, hubo de emigrar en 1937, en concreto a Nueva Zelanda, por ser de origen
judo) y discutiendo casi una por una todas sus tesis fundamentales en su epistemologa
cientfica, conocida como racionalismo crtico . El punto de partida epistemolgico de
esta concepcin puede situarse en la crtica del modelo epistemolgico de la revelacin,
a saber, la bsqueda de un fundamento absoluto para el conocimiento, con la misma
inconmovible e inapelable autoridad y certeza que la propia de la revelacin en el mbi
to de la religin. El positivismo pertenece a este modelo-revelacin en la medida en que
cree encontrar dicho fimdamentum inconcussum en a experiencia.
Popper distinguir en este contexto la cuestin del origen de la cuestin de la vali
dez como no siempre ni necesariamente coincidentes, y propondr sustituir la pre
gunta acerca de las fuentes del conocim iento por la pregunta acerca de cm o evitar
el error:
La pregunta que siempre se ha formulado es, en espritu, semejante a sta: Cu
les son las mejores fuentes de nuestro conocimiento, las ms confiables, las que no nos
conducen al error, y a las que podemos y debemos dirigirnos, en caso de duda, como
corte de apelacin final?. Propongo, en cambio, partir de que no existen tales fuen
tes ideales -como no existen los gobernantes ideales- y de que todas las fuentes pue
den llevarnos al error. Y propongo, por ende, reemplazar la pregunta acerca de las fuen
tes de nuestro conocimiento por la pregunta totalmente diferente: Cmopodemos
detectar y eliminar el e>ror?La pregunta por las fuentes de nuestro conocimiento, como
tantas otras preguntas autoritarias, es de carcter gentico [...]. La nobleza del conoci
miento racialmente puro, del conocimiento inmaculado, del conocimiento que deri
va de la autoridad mis alta, si es posible de Dios: tales son las deas metafsicas (a menu
do inconscientes) qu estn detrs de esa pregunta. Puede decirse que la pregunta que
he propuesto en reemplazo de la otra, Cmo podemos detectar el error?, deriva de
la idea de que tales fuentes puras, inmaculadas y seguras no existen, y de que las cues
tiones de origen o pureza no deben ser confundidas con las cuestiones de validez o
verdad [.ffl Sin embargo, la pregunta tradicional por las fuentes autorizadas del cono
 F ilo s o f a s d e l s ig lo X X
cimiento se repite todava hoy, y a menudo la plantean positivise^y^rossofos
que se creen en rebelin contra la autoridad. La respuesta adecuada a mi pregunta:
Cmo podemos detectar y eliminar el crror?':a$i segn crep, la sapiente: Criticando
las teoras y presunciones de otros y *-si podemos adiestrarnos para Iggg'lov.
do nuestras propias teoras y presunciones [Bajista respuesta resume una posicin a
la que propongo llamar racionalismo crtico (Popper, 1983: 49-50).
Popper descubre, pues, una posicin metafsica de fondo en los ms antimetafsicos
de los pensadores, los neopositivistas, que no es otra que su creencia en el criterio de
autoridad y en la existencia de un fundamento ltimo semejante a la revelacin divina.
El racionalismo critico profundizar en la lnea del antidogmatismo (que en poltica le
llevar al encuentro con el liberalismo) con una vigilancia y un cuestionamiento conti
nuos de sus propias teoras y puntos de partida, nunca definitivos, no como mera reac
cin antipositivista, sino con la conviccin de que su descripcin del modo de proceder
del conocimiento responde de forma ms adecuada a como realmente suceden las cosas
en la lgica de la investigacin cientfica.
D ada esta premisa, la inexistencia de las fuentes puras del conocimiento, como es
lgico Popper no puede sino continuar con una crtica de la induccin que lleva de los
datos experimentales a las teoras. Es evidente que detrs de toda teora hay una base
experimental, slo que el paso de un lugar a otro, el nexo entre ambos, no obedece a la
induccin como su justificacin lgica. Segn Popper, a la ciencia le da igual cmo se
ha llegado a la formulacin de una ley o un enunciado: lo nico que exige es su justifi
cacin lgica y sta tiene siempre lugar a posterior!. El contexto de descubrimiento, que
es la base observacional, se separa de este modo del contexto de justificacin, el cual se
reconstruye una vez que ha sido formulada la teora: La creencia de que la ciencia pro
cede de la observacin a la teora est tan difundida y es tan fuerte que mi negacin de
ella a menudo choca con la incredulidad [...]. En realidad, la creencia de que podemos
comenzar con observaciones puras, sin nada que se parezca a una teora, es absurda (Pop
per, 1983: 72). La induccin pura es una quimera, ya que la mera observacin carece de
sentido si no se lo proporciona un inters, un marco de referencia previo que diga qu
es lo que hay que observar. La ciencia parte de estos presupuestos previos para llegar,
como ltimo estadio del proceso, a la observacin de la realidad. Por tanto, no se trata
ya de la induccin a partir de la experiencia para llegar a la teora, sino de contrastar
empricamente nuestras deducciones racionales. A partir de la formulacin especulativa
de un enunciado se va avanzando hasta contrastarlo con la realidad y sta ser su justi
ficacin lgica. Hay que comprobar la coherencia del enunciado, su compatibilidad con
la teora en la que ha sido formulado, deducir de l finalmente algn tipo de prediccio
nes y contrastar stas experimentalmente. Dicha contrastacin no ser su verificacin
ltima, sino tan slo su confirmacin provisoria. Las teoras se construyen deductiva
mente con una buena dosis de intuicin y especulacin, lo que no excluye tampoco una
carga ideolgica siempre presente que traduce una cosmovisin; slo posteriormente se
procede a la axiomatizacin ltima hasta llegar a los enunciados bsicos dotados de una
zjo
Captulo 7: Filosofa analtica
gran carga interpretativa,, a diferencia de las proposiciones protocolarias entendidas fimo
mera transcripcin de nuestras experiencias observacionales.
Quiz valga la pena mencionar en estt'contexro que la palabra bsico de la expre
sin enunciado bsico parece haber confundido a algunos de mis lectores. El uso
- que hago de este trmino tiene la siguiente historia. Antes de usar los trminos bsi
co y Anunciados bsicos, us la expresin base emprica [...]. Al introducir la expre
sin base emprica mi intencin era, en parte, dar un nfasis irnico a mi tesis de
que la base emprica de nuestras teoras est lejos de ser firme; que se la debe compa
rar con una marisma y no con un suelo slido. Los empiristas crean por lo comn
que la base emprica consista en percepciones u observaciones absolutamente dadas,
en datos, y que era posible construir la ciencia sobre esos datos como sobre una roca.
En oposicin a esta doctrina, seal que los datos aparentes de la experiencia son
siempre interpretaciones a la luz de teoras, por lo cual tienen el carcter hipottico o
conjetural de todas las teoras [...]. As pues, no hay una base emprica no interpre
tada, y los enunciados de tests que constituyen la base emprica no pueden ser enun
ciados que expresen datos no interpretados (puesto que tales datos no existen), sino
simplemente enunciados que expresan hechos simples observables de nuestro medio
fsico. Por supuesto, son hechos interpretados a la luz de teoras; estn empapados de
teora, por decirlo as (Popper, 1983: 461-462).
Si ello es as, la ciencia comienza a nivel especulativo como crtica de las teoras y de
los prejuicios dados, no con la observacin emprica:
La crtica debe ser dirigida contra creencias preexistentes y difundidas que nece
sitan una revisin crtica; en otras palabras, contra creencias dogmticas. Una actitud
crtica necesita como materia prima, por decir as, teoras o creencias defendidas ms
o menos dogmticamente. La ciencia, pues, debe comenzar con mitos y con la crti
ca de mitos; no con la recoleccin de observaciones ni con la invencin de experi
mentos, sino con la discusin crtica de mitos y de tcnicas y prcticas mgicas (Pop
per, 1983: 77). ' "
Aparece entonces el problema fundamental de la demarcacin entre aquello que es
ciencia y lo que no lo es. En efecto, si se ha rechazado la induccin y el principio de
verificacin de tal modo que se ha puesto de manifiesto el carcter especulativo y de
ductivo de la ciencia, de qu criterio podremos valernos para delimitar el cam po de la
ciencia?
Se trata de un problema que ha preocupado a muchos filsofos desde la poca de
Bacon, aunque nunca encontr una formulacin muy explcita del mismo. La con
cepcin ms difundida era que la ciencia se caracteriza por su base observactonal, o
por su mtodo inductivo, mientras que las seudociencias y la metafsica se caracteri
zan por su mtodo especulativo o, como deca Baccn, por el hecho de que operan con
anticipaciones mentales, algo muy similar a las hiptesis. Nunca he podido aceptar
271
F ilo s o fa s del siglo XX
esta concepcin. Las teoras modernas de la fsica, especialmente la teora de Einstein
(que era muy discutida en el ao 1919), son sumamente especulativas y abstractas y
estn muy lejos de lo que podra llamarse su base observado nal [... j . Por otro lado,
muchas creencias supersticiosas y muchas reglas prcticas (para plantar, por ejemplo)
que se encuentran en almanaques populares y libros sobre sueos tienen mucha mayor
relacin con observaciones y, sin duda, a menudo se basan en algo semejante a la induc
cin (Popper, 1983: 312).
Popper va a proponer su celebre criterio de falsacin o falsabilidad corno respuesta
a este problema. D e la verificacin o la verificabilidad de un enunciado se pasa a su sus
ceptibilidad de poder ser falseado (lo que tambin se entiende como ensayo y error, con
jetura y refutacin), es decir, una teora quedar falseada cuando, una vez que nos ha
remitido deductivamente a unos cuantos enunciados bsicos contrastables emprica
mente, en caso de no cumplirse stos, sealaran la no verdad de la teora a la que per
tenecen. La cientificidad se basa, pues, en la falsabilidad, no en a verificabilidad, de los
enunciados:
Era evidente que se necesitaba un criterio de demarcacin diferente, y yo propu
se (aunque pasaron aos antes de que yo publicara mi propuesta) que se considerara
como criterio de demarcacin la refutabilidad de un sistema terico. Segn esta con
cepcin, que yo an defiendo, un sistema slo debe ser considerado cientfico si hace
afirmaciones que puedan entrar en conflicto con observaciones; y la manera de testar
un sistema es, en efecto, tratando de crear tales conflictos, es decir, tratando de refu
tarlo (Popper, 1983:77).
Las pruebas de falsacin, en caso de superarse con xito, lo nico que indican es que
el enunciado en cuestin ha conseguido resistirlas de momento, no que haya sido veri
ficado ni que sea cierto: se suele explicar la diferencia entre ambos modos de contrasta-
cin con la realidad segn el modus tolkns y el modusponens lgicos. El modelo que mejor
expresa la falsabilidad popperiana, y del cual de hecho Popper aprendi, es el de la teo
ra de la relatividad de Einstein, de alta carga especulativa, no construida a partir de una
base emprica, sino que, una vez formulada, hubo que deducir de ella enunciados bsi
cos para poder contrastarla mediante los consiguientes experimentos.
La demarcacin popperiana salva en cierto modo la metafsica sin llegar a conside
rarla en ningn momento como carente de sentido: no es se el objetivo de la demarca
cin. Adems, como l mismo seala, en clara y abierta oposicin a la condena de la
metafsica como sinsentido por Carnap: En mi Lgica de la investigacin cientfica di
varios ejemplos de mitos que han adquirido una gran importancia para la ciencia, entre
ellos el atomismo y la teora corpuscular de la luz. Sera una escasa contribucin a la cla
ridad afirmar que estas teoras son una jerga sin sentido (Popper, 1983: 314). Popper
no comparte en absoluto la bsqueda de un lenguaje perfecto del neopositivismo lgi
co por dos razones al menos: por considerarlo imposible y porque, en ltima instancia,
no logra excluir de su m bito com o sinsentido las proposiciones de la metafsica.
212
Capitulo 7: Filosofa analtica
Irnicamente, como veremos, Popper dinam ita la idea de que las proposiciones de la
metafsica no tienen sentido y de que no son susceptibles de formularse adecuadamen
te en el lenguaje de la ciencia:
Con el propsito de aclarar bien esto, elegir, como ejemplo extremo, una afir
macin que podra ser llamada la asercin archimetafisica: Existe un espritu omni
potente, omnipresente y omnisciente . Mostrar brevemente de qu manera es posi
ble construir esta oracin, como oracin bien formada o significativa, en un lenguaje
fisicalista muy similar al propuesto en Testability andMeaning [...]. Nada es ms fcil
que crear una nueva frmula existencia! que exprese la asercin archimetafisica. que
existe una persona a que est en todos lados, capaz de colocar cualquier cosa en cual
quier lado, que piensa todo lo que es verdadero y slo esto, y tal que nadie ms lo sabe
todo acerca del pensar de a [...]. Es obvio que nuestra formula archimetafisica pura-
mence existencial no puede ser sometida a ningn tese cientfico: no hay esperanza
alguna de refutarla, de descubrir, si es falsa, que lo es. Por esta razn yo la considero
metafsica, pues cae fuera del mbito de la ciencia. Pero yo no creo que Carnap pue
da decir que cae fuera del mbito de la ciencia, o fuera del lenguaje de la ciencia o que
carece de significado (Popper, 1983: 333-335).
Este acercamiento entre las ciencias fsicas y las ciencias humanas, cuyo corolario es
la salvacin de la metafsica y el hecho de que exista, en el fondo, una uniformidad
en la lgica de investigacin entre unas y otras disciplinas, conduce a Popper a la refu
tacin de lo que l entiende por historicismo, a saber, la concepcin de la historia basa
da en ia antigua idea de la verdad de ia ciencia y en la creencia determinista. Frente a
ello, verdadera simiente de la intolerancia y el totalitarismo de las sociedades cerradas,
defiende un modelo de sociedad abierta democrtica basada justamente en las premi
sas de su racionalismo crtico, donde todo es sometido a continua discusin, crtica y
nada se da por sentado ni se constituye en verdad ltima.
Estas tesis intentan dar un salto a la ontologa cuando Popper enuncia su conocida
teora de los tres mundos. Segn sta, adems del mundo fsico y del subjetivo hay un
tercero, el de los conceptos, las creencias, las tradiciones y los saberes colectivos. Lo des
tacado es que estos tres mundos interaccionan entre si por diversas vas. Las consecuen
cias de una ontologa as, sin embargo, distan mucho de quedar desarrolladas en el plan
teamiento popperiano.
Hans Albert (1921-1973) se inscribe dentro de la ortodoxia popperiana, realizando
algunas aportaciones que cabe sealar por su agudeza y por haber pasado al acervo comn
filosfico. Parte tambin del rechazo por la obsesin de la fundamentacion y se inclina
por la universalizacin del examen crtico, demostrando las limitaciones del principio de
razn suficiente en su conocida formulacin del trilema de Mnchhausen : a) toda bs
queda de fundamentacion conduce a un regreso infinito; b) o bien adquiere la forma de
una argumentacin circular incapaz de cerrar su propio crculo; c) o bien se interrumpe
el proceso de fundamentacion en un punto concreto de manera arbitraria. Albert insis
te, por lo dems, en la necesidad de un dilogo interdisciplinar entre las diversas cien-
213
Filosofas del siglo X X
d as para evitar el estancamiento de la crtica que pueda surgir cventualmente en el inte
rior de una disciplina, sealando la aparicin frecuente de lo que denomina estrategias
de inmunizacin para evitar las crticas provenientes de otros campos del pensamiento
y que conducen al enclaustramiento de determinada rama del saber, a una hipcrcom-
plejizactn del lenguaje y un esoterismo de las formulaciones para blindarse frente a cual
quier tentativa de refutacin.
Las ideas de Popper fueron calando lentamente tras el rechazo lgico que al princi
pio suscitaron en el C rculo de Viena. Carnap, Hempe y otros acabaron por aceptar
muchas de sus crticas y se vieron obligados a reformular sus planteamientos anteriores
aunque sin renunciar a sus convicciones positivistas bsicas. Tras ellos, una nueva gene
racin de epistemlogos educada ya en el popperianismo, partiendo de una aceptacin
generalizada de sus presupuestos, abrir nuevas vas en la investigacin epistemolgica
completando el pensamiento de Popper y sealando en l fisuras y carencias de tal cali
bre que operarn una profunda transformacin de ste. Nos centraremos, por su origi
nalidad y la radical novedad y repercusin de sus planteamientos, en Thom as S. Kuhn
(1922-1996) y Paul K. Feyerabend (1924-1994).
La obra fundamental de Kuhn, L a estructura de las revoluciones cientficas (1962), va
a desestabilizar por completo esa presuncin que vena funcionando acrticamente en las
ciencias segn la cual las ciencias de la naturaleza evolucionaban progresivamente median
te una lenta y armnica acumulacin del saber adquirido que se daba por irrefutable,
como tierra conquistada. La ciencia se edificaba as piedra sobre piedra y, con el tiempo,
unas ramas de la ciencia se integraban en otras; resultaba que los conocimientos y resul
tados obtenidos ac coincidan y venan a complementar a los obtenidos all, avanzn
dose en la idea de una unificacin total del conocimiento cientfico en un todo arm
nico. El propio modelo popperiano, si bien descartaba esta armonizacin ideal, no negaba,
sino que subrayaba, la uniformidad y la continuidad de la ciencia. Las ciencias huma
nas, por su parte, desde el principio no han logrado un consenso sobre las cuestiones ms
bsicas y, en lugar de edificar, se han dedicado a tirarse sus respectivas piedras angulares
a la cabeza unas a otras cuestionando incesantemente sus propios fundamentos.
Resulta decisiva en Kuhn la visin histrica de la ciencia, extrayendo sus conclusio
nes a travs del tiempo en una perspectiva diacrnica y no tan slo en la sincrona estruc
tural del mtodo o del lenguaje cientfico. Slo desde la peculiaridad de este nuevo enfo
que ser posible acabar con las ideas de continuidad y progreso acumulativo de las ciencias;
justamente lo que Kuhn viene a demostrar es que sta procede por revoluciones o saltos
cualitativos, incesantes rupturas que no se construyen sino sobre las ruinas y la destruc
cin de los paradigmas anteriores.
La nocin de paradigma cientfico es una aportacin capital del pensamiento kuh-
niano. Someramente, un paradigma es un esquema terico de mayor o menor comple
jidad que se va conformando por la interrelacin de interpretaciones de la realidad has
ta constituir un sistema coherente que armoniza el trabajo de la comunidad cientfica,
sirvindole de marco de referencia comn. Una vez establecido, desde los niveles de
menor elaboracin ms prximos a la experiencia hasta paradigmas omnicomprensivos
2J4
Captulo 1: Filosofa analtica
de alto valor especulativo, se consolida como "modelo ejemplar, que justamente es lo
que quiere decir paradigma. En La estructura de las revoluciones cientficas Kuhn no haba
llegado a definir un uso claro de la nocin de paradigma, por lo que fue duramente cri
ticado y se puso de manifiesto la tremenda imprecisin de un concepto tan fundamen
tal en su teora. En 1974 aadir en Segundos pensamientos sobreparadigm as una serie de
precisiones como son las que distinguen entre el ejemplo y la matriz disciplinaria : el
primero resulta paradigmtico en lo que se refiere al hallazgo de modelos de resolucin
de problemas muy delimitados y concretos que se convierten en recurrentes a la hora de
afrontar enigmas similares; la matriz disciplinaria, por su parte, es el entramado terico
que configura una comunidad cientfica en cuanto comparte teoras, modelizaciones y
ejemplos. La tendencia subsecuente es la de habitar dentro del paradigma dado, consti
tuyndose lo que Kuhn denomina ciencia normal , a saber, el desarrollo de la ciencia
en circunstancias normales donde permanece el consenso dentro de la comunidad cien
tfica en torno a un paradigma y cualquier novedad terica o experimental es reintegra
da dentro de los parmetros de ste:
Ciencia normal significa investigacin basada firmemente en una o ms reali
zaciones cientficas pasadas, realizaciones que alguna comunidad cientfica particular
reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento pata su prctica posterior (Kuhn,
1994, 33).
Imre Laicatos (1922-1974), en la estela de Kuhn, introduce la nocin de progra
ma de investigacin para explicar la ciencia normal: constara de un ncleo duro de
teora, una serie de principios en derredor destinados a proteger dicho ncleo y otra
serie de principios correctores. Para Laicatos no se producirn revoluciones cientficas
como violento cambio de paradigmas, sino pasos de grandes programas de investiga
cin a otros. .
Sin embargo, llega un momento en que se presentan datos, observaciones o cons
trucciones especulativas anmalas incapaces de integrarse en el paradigma convencio
nal ya que, de integrarse, provocaran que aqul estallase. Es entonces cuando la cien
cia normal entra en crisis y se produce el surgimiento de un paradigma nuevo en lugar
del anterior capaz de dar cuenta de lo que para el primero resultaba anmalo: eviden
temente dicha crisis no se resuelve sino con acerbas disputas entre los miembros de la
comunidad cientfica que pretenden conservar el paradigma hasta entonces vigente y
los partidarios de elaborar uno nuevo:
La ciencia normal, la actividad en que, inevitablemente, la mayora de los cien
tficos consumen casi todo su tiempo, se predica suponiendo que la comunidad
cientfica sabe cmo es el mundo. Gran parte del xito de la empresa se debe a que
la comunidad se encuentra dispuesta a defender esa suposicin, si es necesario a un
costo elevado. Por ejemplo, la ciencia normal suprime frecuentemente innovacio
nes fundamentales, debido a que resultan necesariamente subversivas para sus com-

Filosofas del siglq |.v
promisos bsicos. Sin embargo, en tantofigos compromisos lirn-Servan -1111 elemento
de arbitrariedad, la naturaleza misma de la investigacin normal aip in <Mh inno
vacin no ser suprimida durante mucho tiempo. A v'SM , ui| pfjblsjtS 'ftmral, qu
debera resolverse por medio de reglas y procedimientos conocHgs^qponK resisten
cia a los esfuerzos.-reiterados de los miembros ms capacedel Su po dentro de Cuya
competencia entra. Otras veces, una pieza de equipo, diseada y construida para
fines de investigacin normal, no da los resultados esperados, refnd tina ano
mala que, a pesar de los esfuerzos repetidos, no responde a las esperanzas profesio
nales. En esas y en otras formas, la ciencia normal se extravia repetidamente. Y cuft-
do lo hace, o sea, cuando la profesin no puede pasar por,alto ya las anomalas [...]
se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesin
un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la prctica de la ciencia.
Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos pro
fesionales son los que se denominan en este ensayo revoluciones cientficas (Kuhn,
1994:26-27).
La historia acaba confirmando siempre, tras una verdadera crisis, la victoria del nue
vo paradigma; pero lo que ha ocurrido de este modo en ningn caso puede conceptua-
lizarse como una pacfica y consensuada acumulacin de conocimientos, sino que ha
sido una autntica revolucin que no ha dejado piedra sobre piedra de todo lo anterior,
necesitndose la emergencia de un paradigma totalmente nuevo.
La ciencia normal kuhniana no pareca adecuarse en exceso al falsacionismo de Pop
per ni a las exigencias de crtica continua que deben prevalecer en la ciencia. Pero, des
de luego, para lo que no estaba preparado Kuhn ni, por supuesto, Popper es para la lle
gada del anrquico huracn epistemolgico de Feyerabend. Y es que Kuhn segua dotando
a la historia de la ciencia de una continuidad y un cierto progreso, aunque sea un pro
greso a saltos. El ttulo del libro de 1970 da una idea de la radicalidad de los plantea
mientos de Feyerabend, que ya no abandonar en adelante: Contra el mtodo. No obs
tante, Feyerabend haba estado prximo al racionalismo crtico en sus comienzos aunque
sin llegar a identificarse con l completamente. En un texto posterior, en 1979, pode
mos captar algo del estilo tan particular de este verdadero enfant terrible de la epistemo
loga cientfica. En concreto, respecto de Popper, comienza la obra, escrita en forma de
dilogo, en estos trminos:
A. Qu tienes que decir en contra del racionalismo crtico? B. El racionalismo
crtico? A. S, el racionalismo crtico, la filosofa de Popper. B. No saba que Popper
tuviese una filosofa. A. No hablas en serio. Fuiste alumno suyo... B. Asist a algunas
de sus clases... A. Y llegaste a ser alumno suyo... B. Ya s que los popperianos dicen
eso... A. Tradujiste La sociedad abierta de Popper... B. Necesitaba dinero,,. A. Citaste
a Popper en las notas, y muy a menudo... B. Porque l y sus discpulos me pidieron
que lo hiciera, y yo soy amable por naturaleza. No imaginaba, desde luego, que un
buen da estos gestos amistosos diesen lugar a sesudos comentarios sobre supuestas
influencias (Feyerabend, 1990: 13-14).
216
'Capitulo JS Filosofa analitif
En este dilogo se poagsgn obra tal vez, :S queremos verlo as, el vrtigo que intro
duce Feyerabend en la filosofa deja ciencia: cambios de tema constantes, respuestas entre
cortadas, digfgsiones, salidas de tono, exabruptos que se corresponden lejanamente con
su idea de fe ciencia, tan distinta de la ciencia normal de Kuhn. En electo, para Feyera
bend nunca se ha producido exclusivamente un proceso acumulativo dentro de la cien
cia. En muchas ocasiones no podan integrarse unas teoras con otras o no se les poda
dar cabida a ciertos datos, incluso las diversas teoras no se podan entender ni traducir
entre s a sus propios trminos; lo que desde siempre ha venido ocurriendo es el surgi
miento de una pluralidad de interpretaciones irreductibles que, sin embargo, seguan coe
xistiendo inconsistentemente, lo que invalidaba, entre otras cosas, el principio mismo de
verificacin e incluso el de contrastacin entre mbitos cientficos irreductibles. En esta
ocasin, la discontinuidad es total, incluso a nivel sincrnico. Para Feyerabend, ni el racio
nalismo crtico, de cuyos representantes dice que no matan a las personas, pero matan
sus cerebros (Feyerabend, 1990: 157), ni las propuestas de Kuhn, que pretenden encau
zar de nuevo lo revolucionario y anrquico del pensamiento en un esquema terico, dan
cuenta de lo ms genuino de la ciencia, a saber, su creatividad ms libre y apartada de
cualquier paradigma o mtodo vigente, su capacidad de invencin en los escenarios ms
insospechados y menos previsibles. De s mismo afirma Feyerabend:
No tengo una filosofa, si se entiende por filosofa un conjunto de principios vin
culados a sus aplicaciones o una inmutable postura fundamental. Si la entendemos de
otra forma, entonces tambin yo tengo una filosofa, una visin del mundo; pero no
s exponerla de forma lineal, se muestra por s sola cuando me tropiezo con algo con
lo que entra en conflicto; est sujeta a cambios y es ms una actitud que una teora
(Feyerabend, 1990: 159).
Es sta precisamente la tesis central de Contra el mtodo: la infraccin constante de
las reglas y normas vigentes en la epistemologa cientfica, infracciones no azarosas o pun
tuales, sino sistemticas y que constituyen el motor mismo de la ciencia en su avance.
En multitud de ocasiones el cientfico se encuentra ante la tesitura de tener que optar
por contravenir las reglas ms indispensables para la ciencia, invertirlas, aplicarlas al revs
como el modo ms adecuado de salir de un atolladero: un ejemplo de ello es, frente al
inductivismo clsico, su propuesta de hacer proliferar teoras inconsistentes con los datos
de la experiencia o con otras teoras aceptadas. D icha proliferacin va en contra de la
paciencia y confianza verificacionista o falsacionista de seguir empleando las teoras aun
no falseadas hasta el hallazgo de algo mejor: frente a ello deben proliferar teoras nuevas
- todo vale- sin cesar como nica forma de acelerar el conocimiento cientfico. Sin con
tar con que Feyerabend ataca el edificio cerrado y protegido de la ciencia, asalta esas
murallas que se haban credo invulnerables y casi sagradas para poner en relacin el que
hacer cientfico con cuestiones sociolgicas e incluso polticas.
Lo que no se debe hacer nunca, en cualquier caso, para este autor, es refrenar el jue
go de la mente y su capacidad inventiva:
2 T7
Filosofas del siglo XX

Lo que niego es que exista una gran lnea dkoria entre las ciencialas artes [ I .
Si yo fuese aficionado a las generalizaciones como t, dira que ja vieja distincin entre
ciencias fsicas y ciencias sociales (incluidas la disciplinas iumanstiqasj ama dis
tincin que no responde a ninguna diferencia: todas las ciencias son ciencias huma
8
nas y de todas las ciencias humanas se derivan conocimientos L B H hv da nos encon
tramos en condiciones de decir todava ms. Las especulaciones relacionadas con las Estructuralismos
supercuerdas, los twistorsy los universos alternativos no consisten ya en formular hip
tesis que se comprueban luego, sino que se asemejan ms bien a la elaboracin de una:
lengua que satisface ciertas condiciones muy generales (si bien no es necesario que las
satisfaga de modo servil), y, luego, al utilizar los trminos de este lenguaje, guardan
semejanza con la construccin de una historia hermosa y convincente. Lo que se pare
ce mucho, en realidad, a la composicin de una poesa. Las poesas, de hecho, no estn
desprovistas de reglas de carcter obligatorio. En realidad, las ataduras que un poeta
impone a sus obras son a menudo ms fuertes que las aceptadas por un botnico o un
ornitlogo (Feyerabend, 1990: 145-146).

Hay que colocarse desde elprimer momento en el terreno de la len

gua. En efecto, la lengtia parece ser lo nico susceptible de definicin aut
noma y es la que da un punto de apoyo satisfactorio para el espritu.
Ferdinand de Saussure

8 .i. Quiz desde Saussure

Cuando Lacan formula su hiptesis de trabajo de que el inconsciente est estructurado

como un lenguaje, debemos entender no que el inconsciente sea un lenguaje, sino slo
que est estructurado como un lenguaje. Es decir, la estructura le pertenece al lenguaje y
slo al lenguaje: no hay ms estructura que la lingstica. Descubrir por tanto una estruc
tura en cualquier otro mbito aparte de la lingstica significar desvelar o hacer como si
(ais ob) subyaciera un lenguaje, un discurso mediado por signos en dicho mbito. Es
conocida, de hecho, la raz saussureana del estructuralismo y sus obvias relaciones con
la semitica.
Deleuze, en su clebre artculo sobre el estructuralismo, se pregunta justamente:
Cmo hacen los estructuralistas para reconocer un lenguaje en cualquier cosa, el len
guaje propio de un mbito determinado? (Deleuze, en Chatelet, 1976: 568). Estable
ce aqu Deleuze una serie de criterios formales destinados a reconocer a los autores estruc
turalistas que cabe resear brevemente. Un primer criterio es la determinacin de un
nuevo mbito entre lo real y lo imaginario, un tercer orden, lo simblico, ms all de
la palabra en su realidad y en sus componentes sonoros, ms all de las imgenes y de los
conceptos asociados a las palabras (Deleuze, en Chatelet, 1976: 569). ste ser el ver-

2 18 219
 Filosofas del siglo XX
adero subsuelo del estructuralismo, el objeto estructural" por excelencia: en Althusser,
dicho campo se situar entre las relaciones reales e imaginarias, ideolgicas de los hom
bres; en Lacan, surgir un padre simblico entre el padre real y el imaginario, etc. Estos
tres mbitos constituirn un entramado de relaciones que ser preciso tambin contem
plar desde la primaca indiscutible de lo simblico, del tercero que nos hace ver, en cual
quier anlisis, al menos siempre una estructura tridica, un tercero ms all de la esen
cia, de lo real, de las figuras de la imaginacin, y que constituye por s el nacimiento
mismo de la teora, de lo terico.
Otro criterio es que, en lo simblico, nos hallamos frente al sentido entendido ni
camente y derivado tan slo de la posicin que ocupan los elementos en un sistema te
rico, no extensional, topolgico en trminos estrictamente freudianos. Un sentido espa
cial, pues, que establece su propio espacio en el juego de las relaciones y remitencias, que
no se deriva de un espacio topogrfico preexistente ni nada tiene que ver en su estatuto
con la distribucin emprica de las posiciones ocupadas real o imaginariamente que, en
cierto modo, tambin se encarga de regir. Lejos, pues, de la bsqueda de sentido propia
de la filosofa analtica.
Cada definicin, cada trmino, cada sentido, no ser ms que el resultado de ocu
par un lugar -l mismo no significativo- y circular dentro de una estructura, este lugar
y no otro, con esta relacin de oposicin en vez de aquella otra, inserto en esta relacin
diferencial entre estos elementos singulares. Estas estructuras relacinales y diferencia
les tienen un carcter de realidad que no debe confundirse con su encarnacin en nin
gn objeto o cosa presentes, actuales, ni con imgenes o ideas abstractas del tipo que
fueren: Se dir de la estructura: real sin ser actual, ideal sin ser abstracta (Deleuze, en
Chatelet, 1976: 579). Deleuze habla de la virtualidad de la estructura superponindo
se a las relaciones reales o imaginarias y coexistiendo con ellas, actualizndose en cada
caso, sucedindose en el tiempo la encarnacin posible de subestructuras especficas.
En este sentido, resultan indispensables, por lo esclarecedoras, estas palabras acerca de
la temporalidad en el estructuralismo, caballo de batalla de los crticos de la tempora
lidad sincrnica, de lo esttico de las estructuras, de la ausencia de explicacin de sus
gnesis y otros argumentos de sobra conocidos:
La posicin del estructuralismo respecto al tiempo es, en consecuencia, muy cla
ra: el tiempo es siempre un tiempo de actualizacin, segn el que se efectan a ritmos
diversos los elementos de coexistencia virtual. El tiempo va de lo virtual a lo actual, es
decir, de la estructura a su actualizacin, y no de una forma actual a otra [...]. No se
puede oponer lo gentico a lo estructural, como tampoco el tiempo a la estructura. La
gnesis, como el tiempo, va de lo virtual a lo actual, de la estructura a su actualizacin;
las dos nociones de temporalidad mltiple interna, y de gnesis ordinal esttica, son
en ese sentido inseparables del juego de las estructuras (Deleuze, en Chatelet 1976
581-582).
El orden estructural habr que proceder a leerlo, a descubrirlo a partir de sus efec
tos, pues el mbito de lo simblico es inconsciente, o simplemente est ausente, no est
220
Captulo 8: Estructuralismos
dado ah sin ms. De donde deriva la complejidad del anlisis, que se puede confundir
y reducir fcilmente a una mera constatacin de las relaciones imaginarias dadas y evi
dentes, por ejemplo, en la familia, las relaciones de parentesco, entre grupos sociales. Por
debajo de todo ello hay que desvelar la serialidad de los elementos, las diferencias, cmo
unas series se insertan en otras, determinar los lugares vacos en la estructura, cundo un
elemento falta en su lugar, sus idas y venidas, condensaciones y desplazamientos, y deli
mitar claramente esta esfera simblica relacional de sus efectos y repercusiones en el nivel
emprico o figurativo. La obsesin por determinar la estructura, por definir el estructu
ralismo en trminos empricos y objetivables, debe caer en la cuenta y ser respetuosa con
el hecho de que, a! final, la estructura se nos presenta como un cuadro vaco, un espa
cio de juego no sometido l mismo a otra definicin que no sea simblica, algo que siem
pre decepciona, que termina por no satisfacernos nunca, como, ponindonos psicoana-
lticos, el falo: nunca presente all donde se lo busca, ms all de las expectativas imaginarias
que nos hemos forjado de l, desafiando incluso a lo real. Quien pretenda descubrir y
definir por fin qu es el estructuralismo, acercarse a l para hallar de una vez por todas
frente a s la estructura, la estructura estructural, la madre de todas las estructuras,
sucumbir como el ministro del cuento de Poe y no sabr al final ni lo que tiene entre
sus manos, ni dnde lo tiene, ni para qu le sirve; lo perder y tampoco sabr que lo ha
perdido. Perder la razn en un intento tan vano como el de Hanold, el arquelogo del
cuento de Jensen enajenado de deseos de realidad, confundido por la imaginacin, extra
viado en la estructura sin haber legado siquiera a rozar los contornos de lo simblico.
He aqu esbozado un ltimo rasgo, el del sujeto que se desvanece en las redes estructu
rales, un sujeto ms sujetado que otra cosa.
El estructuralismo no es en absoluto un pensamiento que suprime el sujeto, sino
un pensamiento que lo desmenuza y lo distribuye sistemticamente, que discute la
identidad del sujeto, que lo disipa y lo hace ir de lugar en lugar, sujeto siempre nma
da hecho de individuaciones, aunque impersonales, o de singularidades, aunque prein
dividuales (Deleuze, en Chatelet, 1976: 596).
Justamente, el anlisis estructural pretende tener un efecto liberador frente a las desas
trosas consecuencias de habitar la estructura de modo inconsciente: el estructuralismo
tiene as consecuencias inmediatamente prcticas en lo poltico y en lo psicolgico, y exi
ge por tanto un nuevo tipo de praxis y de terapia.
8.2 . Lingstica y antropologa estructural: Lvi-Strauss
En su obra autobiogrfica Tristes Trpicos (1955), nos cuenta Claude Lvi-Strauss (1908-)
cmo se llega a ser etngrafo. Decepcionado por la prctica de la filosofa en Francia
a finales de los aos veinte, nos relata cmo dejaron sobre l una profunda huella tres
disciplinas, tres formas de abordar la realidad que para l conducan a un mismo punto
22 J
 Captulo S: Eslructuralismos
Filosofas del siglo XX

a ser una autntica revelacin: El nacimiento de la fonologa ha trastornado violen

y las vea trabadas entre s, delimitando un mism o patrn de pensamiento. La primera
tamente esta situacin. Ella no solamente ha renovado las perspectivas lingsticas: una
de ellas es la geologa:
transformacin de esta magnitud no se limita a una disciplina particular. La fonologa
no puede dejar de cumplir, respecto de las ciencias sociales, el mismo papel que la fsica
Entre mis recuerdos ms queridos no cuento tanto tal o cual aventura en una
zona desconocida del Brasil central, cuanto el seguimiento de la lnea de contacto nuclear, por ejemplo, ha desempeado para el conjunto de las ciencias exactas (Lvi-
entre dos capas geolgicas, en el flanco de una meseta languedociana [...]. Esta bs Strauss, 1992: 77). La aportacin fundamental de la fonologa corre a cargo del progra
queda, incoherente para un observador desprevenido, es a mis ojos la imagen mis ma de investigacin trazado por Trubetzkoy, quien reduce en suma el mtodo fonol
ma del conocimiento [...]. En un primer momento, todo paisaje se presenta como gico a cuatro pasos fundamentales: en primer lugar la fonologa pasa del estudio de los
un inmenso desorden que permite elegir libremente el sentido que prefiera drsele. fenmenos lingsticos conscientes al de su estructura inconsciente; rehsa tratar los tr
Pero ms all de las especulaciones agrcolas, de los accidentes geogrficos, de los ava- minos como entidades independientes, y toma como base de su anlisis, por el contra
tares de la historia y de la prehistoria, el sentido augusto entre todos no es el que rio, las relaciones entre los trminos; introduce la nocin de sistema [...]; finalmente bus
precede, rige y en amplia medida, explica los otros? Esa lnea plida y enredada, esa ca descubrir leyes generales, ya sea que las encuentre por induccin o bien deducindolas
diferencia a menudo imperceptible en la forma y la consistencia de los residuos geo
lgicamente, lo cual les otorga un carcter absoluto (Lvi-Strauss, 1992: 77). Tales pasos
lgicos atestiguan que all donde veo hoy un terruo rido, antao se sucedieron dos
son los que Lvi-Strauss intentar trasladar a la etnografa y ponerlos a prueba en este
ocanos (Lvi-Strauss, 1988: 60).
campo. Las relaciones de parentesco, por ejemplo, constituyen un caso privilegiado para
llevar a cabo el experimento, siempre que la transposicin se haga prudentemente y
El psicoanlisis freudiano le pareci similar a esta forma de ver el paisaje propia de
haciendo muchas salvedades, respetando las diferencias de objeto con la lingstica: los
la geologa, slo que aplicado al hombre individual. La impenetrabilidad de los fen
trminos del parentesco hacen las veces de fonemas, entre ellos se establecen relaciones,
menos a primera vista es vencida luego mediante una observacin atenta, paciente, sutil.
adquieren significado slo dentro de un sistema inconsciente que debe revelar el etn
En ambos casos, el orden que se introduce en un conjunto incoherente al principio,
grafo, las coincidencias entre las relaciones de parentesco en distintas culturas separadas
no es ni contingente ni arbitrario. A diferencia de la historia de los historiadores, la del
en el tiempo y en el espacio convierten a las leyes que se enuncien sobre ellas en univer
gelogo tanto com o la del psicoanalista intenta proyectar en el tiempo, un poco a la
sales. C om o decamos al comienzo, citando a Lacan: El problema se puede formular
manera de un cuadro vivo, ciertas propiedades fundamentales del universo fsico o ps
entonces de la siguiente manera: en otro orden de realidad, ios fenmenos de parentes
quico (Lvi-Strauss, 1988: 61). En Marx aprendi cmo los fenmenos sociales slo
co son fenmenos del mismo tipo que los fenmenos lingsticos (Lvi-Strauss, 1992:
son abordables a partir de un modelo previo construido por el observador mediante la
78). La sincrona de la estructura as hallada explica y da cuenta de la evolucin diacr-
interpretacin de las constataciones empricas. La coincidencia entre geologa, psicoa
nica que ha promovido una confluencia en direccin a la primera, evitndose la disper
nlisis y marxismo nos da una primera pauta sobre el pensamiento de Lvi-Strauss: Los
sin y falta de visin de conjunto de las relaciones de los estudios meramente histricos.
tres demuestran que comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otro; que la
Adems de este ejemplo tpico que Lvi-Strauss profundiza en Las estructuras ele
realidad verdadera no es nunca la ms manifiesta, y que la naturaleza de lo verdadero
mentales delparentesco (1967), en la Antropologa estructural (1958 y 1974) encontramos
ya se trasluce en el cuidado que pone en sustraerse. En todos los casos se plantea el mis
el inicio del celebrrimo anlisis de los mitos (que se prolongar en los cuatro volme
mo problema: el de la relacin entre lo sensible y lo racional, y el fin que se persigue es
nes de las M itolgicas de 1964-1971) siguiendo estas nuevas pautas cientficas para res
el mismo: una especie de superracionalismo dirigido a integrar lo primero en lo segun
catar este campo de la vana especulacin filosfico-psicolgica en la que se haba visto
do sin sacrificar sus propiedades (Lvi-Strauss, 1988: 61). Evidentemente, ello nos
envuelto y que nunca haba llegado a dar una interpretacin satisfactoria de los mitos,
pone ya en camino de la estructura como nexo de unin entre estos tres modos de
enredada en historias fantsticas que no conducan a ninguna parte ni parecan satisfa
conocimiento que Lvi-Strauss pone en la base de la etnografa.
cer regla o lgica alguna. Lvi-Strauss parte de una serie de presupuestos que ya nos deben
La lingstica deber no sumarse sin ms a ellas tres, sino ocupar el lugar preemi
ser conocidos para iniciar su anlisis:
nente que para Lvi-Strauss ostenta entre las ciencias humanas. La lingstica es la rama
de las humanidades que mayores progresos ha realizado y la nica a la que se la puede
llamar verdaderamente ciencia, dotada de un mtodo riguroso. Amn de la colaboracin 1) Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aisla
dos que entran en su composicin, sino de la manera en que estos elementos se encuen
puntual que se pueda producir entre lingistas y especialistas en otras ciencias por la
tran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte inte
mera comunicacin de sus respectivos hallazgos, que puedan resultar ms o menos suge-
grante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades
rentes, com o en el caso de la investigacin etimolgica y la historia. Se trataba mera
especficas. 3) Estas propiedades slo pueden ser buscadas por encima del nivel habi
mente de algunas lecciones, pero lo que iba a tener lugar por parte de los lingistas iba

