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EDIPUCRS, 2014

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G392c Gessinger, Rafael Koerig


A coragem segundo Toms de Aquino [recurso eletrnico] /
Rafael Koerig Gessinger. Dados eletrnicos. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2014.
160 p.

Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs>


ISBN 978-85-397-0563-4

1. Filosofia Medieval. 2. Toms, de Aquino, Santo - Crtica e


Interpretao. I. Ttulo.

CDD 189.4

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Lei 9.610, de 19.02.1998, Lei dos Direitos Autorais).
AGRADECIMENTOS

Agradeo Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e a todos os


professores e colegas do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, em especial, ao
Prof. Dr. Alfredo Carlos Storck, pela pacincia, confiana e disposio para o dilogo.

s excelentes bibliotecas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul


(PUCRS) e da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), onde pude
pesquisar e estudar.

EDIPUCRS, pela oportunidade de fazer circular a obra.

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), pela


bolsa de pesquisa concedida a partir de setembro de 2012.
Aos amigos e minha famlia querida, que me tm suportado amorosamente.

Herr! Warum trittest du so ferne?

Warum verbirgst du dich zur Zeit der Not,

Da alles mir ein klglich Ende droht?

Ach, wird dein Auge nicht durch meine Not beweget,

So sonsten nie zu schlummern pfleget?

Du wiesest ja mit einem Sterne

Vordem den neubekehrten Weisen,

Den rechten Weg zu reisen.

Ach leite mich durch deiner Augen Licht,

Weil dieser Weg nichts als Gefahr verspricht.1

1 Recitativo para tenor Herr! Warum trittest du so ferne, da Cantata Jesus schlft,
was soll ich hoffen (BWV 81), de Johann Sebastian Bach. O autor do texto do
recitativo desconhecido. O incio inspirado no Salmo 10, 1.
INTRODUO

Questes instigantes
Numa investigao filosfica, referir-se a algo incontroverso pode parecer promissor.
Na filosofia prtica, ento, isso quase um trunfo. A morte dos seres humanos, por
exemplo, parece absolutamente indiscutvel, mesmo entre cticos. Mas realmente
incontroverso quanto morte talvez seja apenas a sua inevitabilidade. Afinal, a
possibilidade de nossa existncia fsica ser interrompida, no pela corrupo natural,
mas em decorrncia do enfrentamento voluntrio de perigos graves acaba convertendo-
se em fonte de problemas ticos e jurdicos dos mais instigantes.

A relao entre o homem e a morte que resulta de aes ou decises humanas ou que a
estas est ligada enseja muitas e variadas questes. Por exemplo:

Convm que o homem tenha medo da morte? Sempre? Nunca? s vezes?

Esse medo da morte pode escusar moralmente? Sempre? Nunca? Em que casos?

Tem o homem o dever moral e/ou jurdico de enfrentar a prpria morte? Em que casos?

Se a resistncia heroica o sacrifcio da prpria vida em favor de outrem, da


comunidade ou de uma causa justa, isso equivale ao cumprimento de uma obrigao ou
realizao de um ideal que ultrapassa a noo de dever?

Est o sacrifcio heroico ligado existncia mesma dos sistemas morais, sem o qual
estes no teriam fundamento? Ou est ligado aceitao de uma ordem prtica cuja
realidade no criada, mas apenas participada pelo agente?

Finalmente, a explicao do sacrifcio heroico torna inevitvel o apelo a noes


teolgicas?

Estas so algumas formulaes dos problemas que nos tm estimulado a refletir sobre o
tema do medo da morte e seus desdobramentos na filosofia prtica.

Aristteles e Toms de Aquino enfrentam essas questes. Talvez no todas


explicitamente ou nos termos em que aqui esto formuladas, mas seus escritos permitem
que sejam estudadas com proveito.