22)
222
F ilo so fa s d el sig l XX
tual de la expresin lingstica [...]. Se siguen dgs consecuencias muy importantes:
1) como toda entidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas;
2) estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas quemormalmente
intervienen en la estructura de la lengua, a saber, lsftiemas, morferis ^Semante
mas [...]. A los elementos propios del mito (que son los ms complejos) los llama
remos: unidades constitutivas mayores. Cmo se proceder para reconocer p aislaf
estas grandes unidades constitutivas o mitemas? (Lvi-Strausjg 1992: 233).
Los mitos se descomponen en unidades bsicas de significacin o mitemas, que se
sitan en el nivel de la frase, adquiriendo sentido slo por pertenecer a una red de rela
ciones. El ejemplo escogido por Lvi-Strauss es el mito de Edipo. El mito funciona como
su propio contexto cerrado y ste se define por la totalidad de sus versiones que sern
consideradas en un mismo plano de igualdad: No existe versin Verdadera de la cual
las otras seran solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al
mito (Lvi-Strauss, 1992: 241). A partir de ah, se procede a la determinacin y clasi
ficacin de los distintos mitemas que acaban por ordenarse, en este caso simplificado,
en cuatro columnas o haces de relaciones que nos dan el significado del mito y estable
cen un marco para los distintos desplazamientos y sustituciones entre los mitemas. La
columnas responden a una lectura sincrnica del mito, mientras que se puede hacer una
lectura diacrnica recorriendo las hileras de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo.
El resultado final es que en todo mito hay un punto de partida y un punto de llegada,
con una situacin intermedia que resulta problemtica. En el caso de Edipo:
Expresara la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer
en la autoctona del hombre [...] de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho
de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La difi
cultad es insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lgico
que permite tender un puente entre el problema inicial -se nace de uno solo, o bien
de dos?- y el problema derivado que se puede formular aproximadamente as: lo mis
mo nace de lo mismo, o de lo otro? (Lvi-Strauss, 1992: 239}.,.
Ciertamente el anlisis estructural ha conseguido reducir la complejidad del objeto
hasta el punto de que, para Lvi-Strauss, el pensamiento mtico se plantea con el mismo
rigor las cuestiones bsicas que el modo en que lo hace el pensamiento filosfico o cien
tfico, ya que, en el fondo, la lgica que subyace es la misma y lo que el mito desvela es
una humanidad dotada de facultades constantes sin fronteras culturales ni tempora
les: el espritu humano. Lvi-Strauss se remonta hasta el inconsciente estructural enten
dindolo como leyes estructurales invariantes que deben aparecer al final de todo anli
sis y fundarlo; y ello le diferencia del historiador, que nicamente compara las actividades
conscientes del hombre y termina por perderse en el caos paisajstico sin la mirada del
gelogo. Extravo que se hace an ms probable si lo que se somete a observacin no es; miento estructural. Dicho aire de familia se refuerza ms si cabe por la afinidad de Al
un terreno salvaje y abrupto, sino un primoroso jardn sometido al cuidado paciente del
hombre, donde -com o en psicoanlisis, en lingstica o en la crtica de las ideologas- nuas desmentidas -com o la que acabamos de ver- al respecto. Antes de adentrarnos en
224
Captulo fl Estructumlismos
la elaboracin y l trabajo confidente que se hace obra en la estructura manifiesta ms si
cabevdelormando y ncubriendo las estructuras inconscientes:
Si, contri: creemos nosotros, la actividad inconsciente del espritu consiste en impo
ner formas a ufj coiSgfnido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para
todos los espritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados -como lo muestra
de manera tan brillante efestudio de la funcin simblica, tal como sta se expresa en
el lenguaje-, es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace
en cada institucin o cada costumbre para obtener un principio de interpretacin vli
da para otras instituciones y otras costumbres, a condicin, naturalmente, de llevar lo
bastante adelante el anlisis (Lvi-Strauss, 1992: 68).
S.3 . Psicoanlisis y marxismo: Althusser
N o vamos a insistir en la lectura que hiciera Althusser de Marx, que ya hemos comen
tado ampliamente en el captulo correspondiente. Este primer prrafo, en cualquier caso,
sirve para mostrar en qu vertientes se sita a s mismo el propio autor:
Todo ello ocurra en la poca en que yo trabajaba sobre Marx y siempre me sor
prendi la extraordinaria afinidad que existe entre el pensamiento y la prctica de estos
dos autores [Marx y Freud], En ambos casos, no tanto el primado de la prctica cuan
to de una cierta relacin con la prctica. En ambos casos, un sentido profundo de la
dialctica vinculada con la Wiederholungszwang, con el instinto de repeticin, que
yo encontraba de nuevo en la teora de la lucha de clases. En ambos casos, y casi con
la misma expresin, la indicacin de que los efectos observables no son sino el resul
tado de combinaciones extremadamente complejas de elementos muy pobres (cfr. en
Marx los elementos del proceso de trabajo y del proceso de produccin), sin que estas
combinaciones tuvieran nada que ver con el estructuralismo formalista de una com
binatoria a lo Lvi-Strauss o incluso a lo Lacan. De ah saqu la conclusin de que el
materialismo histrico deba en cierto modo tener un punto de contacto con la'teo-
ra analtica, e incluso pens poder avanzar la siguiente proposicin, a decir verdad
difcilmente sostenible bajo esta formulacin, aunque no es falsa: el inconsciente fun
ciona a base de ideologa (Althusser, 1992: 400).
La lucha sin tregua de Althusser en contra de la deriva humanista del marxismo, su
continua polmica con Sartre (compartida con Lvi-Strauss, quien dedica todo el lti
mo captulo de E l pensamiento salvaje, Historia y dialctica, a discutir la Crtica de la
ra$ji dialctica) en torno al humanismo, su lectura de los textos de Marx, su crtica del
idealismo hegelianizante y, sobre todo, su insistencia en hacer una ciencia del marxismo
se nos muestran ahora como pinceladas que guardan un aire de familia con el pensa
thusser con lpsicoanlisis, en concreto con el lacaniano, a pesar tambin de sus conti
 Filosofas del siglo x x
sus reflexiones sobre el psicoanlisis y la teora de la ideologa, es preciso hacer constar
su desvinculacin ms explcita del estructural ismo, consignada en k Advertencia al lec
tor de la segunda edicin de Para leer el capital:
A pesar de las precauciones que tomamos para distinguirnos de lo que llamare
mos la ideologa estructuralista (dijimos con todas sus letras que la combinacin
- Verbindung- que se encuentra en Marx no tiene nada que ver con una combinato
ria ), a pesar de la intervencin decisiva de categoras ajenas al estructuralismo (deter
minacin en ltima instancia, dominacin/subordinacin, sobredeterminacin, pro
ceso de produccin, etc.), la terminologa que empleamos estaba a menudo demasiado
prxima a la terminologa estructuralista, como para no provocar, a veces, equ
vocos o malentendidos. De ello resulta que, salvo raras excepciones -la de algunos cr
ticos perspicaces que han visto muy bien esta diferencia fundamental-, nuestra inter
pretacin de Marx ha sido juzgada muy a menudo, gracias a la moda reinante, como
estructuralista . Ahora bien, lo que se ha dado en llamar estructuralismo es, toma
do en su generalidad y en los temas que hacen de l una moda filosfica, una ideo
logaformalista dla combinatoria que explota (y, por tanto, compromete) cierto nme
ro de progresos tcnicos reales que se dan dentro de algunas ciencias. Marx emple el
concepto de estructura mucho antes que nuestros estructuralistas. Pero la teora
de Marx no puede ser reducida, de ninguna manera, a una combinatoria formalista.
El marxismo no es un estructuralismo (Althusser y Balibar, 1985: 3-4).
Althusser, no slo de Marx, tambin quiere hacer del psicoanlisis de Freud una
ciencia. Encuentra en l los elementos bsicos de toda ciencia: una prctica, una tcni
ca y una teora. Slo que, de nuevo com o en el caso marxista, dicha teora pareca a
veces ser una simple transposicin abstracta de la praxis analtica y adems estaba impreg
nada de prstamos espurios de la filosofa y las ciencias de la poca por lo que termin
cayendo en la ideologa. En este camino, la figura de Lacan e resulta a Althusser abso
lutamente iluminadora (y no perdamos de vista que estas palabras son de 1964): La
primera cosa que dice Lacan es: en su principio, Freud fund una ciencia. Una ciencia
nueva, que es la ciencia de un objeto nuevo: el inconsciente. Declaracin rigurosa. Si
el psicoanlisis es, en efecto, una ciencia, ya que es la ciencia de un objeto propio, es
tambin una ciencia segn la estructura de toda ciencia: posee una teora y una tcni
ca (m todo), que ^permiten el conocimiento y la transformacin de su objeto en una
prctica especfica (Althusser, 1993: 29). La vuelta a Freud propugnada por Lacan ira
en este sentido: rescatar lo ms autntico, cientfico, del psicoanlisis freudiano, su teo
ra de la que dependen la tcnica y la praxis a ella subordinadas. Los ecos del retorno a
Freud de Lacan vistos por Althusser nos hacen inmediatamente pensar en el mism o
esquema de lectura que en su da diera lugar a la ruptura epistemolgica entre el joven
Marx y el Marx maduro: El retorno a Freud no es un retorno al nacimiento de Freud:
sino un retorno a su madurez. La juventud de Freud, ese pasaje emotivo de la no-toda-
va-ciencia a la ciencia (el perodo de las relaciones con Charcot, Bernheim, Brener has
ta los Estudios sobre la histeria, 1895) puede interesarnos ciertamente, pero en otro regis
226
C aptulo S: Estructuralism os
tro: a ttulo de ejemplo de Ja arqueologa de una ciencia - o como indicio negativo de
inmadurez (Althusser, 1993: .30-31). La ideologizacin del psicoanlisis ha seguido las
mismas vas que el marxismo: psicologizacin, pragmatismo, existenciaiismo y, en defi
nitiva, humanismo; en especial se refiere Althusser al funesto destino del psicoanlisis
en Estados Unidos como readaptacin emocional, identificacin con el yo del analis
ta, reeducacin imaginaria, reinsercin en la ideologa burguesa dominante, etc.
La tarea que se delinea, pues, es la ya consabida para el marxismo: Darle al descu
brimiento de Freud conceptos tericos a su medida (Althusser, 1993: 34). Althusser va
a rechazar con denuedo las interpretaciones evolutivas del psicoanlisis, centradas en un
progreso temporal, en las tres fases de desarrollo libldinal; despreciar este dar vueltas en
torno al origen y la gnesis para centrarse en una perspectiva netamente estructural: la
definida por la ley del lenguaje y de lo simblico, insistiendo en el inconsciente no como
memoria sino, justamente, como intemporalidad derivada del hecho de estar estruc
turado como un lenguaje (cfr. Althusser, 1993: 57-81). Ello va a ser posible, como es
evidente, por el injerto de la lingstica que realiza Lacan en el psicoanlisis. Injerto que
el propio psicoanlisis vena pidiendo ya que, en l, todo se jugaba en el lenguaje de los
sueos, los chistes, los lapsus y los sntomas. El vnculo que realiza Lacan no es el de una
simple transposicin del mtodo de la lingstica al psicoanlisis: el injerto est justifi
cado tericamente en la medida en que el inconsciente es el objeto propio y definitorio
del psicoanlisis y est estructurado como un lenguaje. Asimismo, Lacan contempla el
surgimiento de lo simblico en el Edipo, como el surgimiento de un tercero, el padre,
la Ley, entre la relacin dual imaginaria del hijo y la madre: este orden simblico de la
ley es formalmente idntico al orden del lenguaje como discurso del inconsciente.
Frente a lo simblico se sita lo imaginario, lo ideolgico para Althusser, que se arti
cula originalmente con el inconsciente del modo que vimos en la cita del comienzo, a
saber, que la ideologa es la gasolina con la que funciona el inconsciente. De forma que
cada neurosis" selecciona su propio carburante ideolgico a partir de las situaciones ima
ginarias vividas cotidianamente, lo que hace que las neurosis, psicosis, etc., se parezcan
a veces tanto a determinados procesos sociales cristalizados ideolgicamente. Althusser
va an ms lejos para insistir en que justamente por desarrollarse el inconsciente en el
mbito de las estructuras ideolgicas, por ejemplo la familia, incluso llega a ser estruc
turado por ellas en un complejo proceso de retroalimentacin:
Estara tentado, a ttulo de hiptesis, de preguntarme si las formas ideolgicas en
las que se viven los roles de los personajes del medio familiar no tienen una influen
cia determinante en la estructuracin del inconsciente [...]. Lo que me llevara a con
siderar que sera preciso ir un poco ms lejos que la tesis: el inconsciente est estruc
turado como un lenguaje, -y decir que el inconsciente est estructurado como ese
lenguaje (que no es una lengua) que es lo ideolgico (Althusser, 1993: 110).
El paso definitivo para construir el psicoanlisis como ciencia lo da Althusser en su
ambicioso ensayo Trois notes sur la thorie des discours (1966). En l se lamenta de que la
227
Filosofas del siglo x x
teora regional que es el psicoanlisis no disponga de una teora general de referencia:
La teora analtica se encuentra, en el mejor de los casos, en la forma de una teora regio
nal que carece de teora general (Althusser, 1993: 119). Dicha teora general habr de
ser la combinacin de otras dos teoras generales: una ya conocida, el materialismo his
trico, y otra que precisa una mejor delimitacin: la teora general del significante que
se encargar del anlisis del discurso. Vemos as conjugadas la reflexin terica sobre el
discurso inconsciente y sobre el discurso ideolgico, estructurados como lenguajes, siguien
do los parmetros que se delinearon en la atrevida hiptesis que se esbozaba en la carta
a Diaktine. La primera consecuencia de esta articulacin ser la dificultad que encon
trar Althusser para hablar de un sujeto del inconsciente tal como lo hace Lacan, al ser
el sujeto el pilar bsico de todo discurso ideolgico.
Pero la consecuencia ms notable de la ausencia de una teora general en la que pue
da inscribirse el psicoanlisis ser, no obstante, la dificultad que tendr ste para lograr
clausurarse como ciencia y para delimitar diferencialmente su objeto de estudio respec
to de otras ciencias como la biologa o la psicologa, lo que no logra conseguir nunca de
modo satisfactorio. Asimismo, la carencia de una teora general conduce a la degrada
cin de la teora regional, que se deja contaminar por la mera prctica clnica incapaz
de ser guiada tericamente desde un nivel conceptual, lo que lleva tambin a la disper
sin en los mtodos de praxis clnicas excntricas y extranormativas. Ello provoca que
los psicoanalistas no pasen de ser ms que terapeutas y utilicen la clnica como arma
arrojadiza cuando lo que deberan arrojar ms bien habran de ser argumentos tericos.
Lo ms preocupante, sin embargo, es que el hecho de no disponer de una teora gene
ral, sino de una prctica o de una teora regional, le da al psicoanlisis este estatuto extre
madamente particular: no est en disposicin de dar la prueba objetiva de su cientifici-
dad [...]. Slo la teora general puede garantizar esta funcin, pensando el objeto de la
teora [regional] en su relacin articulada con otros objetos cuyo sistema constituye el
campo de la objetividad cientfica existente (Althusser, 1993: 123). Al carecer de una
teora general, el psicoanlisis se asla del campo cientfico constituido por las dems
teoras e intenta elaborar su propia teora general, pero lo nico que hace es repetir en
un nivel mayor de abstraccin los mismos conceptos de su teora regional, no logrando
articularse con las dems ciencias y profundizando en su aislamiento. Lacan intenta dar
una solucin con el aporte de la lingstica como teora general articulada con el psicoa
nlisis, relacionando y distinguiendo al mismo tiempo sus dos objetos propios de estu
dio. La dificultad reside en no dejarse engaar -com o s le sucedi a Lacan- por la idea
de que la lingstica o el psicoanlisis pueden hacer las veces de teora general recpro
camente entre s, cuando la verdad es que se trata de dos teoras regionales necesitadas
del arbitraje de un tercero simblico, la autntica teora general:
La teora general del psicoanlisis, de la que est necesitado y que reclama su teo
ra regional, no puede elaborarse por la sola confrontacin diferencial (y sus efectos
de teora general) entre la teora regional de la lingstica y la teora regional del psi
coanlisis; deber ser elaborada en un mbito completamente distinto, mediante otras
zzS
Capitulo S: Eslructuralism os
confrontaciones, haciendo intervenir otras teoras regionales completamente distintas
y sus relaciones diferenciales, mediante una reclasihcacin absolutamente dilerente
que ponga en cuestin justamente los objetos sobre los que esta limitacin descrita
ms arriba ejerce sus efectos: las lamosas Ciencias Humanas. Querramos sugerir aqu
que la teora general del psicoanlisis ha de buscarse en aquello que permite constituir
la teora regional del discurso del inconsciente, a la vez como discurso y como discurso
del inconsciente, es decir, no en una sino en dos teoras generales cuya articulacin habr
que pensar (Althusser, 1993: 129).
El inconsciente tiene la particularidad de estar estructurado como un lenguaje, a
saber, se compone de elementos que son los significantes. Es, por tanto, un discurso y
como tal, junto con otros discursos (ideolgico, cientfico), le resulta inherente a su desa
rrollo la produccin de un efecto de sujeto. El sujeto del psicoanlisis, representado en la
cadena significante de su discurso es distinto del sujeto ideolgico presente a su propio
discurso, o del sujeto cientfico ausente en su discurso. De estas diferencias de estruc
tura (Althusser, 1993: 132) en torno al sujeto (centrado ideolgicamente, descentrado
en la ciencia, en huida en el psicoanlisis) habr de ocuparse la teora general del signi
ficante o teora de los discursos, la cual habr de tener en cuenta la precisin althusse-
tiana de que la gasolina del (sujeto) inconsciente es justamente el campo ideolgico en
que aqul se origina, el constituye y se desenvuelve:
Ahora podemos dar una primera respuesta a la cuestin esencial: de qu teo
ra general depende la teora regional del psicoanlisis? En la medida en que el obje
to terico del psicoanlisis es el inconsciente, en la medida en que este inconscien
te posee la estructura de un discurso, la teora general de la que depende la teora
regional del psicoanlisis es la Teora general del significante [...]. En la medida en
que el discurso del inconsciente es un discurso especfico, que posee sus propios sig
nificantes y una estructura propia (con un efecto-sujeto especfico), dicha especifi
cidad del discurso analtico no depende slo de la teora general del significante.
Depende de la teora general que permite pensar la existencia y la articulacin de
los diferentes tipos de discurso [...]: es la teora general del materialismo histrico (Al
thusser, 1993: 148-149).
8.4 . Lacan: el goce de Freud
La obra -y la figura- de Jacques Lacan (1901-1981) revolucionaron y dieron nuevas alas
al psicoanlisis, ciertamente necesitado de una aportacin terica que liberara toda la
potencialidad del discurso freudiano, encerrado en demasa en la confusin epistemol
gica, el cientificismo ingenuo y el talante eclctico de su fundador. La historia del psi
coanlisis anterior a Lacan muestra una serie de despropsitos y una incomprensin bsi
ca de la genial invencin de Freud hasta haber llegado a una completa desfiguracin de
su metapsicologa, de su mtodo y de su clnica. Era necesario volver a Freud, se haca
filosofas del siglo XX
precisa una justa vuelta al estudio en el que el psicoanalista debera ser el maestro, el de
las funciones de la palabra. Pero parece que, desde Freud, este campo central de nuestro
dominio haya quedado en barbecho" (Lacan, 1990: 234). El enorme dao causado al
psicoanlisis por siniestros mentecatos como su hija, el imbcil de Jones -segn sola
llamarlo Lacan-, la propia Melanie Klein y, sobre todo, la profunda desgracia de la Ego
Psychology estadounidense haban logrado dejar a Freud en una olvidada va muerta. Para
djicamente, en el mbito filosfico las cosas fueron mejor: desembarazados del lastre
que supona la clnica y el fu ror sanandi, los filsofos se aplicaron a una cuidada lectura
de los textos freudianos, como sucedi en la hermenutica o en la Escuela de Frankfurt.
Sin embargo, la conversin del psicoanlisis en hermenutica o en crtica de ideologas
realmente no aportaba demasiado al descubrimiento freudiano, simplemente se apro
piaba de sus intuiciones y las utilizaba, aplicaba o traduca interesadamente a otros con
textos: ningn esclarecimiento ni beneficio obtuvo de ello la enredada y vacilante metap-
sicologa psicoanaltica que daba la sensacin de servir para todo.
Pero se acab la diversin: lleg Lacan y mand callar, no sin provocar una tormen
ta en el seno de las instituciones psicoanalticas. En 1953, con su clebre Discurso de
Roma se desmarca de la podrida Asociacin Psicoanaltica Internacional, surgiendo la
Sociedad Francesa de Psicoanlisis en 1954. En 1961, sta se desgaja en dos facciones:
la Asociacin Psicoanaltica de Francia, que vuelve a pedir el reingreso en la API (Laga
che, Laplanche y Pontalis) y la Escuela Freudiana de Pars, fundada por Lacan y Perrier,
totalmente al margen de los dictmenes de la API. En 1969, Perrier y otros alumnos dis
tanciados del maestro fundan e! IV Grupo. En 1980 Lacan disuelve la Escuela Freu
diana de Pars. Evidentemente, en lo que a la institucin se refiere, Lacan no logr apa
ciguar el gallinero, incluso lo alborot ms que nunca. Si acaso, la disolucin de su propia
Escuela aport una novedad, aunque no deja de traslucir un cierto narcisismo por su
parte el permitirse romper una baraja que no era suya y con la que jugaba ms gente:
todava hoy se andan recomponiendo los destrozados naipes (cfr. al respecto Miller, 2000).
Com parar esta historia con L a carta robada de Poe es una tentacin difcilmente evita
ble, aunque tambin se puede uno hacer eco de la indignacin de Zaratustra al ver que
sus animales haban convertido el eterno retorno en una cancin de organillo que reci
taban salmdicamente sin que aquello les afectara lo ms mnimo. Lo que s queda cla
ro en toda esta pattica historia es que la aportacin del psicoanlisis - y del propio Lacan-
hay que buscarla en otro lugar que en los corrillos de la esfera poltico-institucional, ya
que a la canalla del poder sucumben los psicoanalistas con ms facilidad incluso que los
filsofos. stos, dada su condicin de funcionarios, se dedican dcilmente y sin malicia
poltica alguna a redondear su sueldo captando dineros pblicos en forma de proyectos
de investigacin, subvenciones, ayudas de toda clase y dietas, lo que los vacuna en cier
ta forma, aunque no del todo, del despiadado banquete psicoanaltico y, por supuesto,
los neutraliza sistmicamente.
Lacan centra su lectura de Freud en sus obras ms tempranas de la primera tpica,
obras todas ellas donde el aspecto lingstico resulta ms evidente que en las posteriores,
donde aparece un enfoque ms dinmico-pulsional:
230
Captulo 8: Estructuralismos
El inconsciente no es lo primordial, ni lo instintual, y lo nico elemental que
conoce son los elementos del significante. Los libros que pueden llamarse cannicos
en materia de inconsciente -la Traumdaitung, la Psicopatologa de la vida cotidiana y
El Chiste (Wilz) en sus relaciones con lo inconsciente- no son sino un tejido de ejemplos
cuyo desarrollo se inscribe en las frmulas de conexin y sustitucin [...] que son las
que damos del significante en su funcin de transferencia (Lacan, 1990: 502).
El abordaje del psicoanlisis desde la lingstica se hace evidente desde el momento
en que el retorno a Freud, al sentido de Freud, de Jacques Lacan en los Escritos se lleva a
cabo bajo la bandera del significante y sus modos de remitencia, de contacto, de reem
plazo, en ocras palabras, la metfora y la metonimia. Ya se d por agente de curacin, de
formacin o de sondeo, el psicoanlisis no tiene sino un mdium: la palabra del paciente
(Lacan, 1990: 237). se es el suelo sobre el que hay que volver, el de la cura por la pala
bra, la distincin entre la palabra vaca y la palabra plena, sus efectos y materializaciones
en el discurso transferencial. No en otro lugar ha de buscarse el inconsciente como no sea
en la palabra: El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindi
vidual que falta a la disposicin del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso
consciente (Lacan, 1990: 248).
Lacan se aleja sistemticamente de la retrica arcaica de Freud acerca del inconsciente
instintual y pulsional, de sus metforas biologicistas e hidrulicas, afirmando incluso que,
para el propio Freud, la teora de los instintos tena un valor secundario frente a lo sim
blico. El primer camino no conduce a ninguna parte:
Si el psicoanlisis puede llegar a ser una ciencia -pues no lo es todava-, y si no debe
degenerar en su tcnica -cosa que tal vez ya est hecha-, debemos recuperar el sentido de
su experiencia. Nada mejor podramos hacer con este fin que volver a la obra de Freud
[...]. Vulvase pues a tomar la obra de Freud en la Traumdeutung para acordarse as deque
el sueo tiene la estructura de una frase o, ms bien, si hemos de atenernos a su letra, de
un rbus, es decir, de una escritura, de la que el sueo del nio representa la ideografa pri
mordial, y que en el adulto reproduce el empleo fontico y simblico a la vez de los ele
mentos significantes [...]. Lo importante de lo que Freud nos dice est dado en la elabo
racin del sueo, es decir, en su retrica. Elipsis y pleonasmo, hiprbaton o silepsis, regresin,
repeticin, aposicin, tales son ios desplazamientos sintcticos, metfora, catacresis, anto
nomasia, alegora, meconimia y sincdoque [...]. En cuanto a la psicopatologa de la vida
cotidiana, otro campo consagrado por otra obra de Freud, es claro que todo acto fallido
es un discurso logrado, incluso bastante lindamente pulido, y que en el lapsus es la mor
daza la que gira sobre la palabra [...]. Si nos ha enseado a seguir en el texto de las asocia
ciones libres la ramificacin ascendente de esa estirpe simblica, para situar por ella en los
puntos en que las formas verbales se entrecruzan con ella los nudos de su estructura -que
da ya del todo claro que el sntoma se resuelve por entero en un anlisis del lenguaje, por
que l mismo est estructurado como un lenguaje (lacan, 1990: 256-258).
Esta estructuracin se har cargo de la lingstica de Saussure y de Jakobson: La lin
gstica, decimos, es decir, el estudio de las lenguas existentes en su estructura y en las
F ilo so fa s d el sig lo gjf
leyes que en ella se revelan (Lacan, 1990: 476),, empezando por un anlisis del signo 1ti-
gstico que necesitar ser adaptado a las peculiaridades del discurso inconsciente. Lo pri
mero ser desembarazarse del prejuicio de una primaria de* significado sobre el signifi
cante, que no . v a ms que su representacin en un soporte material. justamente esto es
lo que ensea Freud y lo que implica el sentido de retornar a l, al pie de la letra. En el
discurso personificado que hace la verdad, en un momento dado dice Entended bien lo
que l dijo y como lo dijo de m, la verdad que habla, lo mejor para captarlo bien gs tomar
lo al pie de la letra (Lacan, 1990: 393). Entender a Freud al pie de la letra quiere decir,
pues, no salir corriendo desde la literalidad y materialidad de la letra hacia los significa:*
dos e imgenes ideales, sino quedarse en la letra, en el lenguaje., su estructura, su articu
lacin y las permutaciones de sus elementos diferenciales. El significante adquiere en Lacan
la primaca absoluta frente al significado: Slo las correlaciones del significante al signi
ficante dan [...] el patrn de toda bsqueda de significacin [...]. De donde puede decir
se que es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los
elementos de la cadena consiste en la significacin de la que es capaz en el momento mis
mo. La nocin de un deslizamiento incesante del significado bajo el significante Se impo
ne (Lacan, 1990: 482). Dicho deslizamiento es el que permite al lenguaje decir y signi
ficar algo completamente distinto de lo que parece decir; por el deslizamiento del sentido
en el juego de las remitencias de los significantes se hace posible una dinmica dentro de
la estructura que da lugar a las dos figuras elementales de la retrica: la metonimia y la
metfora. La metonimia se explica por la conexin y el envo de un significante al siguien
te, contiguo, en la cadena. La metonimia responde a la frmula palabra a palabra, que
designa este entrelazamiento de los significantes en una cadena por remitir unos a otros
y permitir una conexin meramente local que genera sentido tan slo por el mero hecho
de estar al lado de . La metfora brota entre dos significantes de los cuales uno se ha
sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el significante ocul
to sigue presente por su conexin (metonmica) con el resto de la cadena. Una palabra
por otra, tal es la frmula de la metfora (Lacan, 1990: 487). Con la metfora y la meto
nimia explicadas en trminos lingsticos recurriendo exclusivamente a la nocin del sig
nificante, Lacan traduce los dos mecanismos esenciales del lenguaje onrico que pona
Freud al descubierto en la Traumdeutung: la condensacin y el desplazamiento:
La Entstellung, traducida: transposicin, en la que Freud muestra la precondicin
general de la funcin del sueo, es lo que hemos designado ms arriba con Saussure
como el deslizamiento del significado bajo el significante, siempre en accin (incons
ciente, observmoslo) en el discurso [...]. La Verdichtung, condensacin, es la estruc
tura de .sobreimposicin de los significantes donde toma su campo la metfora, y cuyo
nombre, por condensar en s mismo la Dichtung, indica la connaturalidad del meca
nismo a la poesa, hasta el punto de que envuelve la funcin propiamente tradicional
de sta. La Verschiehung o desplazamiento s, ms cerca del trmino alemn, S rija-
je de la significacin que la metonimia demuestra y que, desde su aparicin en Freud,
se presenta como el medio del inconsciente ms apropiado para burlar a la censura
(Lacan, 1990:491). ' blico, pero lo que encuentran ustedes ilustrado aqu es todava ms impresionante:
232
fk ip itu lo 8 : F stn ictiiralism o s
nicamente ha hecho falta un perfeccionamiento de la lingstica como el que ha
tenido lugar en la lingstica estructural para hacer esta transposicin que no pudo enun
ciar Freud por haberse adelantado con mucho a su tiempo y no disponer de la herra
mienta adecuada donde gxpresafy mediante la cual articular debidamente sus intuicio
nes. Las leyes del inconsciente que descubre Freud, sus formas de burlar a la censura, son
la metfora y la metonimia, las sustituciones de los trminos en el nivel vertical-para
digmtico de la metfora y horizontal-sintagmtico de la metonimia.
En todo este proceso de surgimiento y creacin del significado sigue el estructuralis-
mo su particular cruzada contra el sujeto; el lugar del sujeto ha quedado reducido a eso,
a un lugar de no coincidencia consigo mismo: Este juego significante de la metonimia
y de la metfora [...] se juega, hasta que termine la partida, en su inexorable finura, all
donde no soy porque no puedo situarme [...] pienso donde no soy, luego soy donde no
pienso. [...] Lo que hay que decir es: no soy, all donde soy el juguete de mi pensamien
to; pienso en lo que soy, all donde no pienso pensar (Lacan, 1990: 497-498). El suje
to es siervo del lenguaje hasta tal punto que no es sino el fruto de su insercin en esta
cadena significante que le preexiste, aunque no sea ms que a ttulo de portar un nom
bre, su nombre propio. La revolucin copernicana de Freud debe entenderse tambin en
este sentido topolgico. Si Coprnico le arrebat al hombre el lugar privilegiado de ser
el centro del universo, Freud le hurtar el lugar privilegiado de ser el dueo y seor del
lenguaje, un lenguaje en el que el sujeto est inscrito pero que en modo alguno contro
la: Las pretensiones del espritu, sin embargo, permaneceran irreductibles si la letra no
hubiese dado pruebas de que produce todos sus efectos de verdad en el hombre, sin que
el espritu intervenga en ello lo ms mnimo. Esta revelacin, fue a Freud a quien se le
present, y su descubrimiento lo llam el inconsciente (Lacan, 1990: 489).
El sujeto queda as maltrecho en sus pretensiones de omnipotencia ya que obedece
a una constitucin lingstica. Sus sntomas no son ms que metforas, sustituciones de
un trmino por otro en la cadena significante; incluso lo ms subjetivo, aquello que
parece arrancar de las entraas mismas del espritu y de la condicin humana, el deseo,
se reduce al encadenamiento de la metonimia: desear es el remitir de un significante a
otro significante y la indestructibilidad e insaciabilidad del deseo es la indestructibilidad
del funcionamiento metonmico en el lenguaje: cesar en el deseo es cesar en el lenguaje,
no hay ms deseo que el lingstico. El sujeto o los sujetos slo tienen lugar en el espa
cio simblico que determina el lenguaje y en l actan cual marionetas. Un bello ejem
plo de esto es el anlisis que hace Lacan del cuento de Poe L a carta robada, donde los
personajes se van posicionando en torno al significante primordial de la carta y cmo el
desplazamiento de sta, su ocultamiento, su disimulacin, su inercia, el hecho de ser
robada, recuperada y restituida, es lo que los constituye en cada instante como sujetos y
pone a cada cual en su lugar:
Esto es sin duda lo que sucede en el automatismo de repeticin. Lo que Freud
nos ensea en el texto que comentamos es que el sujeto sigue el desfiladero de lo sim
F ilo so fa s d el sfglitCM' C ap tu lo I; fy b u c ttir a lism o s

n>: es slo el sujeto, sino los sujetos, tomados en su intersubjeLividad, los cjSSxtoman y pcrmarjfggytomo elerfento perturbador. F.l control total en el orden humano es
la fila [...] y que, ms dciles que borregos, modelan su ser misto ssfet el ow.meimi imposible y es nwssario localizar aquello que no se deja simbolizar y maniobrar con
que los recorre en laxsdena significante. Si lo que l:redcscubrl4jlftxifcsaibti de ello. El a minscula es el nombre inventado por Lacan para designar; pomo ccmstan-
manera cada vez ms abierta tiene un sentidos-es que el desplazamiento del signifi (!; je q no se deja simbolizar. [...] Quiz se pueda decir que toda creatividad tiene
cante determina a los sujetos en sus actos, en su destino, en sus rWhazos^cn sbs cegue Jacin con el objeto a (Millcr, 1998a: 502-503).
ras, en sus xitos y en su suerte, a despecho de sus dotes innatas y de su logro social,
sin consideracin del carcter o el sexo, y que de buena o mala gana seguir al tren del
El otro del Lacan de los aos setenta ha sido ema(yu)sculado. En su lugar nos halla-
significante (Lacan, 1990: 23-24).
m oH on un enfoque completamente distinto del quehacer psicoanaltico. Se renuncia
definitivamente a la ensoacin de una traduccin perfecta de la dialctica hegeliana
La visin que se tiene en las aulas de Filosofa del pensamiento de Lacan, en caso d
la situacin analtica como se esbozaba en algunos pasajes de los Escritos: Se puede
existir, normalmente termina aqu. N o va ms all de los Escritos. Si algn filsofo con
calificar como real en la experiencia analtica, a todo aquello que resiste a la dialcti
sidera que ya no puede resistir por ms tiempo el rubor de no haber ledo ni tan siquie
ca (Miller, 1992: 80); Lacan so con un psicoanlisis que fuera reconciliacin, asun
ra una lnea de este pensador, ir a los Escritos y no saldr de ellos. Lo que es tanto como
cin plena del deseo, advenimiento de una palabra plena [...]. Lacan no ormul nun
dejar el estudio de un autor apenas en los comienzos de su andadura filosfica y no acom
ca ms el final del anlisis en trminos de reconocimiento (Miller, 1992: 110-111);
paarlo en su etapa de madurez, tras unos aos de profundos cambios en su pensamiento.
gf renuncia a traducir lo real a lo simblico, reconocindose su irreductibilidad y, sobre
Si la academia suele hacer justicia, con mayor o menor finura, a los filsofos, recono
todo, la necesidad de un tratamiento especfico de lo real, del goce, de este retoo de
ciendo en ellos etapas a lo largo de su deambular filosfico, adscripciones a movimien
pulsin de muerte freudiana que es el objeto a, lo ms lejos posible de la metaforiza-
tos filosficos diversos, en el caso de Lacan no se contempla ms que una figura mono
cin tradicional en psicoanlisis. El objeto a no transige con las estructuras. Si deci
ltica, antiptica, abstrusa e ininteligible, enmarcada dentro del paradigma estructural y
mos que el psicoanlisis lacaniano lleva a cabo su propia desedipizacin desde dentro
superada por las crticas de cuantos postestructuralistas vinieron luego de l. Triste
y que la invencin del objeto a y la primaca del goce de lo real hacen las veces de un
y doloso panorama. En la literatura psicoanaltica de corte lacaniano viene a reconocer
Antiedipo intramuros del psicoanlisis no diramos nada muy desacertado aunque tal
se sin lugar a dudas un segundo Lacan, otro Lacan que inicia su segunda navegacin a
vez s provocador. Aunque ya no hay quien se moleste por estas cosas. Los deleuzianos
comienzos de los aos setenta, que se hace coincidir con la imparticin de su seminario
andan en otras lides. Antes de acabar el primer lustro de los aos setenta Jacques Derri
An y que sorprender por la similitud de sus planteamientos con los de pensadores como
da publicar Glas, realizando su propio ajuste de cuentas con Hegel y poniendo de
Deleuze o Derrida con quienes, en apariencia, sostiene la ms dura pugna. El historia
relieve un trmino crucial en su pensamiento: el resto. Resulta tentador contemplar a
dor tal vez dijera que es a causa de la extrema cercana de las propuestas de todos ellos.
la pez la operacin que llevan a cabo estos tres autores y dejar que nuestra mirada se
El giro que saltar a la vista en este perodo es el descubrimiento, so el traer a pri
pasee del objeto a lacaniano al resto derridiano, al esquizo deleuziano. En los tres casos
mer plano, por as decirlo, una alteridad nueva, ya anunciada bajo la figura de lo real,
se designa un irrecibible para el sistema, para la estructura, para la simbolizacin. Lacan
irreductible al orden estructural simblico. Un real no interpretable, no simbolizable, no
estaba en esta misma lucha, tal vez contra s mismo, aunque se lo siguiera, y se lo sigue,
neutralizable ni domeable, algo que siempre escapa a la sistematizacin y al anlisis,
considerando como el apologeta del gran Otro con maysculas. Ese resto, ese objeto
no elaborable, absolutamente dscolo e incapaz de someterse a la tirana de la Ley del
a, ese rastro de goce ser definido por Lacan como lo que no sirve para nada (Lacan,
Otro. D el Otro a l otro (Lacan, 1992a: 12) es como el propio Lacan caracteriza este vuel
1992b: 11), aquello que el sistema desecha, no sabe qu hacer con l e intenta domes
co de su pensamiento. En efecto, el tan trado y llevado, tanto como criticado y vitupe
ticarlo y domearlo de todas las formas a su alcance o, simplemente, evacuarlo: una
rado, O tro con maysculas del primer lacanismo, empeado en reducirlo todo a la
preocupacin tan antiedpica como deconstructiva. Lacan de pronto se hace sensible
estructura ordenada del lenguaje y sometido a la ley de la metfora y la metonimia, va a
al.acontecimiento del goce a una irrupcin, una cada en el campo, de algo que es del
verse desplazado por un otro con minsculas, que ya no es el Padre de la Ley, sino jus
orden del go c e-u n sobrante (Lacan, 1992b: 18).
tamente aquello que la desafa sin someterse nunca a ella ni a su mandato. Este peque
La va regia del lenguaje, del inconsciente estructurado como un lenguaje, va a ser,
o otro ser el objeto a (que se lee objeto a minscula u objeto a pequea, haciendo
si no abandonada, al menos compartida con una segunda va que contempla la posibi
referencia la a a la primera letra del vocablo francs autre, otro):
lidad de que no todo sea lenguaje o reductible a l. Est lo indecible, aquello que no est
estructurado como un lenguaje, que resiste a su lingistizacin, a su metaforizacin: el
Quiz mi pregunta se dirija a otra cosa que a lo que #St por entero reglamenta
goce, el sntoma. Frente a la va del lenguaje, del sueo, del inconsciente, se sita ahora
do por el Nombre del Padre. Este, felizmente, no logra reglamentar todo. Lo que Lacan
llama el objeto a es precisamente lo que siempre hawsobjccin al Nombre del Padre la va del sntoma, de lo real, del goce del cuerpo: Si hay algo que todo nuestro abor

234
Filosofas del siglo XX
daje delimita y que con toda seguridad ha sido renovado por la experiencia analtica, es
que no puede hacerse ninguna referencia a la verdad sin indicar que nicamente es acce
sible a un medio decir, que no puede decirse por completo, porque ms all de esta mitad
no hay nada que decir. Esto es todo lo que puede decirse. Aqu, en consecuencia, el dis
curso queda abolido. Por muy placentero que resulte para algunos, no se puede hablar
de lo indecible (Lacan 1992b: 54). Del sentido al goce real del sntoma: Lo real es el
Otro del sentido. Falta an por entender cmo domesticar el sntoma a partir del equ
voco, y no del sentido (Miller, 1998b: 395). El sntoma no se disuelve en una conste
lacin de sentido. La interpretacin no deshace al sntoma ni ste se lica en palabras,
sino que permanece: A diferencia del acto fallido, por ejemplo, que permanece desci
frable e interpretable y al que es posible encontrarle sentido, el sntoma psictico reapa
rece en lo real ms all del sentido que podamos encontrarle (Miller, 1998b: 410). Des
vanecidos y muy atrs quedan los cantos de los Escritos a la palabra plena, al Otro
absoluto garante de la verdad de la interpretacin. Hasta la bestia negra de los antila-
canianos, el Nom bre del Padre, que en tiempos garantizara la estabilidad de un mar
co veritativo y hasta hermenutico de interpretacin, ahora se ver l mismo convertido
en un sntoma, slo que en un sntoma normal, ubicado en un lugar donde se detie
ne arbitrariamente, gozosamente, el devenir interpretativo, cristalizndose, corporali-
zndose.
El sntoma aparece como una fijacin significante del deseo, como si el movi
miento de reenvo se pudiera detener al fijarse a un significante. En el sntoma, el deseo
aparece como cautivo y de ail ia idea de que se tratara de liberarlo [...J. Esto no va de
suyo: la forma ms simple de comprenderlo es a partir de la metfora paterna que jus
tamente como metfora es un sntoma [...]. La metfora paterna es un sntoma nor
mal. Es lo que aparece cuando dice en los aos setenta: Finalmente, el Nombre del
Padre es un sntoma. Hubo un revuelo general: aquellos que pensaban practicar con
la garanta del Nombre del Padre percibieron que estaban utilizando un sntoma sin
saberlo (Miller, 1998a: 105).
Jacques-Alain Miller, filsofo-psicoanalista, y el ms interesante y lcido continua
dor del lacanismo, supone una buena cura para descubrir este otro Lacan a travs de sus
excelentes escritos de explicitacin - y de reinvencin- de un Lacan menos atribulado y
entontecido por la tradicin filosfica. El no deja de insistir justamente en este giro que
venimos sealando y que nadie como l ha enseado: Si el sntoma es el efecto de lo
simblico sobre lo real, por qu esperamos reducirlo mediante efectos de significacin?
Acaso es inevitable pasar por ellos en el anlisis? En otras palabras, es necesario intro
ducir el sentido? En la ltima enseanza de Lacan se examinan distintas posibilidades,
hasta esa que plantea que la interpretacin analtica misma no sera del orden del efecto
de significacin, sino que procedera por medio del equvoco, el cual no sera una espe
culacin sobre el sentido (Miller, 1998b: 411). N o se necesitan ms vacunas contra la
hermenutica o la crtica de las ideologas y su espuria apropiacin y neutralizacin de
Captulo S : Estructural!sm os
lo ms desestabilizador del psicoanlisis: lo que siempre viene del lado de la pulsin de
muerte, del goce, de lo real. Un psicoanlisis que apuesta, por tanto, por el equvoco,
que renuncia al sentido, toma decididamente un derrotero joyeeano al que no es ajeno
ni con mucho Lacan, lo que nuevamente lo acerca tanto a otros filsofos lectores de Joy
ce contemporneos suyos. Como seala Miller:
La ltima enseanza de Lacan es una enseanza del psicoanlisis sin Nombre-del-
Padre en la que ste es reabsorbido en lo mltiple. Es la enseanza del psicoanlisis en
la poca en la que el Otro no existe (Miller, 2003: 96).
8.5. Anamorfosis: Roland Barthes
Acabaremos este captulo con una breve mirada a Roland Barthes (1915-1980), el cual,
si bien es reconocido fundamentalmente por su aportacin a la teora y la crtica litera
rias, encierra el inters de asomarse, desde un estructuralismo ms o menos ortodoxo (si
es que lo hay) en sus connivencias con la semitica, hacia ms all del propio estructu
ralismo. Acta, por tanto, en cierta forma como puente hacia el postestructuralismo, o,
ms bien, hacia lo que ya no es estructuralismo sino posmodernidad o filosofa de la dife
rencia. A otros semilogos les ha dado mucho ms vrtigo entrar por ese puente (vase
Umberto Eco), pero Barthes, quiz debido a una actitud vital que le impeda olvidarse
de una cierta bsqueda de libertad (inspirada en buena medida por un aire marxista),
no deja de cuestionarse si ese aparato estructural que garantiza el sentido no ser tam
bin un limitador del mismo e incluso un instrumento de freno, opresin y alienacin;
es en este sentido en el que se vislumbra ya claramente el camino que en el mismo momen
to histrico empiezan a tomar Deleuze o Foucault.
En 1977, tres aos antes de su muerte y cuando ya era suficientemente respetado,
afirma Barthes en su leccin de ingreso en el Collge de Francia: todo lenguaje es fas
cista (cfr. Barthes, 1978: 14). No es poco para alguien que ha dedicado su vida al len
guaje. No es exagerado, aunque l no lo dice, extender esta afirmacin a la prepotencia
que en un momento dado adquiri la ciencia del lenguaje, semiologa por dems: toda
lingstica es fascista. El lenguaje, en efecto, haba ocupado el lugar preponderante del
sujeto cuando ste no soport ms su desfondamiento de la mano del marxismo y el psi
coanlisis. Sin embargo, la tirana no se suprimi, pues el lenguaje apareci dotado de
toda esa autonoma y esa codificacin que en muchos momentos le haba faltado (qui
z afortunadamente) al sujeto moderno.
El mismo lenguaje defendido polticamente corno fuente de libertad (el derecho a
la palabra, la libertad de expresin) se haba convertido, segn Barthes, en el ms repre
sivo de los cdigos y la ms estrecha de las legislaciones. Y es que, ya desde 1966 al menos,
en Crtica y verdad, haba iniciado este autor la consideracin del lenguaje como instru
mento y codificacin de las instituciones; el anlisis lingstico equivaldra, por tanto, a
un anlisis social, y permitira llegar a criticar lo social y lo poltico a travs de su len
2 37

filo so fas del siglo XX
guaje, justo com o en el giro lingstico se intent com prender al sujeto a travs de
su expresin. Inicia as Barthes un anlisis teraputico en s mismo, algo que heredan
Foucault, Deleuze y Derrida: igual que el psicoanlisis, el propio anlisis lingstico tie
ne una dimensin emancipadora, liberadora, pues (tambin en sentido marxista) la com
prensin de las instituciones es el primer paso hacia su cuestionamiento. Pero tambin
cerca de Blanchot:
El lenguaje, en el mundo, es, por excelencia, poder. El que habla es el poderoso y
el violento. Nombrar es esta violencia que aparta lo que est nombrando para tener
lo bajo la forma cmoda de un nombre. [...]
Por tanto, es necesario rescatar en la obra literaria el lugar donde el lenguaje sigue
siendo relacin pura, ajena a cualquier dominio y a cualquier servidumbre, lenguaje
que tambin habla slo a quien no habla para tener ni para poder, ni para saber ni para
poseer, ni para convertirse en maestro y amaestrarse, es decir, slo a un hombre muy
poco hombre (Blanchot, 1991: 40-41).
All donde muchos quisieron ver, por ejemplo ya en la temprana obra E l grado cero
de escritura, una invitacin al silencio, en 1977 no caba ya pensar que fuese sa la acti
tud de Barthes. Pues, a la vez que Maurice Blanchot, haba Barthes ya intuido la otra
cara del fascista lenguaje: la cara revolucionaria, presente especialmente all donde el len
guaje se hace ms libre, es decir, en la literatura. La crtica literaria permita, por tanto,
analizar la libertad, y al analizarla promoverla. Puesto que no podemos escapar del len
guaje y su tirana, propone nuestro autor centrarse all donde su codificacin se enfren
ta a lo imposible (otra vertiente que une a Barthes con el pensamiento de la diferencia),
es decir, all donde el lenguaje se enfrenta a una revolucin permanente:
Si se llama libertad, no solamente el poder de sustraerse al poder, sino tambin y
sobre todo el de no someterse a nadie, no puede por tanto haber libertad ms que fue
ra del lenguaje. Desgraciadamente, el lenguaje humano no tiene exterior: es un coto
cerrado. No se puede salir de l ms que pagando el precio de lo imposible. No nos
queda, si puedo decirlo as, ms que trampear con la lengua. Estas trampas salutfe
ras, esta oblicuidad, este seuelo magnfico, que permite or la lengua fuera del poder,
en el esplendor de una revolucin permanente del lenguaje, la llamo por mi parte: lite
ratura (Barthes, 1978: 15-16).
N o es extrao, por tanto, que aparezca claro el vnculo entre lo poltico y lo litera
rio; ni que, pocos aos despus, filsofos como Derrida identifiquen literatura y demo
cracia como las dos formas y efectos del derecho a decirlo rodo (cfr. Derrida, 1993: 64).
Pero esa cuestin poltica radica en la concepcin misma del signo, en la propia idea de
metfora, es decir, en la base misma de la semiologa que est a punto, pero en Barthes
slo a punto, de fallar.
Ya en E l grado cero... entrevea Barthes la complicacin de agarrarse al sentido como
un nuevo absoluto, una nueva idealizacin; y, comenz, de hecho, a afirmar (cerca de
238
Captulo 8: Estructuralismos
Bachelard) que entre la cosa y su apariencia se desarrolla el sueo (Barthes, 1973: 133).
Separadas bis palabras y las cosas, y consciente Barthes del espesor que haba introduci
do el psicoanlisis en el signo (pues conoca perfectamente a Lacan), as como de la fun
cin ocul tadora contra la que siempre hemos de estar en guardia (cercana al marxismo,
esta vez), cae en la cuenta de que el sentido no es algo dado, preexistente, claro, y que la
crtica literaria, por dems, nunca lograr (ni debe pretenderlo) rescatar un sentido ocul
to u olvidado, ni restaurar una verdad. Pues nunca hay una verdad del sentido ni un sen
tido de la verdad. El sentido en la literatura, es decir, all donde el lenguaje se libera de
restricciones y abandona esa colaboracin mutua que las instituciones y l mismo se pres
tan, es siempre un sentido desplazado, huidizo, resbaladizo como un sueo. La critica,
ante esto, en un comentario siempre imposible, slo puede intentar detener ese desliza
miento, pararlo siquiera sea provisionalmente en una lectura. Ese desplazamiento del
sentido, esa continua duplicacin que provoca que cada elemento, como en el sueo,
remita a algo distinto de s, genera el Relato; comentando a Proust, por ejemplo, Bar
thes subraya cmo el signo condensa el sentido y lo desplaza, cmo incluye presencia y
ausencia en un juego generador de texto, relato, escritura:
Se puede entonces apreciar que el nombre proustiano dispone plenamente de las
dos grandes dimensiones de! signo: por una parte puede ser ledo solo, en s , como
una totalidad de significaciones (Guermantes contiene varias figuras), es decir como
una esencia (una entidad original dice Proust), o si se prefiere, una ausencia, pues el
signo designa lo que no est all; y por otra parte mantiene con sus congneres rela
ciones metonmicas, funda el Relato (Barthes, 1978: 187).
La metonimia explica ese desplazamiento, pero, sin embargo, sugiere un orden, una
totalidad a la que se remiten las partes, una secuencia en el movimiento del sentido. La
tirana del lenguaje no se evita del todo, pues. Es un caos controlado, pues, una polise
mia controlada. El sueo tiene lecturas, remite a deseos, est codificado tambin. Lo que
se da es una anamorfosis: en la literatura, en la lectura, en la crtica, una anamorfosis no
catica (como la surrealista) sino con sentido (cfr. Villacaas, 1997: 287). Y es ah don
de Barthes no termina de cruzar el puente. La hermenutica y la semiologa no dejan de
controlar la polisemia, no cruzan el puente. Recurriendo al contexto, o, como Barthes,
al fascismo del lenguaje o Incluso a la memoria (pues es la escritura un compromiso
entre la libertad y el recuerdo -Barthes, 1973: 17).
Sin ese control del desplazamiento del sentido, la literatura excedera quiz las espe
ranzas emancipadoras que Roland Barthes haba puesto en ella. Pues, como apuntbamos
desde el inicio, la preocupacin de fondo es en Barthes humanista, poltica, quiz moral;
de hecho tiende a mitificar la literatura como territorio de sentido abierto y de libertad
que consuele de la finitud del sujeto que crea o lee, y de ah su nfasis en tratar el texto y
despreciar al hombre. Sobrevive el sentido, aunque sea en su vaivn; el hombre, no.
Quiz es que tambin el sentido es fascista...
w

9
Filosofas de la diferencia

Lo imposible es lo nico queptiede ocurrir.