O mbito da pesquisa: o pensamento de Toms de


Aquino
Aristteles afirma, na tica Nicomaqueia, que h coisas to ms que devemos antes
enfrentar a prpria morte, sofrendo atrozes dores que ceder a faz-las. Eis nosso caso
central.
Protagonista da recepo do pensamento aristotlico no ambiente cristo da Europa do
sculo XIII, Toms de Aquino debrua-se sobre os termos em que se tornam
compreensveis as aes dos homens que, acertadamente, suportam ou enfrentam
voluntariamente a prpria morte ou perigos mortais. Eis nosso guia.

Tanto para Aristteles como para Toms de Aquino, a coragem, que tem como papel
suportar devidamente perigos mortais, uma virtude e reflete o homem bom numa
situao de dramtica adversidade. Contudo, enquanto para determinada leitura de
Aristteles a morte heroica carrega consigo certo tom de lamento e frustrao, uma
leitura de Toms de Aquino envolve uma esperana que d outras cores s sombras das
tribulaes.

Se, por um lado, a articulao do conceito de coragem por Toms de Aquino usa tanto
aspectos estruturais como contedos aristotlicos, por outro, o tema se desenvolve em
meio a conceitos e exemplos cristos. Em que medida a soluo definitiva para o
sacrifcio heroico aristotlica, crist ou uma fuso de ambas torna-se, portanto, parte
da investigao.

Um ponto central a afirmao de que h situaes em que devemos antes suportar


ou enfrentar a prpria morte. A anlise e a justificao dessa afirmao por Toms
de Aquino, especialmente no 395 do Comentrio tica2, contextualizadas com o
tratamento da virtude da coragem tanto no Comentrio como na Suma de Teologia,
podem resumir o objeto da pesquisa.

Nossas referncias textuais bsicas sero, portanto, partes do Comentrio tica


Nicomaqueia e da Suma de Teologia3, ambos de Toms de Aquino.

Contudo, antes de apresentar o modo como ser desenvolvido o trabalho, cabe situar um
ponto relevante ao contexto geral da discusso: a disputa doutrinria sobre o
aristotelismo de Toms de Aquino.

Teologia e Filosofia. O aristotelismo de Toms de


Aquino.
O Comentrio tica de Aristteles e a repercusso deste na chamada parte moral da
Suma de Teologia so tpicos relevantes para esta pesquisa. Por isso, um breve exame
do aristotelismo de Toms de Aquino, disputado com firmeza por muitas correntes,
torna-se conveniente. No vamos nos onerar com uma anlise exaustiva dos diferentes
pontos de vista que a doutrina especializada, especialmente a havida no sculo XX e
incio do XXI, tem apresentado sobre o assunto. Tampouco vamos tomar uma posio
conclusiva a respeito da interpretao sobre o problema das relaes entre filosofia e
teologia no sculo XIII. Em vez disso, vamos apenas recordar alguns autores cujas
ideias podem iluminar a investigao e, com isso, permitir que, nos seus limites, ela
tenha seu prprio tom.

Segundo Martin Grabmann (1875-1949), a influncia do pensamento aristotlico sobre


a obra de Toms de Aquino muito grande e no deveria ser diminuda. Apesar disso, a
ltima palavra sobre muitas questes importantes, tambm em filosofia moral, no
estaria desde logo estabelecida nos Comentrios, que so obras preparatrias, mas na
Suma de Teologia, que incontestavelmente a obra mais madura do Aquinate, [que]
apresenta a ltima palavra sobre muitas questes.4

Os Comentrios sobre Aristteles so a chave que nos proporciona o exato


conhecimento dos elementos aristotlicos da doutrina tomista. S. Toms retomou com
mais cuidado e levou a bom termo a corajosa iniciativa de seu mestre Alberto Magno:
criou um aristotelismo cristo e deu filosofia aristotlica, no somente no terreno
filosfico, mas tambm em teologia especulativa, no ponto de vista do mtodo, da
terminologia e do prprio pensamento, uma importncia to grande como no o fizera
at ento escolstico algum; a ponto mesmo de transmitir aos contemporneos uma
impresso de novidade. Quem desejar conhecer e aclarar o lado aristotlico da Suma
Teolgica e, portanto, seu fundamento filosfico essencial, deve seguir ao mesmo
tempo o Aquinate em seu laboratrio filosfico, nos Comentrios sobre Aristteles,
onde forja os instrumentos de sua especulao.5

No que diz respeito mais especificamente tica, Grabmann afirma, em outra obra, que
a Segunda Parte da Suma de Teologia seu trabalho mais penetrante e , sem
dvida, a tica substancial e metdica mais valiosa da Idade Mdia.6

Santo Toms no quis escrever uma tica puramente filosfica, seno uma tica crist,
na qual tm, apesar disso, grande importncia os princpios tico-filosficos. Ele
concebe toda a moral como motus rationalis creaturae ad Deum, como movimento da
criatura racional para Deus. A Prima Secundae mostra esse movimento em geral; a
Secunda Secundae descreve esse movimento em especial na realizao do ideal cristo
de vida.7

Em Le Thomisme, cuja primeira edio de 19198, tienne Gilson (18841978)


desenvolve a distino entre revelatum e revelabile nos seguintes termos. O revelado
(revelatum) no qualquer informao que nos tenha sido revelada, mas somente aquilo
que jamais nos seria acessvel se no nos fosse revelado; conhecimento sobre Deus
que ultrapassa o poder da razo humana.9 Tudo o que cai, ento, sob a descrio de
revelatum objeto prprio e exclusivo da f na palavra de Deus. O fim da Revelao
tornar possvel a salvao do homem. Para o homem, a salvao consiste em alcanar
seu fim, mas impossvel que o faa sem que o conhea. Como esse fim Deus, um
objeto que excede infinitamente os limites do conhecimento natural do homem, a
Revelao necessria. Contudo, h coisas que nos foram de fato reveladas, mas que
poderiam, e podem, ser atingidas pelo exerccio da razo humana, simplesmente.
Apesar de estarem ao alcance da simples razo, nem sempre so compreendidas com
facilidade por todos e, por isso, foram reveladas, pois, sendo tambm teis para a
salvao humana, todos assim podem efetivamente salvar-se.10 E isso o revelabile,
que a teologia natural tem por objeto prprio.11

Gilson no ignora que tpica de Toms de Aquino a distino rigorosa entre razo e f,
e, portanto, entre filosofia e teologia, mas insiste que essa distino deve ser
interpretada em conjunto com a defesa, no menos veemente, de sua necessria
concordncia, isto , da compatibilidade fundamental entre f e razo.12

No primeiro captulo de seu O Esprito da Filosofia Medieval, de 1932, Gilson se ocupa


do problema da existncia ou no de uma filosofia crist, conceito bastante
controverso, para no dizer rejeitado, entre parte dos historiadores da filosofia.13 Na
reconstruo do problema, Gilson aponta algumas posies, entre as quais destacamos
as seguintes: (I) os racionalistas puros, (II) os adversrios resolutos da dialtica, e
(III) certos neoescolsticos. Os primeiros, os racionalistas puros, sustentam que

existe entre a religio e a filosofia uma diferena de essncia, que torna impossvel,
ulteriormente, qualquer colaborao entre elas. Nem todos [racionalistas] esto de
acordo quanto essncia da religio, longe disso, mas todos esto para afirmar que ela
no da ordem da razo e que, por sua vez, a razo no poderia pertencer ordem da
religio. Ora, a ordem da razo precisamente a ordem da filosofia. H, pois, uma
independncia essencial da filosofia em relao a tudo o que no ela e em particular a
esse irracional que a Revelao.14

A segunda posio, a dos adversrios resolutos da dialtica, como So Bernardo e


So Pedro Damio, consiste em eliminar a filosofia em benefcio da teologia:

A vida do cristo tem uma s finalidade: obter sua salvao. Obtm-se a salvao pela
f. Aplicar a razo f dissolv-la. Portanto, s resta proibir ao cristo a busca do
conhecimento racional, como sendo uma empreitada perigosa para a obra da sua
salvao. Em suma, foi o diabo que inspirou aos homens o desejo da cincia, e foi esse
desejo que causou o pecado original, fonte de todos os males.15