. Jacques Derrida

Intentemos superar, pues, la pregunta de qu tendr el estructuralismo para que casi

todos sus autores nieguen ser tales. S lo son claramente los que incluimos dentro del
rtulo filosofa de la diferencia: aquellos autores que, por lejos que queden sus pro
puestas entre s, coinciden en, dentro del pensamiento francs contemporneo, dar un
paso ms all del estructuralismo (algunos los etiquetan como postestructuralistas, pues
el nfasis de algunos por desvincularse slo es comparable al nfasis de otros por vincu
larlos) y, hacindose cargo de cierta herencia de Nietzsche, provocar el estallido defini
tivo del discurso filosfico.
Es comn a ellos, en efecto, potenciar el concepto de diferencia hasta hacer estallar
cualquier referencia a las estructuras. Les caracteriza, adems, el nfasis con el cual que
ran conscientemente alejarse del estructuralismo, pero tambin de la llamada posm o
dernidad. nfasis del cual no tenemos por qu dudar. Muchos historiadores han insisti
do en adscribir estos autores bien a la tradicin estructuralista, bien a la posmoderna,
cometiendo as errores de apreciacin al no captar la singularidad de sus propuestas. Bue
na muestra de cmo el afn clasificador condiciona la interpretacin, e incluso el mero
entendimiento (y, como muestra, cfr. Hottois, 1999: 460).
Ms que en una lnea posmoderna, suelen Foucault, Deleuze y Derrida apostar por
una filosofa crtica que se toma en serio a s misma, hacindose as ms que crtica y
cuestionando, en la lnea nietzscheana, toda la tradicin metafsica occidental. El enfo
que esBitico, por dems, en cuanto los tres se plantean qu es (int)posible pensar y de

241
F ilo so fa s d el sig lo XX
qu (im posibilidad se trata, hacindose cargo, pues, de una tarea kantiana pero, quiz,
de una forma ms valiente que el propio Kant, es decir, enfrentando las posibles apo-
ras y asumiendo su carcter de tales, desprovistos adems del sujeto crtico.
El concepto de diferencia remite a varias races. Por un lado, la semitica y estruc
tural: es la diferencia lo que permite fijar la posicin de un signo; sin embargo, es en la
tradicin semiolgica, estructural y hermenutica una diferencia controlada, una poli
semia que cierra sus puertas a una diseminacin del sentido. En los autores de la dife
rencia, ese cierre no es posible, de forma que la diferencia que permita identificar un
sentido provoca justamente lo contrario: su estallido en una metaforicidad continua e
incontrolable (y es sta una de las races que llevaron a los autores de los que ahora nos
ocupamos a trabajar sin duda la literatura y otras artes junto a la filosofa). Este estalli
do nos lleva a la segunda raz: la diferencia en el sentido nietzscheano; de Nietzsche
toman no slo la necesidad de un pensamiento a la vez crtico, radical y afirmativo (hay,
de hecho, un antes y un despus del 68 en los autores que estudiamos), sino esa idea
de diferencia aparecida especialmente en la teora del olvido de la naturaleza metafri
ca del concepto segn la cual slo hay metforas diferentes, nunca sentidos cerrados, y
cuando se intenta cerrar el sentido es con la universalizacin de las metforas en con
ceptos, es decir, con su fosilizacin, su muerte, el alejamiento de lo singular y lo vivo,
y, en definitiva, con el olvido de la diferencia. La diferencia, en tercer lugar, es un con
cepto aplicado a la ontologa por Eeidegger, y desde ah influye tambin en alguno de
los autores que incluimos en este apartado, quiz especialmente en Derrida. La dife
rencia ontolgica heideggeriana, que separando ser y ente invita a una mirada ms all
de los entes en busca de un sentido diferente y originario, queda en los filsofos fran
ceses de finales del siglo XX en una invitacin a buscar un sentido negado por la histo
ria de la metafsica tradicional, si bien, contra Heidegger, ese sentido no es ya ni uno
ni originario, sino precisamente la cerrazn o la construccin o el fajamiento de un sen
tido supuestamente inmaculado, el cual es precisamente el que ha de ser desmontado,
solicitado o deconstruido con diferentes estrategias. Estrategias que actan a veces como
un psicoanlisis, pues en el desarrollo del propio anlisis se produce la curacin; Freud,
a veces a travs de Lacan, es de hecho la cuarta va que invita a nuestros autores a la
indagacin de sentidos ocultos, olvidados, reprimidos, reconstruidos o fantaseados a
posteriori como la proton pseudos histrica.
Estas estrategias, desde la arqueolgica a la deconstructiva pasando por el esquizoa-
nlisis, han abierto el lenguaje de la filosofa de nuestros das de forma insospechada; y
han puesto en cuestin la coherencia supuesta de ms de dos mil aos de pensamiento
occidental. Importa especialmente distinguir estas maneras de filosofar de la hermenu
tica (de la cual sin embargo beben, aunque hirviendo el agua): si bien el debate queda
instalado en el texto y en la escritura (en sentido amplio), no se trata ya de recuperar sen
tidos ni de controlar una posible polisemia; la metfora no se detiene y el sentido sola
mente se va coagulando en momentos del anlisis por imperativo del anlisis mismo,
pero es misin del analista detenerlo lo menos posible. El analista es, precisamente, en
Foucault, Deleuze y Derrida, el encargado de deshacer los nudos, los embotellamientos,
242
Captulo 9: Filosofas de la diferencia
las fosilizaciones, para lograr que el sentido fluya como le es propio sin que nadie lo pare
ni se aduee de l. ^
Aprender a vivir en ese fluir complicado no ser la menor tarea que estos filsofos
nos exigen.
Este analista realiza, de esta forma, una tarea transgresora: contra el sentido estable
cido, contra las autopistas de la comunicacin que defienden con sus mrgenes los
cauces por los cuales circular cmodamente, los autores de la diferencia, y he aqu la
herencia marxista, pretenden transgredir esos cauces; una vez ms el propio anlisis es
la terapia, como el anlisis marxista contena dentro de s las vas de concienciacin y,
por tanto, de emancipacin. '
Todava un punto comn: estos anlisis, diversos y diferentes como no podra ser de
otro modo, han de vrselas continuamente con el cogito; la escritura, el texto que anali
zan, desplaza siempre al cogito de ese lugar central que este mismo le haba arrebatado a
Dios. Invento moderno segn Foucault, el hombre deja de ser ya el polo que garantiza,
de manera teolgica (as lo ve Derrida), la correspondencia entre las palabras y las cosas.
Sometido l mismo a deconstruccin, este sujeto moderno encontrar de nuevo la inco
modidad de enfrentarse a s mismo en una diseminacin sin norte; lo cual, sin embar
go, como veremos no har imposible cualquier tica, ni cualquier poltica, fruto ambas
del respeto a la singularidad (otro punto en comn) del acontecimiento.
Bien entendido, junto a los tres autores de los que nos ocupamos hay otros que cami
nan por los mismos senderos: no hay que excluir del todo a Lvinas de esta forma de
filosofar, ni menospreciar aportaciones como las de Blanchot o Nancy, pero de ellos, por
motivos diversos, nos ocupamos en otros lados.
9.1. A pesar de las estructuras, Foucault
Jean Piaget, en su conocida obra: E l estructuralismo, defina la filosofa de Foucault (1926
1984) cmo un estructuralismo sin estructuras , frmula que ciertamente logr per
mear el quehacer de los historiadores de la filosofa contempornea. Sin embargo, la
exposicin que hace Piaget del pensamiento foucaultiano desde el funcionalismo y una
clara desintona con todo el movimiento estructuralista no logra, a nuestro juicio, calar
en lo ms valioso que ste tiene -com o suele suceder con todo aquello que se escribe
contra un determinado estilo filosfico en particular-. N os sirve, sin embargo, para
adentrarnos en el primer Foucault:
La obra de M. Foucault sobre Les mots et les cboses [...] nicamente conserva del
estructuralismo corriente los aspectos negativos sin que se consiga discernir en su
arqueologa de las ciencias humanas (ste es el subttulo del volumen) ms que la
bsqueda de arquetipos conceptuales vinculados principalmente con el lenguaje. Fou
cault est sobre todo resentido con el hombre, y considera a las ciencias humanas como
el simple producto momentneo de estas mutaciones, apriori histricas o episte
me que se suceden sin orden en el transcurso de los tiempos [...]. Son unos a prioris
2 43
F ilo so fa s d el sig lo x x
histricos, condiciones previas del conocimiento, como las formas trascendentales,
pero durando nicamente un perodo limitado de la historia y que ceden su sitio a
otros cuando la vena de los primeros se ha agotado [...]. Foucault se ha fiado de sus
intuiciones y ha sustituido por la improvisacin especulativa toda metodologa siste
mtica [...]. Efectivamente, las sucesivas epistemes no pueden deducirse unas de otras,
ni formalmente ni siquiera dialcticamente, y no proceden unas de otras por ningu
na filiacin, ni gentica ni histrica. Dicho de otro modo, la ltima palabra de una
arqueologa de la razn es que la razn se transforma sin razn y que sus estructuras
aparecen y desaparecen por mutaciones fortuitas o emergencias momentneas, al modo
en que razonaban los bilogos antes del estructuralismo ciberntico contemporneo.
As pues, no es exagerado calificar el estructuralismo de Foucault de estructuralismo
sin estructuras, ya que retiene del estructuralismo esttico todos sus aspectos negati
vos: la desvalorizacin de la historia y de la gnesis, el desprecio de las funciones y, en
un grado inigualado hasta ahora, la negacin del propio sujeto, puesto que el hombre
pronto va a desaparecer. En cuanto a los aspectos positivos, sus estructuras nicamente
son esquemas figurativos y no sistemas de transformaciones que se conservan necesa
riamente gracias a su autoajuste. En este irracionalismo final de Foucault el nico pun
to fijo es el recurso al lenguaje (Piaget, 1980: 146-154).
Es curioso que un pensador de raz estructuralista como Piaget se muestre tan cons
ciente de las limitaciones del estructuralismo, aunque sea para aplicrselas a otro: el esta
tismo, el no dar cuenta del devenir de las estructuras. Sin embargo, precisamente al bus
car estructuras en Foucault constata Piaget carencias, pero es que no sabe hacerse cargo
de que no era se el propsito foucaultiano. Juego curioso el de Piaget (y demasiado
usual): introducir a un autor en su catlogo de estrucruralistas, para acusarle de no ser
lo adecuadamente. Le acusa, de hecho, de no aplicar la metodologa analtica esperada,
pero es que en Las palabras y las cosas empieza ya Foucault a cuestionar ese mtodo. Le
acusa de evitar el sujeto, radicalizando la manera estructural, pero es que Foucault lo
suprime de una forma distinta y con distintos objetivos. Acaba acusndole de irraciona
lismo, pero es que la herencia nietzscheana ha acabado con lo estructural y ha abierto el
pensamiento ms all de s mismo de forma tal que etiquetar la actitud resultante de irra-
cionaiismo no deja de ser de una ingenuidad lamentable.
Y es que ningn estructuralista se haba enfrentado a la tarea que est en la base del
planteamiento de Las palabras y las cosas: qu es imposible pensar y de qu imposibili
dad se trata. En este libro empieza a dibujarse la tarea de Foucault, entendida en princi
pio com o arqueologa pero ms potente de lo que esa caracterizacin denota: a saber,
explicitar las condiciones del discurso, quiz para conjurarlas.
Con Giles Deleuze, que sostiene una concepcin del estructuralismo ms amplia y
acertada, podemos intentar la deteccin de algunos rasgos comunes de esa corriente den
tro de los escritos de Foucault. Es fcil determinar el aire estructuralista que impregna
Les mots et les chases y, en general, todo el quehacer arqueolgico as como sus puntos de
fuga. La arqueologa determina su propio objeto segn las coordenadas de lo simblico,
del establecimiento de un tercero, de un estrato invisible a la primera mirada, ms pro
244
C a p tu lo 9: F ilo so fa s d e la d iferen cia
fundo, inconsciente y rector de cuanto acontece, causante del hecho de que exista un
orden determinado a p riori en cada momento de la historia. La arqueologa determina
su objeto, el discurso, las epistemes mediante un anlisis del discurso que se reconoce here
dero de la lingstica cientfica y del giro impreso a la filosofa por el fillogo Nietzschc.
Rastrea en cada episteme la relacin entre las palabras y las cosas: la semejanza, la repre
sentacin, el repliegue sobre s del propio lenguaje convertido en objeto de conocimiento,
las reglas que rigen la combinatoria del discurso, las relaciones entre los enunciados. La
clausura de la episteme representativa nos entregar un lenguaje fragmentado y disperso
que dar al traste con el secular empeo filosfico de hallar una identidad, una conti
nuidad, de configurar un cuadro coherente de la realidad y la historia:
Al disiparse la unidad de la gramtica general -el discurso-, apareci el lenguaje
segn mltiples modos de ser cuya unidad no puede ser restaurada sin duda alguna.
Quiz por esta razn se mantuvo alejada del lenguaje durante mucho tiempo la refle
xin filosfica [...]. El lenguaje no entr de nuevo directamente y por s mismo en el
campo del pensamiento sino a fines del siglo XiX. Se podra decir aun que en el XX, si
el fillogo Nietzsche -y an all era tan sabio, saba tanto y escriba tan buenos libros-
no hubiera sido el primero en acercar la tarea filosfica a una reflexin radical sobre el
lenguaje. Y he aqu que, en este espacio filosfico-filolgico que Nietzsche abri para
nosotros, surgi el lenguaje de acuerdo con una multiplicidad enigmtica que haba
que dominar. Aparecieron ahora, como otros tantos proyectos (quimeras quin pue
de saberlo en ese instante?), los temas de una formalizacin universal de codo discur
so o los de una exgesis integral de un mundo que sera, a la vez, la desmistificacin
perfecta, o los de una teora general de los signos [...]. Para Nietzsche no se trataba de
saber qu eran en s mismos el bien y el mal, sino qu era designado o, ms bien, quin
hablaba, ya que para designarse a s mismo se deca agatbos y deilos para designar a los
otros. Pues aqu, en aquel que tiene el discurso y, ms profundamente, detenta la pala
bra, se rene todo el lenguaje. A esta pregunta nietzscheana: quin habla? responde
Mallarm y no deja de retomar su respuesta al decir que quien habla, en su soledad,
en su frgil vibracin, en su nada, es la palabra misma -no el sentido de la palabra, sino
su ser enigmtico y precario. En tanto que Nietzsche mantena hasta el extremo la inte
rrogacin sobre aquel que habla, y a fin de cuentas se libra de irrumpir en el interior
de esta pregunta para fundarla en s mismo, sujeto parlante e interrogante: Ecce homo,
Mallarm no cesa de borrarse a s mismo de su propio lenguaje, a tal punto de no que
rer figurar en l sino a ttulo de ejecutor en una pura ceremonia del Libro en el que el
discurso se compondra de s mismo (Foucault, 1989: 296-297).
Con ello accedemos a otro de los rasgos caractersticos del pensamiento estructural,
a saber, el vaco del hombre, el borramiento del sujeto en el discurso, la primaca del
lugar, de la posicin en el entramado estructural sobre los elementos que vienen a ocu
par dichos lugares: un sujeto que desaparece sin ms de la estructura reducido a un com
plejo haz de relaciones diferenciales en el espacio, incapaz de identificarse con este o aquel
lugar ocupado empricamente en el nivel de la ideologa, de lo imaginario o de las situa
ciones reales, un sujeto topolgico inscrito en la cadena significante:
Filosofas del siglo XX
Ahora es posible comprender, y hasta su fondo mismo, la incompatibilidad que
reina entre la existencia del discurso clsico (apoyado sobre la evidencia indudable de
la representacin) y la existencia del hombre, tal como se da al pensamiento moder
no. [...] Es acaso nuestra tarea futura el avanzar hacia un modo de pensamiento, des
conocido hasta el presente en nuestra cultura, que permitir reflexionar a la vez, sin
discontinuidad ni contradiccin, el ser del hombre y el ser del lenguaje? [...] Pero tam
bin es posible que se excluya para siempre el derecho de pensar a la vez el ser del len
guaje y el ser del hombre; es posible que haya all una especie de hueco imborrable
(justo aqul en el que existimos y hablamos), y sera necesario remitir hacia el reino
de las quimeras cualquier antropologa en la que se planteara la cuestin del ser del
lenguaje, toda concepcin del lenguaje o de la significacin que intentara reunir, mani
festar y liberar el ser propio del hombre. [...] La nica cosa que sabemos por el momen
to con toda certeza es que en la cultura occidental jams han podido coexistir y arti
cularse uno en otro el ser del hombre y el ser del lenguaje. Su incompatibilidad ha sido
uno de los rasgos fundamentales de nuestro pensamiento (Foucault, 1989: 329).
Ahora bien, junto a estas evidencias, hay que sealar que La arqueologa del saber
seala ya sin ambages un claro distanciamiento del estructuralismo. La nocin de 'acon
tecimiento, que capitaliza la irrupcin de la discontinuidad y la ruptura, siempre se lle
var mal con la rigidez de la estructura y hallar mal asiento en cualquier sistema topo-
lgico clausurado. El desplazamiento de lo discontinuo, la dispersin como elementos
operativos bsicos de la arqueologa entran en conflicto con una aplicacin a la historia
del paradigma estructural:
No se trata de transferir al dominio de la historia, y singularmente de la historia
de ios conocimientos, un mtodo estructuralista que ya ha sido probado en otros cam
pos de anlisis. Se trata de desplegar los principios y las consecuencias de una trans
formacin autctona que est en vas de realizarse en el dominio del saber histrico.
Que esta transformacin, los instrumentos que utiliza, los conceptos que en ella se
definen y los resultados que obtiene no sean, en cierta medida, ajenos a lo que se lla
ma anlisis estructural, es muy posible. Pero no es este anlisis el que, especficamen
te, se halla en juego; -no se trata (y todava menos) de utilizar las categoras de las tota
lidades culturales (ya sean visiones del mundo, los tipos ideales, el espritu singular de
las pocas) pata imponer a la historia, y a pesar suyo, las formas del anlisis estructu
ral [...]. En una palabra, esta obra, como las que la han precedido, no se inscribe -al
menos directamente ni en primera instancia- en el debate de la estructura (confron
tada con la gnesis, la historia y el devenir); sino en ese campo en el que se manifies
tan, se cruzan, se entrelazan y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la con
ciencia, el origen y el sujeto. Pero, sin duda, no habra error en decir que es all tambin
donde se plantea el problema de la estructura (Foucault, 1984: 25-27).
Foucault se resiste al encasillamiento, por tanto, reconociendo afinidades pero expli-
citando tambin diferencias. No se reconoce en el debate estructuralista e incluso se sien
te molesto por tener que definirse y asumir una identidad. El final de la introduccin a
246
Captulo 9: Filosofas de la diferencia
esta obi a resulta tremendamente irnico y describe a la perfeccin la complejidad de la
ubicacin del pensamiento foucaultiano y la precaucin que se impone, tras la recepcin
que se hizo de Las palabras y las cosas. Esta vez no quiere dar lugar a malentendidos:
De ah, la manera cautelosa, renqueante, de este texto: a cada momento, toma
perspectiva, establece sus medidas de una parte y de otra, se adelanta a tientas hacia
sus lmites, se da un golpe contra lo que no quiere decir, abre fosos para definir su pro
pio camino. A cada momento denuncia la confusin posible. Declina su identidad,
no sin decir previamente: no soy esto ni aquello. [...] No, no estoy donde ustedes tra
tan de descubrirme sino aqu, de donde los miro, riendo . [...] Ms de uno, como yo
sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quin soy, ni me pidan que
permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documenta
cin. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir (Foucault, 1984: 28-29).
En la conclusin, Foucault vuelve a la carga escenificando un dilogo ficticio con
un interlocutor crtico e insidioso que quiere a toda costa colgarle el sambenito del estruc
turalismo, pero que, al resultarle imposible dicha tarea, vuelve sobre sus pasos y con
cluye, al modo como lo hara despus Piaget en su critica de Foucault, que si bien la
arqueologa no es estructuralismo, se debe al fracaso del proyecto arqueolgico que ni
siquiera ha logrado la cientificidad y los xitos del mtodo estructural. La tarea que se
propone Foucault queda definida como la elucidacin del devenir histrico, en un recha
zo explcito de cualquier forma de trascendentalismo y de reduccin de la complejidad
de la singularidad de los acontecimientos que escanden y entrecortan la abrupta suce
sin de los discursos. En este manifiesto programtico, por decirlo as, que traza las lneas
maestras del pensam iento de Foucault, deben resultarnos evidentes, a poco que lo
leamos con detenimiento, las alusiones a otros pensadores como Lvi-Strauss, Lacan o
Althusser y el intento de desmarcarse de sus respectivos enfoques tericos:
Ah estaba lo esencial: liberar la historia del pensamiento de su sujecin tras
cendental. El problema no era para m en absoluto estructuralizarla, aplicando al deve
nir del saber o a la gnesis de las ciencias unas categoras que haban sido probadas en
el dominio de la lengua, se trataba de analizar esa historia en una discontinuidad que
ninguna teleologa reducira de antemano; localizarla en una dispersin que ningn
horizonte previo podra cerrar [...]. Mi discurso, lejos de determinar el lugar de don
de habla, esquiva el suelo en el que podra apoyarse. Es un discurso sobre unos dis
cursos; pero no pretende encontrar en ellos una ley oculta, un origen recubierto que
slo habra que liberar, no pretende tampoco establecer por s mismo y a partir de s
mismo la teora general de la cual esos discursos seran los modelos concretos. Se tra
ta de desplegar una dispersin que no se puede jams reducir a un sistema nico de
diferencias, un desparramamiento que no responde a unos ejes absolutos de referen
cia; se trata de operar un descentramiento que no deja privilegio a ningn centro [...].
Se trata de hacer aparecer las prcticas discursivas en su complejidad y espesor; mos
trar que hablar es hacer algo, algo distinto a expresar lo que se piensa, traducir lo que
se sabe, distinto a poner en juego las estructuras de una lengua; mostrar que agregar
247
F ilo so fa s d el sig lo XX
un enunciado a una serie preexistente de enunciados es hacer ufl UMP omplicadfW
costoso, que implica unas condiciones (y no solanierfty Jia sitBcin, un Contexto,
unos motivos) y que comporta unas reglas (difgKntes de iys reglas lgieps y litisfj-
cas de construccin) (Foucault, 1 9 8 4 i 4 0 - 3 f i|.B
La rigidez del significante y su tendencia a constituirse como centro de la estructu
ra, tal como se hace patente en Lacan y Althusser, no resulta compatible con el dina
mismo del anlisis del discurso que realiza Foucault. El discurso caracteriza por ser un
acontecimiento en el que rigen el azar, el principio de discontinuidad y la materialidad,
por completo ajeno a la tirana y a la soberana del significante, que acaba sufriendo en
el estructuralismo ms estricto un proceso de idealidad que termina hacindolo, pese a
su materialidad, indestructible y no sometido a corrupcin -com o se ve por ejemplo en
Lacan cuando afirma que si hemos insistido primero en la materialidad del significan
te, esta materialidad es singular en muchos puntos, el primero de los cuales es no sopor
tar la particin. Rompamos una carta en pedacitos: sigue siendo la carta que es (Lacan,
1990: 18)-: Idealidad paralela, por tanto, a la de tantos otros absolutos que ofrecan apo
yo como un clavo ardiendo; de nada sirve disolver el sujeto para buscar una base en otras
idealidades, no es desde luego sa la manera en la que Foucault evita (pues no lo evita,
lo desmonta a travs del anlisis del discurso) la referencia al sujeto moderno. En vez de
idealidades varias, se trata por tanto de abrir camino a nuevos conceptos:
Las nociones fundamentales que se imponen actualmente no son las de la con
ciencia y de la continuidad (con los problemas que les son correlativos de la libertad
y de la causalidad), no son tampoco las del signo y de la estructura. Son las del acon
tecimiento y de la serie, con el juego de nociones con ellas relacionadas; regularidad,
azar, discontinuidad, dependencia, transformacin; es por medio de un conjunto
semejante como se articula este anlisis de los discursos que yo defiendo (Foucault,
1999:56). ' '
La revolucin contra las estructuras ya ha tenido lugar en el pensamiento foucaul-
tiano, contemporneo del de estos otros filsofos, ocupando el psicoanlisis y, muy en
particular, la figura de Lacan la lnea de demarcacin que sita a unos y otros ms ac o
ms all del pensamiento estructural dirigindose su mirada ahora hacia el aconteci
miento, la diferencia, la diseminacin: Y ahora, que los que tienen lagunas de vocabu
lario digan - si les interesa ms la msica que la letra- que se trata de estructuralismo
(Foucault, 1999: 68).
No finalizaremos este repaso de Foucault sin llevar a cabo un breve recorrido por la
evolucin de su filosofa. Suelen distinguirse en ella dos etapas, antes y despus de su
entrada en el Collge de France en 1970 y su leccin inaugural E l orden del discurso, de
alguna forma incluso antes y despus del 68 francs. H asta aqu nos hemos ocupado
esencialmente de la primera, centrndonos en Las palabras y las cosas; pero no debemos
olvidar que esta obra es posterior a otro momento clave de su filosofa: la H istoria de la
locura en la poca clsica. Una mirada a esta ltima obra confirma lo que anticipbamos:
248
Captulo 9: Filosofas de la diferencia
que la tarea de Foucault srubiigt en los lmites de lo pensado para asom arse al a hiera que
no se deja pensar, y del cual siem pre estam os separados; de ah la necesidad de abordar
esgfsp acio con ung estrategia no clsica, y en m odo alguno estructural, que nos perm i
ta SSom arnoSfn lo posible ms all de las coordenadas que nos vienen dadas.
El dibujo de la epsteme, por tanto, y sus aprioris histricos no lo es de una estructu
ra, sino de los lmites de lo pensable. Se trata, como en el anlisis de la locura, de com
probar las tecnologas de la asimilacin y la exclusin, a travs de las cuales el pensa
miento pretende cerrar su crculo e instalarse confortablemente dejando en ese afuera
aquello que se niega a ser integrado. N o es extrao, pues, que el inters de Foucault se
centre ms bien en buscar modos de transgresin de esas estructuras o epistemes que en
la mera constatacin de las mismas. Sobre la transgresin, concepto a nuestro entender
central en este autor, escribe por ejemplo:
La transgresin lleva el lmite hasta el lmite de su ser; lo conduce a despertarse
ante su desaparicin inminente, a encontrarse de nuevo con lo que excluye (ms exac
tamente quiz a reconocerse all por primera vez), a experimentar su verdad positiva
en el movimiento de su prdida. Y, sin embargo, en ese movimiento de pura violen
cia, hacia qu se desencadena la transgresin sino hacia lo que la encadena? [...] As
pues, la transgresin no es al lmite como el negro es al blanco, lo prohibido a lo per
mitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido del resguardo. Est
vinculada a l ms bien segn una relacin de barrena que ninguna fractura simple
puede llevar a cabo. Tal vez algo as como el relmpago por la noche, que, desde el
fondo del tiempo, confiere un ser denso y negro a lo que niega, la ilumina desde
el exterior y de arriba abajo, le debe sin embargo su viva claridad, su singularidad des
garradora y realzada, se pierde en ese espacio que firma con su soberana y se calla al
fin habindole dado nombre a lo oscuro. Para intentar pensar esta existencia tan pura
y encabestrada, pensar a partir de ella misma y en el espacio que dibuja, hay que des
prenderla de sus sospechosos parentescos con la tica. Liberarla de lo escandaloso o
. subversivo, es decir, de lo que est animado por la potencia de lo negativo. [...] Nada
. es negativo en la transgresin. Afirma el ser limitado, afirma lo ilimitado en lo que ella
brinca, abrindolo por primera vez a la existencia. Pero se puede decir que esta afir
macin no posee nada positivo: ningn contenido puede obligarla, puesto que, por
definicin, ningn lmite puede retenerla (Foucault, 1996: 128).
Com o un relmpago que da nombre a lo oscuro, ningn lmite puede reternerla,
pues. La transgresin es el objetivo del anlisis del qu es imposible pensar, por tanto. Y,
en este cuadro, la afirmacin de que el sujeto es un pliegue del pensamiento moderno
(y con l las ciencias humanas) no responde en modo alguno a un olvido o a una evita
cin (al modo estructuralista), sino todo lo contrario: es una tarea de desfondamiento,
de transgresin, la que pretende abrir el sujeto a aquello que ha quedado cerrado (como
la locura) en su constitucin como tal desde el cogito. Mostrar, por tanto, que el yo es
tambin un constructo, el fruto de un modo de pensamiento que hay que transgredir.
Sin yo y sin Dios, los problemas filosficos encuentran ahora s su lugar incmodo:
14 9
Filosofas del siglo XX
Tal vez la importancia de la sexualidad en nuestra cultura, el hecho de que desde
Sade haya estado tan frecuentemente vinculada a las decisiones ms profundas de nues
tro lenguaje, obedece precisamente a esta atadura que la liga a la muerte de Dios. Muer
te que no hay que entender como el final de su reino histrico, ni como la constata
cin por fin alcanzada de su inexistencia, sino como el espacio a partir de ahora constante
de nuestra experiencia. La muerte de Dios, al suprimir de nuestra existencia el lmite
de lo Ilimitado, la reconduce a una experiencia en la que nada puede ya anunciar la
exterioridad del ser, a una experiencia por consiguiente interior y soberana. Pero una
experiencia as, en la que estalla la muerte de Dios, descubre, como su secreto y su luz,
su propia finitud, el reino ilimitado del Lmite, el vaco de ese salto donde desfallece
y se ausenta. En este sentido, la experiencia interior es por completo experiencia de lo
imposible (siendo lo imposible aquello de que se hace experiencia y lo que la consti
tuye). La muerte de Dios no slo ha sido el acontecimiento que ha suscitado en la
forma en que la conocemos la experiencia contempornea: dibuja indefinidamente su
nervadura esqueltica (Foucault, 1996: 125).
N o es fcil, obviamente, instalarse en esa experiencia imposible, pero a ella apun
tan los filsofos de la diferencia. No es extrao, desde luego, que dado este plantea
miento se abra la filosofa foucaultiana al anlisis de la verdad, el saber y el poder, en
su segunda fase. Son estos conceptos, de hecho, junto a la historia de la locura y de la
sexualidad, los que marcan los lmites del pensamiento e incluso de la accin, y sobre
ellos, por tanto, hay que lanzar una mirada oblicua. La leccin E l orden del discurso
acta, de este m odo, como programa inaugural de lo que podram os llamar un pro
yecto de investigacin (que ocupar, con cambios por supuesto, a Foucault hasta su
muerte): En toda sociedad la produccin del discurso est a la vez controlada, selec
cionada y redistribuida por cierto nmero de procedimientos que tienen por funcin
conjurar sus poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesa
da y temible materialidad (Foucault, 1999: 14).
En esta obra identifica Foucault distintos procedimientos de exclusin: lo prohibido
(especialmente en sexualidad y en poltica, pues no se tiene realmente derecho a decirlo
todo), la oposicin razn/locura, los condicionantes de la voluntad de saber y la instala
cin en una idea determinada de verdad. Tambin concreta determinados procedimien
tos de autocontrol del discurso: el comentario, el principio del autor y la remisin del
texto a una identidad causal y responsable, los procedimientos acadmicos... Hay inclu
so procedimientos de control del uso del y el acceso al discurso: la ritualizacin del inter
cambio y la comunicacin, las diversas formas de apropiacin, distribucin y acceso del
secreto, el sistema de educacin mismo.
Pero no se queda Foucault en la parte descriptiva, sino que propone y busca vas de
transgresin. Sugiere replantearse la voluntad de verdad, borrar la soberana del signifi
cante y restituir al discurso su carcter de acontecimiento. Y, en cuanto a la lnea meto
dolgica o estratgica, apuesta por cuatro principios: primero, el principio de trastoca
miento, para descolocar el discurso y cuestionar la autora, las convenciones de la disciplina,
la voluntad de verdad misma; segundo, el principio de discontinuidad, esto es, la nega
Captlulo 9; Filosofas de la diferencia
cin de cualquier espacio oculto o de un continuum impensado al que remitirse; terce
ro, el principio de especificidad, de acuerdo con el cual no hay significaciones previas al
discurso, cada discurso es un acontecimiento singular e irrepetible; cuarto, el principio
de exterioridad, el no dejarse llevar por las condiciones internas del discurso, el ir siem
pre a las condiciones externas de su (im)posibilidad.
A partir de aqu, se entra en un anlisis de la genealoga del poder que lo concibe de
una manera similar a la nietzscheana e incluso a la de Deleuze: fuerza ms que aparato,
mquina y voluntad ms que posesin. El poder se canaliza, pues, mediante diversas tec
nologas, circula, se distribuye, pero no se detiene. Y en ese movimiento entra en rela
cin con el saber, con la verdad, igualmente entendido ms como voluntad que como
conjunto de posesiones intelectuales de un sujeto o conjunto de sujetos, pues una vez
ms es el sujeto un producto:
Hay que admitir ms bien que el poder produce saber (y no simplemente favo
recindolo porque lo sirva o aplicndolo porque sea dril); que poder y saber se impli
can directamente el uno al otro; que no existe relacin de poder sin constitucin corre
lativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo
tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de poder-saber no se pueden ana
lizar a partir de un sujeto de conocimiento que sera libre o no en relacin con el sis
tema del poder; sino que hay que considerar, por el contrario, que el sujeto que cono
ce, los objetos que conoce y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos
de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones hist
ricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento !o que producira un
saber, til o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo
atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, as como tambin
los dominios posibles del conocimiento. Analizar el cerco poltico del cuerpo y la
microfsica del poder implica, por lo tanto, que se renuncie -en lo que concierne al
poder- a la oposicin violencia-ideologa, a la metfora de la propiedad, al modelo del
contrato o al de la conquista; en lo que concierne al saber, que se renuncie a la oposi
cin de lo que es interesado y de lo que es desinteresado, al modelo del conoci
miento y a la primaca del sujeto (Foucault, 2000: 34-35).
El poder va ms all del Estado y de lo econmico, no se expresa slo en la ley, no
es slo negativo y productor de ideologa alienante: produce verdad, y mantiene una rela
cin intensa con el saber. Ms bien el saber es una tecnologa del poder. El poder es ml
tiple, ubicuo, se condensa y rarifica en puntos diversos; las estrategias de poder son inten
cionales y no subjetivas: es decir, tienen una finalidad, pero independiente del sujeto. Si
de alguna forma puede haber rasgos de mistificacin del poder en este planteamiento, si
no de descripcin de una estructura que funciona por s misma con cierto grado de idea
lidad, es algo que el lector debe juzgar. Si es que el lector no olvida que l mismo es pro
ducto de una tecnologa especfica que llamamos disciplina:
Suele decirse que el modelo de una sociedad que tuviera por elementos constitutivos
unos individuos est tomado de las formas jurdicas abstractas del contrato y del cambio.
Filosofas del siglo XX
La sociedad mercantil se habra representado como una asociacin contractual de sujetos
jurdicos aislados. Es posible. [...] Pero no hay que olvidar que ha existido en la misma
poca una tcnica para constituir efectivamente a los individuos como elementos corre
lativos de un poder y de un saber. El individuo es sin duda el tomo ficticio de una repre
sentacin ideolgica" de la sociedad; pero es tambin una realidad fabricada por esa tec
nologa especfica de poder que se llama la disciplina". Hay que cesar de describir siempre
los efectos de poder en trminos negativos: excluye", reprime, rechaza", censura,
abstrae, disimula", oculta. De hecho, el poder produce; produce realidad; produce
mbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de l se pue
de obtener corresponden a esta produccin (Foucault, 2000: 198).
9. 2. E sq u izoan lisis: Deleuze
Se ha citado a menudo la afirmacin de Foucault segn la cual algn da el siglo ser
deleuziano [Es preciso que hable de dos libros que considero grandes entre los grandes:
Diferencia y repeticin y Lgica del sentido. Tan grandes que sin duda es difcil hablar de
ellos y muy pocos as lo han hecho. Durante mucho tiempo creo que esta obra girar por
encima de nuestras cabezas, en resonancia enigmtica con la de Klossowski, otro signo
mayor y excesivo. Pero tal vez un da el siglo ser deleuziano (Foucault, 1995: 7)]. Vea
mos, pues, qu aporta Deleuze (1925-1995) al siglo. .
C om enzando por lo ms elemental, en su libro Q u es filosofa?, Giles Deleuze
(1925-1995), junto a su colaborador Flix Guattari (1930-1992), explica que la filoso
fa ni es contemplativa, ni prctica, sino que consiste simplemente en crear conceptos
para poner un poco de orden en el caos de lo que nos pasa, para hacer posible sentir,
pensar y saber (cfr. Deleuze y Guattari, 1993: 8 y 12).
Y, en otro lado, subraya que la filosofa como crtica dice lo ms positivo de s mis
ma: tarea de desmistificacin (cfr. Deleuze, 1971: 150). Contra quienes pretendan hacer
del pensamiento algo pasivo, intil o dcil, contra quienes hacen del pensamiento algo
asimilado, la filosofa afirma el odio a la estupidez y, en ese sentido, sirve para conmo
ver, mover, entristecer. Desde el inicio se apunta ya, por tanto, a las dos coordenadas en
las que, en un propsito casi escolar, enmarcamos a Deleuze: el sentido como construc
cin y la apuesta por una filosofa nmada. A la primera se dedica en lneas muy gene
rales lo que podramos considerar la primera etapa del autor, que, despus de diversas
monografas en las que apunta la manera en que asume la filosofa clsica, comprende
D iferenciay repeticin (1968) y Lgica del sentido (1969); en la segunda enmarcamos las
otras dos grandes obras, ambas con el subttulo de Capitalismo y esquizofrenia, a saber,
Elantiedipo (1972) y M il mesetas (1982).
En lnea con el pensamiento francs que se encarga de deshacer la herencia hegelia
na (en buena parte de la mano de Nietzsche), el punto de partida de Deleuze es la nega
cin de la identidad originaria o de una sntesis tota! posible. La diferencia es irreducti
ble, lo singular es irreemplazable. Nunca habr una superacin asimiladora, y, si la hay,
consistir simplemente en cerrar los ojos, en olvidar lo diferente.
zyz
Capitulo 9; Filosofas de la diferencia
Este le, tal vez, el error de la filosofa de la diferencia, desde Aristteles a Hegel
pasando por Leibniz: el haber confundido el concepto de la diferencia con una dife
rencia simplemente conceptual, contentndose con inscribir la diferencia en el con
cepto en general. En realidad, en tanto inscribamos la diferencia en el concepto en
general, no poseeremos ninguna Idea singular de la diferencia, permaneceremos slo
en el elemento de una diferencia ya mediatizada por la representacin (Deleuze,
1988: 105). .
Desde Nietzsche, de hecho, se trata, para Deleuze, de situar la fuerza, el poder y el
movimiento (claves de la voluntad) en lugar del saber (ya maltrecho tras el anlisis fou-
caultiano). El eterno retorno lo es slo de las fuerzas afirmativas: hay otras negativas o
reactivas que son las que hay que neutralizar o conjurar mediante el anlisis; pero, en
cualquier caso, todo es una cuestin de tensiones y fuerzas, en modo alguno un estado
pasivo de comprensin o de actualidad quieta que haya que representar fielmente en el
pensamiento.
El pensamiento de la representacin no resulta, por tanto, ms que la muerte del
pensam iento: su congelacin, su parlisis (son inevitables los continuos ecos nietz-
scheanos). El pensamiento de la representacin, como el del Libro total, imagen perfec
ta del mundo, o el que piensa el propio mundo como estabilidad susceptible de ser imi
tada o copiada, es un falso consuelo que intenta no hacerse cargo de las intensidades que
habitan lo que nos pasa:
Nunca hay que preguntar qu quiere decir un libro, significado o significante, en
un libro no hay nada que comprender, tan slo hay que preguntarse con qu funcio
na, en conexin con qu hace pasar o no intensidades, en qu multiplicidades intro
duce y metamorfosea la suya. [...] Igual ocurre con el libro y el mundo: el libro no es
una imagen del mundo, segn una creencia muy arraigada. Hace rizoma con el mun
do, hay una evolucin aparalela del libro y del mundo, el libro asegura la desterrito-
rializacin del mundo, pero el mundo efecta una reterritorializacin del libro [...].
El mimetismo es un mal concepto, producto de una lgica binaria, para explicar fen
menos que tienen otra naturaleza (Deleuze y Guattari, 2000, 10 y 16).
Com o afirma Deleuze en la ltima lnea, acometer contra el pensamiento de la repre
sentacin (quiz el no-pensamiento) supone ir ms all: supone poner en cuestin la lgi
ca misma, esa supuesta evidencia apriori que ha sostenido la argumentacin durante siglos.
No acepta Deleuze ni el principio de no contradiccin ni su superacin dialctica: ms
all de las contradicciones, postula la imposibilidad de establecer mediaciones entre las
diferencias. Contra la representacin repetitiva, nos recuerda que la repeticin implica ella
misma diferencia. Contra el principio de identidad y la bsqueda de lo Mismo, el princi
pio de diferencia y la imposibilidad de reducir lo Otro; contra las jerarquas, los sedimen
tos por los cuales hay que colarse; contra el tercio excluso, la inclusin del tercero.
En Diferenciay repeticin (captulo tercero) caracteriza Deleuze el pensamiento cl
sico con ocho factores: primero, el presupuesto de la rectitud del pensamiento y la bue-
F ilo s o f a s d e l s ig lo : X X
na voluntad del pensador (ya cuestionados por el anlisis de la locura en Foucagl| segun
do, la confianza en el ideal y en el sentido comn; tercero,, equiparar conijeti a recono
cer; cuatro, el ideal de la representacin y el sometimiento de la diferencia a la identi
dad; quinto, la catalogacin y la exclusin del error; sexto, el privilegio; ^designacin blema del sentido en primer trmino y lo vincul a la diferencia, separndolo de la remi
y, con ella, del esquema verdadero/falso; sptimo, la primaca de las soluciones sobre los
problemas; octavo, la obsesin por el resultado en trminos de saber, despreciando el
camino del anlisis y el aprendizaje que conlleva.
Dentro de ese pensamiento representativo, clsico o sedentario, pasivo, est inclui
do el yo. Y es que la filosofa de la diferencia, siempre a vueltas con el cogito) como anun
cibamos, es un cuestionamiento del papel central del sujeto (invento moderno, para
Foucault). A este cuestionamiento no es ajena la aportacin freudiana:
Escribir quiz sea sacar a la luz ese agenciamiento del inconscienSfeSfccionar las
voces susurrantes, convocar las tribus y los idiomas secretos de los que extraigo algo
que llamo Yo (Deleuze y Guattari, 2000: 29).
Y es que el planteamiento de las fuerzas que hemos visto que hereda Deleuze de
Nietzsche se com bina con el de las pulsiones y los deseos del psicoanlisis: impulsos
incontralados que apuntan siempre ms all de lo previsto y que tienden a ser negados
por estructuras sedentarias de poder, de economa, de Estado o por la identidad del pro
pio sujeto, el cual pretende ver en s algo ms estable que una mquina deseante. El deseo
no es representable: es una infraestructura productiva que produce, conformando una
economa libidinal, tendencias activas o esquizoides de autoafirmacin, y reactivas o para
noicas que buscan el orden, la identidad y admiten la explotacin y la represin (con el
psicoanalista com o agente al respecto no despreciable). Fuerzas que encuentran, por
supuesto, una traduccin poltica, como veremos ms adelante.
En Lgica del sentido, Giles Deleuze acomete contra la supuesta estabilidad de ese
sentido en el que los lgicos se haban refugiado, huyendo del signo y de la referencia,
para incurrir en innumerables paradojas. Paradojas que son explotadas por este autor
m ostrando, en sntesis, cmo el sentido huye en una regresin hacia el infinito o en
crculo cada vez que alguien intenta fijarlo, limpiarlo y darle esplendor. Y mostrando, al
paso, cmo no se entiende el sentido sin el sinsentido. Se pone en primer plano, por tan
to, otra vez la diferencia en acto: la accin de diferir, de producir diferencia y sustraerse
a ella, de forma irreductible a cualquier sentido comn o buen sentido, transgrediendo
incluso la lgica hacia el nacimiento de los indecidibles: los que, ms all del tercio exclu
so, provocan insistiendo en la otra lgica, la del ni... ni... que ms tarde asumir Derri
da. Para Deleuze, el sentido es un producto, siempre un efecto de superficie (nada pro
fundo ni oculto, pues, sino siempre abierto y por tanto inaprensible). Sustrado a todo
orden del discurso (Foucault, esta vez), es el sentido tan singular como un aconteci
miento, irrepetible y esperado, pero imprevisto; siempre metafrico.;
Analiza mediante paradojas, pues, Deleuze en esta obra cmo se ha intentado atra
par el sentido y cmo se ha escapado siempre como arena entre los dedos. Ms all del
2 J4
C a p it u lo 9 : f i l o s o f a s d e la d ife r e n c ia
planteamiento representativo de Platn, ms all del original y la copia, vislumbraba ya
el griego un fondo irreductible, ajeno, incmodo, que es-en el que nos quierfgsumergir
Deleuze. Al analizar el sisentido, pasa revista a cmo el estructuralismo situ el pro.-
sin sin remedio al sujeto; pero constata cmo despus del estructuralismo queda sin
embargo el nfasis en la bsqueda de sentido, sea en un cielo inmaculado, a lo Platn,
pero tambin en la lnea del desvelamiento heideggeriano, o en profundidades subte
rrneas, al modo freudiano o incluso marxista. Frente a todos ellos, Deleuze da el senti
do por liberado y manifiestamente superficial:
Tenemos la impresin de que hay un contrasentido puro operando sobre el sen
tido; porque, de cualquier forma, cielo o subterrneo, el sentido se presenta como Prin
cipio, Depsito, Reserva, Origen. Principio celesttj se dice de l que est fundamen
talmente velado y olvidado; principio subterrneo, que est profundamente tachado,
desplazado, alienado. Pero, tanto bajo la tachadura como bajo el velo, se nos invita a
reencontrar y restaurar el sentido, sea en un Dios al que no se habra comprendido lo
suficiente, sea en un hombre al que no se habra sondeado suficientemente. Es pues
agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen,
es producto. No est por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; est por producir con
nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni est en ninguna profundidad,
sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de su propia dimen
sin (Deleuze y Guattari, 2000: 90).
El problema del sentido queda as vinculado al de la mquina deseante y al del jue
go de fuerzas a los cuales nos referamos: slo parecen detenerse esas fuerzas en momen
tos determinados, pero el flujo, el devenir, por mucho que incomode, permanece, cues
tionando as toda una historia de la metafsica occidental:
Porque el nombre propio o singular est garantizado por la permanencia de un
saber. Este saber se encarna en nombres generales que designan paradas y descansos,
sustantivos y adjetivos, con los cuales el propio mantiene una relacin constante. As,
el yo personal tiene necesidad de Dios y del mundo en general. Pero cuando los sus
tantivos y los adjetivos comienzan a diluirse, cuando los nombres de parada y des
canso son arrastrados por los verbos de puro devenir y se deslizan en el lenguaje de
los acontecimientos, se pierde toda identidad para el yo, el mundo y Dios (Deleuze,
1989:27). ' . . .
Yo, mundo y Dios, que constituyen otras tantas ramas del rbol de la historia de
Occidente, son partes del Libro que todo lo engloba. La metfora del rbol, por tanto,
ha de dejar paso a la del rizoma, raicilla sin principio ni fin, sin tronco, proliferacin per
petua y creativa que no se deja jerarquizar ni envejece.
La dimensin poltica de estos planteamientos no poda hacerse esperar (y dejemos,
a partir de aqu, hablar en lo posible al propio Deleuze). Hay fuerzas que estran el espa-
2J J
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
co, delimitan caminos, autopistas, o que lo alisan dibujando mesetas, estratos cuya soli
dez se supone, pero que siempre acaban fallando y haciendo filias. Hay aparatos de cap
tura que engullen las fuerzas apropindoselas, lneas de territonalizacin y desterritoria-
lizacin, mquinas de guerra... F.l estriaje del espacio ha estado al servido de uno de esos
aparatos:
La imagen clsica del pensamiento, y el estriaje del espacio mental que ella
efecta, aspira a la universalidad. En efecto, opera con dos universales, el Todo
como ltimo fundamento del ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como prin
cipio que convierte el ser en ser para-nosotros. Imperium y repblica (Deleuze y
Guattari, 2000: 383).
El pensamiento sometido a ese estriaje se pone al servicio del estado: del Estado y de
cualquier estado de pasividad que lo requiera:
Obedeced siempre, pues, cuanto ms obedezcis ms dueo seris, puesto que slo
obedeceris a la razn pura, es decir, a vosotros mismos... Desde que la filosofa se ha
atribuido el papel de fundamento, no ha cesado de bendecir los poderes establecidos y
de calcar su doctrina de las facultades de los rganos de poder del Estado. El sentido
comn, la unidad de todas las facultades como centro del Cogito, es el consenso de Esta
do llevado al absoluto. [...] El pensamiento slo pide eso: que no se le tome en serio,
puesto que de esa manera puede pensar mejor por nosotros, y engendrar siempre sus
nuevos funcionarios; cuanto menos en serio tomen las personas al pensamiento, ms
piensan conforme a lo que quiere el Estado (Deleuze y Guattari, 2000: 381).
\ ese estado o Estado se encuentra en definitiva al servicio de un modelo ms exi
gente, un consumidor ms exigente de deseo:
Con el capitalismo, los Estados no se anulan, sino que cambian de forma y adquie
ren un nuevo sentido: modelos de realizacin de una axiomtica mundial que los reba
sa. Pero rebasar no es en modo alguno prescindir de... [...] Por diversos que sean los
modelos de realizacin, tienen que ser isomorfos con relacin a la axiomtica que efec
tan (Deleuze y Guattari, 2000: 460).
Esa axiomtica es la que pretende hacer todo deducible y previsible, la que canaliza
el deseo en autopistas de poder y publicidad, la que pide siempre ms de lo mismo en
una repeticin compulsiva ms all de la cual es difcil vislumbrar caminos, precisamente
porque no los hay, pues se trata de no estriar el espacio sino hacerlo liso y heterogneo:
Un campo, un espacio liso heterogneo, va unido a un tipo muy particular de
multiplicidades: las multiplicidades no mtricas, acentradas, rizomdeas, que ocupan
el espacio sin medirlo , y que slo se pueden explorar caminando sobre ellas. No
responden a la condicin visual de poder ser observadas desde un punto del espacio
exterior a ellas (Deleuze y Guattari, 2000: 376).
25 6
C a p t u l o 9 : F ilo s o f a s d e la d ife r e n c ia
El pensamiento clsico, el de la representacin, se limita a repetir, a reproducir, a
seguir y hacer seguidismo. Frente a esa form a de (no) filosofar, propone Deleuze un
pensamiento afirmativo (en el sentido nietzscheano), un pensamiento no sedentario,
es decir, nmada, itinerante en vez de reiterante, am bulante en vez de reproductor:
El nmada crea el desierto en la misma medida en que es creado por l. El nmada es
un vector de desterritorializacin. [...] El nmada, el espacio nmada, es localizado, no
delim itado (Deleuze y Guattari, 2000: 386). Las caractersticas de un pensamiento
nmada son las siguientes:
Las caractersticas de una ciencia excntrica de este tipo seran las siguientes: 1)
Su modelo sera sobre todo hidrulico, en lugar de ser una teora de los slidos que
considera los fluidos como un caso particular; en efecto, el atomismo antiguo es inse
parable de los flujos, el flujo es la propia realidad o la consistencia. 2) Es un modelo
de devenir y de heterogeneidad, que se opone al modelo estable, eterno, idntico, cons
tante. [...] 3) Ya no se va de la recta a sus paralelas, en un flujo lamelar o laminar, sino
de la declinacin curvilnea a la formacin de las espirales y torbellinos en un plano
inclinado. [...] 4) Por ltimo, el modelo es problemtico, y ya no teoremtico. [...] No
se va de un gnero a sus especies, por diferencia especficas, ni de una esencia estable
a las propiedades que derivan de ella, por deduccin, sino de un problema a los acci
dentes que lo condicionan y lo resuelven. [...] El problema no es un obstculo, es la
superacin del obstculo, una pro-yeccin, es decir, una mquina de guerra. [...] Una
ciencia nmada no cesa de ser bloqueada, inhibida o prohibida por las exigencias y
las condiciones de la ciencia de Estado. [...] Es como si el cientfico de la ciencia
nmada estuviera atrapado entre dos fuegos, el de la mquina de guerra que lo ali
menta y lo inspira, el del Estado que le impone un orden de razonamiento (Deleuze
y Guattari, 2000: 368-369).
Una mquina deseante es una fuerza o conjunto de fuerzas que produce y consume;
un cuerpo sin rganos es una fuente de energa no sometida a funcin: esquizofrenia que
no reconoce mente o sujeto, locura libre e irresponsable, no sometida, no edipizada por
la culpabilidad y estriada para el axioma capitalista. El esquizoanlisis es, pues, un an
lisis liberador, desterritorializador, que transgrede y se cuela entre los estratos dando rien
da suelta al deseo, anrquico, nmada, desmitificador, polticamente incorrecto e inc
modo. Genera, pues, un pensamiento siempre minoritario, pues las minoras, si son
revolucionarias, es porque implican un movimiento ms profundo que pone en tela de
juicio la axiomtica mundial. La potencia de minora, de particularidad, encuentra su
figura o su conciencia universal en el proletario (Deleuze y Guattari, 2000: 475)-
Esta poltica, en cualquier caso, no puede generar un programa de accin, ni una
regla de conducta, ni disear un estado futuro. N o puede hacerlo (como ocurrir en
Derrida) si se toma en serio su punto de partida: la imposibilidad de una verdad, de un
sentido unvoco o definitivo. Una poltica as, que privilegia el acontecimiento, debe
enfrentarse a su propia aporta, a lo indecidible que es la condicin de toda decisin: Lo
que nosotros llamamos proposiciones indecidibles [...] es la coexistencia o la insepara-
2 .T7
 Filosofas del siglo x x
bilidad de lo que el sistema conjuga, y de lo que no cesa de escaparle segn lneas de fuga
a su vez conectables. Lo uidecidiblc es por excelencia el germen y el lugar de las decisio
nes revolucionarias (Deleuze y Guattari, 2000: 476).
I oltica, pues, en modo alguno estril y ni mucho menos pasiva, pero posible por su
misma imposibilidad, imposible por su misma posibilidad, que quiz todava no hay, no
existe, pero que acta, porque lo que no existe ya acta bajo otra forma que la de su
existencia (Deleuze y Guattari, 2000: 439).
9.3. Deconstruccin: Derrida
D e los que hemos bautizado como filsofos de la diferencia, es Jacques Derrida (1930
2004), por un lado, el que ms claramente comienza con el influjo de la fenomenologa
y Heidegger (siempre bajo el manto de Nietzsche y Freud), y, por otro, el que (habien
do sobrevivido a los otros) ms tarde explcita las consecuencias ticas y polticas de su
filosofa (en buena medida en un dilogo inicial con Lvinas y, ms tarde, hacindose minacin discontinua en espacio y en tiempo, la propia diferencia genera ese espacio y
cargo de la herencia de Marx cuando codos lo haban dado por bien muerto y bien ente
rrado, una vez cado el muro de Berln). La diferencia encuentra en l, por dems, una
radicalidad que los anteriores haban apuntado, pero no consumado (bien entendido que
no.pretendemos establecer una continuidad, pues los planteamientos de los tres son,
como no podra ser de otra manera, claramente diferentes).
L a voz y elfenmeno (1967) marca el inicio de inspiracin fenomenolgica, pero
siem pte mas ana oe ella: Derrida subraya cmo ei intento de Husserl se centraba en
obviar el lenguaje y cualquier otra mediacin en busca de la manifestacin pura de la
conciencia pura y la comunicacin perfectamente biunvoca de sta con el mundo. Pero
el lenguaje se resiste. La representacin (como.en Deleuze), la presencia pura de la con
ciencia a si mism a o del sentido (el mundo o el mundo del sentido), es un mito larga
mente elaborado por la tradicin metafsica occidental, una tradicin logofonofalocn-
trica: es decir, una tradicin que, desde la obsesin por la claridad del logos se hace
ontoteolgica, desde la obsesin por la voz, como supuesta manifestacin directa del
concepto y lo universal, desprecia la escritura en cuanto suplemento, y desde la obse
sin por lo flico configura unas relaciones jerrquicas que se extienden a todas las esfe
ras del poder y del saber.
La estrategia de la filosofa debe ser, por tanto, esquiva y oblicua, si quiere no dejar
se llevar por miles de aos de logocentrismo. Ante todo ha de ser una estrategia escrita,
extendiendo el texto hasta no poder saturar el contexto, y cerrando as, por tanto, la posi
bilidad de cerrar un sentido propio de las expresiones recurriendo, como en buena par
te de la hermenutica, a contextos clarificantes. Hay, por tanto, una extensin del sen
tido, con significado y significante a la vez, inaprensible por la cual slo cabe navegar,
una extensin plagada de semillas preadas de sugerencias nunca cerradas ni agotadas,
sin orden ni estructura, es decir, una diseminacin. Semillas que, por dems, remiten
siempre a algo distinto de s y proceden de algo distinto, es decir, huellas de huellas sin
Captulo 9: Filosofas de la diferencia
origen, trazas de trazas sin meta: pues, una vez ms, como en Deleuze, no hay por fin
sentidos originarios ni definitivos.
El juego de las diferencias supone, en efecto, sntesis y remisiones que prohben
que en ningn momento, en ningn sentido, un elemento simple est presente en s
mismo y no remita ms que a s mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del
discurso escrito, ningn elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro ele
mento que l mismo tampoco est simplemente presente. Este encadenamiento hace
que cada elemento -fonema o grafema- se constituya a partir de la traza que han deja
do en l otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido,
es el texto que slo se produce en la transformacin de otro texto. No hay nada, ni en
los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a
parte, ms que diferencias y trazas de trazas (Derrida, 1977: 35-36).
No es el sentido una sustancia ni una totalidad abarcable ni inabarcable; es una dise
ese tiempo. Este ltimo aspecto aleja a Derrida definitivamente de Heidegger, si bien
acepta de l la tarea de bucear en sentidos olvidados o esquivados a lo largo de la tradi
cin metafsica, en una tarea de Destruktion o Abbau que encontrar, sin embargo, en
Derrida, como resultado de la herencia de Nietzsche, un carcter positivo, creativo, afir
mativo. Algo as es, de hecho, lo que se ha dado en llamar deconstruccin, estrategia y
no mtodo, pues de lo primero que pretende escapar es de la lgica, la regulacin, la nor
mativa, la jerarqua, e incluso el principio y el fin que vendran marcados por un obje
tivo y un resultado.
Deconstruccin que pone en duda la presencia a s mismo del sentido en una meta
fsica del presente y la presencia, una ontoteologa obsesionada por esconder lo que olvi
da o no es capaz de asumir o dar: No hay problemtica del don sino a partir de una pro
blem tica consecuente de la huella y del texto. Jam s puede haberla a partir de una
metafsica del presente, ni siquiera del signo, del significante, del significado o del valor
(Derrida, 1995a: 101). Esa metafsica se haba intentado borrar a s misma, hacerse obvia,
evidente, transparente como una mitologa blanca que se hace pasar por lgica y nica:
La metafsica -mitologa blanca que rene y refleja la cultura de Occidente:
el hombre blanco toma su propia mitologa, la indoeuropea, su logos, es decir, el
mythos de su idioma, por la forma universal de lo que todava debe querer llamar la
Razn. [...]
Mitologa blanca -la metafsica ha borrado en s misma la escena fabulosa que la
ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta, inscrita en tinta blan
ca, dibujo invisible y cubierto en el palimpsesto (Derrida, 1989b: 253).
Sin objetivo ni resultado, pues, no es la deconstruccin una tarea realizada por un
sujeto, una forma de anlisis ni un mtodo. La escritura, el texto o lo que quiera que
haya en ellos (un cierto ello neutro e indefinible) contienen la deconstruccin en s mis
249
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
mos, no al modo de la contencin de sentidos posibles y delimitadles (al modo herme-
nudco), sino precisamente en la apertura a sentidos imposibles. Elloae deconstruye a
s mismo, la deconstruccin es (si se le puede poner ese predicado) un movimiento, una
traduccin, una transgresin, iniciados desde Platn misno. Estrategia y movimiento
que, como los procedimientos de la arqueologa foucaultiana o el aiquizoanlisis deleu-
ziano, no remiten ms que a s mismos, es decir, encuentran en su propio hacerse su valor
y su capacidad -si la hay- teraputica y emancipadora.
La deconstruccin, por tanto, se ejerce como una operacin textual (y omitimos
conscientemente un catlogo de procedimientos que puedan considerarse deconstructi
vos, lo cual sera un contrasentido pues la negacin ms palmaria de la deconstruccin
sera reducirla a un repertorio de reglas de lectura o escritura o anlisis^ no es lugar ni
siquiera para analizar en profundidad algunas tcnicas usuales en Derrida), bien enten
dido que todo es texto. Y, como todo es texto y no hay contexto, los mrgenes, los mar
cos, incluso el supuesto orden del discurso del cual hablaba Foucault, quedan compren
didos dentro del texto y de la operacin. Lejos de Foucault, no hay un afuera irrebasable
e inaccesible, pues los intersticios, las aporas, las discontinuidades, las fallas... estn en
el texto mismo, y en ellos se detiene la deconstruccin para devolver sentidos olvidados,
mostrar otros caminos, subrayar la borradura del significante aplastado, hacer estallar la
interpretacin y mostrar la inagotabilidad de las traducciones posibles, as como su estric
ta imposibilidad. En esto han desembocado la hermenutica, el estructuralismo o la bs
queda de sentido heideggeriana: en una operacin que, valiente como exige Nietzsche,
se sabe inconclusa, siempre en marcha, metfora tras metfora y traduccin tras traduc
cin, sin sentidos propios ni originarios, sin estructuras fijas, con una diferencia que ope
ra sobre la significacin hasta el punto de imposibilitar la distincin entre significante,
sentido y significado:
Leer en un concepto la historia escondida de una mettora, es privilegiar la dia-
crona, a costa del sistema, y apostar sobre esta concepcin simbolista del lenguaje que
hemos destacado de paso: la ligadura del significante al significado ha debido ser y
seguir siendo, aunque enterrada, una ligadura de necesidad natural, de participacin
analgica, de parecido. La metfora siempre ha sido definida como el tropo del pare
cido; no, simplemente, entre un significante y un significado, sino ya entre dos sig
nos, de los cuales uno designa al otro (Derrida, 1989b: 253).
Esa diferencia que opera en la escritura misma es la que ha hecho explotar Derrida
hasta resultar indomable con el trmino diffrance. La diffrance es la carga de profundi
dad que Derrida lanza contra la metafsica de la presencia. A la vez diferencia espacial y
temporal, algo en el texto imposibilita que se cierre su sentido en su remisin a otros siga
nos, y aplaza por tanto en el tiempo indefinidamente su interpretacin. Algo que slo
ocurre en el texto (pues la oralidad lo quiere olvidar), y de ah la marca legible, visible
pero impronunciable de esa a francesa en una palabra donde el francs ordinario escri
be una e. Esa diferencia hace que todo resulte incomprensible e inaprensible, quedan
260
C a p it u lo 9 f F ilo s o f a s d e la d ife r e n c ia
do ella misma como tal, de hecho. La diffrance disemina, difiere, espacia y temporaliza
(no se somete a las coordenadas espacio-temporales, las genera, las paut sin regla): es
decir, escribe, motor de escritura. La diffrance solicita o poneen cuestin a la lgica mis
ma, impidg creerse la dualidad de los conceptos, impide, como en Deleuze, someterse a
una lgica binaria que S producto, y no condicin, del sentido (una especie de autoli-
mitacin que habr a su vez que deconstruir). Y remite la diffrance siempre a restos incal
culados (la restancia es la imposibilidad de detenerse), a cenizas que siempre quedan para
reclamar atencin, y provoca, por dems, que todas las precauciones en la operacin tex
tual sean pocas y convenga siempre, conscientes en lo posible de que la deconstruccin
nunca acaba y el sentido nunca se establece, mantener, una vez ms con Nietzsche, la
reserva de un quiz:
Lo que llega llegar quiz, pues no se debe estar seguro jams, ya que se trata de
un llegar, pero lo que llega sera tambin el quiz mismo, la experiencia inaudita, com
pletamente nueva, del quiz. Inaudita, completamente nueva, la experiencia misma
que ningn metafsico se habra atrevido todava a pensar.
Pero el pensamiento del quiz involucra quiz el nico pensamiento posible del
acontecimiento. De la amistad por venir y de la amistad para el porvenir. Pues para
amar la amistad no basta con saber llevar al otro en el duelo, hay que amar el porve
nir. Y no hay categora ms justa para el porvenir que la del quiz. Tal pensamien
to conjuga la amistad, el porvenir y el quiz para abrirse a la venida de lo que viene,
es decir, necesariamente bajo el rgimen de un posible cuya posibilitacin debe triun
far sobre lo imposible. Pues un posible que sera solamente posible (no imposible), un
posible segura y ciertamente posible, de antemano accesible, sera un mal posible,
un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida.
Sera un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin acontecimien
to (Derrida, 1998b: 46).
Sometida, pues, a la reserva de un quiz (forma de dejar abierto lo que de hecho est
abierto), sin intentar comprender, pues comprender quiere decir tambin neutralizar
(Derrida, 1998b: 13), la deconstruccin, con las decisiones que en ella se toman, enfren
ta la apora en una tarea imposible; pero es que lo posible es demasiado poco, lo posible
ya est previsto y por tanto de alguna forma ya dado; slo hay acontecimiento que merez
ca ese nombre si es un acontecimiento esperado pero sorprendente, esperado pero impre
visto, un acontecimiento sin sustancia ni presencia slida (como la venida del espectro),
esto es, un acontecimiento imposible: Lo imposible es lo nico que puede ocurrir. Al
recordar a menudo respecto de la deconstruccin que es imposible o lo imposible, y que
no era un mtodo, ni una doctrina, ni una meta-filosofa especulativa, sino lo que ocu
rre, me fiaba de ese mismo pensamiento. N o hay porvenir ni relacin con la venida del
acontecimiento sin experiencia del quiza (Derrida, 2003: 72-73).
De la apora y la imposibilidad con las que topa (y de las que logra hacerse cargo) la
deconstruccin dan buena prueba los indecidibles. Se trata de trminos cuyo anlisis
muestra su imposibilidad misma, su imposible cerramiento; trminos que empujan inme-
2 61
 Filosofas del sig lo XX
disfmente en direccin contraria en el momento en que uno cree haberse instalado en
uno de sus polos. De este tipo resultan ser escritura, diffrance, huella, acontecim iento...,
pero tambin justicia,, hospitalidad, democracia incluso, o la misma idea de deconstrue-
cin. Pero, por lo mismo, estas palabras se constituyen en la clave de la de,mstruccin
misma, y es que cualquier texto es indecidible. Los indecidibles desempean la funcin
esencial de dejar abierta la puerta en la lectura y la escritura: contra la lgica binaria tra
dicional, y especialmente contra la dialctica hegeliana que intenta subsumirlo todo, neu
tralizarlo todo, Derrida explica que los indecidibles actan como 'unidades de simula
cro, falsas propiedades verbales, nominales o semnticas, que ya no se dejan apresar en
la oposicin filosfica (binaria) y que, sin embargo, la habitan, resisten a ella, la desor
ganizan pero sin constituir jams un tercer trmino, sin dar lugar jams a una solucin
al estilo de la dialctica (Derrida, 1977, 58).
S bien la actividad poltica de Jacques Derrida se haba mantenido siempre, las impli
caciones tico-polticas comienzan a extenderse por sus textos especialmente desde los
aos noventa, pudiendo sealar como clave el xito de la obra Espectros de M arx, de 1993.
Si la deconstruccion es una tarea imposible, sin duda la extraccin programtica de una
poltica a partir de ella tambin lo ser. H a de ser, pues, una poltica abierta al aconteci
miento, que se atreva a vivir sin reglas, sin aplicar un programa previsto que haga todo
previsible, una poltica (im)posible ms all de la poltica cifrada en una actitud que es
la manifestacin poltica misma. La deconstruccin es la justicia, de hecho, como afir
ma provocadoramente Derrida: la actividad misma del deconstruir busca hacer justicia
all donde la justicia es imposible, donde nunca tendr lugar porque ser siempre irre
ductible (diferente, una vez en espacio y tiempo, y generando ambos) a un estado de
cosas determinado, a un programa determinado, o a un estado de conciencia satisfecho
y clausurado (cfr. Derrida, 1997).
En la cuestin tico-poltica hace aparicin una vez ms el sujeto, pero un sujeto des
fondado que est siempre en busca de s mismo, en modo alguno a la manera autista del
cogito, sino (en conversacin esta vez con Lvinas) con respecto a un otro anterior a m
mismo, que me pregunta y me llama antes de que yo pueda pensar en responder, y siem
pre ante la mirada de un tercero que abre la puerta a una comunidad tan imposible como
insolentemente activa, cercana, actuante:
La amistad por excelencia slo puede ser humana, pero sobre todo, y por eso mis
mo, para el hombre slo hay pensamiento en la medida en que ste es pensamiento
del otro y pensamiento del otro como pensamiento de lo mortal. En la misma lgica,
slo hay pensamiento, slo hay ser pensante, en la amistad, al menos si es que el pen
samiento debe ser pensamiento del otro. El pensamiento, en la medida en que debe
ser pensamiento del otro y eso es lo que debe ser p ara el hombreno puede darse sin
la pbila.
Ti aducido en la lgica de un cogito humano y finito, eso da la frmula: pienso,
luego pienso al otro; pienso, luego la posibilidad de la amistad se aloja en el movi
miento de mi pensamiento en cuanto que requiere, reclama, desea al otro, la necesi
dad del otro, la causa del otro en el corazn del cogito. Traducida en la lgica de un
262
C a p t u l o 9: F ilo s o f a s d e la d ife re n c ia
divino, t m g to de este dios: pienso, luego me pienso y me basto a m mismo,
cogito
no hay (nglesidad de) amigo, etc. Oh, amigos (vosotros, hombres), para m no hay
amigo. As hablara un dios as, si llegase a hablar (Derrida, 1998b: 252).
El desbordamiento del sujeto se produce gracias a ese otro (o esos otros) que exce
den siempre nuestra capacidad de respuesta; respuesta, por dems, tan inevitable como
imposible (uno empieza siempre por responder) all donde resulto ser tan responsable
(capaz de respuesta) como irresponsable, en la apora de una decisin imposible de la
cual me saca sin embargo la urgencia de la decisin. Precisamente de un homenaje a Lvi
nas entresacamos estas bellas y esclarecedoras palabras:
Cmo or ese silencio? Y quin puede orlo? Parece dictarme esto: el mandato
formal de la deduccin sigue siendo irrecusable, y no aguarda ms de lo que pueda
hacerlo el tercero o la justicia. La tica prescribe una poltica y un derecho, esta depen
dencia y la direccin de esa derivacin incondicional son tan irreversibles como incon
dicionales. Pero el contenido poltico o jurdico de esta manera asignado permanece,
por el contrario, indeterminado, siempre por determinar, ms all del saber y de cual
quier presentacin, de todo concepto y de toda intuicin posibles, singularmente, en
la palabra y la responsabilidad asumidas por cada cual, en cada situacin, y a partir de
un anlisis cada vez nico -nico e infinito, nico pero a p rio r i expuesto a la substi
tucin, nica y, sin embargo, general, interminable no obstante la urgencia de la deci
sin-, Y es que el anlisis de un contexto y de las motivaciones polticas nunca tiene
fin, dado que incluye en su clculo un pasado y un porvenir sin lmite. Como siem
pre, la decisin permanece heterognea al clculo, al saber, a la ciencia y a la concien
cia que, empero, la condicionan. El silencio del que estamos hablando, el silencio hacia
el que alargamos el odo, es el entretiempo elemental y decisivo, el entretiempo ins
tantneo de la decisin, el entretiempo que desquicia el tiempo y lo pone fuera de sus
goznes (out o f joint), en la anacronay el contratiempo. [...] Aquel silencio es, pues,
adems, el de una palabra dada. Da la palabra, es el don de la palabra. Esa no-respuesta
condiciona mi responsabilidad, all donde soy el nico que debe responder. Sin el silen
ci, sin el hiato, que no es ausencia de reglas sino necesidad de un salto en el momen
to de la decisin tica, jurdica o poltica, no tendramos ms que desarrollar el saber
en un programa de accin. Nada suprimira ms la responsabilidad y sera ms tota
litario (Derrida, 1998a: 146-148).
Porque si bien ninguna deconstruccin parar nunca en una respuesta definitiva ni
en un clculo finito [ninguna respuesta, ninguna responsabilidad abolir jams el qui
z a (Derrida, 1998b: 57)], la urgencia provocar siempre una decisin (tica o poltica)
a la vez deducida y no deducible de un razonamiento o una actitud previa, a la vez res
ponsable e irresponsable, por tanto. De modo que:
Me atrevera a sugerir que [...] la responsabilidad, si la hay, no habr empezado
jams sin la experiencia de la apora. Cuando la va de paso est dada, cuando por
adelantado un saber posibilita el camino, la decisin est ya tomada, lo que es tan
263
Filosofas del siglo XX
to como decir que no hay ninguna que tomar: irresponsabilidad, buena conciencia,
aplicacin de un programa. [...] La condicin de posibilidad de esta cosa, la respon
sabilidad, es una cierta experiencia de la posibilidad de lo imposible: la prueba de la
aporia a partir de la cual inventar la nica invencin posible, la invencin imposi
ble (Derrida, 1992: 43).
Esta poltica es, y quiz es su mayor aportacin a una nueva manera de entender lo
poltico, una poltica sin sujeto. Es incluso poltica porque va ms all del sujeto cerra
do y previsible moderno:
La decisin produce acontecimiento, ciertamente, pero neutraliza tambin ese
sobrevenir que debe sorprender tanto la libertad como la voluntad de todo sujeto, que
debe sorprender en una palabra la subjetividad misma del sujeto, afectarlo all donde
el sujeto est expuesto [...]. Sin duda la subjetividad de un sujeto, ya, no decide nun
ca sobre nada: su identidad consigo y su permanencia calculable hacen de toda deci
sin un accidente que deja al sujeto indiferente. U n a teora del sujeto es in capaz de d ar
cuenta de la menor decisin. [...]
La decisin pasiva, condicin del acontecimiento, es siempre en m, estructural
mente, otra decisin, una decisin desgarradora como decisin del otro. Del otro abso
luto en m, del otro como lo absoluto que decide de m en m. Absolutamente singu
lar en principio, segn su concepto ms tradicional, la decisin no es slo siempre
excepcional, hace excepcin de mi. En m. Decido, me decido, y soberanamente, esto
querra decir: lo otro de m, el otro-yo como otro y otro de m, hace o hago excepcin
de lo mismo. Norma supuesta de toda decisin, esta excepcin normal no exonera de
ninguna responsabilidad (Derrida, 1998b: 86-87).
Siempre desde esta perspectiva, ha abordado y aborda Derrida aspectos socio-pol
ticos concretos y actuales como la hospitalidad ante las migraciones, el porvenir de la
democracia o de Europa, el papel de la universidad y las humanidades o la cuestin de
la soberana. Constata, en todos los terrenos, la inadecuacin insoslayable (fruto del eter
no juego de la diffmnce) entre una exigencia infinita (por ejemplo, l'la hospitalidad, o
es infinita, o no es -D errida, 1998a: 69-) y una efectividad concreta, realizable, siem
pre perfectible, que hace y produce paso a paso lo imposible siempre sorprendentemen
te y siempre de forma insatisfactoria (prohibiendo toda buena conciencia).
La democracia, v. gr., nos introduce en la bsqueda de una comunidad de amigos
casi imposible pero necesaria, una comunidad lejana al clculo de las mayoras, abier
ta a una hospitalidad absoluta de la cual nunca sabr dar cuenta el derecho, una demo
cracia ms all de toda economa y por tanto inadecuada siempre en s misma; pues
no cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible, pero no
cabe democracia sin com unidad de amigos , sin clculo de las mayoras, sin sujetos
identificables, estabilizables, representables e iguales entre ellos. Estas dos leyes son
irreductibles la una a la otra. Trgicamente irreconciliables y para siempre ofensivas.
La ofensa mism a se abre con la necesidad de tener que contar uno a sus amigos, de
264
C ap tu lo 9; Filosofas de la diferencia
contar a los otros, en la economa de los suyos, all donde cualquier otro es completa
mente otro. Pero all donde cualquier otro es igualmente cualquier otro. Ms grave
que una contradiccin, la disyuncin de estas dos leyes lleva consigo para siempre el
deseo poltico. Lleva consigo tambin la ocasin y el porvenir de una democracia a la
que amenaza constantemente de ruina y a la que mantiene sin embargo en vida, como
la vida misma, en el corazn de su virtud dividida, la inadecuacin en ella misma
(Derrida, 1998b: 40).
Y, lejos de lo que pueda parecer, esta actitud poltica no est en absoluto separada de
la deconstruccin que describamos en prrafos anteriores, sino que es una puesta en
prctica ms de la misma: pues se trata con esta actitud de desmontar absolutos, colar
se entre las grietas del monolitismo logocntrico y hacer posible la transgresin (como
Foucault, como Deleuze) con una estrategia dotada de su propio valor, realmente actuan
te en una poltica otra:
(No hay desconstruccin sin democracia, no hay democracia sin desconstruccion).
Se conserva este derecho para marcar estratgicamente algo que no es ya asunto de
estrategia: el lmite entre lo condicional (los bordes del contexto y del concepto que
encierran la prctica efectiva de la democracia y la alimentan en el suelo y la sangre)
y lo incondicional que, desde ei punto de partida, habr inscrito una fuerza autodes-
constructiva en el motivo mismo de la democracia, la posibilidad y el deber pata la
democracia de delimitar-se ella misma. La democracia es el autos de la auto-delimita
cin desconstructiva. De-limitacin no slo en nombre de una idea regulativa y de
una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la urgencia singular de un aqu y aho
ra (Derrida, 1998b: 128).
Esa urgencia, la imprevisibilidad del acontecimiento, la ruptura de la lgica misma
y el desfondamiento (sin prdida, carencia o culpa) de la ontologa tradicional se con
densan en la aparicin del espectro. Una aparicin que disloca el tiempo, que nos enfren
ta a lo imposible y ante lo cual debemos responder o estamos ya respondiendo. La espec-
tralidad, la virtualidad en la que vivimos, genera una lgica que condensa la deconstruccin
de la tradicin logocntrica, una lgica en la cual reaparecen (como el espectro mismo,
sin aparecer de! todo) la huella, el juego de ausencia/presencia, el darse y no darse a la
vez de lo inaprensible, el resto, la ceniza, pero tambin la memoria y el duelo inacaba
do. El espectro es lo nuevo que se repite, la re-aparicin sin sustancia, lo que pasa, acon
tece, resiste y nos asedia con una insistencia, con una urgencia, que abre lugar sin lugar
(,khora) a una poltica. Se trata tambin, de hecho, de los espectros que recorran Euro
pa y que rescata Derrida en Espectros de M arx para, ante su asedio, recuperar el talante
crtico y desideologizador del marxismo (siendo tan marxista como no marxista), inten
tando conjurar (sin conjuro y sin acabar nunca la tarea) esos otros espectros que reco
rren Europa y el mundo hoy.
Esos espectros resisten y nos hacen resistir en una actitud combativa y abierta, dis
conforme e incmoda (ms-que-crtica, gusta de decir Derrida, alejndose de un pos
modernismo ingenuo), transgresora:
 Filosofas del siglo XX

La deconstruccin (no me siento en absoluto incmodo por decirlo e incluso por

teivindicarlo) tiene su lugar privilegiado dentro de la universidad y de las Humanida
des como lugar de resistencia irredenta e incluso, analgicamente, como una especie
de principio de desobediencia civil, incluso de disidencia en nombre de una ley supe
10
rior y de una justicia del pensamiento (Derrida, 2003: 19). Neopragmatismo y posmodernidad
En uno de sus ms bellos y breves ensayos, Passions, sita Derrida la responsabili
dad mas all del deber, deconstruyendo a Kant. N o es posible actuar por deber, como
no se puede ser gentil por deber o amable por deber porque entonces ya no se es ni gen
til m amable. El deber anula la responsabilidad hacindola deducible de un programa
absoluto, l s nico responsable. La responsabilidad est donde la decisin no est pre
viamente tomada, donde la decisin es una decisin irresponsable. En un espacio que
permita decirlo todo, al cual llama Derrida democracia o literatura (pues se implican
mutuamente), slo cabe dar testimonio de esta irresponsabilidad responsable que deci
de sin saber y sin certidumbre.
Y, segn las ultimas palabras de este ensayo, voil qui reste, selon moi, la solitude abso
lue d une passion sans martyre (Derrida, 1993: 71).
Todo vaco terico es un lleno ideolgico.
Louis Althusser

Me comentaba Julio, un amigo filsofo y jardinero aficionado a la botnica, que la rosa

[uta de los autores: Corrigiendo las pruebas de este libro, recibimos la imposible comunica
cin de la muerte de Jacques Derrida. Se nos viene a la memoria el libro en el que se reunan
los textos que el mismo escribi con ocasin de la muerte de algunos amigos suyos y donde
subraya Derrida que cada muerte supone el fin del mundo en su totalidad, no de un mundo,
sino cada vez del mundo como totalidad nica, irreemplazable e infinita. Y concluye su prlo
go con esta frase de Celan que no dejaba de inquiertarle, como tambin ahora a nosotros: Die
Welt istfort; icb mitss dich tragen / El mundo se ha ido; te tengo que portar].
que todos conocemos es un invento de los horticultores franceses e italianos, que comen
zaron a hacer cruces de rosas silvestres a partir del siglo XVI, tcnica que fueron perfec
cionando en los siglos posteriores hasta llegar a la rosa actual que, quin lo dira, no tie
ne nada de natural. N o ya porque no sea campestre y haya dejado de ser asilvestrada,
proliferando en masa bajo invernaderos industriales de plstico, sino porque en poco o
nada se parece a la rosa rosa, si es que la rosa rosa no es la que se nos viene a la imagina
cin porque muy pocas personas son las que han visto una rosa silvestre y, si lo han hecho,
ni siquiera se habrn dado cuenta de que estn ante una rosa autntica porque no se
corresponde con su concepto, con su imagen, con su fantasa de lo que es ua rosa. Nos
escandalizamos de que la mayora -eso dicen- de los escolares estadounidenses que viven
en grandes ncleos urbanos crean que la leche es una bebida artificial semejante a la coca
cola, pero pocos de nosotros, los europeos, hemos visto una rosa. Movido por la curio
sidad, me acerqu al jardn botnico esperando encontrar romnticamente la belleza en
estado puro, pero tan slo me hall decepcionado ante una florecilla ms bien fecha,
desvalida y de aspecto enfermizo: un simulacro de rosa. Statprstin a rosa nomine, nomi
na nuda tenemos. La rosa prstina me pareci indigna hasta de su nombre por su escan
dalosa desnudez. En efecto, aquella rosa, mi primera rosa, como buena hija de la fami
lia de las rosceas, tan slo tena cinco ptalos y una maraa de estambres en el centro,
resultando el conjunto bastante cutre y desmaado. N o es que fuera algo horrible, esta

26 6
 F ilo s o f a s d el s ig lo XX C a p t u lo 1 0 : N e o p r a g m a t i s m a y p o s m o d e r n id a d

ba bien, pero yo llevaba en mi mente la madalena de Prousij? todo acab resultndome: todo, to liy forma de eludirlo. Nos ha marcado socialmente como si fuera una con
tremendamente kafkiano. Como digo, los jardineros decidieron tomar cartas en el asun decoracin desgastada pero llevada con orgullo, o quiz un estigma vergonzoso. Casi
to y empezar a toquetear la rosa. Observaron, fenmeno normal por otra parte, que, en ftd issfc asim saaid -fo sitivof,,.]. Resulta tan ubicuo, desagradable y confuso como
germ inadas rosas silvestres, algunos de los estambres ,a dquiran apariencia deiKmip- |g pariente, g moderno [...] Postmoderno , en efecto, nunca posey brillo o esplcn-
Jhfcfeunque pwB a una irnica inversin, su propia insipidez e nsustancialidad se
talos y comenzaron a injertar unas rosas con otras hasta transformar en ptalos verdade
pudo convertir en una sea de identidad. La flamante insignia posmoderna de la que
ros casi todos los rganos reproductores masculinos de la rosa, que perdieron su funcin
habla JMtks, pues, poda ser tan hortera como quisiramos, de purpurina o de cara
primigenia, y lograr ese atiborrado capullo atestado de ptalos que, a pesar del tiempo v
melo,; ,0 quiz poda colgarse como un piercing en los genitales. En el otro caso, en el
de tanto toqueteo, seguimos llamando rosa, aunque la rosa no sea as. Algo queda, sin de que postmoderno no fuera un signo de orgullo sino una marca de la que aver
embargo, de la prstina rosa, ya que la rosa de saln ha de ser injertada en el tronco de gonzarse, podamos borrarla en una clnica de ciruga plstica o disimularla en un taller
la primigenia rosa canina para robarle a sta la fuerza de sus races: las races de la rosa de tatuajes (Castillo, 2002: 13).
barroca - o posm oderna- tienen tendencia a enfermar, muestran una debilidad extrema,
no soportan la sequa; de no ser injertada en la curtida planta de la rosa silvestre, su aci
Seguir tratando la posmodernidad en trminos descalificadores o peyorativos ha ter
calada belleza no ser sino flor de un da.
minado por convertirse en un proceder rayano en el mal gusto, lo que todos hacen, cuan
Sera ms elegante dejar el relato en este punto y comenzar a hablar directamente de
do no se convierte en insignia, de nuevo, de un cierto antinorteamericanismo continental
yotard, Vattimo y otros autores posmodernos. Que cada cual haga la transposicin que
que defiende, esta vez, una posmodernidad filosfica, estrictamente filosfica, a aos
quiera de la ancdota de la rosa. Pero tengo cierta dificultad para lograr ser elegante y
luz de los Cultural S tu d iesj de la Theory que lo nico que han hecho es trasplantar mala
todo lo manoseo en exceso. Nos suele pasar a los filsofos. No s si a la posmodernidad
mente a Vattimo o a Lyotard a un suelo proclive a banalizarlo todo. No cabe duda, ade
le habr ocurrido o le estar ocurriendo un proceso similar al de la rosa, ni si podemos
ms, de que la posmodernidad vuelve a ser otro fenmeno de ida y vuelta, cuyo retor
calificar a nuestras rosas de posmodernas, frente a otras rosas modernas o decididamen
no nos ha cogido por sorpresa, ya que lo que march al nuevo continente no pareca ser
te premodernas o clsicas. Son ganas de forzar los eptetos.
ms que filosofa y regres sindolo prcticamente todo, excepto filosofa, habindose
La inflacin en el uso del trmino posmodernidad y la alegra a la hora de aplicar el
buscado tan poderosos aliados como el capitalismo, la economa de mercado y la polti
adjetivo posmoderno a personas o cosas, filsofos, literatos, arquitectos, a la poltica, a
ca neoliberal. N o estamos ante una cuestin balad y la proyeccin poltica de la pos
a critica literaria, ai cine, etc., lejos de haberle hecho perder sus escasos ptalos a la rosa
modernidad es un asunto demasiado serio como para tomrselo a la ligera (al respecto,
posm oderna, los ha multiplicado hasta llegar a hacer de ella algo bastante slido, con
cfr. Ripalda, 2000).
astantes visos de credibilidad, con la dificultad aadida de haber hecho proliferar tras
Una excursin por la composicin y estructura semntica del trmino servir de
de s una bibliografa inabarcable que exige, por dems, el dominio de no pocas disci
introduccin a la problemtica con la que nos enfrentamos. Para comenzar, el prefijo
plinas con las cuales no necesariamente se est familiarizado ni se es aficionado. Si bien
post- o pos hace gala de una significativa ambigedad: a primera vista nos hace pen
a posmodernidad se aplica a todo y a todos, aplicarse a la posmodernidad no es cosa de
sar en un sentido histrico-temporal, meramente cronolgico, pero tambin nos lleva a
todos: exige dedicacin, estudio y mucho cuidado. Las boutades sobre la posmodernidad
la idea de una cierta nocin de progreso y superacin. Algo tan simple se complica cuan
cada vez estn menos al uso, se est volviendo algo tan serio que escasos son quienes se
do justamente la posmodernidad jams se inscribira a s misma dentro del gran relato
atreven a utilizar ya posmoderno como un insulto y si as lo hacen acaban saliendo mal
de la historia del pensamiento occidental sin ms precisiones, porque lo que viene a cues
parados. Entre otras cosas, porque su acercamiento a la posmodernidad, por lo frugal y
tionar, entre otras cosas, es la existencia de dichos metarrelatos y la nocin tradicional
anecdtico, termina por resultar l mismo posmoderno, en el mal sentido. Ya no vale
de historia. Cancelacin de la modernidad desde un despus , pero tambin apertura
todo para referirse a la posmodernidad y breves han sido los aos en los que cualquiera
desde el proyecto moderno a otras formas de pensar:
se senta autorizado para expresar sus opiniones sobre ella, sobre algo que desconoca
a so utamente, aunque todos sigamos teniendo una opinin forjada sobre la misma con
Por lo que respecta al post-, tal vez se deba precisamente a una voluntad polmi
mayor o menor criterio, slo que no la exterioricemos con tanto desenfado como anta
ca tpicamente moderna frente a lo anticuado (Ihab Hassan), o proceda del bloqueo
o Pero la ubicuidad de lo posmoderno ha terminado por conquistarnos, invadirnos,
de la cultura bajo tremendas formas de poder casi omnicomprensivas, insinuando jun
mal que nos pese:
to con el fin de la historia (tambin en el sentido ms destructivo) la incapacidad de
imaginar un cambio futuro en las lneas fundamentales de la sociedad. En cambio, la
. Casi nadie acePta con gust0 el trmino -proclamar en 1996 Charles Jencks, uno fidelidad d s fondo al proyecto emancipador en su forma ms noble me parece haber
de sus grandes propagandistas-; est pasado de moda, carece de gracia y, a pesar de inspirado a Lyotard una relativa e indecisa intemporalizacin del post- como mpetu

2 68
 F ilo s o f a s d e l s ig lo x x
crtico del cambio, repetido una y otra vez en la modernidad v que eBissfc sentido le
es anterior, su gnesis esencial [...]. La postmodernidad no cancsia l jirojpgcto model
no, sino que procede ms bien de la experiencia de sus lmiwpy d e lk ampliacin cr
tica de su sensibilidad (Ripalda, 1996: 60).
N o cabe la ingenuidad de un corte asptico para empezar haciendo tabula rasa. La
Verwindung no permite a estas alturas, y menos a Vattimo, concebir la posmodernidad
de este modo. En la misma lnea encontramos la opinin de Albrecht Wellmer:
La postmodernidad, entendida correctamente, Sera un jjSyto. El postmoden
nismo, empero, en la medida en que sea algo ms que una moda, una exprffljn de
regresin o una nueva ideologa, cabe entenderlo como una bsqueda, como una tertr
tativa de registrar las huellas del cambio y permitir que aparezca con ms nitidez el
perfil de ese proyecto (Wellmer, en Pic, 1998: 138).
El prefijo condensa, por tanto, por un lado, la cancelacin de la historia, de los meta-
rrelatos, de la modernidad, sin poder dejar de hacer referencia, por otro lado, al propio
lugar de procedencia entre la nostalgia y la sensacin de liberacin (Ripalda, 1996: 63),:
La segunda parte del trmino, la modernidad, nos lleva, si cabe, a ms complejas elu
cidaciones. Porque si la posm odernidad nos remite a una esfera de significacin plur-
voca, la modernidad no lo hace en menor medida. Habermas nos recuerda que:
La palabra moderno, en su forma latina m odernas se emple por primera vez a
finales del siglo V para distinguir el presente, que se haba convertido oficialmente en
cristiano, del pasado romano y pagano. Con contenido variable, el trmino moder
no expresa una y otra vez la conciencia de una poca que se pone en relacin con el
pasado de la antigedad para verse a s misma como el resultado de una transicin de
lo viejo a lo nuevo (Habermas, en Pic, 1998: 87-88).
Aparte de este matiz etimolgico, modernidad designa realidades diferentes segn
el mbito cultural de uso del trmino. As, en Alemania, la modernidad abarca desde el
racionalismo moderno hasta la Ilustracin, sin abandonar casi nunca el terreno filosfi
co; en Francia tender a vincularse su uso al mbito esttico, inicindose en Baudelaire;
en nuestro pas, predomina el significado histrico para designar el perodo que da comien
zo en el Renacimiento; en Estados Unidos, modernidad se aplica a un estilo arquitect
nico determinado, sin que sea evitable el corrimiento hacia un uso genrico del trmi
no como es la modernizacin (cfr. Ripalda, 1996: 59).
Sea como fuere, provisionalmente y sin nimo de exhaustividad, podemos esbozar
una serie de rasgos variables segn el momento y el contexto qu p os den una somera
idea de lo que cabe entender cuando nos referimos a la posmodernidad. En primer lugar,
en el mbito social, es necesario concederle un lugar preponderante a la transformacin
del sujeto ilustrado que ha quedado reducido a mero sujeto de consumo, siendo el mer
cado la escasa herencia que tambin nos ha dejado la Ilustracin. Un sujeto de consumo
270
iip t iilo 1 0 : N e o p ra g m a tism o y p o sm o d e rn id a d
slo es concebible en trminos de masa y en el contexto de la democracia de mercado,
ya que dicho sujet es incapaz de constituirse polticamente como sociedad civil bur
guesa gp se encuentra a merced de los flujos monetarios y de decisiones qu sobrepasan
su capacidad de comprensin e intervencin. La subjetividad se desinterioriza, el yo no
es un reducto de intimidad y secreto sino que, como en los pacientes border Une, sita
toda su estructura de lmites y puntos de referencia en la tecnificada realidad externa,
verdadero soporte y esencia del individuo, que ya tampoco es ciudadano.
Un segundo rasgo, en conexin con este primero, es el borramiento de fronteras
entre, dicho a lo Fromm, el tener y el ser, el aspecto y la esencia, la proliferacin de
significantes vacos que circulan en ausencia de referente, sin llorar tampoco por esta
prdida que permanece desapercibida en una difusa red cerrada de simulacros; la rup
tura del teln de fondo con un cielo azul celeste que tiene lugar en E l show de Truman,
cuando ste decide salir a navegar en su velero, que acaba rasgando con la proa el hori
zonte porque ha logrado llegar al lmite externo del plato de rodaje, todava es una
imagen ilustrada: hay algo ms verdadero, la verdad misma, al otro lado de la apa
riencia. El sujeto posm oderno no hara ms que pasar de un plato de rodaje a otro
mayor, o ni siquiera mayor, tan slo contiguo, cam biando el set pero sin hacerse ilu
siones de haber salido por fin de un estudio de televisin. Y todo ello sin angustia y
sin la reconfortante sensacin em ancipatoria de Truman. La abolicin de jerarquas
ontolgicas, el paradjico proceso del alisamiento de la realidad por ese excesivo afn
de estriaje que describa Deleuze, nos devuelven a un mar inexplorado, a un desierto
slo poblado por nmadas definitivamente desorientados que intentan cartografiar un
espacio liso redescubriendo trayectorias porque ya no saben habitar un espacio no codi
ficado: los ejemplos de ello son tan habituales como los macrogarajes de los centros
comerciales, la propia desorientacin de los habitantes de las grandes ciudades a la que
alude Jameson, la red de carreteras de la metrpoli, etc. El simulacro, la nivelacin del
tiempo en el presente absoluto que ya nada tiene de histrico, se unen a la confusin
de las fronteras entre la alta y la baj cultura, el desmoronamiento de las jerarquas
del conocimiento (Lyon, 2000: 26).
La indistincin entre alta y baja cultura se hace mediante una nivelacin hacia aba
jo, a saber, el predominio de la cultura de masas, favorecido por el monopolio y la hege
mona de los medios audiovisuales y de Internet como vehculo principal de transmisin
de la cultura en la aldea global de McLuhan. Lo que, en todo caso, habr de ser deci
sivo, no es ya la teorizacin del fin del hombre, del fin de la historia, del fin de las ideo
logas, del arte y dems anuncios apocalpticos, sino el tono optimista y triunfante con
el que se llevan a trmino tales proclamas y que tan distintas las hace, por ejemplo, del
diagnstico y la denuncia en la lnea ilustrada de la Escuela de Frankfurt, de Foucault,
de Deleuze o de Derrida (a quienes se les suele acusar o calificar de posmodernos ape
lando a famlicos criterios cronolgicos o, sencillamente, a la ignorancia ms infame de
las corrientes, filiaciones, tradiciones y herencias asumidas de la filosofa actual). Es tan
grosero como confundir al analista con el analizante, el diagnstico con el sntoma: una
filosofa que analiza, diagnostica y, en la medida de sus posibilidades y de su peculiar
271
Filosofas del siglo XX
fu ror sanandi, intenta aportar soluciones teraputicas, con otra filosofa que es ella mis
ma puro sntoma, neurosis traumtica, sndrome de lo post
La filosofa est ella m ism a en juego como un producto ms del mercado y de los
menos vendibles. La gestin del espacio y del tiempo habr de ser decisiva para su
supervivencia com o discurso. Los posm odernos son listos y saben localizar perfecta
mente a su presa: Baudrillard da en el clavo cuando pretende olvidar a Foucault, lo
mismo que Rorty cuando reduce a Derrida a la esfera de la irona privada. Ya que la
reflexin de estos filsofos, junto con Deleuze y Guattari, sigue siendo la piedra de
toque de la posm odernidad al desestabilizar la oposicin rgida entre el adentro y el
afuera, sealando su indecidibilidad pero sin liquidar el double bind al que se ve con
frontada la filosofa contem pornea en su manera de habitar el presente y poder
determinar as las condiciones de posibilidad de un afuera, de una diferencia", de
unos mrgenes desde donde pensar - la filosofa ya no est en condiciones de regir,
dirigir ni trazar metas a - la actualidad, lejos de la distante perspectiva de sobrevuelo
del sujeto crtico ilustrado. Tal vez hayan sido los Espectros de M arx los que hayan aca
bado de convencer a Haberm as, primero, de que tena que leer a Derrida; en segun
do lugar, de que slo la herencia espectral del marxismo, con mayor capacidad de uno
y otro para hablar cara a cara con dichos espectros, les permitira recuperar, compar
tir y asumir la herencia del marxismo, asumir lo que en l est ms vivo [...]. Esta
reafirmacin sera a la vez fiel a algo que resuena en la llamada de Marx -digam os, de
nuevo, en el espritu de su inyuncin (Derrida, 1995: 93); para, finalmente, conce
derle el propio Haberm as el Premio Adorno en noviembre de 2000, oficiarle a Derri
da de maestro de ceremonias y amistoso anfitrin veinte aos despus de haber reci
bido l mismo este premio en septiembre de 1980 y de haber situado a Derrida en las
filas de los Jvenes Conservadores antimodernos en el discurso que pronunci en la
recepcin de dicho premio:
Los Jvenes Conservadores recapitulan la experiencia bsica de la modernidad est
tica. Reclaman como propias las revelaciones de una subjetividad descentrada, eman
cipada de los imperativos del trabajo y la utilidad, y con esta experiencia se salen del
mundo moderno. Sobre la base de unas actitudes modernas, justifican una antimo
dernidad irreconciliable. Recluyen en la esfera de lo lejano y lo arcaico los poderes
espontneos de la imaginacin, de la autoexperiencia y de la emotividad. Para la razn
instrumental, yuxtaponen de un modo maniqueo un principio accesible slo por evo
cacin ya sea de la voluntad de poder o la soberana, el ser o la fuerza dionisaca de lo
potico. En Francia esta lnea lleva de Bataille a Derrida va Foucault (Habermas, en
Pic, 1998: 100-101).
Este discurso infamante, que justamente llevaba por ttulo Modernidad versus pos
m odernidad slo puede ser ledo, casi en la misma sala, veinte aos despus, viendo
cmo Habermas le entrega el Premio Adorno, habiendo mediado un acto de contriccin
y un propsito de enmienda porque los tiempos han arreciado mucho, a un joven con
servador antimoderno que ya no es ninguna de estas tres cosas. Ello nos obligara a revi
272
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad
sar la desacertada caracterizacin de Rorty acerca de la distinta funcin que cumplen la
forma pblica de la filosofa que practica Habermas y la forma privada propia de Derri
da (Rorty, 2000a: 347), porque no parece que el propio Rorty est muy dispuesto a
abandonar la rigidez de su esquema pragmatista, si bien Habermas ha dejado de acusar
a Derrida de ser un filsofo de la conciencia necesitado de dar el paso hacia su filosofa
de la intersubjetividad.
10.1. Neopragm atism o: Rorty
La primera gran obra de Richard Rorty (1931-), E l giro lingstico (1967), seala, por un
lado, el punto de arranque e insercin del pensamiento de Rorty y, por otro, los derrote
ros que dicho pensamiento seguir en aos posteriores. Podramos ver en este escrito una
apuesta sincera por las inquietudes de la filosofa analtica y lingistica en relacin con la
disolucin de los problemas de la filosofa tradicional, e incluso, como sealar el propio
Rorty aos ms tarde, una cierta euforia por la repercusin, relevancia y consecuencias
del giro lingstico para la tarea filosfica en general. En el escrito de 1990 Veinte aos
despus , redactado expresamente para la edicin castellana de E l giro lingstico, comen
ta Rorty: Lo que me parece ms sorprendente de mi ensayo de 1965 es lo en serio que
me tomaba el fenmeno del giro lingstico, lo importante que me pareca. Estoy alar
mado, desconcertado y divertido al releer el siguiente pasaje: La filosofa lingstica, en
los ltimos treinta aos, ha conseguido poner a la defensiva a toda la tradicin filosfica
[...]. Este logro es suficiente para colocar este perodo entre las ms grandes pocas de ia
historia de la filosofa. La ltima proposicin me sorprende ahora como un simple inten
to de un filsofo de treinta y tres aos de convencerse a s mismo de que haba tenido la
fortuna de haber nacido en los buenos tiempos -de persuadirse a s mismo de que la matriz
disciplinar en la que se haba encontrado a s mismo (la filosofa tal como se enseaba en
los sesenta en la mayor parte de las universidades de habla inglesa) era ms que una escue
la filosfica, una tempestad ms en la tetera acadmica. Ahora me parece que ha sido poco
ms que eso. Las controversias que discut con tanta seriedad en 1965 ya me parecen pin
torescas. Ahora me parecen decididamente antiguas (Rorty, 1998: 159-160).
Sin embargo, ya en el captulo cuarto de esta obra, Criterios de eficacia en la filo
sofa analtica, se aprecia el desengao de Rorty ante el fracaso del anlisis del lenguaje
ideal u ordinario debido a la carencia manifiesta en los filsofos del lenguaje de criterios
de eficacia para la disolucin de los problemas filosficos, de criterios bsicos que logren
entre ellos un acuerdo racional bsico, as como la imposibilidad de definir claramente
siquiera lo que es un buen anlisis lingstico correcto y terminado, qu sea un mal uso
del lenguaje, etc. Sin embargo, en la conclusin del ensayo donde realiza Rorty una Pros
peccin para el futuro tras el giro lingstico, podemos ver en germen su propio giro
postanaltico encaminado hacia la pragmtica y el abandono del mbito de necesidad y
universalidad de la verdad, la objetividad y la undamentacin filosficas en favor de una
decidida apuesta por la contingencia :
73
 Filosofas del siglo XX
La nica moraleja que debemos sacar, pienso, es que las disputas metafilosficas
del futuro se habrn de centrar en la cuestin de reforma versus descripcin, o filoso
fa-como -propuesta versus filosofia-como-descubrimiento Una vez emprendido el
giro lingstico, y una vez adoptado el nominalismo metodolgico, para los filsofos
eia natural suger que la fundn de disciplina es cambiar nuestra mente (reformando
nuestro lenguaje) ms bien que describirla, pues el lenguaje -a diferencia de la natura
leza intrnseca de la realidad, o de la unidad trascendental de la percepcines algo que,
segn parece, puede ser cambiado [...]. Deseara argumentar que lo ms importante que
ha ocurrido en filosofa durante los ltimos treinta aos no es el giro lingstico mis
mo, sino el comienzo de una revisin a fondo de ciertas dificultades epistemolgicas
que han turbado a los filsofos desde Platn y Aristteles (Rorty, 1998: 126-127).
Rorty elegir en sus desarrollos posteriores la primera opcin de la disyuntiva, a saber,
la filosofa como propuesta, no como descubrimiento, y el cambio, que no la descrip
cin, de nuestra mente mediante la reforma de nuestras pautas lingsticas.
Ambas tareas son acometidas en La filosofa y el espejo de la naturaleza (1979). La pri
mera reviste la forma de la crtica al representacionalismo que afecta a toda la historia de
la filosofa, incluido, y de manera significativa, al anlisis lingstico; la segunda llegar
a formularse en la cercana del conductismo epistemolgico (que podra llamar sim
plemente pragmatismo) (Rorty, 1 9 9 5 :166). Frente a la descripcin y el descubrimiento
de lo que est ya ah previamente como dado ante el sujeto, el pragmatismo insistir en
el abandono de este discurso metafsico de la necesidad, del realismo, de la undamen-
tacin ontolgica, para quedarse con lo ms esencial, es decir, con el cambio, la trans
formacin, la actitud pragmtica de reforma que no precisa del fundamento de la reali
dad, sino que le basta con la utilidad y con el hallazgo de
los mejores hbitos de accin de que podemos disponer para satisfacer nuestros deseos.
, Desde este punto de vista, decir que, por lo que sabemos, una creencia es verdadera,
es lo mismo que decir que, por lo que sabemos, ninguna creencia alternativa es mejor
hbito de accin [...]. Los pragmatistas no podemos encontrar sentido a la idea de
que debiramos perseguir la verdad por la verdad misma. No podemos considerar la
verdad como una meta de la investigacin. La finalidad de la investigacin es lograr
acuerdo entre los seres humanos acerca de qu hacer, producir consenso sobre los
fines que hay que alcanzar y los medios que se han de emplear para ello [...]. Todas
las zonas de la cultura son parte del mismo esfuerzo para mejorar la vida. No hay
divisin profunda entre teora y practica porque, para una visin pragmatista, las lla
madas teoras , si no son juegos de palabras, son siempre prcticas. No tratar las cre
encias ni las palabras como representaciones, sino las primeras como hbitos de accin
y las ltimas como herramientas, es dejar sin sentido a la pregunta por si se est des
cubriendo o inventando, haciendo o encontrando (Rorty, 2000b: 59-61).
La posicin inicial de Rorty se nos aparece, pues, como un antifundacionalismo y
un antirrepresentacionalismo: se trata de romper el espejo de la naturaleza como imagen
definitoria de lo que es la filosofa:
Captulo 10: N eopragm atism o y posm odernidad
Saber es representar con precisin lo que hay fuera de la mente [...1. La preocu
pacin fundamental de la filosofa es ser una teora genera! de la representacin, una
teora que divida la cultura en reas que representen bien la realidad, otras que la repre
senten menos bien y otras que no la representen en absoluto (a pesar de su pretensin
de hacerlo). La idea de una '"teora del conocimiento basada en una comprensin de
los procesos mentales es producto del siglo XVII, y sobre todo de Loche. La idea de
la mente en cuanto entidad en la que ocurren los procesos aparece en ese mismo
perodo especialmente en las obras de Descartes. Al siglo XVIH, y a Kant de una for
ma especial, debemos la idea de la filosofa en cuanto tribunal de la razn pura, que
confirma o rechaza las pretensiones del resto de la cultura, pero esta idea kantiana pre
supona un asentimiento general a las ideas de Locke sobre los procesos mentales y a
las de Descartes sobre la sustancia mental (Rorty, 1995: 13-14).
ste es el horizonte filosfico que Rorty va a desmontar con la ayuda de Wittgens
tein, Heidegger y Dewey, quienes acabaron con el mentalismo, la idea de certeza, la epis
temologa, la cientificidad filosfica, llevando a cabo un ejercicio filosfico ms tera
putico que constructivo y, sobre todo, lejos de cualquier tentacin fundacionalista en
epistemologa o metafsica. El resultado de la crtica histrica -historicista- de Rorty ser
acabar con la idea de verdad como representacin exacta de la realidad que apela a la
racionalidad y a la objetividad, prefiriendo en su lugar la formulacin jamesiana de
lo que nos es ms conveniente creer, a saber, una reivindicacin de la nocin pragma
tista clsica del conocimiento, una verdad sin espejos, verdad ms utilizable que res
petable, ms til que objetiva.
Para ilustrar esta contraposicin entre dos estilos filosficos, entre dos nociones de
verdad y de conocimiento, Rorty despliega un amplio repertorio de trminos opuestos
que dan una idea clara tanto de su propuesta como de las posiciones de las que quiere
distanciarse. La primera escisin que nos ofrece es la que se produce entre la epistemo
loga y la hermenutica, nociones que emplea en un sentido muy peculiar. La episte
mologa viene a coincidir con el deseo filosfico por excelencia de encontrar un funda
mento ltim o, un agarradero que la salve del devenir, de la indecidibilidad y de la
necesidad de elegir; dicho deseo cristaliza de manera significativa en la epistemologa
que nace con el racionalismo de Descartes y que contina la Ilustracin, hasta llegar al
representacionalismo ingenuo de los positivistas y la teora pictrica wittgensteiniana.
Superar, rechazar o renunciar a esta forma de concebir la filosofa no supone para Rorty
prdida alguna ni escndalo notorio del que no sea posible recuperarse. La hermenu
tica es la prueba de que el abandono de la epistemologa fundacionalista no nos hace
caer en el abismo de la irracionalidad ni en una nostlgica aoranza del paraso. Su tarea
es justamente no volver a sentir la necesidad de agarraderos ni fundamentos ltimos:
La hermenutica es una expresin de esperanza de que el espacio cultural dejado
por el abandono de la epistemologa no llegue a llenarse -que nuestra cultura sea una
cultura en la que ya no se sienta la exigencia de constriccin- [...]. La hermenutica
ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conver-
2 75
Filosofas del siglo XX
sacin, conversacin que no presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los
hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras
dure la conversacin. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno comn
existente con anterioridad, sino simplancnte la esperanza de llegar a un acuerdo o, cuan
do menos, a un desacuerdo interesante y fructfero. La epistemologa considera la espe
ranza de llegar a un acuerdo como una seal de la existencia de un terreno comn que,
quiz sin que lo sepan los hablantes, les une en una racionalidad comn. Para la her
menutica, ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemologa -de pensar
que haya un conjunto especial de trminos en que deben ponerse todas las aportacio
nes a la conversacin- y estar dispuestos a adquirir la jerga del interlocutor en vez de
traducirla a la suya propia. Para la epistemologa, ser racional es encontrar el conjun
to adecuado de trminos a que deberan traducirse todas las aportaciones para que sea
posible el acuerdo [...]. La epistemologa ve a los participantes unidos en lo que Oake-
shott llama una universitas -grupo unido por intereses mutuos en la consecucin de
un fin comn-. La hermenutica los ve unidos en lo que l llama una societas -perso
nas cuyos caminos por la vida se han juntado, unidas por la urbanidad ms que por
un objetivo comn, y mucho menos por un terreno comn (Rorty, 1995: 287-290).
C om o es claro, desde las posiciones afines a lo que Rorty entiende por epistemolo
ga, ste se ha visto acusado de nominalista, relativista, consensualista y dems eptetos
familiares que a Rorty le traen ms bien al fresco. Es lo esperable para quien define su
propia tarea recurriendo a la distincin kuhniana entre ciencia normal y revolucionaria
aplicada a la filosofa como discurso normal o anormal. El discurso anormal en filosofa
es aquel que vendra a cuestionar el consenso tcito o explcito existente - la epistemo
loga, la racionalidad, la objetividad, la verdad, el fundam ento- proponiendo un cam
bio de paradigma irreductible al anterior, inconmensurable con l. La hermenutica ocu
pa este lugar en relacin a la epistemologa, si bien la hermenutica tiene el carcter
especial de abordar los discursos anormales desde el punto de vista de un discurso nor
mal, el de la tradicin, abrindose sin embargo a lo nuevo y a lo imprevisible: La her
menutica no necesita un nuevo paradigma epistemolgico [...]. La hermenutica es ms
bien lo que nos queda cuando dejamos de ser epistemolgicos (Rorty, 1995: 296). Es
la filosofa sin espejos con la que se cierra el ltimo captulo del libro. Una filosofa
edificante -en el sentido de la Bildung- opuesta a la filosofa sistemtica, nuevo par
de opuestos en paralelo con los anteriores:
En cualquier caso, la actividad es (a pesar de la relacin etimolgica entre las dos
palabras) edificar sin ser constructivo -a! menos si constructivo significa aquella for
ma de cooperacin en la realizacin de los programas de investigacin que tiene lugar
en el discurso normal-. Se supone que el discurso que edifica es anormal, que nos saca
de nosotros mismos por la fuerza de lo extrao, para ayudarnos a convertirnos en seres
nuevos (Rorty, 1995: 326).
Rorty considera ejemplos de filsofos edificantes a Wittgenstein, Dewey y Heideg
ger en tanto formuladores de una filosofa inconmensurable con la que les precede. En
276
Capitulo 10: U eopragm alism o y posm odernidad
este sentido, son edificantes adems de revolucionarios. Hay filsofos revolucionarios
que continan, no obstante, dentro del discurso normal y su inconmensurabilidad es
slo transitoria: es el caso de Husserl, Descartes o Kant. El matiz fundamental que dis
tingue a los filsofos edificantes es que se asustan al pensar que su vocabulario pudiera
llegar a institucionalizarse, o que su obra pudiera considerarse como conmensurable con
la tradicin (Rorty, 1995: 333). Lo ms crucial de estos filsofos es que impiden que la
filosofa entre en va muerta, que se cierre su propio camino por haber llegado a encon
trar la verdad y se autodisuelva en ella: La filosofa edificante aspira a mantener una
conversacin ms que a descubrir la verdad (Rorty, 1995: 337). Los monstruos de Rorty
son la objetividad y la verdad como interrupcin de la conversacin (tanto es asi que la
pragmtica universal y la hermenutica trascendental le parecen tambin modos de inte
rrumpir la conversacin por lo que tienen de retorno a un fundamento epistemolgico
y a un discurso normal):
Pensar que mantener una conversacin es una meta suficiente de la filosofa, ver
la sabidura como si consistiera en la capacidad de mantener una conversacin, es con
siderar a los seres humanos como generadores de nuevas descripciones ms que como
seres de quienes se espera que sean capaces de describir con exactitud (Rorty, 1995.
341). .
Se trata de no cerrarle el paso a lo nuevo, a lo imprevisible, a la creacin, a los giros
imprevistos de la conversacin filosfica, a los accidentes del discurso, a la desnuda con
tingencia . Rorty' no quiere con ello acabar de una vez por todas con la filosofa, sino
darle un nuevo impulso a la filosofa fuera del paradigma que la vio nacer.
Pero, ocurra lo que ocurra, no hay peligro de que la filosofa llegue a su fin . La
religin no lleg a su fin con la Ilustracin, ni la pintura con el Impresionismo. Aun
que el perodo que va de Platn a Nietzsche quede aislado y distanciado tal como
sugiere Heidegger, y aun cuando la filosofa del siglo XX llegue a parecer una etapa
transitoria de apoyo y relleno (como nos lo parece ahora la filosofa del siglo XVI),
habr algo llamado filosofa al otro lado de la transicin (Rorty, 1995. 355).
Evidentemente, las dificultades surgen en lo que Rorty entienda por filosofa y si
se la deber seguir llamando as. Si el pragmatismo, o lo que hace Rorty, es filosofa. En
la introduccin a Consecuencias del pragmatismo (1982), pragmatismo y filosofa pare
cen oponerse en la lnea de las anteriores antinomias, llegando a hablar Rorty' de lo que
habra de ser una cultura post-filosfica. E lpunetnm dolens de toda la disputa radica en
la nocin pragmatista de verdad. Ser pragmatista implica romper definitivamente con
cualquier resabio esencialista en lo que a la verdad se refiere, por lo que las teoras -epis
tem olgicas- acerca de la verdad dejan de tener sentido y carecen de inters. C on ello,
caera la filosofa en su conjunto teida de platonismo, a saber, la confianza en la exis
tencia de algn tipo de entidad, valor o lo que fuere, ahistrica, inmutable y con capa
cidad regulativa: bastara apelar a este tipo de instancias, lograr una correspondencia con
7 7
 Filosofas del siglo XX
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad

ellas, para que se cancelara toda controversia. El lugar en el que queda el pragmatista al
le ha conducido a algo inaceptable para la filosofa tradicional y menos tradicional, a
situarse en esta posicin es indudablemente incmodo, pues se pone en el punto de mira
saber, la nivelacin, el borramiento de cualquier distincin entre problemas epistemo
tanto de platnicos como de positivistas:
lgicos y ticos, entre verdad y bien, entre la deliberacin sobre el es y el debe, sobre lo
verdadero y lo bueno. Ello conlleva naturalmente la desaparicin de las fronteras entre
Los platnicos gustaran de una cultura regida por lo eterno. Los positivistas gus las disciplinas por la desaparicin misma de las disciplinas: arte, filosofa, ciencia, litera
taran de otras regidas por lo temporal, por el irresistible impacto del modo de ser del
tura, se convierten en un continuum indistinto de hbitos de accin para enfrentarse al
mundo. Mas ambos querran una cultura dirigida, sometida, que no quedase aban
mundo, encaminado a lograr mayores oportunidades de felicidad:
donada a su suerte. Para ambos, la decadencia reside en la renuncia a someterse a algo
que se encuentra ah fuera , a admitir que, por encima de los lenguajes que hablan
hombres y mujeres, existe algo a lo que dichos lenguajes, y los mismos hombres y La filosofa consiste en un estudio comparativo de las ventajas e inconvenien
mujeres que los hablan, tratan de adecuarse (Rorty, 1996a: 52). tes de las distintas formas de hablar inventadas por nuestra raza. Dicho sea en pocas
palabras: la filosofa se asemeja bastante a lo que a veces llamamos crtica de la cul
tura [...]. El crtico de la cultura moderno y occidental se siente lo bastante libre
Los nicos agarraderos que admite el pragmatismo seran transitorios, tiles en un para hacer comentarios sobre todo aquello que se le antoje [...] El pragmatista no
momento dado para llevar a cabo algn tipo de accin concreta, pero que, conseguido erige la Ciencia como dolo que ha de ocupar el lugar que en cierto momento ocu
este objetivo, habran de abandonarse de nuevo y restablecer el sentimiento de que en paba Dios. Ve la ciencia como un gnero literario ms o, a la inversa, ve la literatu
lo mas profundo de nosotros no hay nada que nosotros mismos no hayamos deposita ra y las artes a modo de investigaciones en pie de igualdad con las que realiza la cien
do,^ ningn criterio que no hayamos creado al dar a luz una prctica, ningn canon de cia. De manera tal que no concibe la tica como un mbito ms relativo o subjetivo
racionalidad que no apele a dichos criterios, ni argumentacin rigurosa que no obedez que la teora cientfica, ni tampoco como algo que necesite la conversin a la cien
ca a nuestras propias convenciones (Rorty, 1996a: 57). cia. La fsica es un intento de hacer frente a determinados fragmentos de universo;
la tica trata de hacer frente a otro tipo de fragmentos. La matemtica auxilia a la
Rorty ofrece tres caracterizaciones del pragmatismo que inciden en estos mismos pun
fsica en su tarea; la literatura y las artes hacen lo propio con la tica. De estas inves
tos. La primera viene a decir que ste es sencillamente la aplicacin del antiesencialis-
tigaciones, algunas acaban en proposiciones, otras en narrativas, otras en cuadros
mo a nociones como verdad, conocimiento, lenguaje, moralidad y semejantes obje (Rorty, 1996a: 54-58). *
tos de especulacin filosfica. Pongamos por caso la definicin que Jam es da de lo
verdadero : aquello cuya creencia resulta beneficiosa [...]. Lo que James quera dar a
La figura de la contingencia de las creencias, del lenguaje, del yo, es la que aglu
entender es que no hay nada ms profundo que decir al respecto: la verdad no es la cla
tina ltimamente la posicin rortyana. Ya hemos visto cul es el rendimiento filosfi
se de cosa que renga una esencia (Rorty, 1996a: 243). Por consiguiente, no ser tanto la
co de esta forma de ver las cosas. Las consecuencias polticas son otro asunto. La socie
teora cuanto la praxis la que haya de regir nuestras deliberaciones y nuestras elecciones
dad posfilosfica que propugna Rorty ha de habrselas con la necesidad de mantener
con respecto a la verdad. Acercarnos a lo verdadero no es cuestin de contemplacin, de
la democracia, los derechos humanos, la convivencia, la comunidad, sin recurrir a fun-
descripcin, de isomorfa, de correspondencia o de representacin, sino de un proyecto
damentacin metafsica alguna. Tal es la tarea acometida en Contingencia, irona y soli
prctico acerca de qu forma d vida queremos llevar, qu tipo de compromisos implica
darid ad (1989). C on estos tres trminos se esboza un panoram a completo de cuanto
dar algo por cierto, qu consecuencias tiene. Y dichas decisiones sobre la propia vida no
hemos visto hasta ahora. La contingencia seala el presupuesto bsico del pragmatis
son susceptibles de resolverse metodolgicamente ni apelando a criterios invariables dis
mo: el antifundacionalismo y el antiesencialismo propios de la metafsica. N o hay aga
tintos de las ventajas y los beneficios concretos que puedan acarrear. El pragmatismo cul
rraderos ni tablas de salvacin ltimas a las que apelar en el momento de la eleccin y
mina as en una deliberacin ininterrumpida que no permite descanso alguno en verda
de la deliberacin. El lxico ltimo del que cada uno dispone para justificar cuanto hace,
des absolutas: Segn la doctrina de este movimiento, la investigacin no tiene ningn
piensa y cree es incapaz de fundamentar dichas actitudes y comienza a dar vueltas sobre
otro lmite que el que impone la conversacin; no tiene ningn lmite general que ven
s mismo, impotente para ir ms all. En el mbito privado, el pragmatista se convier
ga dictado por la naturaleza de los objetos, de la mente o del lenguaje, sino slo ciertas
te en ironista:
limitaciones deducibles de los dictmenes de nuestros colegas (Rorty, 1996a: 247).
Hacer que la conversacin de Occidente sea el nico criterio de validacin, as como
Llamar ironista a la persona que rena estas tres condiciones: 1) tenga dudas radi
la adopcin de la sentencia de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las
cales y permanentes acerca del lxico que utiliza habitual mente, debido a que han inci
cosas sin que haya nada que pueda servirle de gua, le ha acarreado a Rorty desde el
dido en ella otros lxicos, lxicos que consideran ltimos las personas o libros que han
comienzo verse acusado de irracionalismo y de relativismo. Su antidualismo explcito
conocido; 2) advierte que un argumento formulado con su lxico actual no puede ni

278
2 79

l'ilosofas del siglo XX
consolidar ni eliminar esas dudas; 3) en la medida en que filosofa acerca de su situa
cin, no piensa que su lxico se halle ms cerca de la realidad que los otros, o que est
en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar
no conciben la eleccin entre lxicos ni como hecha dentro de un metalxico neutral
y universal ni como un intento de ganarse un camino a lo real que est ms all de las
apariencias (Rorty, 1996b: 91).
El ironista se dedica a cultivar su propio yo privadamente, a forjarse una autoima-
gen, una constelacin de creencias, a crearse a s mismo y buscar su propia felicidad y
salvacin. Para Rorty, la esfera de la irona permanece cerrada en s misma y escindida
por completo de lo pblico. El ironismo no tiene repercusin alguna para ia polis, para
la comunidad poltica; es irrelevante para la construccin de una sociedad, de un mbi
to pblico de convivencia. Sin embargo, no es tampoco contradictorio con esta tarea que
aparece como absolutamente necesaria. Ei nico vnculo con los otros que es capaz de
sacar al ironista del peculiar solipsismo al que lo ha conducido Rorty ser, literalmente
-u n o piensa en Husserl-, la identificacin imaginativa con los detalles de las vidas de
otros, y no el reconocimiento de algo previamente compartido (Rorty, 1996b; 208). A
saber, el ironista afectado de contingencia no puede aceptar, porque no se lo cree, una
comn esencia metafsica compartida por todo ser humano que lo llevara a sentirse par
tcipe de una comunidad universal de "hombres iguales en derechos, etc. Lo nico que
le queda para ser solidario con los dems y salir de su esfera privada es identificarse ima
ginativamente con los otros en lo tocante a la condicin comn de ser susceptibles de
sufrir hum illacin [...] Su sentido de solidaridad humana se basa en el sentimiento
de un peligro comn (Rorty, 1996b: 109). El ironista convencido de que la crueldad
es la peor cosa que se puede hacer se convierte en un ironista liberal dispuesto a hacer
todo lo posible por atenuar la crueldad social aunque no tenga, por supuesto, respues
ta alguna a la pregunta: Por qu no ser cruel? (Rorty, 1996b: 17).
En la edificacin rortyana de la comunidad solidaria se aprecia vivamente su arrai
go en los planteamientos ticos de la tradicin analtica vinculados con el emotivismo
en lugar de la vinculacin continental de la tica con un proyecto racional. La pieza cla
ve de la solidaridad en Rorty es la sensibilidad al dolor y no una naturaleza humana
comn; es una solidaridad construida, un proyecto de solidaridad que ha de hacerse y
no una solidaridad fundamentada en un trasfondo que tan slo hubiera que descubrir y
hacerse cargo de que nos preexiste:
La manera correcta de entender el lema: Tenemos obligaciones para con los seres
humanos simplemente como tales es interpretndolo como un medio para exhortar
nos a que continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento de nosotros tanto
cuanto podamos [...]. La forma correcta de analizar el lema consiste en proponernos
crear un sentimiento de solidaridad ms amplio que el que tenemos ahora. La forma
incorrecra de hacerlo consiste en que se nos proponga reconocer una solidaridad as
como algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella (Rorty,
1996b: 214).
Captulo 10: N eopragm atism o y posm odernidad
Dado que lo fundamental es crear ese sentimiento solidario , la filosofa de poco
vale en esta empresa, reducida a la esfera de la irona privada: el papel poltico funda
mental habrn de desempearlo la literatura, el cine, las artes como vas principales de
sensibilizacin con el dolor del otro. El otro slo podr entrar a formar parte del noso
tros" en la medida en que el peligro comn de la humillacin y el dolot se sobreponga
a las diferencias que lo mantienen excluido del pronombre de la primera persona. Las
principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descrip
ciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillacin (contenidas, por
ejemplo, en novelas o en informes etnogrficos), ms que los tratados filosficos o reli
giosos (Rorty, 1996b: 210). _ _
Probablemente se queda corto Rorty en la profunda transformacin que suea haber
provocado en la filosofa, pues queda preso del individualismo ms srdido, inherente
de hecho a la tradicin liberal y a los modos estadounidenses. La utopa liberal rortyana
queda en cualquier caso establecida sobre un teln emotivista que a nosotros los euro
peos nos satisface escasamente. La polmica de Rorty con Habermas es buen ndice de
ello y no es menester reproducir aqu los puntos de conflicto entre la comunidad ideal
de comunicacin de uno y el liberalismo solidario del otro, ya que saltan a la vista. Si la
solidaridad rortyana nos remire a la esperanza de una sensibilizacin con el dolor ajeno
del nosotros, los liberales, en vas de ensancharse para integrar cada vez un mayor nme
ro de seres humanos sin renunciar a su posicin etnocntrica de partida (cfr. Rorty, 1996b:
216), ello no puede menos que sonarnos a la justificacin ideolgica del statu quo actual,
donde slo cabe la paciente espera de que Estados Unidos, la Alianza Atlntica, la Unin
Europea integren en su nosotros al resto de la humanidad y se vuelvan algo ms sen
sibles a su dolor dentro de su ironismo privado. Lo que parece ensancharse no es el noso
tros , sino la irona; aumenta el espacio de lo privado que deja de ser individual para
hacerse occidental; lo que conlleva, paradjicamente, la restriccin del mbito pblico
solidario.
i o . i . Dispersin y diferendo; Lyotard
Lyotard (1924-1998) pasa por ser el iniciador de la posmodernidad dentro del contex
to filosfico, correspondindole la autora de su acta fundacional , por as decirlo, que
no es otra que La condicin postmoderna (1979). Dicho escrito fue en origen un Infor
me sobre el saber -as reza el subttulo- remitido al Conseildes Universits del gobierno
de Quebec, cuya tesis principal era el cambio que se operaba en el saber con el paso a
una sociedad postindustrial y postmoderna. Ya por aquel entonces,^debio Lyotard acla
rar el empleo de este vocablo y dar una descripcin de su sentido: El trmino est en
uso en el continente americano, en pluma de socilogos y crticos. Designa el estado de
la cultura despus de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la
ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aqu se situarn esas trans
formaciones con relacin a la crisis de los relatos (Lyotard, 2000: 9). Los relatos hacen
 Filosofas del siglo XX
referencia a los grandes discursos a los que ha de recurrir la ciencia para lograr su propia
legitimidad frente a otro tipo de saberes cuya legitimacin ya est consolidada por la tra
dicin, corno el relato mtico. F.n la poca moderna, la ciencia apela al relato de la dias
lctica del Espritu, de la hermenutica del sentido o de la emancipacin del sujeto racio
nal para legitimarse. Sin embargo, el cambio que se va a producir afectar de lleno a este
proceso legitimador que se daba por indispensable y mayoritariamente aceptado: Sim
plificando al mximo, se tiene por postmodern la incredulidad con respecto a los rneta-
rrelatos [...]. Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimacin corresponde espe
cialmente la crisis de la filosofa metafsica, y de la institucin universitaria que dependa
de ella. La funcin narrativa pierde sus functores, el gran hroe, los grandes peligros, los
grandes periplos y el gran propsito (Lyotard, 2000: 10).
El saber se ve afectado por la transformacin tecnolgica que provoca que sus enun
ciados deban ser traducidos a cantidades de informacin inteligibles para la mquina
de produccin. Haciendo referencia explcita a Habermas, Lyotard observa que el saber
se convierte en mero valor de cambio, en mercanca informacional, entrando en con
flicto con otra clase de saber que permanece al margen de este proceso, el saber narra
tivo . La forma narrativa es propia del saber tradicional que adopta con regularidad la
forma del relato. En ste se legitiman las instituciones sociales, las costumbres, las leyes,
mediante la narracin y la simple transmisin de mitos fabulados acerca de su origen,
de hroes antepasados de la comunidad, etc. A diferencia del saber cientfico, los rela
tos admiten en su seno no slo enunciados denotativos susceptibles de ser verificados,
sino toda otra clase de enunciados, lo que los convierte en un juego de lenguaje muy
complejo, cuyas reglas pragmticas (saber contar el relato, saber orlo, saber llevarlo a
la prctica) han de aprenderse, ya que constituyen el lazo social fundamental. Ju sta
mente el aislamiento del tipo de enunciados denotativos que realiza la ciencia conlle
va el problema consecuente de un aislamiento de la propia ciencia del juego lingsti
co social y sus prcticas discursivas; el hiato entre los dos saberes se va haciendo ms
profundo hasta no necesitarse mutuamente y excluirse recprocamente porque juegan
a juegos lingsticos inconmensurables. La ciencia buscar apoyo en el saber narrativo
para recuperar la legitimidad perdida, hallando dos modos fundamentales de hacerlo:
narrar la epopeya bien del sujeto cognitivo bien del sujeto prctico, lo que Lyotard lla
m a el hroe del conocim iento o el hroe de la libertad ; dos versiones, por tanto,
del relato legitimador en su vertiente filosfica o poltica.
Lyotard hace un recorrido desde la II Repblica francesa, pasando por Fichte,
Schleiermacher, H um boldt y Hegel, autores en los que se ve la lucha de ambos pro
yectos y su tendencia a la unificacin de los dos hroes: un sujeto que por estar en pose
sin del conocimiento est capacitado para su tarea tico-poltica. La figura clave para
Lyotard va a ser Kant, quien escinde y delim ita perfectamente estas dos esferas, con
cedindole primaca al saber prctico:
Desde esta perspectiva, el saber positivo no tiene ms papel que el de informar
al sujeto prctico de la realidad en la cual se debe inscribir la ejecucin de la pus-
282
Captulo 0: Ncopragmatismo y posmodernidad
er:puon Le permite circunscribir lo ejecutable, lo que se puede hacer. Pero lo eje
cutorio, lo que se debe hacer, no le pertenece. Que una empresa sea posible S una
CSMij cuy sea jtsaxs otra. El saber ya no e<fl sujeto, est a su servicio; su nica legi
timidad |que es considerable) es permitir que la moralidad se haga realidad [...]. Esta
distribucin de papeles en la empresa de legitimacin es interesante, desde nuestro
punto de vista, porque supone, a la inversa que la teora del sistema-sujeto, que no
hay unificacin ni totalizacin posibles de los juegos de lenguaje en un metadiscur-
sq (Lyotard, 2000: 69-70).
M s adelante volveremos sobre el lugar tan singular que ocupa Kant en el pensa
miento de Lyotard y cmo se articula con la segunda tesis fundamental de su filoso
fa, procedente esta vez del segundo W ittgenstein: la heterogeneidad e irreductibili-
dad de los diversos y plurales juegos de lenguaje no susceptibles de someterse al arbitraje
de un metalenguaje que los ordene, jerarquice y establezca un orden entre los dife
rentes juegos.
En la sociedad posmoderna, tanto el relato especulativo como el emancipador que
apelaban al desarrollo de la libertad o al progreso del conocimiento en la historia como
legitimacin han perdido vigencia y ya no resultan crebles. La universidad estalla en el
conflict de las facultades, como diagnostic Kant, o dicho en trminos wittgensteinia-
nos, en la autonoma de cada juego de lenguaje:
conjuntos de reglas autnomas que determinan pertinencias diferentes y, por ello, com
petencias diferentes. Aqu el resultado de esta divisin de la razn en cogr.itiva o teri
ca, por una parte, y prctica por la otra, tiene por efecto atacar la legitimidad del dis
curso de la ciencia, no directamente, sino indirectamente, revelando que es un juego de
lenguaje dotado de sus propias reglas [...] la ciencia juega su propio juego, no puede
legitimar a los dems juegos de lenguaje [...]. En esta diseminacin de los juegos de len
guaje, el que parece disolverse es el propio sujeto social. El lazo social es lingstico, pero
no est hecho de una nica fibra. Es un caamazo donde se entrecruzan al menos dos
tipos, en realidad un nmero indeterminado, de juegos de lenguajes que obedecen a
reglas diferentes (...]. Se puede sacar de este estallido una impresin pesimista: nadie
habla todas esas lenguas, carecen de metalenguaje universal, el proyecto de sistema-suje
to es un fracaso, el de la emancipacin no tiene nada que ver con la ciencia [...]. La nos
talgia del relato perdido ha desaparecido por s misma para la mayora de la gente. De
lo que no se sigue que estn entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que
la legitimacin no puede venir de otra parte que de su prctica lingstica y de su inte
raccin comunicacional (Lyotard, 2000: 76-78).
La ciencia posmoderna abunda en el paradigma de la inconmensurabilidad y, lejos
de obedecer a la tambin clsica legitimacin por la performatividad de su discurso, su
eficacia, su rendimiento, su utilidad, los cientficos posmodernos se dedican a investigar
la inconsistencia de su propio sistema y de sus presupuestos. La nueva legitimidad cien
tfica se encuentra en la paraloga. Excluidos los grandes relatos, Lyotard excluye tam
bin la legitimacin por el consenso a lo Habermas cuya concepcin reposa sobre la
 Filosofas del siglo XX
validez del relato de la emancipacin (Lyotard, 2000: 109), amn de no dar una res
puesta satisfactoria a la pluralidad de juegos lingsticos que pretende reducir a unas
reglas de juego universales:
Por esta razn, no parece posible, ni siquiera prudente, orientar, como hace Haber
mas, la elaboracin del problema de la legitimacin en el sentido de una bsqueda de
un consenso universal por medio de lo que l llama el Diskurs, es decir, el dilogo
de argumentaciones. Es, en efecto, suponer dos cosas. La primera, que todos los locu
tores pueden ponerse de acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones uni
versalmente validas para todos los juegos de lenguaje, mientras que es claro que stos
son heteromorfos y proceden de reglas pragmticas heterogneas. La segunda suposi
cin es que la finalidad del dialogo es el consenso. Pero hemos mostrado, al analizar
la pragmtica cientfica, que el consenso es ms bien un estado de las discusiones y no
su fin. ste es ms bien la paraloga (Lyotard, 2000: 116-117).
En la Ficha de lectura de Le differenti, sita Lyotard como Pretexto para su argu
mentacin acerca de la paraloga y del disenso del lenguaje,
el Kant de la tercera Crtica y de los textos historicopolticos (cuarta Crtica) y el
Wittgenstein de las Investigacionesfilosficas y de los escritos postumos [...]. Estos
pensamientos son eplogos de la modernidad y prlogos de una posmodernidad
honorable. Preparan la constante del ocaso de las doctrinas universalistas (metafsi
ca leibniziana o russelliana). Dichos pensamientos interrogan los trminos en que
aquellas doctrinas crean poder allanar las diferencias (realidad, sujeto, comunidad,
finalidad) [...]. En el extremo opuesto, Kant dice que no hay intuicin intelectual
y Wittgenstein que la significacin de un trmino es su uso. El examen libre de las
proposiciones culmina en la disociacin (crtica) de sus regmenes (separacin de
las facultades y de su conflicto en Kant, desintrincacin de los juegos de lenguaje
en Wittgenstein). Estos pensadores preparan el pensamiento de la dispersin (dis
pora, dice Kant) (Lyotard, 1999: 11-12).
La reflexin acerca de lo sublime y del entusiasmo est destinada a hacer ver cmo,
dentro de la misma modernidad, Kant descubre la dispersin de las facultades, imagen
que Lyotard simboliza con la de un archipilago, y la inadecuacin entre las ideas de la
razn y una presentacin que resulte conveniente a dichas ideas. Es el fracaso de todo
intento de totalizacin, la imposibilidad del consenso siquiera dentro de las propias facul
tades del sujeto lo que provoca el sentimiento de lo sublime y la modalidad extrema del
entusiasmo. Sin embargo, ya se prefigura aqu que este callejn sin salida, el disenso per
manente interfacultativo apunta al destino -trgico, nostlgico o entusiasmado, la clave
est en el pth os- del sujeto en cuanto debe suministrar la presentacin de lo impresen
table mediante su imaginacin ilimitada:
Lo posmoderno sera aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la
presentacin misma; aquello que se niega a la consolacin de las formas bellas, al
284
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad
consenso de un gusto que permitira experimentar en comn la nostalgia de lo impo
sible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas, sino para
hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable [...]. Por ltimo, es preciso
dejar en claro que no nos toca de realidad sino inventar ilusiones a lo concebible
que no puede ser presentado. Y que no hay que esperar que en esta tarea haya la
menor reconciliacin entre los juegos de lenguaje, a los que Kant llamaba facul
tades y que saba separados por un abismo, de tal modo que slo la ilusin tras
cendental (la de Hegel) puede esperar totalizarlos en una unidad real La res
puesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los
diferendos (Lyotard, 2001: 25-26).
Pero, evidentemente, el conflicto es irresoluble y es lo que constituye el mayor ele
mento de desacuerdo con Habermas y los partidarios del consenso como telos lingsti
co, anclados an en los ideales de la modernidad. Pero, para Lyotard, esta constatacin
es la Begebenheit de la posmodernidad, la cual engendrara una nueva clase de lo subli
me, ms paradjica an que la del entusiasmo, sentimiento en el que se experimentara
no slo la divisin irremediable entre una idea y lo que se presenta para realizarla, sino
adems la diferencia entre las diversas familias de proposiciones y sus respectivas pre
sentaciones legtimas (Lyotard, 1999: 124). El pensamiento histrico-poltico de Kant
sigue la senda de una conmensurabilidad que, no obstante, es incapaz de seguir una pau
ta universal, un criterio, una regla que arbitre entre las afinidades y las diferencias. Jus
tamente es esto lo que, aju icio del autor, retoma Wittgenstein en su teora de los juegos
lingsticos, y lo que Lyotard expondr de forma sistemtica y rigurosa en Le dffrend,
abandonando en cierto modo la terminologa wittgensteiniana de los juegos de lengua
je y del significado como uso por considerarla an presa del antropomorfismo y la volun
tad subjetiva. En su lugar, comenzar a hablar de la heterogeneidad de los regmenes de
discurso y de las proposiciones.
La imposibilidad de resolver el conflicto en la tercera Crtica y la inconmensurabili
dad de los juegos de lenguaje marcan la pauta para la distincin capital que establece
Lyotard entre la diferencia o el diferendo (dffrend) y el litigio. Un litigio resulta
siempre resoluble ya que el conflicto se establece entre discursos que se sitan al mismo
nivel, o dentro de un mismo rgimen, de modo que, al ser homogneas las proposicio
nes enfrentadas, cabe un arbitraje y una solucin que no vaya en detrimento de ningu
na de las partes. Es posible el consenso y el acuerdo. En el extremo opuesto:
Distinta de un litigio, una diferencia es un caso de conflicto entre (por lo menos)
dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativamente por faltar una regla de jui
cio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las argumentaciones sea legtima no
implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a ambas
para allanar la diferencia como si sta fuera un litigio, se infiere una sinrazn a una de
ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas admite esa regla. Resulta un dao de una
transgresin hecha a las reglas de un gnero de discurso, el cual es remediable segn esas
reglas. Resulta una sinrazn del hecho de que las reglas del gnero de discurso segn las
cuales se juzga no son las del discurso juzgado (Lyotard, 1999: 9).