Finalmente, a posio de certos neoescolsticos consiste em consagrar a doutrina de


Toms de Aquino como a nica que teve xito em conciliar teologia e filosofia:

Somente o tomismo se oferece como um sistema cujas concluses filosficas so


deduzidas de premissas puramente racionais. Nele, a teologia est em casa e em seu
lugar, isto , no topo da escala das cincias; fundada na revelao divina, que lhe
fornece seus princpios, ela uma cincia distinta, que parte da f e s usa a razo para
expor o contedo da f ou para proteg-la contra o erro. Quanto filosofia, se verdade
que ela se subordina teologia, ela s depende, entretanto, como tal, do mtodo que lhe
prprio. Fundada na razo humana, devendo sua verdade unicamente evidncia dos
seus princpios e exatido das suas dedues, ela realiza espontaneamente sua
concordncia com a f, sem ter de se falsear; se ela se acha em concordncia com a f
simplesmente porque verdadeira e porque a verdade no poderia contradizer a
verdade.16

Segundo Gilson, um neoescolstico dessa posio no apelaria para a f com o fim de


convencer adversrios num debate racional, diferentemente do suposto erro
imperdovel de um Santo Agostinho ou de um Santo Anselmo, que, quando lhes
pediam para provar Deus, convidavam antes de tudo a crer em Deus.17

Se sua filosofia verdadeira, isso se deve apenas sua evidncia racional; se ele no
consegue convencer seu adversrio, no seria, de sua parte, jogo limpo apelar para a f a
fim de se justificar, no s porque essa f no admitida por seus adversrios, mas
tambm porque a verdade da sua filosofia no se baseia de forma alguma na da sua
f.18

Embora no confunda filosofia e teologia, Gilson defende, no primeiro captulo de O


Esprito da Filosofia Medieval, a tese de que o cristianismo influenciou
substancialmente a histria da filosofia ocidental, mesmo quando a conscincia dessa
influncia tenha se apagado.

Por que recusar a priori admitir que o cristianismo pde alterar o curso da histria da
filosofia, abrindo razo humana, por intermdio da f, perspectivas que ela ainda no
havia descoberto? Esse um fato que pode no ter se produzido, mas nada autoriza a
decretar que ele no pode ter se produzido.19

Por outro lado, inegvel o enorme interesse que Toms de Aquino nutria pelas obras
de Aristteles, o que testemunhado pela profuso de seus comentrios.20 As
interpretaes sobre o aristotelismo de Toms de Aquino so vistas por Jean-Pierre
Torrell (nascido em 1927) do seguinte modo:

questo da utilidade desses comentrios para reconstruir o pensamento tomasiano os


tomistas responderam de trs maneiras diferentes. Os primeiros enfatizaram a
objetividade e a fidelidade do comentador, cujo pensamento pessoal permanece sempre
oculto. [...] outros no deixaram de apontar que Toms no se priva em absoluto de
exprimir seu ponto de vista pessoal, retificando e amplificando Aristteles quando
considera necessrio, de modo que podemos nos basear nesses comentrios para
reconstruir o pensamento do Aquinate. [...] um terceiro [grupo] defende uma fidelidade
objetiva bsica na interpretao, mas, uma vez que Toms exprime tambm o seu ponto
de vista, poderamos utilizar os comentrios para reconstruir o seu pensamento a cada
vez que se justapusesse a doutrinas expressas em outras obras.21

Segundo Torrell, a esse terceiro grupo pertencem Grabmann e Gilson. A posio prpria
de Torrell parece ser a de que o verdadeiro propsito de Toms de Aquino em seus
comentrios a Aristteles o de buscar a intentio auctoris, o que pode exigir do
estudioso que se ponha no lugar do autor e que extraia desse exerccio mais do que o
texto bruto oferece, especialmente quando o autor no conhecia ou no podia conhecer
certas coisas que o intrprete conhece.