filo so fas del siglo XX
sta es la tesis bsica de Lyotarcl Se trata de no confundir la diferencia con un liti
gio dando por supuesta la posibilidad de consenso. A partir de la pragmtica, Habermas
y Apel considerarn todo conflicto como desavenencia entre litigantes, mientras que Lyo
tard considera la posibilidad, la realidad ms bien, de que ms all del litigio subyazca
una diferencia. Las consecuencias de ello son enormes, ya que resolver una diferencia
como si se tratara de un litigio supone, no infligir un dao a una de las partes, sino una
sinrazn, a saber, el aplastamiento de la realidad diferencial del discurso del otro por
el discurso propio que le resulta por completo inconmensurable. El trasfondo de esta
cuestin en Le dijfrend no es otro que Auschwitz y el conflicto discursivo entre las SS
y el pueblo judo:
El eslabonamiento de la proposicin SS con la del deportado es imposible por
que no pueden proceder de un mismo gnero de discurso. Ninguna de ellas tiene un
fin comn. Al aniquilar a los judos, el nazismo elimina un rgimen de frases en el que
la marca est en el destinatario (Escucha, Israel) [...] Entre el SS y el judo no hay ni
siquiera diferencia en el sentido de discrepancia, porque no tienen un idioma comn
(el de un tribunal) en el cual un dao por lo menos podra ser formulado, aunque fue
ra en lugar de una sinrazn (Lyotard, 1999: 126).
Sin embargo, advierte Lyotard de la equivocada estrategia del sionismo, al intentar
hacer pasar por dao rentable la sinrazn:
Las sombras de aquellos, a quienes ia solucin final haba privado no slo de la
vida sino de la posibilidad de expresar la sinrazn que se les infiriera, continan erran
do, indeterminadas. Al formar el estado de Israel, los sobrevivientes transformaban la
sinrazn en dao y la diferencia en litigio, ponan fina! al silencio que estaban conde
nados al hablar en el idioma comn del derecho internacional pblico y de la polti
ca autorizada. Pero la realidad de la sinrazn sufrida en Auschwitz antes de la funda
cin del estado de Israel quedaba sin establecer y queda an por establecer; y dicha
realidad no puede ser establecida porque es propio de la sinrazn no poder ser esta
blecida por consenso (Lyotard, 1999: 74).
Lo terrible de la sinrazn es que es un dao del que no puede darse cuenta, ya que
pertenece a otro discurso: A la privacin que supone el dao se agrega la imposibilidad
de ponerlo en conocimiento de los dems y especialmente de un tribunal [...]. O bien el
dao de que usted se queja no tuvo lugar y su testimonio de usted es falso, o bien tuvo
lugar y, puesto que usted puede testimoniarlo, no es una sinrazn lo que usted sufri, sino
solamente un dao, y su testimonio contina siendo falso (Lyotard, 1999: 17). El dile
ma al que se enfrenta la vctima de la sinrazn no tiene salida, puesto que supone la asfi
xia del propio discurso en favor del discurso hegemnico (cfr. Lyotard, 1999: 41 y 104).
Amn del holocausto, Lyotard aporta otro ejemplo esclarecedor sobre la diferencia: el del
animal que sufre y es incapaz de expresar el dao que se le hace, con lo que automtica
mente todo dao que se le inflija se transforma en sinrazn:
2 86
Captulo 10: N eopragm atism o y posm odernidad
Cuando alguien ve inferir un dao a un animal experimenta ms dolor que
cuando lo ve inferir a un ser humano. Porque el animal est privado de la posibili
dad de atestiguar segn las reglas humanas para establecer un dao y en consecuencia
todo dao es como una sinrazn y convierte al animal pso jacto en una vctima.
Pero, si el animal no tiene en modo alguno los medios de testimoniar, ni siquiera
hay dao o por lo menos uno no puede establecerlo. Esto define exactamente lo
que yo entiendo por sinrazn, que coloca al defensor del animal frente al dilema.
Por eso el animal es un paradigma de la vctima (Lyotard, 1999: 42-43).
La posmodernidad ha de hacerse cargo de este aplastamiento secular de la diferen
cia, de la sinrazn acumulada a lo largo de la historia, del resto (cfr. Lyotard, 1999:
164-165) que la metafsica nunca ha sido capaz d apropiarse en su incinerante progre
so. Volver a establecer el consenso como ideal es hacer caso omiso de la ofensa hegem-
nica de Occidente frente a cualquier otro discurso, a cualquier discurso del otro, intra
ducibie por heterogneo. Aqu es donde debemos engarzar la crtica de los metarrelatos
y del gnero narrativo como opresin encarnada y solidificada en el lenguaje. El relato
allana las diferencias sometindolas a una trayectoria narrativa, imponindoles un final
unvoco y hacindolas colaborar en una teleologa. La narracin redime las diferencias
en una ltima palabra salvadora que acaba con la posibilidad de cualquier acontecimiento
que rompa la homognea linealidad temporal del relato. El relato se creera capaz de
lograr una presentificacin de objeto adecuada a las ideas de la razn, neutralizara el
entusiasmo de lo sublime:
Pero la unidad de los gneros es imposible. La prosa no puede ser sino la mul
titud de os gneros y la multitud de sus diferencias. En los relatos, la multitud de
los regmenes de frases y de gneros de discurso cobra cuerpo para neutralizar las
diferencias. Hay un privilegio de lo narrativo en la reunin de lo diverso. Es un gne
ro que parece poder admitir todos los otros [...]. Ahora bien, los gneros son incon
mensurables, cada uno tiene su inters y la fuerza de una frase se juzga con la
vara de las reglas de un gnero, de suerte que la misma frase es dbil o fuerte segn
lo que est en juego. Por eso es legtimo que el argumento m is dbil pueda ser el
ms fuerte: las reglas del gnero en que ese argumento est colocado han sido cam
biadas, ya no est en juego lo mismo [...]. El lenguaje no tiene una sola finalidad o,
en el caso de que tenga una, sta no es conocida. Es como si no existiera el len
guaje (Lyotard, 1999: 182-183).
La tarea de la filosofa estribara entonces no en quedarse paralizada ante la m ul
tiplicidad irreductible de los discursos, ante la imposibilidad de zanjar las diferencias,
sino justamente en hacer proliferar, inventar, imaginar nuevos discursos, nuevos esla
bonamientos y regmenes de proposiciones para decir lo que no se puede decir, para
dar cuenta de la imposibilidad de llevar la sinrazn a la palabra, cargar con la respon
sabilidad del sentimiento del entusiasmo y no renunciar a lo sublim e en nombre del
consenso. La estetizacin kantiana de la filosofa debe entenderse en este sentido, no
2 87
Filosofas del siglo XX
en la mera contemplacin de las ruinas de la modernidad, sino en el desalo que supo
ne presentar -siem pre fallidam ente- lo impresentable desde el entusiasmo. Una filo
sofa que se enfrenta con lo imposible, frente a la poltica como mero arte de lo posi
ble. Lyotard se encuentra en este aspecto en las antpodas del rortysmo (cfr. Lyotard,
1998: 89-104).
10.3. Kenosis ontolgica y pensamiento dbil: Vattimo
Gianni Vattimo (1936-) y Pier Aldo Rovatti trazan, en la Advertencia preliminar de
la obra conjunta que compilan en 1983, E l pensamiento dbil, una clara lnea de demar
cacin entre su manera de pensar y la de los ms grandes pensadores franceses en boga
en aquel momento y an hoy: Foucault, Deleuze y Derrida. Parten para ello de una
acusacin a todas luces desacertada, ya que les achacan una excesiva carga de nostal
gia respecto a la metafsica y no llevan realmente hasta sus ltimas consecuencias ni la
experiencia del olvido del ser ni la de la muerte de D ios, anunciadas a nuestra cultu
ra por Heidegger y Nietzsche (Vattimo y Rovatti. 1988: 14). Lstima que no lo argu
menten ni mucho ni poco. Se trata ms bien de una proclama identitaria de grupo en
tono panfletario, dada la terica cercana de unos y otros, al menos la sentida por
ellos, ya que la distancia entre Foucault, Deleuze y Derrida respecto del pensamiento
dbil es abismal, y en eso aciertan. Un argumento a d hominem en dos frentes vendr
que ni pintado para demostrar cmo la acusacin citada no slo es falsa, sino que es
pura mala conciencia. Primer frente: en 1996, en Creer que se cree, Vattimo lleva has
ta sus ltimas consecuencias la muerte de D ios anunciada por Nietzsche declarndose
catlico ferviente, identificando por dems la historia de la filosofa con la kenosis del
Verbo divino. Segundo frente: en 2001 da una conferencia en el Crculo de Bellas
Artes de M adrid y dice que l ya no es filsofo, que ha dejado la universidad, que ya
no es capaz de hablar en los trminos de la filosofa acadmica y ahora se dedica a la
poltica, consumando con ello el olvido del ser heideggeriano, debemos suponer. Fren
te a tamaa autenticidad y fidelidad a Nietzsche y a Heidegger por parte del mayor
exponente del pensamiento dbil, poltico catlico en un partido de izquierdas, cabe
sealar ahora, sin embargo, que, aparte del exabrupto inicial de E l pensamiento dbil al
que hem os correspondido desbarrando en la misma lnea, Vattimo lleva a cabo una
profunda reflexin de la herencia nietzscheana y heideggeriana que no sucumbe tan
fcilmente ante un argumento a d hominem como el anterior. O s.
El pensam iento dbil no es ms que el hacerse eco el hombre de la caducidad y
debilidad del ser, la forma ms adecuada de corresponderle y pensarlo en la actuali
dad, al final de la aventura metafsica. Si bien acusaban al postestructuraiismo fran
cs de albergar an cierta nostalgia por la metafsica, la alternativa que ahora se pro
pone resulta, cuando menos, enigmtica en lo que pueda tener de ventajosa sobre la
nostalgia anterior, por dems inexistente. La tradicin metafsica es reconocida como
una herencia inevitable,
288
Captulo 10: N eopragm alism o y posm odernidad
herencia a la que se concede la pistas debida a las huellas de que en otro tiempo ha
vivido, lal vezpietas sea otro trmino que, junto a Andenken y a Verwindung, sirva
para caracterizar el pensamiento dbil de la ultrametafsica. Pietas es un vocablo que
evoca, antes que nada, la mortalidad, la finitud y la caducidad. Qu es lo que signi
fica, radicalmente, concebir al ser bajo el signo de la caducidad y de la mortalidad?
[...] El verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo, es la
caducidad [...]. Recordar el ser equivale a traer a la memoria esta caducidad; el pensa
miento de la verdad no es un pensamiento que firndamenta, tal como piensa la meta
fsica, incluso en su versin kantiana, sino, al contrario, es aquel pensamiento que, al
poner de manifiesto la caducidad y la mortalidad como constitutivos intrnsecos del
ser, lleva a cabo una des-fandamentacin o hundimiento (Vattimo, 1991: 26).
Vattimo alude a que la debilidad del pensamiento no es ms que el ejercicio de esta
pietas por los despojos del ser y que todo ello equivale a acompaar al ser en su oca
so y a preparar as una humanidad ultrametafsica (Vattimo y Rovatti, 1988: 42). Es
claro que con ello se evita, aunque siguiendo un derrotero incierto, la reontologizacin
y restauracin metafsica que lleva a cabo Gadamer del lenguaje heideggeriano:
El nexo ser-lenguaje, la lingisticidad y, por tanto, tambin el carcter herme-
nutico de la experiencia humana del mundo son para Heidegger altamente proble
mticos; es ms, se puede decir que ellos son el problema que nos constituye hoy como
existentes en la poca de la metafsica cumplida. En Gadamer y en la ontologa her
menutica todo esto se convierte en descripcin del ser, teora de la estructura de la
condicin humana, de la finitud de la existencia (Vattimo, 1998: 33).
Vattimo tiene la virtud de aferrarse a lo ms crucial del pensamiento heideggeriano,
a saber, el pensamiento del Ereignis (lejos de toda la alergia heideggeriana hacia la tcni
ca y vinculndolo expresamente con el Gestell -cfr. Vattimo, 1994: 15-19), del E sgibt,
que lo conducen a rechazar cualquier tentativa de refundamentacin ontolgica de la her
menutica, en la que, no obstante, se sigue apoyando, slo que entendida de modo muy
distinto al gadameriano. El ser como tiempo, el acceso al ser desde el tiempo, Tiempo y
ser van a ser enfocados desde una historicidad y temporalidad del ser debilitadas, es decir,
entendiendo el tiempo como pasar, declinar [...]. El ser es tiempo en cuanto es madura
cin y envejecimiento, y tambin efimeridad, mutabilidad atmosfrica (Vattimo, 1998:
171-172). El ser en su declive, en el Abenlandheideggeriano, es un ser mortal del que tan
slo nos queda la huella, el recuerdo piadoso. Es preciso no olvidar que, pese a lo que
pudiera parecer, el pensamiento dbil no tiene nada que ver con una sensibilidad pesi
mista o decadente. Ni con un ocaso de occidente o cosas semejantes. Es un discurso, si
se quiere, rigurosamente terico, que concierne al modo de darse del ser en nuestra expe
riencia [...]. Se trata siempre de ver si logramos vivir sin neurosis en un mundo en el que
Dios ha muerto; o sea, en el que ha quedado claro que no hay estructuras fijas, garanti
zadas, esenciales, sino, en el fondo, slo acomodamientos (Vartimo, 1992: 21-23). Vat
timo se pone en guardia contra una deriva posible de esta forma de ver las cosas, algo que
Filosofas del siglo x x
achaca incomprensiblemente a Deleuze: la glorificacin del simulacro , entregarse al
mundo de la apariencia y rcontologizar la existencia por el lado del no-ser. Baudrillard lle
var al limite con precisin y genialidad esta misma denuncia con la tematizacin expl
cita de la cultura del simulacro en la era teletecnolgica. Aunque el aire de familia que
podamos ver en un Rorty, un Vattimo, un Lyotard o un Baudrillard no deben llevarnos
a ver sin ms un bosque -el bosque posmoderno-, perdiendo de vista los rboles, es decir,
la singularidad de cada uno de estos pensadores y la imposibilidad de extrapolar y hacer
equivalentes la ontologia del declinar y el pensamiento dbil, la heterogeneidad de los dis
cursos y la diferencia, la filosofa edificante y la irona liberal, etc. Tambin puede llevar
a confusin el hecho de que estos autores tengan enemigos comunes tanto como ami
gos comunes. Ello puede llevarnos a una percepcin identitaria de lo posmoderno que,
sin embargo, no es tal. Los amigos comunes son Heidegger, Nietzsche y Wittgenstein.
Pero represe un instante en la interpretacin rortyana de Heidegger, acercndolo al prag
matismo y a Wittgenstein y compresela con la de Vattimo; o hgase lo propio con el
Wittgenstein de Rorty, dirigido hacia el consenso pragmtico y el Wittgenstein de Lyo
tard que nos conduce hacia la diferencia no litigante. Entre los enemigos podemos citar
fundamentalmente a Habermas y, en su estela, Apel. Pero cagase tambin en la cuenta
de que los amigos del enemigo (Wittgenstein, Kant) son tambin los amigos de la pos
modernidad, slo que, de nuevo, el Kant de Apel nos lleva a la comunidad ideal de comu
nicacin y el de Lyotard al disenso y al diferendo como caracterstica fundamental del len
guaje. Las crticas de Vattimo a Habermas y Apel son inconmensurables con las de Lyotard
o Rorty. Para empezar, son hechas desde la hermenutica (que nada tiene que ver con la
hermenutica rortyana de su binomio epistemologa-hermenutica) y su lnea argumen
tativa se centra en la finitud del sujeto y en la irreductible discontinuidad de la tradicin,
lo que, paradjicamente, sita a Vattimo junto a Gadamer en contra de la pragmtica
trascendental y la comunidad ideal de comunicacin.
En Posmodernidad y fin de la historia (recogido en Etica de la interpretacin), Vat
timo traza el panorama de la posmodernidad intentando poner a cada cual en su sitio,
analizando las polmicas entre los autores (Lyotard, Habermas y Rorty) y descubriendo
el trasfondo comn del final de la historia como fin de las metanarraciones legitimado
ras, hecho que se valora distintamente en cada una de las filosofas: La modernidad es la
poca de la legitimacin metafsico-historicista, la posmodernidad es la puesta en cues
tin explcita de este modo de legitimacin (Vattimo, 1991: 20). Vattimo tomar, dig
moslo as, por la calle de en medio, no aceptando la liquidacin generalizada de los meta-
rrelatos como propone Lyotard ni la excepcin del metarrelato emancipatorio que propugna
Habermas, considerando que la refutacin del primero no son ms que los connaturales
obstculos en el camino (Auschwitz, Mayo del 68, la sociedad poscapitalista, etc.) con los
que se encuentra la narracin emancipatoria. Tampoco acepta el consenso pragmtico de
Rorty. El nexo entre modernidad y posmodernidad lo entiende Vattimo, una vez ms y
no es preciso insistir en ello, segn el Andenken y la Verwindung, entendida esta ltima
como convalecencia, restablecimiento, resignacin y distorsin: Posmoderno, podemos
traducir, es lo que mantiene con lo moderno un vnculo verwindend: el que lo acepta y
2510
Captulo 10: N eopragm atism o y posm odem idad
reprende, llevando en s mismo sus huellas, como en una enfermedad de la que sigue estan
do convaleciente, y en la que se contina, pero distorsionndola (Vattimo, 1991: 24).
En el pensamiento dbil hay por tanto una vinculacin fuerte con el pasado a travs de
la rememoracin y de la convalecencia que lo distinguen vivamente de la celeridad y pre
mura con la que Lyotard o Rorty dan por terminada la metafsica, poniendo de relieve
que no es tan fcil, que es imposible hacer borrn y cuenta nueva, declarndonos de un
da para otro posmodernos por haber roto radicalmente con el propio pasado. Aunque
Vattimo haya ido a escoger un nombre fastidioso, lapietas, la rememoracin piadosa indi
ca bien el talante de su modo de entender lo posmoderno, ya que, ante la ruina de la
modernidad, el pensamiento dbil no experimenta la euforia lyotardiana o rortyana, sino
que se vuelve melanclico (lo que no deja de situarlo en el mismo eje de la euforia-melan
cola, siendo mana y depresin las afecciones propias y cclicas del melanclico). Es bue
no caer en la cuenta del desplazamiento del afecto y de la importancia que ste adquiere
en el fenmeno de herencia que supone la posmodernidad. A Vattimo los despojos de la
metafsica le suscitan piedad y no puede reprimir sentir por ellos un cierto cario, en lugar
de alegrarse por fin de haber soltado un pesado lastre: Una vez que descubrimos que
todos los sistemas de valores no son sino producciones humanas, demasiado humanas,
qu nos queda por hacer? Liquidarlos como a mentiras y errores? No, es entonces cuan
do nos resultan todava ms queridos, porque son todo lo que tenemos en el mundo, la
nica densidad, espesor y riqueza de nuestra experiencia, el nico ser (Vattimo, 1991:
32). Nietzsche, en su reflexin sobre la filosofa de la historia, ya haba pronosticado todas
estas actitudes y el difcil paso del hombre al ltimo hombre y al superhombre. Por ello,
no parece adecuado que Vattimo quiera apuntarse el tanto de ser ms nietzscheano que
nadie acusando, por ejemplo, a Lyotard de este modo: Hacerse cargo del final de los
metarrelatos no significa, como para el nihilismo reactivo y vengativo descrito por Nietzs
che, quedarse sin criterio de eleccin alguno, quedarse sin ningn hilo conductor (Vat
timo, 1991: 34). Mal que le pese al pensamiento dbil, la pietas tampoco acaba de enca
jar en la propuesta nietzscheana, y hacerla equiparable al buen temperamento evocado
por Nietzsche es renegar de toda tica de la interpretacin (cfr. Vattimo, 2000: 145-159).
10.4. Del marxismo a la posmodernidad: Baudrillard y el simulacro
Uno de los ms radicales y menos tmidos (quiz por su condicin de socilogo) pensa
dores de la posmodernidad, sorprendente adems por la combinacin (tan aparente
mente contraria a lo debido) con el marxismo, es Jean Baudrillard (1929-). Segn sus
ideas, la realidad se desvanece en simulacro, incluidas, como veremos, las guerras. Sin
duda menos preocupado por la Verwindung que por la Verschwindung, o cancelacin del
referente, esto es, de lo real, y con ellos de la tradicin en conjunto, Baudrillard vuelve
su reflexin hacia lo que subsiste (en sentido dbil, claro), es decir, la cultura como ima
gen, los cibermedia, la telemtica, la hiperrealidad (que no es ya realidad en absoluto ni
realidad absoluta) y el simulacro.
291
Filosofas del siglo x x
En sus primeras obras (E l sistema de los objetos, La sociedad de consumo, Pura una cr
tica de la economa poltica del signo, El espejo de la produccin), no tan radicales, se anun
cia sin em bargo ya el camino. ste parte de un anlisis del marxismo y del cuestiona-
miento de la separacin entre valor de uso y valor de cambio; ambos, de hecho, son
propios del capitalismo, y ambos esconden un tercer valor que, fruto del enfoque semi-
tico y estructural (fuerte en este autor), es para Baudrillard el bsico: el valor simblico,
el que surge al considerar cada objeto en el entramado de intercambio de sentidos en el
cual encuentra valor precisamente por sus posibilidades de diferencia o intercambio. Un
valor, pues, previo al de la dualidad uso/cambio, deudora en conjunto de un plantea
miento utilitarista y pragmtico que es ya herencia y no presupuesto del sistema capita
lista. Ms all de este sistema, de hecho, ese valor subsista, que no los otros. Dentro de
l, ha emergido con mayor claridad una vez se ha situado en primer plano la sociedad
de consumo.
El error de M arx, por ranto, ha sido no desembarazarse suficientemente de los
valores capitalistas, bsicamente por centrarse en la produccin para definir una socie
dad, cuando, como hemos experimentado claramente despus, el propio capitalismo
se ha deslizado hacia el factor consumo y ha mostrado as ms claramente que en la
base del valor est el valor simblico, sgnico, muy lejano al que las necesidades natu
rales imponen. N o es el trabajo, pero tampoco el consumo, lo que define al hombre,
sino el universo de smbolos por el que funciona, el de la falsificacin, la simulacin
y la reproduccin ilimitada, es decir, el del simulacro, donde se pierde la referencia y
en definitiva cualquier realidad. La disolucin posmoderna de toda una ontologa,
por tanto.
No es extrao, as, que el otro aspecto fundamental de la base marxista, la crtica de
las ideologas, quede tambin cuestionado. Pues si no hay realidad efectiva, tampoco hay
realidad que ocultar en una alienacin ideolgica, ni realidad productiva que desvelar en
un trabajo de desideologizacin. Donde todo es simulacro, instalados en un universo de
relaciones simblicas, slo cabe deslizarse entre ellas y reconocer diferentes grados de fal
sificacin sin original sustantivo. No hay nada por encima ni por debajo del sistema de
signos, lo cual ha distanciado a Baudrillard, en cuanto posmoderno, de autores que no
lo son, como Foucault o Deieuze: del primero porque, al decir de Baudrillard, absoluti-
za el poder; del segundo porque absolutiza los flujos de deseo. No hay nada que cons
truir; en la liquidacin del principio de realidad, lo que llama E l crimen perfecto (1995),
la tecnologa sin sujeto ha puesto el simulacro en primer plano, y no hay ya por tanto
sujeto emancipador.
N o es slo que haya que subrayar el valor simblico, pues; sino que hay que supri
mir la referencia a un mundo distinto del creado por el intercambio simblico:
Ya no hay ningn sistema de objetos. Mi primer libro contena una crtica del
objeto como un hecho obvio, una sustancia, una realidad, un valor de uso. All el obje
to era considerado como un signo, pero como un signo an denso y con significado.
[...] An se encontraba ah el sueo de un intercambio simblico, un sueo del esta
292
Captulo 10: N eopragm atism o y posm odernidad
tus del objeto y del consumo ms all del intercambio y del uso, ms all del valor y
de la equivalencia. En otras palabras, una lgica sacrificial del consumo, del regalo, del
gasto (dpense), del potlatch y de la parte maldita (Baudrillard, 1999: 126).
No hay sujeto ni objeto, ni espacio externo al sistema de signos en el cual ubicarse
para una metacrtica. Tampoco hay espejo ni reflejo fiel de ese espacio, y mucho menos
un espacio privado o familiar en el que refugiarse, pues lo privado y lo pblico no se dis
tinguen en el lugar de la imagen:
Hoy ya no existen ni ia escena ni el espejo; en su lugar estn la pantalla y la red.
En el lugar de la trascendencia reflexiva del espejo y la escena hay una superficie no
reflectante, una superficie inmanente donde se despliegan las operaciones -la lisa super
ficie operativa de la comunicacin (Baudrillard, 1999: 126-127).
Configura, de esta forma, Baudrillard un no-espacio espectral, sometido a una lgi
ca paralela a la espectrologa de la que habla contemporneamente Derrida pero omnia-
barcante, sin acontecimiento. Espectralidad que sin duda proviene del psicoanlisis, pero
que en Baudrillard ha cortado tambin los vnculos con ste, como con todo psicolo
gismo, puesto que el sujeto no importa o no est.
La cuestin del sentido en s, en cualquier caso, tambin est suprimida. En un mbi
to de intercambio simblico podra esperarse una problematizacin del sentido, pero no
hay ninguna direccin posible de anlisis: ni hacia el sujeto, porque lo simblico no es
nada que un individuo quiera o no expresar, ni la apropiacin o las relaciones de poder,
porque son secundarias con respecto al vaivn simblico, etc. El propio simbolismo se
disuelve si no hay significante y significado, los smbolos no remiten a nada, por lo cual
ni siquiera la cuestin de la metfora puede plantearse (no hay sentidos ni propios ni
desviados, ni polisemia controlada o incontrolada). C om o mucho puede hablarse de
metonimia, es decir, de contigidad espacial o temporal de los signos (bien entendida
en un espacio y un tiempo engendrados en el propio simulacro):
Lo que quiero decir es lo siguiente: lo que se proyectaba psicolgica y mental
mente, lo que sola vivirse en la tierra como una metfora, como una escena mental o
metafrica, es a partir de ahora proyectado en la realidad, sin metfora alguna, en un
espacio absoluto que es asimismo el de la simulacin (Baudrillard, 1999: 128).
El espacio de la simulacin, por supuesto, acaba tambin con las relaciones inter
personales. Lo que se llam a privacidad, pero tam bin el intercambio sentim ental o
poltico o social, estn disueltos en el simulacro. Lo pblico es un teatro, los indivi
duos son actores (con papeles intercambiables e intercambiados sin orden), y el esce
nario lo abarca todo. Nada hay afuera; por tanto, la representacin no es ya tampoco
representacin, pues no hay nada ajeno que representar. Habindose borrado las fron
teras, desaparece tambin la posibilidad de la alienacin, pues ya no hay alteridad, ya
no hay Otro;
Filosofas del siglo XX
Mientras hay alienacin hay espectculo, aastjj, escgjga. N o e$obscenidad -el
espectculo nunca es obsceno-. La obscenidad comienza precisamentasuando S M
hay espectculo, ni escena, cuando todo se hace viribilidsdransparente e inmedsH,
cuando todo se expone a la luz chillona a inexorable k la informacin yxIs,Eomum-
cacin. Ya no somos parte del drama de la alienacin; vivimos en el xSsis dl8,tm-
nicacin. Y este xtasis es obsceno. Lo obsceno es lo que acaba,, con todo espejo, toda
mirada, toda imagen. Lo obsceno pone fin a toda representacin (Baudrillard, 1999:
130).
La relacin con lo obsceno reclama otros afectos. La representacin permita la pro
miscuidad de la imagen, la fantasa, la proyeccin deseante, la excitacin; la obsceni
dad nos ciega con su luz, sencillamente fascina extticamente sin pasin; los tiempos
de la estrategia de D e la sduction (1979) quedan ya muy lejos. El estilo argumentativo
y la sensibilidad con lo que sucede cotidianamente han cambiado por completo. Esta
dos U nidos es el paradigm a de la cultura del simulacro no slo, como veremos, por
haber impuesto al mundo entero un simulacro de guerra, sino porque el mismo pas es
un simulacro llamado Disneyland que sirve de cobertura a una simulacin de tercer
orden: Disneyland est ah para ocultar que es el pas real, toda la Amrica real la que
es Disneyland (un poco como las prisiones estn ah para ocultar que es lo social al com
pleto, en su omnipresencia banal, lo que es carcelario). Disneyland se presenta como
imaginario con el fin de hacer creer que el resto es real, cuando todo Los Angeles y la
Amrica que lo rodean ya no son reales, sino del orden de lo hiperreal y de la simula
cin. Ya no se trata de una representacin falsa de la realidad (la ideologa), se trata de
ocultar que lo real ya no es lo real y, por tanto, de salvar el principio de realidad (Bau
drillard, 1981: 25-26).
Efectivamente, volviendo al comienzo, Baudrillard escribi tres artculos a lo largo
de 1991 en los que expona su punto de vista sobre la guerra del Golfo. Dichos artcu
los fueron posteriormente recogidos en un libro que lleva por ttulo L a guerra del Golfo
no ha tenido lugar. Los tres cuestionaban, respectivamente, si la guerra iba a tener lugar,
si estaba teniendo lugar, y si haba tenido lugar. Y es que, segn las tesis anteriores, no
se puede decir que la guerra del Golfo sea otra cosa que un simulacro, es decir, algo sin
categora ontolgica, algo que no es. Esta guerra en concreto, de hecho, ser recorda
da por ser la primera transmitida en directo, en una de las ms apabullantes construc
ciones virtuales que se recuerdan. Puesto que no hay ningn punto de vista privilegia
do, resulta en efecto imposible distinguir las categoras ontolgicas y epistemolgicas
tradicionales, lo verdadero y lo falso, lo que ocurre o no, lo que se presenta y la repre
sentacin. Pero Baudrillard tiene que ir ms all: no es slo que sea imposible distinguir,
no es slo la imposibilidad de una mirada, es una disolucin de la realidad misma y de;
la mirada tambin. O tra guerra tambin nos ense esto: la guerra fra fue ejemplo
de una virtualidad sin referencia que oper e hizo historia precisamente por su carc
ter irreal. Todo es manifestacin, no hay realidad oculta a la que remitirse, ni siquiera
verosimilitud, porque todo es tecnologa.
Captulo 10: Heopragilfaltsmo y p&t)nodermdad
La era cfe.fi simulacin se abre, pues, por una liquidacin de todas las referen
cias -peor: porsu resurreccin artificial en los sistemas de signos, material ms dc
til que el sentido- (...]. Ya no se tratado imitacin, ni de redoblamiento, ni siquie
ra de parodiar Se trata de una sustitucin de lo real por los signos de lo real, es decir,
po si, doble operativo [...]. Ya nunca lo real tendr ocasin de producirse -tal es la
funcin vital del modelo en un sistema de muerte, o ms bien de resurreccin anti
cipada que no le deja ya ninguna oportunidad al acontecimiento mismo de la muer
te (Baudrillard, 1981: 12).
Lo que piensen los muertos es otra historia.
10.5. De la posmodernidad al marxismo (o viceversa): Jam eson
La peculiaridad de la teora de la posmodernidad de Jam eson (1934-) proviene quiz
de la pervivencia del marxismo en sus planteamientos. Ello le confiere sin duda una soli
dez inusitada, con un aire a veces de excesivo rigorismo terico y conceptual, unido a la
apariencia de unos esquemas fijos que son traspuestos al anlisis social sin demasiadas
mediaciones, segn la crtica ms roma. N o cabe duda de que la lectura de Jameson rela
ja y reconforta a quienes no compartan la autocomplaciente fiesta de los simulacros bau-
drillardiana y sientan vrtigo a la hora de determinar si no hay un tufillo conservador en
su empresa. Desde luego, en Jameson las cosas estn mucho ms claras, la teora no se
diluye en el flujo cambiante de la mercanca y los simulacros, lo que suscita las dudas de
sus adversarios acerca del modo en el que logra conservar -n o se sabe a qu precio o per
maneciendo hasta qu punto en un esquema criptoilustrado- la potencia crtica y el dis-
tanciamiento respecto de lo real. Jameson inserta sus reflexiones en la estela del libro de
Ernest Mandel E l capitalismo tardo, donde se postulaba una tercera fase del capitalismo
cuyo reflejo, para Jameson, ser la posmodernidad concomitante de esta modificacin
intrasistmica. El acercamiento jamesoniano a la posmodernidad adoptar un punto de
vista histrico, pues el modo ms seguro de comprender el concepto de lo postmoder
no es considerarlo como un intento de pensar histricamente el presente en una poca
que ha olvidado cmo se piensa histricamente (Jameson, 1996: 9); planteamiento
omniabarcante y totalizador, pues, que no se dispersa en contribuciones puntuales sobre
los variopintos fenmenos de la posmodernidad (rompe as con el tab terico de que
todo lo posmoderno, de por s, es incomparable e irreductible a cualquier otra realidad
del tiempo pasado, tpico del delirio autorreferencial que afecta a nuestra poca) en todo
el vasto campo de la produccin cultural, lo que no ha dejado de plantear interrogantes
acerca de la inadecuacin de su punto de vista y el objeto de estudio, la posmodernidad,
de lo que resultara una paradoja:
Esta consiste en la aparente contradiccin entre el intento de unificar un campo
y determinar las identidades ocultas que lo recorren, as como la lgica de los verda
deros impulsos de dicho campo, que la propia teora posmoderna caracteriza abierta-
Filosofas del siglo XX
mente como una lgica de la diferencia o de la diferenciacin. Si lo que histricamente
resulta nico en la posmodernidad se reconoce como la pura heteronoma y la emer
gencia de subsistemas de todo tipo aleatorios y no relacionados, entonces, o as dice
el argumento, ha de haber algo perverso en el esfuerzo por captar esto ante todo como
un sistema unificado: el esfuerzo es, en dos palabras, extremadamente inconsistente
con el propio espritu del posmodernismo; quiz incluso se lo puede desenmascarar
como un intento de controlar o dominar lo posmoderno, de reducir y excluir su
juego de diferencias (Jameson, 1989: 370-371).
Sin embargo, parece ser justamente la herencia del marxismo la que quiere escapar
a la ciega fatalidad del destino, a la pesadilla de la historia, a las leyes de la naturaleza y
de la economa. Adems, contina Jameson, un sistema que produzca diferencias conti
na siendo un sistema. Jameson se aleja de la desmarxificacin francesa de los aos
setenta provocada por los horrores del comunismo real que llevaron a los tericos a prohi
birse pensar el marxismo y el capitalismo en trminos de unidad, sistema y totalidad sus
tituyndolo por las diferencias, la microloga, los flujos y una despolitizacin generali
zada: El punto crucial que debe observarse es ste: podemos reconocer la presencia de
un concepto as [de totalidad], dando por sentado que entendemos que slo hay uno:
algo que se conoce de otra forma como modo de produccin. Esto es lo que es la estruc
tura de Althusser, y lo que es la totalidad, al menos como yo la uso (Jameson, 1989:
376). Las cuatro etapas que recorre la teora de los modos de produccin: caza y reco
leccin, pastoreo, agricultura y comercio culminan con el capitalismo y con la ltima
fase de ste que es la lgica cultural de la posmodernidad. Justam ente la represin, el
rechazo y la alergia a una perspectiva totalizante y abstracta parecen ser un sntoma de
esta fase del capitalismo, del que la propia teora filosfica no sera sino una muestra, que
agravara y pondra en obra esta patologa antes que dar cuenta de ella.
La teora de la posmodernidad de Jameson engloba incluso a otros discursos teri
cos de los que facilita una explicacin:
Lo que hoy llamamos teora contempornea-o, mejor an, discurso terico- tam
bin es en s mismo y muy precisamente, segn mi tesis, un fenmeno posmoderno.
Sera, por tanto, incoherente defender la verdad de sus anlisis tericos en una situa
cin en la cual el concepto mismo de verdad forma parte, en cuanto tal, del bagaje
metafisico que el postestructuralismo pretende abandonar. Lo que en cualquier caso
podemos adelantar es que la crtica postestructuralista de la hermenutica y de lo que
podramos llamar esquemticamente el modelo de la profundidad, tiene para noso
tros la utilidad de constituir un sntoma significativo de la propia cultura posmoder
nista de la que aqu nos ocupamos (Jameson, 1993: 32-33).
La crtica del modelo de la profundidad se despliega en varios frentes en los que se
rechazan los pares de opuestos: interior-exterior, esencia-apariencia (ideologa, falsa con
ciencia), latente-manifiesto (represin, sntoma), autntico-inautntico, alienacin-desa-
lienacin, significante-significado. Segn Jameson, ello conduce a una generalizacin del
296
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad
efecto de superficie, que llega a confundir incluso con la intertextualidad a la que tam
bin considera carente de profundidad. La estrategia jamesoniana impacta por su capa
cidad de anlisis, slo que levanta la sospecha de si todos sus mritos y ventajas no pro
vendrn justamente de no participar de la posmodernidad, con lo que puede juzgar a
sta no ya histricamente, sino desde presupuestos tericos anteriores en la historia, a
saber, desde una retrica de la profundidad rediviva, desde un psicoanlisis freudiano
que ha quedado intacto desde principios de siglo y puede seguir localizando con toda
tranquilidad sntomas aqu o all, atrincherado en su supuesto saber, ocupando el lugar
del muerto, diagnosticando esquizofrenias, retornos de lo reprimido, paranoias, histe
rias desde la salud de la neurosis masculina y contemplando divertido la circulacin de
los falos ajenos seguro de la posicin del propio. Contrasta fuertemente el uso jameso-
niano del psicoanlisis con el que encontramos en Lacan, en Deleuze o en Derrida, de
igual modo que tambin contrasta vivamente su marxismo con el de estos dos ltimos
autores. Puede ser que lo que ms se eche en falta en Jameson (algo que tambin sucede
en la Escuela de Frankfurt y en el resto de los pensadores de la tradicin marxista) es la
tematizacin explcita del fin de la metafsica y su soslayamiento de Nietzsche y H ei
degger, sin lo cual no podran continuar ininterrumpidamente el proyecto moderno-
ilustrado, tropezando de vez en cuando en el camino, salvando obstculos, donde otros
ven sendas que no llevan a ninguna parte o sencillamente se detienen y cambian de rum
bo ante el cartel posmoderno, en ingls, de Road closed". Jam eson parece embestir el
cartel con su Trabant -im agen nada posmoderna, por cierto- y proseguir el viaje con
fiado en la solidez y robustez de los coches de antes.
El vnculo entre la cultura posm oderna y el mercado es algo que no debe dejarse
pasar sin ms. La tesis de Jameson estriba justamente en que la posm odernidad no es
ms que la lgica cultural del capitalismo avanzado y que, por ello, ambos fenmenos
no pueden considerarse aisladamente: Toda posicin posmodernista en el mbito de la
cultura -ya se trate de apologas o de estigmatizaciones- es, tambin y al mismo tiem
po, necesariamente, una toma de postura implcita o explcitamente poltica sobre la
naturaleza del capitalismo multinacional actual (Jameson, 1993: 14). El lugar que ha
pasado a ocupar la culturadla pauta cultural sistmica de lo posm oderno, en el nuevo
modo de produccin capitalista es lo que distingue bsicamente a la posmodernidad del
perodo moderno. La hiptesis de conjunto es la que hace corresponder la periodizacin
cultural de realismo, modernismo y posmodernismo con las tres fases del capitalismo de
Mandel: capitalismo mercantil, imperialista y capitalismo avanzado o multinacional. En
el fondo, todo responde a nuestros modos de relacin con la mquina, con la tecnolo
ga, que, por supuesto, no pueden ser los mismos en una fase u otra. D e la fascinacin
de un Marinetti hemos pasado a
vislumbrar un sublime tecnolgico o posmoderno [...]. Nuestra representacin imper
fecta de una inmensa red informtica y comunicacional no es, en s misma, ms que
una figura distorsionada de algo ms profundo: todo el sistema mundial del capita
lismo multinacional de nuestros das. As pues, la tecnologa de nuestra sociedad con-
297
 Filosofas del siglo XX
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad

co con constantes ejemplos de la cultura popular y de la alta cultura , dihirninando

c h,pntira pof su ^ ^ de quc pare
ce onecernos un esquema de representacin privilegiado a la hora de cantar esa red d (cuando no borrando) sus respectivas fronteras. Por otro lado, una insistente y reiterada
nues'tm i m a T ^ CaS1,Posible concebir para nuestro entendimiento y toma de distancia respecto de las corrientes de pensamiento que Zizek sita entre las que
del S T J t0da la nUeVa SlobaI descentralizada de la tercera fase dominan la academia occidental (el postestructuralismo y los estudios culturales espe
nmnd ' ' mi p,mn 10 subl Posmoderno slo puede com cialmente, aunque en Espaa esto pueda sonar a broma), en ocasiones mediante gestos
C n K 7 d T ' S ^ eSW,meVa ra!ldad d las instimcones c o n d m S S - que ocultan una gran afinidad con respecto a las mismas.
1993 84 86) Zadora' Y - * > oscuramente perceptible (Jameson, Uno de los campos en los que la aproximacin lacaniana de Zizek ha resultado ms
productiva, siendo tambin el que le ha dado mayor relevancia en el contexto terico
actual, es el de la teora de la ideologa. Zizek parte en esta tarea del trabajo realizado al

de z :a'z ? - respecto por Althusser. La propuesta althusseriana de la interpelacin ideolgica impli

ca una reduccin del sujeto a un efecto de la estructura, de la cadena discursiva. El indi

el conjunto de la ciudad como

al ^
viduo se convierte en sujeto en el acto de reconocerse en la interpelacin de la Ley sim
blica, y este mismo acto es tambin aqul por el cual el sujeto se reconoce como lo que
ya-desde siempre haba sido, es decir, sita en un ms all anterior al acto de interpela
cin el nclec-origen en el cual se reconoce, y as la ideologa borra las huellas de su pro
pia operacin.
va no era en r e a l i d T fente T u ' Per Cart0Sra & cogniti-
1989. 387 n , q qUe T > .P a Ckve Para 'Conciencia de clase Qameson El sujeto althusseriano es por tanto equivalente a las posiciones de sujeto que cada
estructura produce en su seno. Abandonando su lugar de origen o causa de esa estruc
tura, el sujeto no es ms que su efecto-sujeto. Como dice Laclau en el prefacio a E l subli
me objeto de la ideologa, la reduccin del sujeto a la sustancia se ha planteado habi
tualmente como la nica alternativa al esencialismo del sujeto, que afirmara la plenitud
y la positividad de este ltimo [...]. Pero la reintroduccin que hace Zizek de la catego
ra de sujeto lo priva de toda sustancialidad (Zizek, 1989: 17). Por medio de una inver
sin hegeliana, el sujeto pasa a ser el nombre de la propia imposibilidad de la sustancia
se en u l t t m s r termin S de JU,cio mora! 0 moralizante debe identificar de constituirse plenamente, no es ms que el vaco que Impide todo cierre en la estruc
en ultima instancia como error categorial (Jameson, 1993: 103).
tura: El sujeto es la sustancia reducida al puro punto de relacin negativa con todos sus
predicados; es la sustancia en cuanto excluye toda la riqueza de sus contenidos. En otras
palabras, se trata de una sustancia totalmente desustancializada, y toda su consistencia
10.6. Slavoj Zizek: ideologa y goce
reside en el rechazo de sus predicados (Zizek, 1991a: 56). El sujeto es por tanto Real
en el sentido lacaniano, un obstculo a la simbolizacin, tiene el estatuto de un trauma
que impide la plena identificacin con el mandato simblico. El proceso de identifica
cin-reconocimiento se convierte de esta forma en un intento (precario, siempre fallido
en ltima instancia) de llenar esta falta, de cubrir el vaco, de huir de este trauma.
En el nivel del anlisis social, Zizek toma de Ernesto Laclau y Chanta! Mouffe su
nocin de antagonismo para establecer un puente con el concepto de lo Real lacaniano.
El antagonismo es lo que impide el cierre de la sociedad, es el lmite interno a su cons
dones posteriores de M i f a L , i n t l u e n d s T C p , L l l X r e " titucin plena (La sociedad no existe). Toda forma de estructuracin socio-simblica
y so re todo del pensamiento posmarxista. Y su reivindicacin de Hege! se basa en una es un intento de eludir y/o controlar el antagonismo, que a su vez impide que cualquie
ra de estas estabilizaciones histricas y contingentes se conviertan en definitivas. Simul
tneamente, la ideologa toma el lugar de la fantasa como pantalla que separa a la vez
que establece la relacin del cuerpo social con ese ncleo Real que es el antagonismo (o,
en trminos marxistas, la lucha de clases). Zizek insiste en este punto:

298 2 99
Filosofas del siglo XX
La ideologa no es una ilusin tipo sueo que construimos para huir de la inso
portable realidad; en su dimensin bsica es una construccin de la fantasa que hace
de soporte a nuestra realidad; una ilusin que estructura nuestras relaciones socia
les efectivas, reales y por ello encubre un ncleo insoportable, real, imposible (anta
gonismo). [...] La funcin de la ideologa no es ofrecernos un punto de fuga de nues
tra realidad, sino ofrecernos la realidad misma como una huida de algn ncleo
traumtico, real. (Zizek, 1989: 76).
La distincin lacaniana entre Real y realidad (el hecho de que esta ltima est siem
pre del lado de la fantasa) en el psicoanlisis lacaniano es lo que para Zizek aleja defi
nitivamente a ste de toda forma de prctica normalizadora del sujeto y en ella reside el
potencial poltico radical del mismo.
Zizek analiza el caso que segn l es paradigmtico de la ideologa para mostrar
esta dinmica: el antisemitismo. La figura ideolgica del judo es un intento de exte
riorizar el lmite interno de lo social (el antagonism o), de expulsarlo para conseguir
una imagen coherente y cerrada de la sociedad. El judo se concibe as como un ele
mento externo, un cuerpo extrao que introduce la corrupcin en el inclume tejido
social. En suma, judo es un fetiche que simultneamente niega y encarna la imposi
bilidad estructural de Sociedad: es como si en la figura del judo esta imposibilidad
hubiera adquirido una existencia real, palpable - y por ello marca la irrupcin del goce
en eLcam po so cial- (Zizek, 1989: 173). La prdida del goce pasa a ser concebida
com o el robo que el otro hace de l, y se le supone a ese otro un goce excesivo que
amenaza nuestro propio equilibrio: El odio del Otro es el odio del exceso de nuestro
propio goce (Zizek, 1997: 52).
Pero volviendo a la cuestin de la interpelacin y la constitucin subjetiva, esta apro
ximacin por la va de Lacan permite a Zizek abordar aquello que en la teora althusse-
riana de la interpelacin quedaba sin resolver: el mecanismo por el cual el sujeto res
ponde efectivamente al llamado de la instancia simblica de la Ley. La respuesta de Zizek
es: Antes de ser cautivo de la identificacin, del reconocimiento/falso reconocimiento
simblico, el sujeto ($) es atrapado por el Otro mediante un paradjico objeto-causa del
deseo en pleno Otro (a), mediante ese secreto que se supone que est oculto en el Otro:
$ Q a -la frmula lacaniana de la fantasa- (Zizek, 1989: 74). La interpelacin de la Ley
es efectiva por tanto en la medida en que se experimenta, en la economa inconsciente
del sujeto, como un mandato traumtico, sin sentido. Es decir, que para que la Ley ten
ga xito en la operacin de sujecin-subjetivacin debe fundarse en una mancha de irra
cionalidad traumtica y sin sentido adherida a ella, debe contener un aspecto sin senti
do, no integrable en la identidad simblica del sujeto, y este resto es a la vez la condicin
de posibilidad de la Ley y su lmite interno.
Lo que permanece impensado en la teora althusseriana de la interpelacin es,
pues, el hecho de que, previo al reconocimiento ideolgico, tenemos un momento
intermedio de interpelacin obscena, impenetrable, sin identificacin, una suerte
de mediador evanescente que tiene que volverse invisible si el sujeto ha de alcan-
300
Captulo 10: Neopragmatismo y posmodernidad
zar la identidad simblica, si ha de completar el gesto de la subjetivacin (Zizek,
1994:98). '
Lo Real en relacin con lo social, as como en el anlisis del sujeto, tiene una doble
dimensin: por un lado limita internamente su campo, le impide la plena realizacin y
por el otro lo posibilita, siendo la excepcin, la falta que abre ese mismo campo al jue
go de diferencias que lo constituyen.
Por tanto, Zizek localiza un lado obsceno de la Ley, su reverso oculto, que a pesar
de contradecir la letra escrita, visible, pblica de la misma, le sirve como soporte. El
modelo que toma es el del supery psicoanaltico: una voz que apunta hacia el ncleo
traumtico de culpa del sujeto para conseguir su sumisin: La paradoja es que el rever
so superyoico obsceno es, en un nico y mismo gesto, el soporte necesario de la Ley
pblica simblica y el crculo vicioso traumtico, el impasse que el sujeto se esfuerza por
evitar refugindose en la Ley pblica (Zizek, 1994: 98). El concepto de transgresin
inherente es el que se introduce aqu para sealar que la Ley implica un punto en el que
queda suspendida, y que este momento que impide la coherencia y el cierre de la ley es
a la vez su condicin de posibilidad. Las consecuencias para el anlisis poltico que se
siguen de esta propuesta son enormes:
Lo que mantiene unida una comunidad profundamente no es tanto la iden
. tificacin con la Ley que regula el circuito cotidiano normal de esa comunidad,
sino la identificacin con una forma especfica de transgresin de la Ley, de sus
pensin de la Ley (en trminos psicoanalticos, con una forma especfica de goce)
(Zizek, 1994: 89).
Para pasar al terreno de la propuesta poltica de Zizek, realicemos un ltimo retor
no a Althusser y a la distancia crtica que Zizek, una vez ms, establece en relacin con
l. La insistencia en la materialidad de la ideologa, en la externalidad de las prcticas y
rituales, de los aparatos ideolgicos como soporte de la interpelacin y de la subjetiva
cin, hace que Althusser olvide un aspecto fundamental de la operacin: la dimensin
ideal, inmaterial del gran Otro que el sujeto postula retroactivamente en el mismo ges
to de reconocerse-desconocerse en aquello con lo que se identifica. Este acto de (pre
su p osicin que hace existir al gran Otro es tal vez el gesto elemental de la ideologa
(Zizek, 1992: 79). En el proceso no se produce slo la ilusin de una esencia del sujeto
que ya-desde siempre estuvo all antes de la interpelacin. An ms importante que eso,
se produce la ilusin de la consistencia del gran Otro, del orden simblico, de la Ley. Por
tanto, la fantasa no pretende simplemente llenar el vaco que es el sujeto, sino sobre todo
ocultar la falta en el O tro, el hecho de que el Otro no existe, de que no puede pro
porcionar ninguna garanta de identidad al sujeto. La estrategia de crtica a la ideologa
debe por un lado realizar la tarea de rastrear la operacin discursiva que pretende esta
bilizar el significado mediante la fijacin de la cadena de significantes ideolgicos flo
tantes por uno de ellos que hegemoniza el campo (esta operacin crtica es la lectura
301
Filosofas del siglo XX

11
sintomtica propiamente moderna). Pero, dado que para Zizek la ideologa tambin
incluye un registro de goce, esta crtica es slo parcial e incompleta. Se debe tambin
extraer el ncleo de goce, articular el modo en qu e-m s all del campo del significado
pero a la vez interno a l- una ideologa implica, manipula, produce un goce preideol
gico estructurado en fantasa (Zizek, 1989: 171). Siguiendo al ltimo Lacan, la pro Feminismo y teoras de gnero
puesta poltica de Zizek se basa en un acto que implica a la vez el atravesar la fantasa
social e identificarse con el sntoma social: reconocer la inconsistencia del Otro, de la
Sociedad, y reconocer en el sntoma (el judo) la encarnacin, la proyeccin de esa mis
ma inconsistencia:

por medio de una identificacin de ese tipo con el sntoma (social), atravesamos y sub
vertimos el marco fantasmtico que determina el campo del sentido social, la auto-
comprensin ideolgica de una sociedad dada, es decir, el marco dentro del cual, pre
cisamente, el sntoma aparece como una intrusin ajena, perturbadora, y no como
punto de irrupcin de la verdad del orden social existente, de otra manera oculta (Zizek,
1991b: 230)

Atravesar la fantasa implica un acto que suspende el orden simblico y por tanto La-mujer no tiene sentido ms que en los sistemas de pensamiento
consigue afectar a lo Real en cuya represin se fundamenta el mismo. Este acto es impo y en los sistemas econmicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres.
sible en trminos del orden social existente y slo puede recibir su fundamento y su legi
Monique Wittig
timidad retroactivamente, del orden futuro que l mismo abre y hace posible.

11.1. Precedentes de un feminismo filosfico

Recordarle a la filosofa que toda ella se halla edificada sobre un sistema patriarcal de
sexo-gnero donde quedan excluidos -est hecha para eso- de la esfera de lo pblico,
de la racionalidad, del mbito de los derechos todos aquellos sujetos que no respondan
a la denominacin de varn-blanco-heterosexual sigue siendo una tarea intelectual a la
que la filosofa y la historia de la filosofa contina siendo reacia a concederle un estatu
to filosfico. Entre la veintena de estudios sobre pensamiento filosfico actual que hemos
podido consultar editados en nuestro pas, escritos aqu o traducidos, ninguno de ellos
hace referencia al pensamiento feminista ni, mucho menos, a los estudios de gnero. Pue
de que se nos escape alguno. Hablar de clases sociales, de disquisiciones sobre seres supre
mos, sobre el lenguaje, sobre la guerra, sobre la psique, sobre el construir, el habitar y el
pensar se considera sin duda alguna una ocupacin propia de la filosofa. Cosa de hom
bres. Pero hablar de sexo y gnero se remite a otras esferas del saber o, lo que es lo mis
mo, se remite a otras esferas de las que no se quiere saber.
Sin embargo, el feminismo filosfico tiene ya tras de s una amplia trayectoria jalo
nada por pensadoras cuya contribucin a la reflexin filosfica, no por ms silenciada es
menos digna de verse incluida con todos los honores en una historia del pensamiento
filosfico actual, si es que este hecho supone algn tipo de honor y dignidad. Y si tanto

302 303
 Filosofas del siglo XX
el honor como la dignidad no debieran verse primeramente sometidos a la propia crti
ca de los valores patriarcales. Si el feminismo es filosofa, si la filosofa puede ser femi
nista, si debemos hablar de feminismo filosfico o de filosofa feminista, o si iodo ello
debemos decirlo en plural, ya que los diversos feminismos son irreductibles entre s, es
una cuestin muy debatida que no debe bloquear de entrada nuestra tarea de historia
dores, ms o menos implicados. Por otra parte, en la evolucin del pensamiento femi
nista, se hace evidente que ste ha ido desarrollndose mediante prstamos de distintas
filosofas que ha asum ido tras una labor de crtica y resinificacin y que slo ahora
comienza el feminismo a poder partir de presupuestos propios no importados directa
mente de otros modelos de pensamiento. Lo que s resulta en cualquier caso irrenun-
ciable es un tratamiento filosfico del feminismo y de los temas que ste aborda siem
pre que se respeten unas mnimas delimitaciones tericas: No basta con la frmula aada
mujer y remueva. Hay que rehacer la receta si es que hay que incluir los nuevos ingre
dientes (Amors, 2000: 12).
La idea de que el fem inism o comenz hace apenas treinta aos es moneda muy
extendida que, no obstante, no se ajusta a la realidad. La historia debe remontarse, segn
Celia Amors, mucho ms lejos en el tiempo, hasta situarse en el seno mismo del racio
nalismo ilustrado. Desde las premisas cartesianas de la crtica de los prejuicios brota el
primer germen del pensamiento feminista justamente como una crtica contra el pre
juicio patriarcal. Se puede hablar de una primera elaboracin del pensamiento femi
nista que hunde sus races en la Ilustracin; una segunda revivificacin en torno al movi
miento sufragista de principios de siglo pasado; y, finalmente, la ms sonora revolucin
feminista que comenzara en los aos setenta. Luego llegar el pensamiento posfemi
nista, fruto de la desnaturalizacin y desesencializacin de la nocin de m ujer y de
gnero (que haba llegado a significar exclusivamente mujer heterosexual; esta asi
milacin es moneda corriente en nuestro pas en la actualidad) de la mano del femi
nism o lesbiano. D e entre los primeros nombres que las feministas han rescatado del
olvido ilustrado, podemos resear a Mary Wollstonecraft, autora de la Vindicacin de
los derechos de la mujer, a Olympe de Gouges, autora de una Declaracin de los Derechos
de la M u ja y de la C iudadana y a Franois Poulain de la Barre (cfr. C obo, en Amors,
1994), cartesiano preocupado por extender el mtodo filosfico a todos los sujetos sin
distincin de sexo, contando con la premisa de la universalidad del sentido comn, tal
como propona Descartes. En su D e la Igualdad de los dos sexos. Discurso fsico y moral
en el que se ve la importancia de deshacerse de los prejuicios, Poulain inicia tempranamente
la tradicin critica del fem inism o y su reivindicacin de la igualdad entre mujeres y
hombres en el marco de una Ilustracin que ocultaba todo su patriarcalismo y misogi
nia bajo la consigna del Atrvete a saber! Hay que distinguir, sin embargo, los inicios
del feminismo como teora, de los escritos feministas que, en un principio, se limita
ban a exponer la situacin de opresin y discriminacin de la mujer, en el estilo de los
Cahiers de Dolances.
D ando un enorme salto en la historia, tras el que llegamos al siglo XX, vemos cmo
el feminismo se va a radicalizar polticamente a raz de las posiciones cada vez ms con
304
Captulo 11: Feminismo y teoras de gnero
servadoras del liberalismo. Ahora bien, (ras la gran revolucin sufragista (que lucha por
el reconocimiento del derecho al voto de la mujer), se produce un importante declive
del feminismo desde los aos veinte hasta los aos sesenta. A partir de los aos sesenta,
el feminismo resurge con una renovada fuerza terica pero tambin poltica. Los pri
meros movimientos de las activistas feministas norteamericanas de esa poca fueron en
favor de los derechos civiles y como protesta contra la Guerra del Vietnam. Poco a poco,
y debido al machismo que an segua imperando dentro de estos grupos contestatarios,
se van formando unas colectividades de lucha poltica compuestas nicamente por muje
res. En torno a estos mismos aos, aparece un nuevo feminismo norteamericano de cor
te liberal (que pretende conquistar el espacio pblico para la mujer mediante reformas
legales), una de cuyas mximas representantes es Betty Friedam quien, en 1966, funda
la N O W (National Organisation of Women) y teoriza el mecanismo represivo que pre
coniza la reclusin del ama de casa americana en el hogar, tras haber salido de l duran
te la Segunda Guerra Mundial y haberse incorporado activamente a las facetas produc
tivas de la economa nacional.
A finales de los aos sesenta, coexisten ya en E E U U distintas orientaciones pol
ticas dentro del nuevo espacio feminista. As, las diversas perspectivas tericas del femi
nismo radical (concebido como lucha poltica contra la dominacin masculina; inte
raccin de teora y praxis; teoras sobre poltica sexual, utopism o), cuyo origen reside
en los movim ientos contestatarios estudiantiles de los aos sesenta. Representantes
destacadas de este feminismo radical son, por ejemplo, entre otras muchas, Kate Millet
o Shulamith Firestone (freudo-marxista) quien en 1967 funda, a su vez, junto con Pam
Allem el grupo feminista, anticapitalista, antirracista y anti-supremaca masculina, New
York R adical Women y, tras disolverse ste, vuelve a fundar a finales de 1969, junto con
Anne Koedt, la New York R adical Feminist, com o organizacin de masas. La vertiente
poltica del feminismo es puesta en primera lnea por Kate Millet en su obra Poltica
sexual, donde hallamos su clebre consigna de lo personal es poltico , queriendo con
ello dinamitar el reducto de la esfera privada y domstica como ltimo zulo en el que
encerrar y neutralizar lo femenino en clave de naturalizacin. Ser ama de casa no es
una cuestin natural ni biolgica, sino em inentemente poltica y sometida a debate
pblico. El fem inism o radical de Firestone y, posteriormente el feminismo cultural,
parte de la base terica del freudomarxismo y elabora su crtica a partir de una con
cepcin dual de la razn, con la atribucin a lo masculino de las cualidades radicadas
en la esfera de la razn tecnolgica, mientras que a lo femenino pertenecera la racio
nalidad esttica. Con ello, aplica la categora de gnero a la razn y propone utpica
mente una convivencia entre ambos tipos de racionalidad en una cultura andrgina.
El feminismo cultural radicalizar la postura conciliadora de Firestone y propondr
un dualismo irreconciliable, solapando las esferas tcnica y esttica con las categoras
psicoanalticas de Tnatos y Eros. La va que se abre de este modo es la reivindicacin
de lo femenino como altetidad pura e incontaminada frente a la razn patriarcal, dn
dose un paso tambin en la senda de una renaturalizacin de la feminidad y un retor
no a los orgenes como lugar privilegiado en la bsqueda de la identidad.
 Filosofas del siglo XX
I or su parte, el feminismo socialista, que se construye a partir de los anlisis mar-
xistas y de los del feminismo radical, sita sus reivindicaciones en el marco de una teo
ra general del poder y enriquece con la cuestin del gnero sus investigaciones sociales.
Es notable en este sentido la elaboracin de la Teora del doble sistema, capitalismo y
patriarcado, de Juliet Mitchell (cfr. Amors, 1985) (quien aade al binomio el psicoa
nlisis) o de Zillah Eisenstein, donde se consideran ambas formas de opresin no super-
ponibles y pe fectamente delimitadas en sus respectivos compartimentos estancos; o,
dentro del mismo marco dual, la revisin de las teoras del contrato social como pacto
patriarcal entre varones de Carol Pateman y Heidi Hartmann. Patentan seala que el
patriarcado no se extingue en la figura del parricidio simblico, ya que el pacto entre
hermanos reproduce la exclusin de la mujer, siempre pactada y nunca sujeto de dicho
pacto. El verdadero contrato sexual no se establecera en el matrimonio, sino que corres
pondera al pacto fraterno previo como regulador e instaurador del acceso a las mujeres
y su circulacin entre la comunidad masculina. Este contrato sexual se revestira inclu
so del poder de constituirse como una alianza viril interclasista, ms all del conflicto de
clases. Algunas feministas socialistas, de corte frankfurtiano e influidas por la teora
crtica (como Iris Young, Nancy Fraser o Sheyla Benhabib), han criticado el compar-
timentalismo de esta concepcin y lo desacertado de separar el capitalismo y el patriar
cado como sistemas de opresin diferentes. Ni siquiera dicha distincin es vlida meto
dolgicam ente pues lleva a enunciar de continuo hiptesis contrafcticas, dada la
contaminacin y el solapamiento entre ambos sistemas. Lo que est en juego, en el fon
do, es la incapacidad del marxismo para abordar seriamente una crtica feminista sin
salirse de su propio marco terico.
En lo que se refiere al feminismo francs, la publicacin, en 1949, del ensayo de cuo
existencialista titulado E l segundo sexo (anlisis de la mujer como el Otro del hombre)
convierte a su autora, Simone de Beauvoir, en una de las ms importantes tericas del
feminismo del siglo XX, a pesar de que, por entonces, sta se defina a s misma como
socialista (consideraba que la llegada del socialismo acabara con la opresin de la mujer),
no declarndose feminista hasta su adhesin, en 1972, al Movimiento para la Libera
cin de las Mujeres (M LF). El feminismo socialista de Beauvoir se plasmar, en 1977,
en la fundacin, con otras mujeres (por ejemplo, Christine Delphy, sociloga feminista
marxista), del peridico Qiiestionsfm inistes.
La nueva generacin de tericas feministas francesas se gesta, lo mismo que la nortea
mericana, tras los acontecimientos estudiantiles de Mayo del 68, en un ambiente intelec
tual politizado dominado por el marxismo y, sobre todo, por el maosmo. Al igual que en
E E U U , en Francia van surgiendo grupos de lucha especfica integrados slo por mujeres:
el LAC (movimiento para la liberalizacin del aborto y de los anticonceptivos), el ya cita
do MLF, el grupo Psicoanlisis y Poltica (anlisis y crtica del discurso de las teoras freu-
dianas y lacanianas, delimitacin de una especificidad femenina que supondr la transfor
macin social y poltica de la realidad, concepcin del poder como un poder actuar de
las mujeres) que pasa luego a convertirse en el colectivo poltica y psicoanlisis, habien
do dado lugar, con anterioridad, a la creacin de la editorial Desfemmes (1973).
306
Captulo 11: Feminismo y teoras de gnero
El debate feminista francs de los aos setenta est dom inado por el as llam ado
feminismo de la diferencia, influido muy especialmente por Nietzsche y Flcidegger, as
como por el marxismo, por la deconstruccin derridiana y por el psicoanlisis freudia
no y lacaniano. Dicha corriente, que se considera a s misma ms cercana a un movi
miento de la mujer que al feminismo como tal, rechaza la reivindicacin de Beauvoir
de la igualdad entre hombres y mujeres (intento soterrado de que las mujeres termi
nen parecindose a los hombres) por considerar que la mujer tiene derecho a conservar
su especificidad, su diferencia. As, mientras Hlne Cixous insiste en el concepto de
escritura femenina (muy relacionada con la escritura como diffrance de Derrida), en
la vinculacin de la sexualidad con el acto de escribir, en la afirmacin de una diferen
cia mltiple y heterognea frente a un pensamiento binario falogocntrico (predominio
de ios significantes masculinos), Luce Irigaray, por su parte, trata de construir una teo
ra de la feminidad, ligada a un lenguaje propio de la mujer (el habla mujer), que no
caiga bajo la especul(ariz)acin machista, y Annie Leclerc aboga por una revalorizacin
de la mujer entendida como cuerpo.
Finalmente, tambin en los aos setenta, dentro del mbito norteamericano, cabe
destacar el feminismo lesbiano que romper con la tradicin lesbfoba de todo el movi
miento, donde encontramos a Monique Wittig, a Gayle Rubin, quienes cuestionarn
el dispositivo heterosexista que subyaca al movimiento feminista. En los ochenta sur
gir lo que se ha dado en llamar teora queer, cuyas representantes dentro de la acade
mia (aunque lo queer sea un fenmeno social ms bien extra-acadmico) son Judith
Butler, Eve Kosofsky Sedgwick y Teresa de Lauretis entre otras. Amn de las inquietu
des de las primeras feministas lesbianas, la teora queer recoger estrategias de lucha pol
tica que pongan de relieve la importancia de la clase social, de la raza (frente a un suje
to de enunciacin blanco, occidental y heterosexual) as com o la proliferacin de
identidades marginales, torcidas, abyectas: maricas, bollos, mestizas, negros, sidosos, cha-
peros, transexuales, siempre olvidados por la teora y desde luego difcilmente integra
bles en sujeto emancipatorio alguno.
11.2. De Simone de Beauvoir al feminismo de la diferencia
Sin lugar a dudas, E l segundo sexo (1949) puede considerarse como la obra capital de la
historia de la teora feminista, no slo por su valor fundador del movimiento en la segun
da mitad del siglo XX, sino porque contina siendo actual en el ms amplio sentido de la
palabra: se halla en el centro de todos los debates, sigue suscitando polmicas y todo plan
teamiento feminista necesita tomar una postura frente a l, con l y, desde luego, siem
pre, en l. A ello hay que sumarle el carcter indeleble de la nocin de gnero que intro
duce en el discurso, as como el carcter de totalidad omniabarcante que supone en cuanto
estudio de conjunto sobre qu es ser mujer como cuestin previa a toda reflexin que se
inicie desde el lado femenino. El ensayo de Beauvoir parte de una motivacin personal,
no se vincula al feminismo poltico, dentro del marco de la filosofa existencialista y de
307
 Filosofas del siglo XX
Captulo 1 1: Feminismo y teoras de gnero