Para compreender Aristteles preciso esforar-se para encontrar o movimento global


de seu pensamento e recordar a verdade em busca da qual ele partiu, e que procurava
bem ou mal exprimir. Neste ponto preciso, Toms sente-se autorizado a pr-se em seu
lugar para prolong-lo e faz-lo dizer coisas que ele nem sequer poderia ter pensado. A
reconstituio historicamente exata do pensamento de Aristteles no o interessa em si
mesma. Mesmo que os seus recursos de erudio sejam menores que os de um
historiador contemporneo, ele sabe muito bem a que se deve ater. Mas prefere seguir
de perto o intento de Aristteles e levar at o fim a intuio que ele cr ter sido a sua.
[Aristteles] Foi incapaz de verific-la por carecer da luz da revelao crist, pensa
Toms, mas isso foi muito bem o que ele quis dizer.22

Especificamente sobre a tica, a posio de Torrell ainda mais contundente ao


enfatizar a influncia da Revelao sobre a filosofia prtica:

Afirmou-se com frequncia que Toms seria o mais fiel e penetrante dos comentadores
de Aristteles; isso significa esquecer que h entre a moral de ambos toda a diferena
trazida pelo Evangelho. Enquanto Aristteles se move na ordem de uma tica
fundamentalmente pag, Toms situa-se de todo numa perspectiva crist, e acomoda-se
para fazer o Filsofo expressar a finalidade contemplativa na qual ele mesmo v a
felicidade da bem-aventurana.23

Ralph McInerny (1929-2010) entende que a rigorosa distino entre filosofia e teologia
no exclui a possibilidade de um crente, como Toms de Aquino, fazer propriamente
filosofia, pois

Toms compreende a prtica da filosofia como dependente de um conhecimento


anterior, como procedendo dele, e como sendo ininteligvel a menos que, a seu modo
sofisticado, possa ser reconstruda at as verdades comuns conhecidas por todos.24

McInerny faz uma leitura de Toms de Aquino como grande filsofo conciliador entre
Aristteles e o Cristianismo. s vezes, parece dar a impresso de que a moral tomista
mera verso medieval da tica aristotlica, quase a ponto de ser compreensvel ou
defensvel sem a teologia.25

Que haja elementos aristotlicos no pensamento de Toms de Aquino est fora de


discusso. O que nos interessa verificar se o estudo dos problemas morais,
especialmente da coragem e do sacrifcio heroico, quando desenvolvido no contexto
teolgico, no levaria a uma compreenso mais clara da tica de Toms de Aquino.

O percurso da pesquisa
Do Comentrio tica, concentrar-nos-emos nas lies I e II (o violentum secundum
quid e a resistncia heroica) e nas lies XIV a XVIII (tratado sobre a coragem), todas
do Comentrio ao Livro III.

Objeto do captulo inicial, nas lies XIV a XVIII, Toms de Aquino analisa o tratado
aristotlico sobre a coragem, que a virtude daquele que enfrenta ou suporta
adequadamente perigos mortais. O texto de Aristteles que nos interessa o texto latino
disponvel a Toms de Aquino. Por isso, as transcries da tica Nicomaqueia sero do
texto latino constante da edio Spiazzi, de 1949.26 Contudo, a discusso poder ser
iluminada, em alguns poucos casos, por tradues posteriores ou contemporneas
diretas do original grego, o que ser expressamente mencionado.

No segundo captulo, examinamos as noes especficas de coragem e de martrio como


Toms de Aquino as entende, no necessariamente enquanto comentador de Aristteles.
Para tanto, tomamos como objeto de anlise o tratamento explcito do tema em questes
da II-II da Suma de Teologia, especialmente nas questes 123 e 124. No fim desse
captulo, faremos meno muito breve s noes de virtude infusa e dom, considerando
a presena da questo 139, dedicada ao dom da coragem (donum fortitudinis), ainda no
mbito do tratado da coragem na Suma de Teologi a.