^ :lo d ^ I t d S Z ^ uT770 ?"... . '1o w . "O

damentales que han hecho de De Beauvoir un hito dentro del feminismo. Ya hemos
hecho alusin a su tratamiento de la nocin de gnero como construccin cultural y des
ligada del sexo biolgico: La mujer no nace, se hace . Sobre el dato biolgico -qu e lue
go cuestionar el feminismo posterior, por ejemplo, Judith Butler- del sexo, el gnero es
una instancia edificada culturalmente. La condicin femenina, segn Beauvoir, no
nador y generador de valor 1 0 o r,P k u ^ a } c o n s t a n t e referencia al polo desig- es derivable ni deducible de unos parmetros biolgicos, por tanto, no pertenece al orden
c o n d d L , M " at m7 , r d dJ J P? m S emp0S P ' rc ilo de la Naturaleza. Slo que el proyecto cultural de identidad de gnero, histricamente,
8os c o , * , iz i 3 ; : nc t t p' ndenaii e bi'" d- se reduce a lo que de la mujer han hecho, elegido y dicho los hombres, dejando un estre
cho margen para una recreacin positiva de dicho proyecto, nunca mejor dicho, yecto:
^ Sin el'ref ^ 3 * ontol< W y 1 1 1 ^ ? ^ ? ^ ^ ) ' a saber, revestido de alteridad, inmanencia e inesencialidad frente a la mismidad, tras
vida h u m a n T ^ T o ' ^ T d h T h o m b r ' f ' ' r a l , ' " * la cendencia y esencialidad masculinas. Ni la biologa es destino, porque el cuerpo no es
a "lo O tro , i d S C. Z 1 r P * * * *W una cosa, sino una situacin, ni tampoco, para De Beauvoir, la otra faceta de la situa
lucha de c o n c L d U m l e , T r P ' " P 1' ' . n d d rtcsgo de la cin heredada, la alteridad jerarquizada disimtricamente, debe serlo.
bilidad de do a * S 7 1 ' F Es lugar comn considerar que la evolucin posterior del feminismo en Francia pasa
por el matricidio de De Beauvoir, de su liberalismo igualitario, de su confianza en el
advenimiento del socialismo, de su no resuelto desasimiento de la categora de sexo bio
lgico. Antoinette Fouque, feminista del grupo Psicoanlisis y poltica (que luego fun
dara la editorial Des femmes), consigna muy grficamente esta ruptura cuando, segn
halla ma p r d , * JZ rn Z T cuenta Celia Amors, declar tras el entierro de la autora de E l segundo sexo: Por fin,
el feminismo podr entrar ahora en el siglo XXI (Amors, 2000: 87). Lo que estaba en
s & 5 lucha, entre otras muchas cosas y personas, tras las barricadas del 68 eran el existencia-
lismo, el psicoanlisis, la fenomenologa y el estructuralismo. Desde el psicoanlsis estruc
tural de Jacques Lacan se llevar a cabo el susodicho matricidio, inicindose el feminis
mo de la diferencia , cuya mxima representante ser Luce Irigaray, aunque cabe resear
otros nombres como Annie Leclerc, Julia Kristeva o Hlne Cixous. La reivindicacin
de la diferencia tiene lugar a partir del anlisis beauvoiriano de la mujer como la Otra
y de la exigencia de una relacin de igualdad respecto del hombre en una situacin de
mutuo reconocimiento. Desde la esfera de lo Otro despejada por De Beauvoir, el femi

interesada de este hecho por narre d I

elaboracin de u 3 * S r
-7 "i"^0en
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d io. pues la explotacin
t '*
nismo de la diferencia radicalizar su postura, reclamando este espacio como lugar pri
vilegiado e incontaminado de masculinidad, desde donde llevar a cabo la construccin
de una identidad propia. El espacio de lo O tro ser convenientemente tamizado y
1. mantiene en 1, E ^ T Z X E e , " Z T '* ^ * repensado desde el Otro psicoanaltico de Jacques Lacan como lugar de lo simblico,
Beauvoir consignar los modo; Ar 'A a segundo volumen de esta obra, del falo interruptor de la relacin imaginaria materno-filial, pero tambin desde el pun
crita en esta - r e t o s de la mujer ins- to de vista de la deconstruccin derridiana y su nocin de diffrance.
dicha alienacin con vistas a la r c f l i / J j ST r k T f m loS mtentos de sa!ir & Enmarcada claramente en el mbito de la deconstruccin, Hlne Cixous realiza en
la independencia econmica y la lucha c o L tiv a d e l ^ ? ^ & traVS P r eiempl de un estilo peculiar su particular crtica del falogocentrismo occidental, que impregna cada
cin de opresin. La nronia R , T , T JereS - a n d a d a s de su situa- una de nuestras formaciones culturales, cada metfora, cada giro, cada palabra. La violenta
en el seno del M ouvementde L ib r a tio n T sF e m liT ' 3^ ^ 1972 matriz logofalocntrica instituye una serie de binarismos y oposiciones en los que uno de
los trminos siempre ocupa una posicin de sometimiento respecto del otro: Activi-
dad/pasividad, sol/luna, cultura/naturaleza, da/noche, padre/madre, cabeza/corazn, inte-
madres, para destinarlas a la familia y al ligible/sensible, logos/pathos. Al corresponder a la oposicin subyacente, hombre/mujer,
estas oposiciones binarias estn muy relacionadas con el sistema de valores machista: cada

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309
 Filosofas del siglo XX
Capitulo 1 h Feminismo y teoras de gnero

oposicin se puede interpretar como una jerarqua en la que el ado femenino siempre se
considera el negativo y el ms dbil (Moi, 1988: 114). A travs de la escritura, del juego 11.3. El feminismo en E E U U : un debate entre tradiciones
de remitencia de los significantes y su inmotivado devenir, Cixous romper estos com
partimentos estancos, intentando generar un tipo nuevo de discurso, una escritura feme La historia y la situacin ms reciente del feminismo en EE UU es extremadamente com
nina en la que sea visible la diferencia que conlleva el que escriba una mujer, con el poder pleja por la diversidad de sus planteamientos, mltiples filiaciones y querellas intestinas.
de sim bolizacin y de creacin de lo femenino que ello comporta. En dicha escritura el Un abordaje del mismo con exhaustividad requerira un tratamiento mucho ms exten
Logos y el Falo masculinos dejarn sitio a la Madre, al goce femenino, a un reino extrao so de lo que podemos realizar aqu y, lamentablemente, como en el caso del feminismo
a la ley Paterna, a la mujer, en suma, como lo Otro, pero revestido de caracteres positivos, francs, apenas podamos esbozar sus lneas generales y disear un croquis orientativo de
no como espacio de exclusin o alienacin. El problema tal vez de esta operacin es que, las principales autoras y tendencias filosficas. Aunque podramos situar a todas ellas
por seguir demasiado al pie de la letra los dogmas lacanianos -vale decir, el paradigma del dentro de un gran epgrafe que aludira a la reflexin sobre la crtica en el espacio del
anti-feminismo- se reivindica el espacio de lo Imaginario como hbitat de la mujer, renun feminismo, son diversos y muy diferentes los enfoques que hacen de sta. El primer gran
cindose al espacio de la Ley, identificada con el falo. Se explotan as las posibilidades de bloque que estudiaremos ser el de las autoras que suelen situarse en el mbito de la teo
una existencia pre-edpica, que no ha accedido a la subjetividad, sin cuestionar el marco ra crtica en la esfera de influencia de Habermas, cuya representante ms paradigmti
absolutamente misgino que lo envuelve todo. La operacin de Cixous retorna desgra ca es Sheyla Benhabib, y la polmica surgida entre ella y Nancy Fraser, distanciada del
ciadamente hacia un misticismo literario de escasas consecuencias polticas y liberadoras modelo habermasiano; dentro de este mismo mbito cabra situar a Iris Young, ms pre
como no sea individualmente, retrocediendo hacia posiciones de heterodesignacin, como ocupada por la teora de la justicia, pero que tambin ha terciado en esta y otras pol
la de la mujer musa o poeta, en caso de no estar polticamente alerta. micas. En el centro de esta disputa se encuentra asimismo Judith Butler, perteneciente
Luce Irigaray sigue derroteros distintos en su escritura, que tambin se reivindica a un segundo gran bloque, muy diferenciado del primero, proveniente del postestruc-
como femenina, ms proclive a la especulacin terica y al gnero ensaystico que a la turalismo francs, con una honda influencia del foucaultismo, el psicoanlisis lacaniano
literatura. Partiendo de la triloga lacaniana de real-simblico-imaginario, Irigaray sita y la deconstruccin; la visin de Butler adquiere una tonalidad especfica por el aporte
al pensamiento filosfico tradicional dentro del marco logo y falocntrico en su estrate que supone la reflexin de las lesbianas al feminismo, las cuales introducen nuevos pun
gia de reducir la mujer al silencio, al estadio presimblico de lo imaginario: cuanto no es tos de vista, resaltan nuevas discriminaciones, innovadoras articulaciones de la relacin
lo simblico, es decir, el falo, ha de ser resimbolizado en trminos fileos, incluida la con con el cuerpo y con el otro masculino y, sobre todo, la puesta en escena del heterosexis-
dicin femenina. Para liberarse de este speculum (instrumento de ginecologa para explo mo, no ya slo el patriarcado, como vector fundamental de opresin. En esta misma
rar a la mujer), es partidaria de reencontrar o de inventar una feminidad genuina, una lnea -q u e se suele agrupar bajo los rtulos de feminismo lesbiano o la ms amplia de
simblica paralela y alternativa alejada de la envidia del pene freudiana y la falta en el ser teora queer-, aunque con notables diferencias e intereses, encontramos otras autoras que
de Lacan, oscilando entre la reconstruccin genealgica y la autoconstitucin de una iden desarrollan su trabajo en E E U U como Adrienne Rich, Monique Wittig, Eve Kosofsky
tidad nueva, lo que, segn Amors, dar lugar a una derecha y una izquierda de Iriga- Sedgwick o Teresa de Lauretis. Finalmente, Donna Haraway, heredera lejana -p osm o
ray. Su derecha parece representarla Luisa Muraro por su insistencia en desacreditar toda derna- de las propuestas marxistas de Shulamith Firestone, merece una mencin espe
vindicacin en la teora y en la prctica, as como por su concepcin de la relacin madre- cial por la originalidad de sus planteamientos y la atencin dedicada a la ciencia y a la
hija como matriz de un orden social bastante conservador, como habremos de poner de tecnologa como mbito donde han de desarrollarse las mujeres, en el cual han de cons
manifiesto. La izquierda irigarayiana se podra vincular con interesantes aspectos de la tituir su subjetividad, y conocedora en profundidad de todos estos temas por su forma
obra de Rosi Braidotti, terica que, en su concepcin del sujeto nomdico, tiene algu cin cientfica, lo que la mantiene alejada de la tecnofobia o, cuando menos, la reticen
na convergencia -crtica- con Irigaray. Pues este sujeto es conceptualizado en buena medi cia que inspiran a veces ciertos enfoques del feminismo filosfico. Los avances tecnolgicos
da en el eje de la critica de Giles Deleuze al falocentrismo del psicoanlisis lacaniano son vistos como la posibilidad de abandonar de una vez por todas el dualismo biolgi
(Amors, 2000: 94). La construccin de la identidad femenina desde la diferencia no co de los sexos y la sacralizacin de la diferencia sexual en uno u otro sentido. En su lugar,
supone sencillamente una inversin de lo M ismo masculino, pues ello implicara recaer el sujeto cyborg, mitad ciberntico, mitad orgnico, constituye una perfecta mediacin
en aquello que se critica. D e nuevo acecha el peligro de recurrir al imaginario femenino y una va liberadora.
secular de la Madre, la Tierra, el matriarcado primitivo. Pese a que su operacin intelec- De lo enmaraado, espinoso y complejo que es el asunto de la relacin entre la teo
tua pretende inspirarse en la deconstruccin, tal vez s lo sea en su faceta crtica, pero ra crtica y el feminismo es un exponente inmejorable el libro editado por Sheyla Ben
vuelve a repetir los mismos gestos de la metafsica occidental en el intento de reconstruir habib y Drucilla Cornell: Feminism as Critique. Essays on the Politics o f Gender in Late
una feminidad pura e incontaminada, demasiado cercana a lo Mismo. C apitalist Societies (1987) as como el ms reciente y fragoroso debate que tuvo lugar en
1998 entre Judith Butler, Nancy Fraser y Iris Young, a partir de un cido artculo de la

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 Filosofas del siglo XX
primera en la New Left Review acerca del libro de Fraser: Justice Interrupm , al que sta
respondi con tal vehemencia que le cost la contrarrplica, evidentemente a ttulo per
sonal, no en defensa de Butler, de Iris Young. En el artculo que provoc la polmica,
Butfer pareca dejar bien claro que nadie ms que ella misma y Fraser tenan vela en este
entierro. Tal vez el tono singular con el que exclua de la discusin al resto del mundo
como interlocutores vlidos hizo que Young quisiera meterse por medio, replicando slo
a Fraser para decirle ms o menos dnde la estaban conduciendo sus amistades postes-
tructuralistas y eludiendo cualquier referencia a Butler. ste es el decreto de privacidad
o de exclusin del artculo de Butler sobre Fraser: Me vuelvo hacia su trabajo en parte
porque la asuncin que me preocupa se puede encontrar all tambin, y porque ella y yo
tenemos una historia de discusin amigable, que confo continuar a partir de ahora
como un intercambio productivo - sta es tambin la razn por la que sigue siendo la
nica persona que consiento nombrar en este ensayo.
En este contexto, realmente tiene sentido llevar a cabo una presentacin polmi
ca de los postulados de estas autoras y sus referencias y diferencias cruzadas. Si alguien
necesita de un referente sim blico (de un speculum) externo a la disputa para com
prender o dejar de entender completamente qu es lo que est en juego, quiz sirva de
(des)orientacin tener en mente, como un eco lejano, la polmica que comentbamos
m s arriba, esta vez entre varones, en torno a la teora crtica, la deconstruccin y el
pragm atism o sostenida por Habermas, Derrida y Rorty y su peculiar juego de amis
tades, enfados, alianzas, devociones impuestas, reconciliaciones y premios. Interpretar
am bas querellas especularmente es una tentacin patriarcal form ulable al modo de
"o que antes hicieron ellos, ahora lo repiten tal cual ellas: H aberm as se llevaba tan
mal con Derrida como Benhabib con Butler, Rorty y Habermas son tan bestia negra
el uno para el otro como Benhabib y Fraser (aunque stas se lleven algo mejor), Fraser
est tan dispuesta y desea tanto hacerse amiga de Butler como Rorty (a pesar) de Derri
da, al final I labermas y Derrida se han hecho amigos y Rorty se ha quedado fuera sin
nada que ver en el asunto, no sabemos cmo acabarn las cosas entre Benhabib, Butler
y Fraser. El problema es que esto no es sino una historieta ms o menos divertida, con
tada en unas pocas vietas sensacionalistas, y que a la cuestin de fondo del debate se
sobrepone la discusin central sobre la crtica como modo de abordar el sexismo en sus
niveles social, cultural y poltico, de lo que ninguno de los tres pensadores se ha ocu
pado en exceso ni primordialmente.
Hemos apuntado que Benhabib es la autora ms fiel a la teora crtica habermasia
na. Ello quiere decir, entre otras cosas, que se hace necesaria una apuesta firme por la
racionalidad filosfica en un sentido fuerte y por un mbito de normatividad subsecuente
(lindado en la anterior, as como la propuesta de un horizonte ideal utpico de referen
cia ms all de toda injusticia. La operacin resulta as eminentemente filosfica. Las vin
dicaciones y la lucha feministas se vincularn y derivarn de estos presupuestos filosfi
cos. N o habra si no posibilidad alguna para una crtica feminista. Fraser, por su parte,
considera la crtica anclada exclusivamente en lo poltico (crtica situada) y, desde un
cierto pragmatismo, abomina del fundacionalismo filosfico. Adems reprocha a Haber-
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Captulo 11: Feminismo y teoras de gnero
mas su olvido de las cuestiones de gnero en el organigrama de su teora crtica, lo cual
parece demostrar que lo que ms interesa al feminismo de la crtica no se encuentra en
la filosofa, sino en la poltica.
Ms abruptamente dicho, a Fraser le sobra el Hegel de Benhabib (al que sta pre
viamente desubjetualiza o mitiga los excesos de sus deudas con el sujeto ilustrado, como
tambin har con la filosofa de Habermas), quedndose ambas con Marx, pero, claro
est, tras esta mutilacin se obtienen dos Marx muy distintos. Fraser se queda sin el ideal
de una comunidad tica, sin la objetividad de la norma y sin una fundamentacin vin
culante metatica, lo que, como a Rorty, parece preocuparle bastante poco. Y todo cuan
to no tiene parece ir a buscarlo al postestructuralismo, pensando que tampoco ellos tie
nen nada, para compartir una mutua carencia satisfecha sin filosofa. Pero, evidentemente,
esto no es as, porque Butler, como Derrida, no ha arrasado con la filosofa y no est dis
puesta a sentarse amigablemente en una tabula rasa con Fraser para hablar de ironas pri
vadas. Adems, Butler no es posmoderna en sentido estricto: se lo impiden Lacan y Derri
da. Y el posmoderno Lyotard tampoco estara muy dispuesto a dar como vlidos los
mini-metarrelatos y la crtica, por muy debilitada que est epistemolgicamente, de Fra
ser y a los que sta no est dispuesta a renunciar. Butler se halla decididamente cercana
a la deconstruccin y por tanto ms preocupada por el uso que se hace de nociones como
las de sujeto, la misma nocin de crtica" y otros trminos de tinte universalista y exclu
yeme, fcilmente reconstructores de binarismos como gnero, sexo, mujer o iden
tidad . A esta tarea de vigilancia permanente aunar su particular versin del pragm a
tismo lingstico y el tratamiento de la performatividad como configuradora de agentes
e identidades discursivas fiuctuantes, cuya apariencia de unicidad y consistencia no pro
viene ms que de su constante repeticin que, slo por eso, las constituye en norma. Ser
a travs de la performatividad del discurso como sea posible lograr recreaciones de sen
tido, resignificaciones, nuevos usos lingsticos y como ser posible desarmar prcticas
citacionales hegemnicas que no son sino una parodia desprovista de original cuya ver
dad no llega nunca a cristalizar y que, por tanto, tiene que reinstituirse una y otra vez
mediante el auxilio de instancias sancionadoras, de regulacin y penalizacin.
En su artculo sobre Fraser se aprecian nuevos motivos de distanciamiento con res
pecto a esta ltima relativos a una larvada acusacin del posible heterosexismo subya
cente en la propuesta de Fraser de analizar separadamente el mbito de discriminacin
cultural y econmico. El ttulo del escrito lo da a entender claramente. En el fondo ven
dra a decirle a Fraser que para ella las reivindicaciones de las lesbianas son merely cultu
ral, esto es, sin la relevancia que implcitamente se le atribuyen en esta distincin a las
verdaderas y ms urgentes reivindicaciones econmicas:
Ella reproduce la divisin que localiza ciertas opresiones como una parte de la eco
noma poltica, y relega otras a la esfera exclusivamente cultural. Planteando un espec
tro que separa poltica econmica y cultura, sita las luchas de gays y lesbianas en el
extremo cultural de este espectro poltico. La homofobia, segn argumenta, no est
radicada en la poltica econmica porque los homosexuales no ocupan una posicin
 Filosofas del siglo XX
distintiva en la divisin del trabajo, estn distribuidos a travs' de la estructura de cla
se y no constituyen una clase explorada: la injusticia que sufren es quintaesencial-
mentc cuestin de reconocimiento , haciendo as de sus luchas un asunto de recono
cimiento cultural, ms que de opresin material (Butler, 1998: 39).
La desvinculacin del reconocimiento cultural de la redistribucin econmica es
la raz misma del heterosexismo de izquierdas que siempre consider la lucha contra la
homofobia como un caprichoso lujo burgus, un esfuerzo para colonizar y contener la
homosexualidad en y como lo cultural mismo (Butler, 1998: 45). Butler replica argu
yendo contra la hom ofobia considerada como una opresin secundaria si es casual el
empobrecimiento de las mujeres lesbianas, si la prohibicin a gays y lesbianas de formar
una familia no tiene nada que ver con la necesidad de mantener la pureza inmaculada
del modo de produccin centrado en la familia y, por ende, en la heterosexualidad nor
mativa de la economa (Butler, 1998: 41), en la reproduccin capitalista de la hetero-
sexualidad como un modo especfico de produccin sexual (Butler, 1998: 42). Fraser
se defiende como puede de esta avalancha pero se mantiene en sus trece y se reitera en
la perspectiva de anlisis dicotmico entre reconocimiento y redistribucin. Lo nico
que consigue hacer, como suele suceder en estos casos, es mostrar sus buenas intencio
nes y decir que ella no es homofobica. Slo le faltaba decir que, adems, tiene muchas
amigas lesbianas, como, por ejemplo, Judith Butler:
Segn veo yo las cosas, pues, las injusticias por falta de reconocimiento son por
entero tan serias como ias injusticias distributivas. Y no pueden ser reducidas a estas
ultimas. Asi pues, lejos de proclamar que los daos culturales son reflejos superes-
tructurales de los daos econmicos, he propuesto un anlisis en el que ambas cla
ses de dao son co-fundamentalmente y conceptualmente irreductibles (Fraser
1998:142).
Ironas y simpatas aparte, Butler ha obligado a Fraser a mantener una posicin dua
lista radical y la nica solucin que aporta Fraser es tambin dependiente de este dualis
mo, a saber la combinacin de socialismo y deconstruccin (Fraser, 1998b: 40). Un
dualismo, por otra parte, que parece ser el fundamento de su incmoda, aunque indu
dablemente productiva e interesante filosficamente, posicin entre la deconstruc-
cion y la teora critica. C om o dijimos, no obstante, esta posicin, que resucita los siste
mas duales de capitalismo y patriarcado, le costar un tirn de orejas de manos de Iris
Young a la malhadada, por bienintencionada, Fraser quien, queriendo aproximarse a
todas las feministas en general al final no logra quedar bien con ninguna en particular:
La solucin que ella propone, a saber, reafirmar una categora de economa poltica ente
ramente opuesta a la cultura, es peor que el mal que combate (Young, 1998: 51). Por
si fuera poco, Young le recuerda a Fraser que plantear dicotomas irresolubles poco o
nada tiene que ver con la deconstruccin que ella preconiza combinar con la crtica pol
tica, en lo que no le falta la razn. En la respuesta a Young, Fraser matiza un poco su
3I4
Captulo 11: Feminismo y teoras de gnero
radicalismo y rechaza haber hecho un planteamiento dicotmico y, en su lugar, ahoga
por una suerte de perspcctivismo dual: El nico propsito de mi escrito era demostrar
que las reivindicaciones culturales tienen implicaciones distributivas, que las reivindica
ciones econmicas implican subtextos de reconocimiento, y que ignorar su mutuo sola-
pamiento va por nuestra cuenta y riesgo. As pues, lo que Young califica de dicotoma
es en realidad una dualidad de perspectiva (Fraser, 1998c: 70). Ciertamente la posicin
mediadora, o que lo intenta, de Fraser resulta a todas luces incmoda y poco gratifican
te a corto plazo, toda mediacin lo es, pero tiene al menos la virtud de esclarecer pun
tos comunes entre posturas que se quieren opuestas y absolutamente distanciadas unas
de otras. Abogar por un trmino medio, incluso lograrlo, no siempre es sinnimo de vir
tud. A veces es ms lo que se sacrifica en el intento que los resultados obtenidos y la paz
en el interior de una corriente de pensamiento o varias no tiene por qu ser lo ms dese
able, un valor absoluto, ni lo que haga avanzar ms el pensamiento.
11.4. Del feminismo lesbiano a la teora queer
El origen de los movimientos queer, que darn lugar a una elaboracin terica denomi
nada teora queer, surge por la confluencia de diversas crisis sociales, polticas e intelec
tuales que se producen entre 1970 y 1990: crisis en los movimientos feministas a partir
del feminismo lesbiano, en el movimiento de liberacin de gays y lesbianas, crisis del
sida, crtica de la identidad por las teoras post-estructuralistas, anlisis de las razas a par
tir de los estudios poscoloniales.
En los aos setenta va a producirse una importante revolucin dentro del movi
miento feminista. Este movimiento haba desarrollado una ingente labor de conciencia
poltica y de lucha contra la opresin que sufran las mujeres a lo largo del siglo XX. No
obstante, este mismo movimiento realiza una crtica de lo que ellas llamaron la ame
naza lavanda , es decir, del feminismo lesbiano, porque daba una mala imagen de las
feministas. Esto produjo un contraataque de las feministas lesbianas, quienes comien
zan a poner de manifiesto el estrecho vnculo existente entre la supremaca masculina y
el dispositivo heterosexual al cual est vinculado el feminismo de la poca.
La novelista y terica feminista lesbiana Monique Wittig publica una serie de artcu
los (reunidos en el libro The straight m ind) a mediados de los setenta donde pone de
relieve la dimensin poltica de la heterosexualidad, que ella describe como una prcti
ca organizada de relaciones de fuerza por medio de las cuales el hombre dom ina a la
mujer y los heterosexuales a los homosexuales:
La ideologa de la diferencia de los sexos opera en nuestra cultura como una cen
sura, dado que oculta la oposicin que existe en el plano social entre los hombres y las
mujeres bajo una causalidad natural. Masculino/femenino, macho/liembra son ias
categoras que se utilizan para disimular el hecho de que las diferencias sociales depen
den siempre de un orden econmico, poltico e ideolgico (Wittig, 1997: 66).
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
Wittig va a cuestionar la distincin feminista habitual e n tre b io l g ic a y gn e
ro social; para ella el sexo anatmico y el genero fem en in o y m ascu lin o son aniego ras
producidas por la sociedad y que estn al servicio de ese sistem a q iS ella den om in a pen
samiento heterocentrado, el dispositivo que organiza la opresin social. E sta crtica su p u
so una verdadera revolucin para el feminismo tradicional, en la m e d id a en que desna
turaliz un criterio fundamental de su discurso: la mujer.
En 1975 la antroploga lesbiana Gayle Rubn va a publicar un provocador texto El
trfico en las mujeres: Notas sobre la economa poltica del sexo, donde por primera vez
se elabora la nocin de sistema sexo/gnero para analizar el proceso de fabricacin de
la heterosexualidad. Rubn va a criticar la funcin de dominacin que se esconde tras la
separacin natural entre hombres y mujeres, tal y como la describe la antropologa tra
dicional. Asimismo expone cmo es la divisin sexual del trabajo, lo que crea los gne
ros. Rubin analiza como se impone una forma de sexualidad normal sancionada posi
tivamente (heterosexualidad, pareja, fidelidad, etc.) y cmo se produce la exclusin de
las sexualidades minoritarias; y, lo que es ms importante, ella va a apostar por la rei
vindicacin de todas estas malas sexualidades:
muchas feministas condenaban duramente a las dragqueens, los travests, el sexo en
pblico, la promiscuidad entre hombres gays, la masculinidad gay, los de cuero, el fis r
fitck in g, el ligue gay, etc. Yo no poda resignarme a aceptar estos tpicos segn los cua
les todos estos tipos eran terribles y antifeministas, yo consideraba este discurso ms
bien un resurgimiento de la homofobia (Rubin, 1995: 30).
Asimismo Rubin incorpora una mirada nueva en el anlisis de las prcticas sexuales.
En lugar de interpretarlas en trminos psicolgicos o psicoanalticos (fetichismo, sado-
masoquismo, travestismo, perversin, etc.) va a insertar estas prcticas en sus respecti
vos contextos histricos y culturales para comprender su aparicin ligada a las formas de
produccin de cada poca:
No veo como se puede hablar de fetichismo y de sadomasoquismo sin pensar en la
produccin del caucho, en las tcnicas usadas para guiar y montar a caballo, en el betn
brillante de las botas militares, sin reflexionar sobre la historia de las medias de seda,
sobre el carcter fro y autoritario de los vestidos medievales, sobre el atractivo de las
motos y la libertad fugaz de abandonar la ciudad por carreteras enormes. Cmo pensar
sobre el fetichismo sin pensar en el impacto de la ciudad, en la creacin de ciertos par
ques y calles, en los barrios chinos y sus entretenimientos baratos o la seduccin de
las vitrinas de los grandes almacenes que apilan bienes deseables y llenos de glam our. Para
m iel fetichismo suscita toda una serie de cuestiones relacionadas con cambios en los
modos de produccin de objetos, con la historia y la especificidad social del control, de
la destreza y de las buenas maneras , o con la experiencia ambigua de las invasiones del
cuerpo y de la graduacin minuciosa de la jerarqua (Rubin, 1995: 33).
O tra reaccin importante va a ser la de la periodista y poeta Adrienne Rich, quien
en 1980 publica el texto Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana . En l va
C a p t u lo 1 1 : F e m in ism o y t e o r a s d e g n e r o
a denunciar la posicin de privilegio que supone la heterosexualidad, y el conjunto de
presiones que se imponen en la sociedad de la heterosexualidad como destino univer
sal. Asimismo reivindica la existencia de la realidad lesbiana, que haba sido ocultada
dentro del movimiento feminista, aunque la mayora de sus precursoras haban sido les
bianas. La poeta lesbiana de raza negra Audrie Lorde va a introducir la variable de raza
en este mismo contexto. El feminismo tradicional haba sido liderado por mujeres de
clase blanca, dejando de lado las diferentes situaciones de desigualdad que sufren las
mujeres en funcin de su raza.
A partir de las luchas de liberacin de gays, lesbianas y transexuales de los aos seten
ta, se produce en diversos pases occidentales una mayor visibilidad de la realidad de
estas sexualidades y una progresiva adquisicin de derechos y libertades. Asimismo se
produce en E E U U una explosin del mercado destinado al pblico gay, y la aparicin
de espacios de ocio y consumo que van a dar lugar a una cultura gay estereotipada, cada
vez ms conservadora, y fundamentalmente ocupada por varones, de clase media o alta,
y de raza blanca, que excluye o desprecia a otras minoras sexuales. Por esta razn, a
finales de los aos ochenta lesbianas negras y chicanas, junto con transexuales y otras
comunidades minoritarias, van a rebelarse contra esa cultura gay clasista y van a rea
propiarse del insulto queer (maricn, bollera, m ito ) para reivindicar otras realidades ale
jadas, cuando no opuestas, a los valores representados por esa cultura gay dominante:
realidades transgnero, intersexuales, de discapacidad, de raza, de clase social baja, de
paro, de enfermedad.
La crisis del sida va a ser otro factor fundamental en esta eclosin del movimiento
queer. Como reaccin a la pandemia del sida, y ante la pasividad del gobierno de E E U U
en el tratamiento de la enfermedad, surgen grupos organizados para combatir la pan
demia y reclamar recursos y medidas de prevencin. Grupos como A C T U P renen
en su seno a personas procedentes de diversas comunidades marginadas: inmigrantes,
mujeres, gays, lesbianas, transexuales, parados, presos, drogadictos... Por primera vez
se crean comunidades transversales de cooperacin donde estas diversas realidades se
articulan en una crtica al sistema social de opresin. Esta ser una de las principales
caractersticas de los movimientos queer, una multiplicidad de enfoques y realidades
ms all de la mera separacin homosexual/heterosexual, separacin basada en la orien
tacin sexual que organizaba los movimientos gays tradicionales.
A partir de este contexto, surgen a finales de los ochenta en el entorno universitario
estadounidense varios estudios post-feministas sobre el sexo, el gnero y la poltica que
van a organizarse bajo el nombre de teora queer. Esta expresin es usada por primera vez
por Teresa de Lauretis en 1991, en el nmero 3 de la revista Differences para describir
sus dos objetivos principales: Por una parte, articular los trminos gracias a los cuales
las sexualidades gais y lesbianas pueden ser comprendidas e imaginadas como formas de
resistencia a la homogeneizacin cultural, oponindose al discurso dominante por medio
de otras disposiciones del sujeto cultural. Y en segundo lugar, articular los discursos y las
prcticas de las homosexualidades en relacin con el gnero y la raza, as como con las
diferencias de clase o de cultura tnica, de generacin y de situacin geogrfica y socio-
 filo so fa s del siglo XX
poltica (de L.auretis, 1991: iv). Esta teora trabajar a partir de un cuestionamiento de
los sexos, los gneros y las sexualidades como algo estable, y de un anlisis de las conse
cuencias polticas de la heterosexualidad obligatoria y de los procesos de exclusin de los
sexualidades minoritarias.
Para esta labor de crtica poltica y de trabajo terico va a ser importante la reela-
boracion que se va a hacer de la filosofa post-estructuralista francesa, especialmente
de aquellos pensadores ms crticos con la idea de identidad estable del sujeto y con
el discurso metafsico de la esencia natural. La gestin de la vida por el poder que desa
rrolla Foucault bajo el concepto de biopoltica o biopoder, y su estudio de la historia
de la sexualidad, donde localiza el surgimiento histrico de la figura del homosexual
sern algunos de los elementos clave de este pensador para la teora queer. La decons
truccin del filsofo Jacques Derrida ser utilizada por Judith Butler para desarrollar
su anlisis del gnero como performativo y la ausencia de un original en la masculini-
dad y la feminidad. La aportacin de Lacan a la crtica del sujeto cartesiano y el cues
tionam iento de la relacin sexual como im posibilidad lgica ser influyente en los
debates sobre la diferencia sexual. La figura del esquizo y los procesos de desterrito-
rializacin elaborados por Deleuze y Guattari en Capitalismo y esquizofrenia sern tam
bin tiles herramientas conceptuales de las tericas queer st la hora de describir la resis
tencia de los cuerpos a devenir norm ales y la crtica de los espacios dom inantes
heterosexuales.
Uno de los trabajos pioneros de la teora queer fue el libro de Judith Butler E l gne
ro en disputa. En esta obra Butler critica la idea del feminismo tradicional que tomaba
la idea de la mujer como su fundamento estratgico. Butler denuncia que esta catego
ra la m ujer- no traduce ninguna unidad natural sino que es una ficcin reguladora,
que reproduce relaciones normativas entre sexo, gnero y deseo que naturalizan la hete-
rosexualidad. De este modo, Butler va a redefinir el gnero como una ficcin cultural,
un efecto performativo de actos que se repiten:
El gnero no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se
asiente la capacidad de accin y de donde resulten diversos actos, sino, ms bien, como
una identidad dbilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior
mediante una repeticin estilizada de actos. El efecto del gnero se produce mediante
la estilizacin del cuerpo y, por lo tanto, debe entenderse como la manera mundana
en que los diversos tipos de gestos, movimientos y estilos corporales constituyen la
ilusin de un yo con gnero constante. Esta formulacin aparta la concepcin de gne
ro de un modelo sustancial de identidad y la coloca en un terreno que requiere una
concepcin del genero como temporalidad social constituida. Es significativo que si el
gnero se instituye mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la
apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad construida, una realizacin
perforniativa en la que el pblico social mundano, incluidos los mismos actores, lle
ga a creer y a actuar en la modalidad de la creencia. [...] Las posibilidades de trans
formacin de gnero se encuentran precisamente en la relacin arbitraria entre tales
actos, en la posibilidad de no poder repetir, una de-formidad o una repeticin par
318
Captulo 11: feminismo y teoras de gnero
dica que revela que el efecto fantasmtico de la identidad constante es una construc
cin polticamente endeble. [...1 El hecho de que la realidad de gnero se cree median
te actuaciones sociales continuas significa que los conceptos de un sexo esencial y una
masculinidad o una feminidad verdadera o constante tambin se constituyen como
parte de la estrategia que oculta el carcter performativo del gnero y las posibilida
des performativas de que proliferen las configuraciones de gnero fuera de los mar
cos restrictivos de dominacin masculinista y heterosexualidad obligatoria (Butler,
2001:172).
D e este modo, Butler denuncia los peligros de un feminismo esencialista, as como
las limitaciones de la oposicin heterosexual/homosexual. Esta crtica se ver apoyada
por otra de las principales tericas queer, Eve Kosofsky Sedgwick, quien en su obra cla
ve, Epistemologa del arm ario, va a denunciar las contradicciones e incoherencias del sis
tema que organiza a los sujetos basndose en criterios cerrados de orientacin sexual,
homosexual/heterosexual:
Lo nuevo de las postrimeras del siglo pasado fue la delimitacin de un esque
ma mundial por el cual, del mismo modo que a las personas se les haba asignado
forzosamente un gnero masculino o femenino, tambin se consideraba necesario
asignar una sexualidad homo o heterosexual, una identidad binarizada llena de impli
caciones, por confusas que fueran, incluso para los aspectos ostensiblemente menos
sexuales de la existencia personal. Esta novedad no dej ningn espacio de la cultu
ra a salvo de las fuertes incoherencias defmicionales de la homo/heterosexualidad
(Sedgwick, 1998: 12).
La teora queer recoge las claves de los movimientos sociales del momento desde una
posicin de rebelda poltica: la importancia de la clase social y la raza en los estudios de
gnero (la lesbiana mestiza fronteriza de Anzalda), la construccin mdica de los cuer
pos sexuales y la frgil barrera cuerpo-mquina (los cyborgs de Donna Haraway), la resis
tencia a la normalizacin, o la produccin continua de identidades. C om o seala Bea
triz Preciado:
Influidas por la crtica post colonial, las teoras queer de los aos 90 han utiliza
do los enormes recursos polticos de la identificacin gueto , identificaciones que
iban a tomar un nuevo valor poltico, dado que por primera vez los sujetos de la enun
ciacin eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgnero. A
aquellos que agitan la amenaza de la guetizacin, los movimientos y las teoras queer
responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso
radical de los recursos polticos de la produccin performativa de las identidades des
viadas. La fuerza poltica de movimientos como Act-Up, Lcsbian Avengers o las Radi
cal Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos abyectos (esos
malos sujetos" que son los scropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello
un foco de resistencia al punto de vista universal , a la historia blanca, colonial y hete
ra de lo humano" (Preciado, 2004: 235-236).
F ilo s o f a s d e l s ig lo XX

Teresa de Lauretis inaugura una importante lnea de trabajo al plantear la ne#fe-

dad de repensar el gnero como tecnologa, llevando ms lejos los anlisis de Foucault,
que haba inaugurado un frtil campo de anlisis a partir de sus ijtu d io s sobre tecno
logas del sexo. D e Lauretis critica el pensamiento cjg: ig, d iffjE n c ia .se x u a r porque ha
creado un marco de referencia nico para cualquier intento de pensar el gnero. De
Eplogo:
forma implcita, la diferencia sexual establece un suelo epistemolgico fijo que impi
de otros anlisis del gnero que no necesariamente tendran que estar ligados a la cues La comunidad (quiz) inoperante
tin del sexo. En un importante artculo de 1987 titulado L a tecnologa del gnero
expone las bases de esta crtica:

El primer lmite del concepto de diferencia sexgjf radica, por tanto, en el hecho
de que sita el pensamiento crtico feminista dentro del cuadro conceptual de una
oposicin universal de sexo (la mujer como diferencia del hombre, ambos unlversali
zados; o bien la mujer como diferencia tout co urty, p&f tanto, tambin unlversaliza
da), haciendo muy difcil, si no imposible, articular las diferencias de las mujeres de
la Mujer, esto es, las diferencias entre las mujeres y, quiz ms concretamente, las dife
rencias internas a las mujeres. Lo que casi ocuiri aunque no ocuniera", L o que realmente suce
Un segundo lmite del concepto de diferencia sexual es que tiende a reconducir di sin que n ad a sucediera, lo que tuvo lugar, pero acaso tuvo lu g a r i,
o recuperar el potencial epistemolgico radical del pensamiento feminista [...], la posi ese acontecimiento presente, real e irrealizable, n i deseado ni rechaza
bilidad de concebir el sujeto social y las relaciones entre subjetividad y sociabilidad de do sino prxim o, de una candente p roxim id ad a la que no basta la rea
diverso modo; un sujeto constituido en el gnero, pero no nicamente a travs de la lid a d y que abre el m bito de lo im aginario, d a a lo imposible u n a fo r
diferencia sexual, sino mediante el lenguaje y las representaciones culturales: un suje m a casi corporal...
to generizado [engendered ] dentro de la experiencia de las relaciones de raza y clase,
Maurice Blanchot, citando a su vez a Musil
adems de las de sexo. [...] Se podra pensar el gnero como el producto de varias tec
nologas sociales, como el cine, y de discursos institucionales, epistemologas y prc
ticas crticas, adems de prcticas de vida cotidiana (De Lauretis, 2000: 138).

En la actualidad la teora queer sigue produciendo fructferos debates con otras dis
ciplinas como la filosofa, el arte, la sociologa o el psicoanlisis (Zizek, Laclau, Lazzara-
to), y ha abierto nuevos campos de reflexin en mbitos como el anlisis del cine y la
pornografa, la crtica literaria (Sedgwick), la arquitectura (Preciado), la historia del cuer
po, el acceso a la ciruga y las drogas para la modificacin corporal, las culturas transg
nero, intersexuales y drag-king (Judith Halberstam, Della Grace Volcano), los estudios
poscoloniales (Spivak, Anzalda), y los lmites de la subjetividad, intentando por un lado
combatir el heterocentrismo dominante en la tradicin filosfica, y por otro introdu
ciendo nuevas lneas de resistencia y de reflexin sobre los procesos de normalizacin
social y sobre el dispositivo de sexo-gnero.
N os hemos topado en varias ocasiones a lo largo del desarrollo de este estudio con lo
imposible, y anticipbamos en la introduccin que el enfrentamiento con ello quiz
constitua el tema del siglo acabado, y la herencia para el porvenir. Sea para limitarlo,
constatarlo, para guardar silencio sobre l, para reducirlo a la lgica o a la polisemia,
para diluirlo en el contexto, para rechazarlo, para reclamarlo o soarlo, para afirmar
simplemente que ah est, por venir y llegando, lo imposible es el inevitable punto de
referencia, y viene traducindose en las ltimas dcadas en la apertura al/del aconteci
miento.
Pues bien: el acontecimiento de los ltimos aos en filosofa (si algo as hay, sea acon
tecimiento en filosofa o filosofa a secas...) es la convocatoria (a veces, para conjurarla,
a veces para exorcizarla, a veces simplemente anhelante) de la comunidad: el problema
de la comunidad o la conversin de la comunidad en problema. Alrededor de este con
cepto u otros prximos, de hecho, se han confrontado las distintas vertientes del pensa
miento actual y reciente, debido a lo cual resulta especialmente significativo de nuestra
presente condicin filosfica someter a anlisis, para acabar este estudio, las diferentes
concepciones al respecto.

320 321
Filosofas del siglo XX
A) Por el lado de D ie A ufklrung
La teora crtica de la sociedad de H aberm as culmina su andadura en el proyecto de
proporcionar un basamento suficiente para un modelo social no opresivo, en el que
por fin hayan sido eliminadas las injusticias y las desigualdades, y que se com padez
ca con el ideal ilustrado de una emancipacin general de la humanidad en la conse
cucin de una vida buena y feliz dentro de los lmites de la mera razn. Tal vez su teo
ra de la accin comunicativa sea el proyecto ms ambicioso y mejor argum entado
dentro de la tradicin ilustrada, en la que tambin se encuentra la formulacin de la
pragmtica trascendental de Apel. M s all de sus necesarios lugares de confluencia y
de divergencia, la propuesta habermasiana parece ser ms rica y compleja, entre otros
motivos por beber de ms fuentes y manejar una razn que ha sido depurada de todos
sus resabios metafsicos en la larga andadura de la Escuela de Frankfurt. El trascen
dentalismo kantiano de Apel y el hecho de situarse an en la tradicin de la filosofa
de la conciencia, as como sus ansias de ofrecer una fundamentacin en sentido fuer
te, apririco y universalista de la com unidad de comunicacin, le hacen ms suscep
tible a crticas que no afectan en lo sustancial al modelo habermasiano de pragm ti
ca universal, que no trascendental.
Evidentemente, la ventaja terica que supone partir de Hegel y no de Kant, en lo
que al pensamiento de la comunidad se refiere, no es cuestin balad. Si, adems, dicha
reflexin se entronca con el pensamiento de Marx tal y como fue recibido en la teo
ra crtica, las garantas de llegar a buen puerto se incrementan notablemente. Por otra
parte, resultar crucial el lugar que conceda Habermas a su pragmtica universal den
tro de una teora de la evolucin social fundam entada en parmetros marxistas, pero
apoyada muy sustancialmente en las teoras evolutivas de Piaget y Kohlberg. Desde la
filosofa, la sociologa, la economa, la psicologa y la lingstica somos conducidos
inexorablemente a un m ism o punto de llegada. El carcter crtico, evolutivo, pluri-
disciplinar e histrico de la situacin ideal de comunicacin habermasiana mantiene
as abiertos varios frentes argumentativos logrando una inusitada solidez para una pro
puesta de sociedad que en el panorama filosfico actual casi se dira que quiere llegar
a ser hegemnica por haberse constituido en el mejor argumento dentro de una dis
cusin de amplio espectro entre filsofos sobre la comunidad misma.
La enorme empresa acometida por H aberm as en la elaboracin de su teora de la
accin comunicativa en modo alguno puede desvincularse de su ms general proyecto
de llevar a cabo una teora crtica de la sociedad, esto es, una teora del conocimiento de
carcter emancipador. Hemos visto cmo la accin comunicativa debe inscribirse en la
tradicin de la escuela frankfurtiana en pugna contra el positivismo, la razn instru
mental y la exclusivizacin de la razn tcnica. El camino seguido por Habermas, no
obstante, abre una nueva va en la Escuela, al adentrarse dentro de una fundamentacin
lingstica del carcter emancipatorio del conocimiento. Ya en 1968, en Ciencia y tcni
ca como ideologa, encontramos un esbozo de lo que luego sera el monumental desarro
llo de la teora de la accin comunicativa:
322
Eplogo: La comunidad (quiz) inoperante
El inters por la emancipacin no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a
priori. Aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la nica realidad que
podemos conocer segn su naturaleza: d len gu aje. Con la estructura del lenguaje es
puesta p a ra nosotros la emancipacin. Con la primera proposicin es expresada ine
quvocam ente la intencin de un consenso com n y sin restricciones [...] Slo en
una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonoma de todos sus miem
bros, se desplegara la comunicacin hacia un dilogo, libre de dominacin, de todos
con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recprocamente cons
tituida identidad del yo como tambin la idea del verdadero consenso. En esta medi
da, la verdad de los enunciados se basa en la anticipacin de la vida lograda [...]. La
filosofa ha asumido desde el comienzo que la autonoma puesta con la estructura
del lenguaje era no slo anticipada, sino efectiva [...] la unidad de conocimiento e inte
rs se acredita en una dialctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas his
tricas d e l dilogo suprimido (Habermas, 2001a: 177-178).
Justamente esta emancipacin por el lenguaje, la anticipacin de una vida lograda
que no es mera ilusin utpica, sino que ya se encuentra realizada efectivamente en la
lingisticidad de la razn, es lo que va a ser sistematizado en la teora de la accin comu
nicativa.
La manera de abordar el lenguaje que Habermas acomete se centra no en un anli
sis semntico-gramatical del mismo, sino que intenta llevar a cabo la formalizacin de
sus elementos pragmticos, del carcter de los actos de habla, de las emisiones de los
hablantes en la lnea de la pragmtica inaugurada por Wittgenstein y sistematizada por
Austin y Searle. Habermas considera crucial la competencia de los sujetos para hacerse
entender, no ya por su capacidad lingstico-gramatical-sintctica, sino por su compe
tencia comunicativa, a saber, su capacidad para usar las oraciones, emitirlas y hacerlas
valer adecuadamente: Voy a sostener la tesis de que no slo el lenguaje, sino tambin el
habla, es decir, el empleo de oraciones en emisiones, es accesible a un anlisis formal. Al
igual que las unidades elementales del lenguaje (oraciones), tambin las unidades ele
mentales del habla (emisiones) pueden analizarse en la actitud metodolgica de una cien
cia reconstructiva (Habermas, 2001b: 304). Por tanto, su tarea se constituir como una
pragmtica universal que reconstruya los universales lingsticos presentes en las emi
siones de los hablantes y que hacen posible el entendimiento y el acuerdo ( Verstndigung)
como telos del lenguaje (cfr. Habermas, 2001b: 368-369). Lograr reconstruir las condi
ciones lingsticas a partir del saber preterico de los hablantes para que se constituya
duraderamente esta posibilidad de entendimiento/acuerdo en una situacin ideal de
habla supondr haber fundamentado racionalmente las bases terico-normativas de una
sociedad emancipada regida por la discusin argumentativa, el dilogo y la bsqueda de
la verdad como consenso racional.
El punto de partida, pues, es la ya mencionada doble estructura del habla de la pro
posicin y de la emisin, dicho en otros trminos, el componente preposicional y el com
ponente ilocucionario. Esta doble estructura de significado (meaning) y fuerza {forc) remi
te a una tambin doble dimensin en el plano de la comunicacin entre los hablantes:
323
 Filosofas del siglo XX
el plano de la intersubjetividad, en que entablan relaciones personales, y el plano de
las experiencias y estados de cosas que constituyen el contenido de la comunicacin.
Pues bien, en un determinado segmento de habla, puede convertirse en tema ms bien
la relacin interpersonal, o ms bien el contenido preposicional; correspondiente
mente, hacemos un uso mas bien interactivo o mas bien cognitrvo de nuestro lenguaje.
En el uso interactivo del lenguaje tematizamos las relaciones que hablantes y oyentes
entablan, como advertencia, como promesa, como exigencia o ruego, mientras que el
contenido proposicional de las emisiones nos limitamos a mencionarlo. En el uso cog-
mtivo del lenguaje, en cambio, temanzamos el contenido de la emisin como un enun
ciado acerca de algo que tiene lugar en el mundo (o que podra tener lugar en el mun
do), mientras que la relacin interpersonal nos limitamos a expresarla de paso
(Habermas, 2001b: 353).
C om o es evidente, lo que ms interesa a la teora de la accin comunicativa es el
uso interactivo del lenguaje sealado por las fuerzas ilocutivas de los actos de habla,
uso en el que se hacen presentes las relaciones interpersonales de los hablantes en el
dialogo. Si bien en el uso cognitivo se hace precisa una fundamentacin en la expe
riencia que sustente la certeza del contenido de lo dicho, en el uso interactivo se pone
en obra la necesidad de una justificacin de las pretensiones de validez y veracidad
de las emisiones.
La preponderancia del uso interactivo sobre el cognitivo es tal que la nocin de ver
dad que propondr Habermas depende esencialmente de la justificacin de las pre
tensiones de validez de los enunciados en la afirmacin y, por tanto, de la pragmtica:
Verdad es una pretensin de validez que vinculamos a los enunciados al afirmar
los. Las afirmaciones pertenecen a la clase de actos de habla constatativos. Al afirmar
algo, entablo la pretensin de que el enunciado que afirmo es verdadero. Esta preten
sin puedo entablarla con razn o entablarla sin razn. Las afirmaciones no pueden
ser verdaderas o falsas, estn justificadas o no estn justificadas [...]. Verdad significa
aqu el sentido del empleo de enunciados en afirmaciones. El sentido de la verdad pue
de, por tanto, aclararse por referencia a la pragmtica de una determinada clase de
actos de habla (Habermas, 1994: 114-115).
Se han puesto as las primeras piedras de una teora consensual de la verdad, en la
que sta no se mide tanto por los contenidos, como por la pretensin de validez hecha
al afirmarlos. Ser mas verdadero aquello cuyas pretensiones de validez se hallen mejor
argumentadas y, por consiguiente, sea susceptible de lograr una mxima adhesin de los
participantes en la discusin:
Segn esta teora slo puedo (con ayuda de oraciones predicativas) atribuir un
predicado a un objeto si tambin cualquiera que pudiera entrar en disensin conmi
go atribuyese el mismo predicado al mismo objeto; para distinguir los enunciados ver
daderos de los falsos, me refiero ai juicio de los otros y, por cierto, al juicio de todos
aquellos con los que pudiera iniciar una discusin [...]. La condicin para la verdad
Eplogo: La comunidad (quiz) inoperante
de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los dems. Cualquier otro
tendra que poder convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predi
cado de que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de una
proposicin significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho
(Haberm as, 1994: 121).
Veamos entonces cules son dichas pretensiones de validez que constituyen el con
senso de fondo mnimo e indispensable para que tenga lugar el entendimiento. En
primer lugar, ha de cumplirse el requisito de la inteligibilidad de las emisiones, a saber,
que stas resulten comprensibles en lo referente a su contenido proposicional por estar
bien form uladas y correctamente construidas; en segundo lugar, tenemos la preten
sin de veracidad del enunciado que se corresponde con lo que se podra denominar
el mundo objetivo sobre el que se realizan los enunciados; en tercer lugar, est la rec
titud de la emisin o su adecuacin al contexto normativo vigente y legtimo, que hace
referencia al mundo social en el que tienen lugar, de modo regulado y legislado, las
relaciones interpersonales; finalmente ha de cumplirse con la pretensin de sinceridad
por parce de los hablantes que remite al mundo subjetivo de las vivencias del hablan
te que han de ser expresadas. De igual modo, descontando el requisito indispensable
de la inteligibilidad, las tres pretensiones de validez restantes y fundamentales se corres
ponden con los tres tipos bsicos de actos de habla: constatativos, regulativos y expre
sivos. Si alguna de estas pretensiones no llegara a satisfacerse con xito, nos hallara
mos ante una situacin de comunicacin distorsionada en la que no sera posible ni la
comunicacin ni el acuerdo vlidos. La solucin estribara entonces en el restableci
miento de las pretensiones de validez para volver a reconstruir el marco bsico de accin
comunicativa perdido.
Accedemos as a otra situacin de habla, el discurso cuyo cometido es justamente
ganar el terreno de la accin comunicativa, cuyo tema a su vez es resolver las pretensio
nes de validez que se han vuelto problemticas en cuanto a su legitimidad:
En las acciones, las pretensiones de validez fcticamente elevadas y que configu
ran el consenso sustentador, son aceptadas ingenuamente. El discurso, por el contra
rio, sirve para la fundamentacin de pretensiones problemticas de validez de opi
niones y normas [...]. El discurso es la condicin de lo incondicionado. Con ayuda de
una teora consensual de verdad [...] cabra explicar la estructura del discurso por refe
rencia a la inevitable anticipacin y aceptacin recproca de una situacin de dilogo
ideal (Habermas, 1997: 29).
De otro modo, sin la ayuda del discurso no quedara otra salida que la ruptura de la
comunicacin o el recurso a formas de comunicacin estratgica no regidas ya por la uni
versalidad de los imperativos de veracidad, sinceridad y rectitud, que daran lugar, por
ello, a coerciones eventuales debidas al engao, al consenso fctico no fundado o a cua
lesquiera otros modos de dinamitar la racionalidad del dilogo basado en el triunfo del
Filosofas del stglo XX
mejor argumento: El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coaccin lgi
ca ni por coaccin emprica, sino por la fuerza del mejor argumento. A esta tuerza es a
lo que llamamos motivacin racional (Habermas, 1994: 140).
Todos los esfuerzos de la pragmtica trascendental se centran, pues, en la consecu
cin de esa siiuacin ideal de habla que se anticipa desde el lenguaje de la razn, proto
tipo de la sociedad emancipada donde ninguno de sus miembros es objeto de opresin
o coaccin:
Llamo ideal a una situacin de habla en que las comunicaciones no solamente no
vienen impedidas por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coaccio
nes que se siguen de la propia estructura de la comunicacin. La situacin ideal de
habla excluye las distorsiones sistemticas de la comunicacin. Y la estructura de la
comunicacin deja de generar coacciones slo si para todos los participantes en el dis
curso est dada una distribucin simtrica de las oportunidades de elegir y ejecutar
actos de habla (Habermas, 1994: 153).
Las condiciones que han de regir dicha situacin ideal, articuladas sobre los tres tipos
que hemos visto de actos de habla, son: a) igualdad de oportunidades para emitir actos
de habla, esto es, tomar la palabra siempre que se considere necesario; b) igual capaci
dad para someter todos los argumentos a crtica para que al final se hayan desarticulado
todos los prejuicios; c) igualdad de oportunidades de emplear actos de habla represen
tativos, a saber, sinceros y veraces; y d) igualdad de oportunidades de emitir actos de
habla regulativos. Para que la teora de la verdad como consenso tenga validez ha de supo
nerse siempre esta situacin ideal, que Habermas no considera una mera utopa;
la situacin ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin,
sino una suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esa
suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; mas, aun cuando se
haga contrafcticamente, es una ficcin operante en el proceso de la comunicacin.
Prefiero hablar, por tanto, de una anticipacin, de la anticipacin de una situacin
ideal de habla. Slo esta anticipacin garantiza que, con el consenso fcticamente alcan
zado, podamos asociar la pretensin de un consenso racional; a la vez se convierte en
canon crtico con el que se puede poner en cuestin todo consenso fcticamente alcan
zado y examinar si puede considerarse indicador suficiente de un consenso fundado
(Habermas, 1994: 155).
Esta anticipacin de un ideal comunicativo arrancado de los entresijos del lenguaje reto
ma la formulacin del ideal de vida bueno y feliz ilustrado y buena parte de los caracteres
del formalismo de la tica kantiana, slo que la versin habermasiana rompe el solipsismo
de la voluntad autnoma y de la conciencia moral en m de aqul sometindolo al arbi
traje de la tica comunicativa. Por ltimo, frente a Apel, Habermas renuncia a la necesidad
de una fundamentacin trascendental de la pragmtica universal y prefiere permanecer, por
salud metafsica, en el mbito del lenguaje y de la reconstruccin racional emprica:
326
Eplogo: La comunidad (quiz) inoperante
El hecho de que Apel se aterre testarudamente a la aspiracin de fundamenta
cin ltima del pragmatismo trascendental se explica, en mi opinin, en virtud de
un retorno inconsecuente a concepciones que l mismo ha desvalorizado con un
cambio tan enrgico de paradigma entre la filosofa de la conciencia y el lenguaje.
[...] Por supuesto, no se produce perjuicio alguno cuando negamos el carcter e
fundamentacin ltima a la fundamentacin pragmtico-trascendental. Antes bien,
la tica discursiva se ajusta as al crculo de aquellas ciencias reconstructivas que se
ocupan de los principios racionales del conocimiento, el habla y la accin (Haber
mas, 2000a: 120-122).
sta ser la diferencia fundamental entre ambos pensadores, quienes, por otra par
te, sostienen posiciones muy similares: el abandono por parte de Habermas de una nocion
de fundamentacin fuerte, frente al apriorismo trascendental de la comunidad de comu
nicacin apeliana:
Dado que uno solo y una sola vez no puede seguir una regla (Wittgenstein),
estamos condenados a priori al acuerdo intersubjetivo [...]. La filosofa trascendental
transformada hermenuticamente parte del apriori de una comunidad real de comu
nicacin que, para nosotros, es prcticamente idntica al gnero humano o a la socie
dad [...] cada uno debe poder anticipar en la autocompr'ensin que realiza median
te el pensamiento el punto de vista de una comunidad ideal de comunicacin, que
todava tiene que construirse en la comunidad real [...]. Mediante la reflexin tras
cendental sobre las condiciones de posibilidad y validez de la comprensinhemos alcan
zado, a mi juicio, algo as como un punto cartesiano At fundamentacin ultima filo
sfica (Apel, 1985: 55-58).
La discrepancia estriba en la posibilidad de mantener universales pragmticos sin una
fundamentacin trascendental: pues, para Apel, los aprions mostrados por una reflexin
transcendental son irrebasables, lo cual aprovecha para enfrentarse tanto al falibilsimo a
lo Popper como a las posiciones de Habermas, ya que, para este ltimo, el discurso etico
es falible en sus contenidos, aunque no en sus condiciones de universalidad formal (cfr.
Boladeras. 1996: 160). Efectivamente, la escisin radical introducida por Habermas enere
el uso cognitivo y el uso interactivo del lenguaje no le permite trasvasar su argumentacin
al nivel de los contenidos. Por ello, tal vez, se vea en la obligacin de introducir como
complemento necesario de su teora de la accin comunicativa, la nocin, que ciertamente
levanta sospechas, de m undo de la vida (cfr. Haberm as, 1994: 486 y ss.; y tamb.en
Habermas, 2001b: 99-110).
Pero, aparte de Apel, quien en lo mejor de sus planteamientos se encuentra muy
cerca de Haberm as, la preocupacin por pensar la com unidad se ha hecho extensiva
a otros filsofos de igual renombre en la cultura alemana como es el caso de G ad a
mer La hermenutica gadameriana se encuentra muy cerca, desde la absoluta distan
cia, del pensamiento de la com unidad de H aberm as y Apel en el sen ad o de que su
concepcin dialgica de la razn, su conviccin de que pensar es una conversacin a
 F ilo s o f a s d e l s ig lo XX
menos interior, obedece a una misma lnea de fundamentacin de la jo m tm id a d en
virtud de una ontologia dialgico-discurfci del lenguaje, igualm ente mediada por
Wittgenstein y su nocin pragmtica de juegos lingsticos. Con la urbanizacin d i
Heidegger realizada por Gadamr, en la cual la asimilacin del ser al lengu a* * con
t e en; a aPertura de un consenso intersubjetivo, se llega inevitablemente a una con
frontacin con la situacin ideal de habla habermasiana. En ambos, de hecho, late la
bsqueda de las condiciones en las que resulta posible un lenguaje de la verdad. Las,
isputas, ciertamente radicales, entre Haberm as y Gadamer acerca de la posibilidad
o no de realizar una vuelta reflexiva y crtica sobre la tradicin que no caiga dentro de
a tradicin m ism a de la incapacidad em ancipadora herm enutica o del absurdo
de la anticipacin ae un estado ideal final de vida recta, buena y feliz desde donde
enjuiciar criticamente la tradicin, pueden mitigarse, segn este punto de vista, en el
comn asentamiento de ambas posturas en una posicin gnoseolgica acerca de la ver
dad en el ambito de una concepcin dialgico-pragmtica del lenguaje y la bsqueda
y facilitacin de un consenso racional. Volveremos a Gadamer, pero miremos antes a
otro lado para fijam os en los caminos por los que la tradicin liberal ha transitado en
busca de cierta comunidad ideal.
B) Por el lado de The Enlightement
John Rawls se inscribe conscientemente en la tradicin del liberalismo anglosajn, pasa
do por Kant, y renuncia adrede al debate con cualquier planteamiento externo subra
yando que su propuesta no es ni tica ni metafsica (dado el descrdito que ambos con
ceptos reciben en dicha tradicin) sino exclusivamente relativa a teora del derecho
Incluso rechaza proporcionar una dimensin fuerte de bien o de justicia, precisamen
te en busca de un supuesto respeto a la libertad individual de decisin. N o se compro
mete, de esta forma, en un dilogo con vertientes ajenas y, sin embargo, su propuesta no
puede dejar de ser leda, para alguien interesado por la filosofa y no slo por una m io
pe pragmtica poltica, en relacin con, al menos, las de Habermas.
En Teora de la ju sticia (1971), deja a cada individuo la capacidad de determinarse
hacia su propio bien, dentro de un pluralismo razonable de creencias que son las no
falseadas y tolerantes, y asumiendo, en la ms pura tradicin, que la sociedad es un con
trato con el cual cada uno busca su propio inters. N o cuestiona, por tanto, en un an
lisis ^ o s intereses, m precisa, en una especie de crculo vicioso, cul es ese criterio de
razonabihdad . Igualmente asume la herencia segn la cual la comunidad lo es de nte
res (una empresa cooperativa de beneficios, en dilogo con Oakeshott y Nozick) y la
justicia es una distribucin adecuada de beneficios y cargos.
> . Su 1aportacin ms notable es lo que llama una concepcin especial, no metafsica ni
etica hay que entender, por tanto, poltica o de derecho), de la justicia. Segn sta, jus
to es lo acordado por todos los interesados o sus representantes en condiciones de velo
de ignorancia:
528
L p lo g ' : L a c o m u n id a d (q u iz ) in o p e r a n t i
En la paricin original, no se permite a las partes conocer sus posiciones sociales
o las doctrinas, comprehensivas particulares de las personas a las que representan. Tam
poco conocen la raza y el grupo tnico de las personas, ni su sexo o sus diversas dota
ciones innatas tales como el vigor y la inteligencia. Expresamos metafricamente estos
Lmitgjj Ja informacin diciendo que las partes estn bajo un velo de ignorancia. [...]
Cualquier acuerdo que alcancen las partes como representantes de los ciudadanos ser
un acuerdo equitativo. Puesto que el contenido del acuerdo concierne a los principios
de justicia para la estructura bsica, el acuerdo en la posicin original determina los
trminos equitativos de la cooperacin social entre ciudadanos concebidos como tales
personas,. De ah el nombre: justicia como equidad (Rawls, 2002: 37-38).
Es esta expresin la clave de novedad: el velo de ignorancia (que a algunos nos sue
na a ideologa, a liquidacin neoliberal de la conciencia de clase) supone una condicin
ideal por la cual los participantes (o sus representantes) en una comunidad que debe deci
dir lo que es justo desconocen su lugar en esa comunidad; no sabiendo si son ricos o
pobres, contribuyentes netos o beneficiarios del sistema, negros o blancos..., estarn
entonces en condiciones de determinar lo que es justo para todos o la mayora, y ah
radica el contrato social en una situacin que llama el autor posicin original. Ese velo
crea, as, las condiciones ideales de igualdad e imparcialidad en la decisin. Rawls va ms
all, y decide por esa comunidad que, sin duda, su dictamen sera el siguiente: es justo
que las necesidades materiales de todos queden satisfechas, que todos compartan las mis
mas libertades bsicas compatibles con el respeto a las de los dems, y, por ltimo, que
se permitan desigualdades slo en la medida en que contribuyan a mejorar las oportu
nidades de los ms desfavorecidos; a esta ltima caracterstica la denomina principio de
diferencia. En una reformulacin de su teora publicada en 2001, plantea as Rawls sus
principios de justicia:
a ) cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a un esquema plenamente
adecuado de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos; y
b) las desigualdades sociales y econmicas tienen que satisfacer dos condiciones:
en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en
condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desi
gualdades deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventaja
dos de la sociedad (el principio de diferencia) (Rawls, 2002: 73).
Evidentemente Rawls est fundamentando las lneas de un liberalismo preocupado
por lo social, y de ah el postulado de la diferencia. Recurre para ello a una moral kan
tiana pero sin moral, es decir, a la universalizacin de la decisin, a plantearse las deci
siones en trminos universales y para ello crea el velo de ignorancia. Le basta, por tanto,
con corregir el utilitarismo presente habitualmente en la prctica liberal y conducente a
cierto neoliberalismo; de ah que frene la bsqueda individual del inters (as reconoci
'
da para el sujeto), con el ofrecimiento de una justicia universal (o universalizable).

Filosofas del siglo XX
No obstante, el propio razonamiento que conduce a decidir en esa comunidad ideal
ignorante de su propia condicin es algo que queda encomendado a los propios proce
dimientos de lo razonable , tan ambiguo. Y, a pesar de la insistencia en el aislamiento
de lo poltico y a la no vinculacin con proyectos ticos o metafsicos determinados, lo
cierto es que la apuesta de Rawls no est separada de ellos: es deudora de toda una meta
fsica del sujeto, de hecho, la del liberalismo moderno, que incluye individualismo, con-
tractualismo y hedonismo en sus bases. Y lo es, en definitiva, de una confianza en la
razn, en la libertad y en la justicia, definidas al modo ms clsico. Su desafo, por dems,
cifrado en moderar los excesos del egosmo neoliberal, si bien meritorio, queda lejos de
haberse logrado.
La importancia de la teora de la justicia, en cualquier caso, no dej de canalizar el
debate de la filosofa poltica de las ltimas dcadas. Debate inaugurado, en cierta medi
da, por el marco de la sociedad abierta popperiana y su renovacin del liberalismo, su
racionalizacin de la tradicin, su tensin civilizatoria y su ingeniera social fragmenta
ria. Friedrich Hayek, con su teora del orden social espontneo {Los fundam entos de la
libertad, 1960), dio fundam ento junto a Popper al nuevo auge del liberalismo: para
Hayek, las regularidades sociales de la tradicin bastan para configurar un orden social,
en tanto que el mercado ser capaz de poner a cada institucin, segn su utilidad, en su
sitio. En esa llamada gran sociedad, cualquier intervencin del Estado es sntoma de
totalitarismo. D e ah el esfuerzo de Rawls por buscarle un sitio al Estado social en un
espacio de mercado, dando base al llamado estado del bienestar. La respuesta le lleg,
desde el lado conservador, de la mano de Robert Nozick: nada puede ponerse por delan
te de la libertad individual, tampoco el inters social ni til (Kant ie sirve a Nozick para
autolimitar al individuo, sin necesidad de control externo), y slo es aceptable o justa
una distribucin en la cual cada propietario se haya ganado justamente su derecho o su
propiedad; en absoluto puede un Estado erigirse en fuente de derechos o beneficios eco
nmicos que no le correspondan a cada uno.
Salta a la vista, en cualquier caso, que el debate planteado en estos trminos falla por
su propia base, pues se discuten propuestas elaboradas con trminos que estn sin decons
truir, sin analizar, incurriendo continuamente en falacias y peticiones de principio.
N os interesa, sin embargo, entender cmo la teora de Rawls entr en dilogo con
la propuesta de Habermas. Ambos, de hecho, remiten a una situacin ideal en la cual
una com unidad ideal pueda tomar una decisin. Y slo puede hacerlo si est sometida
a unas condiciones ideales que ambos, de alguna forma, deducen del imperativo kan
tiano: unas condiciones ideales de participacin en el dilogo, para Habermas, y un velo
de ignorancia, garante de la objetividad de los participantes, en el caso de Rawls. Pare
cen, por tanto, maneras de desarrollar esa exigencia de universalidad formal que here
dam os de Kant.
Sin embargo, el entendimiento entre ambos resultar (y result) imposible. No for
maran parte de la misma comunidad ideal. Habermas subray en varias ocasiones, pre
cisamente para distanciarse de Rawls, que su comunidad no era ideal en el sentido de
irrealizable o hipottica (o slo como punto de vista mental), sino una com unidad
330
Eplogo: La comunidad (quiz) inoperante
de hecho, operante ya de hecho en el lenguaje y en el dilogo Y subray, adems, que
el dilogo era la clave que le separaba de una comunidad monologante como la de kaw s,
monologante hasta el punto de que el propio inventor supo de antemano a que conclu
siones llegara esa comunidad. , 1
Por lo dems, incluso a su pesar, las perspectivas de ambos se separan por tod
herencia que asumen: la de un Kant pasado por Hegel y, sobre todo, inserto en una
tradicin marxista, en Habermas, en Rawls, una tradicin resueltamente antimarxis
ta, que toma como referencias, despus de Kant, ms bien a nombres como Stuart Mil
o Bentham . Sin entrar en las obvias distancias espaciales y fsicas, el marco de u^
socialdemocracia que sostena el Estado del bienestar, el marco de una construccin
europea y la defensa de valores emancipadores, as como el intento de pensar despue
de Auschwitz, para Habermas; el marco de los que haban ganado la guerra y preten
dan erigirse como frontera contra los totalitarismos, confiando en las virtudes de su
mercado y su democracia, para Rawls. . .
La vertiente de Rawls es, por fin, la misma de la que se alimenta el pragmatismo, de
ah el odio a una fundamentacin metafsica externa a la prctica poltica m ism a_Sm
embargo, all donde Rorty busca una conversacin en la que cada parte haga un esfuer
zo por hablar en los mismos trminos que el otro, Rawls no puede evitar definir los tr
minos. All donde Rorty aboga por una conversacin no interrumpid;1 por la ver i ,
Rawls sublima esa conversacin a un mbito tan ideal y kantiano que acaba lleno de 1
rrupciones y en una unanimidad o una comunidad tan eclesial que la infidelidad pare
ce imposible.
C) Por el lado de Les Lum ires
En estas breves notas podra quedar caracterizado lo que podram os llamar, no sin
irona, el modo germnico , por una parte, de pensar la com unidad inscrito en el
corazn del proyecto moderno e ilustrado (para ello ha sido preciso, por supues o
urbanizar a Heidegger y aproximar a Gadam er hacia la tradiaon ilustrada lo cu
deja de resultar a todas luces problemtico, aunque en absoluto injustificado) y, por
otra, el lado anglosajn (con ms irona si cabe), hijo de la tradicin del Enlightement
y consumado en la actividad poltica en cierta medida mucho mas que las propues
tas continentales. La idea de com unidad que encontramos del lado francs, otra vez
con irona, se sita dentro de coordenadas diametralmente opuestas a las hasta aqu
"11UParado inc.nzar,
lean-Luc Nancy y Derrida parten de un Heidegger no urbanizado:
nicamente las consecuencias de este distinto punto de partida que encontramos en
l a comunidad inoperante y en Polticas de la am istad bastaran para dar cuenta de
conciliable de ambos modos de pensar la comunidad y para poner de manifiesto como
sigue habiendo un impensado bsico, un malestar histrico-cu rural dentro de la filoso
fa alemana que impide concebir ningn proyecto de comunidad a partir del pensamiento
 F ilo s o fa s d e l s ig lo XX
hedeggeriano, tal vez en la creencia de que una cierta comunidad heideggeriana ya fue
experimentada en un pasado de funesto recuerdo. Pero las diferencias no terminan ni se
inician exclusivamente con la figura de Heidegger. Tambin el pensamiento marxista
halla eco dentro de la comunidad francesa, aunque no en la lnea de la Escuela de Frank
furt, como tambin, aunque con distintas resonancias, lo hacen Hegel y Kant. Sin ahon
dar tanto ni tan lejos, la imposibilidad de una fundamentacin pragmtico-lingstica
de la comunicacin y el consenso tal vez hunda sus races en el hecho de que tanto Aus
tin como Searle no han sido recibidos, por as decirlo, acrticamente en Francia, sino que
su lectura ha dado lugar a la clebre polmica entre Derrida y Searle que parece corto
circuitar la autopista pragmtica por la que tan fcilmente transitan A pel y Habermas.
El papel secundario de las situaciones distorsionadas de comunicacin, el carcter par
sito del desentendimiento bablico, la buena voluntad de poder consensual frente a la
diferencia, marcan el tono de ambos proyectos comunitarios en la misma medida en que
tomaron cuerpo en el desencuentro irreconciliable entre Derrida y Gadamer o, tambin
en su da, entre D errida y Haberm as. Estos fracasos o desentendim ientos siempre
podran reinterpretarse en trminos de dilogo , de consenso y asumirse como triun
fos para la parte contrariada; lo mismo que, con idntica sencillez, parecen demostrar
todo lo contrario: y es falaz decir que es ms sencillo mostrarse en desacuerdo que de
acuerdo y que, con ello, ya se lleva la mitad de la partida ganada. Pensar as no es pen
sar con vistas a fundar una comunidad en el mejor argumento, sino pensar estratgica
mente -en el sentido peyorativo en que lo dice Habermas- para que la propia propuesta
venza y no convenza.
Hemos hecho alusin con anterioridad al desencuentro entre Gadamer y Derrida de
1981, el cual ha sido recogido en el excelente trabajo de Antonio Gmez Ramos D ilo
go y deconstruccin (1998): dicho acontecimiento nos parece harto significativo y revela
dor de cuanto est aqu en juego. Gadamer parece situarse tambin de entrada en la anfi
bologa alemana de la Verstndnis como comprensin y acuerdo, al igual que lo hiciera
Habermas. Por encima de cualquier resistencia que podam os experimentar en nuestra
relacin con los dems, la capacidad de comprensin [...] es la facultad fundamental de
la persona que caracteriza su convivencia con los dems y acta especialmente por la va
del lenguaje y del dilogo (Gadamer, en Gmez Ramos, 1998: 17), an ms, en el di
logo entre dos interlocutores, estos desean sinceramente entenderse. Siempre que se bus
ca un entendimiento hay buena voluntad (Gadamer, en G m ez Ramos, 1998: 27).
Derrida, por su parte, al replicar con una brevedad inusitada a esta intervencin de Gada
mer, pone de relieve lo mucho que se sacrifica en aras del entendimiento y, lo que es peor,
quien debe hacer el sacrificio es aqul a quien se quiere comprender a toda costa. En este
sentido podemos entender el ttulo de la rplica de Derrida, Las buenas voluntades de
poder , donde la conviccin absoluta do un deseo de consenso que se apoya sobre la
voluntad parece retrotraernos a la ms genuina posicin metafsica del sujeto volunta-
rista. Voluntad de un sujeto que, si realmente hemos de hacer caso del psicoanlisis y no
barrerlo como cristalizacin de fenmenos marginales y excepcionales de comunicacin
distorsionada, hemos de preguntarnos hasta qu punto es buena sin ms, aadiendo tructiva del concepto de amistad, de amor, de querencia que la funda:
E p l o g o : L a c o m u n id a d ( q u iz ) in o p e r a n t e
para ms complicacin una alusin directa a Nietzsche que se completar con la segun
da intervencin de Derrida, Interpretar las firmas (N ictzsche/H eidcgger) , donde
se desmarca claramente de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, por si acaso
Heidegger pudiera ser utilizado como hipottico punto de encuentro.
Nietzsche y Freud suponen una herencia en el contexto de la com unidad que no
puede ser pasada por alto y que, desde luego, nos conduce hacia derroteros muy distin
tos que los del entendimiento y la buena voluntad de consenso: Podemos preguntarnos
si la condicin del Verstehen, en lugar de ser el continuum de una relacin, como se dijo
ayer tarde, no consiste, ms bien, en la interrupcin de la misma, en una determinada
relacin de interrupcin, en la suspensin de toda mediacin (Derrida, en Gmez Ramos,
1998: 44). Anticipndose a la contrarrplica de Gadamer, finaliza Derrida con una obser
vacin acerca de la contrafacticidad de sus planteamientos en torno al dilogo para situar
el debate en otro lugar que no sea el de la verdad como adecuacin a la cosa misma, al
dilogo vivo gadameriano: A menudo, las metafsicas (quizs todas) se han presenta
do como descripciones de la propia experiencia, de la propia presentacin. Por otra par
te, no estoy seguro de que experimentemos, precisamente, lo que dice el profesor Gada
mer, a saber, el por supuesto en el dilogo o el logro de la confirmacin (Derrida, en
Gmez Ramos, 1998: 44). Orle decir a Gadamer seguidamente: "El que abre la boca,
quiere que le comprendan. En otro caso, no hablara, ni escribira. Y, finalmente, tengo
esta evidencia superior a mi favor: Derrida me dirige unas preguntas y, al hacerlo, tiene
que presuponer que estoy dispuesto a comprenderle (Gadamer, en Gmez Ramos, 1998:
45), casi raya en la sofistica del consenso, muy maltrecho cuando, con la irona del pode
roso, Gadamer se permite decirle a Derrida: Me perdonar que intente comprenderle
(Gadamer, en Gmez Ramos, 1998: 46), poniendo justamente en juego toda la carga
represora de la comprensin. El precio que debe pagar el Verstehen en su intento de lograr
la comunidad del acuerdo y del entendimiento es quiz demasiado caro, precisamente
el intento de no pagar tan alto precio es lo que ha conducido al pensamiento francs por
otros derroteros que no sacrifiquen el momento de necesaria distancia, interrupcin y dife
rencia en la comunicacin sin por ello renunciar a la comunidad, eso s, siempre adjetiva
da en trminos tan reveladores como: dsoeuvre, inavouable, sans communaut, affronte.
0 pbloi oudes phlos! es una cita atribuida a Aristteles por Digenes Laercio de cuya
lectura a lo largo de la historia y en diferentes autores va a ocuparse Derrida en Polticas
de la am istad. Dicha frase encierra en su brevedad y en su contradiccin performativa
todo el enigma de la comunidad: Oh amigos, no hay ningn amigo! o, en su otra ver
sin: Quien tiene muchos amigos, no tiene ninguno (cfr. Derrida, 1994: 235 y ss.).
N o es lugar para analizar tan largas y complejas reflexiones como pone en obra Derrida
en este libro, pero s cabe sealar sus sospechas respecto de la comunidad y del propio
trmino comunidad como heredero de una larga tradicin metafsica, que difcilmen
te se puede deshacer de una herencia fratrocntrica, falogocntrica aun si se le aaden,
como hemos apuntado, toda suerte de predicados negativos; por ello nunca se atreve
r Derrida a hablar de comunidad incluso habiendo puesto en marcha la labor decons
333
 F i l o s o f a s d e l s ig lo XX
E p ilo g o : L a c o m u n id a d (q u iz ) in o p e r a n te

No porque fuera una comunidad sin comunidad, 'inconfesable o "inopermtc

de pensar la comunidad. La comunidad incapaz de pensar a Heidegger. Parece que la
t oonnuna
u n k enca
e ~ ahla comun.dad
" I ' ] ^ 7 ' 10
que fuerfe p o s itifn dc
e g10
*a1ue
o neutra. Elloamistad,'
slvnifi- com unidad .ser im posible mientras no se resuelva la am istad con Heidegger, las
amistades de Heidegger pj aun as, tanto la amistad -p o r l, con l y en l- como la
X S i Z r aP0Ha T ,bli8a a nCUtralMr Mn ar un predicado con otro com unidad y el M itdaein permanecern a perpetuidad en el seno de una peculiar e
relacin sm relacin, comunidad sin comunidad, compartir sin compartir, etc ) remo
a cuas significaciones distintas de las de la parte o lo comn, ya estn afectadas por irrenunciable filopolem ologa.
un signo positivo, negativo o neutro S, hubiera una poltica de esta querencia ya En el comienzo de su clsico texto sobre la comunidad, Jean-Luc Nancy parte de
no pasara por los motivos de la comunidad, de la pertenencia o del compartir estn una reflexin sobre el deseo de comunidad presente en el comunismo, en duro contras
nitarios^o c ^ 1^ Af!rmad S> neados 0 n~tralizados, estos valores comu- te con los oscuros tintes de la realidad a la que haba llegado. El ideal comunista haba
sucumbido tambin al hombre productor y esclavo de su trabajo y sus obras: Todas las
(Derrida, ^ k ce f qUe P " un he
empresas de oposicin comunitaria al comunismo real se encuentran desde entonces
agotadas o han sido abandonadas; pero todo ocurre como si, ms all de estas empresas,
ni siquiera fuera ya cuestin de pensar la comunidad (Nancy, 1990; 14-15). El error de

deu
he o r bA Seguid - 7 la brecha ni en el tema de la palabra comunidad. En efecto
to m r en cStICU1 >T IP C P f P C agraciadas exPresi n de estar-jun-
to , estar-en-comun y, finalmente, por estar-con. Haba razones para estos des
plazamientos y para resignarse, al menos provisionalmente a estas poco afortunadas
o rencias de la lengua [aqu es donde hace referencia a Derrida en nota a p iT p ig l
dd 1 7 7 ? C nCentrar d trabaj al W : casi indiscernible
- a comunidad, porta consigo un indicio ms claro de la separacin en el
orazon de la proximidad y de la intimidad. El con es seco y n e u t Z ^ u S s n
iuntoTnZaa0n hl " COmpartr Un lugar COm mucho un "c to : un estar-
j nto sm ensamblaje (En este sentido, es preciso llevar ms lejos un anlisis del M it
dasein que se quedo en va muerta en Heidegger) (Nancy, 2001: 42-43).
Eco lejano de aquellas otras palabras programticas de L a communaut dsoeuvre:
se n tid o ,!3 ? q eStlgaCn bedeggeriana del ser-para (o a) -la-muerte no tuvo ms
sentido que el de intentar enunciar esto: j no es -no soy- un sujeto (Aunque cum
v is iln I u ^ p u e b l1111 d d T ^ Se Permiti- a al" CMr
H eidegger de nuevo. Heidegger sembrando la d.scordia entre las comunidades
n rn d o M r " d / COmUndad- HeldeSger rompiendo todo consenso. H e id e ^ e ?
cu ran do lo h ticas de la am istad con un largo ensayo- La rela de H / J mi
i o g M G * fe ,v r , c!tfuye
egger .a la n d o 1 .m p en a d o , lo .p e n a b le de la c o m L d a d . Heidegger capaz
fondo, estima Nancy, es seguir concibiendo la comunidad como comunidad humana,
como culminacin de la esencia del hombre para acabar en manos de la economa y la
tecnologa como realizacin, como la obra de dicha esencia. Por otro lado, el individuo
se muestra como el reverso de la moneda, el residuo, las migajas de la disolucin de los
proyectos comunitarios desintegrados en tomos, slo que: N o se hace un mundo con
simples tomos. Hace falta un clinamen [...]. La comunidad es, cuando menos, el cli-
namen del individuo. Pero ninguna teora, ninguna tica, ninguna poltica, ninguna
metafsica del individuo es capaz de considerar este clinamen, esta declinacin o este
declive del individuo en la comunidad. El personalismo, o bien Sarcre, nunca con
siguieron ms que arropar al individuo-sujeto en una pasta moral o sociolgica: no lo
inclinaron, fuera de s mismo, sobre ese borde que es el de su ser-en-comn (Nancy,
1990: 17). Es la metafsica del ab-soluto, de la separacin total y sin relacin en la ab
soluta inmanencia. Todo absoluto e inmanente frente al ser como relacin y no absolu-
tidad, como comunidad: irreductible a la totalidad de las cosas y los entes. La comuni
dad, o el ser-exttico del ser mismo? sa sera la cuestin (Nancy, 1990: 23).
Tras de nosotros, el fantasma de una comunidad ideal originaria perdida, rota (for
mulada de mil modos y maneras a lo largo de la historia del pensamiento, pero bsi
camente de inspiracin en la comunidad o comunin cristiana mstica, inmanente,
con el cuerpo de Cristo) que nos habra conducido al individuo solitario en la exte
rioridad de un deus absconditus. Es preciso abandonar esta ilusin ancestral, ya que:
La sociedad no se ha hecho sobre la ruina de una com unidad [...]. De suerte que la
comunidad, lejos de ser lo que la sociedad habra roto o perdido, es lo que nos acon
tece -cuestin, espera, acontecimiento, imperativo- a partir de la sociedad. Nada, pues,
se ba perdido [...] nos hemos forjado la fantasa de la com unidad perdida (Nancy,
1990: 34-35). Dicha prdida abre justamente la posibilidad de la com unidad como
comunicacin, lo que quedaba bloqueado, imposibilitado en la pura inmanencia de
lo ab-soluto, en otras palabras, de la muerte: Por ello, las empresas polticas o colec
tivas en las que domina una voluntad de inmanencia absoluta tienen por verdad la ver
dad de la muerte. La inmanencia, la fusin comunal, no encierra otra lgica sino la
del suicidio de la comunidad (Nancy, 1990: 35-36).

334
335
 Filosofas del siglo XX
Jadas las figuras histricas o mticas de esta comunidad en la intimidad de la inma
nencia acaban con la muerte, con la inmolacin de los hombres por la comunidad de
a muerte, que se constituye con su muerte y pretende as justificarla, reabsorberla dia-
ecticamente, rentabihzarla, convertirla en obra. Pero, precisamente, la muerte es aque
llo que no puede transformarse en obra y ste es el oculto destino de toda comunidad
- a muerte como comunidad imposible de los mortales-, se quiera o no ocultar bajo la
mascara de una traicin al proyecto originario. Bataille tuvo que terminar abando
nando esta nostlgica ilusin y, frente al ideal de fusin, contraponer el tnico punto de
partida posible, el reconocimiento de la separacin: Bataille es, sin duda alguna, el pri
mero que ha hecho, o quien lo ha hecho de forma ms penetrante, la experiencia moder
na de la comunidad: ni obra que producir, ni comunin perdida, sino el espacio mis
mo, y el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-s. El punto crucial de
esta experiencia fue la exigencia [...] de una consciencia ciar de la separacin (Nancy,
5 )' La separacin, el xtasis fuera de s, el abandono de la inmanencia, la inter
rupcin que posibilita la comunicacin justamente de esta dis-locacin, de este ser suje
tos (com) partidos, extticos. Comunicacin que no se aade a la esencia de unos seres
escindidos, sino que es sencillamente la exposicin de dicho ser (com) partido.
Si en el pensamiento alemn, permtasenos la expresin, de la comunidad detec
tbamos la anfibologa del Verstehen como matriz del entendimiento, el dilogo y el con
senso, en el pensamiento francs de la comunidad no es menos notoria la anfibologa
del partage como reparto, compartir, pero tambin ruptura, escisin, hacer partes, dis
locacin dt partes extra partes: las consecuencias de ello sern harto significativas, pues
a communautpartage, la communaut quipartage son trepartage necesariamente har
hincapi en la separacin, la ruptura, la distancia, en definitiva, la (incom unicacin
(com )partida en las antpodas de la Verstndigung. Lo nico que hace la comunicacin
es desvelar hacer comparecer estepartage, este compartir, este comunicarnos nuestra rup
tura, el ser (com)parndo de la comunidad: la comunicacin no yuxtapone, tan slo expo
ne la disyuncin. As se comprende esto que afirma Nancy: La comunicacin, en estas
condiciones, no es un vnculo. La metfora del Vnculo social superpone erradamente
a los sujetos (es decir, a los objetos) una realidad hipottica (la del Vnculo) a la que
nos esforzamos en conferir una dudosa naturaleza intersubjetiv que estara dotada de
a virtud de ligar estos objetos unos con otros (Nancy, 1990: 1974). La consecuencia
ogica es que la comunidad no se construye, no es yuxtaposicin sino exposicin, no es
una obra , sino una experiencia de nuestra propia finitud partage:
La comunidad tiene lugar necesariamente en lo que Blanchot ha llamado la ino-
perancia [dcsoeuvrcment: trmino corriente en francs que indica el estar desocupado,
no tener que hacer, pero tambin y muy significativamente la ausencia de obra]. Ms
aca o ms alia de a obra, lo que se retira de la obra, lo que ya no tiene que ver ni con
a produccin, ni con la culminacin, sino que se reencuentra con la interrupcin, la
fragmentacin, la suspensin. La comunidad est hecha de la interrupcin de las sin
gularidades, o de la suspensin que son los seres singulares. No es su obra ni los tiene
como sus obras, como tampoco la comunicacin es una obra, ni siquiera una opera-
Lplogo: La comunidad (quiz) inoperante
cin de seres singulares: puesto que es simplemente su set -su ser en suspenso sobre
su lmite-. La comunicacin es la inoperancia de la obra social, econmica, tcnica,
institucional (Nancy, 1990: 78-79).
Como ausencia de obra, a la comunidad le corresponde el inacabamiento, en sentido
activo, como deshacerse inoperativo, no como carencia o insuficiencia colmable, digamos,
en el ejercicio de la accin comunicativa. Desde una perspectiva ciertamente con tintes hei-
deggerianos, lo que merece ser pensado es el ser de la comunidad, un ser que nunca puede
ser obra, que nunca puede reducirse al ente comunitario, a la produccin del ente comuni
tario mediante la tcnica reglamentada del dilogo destinada a fabricar otro ente ms, a nues
tro servicio, til, para ser usado, a nuestra disposicin. Si se siguen unas cuantas reglas tc
nicas, obtendremos como resultado final una comunidad, tantas como se quiera, comunidades
nticas en serie. La poltica se concibe de este modo en trminos muy distintos a los de la
teora critica: Si lo poltico no se diluye en el elemento socio-tcnico de las fuerzas y de las
necesidades (en el que, en efecto, parece disolverse ante nuestros ojos), debe inscribir el com
partir (partage) de la comunidad. Poltica sera el trazado de la singularidad, de su comuni
cacin, de su xtasis. Poltica querra decir una comunidad que se ordena a la inoperancia
de su comunicacin, o destinada a esta inoperancia: una comunidad que hace consciente
mente la experiencia de su compartir (Nancy, 1990: 100). El tono y el trasunto de ambas
perspectivas est claramente elucidado, as como la fidelidad o la distancia con respecto a
Heidegger, al lenguaje como casa del ser o como instrumento tcnico destinado a hacer obra:
La comunidad nos es dada con el ser y como el ser, ms ac por completo de todos nues
tros proyectos, voluntades y empresas. En el fondo, nos resulta imposible perderla La
comunidad nos es dada -o somos dados y abandonados segn la comunidad: es un don que
hay que renovar, que comunicar, no una obra que hacer (Nancy, 1990: 87-89).
N o es tiempo ni lugar para prolongar esta exposicin y debemos interrumpirnos ya
aqu; lo que tal vez no venga del todo mal para, con Blanchot, apuntar al fin siempre
incierto que se halla inscrito en el destino de la comunidad (Blanchot, 1983: 92) y la
dificultad de pronunciar sobre ella, dentro de ella, antes que ella una sola palabra acer
ca de su ser o que le d el ser:
La comunidad inconfesable: quiere esto decir que no se confiesa o bien que es de
tal modo que no hay confesiones que la revelen, ya que, cada vez que se ha hablado
de su manera de ser, se presiente que no hemos atrapado de ella ms que lo que hace
existir por defecto? Entonces, habra sido mejor callarse? Sera mejor, sin valorar sus
rasgos paradjicos, vivirla en lo que la hace contempornea de un pasado que nunca
ha podido ser vivido? El demasiado clebre y demasiado manido precepto de Witt
genstein, De lo que no se puede hablar, hay que callar, seala bien que, como no ha
podido, al enunciarlo, imponerse silencio a s mismo, es que, en definitiva, para callar
se hay que hablar (Blanchot, 1983: 92).
Quiz es en la manera en la cual afrontan la herencia kantiana y su sueo ilustrado
de una paz perpetua como mejor quepa situar las posiciones actuales en debate. Rawls,
337

Filosofas del siglo XX
preso del subjetivismo y el individualismo que an campan por sus respetos en la zona
anglosajona, toma de un Kant al que sita en la tradicin liberal preferiblemente la ofer
ta de una libertad subjetiva que se autolimita, engendrando as (como le hace deducir el
conservador Robert Nozick en Anarqua, Estado y utopa de 1974) una moral de restric
ciones individuales y un desprecio del papel social del Estado (lejano este ltimo a las
pretensiones de Rawls). Habermas se queda, ms bien, con otros dos elementos kantia
nos: la universalidad formal del imperativo y la autonoma del criterio racional en cuan
to partcipe de esa universalidad posible. Derrida, por su parte, desmonta completamente
las posibilidades del imperativo categrico, y prefiere remitirse a la idea de una hospita
lidad infinita e incalculable, siempre complicada en su articulacin con la hospitalidad
concreta y calculada.
Hemos esbozado con este breve repaso un eje mltiple sobre el que pensar la comu
nidad y sobre el que situar el debate actual acerca de la misma que nos parece til en extre
mo y no del todo desacertado: a) La irona de un eje comunitario franco-alemn no deja
de tener gran valor heurstico y sita geogrfica, cultural e histricamente un problema de
fondo que en vano querramos considerar meramente terico; b) el lugar de Heidegger en
la discusin se revela decisivo a un lado y otro de esta peculiar frontera, as como bsico
tambin para la particular polmica entre Habermas y Gadamer; c) la confrontacin entre
la comunidad ideal de comunicacin, la voluntad de consenso a ultranza y lo que simb
lica y grficamente podramos conceptualizar como el espectro de Babel en el pensamiento
francs desvela la lejana de ambas posturas y su distancia fundamental en algo tan bsico
en el terreno de la comunidad como es la apuesta por la identidad y/o la diferencia; d) la
asuncin pacfica desde el convencimiento de la pragmtica lingstica de Searle y Austin
o su recepcin crtica francesa sitan asimismo un hito crucial que escinde diametralmente
ambas posturas, si bien comparten - y en ello se muestran ms que nunca partcipes de
una misma com unidad- el recurso del lenguaje (entendido de forma tan distinta) como
pilar bsico para pensar lo comunitario; e) la insistencia, o la toma de partido sin ms, en
el carcter rector o parsito tanto del consenso como del desacuerdo, la distinta con
cepcin del contexto saturable o insaturable, motivador de consenso o de opresin, con
servador de la tradicin o emancipador seala el quinto y ltimo punto que habra que
poner sobre la mesa para que debatieran entre s Apel, Jean-Luc Nancy, Gadamer, Blan
chot, Derrida y Habermas (est por ver si invitaran a Rawls), en una reunin ya imposi
ble: llamar a este hipottico encuentro comunidad ideal de comunicacin, diferendo
iyotardiano o Babel no es algo que dependa en absoluto del resultado que se pudiera
alcanzar en dicha mesa sobre estos cinco puntos o cualesquiera otros.
Jean-Luc Nancy propone una imagen muy grfica acerca de la comunidad, un gru
po de personas en un mismo vagn de tren, el cual -im aginem os-, en caso de ir ocupa
do por estos seis pasajeros, fcilmente nos hara pensar en un uso sistemtico de accio
nes estratgicas por uno y otro lado, con un trasfondo teatral del A puerta cenada sartreano,
aunque el tiempo y la edad ya han calmado los nimos sobremanera estableciendo entre
estos seis paladines de la comunidad unas polticas de la amistad a prueba incluso del
medimno de sal aristotlico:
33*
n
Eplogo: La comunidad (quiz) inoperante
La lgica del scr-con no se corresponde con nada ms, en principio, que con lo
que podranlos llamar la fenomenologa banal de conjuntos no organizados de perso
nas. Los viajeros de un mismo compartimento de tren se encuentran simplemente
unos a! lado de otros, de manera accidental, arbitraria, absolutamente externa. No hay
relacin entre ellos. Pero tambin se hallan juntos en cuanto viajeros de este lien, en
este mismo espacio y por este mismo tiempo. Se encuentran entre la desagregacin de
la masa y la agregacin del grupo, ambos posibles, virtuales, prximos, en cada
momento. Esta suspensin constituye el ser-con : una relacin sin relacin o bien
una exposicin simultnea a la relacin y a la ausencia de relacin. Una exposicin tal
est hecha de la inminencia simultnea de la retirada y de la venida de la relacin, acer
ca de la cual puede resultar decisivo el mnimo incidente [...] decisin indecidida del
extrao y del prjimo, de la soledad y de la colectividad, de la atraccin y de la repul
sin (Nancy, 1990: 222-223).
Entre las consecuencias de una de tantas guerras (y nunca cada una ser una de tan
tas para tanta gente) que el imperialismo actual (y el de siempre) se empea en montar
para democratizarnos un poco ms a todos, est un fenmeno filosfico que hace pocos
aos resultara imposible soar: el artculo que firmaron juntos (aunque ms bien pare
ce casi seguro que lo redactara Habermas y Derrida, harto, nicamente consintiera fir
marlo) Jrgen Habermas yjaeques Derrida en diferentes diarios europeos sobre el futu
ro de Europa.
Esa cultura, despedazada ms que otras culturas desde hace muchos siglos a cau
sa de conflictos entre ciudad y campo, entre poderes eclesisticos y seculares, la com
petencia entre fe y conocimiento, la lucha entre poderes polticos y clases antagni
cas, tuvo que aprender dolorosamente de qu manera se puede establecer una
comunicacin en la diversidad, institucionalizar diferencias y estabilizar tensiones.
Tambin el reconocimiento de las diferencias -el reconocimiento mutuo del otro den
tro de su carcter diferente- puede convertirse en caracterstica de una identidad comn.
[...] La voluntad poltico-tica que se expresa en la hermenutica de los procesos de
autognosis no es algo arbitrario. La diferenciacin entre el legado que recibimos y el
que queremos rechazar, exige tanto cautela como la decisin sobre la lectura del modo
en que lo hacemos nuestro. Las experiencias histricas slo son candidatas para una
interiorizacin consciente sin la cual no alcanzarn la calidad de fuerza formadora de
la identidad (Habermas y Derrida, en Diario El Pas, 4 de junio de 2003).
N o sabemos si esta conjuncin de diferencias apunta a alguna comunidad operante
o inoperante, o sencillamente al cansancio de unos y otros. En cualquier caso, parece cla
ro que esa comunidad imposible, que ya acta y est siempre por constituirse, mal ave
nida como cualquier comunidad de vecinos, no podr dejar de pensar su herencia. El
trabajo de duelo contina, siempre quedan restos en esa apropiacin imposible de la
herencia. La recibida y la legada. Una herencia (com)prometida. Una herencia que no
hemos elegido, una memoria que no hemos elegido. N i las recibidas ni las legadas. Has
ta aqu pues, lo que recordamos de un siglo largo. Recuerdo sin duda encubridor, recuer-
339
Filosofas del siglo xx

do empapado de afectos, recuerdo deseante, que rememora traumas no acontecidos, que

restaura la realidad pasada y, donde no restaura o reconstruye, la inventa.

En nuestro pas la Historia de la filosofa parece practicarse como un refugiumpec-

calorum. Ya que la filosofa tiene tal vigencia burocrtica, su historiacin permite al
menos seguir practicndola en forma de historia, as como cultivar una historia guia
Bibliografa citada
da a las inmediatas por identificaciones especulativas, todo lo matizadas que se quie
ra. Con la filosofa, en todo caso, parece repetirse la historia del catolicismo, como la
ha trazado Sartre en breves pginas de Les mots: no es preciso practicarla ni en reali
dad creer en ella, basta con aceptar tranquilizadoramente su presencia, descargndo
se as de la fatiga de la consecuencia y el esfuerzo. En todas sus variantes, conservado
ras y progresistas, la Historia de la filosofa se parece demasiado a un tabln colocado
encima de un agujero creciente (Ripalda, 1992: 189-190).

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