No ltimo captulo, estudaremos o caso da resistncia heroica e do martrio de So


Loureno. Nas Lies I e II do Comentrio ao Livro III, Toms de Aquino examina os
casos de aes feitas em face de alguma violncia, que pode ser absoluta ou relativa.
Dentre os casos de violncia relativa (violentum secundum quid), o caso da resistncia
heroica e o exemplo de So Loureno, presente no 395 do Comentrio tica,
assumem lugar de destaque e servem como eixo do trabalho, conquanto sejam
enfrentados com mais detalhes somente no captulo final.
O centro da investigao, portanto, o conceito de coragem e o 395 do Comentrio
tica, que tem o seguinte teor:

E [Aristteles] afirma que outras aes so


395 Et dicit quod quaedam operationes
to ms que nenhuma coao suficiente
sunt adeo malae quod ad eas faciendas
para compeli-las, e que o homem deve antes
nulla sufficiens coactio adhiberi potest, sed
suportar a morte sofrendo os mais terrveis
magis debet homo sustinere mortem
tormentos a fazer tais coisas, como So
patiendo durissima tormenta, quam talia
Loureno suportou as chamas na grelha
operari, sicut beatus Laurentius sustinuit
para evitar sacrifcios a dolos. E Aristteles
adustionem craticulae ne idolis immolaret.
diz isso ou bem porque a glria permanece
Et hoc ideo philosophus dicit, vel quia
depois da morte para aquele que morre em
morienti propter virtutem remanet post
razo da virtude ou bem porque a
mortem gloria, vel quia fortiter persistere
perseverana corajosa no bem da virtude
in bono virtutis est tantum bonum ut ei
um bem to alto que a preservao da vida
aequiparari non possit diuturnitas vitae,
que um homem perde ao morrer no
quam homo moriendo perdit. [...]
pode ser a ela equiparada. [...]27

Uma afirmao feita: h casos em que se deve enfrentar a prpria morte. Essa
afirmao atribuda a Aristteles. Em outro momento, ser assumida tambm por
Toms de Aquino. Um exemplo apresentado como instncia da afirmao.
Indiscutivelmente um exemplo tipicamente cristo: o martrio de So Loureno. E
uma dupla justificativa para afirmao inicial articulada como sendo de Aristteles.
Seus termos permitem disputar se so essas razes estritamente pags, estritamente
crists ou, talvez, inteligveis por ambas as perspectivas, sem que haja conflito.27

Eis o problema.

A anlise da coragem no Comentrio tica, objeto do captulo I, e na Suma de


Teologia, objeto do captulo II, constituir a base a partir da qual pretendemos
desenvolver uma interpretao razovel do 395 do Comentrio, objeto do captulo III,
com o que esperamos contribuir um pouco para a compreenso da tica de Toms de
Aquino.

2 Toms de Aquino comentou muitas das obras de Aristteles. O Comentrio tica


Nicomaqueia intitulado em latim ora como In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad
Nicomachum Expositio (por exemplo, na edio Spiazzi, de 1949) ora como Sententia
Libri Ethicorum (texto Leonino, de 1969, disponvel em www.copusthomisticum.org).
Por isso, muitos estudiosos fazem referncia obra com uma abreviatura, seja In Ethic.,
ou SLE. Para facilitar a leitura em lngua portuguesa, contudo, preferimos usar
Comentrio tica ou, simplesmente, Comentrio. Cada um dos dez livros da tica foi
comentado por Toms de Aquino em Lies. Na edio Spiazzi, cada passagem
comentada do texto de Aristteles recebeu um nmero. A mesma numerao usada
pela importante traduo de C. I. Litzinger (THOMAS AQUINAS. Commentary on
Aristotles Nicomachean Ethics. Translated by C. I. Litzinger. Indiana: Dumb Ox
Books, 1993) Como isso facilita a referncia, usamos esses nmeros introduzindo-os no
texto precedidos pelo smbolo . Assim, quando dizemos, por exemplo, que no 395 do
Comentrio Toms de Aquino oferece So Loureno como ilustrao de uma tese
aristotlica, estamos nos referindo ao nmero 395 das edies Spiazzi e Litzinger do
Comentrio [de Toms de Aquino] tica Nicomaqueia [de Aristteles].

3 A Suma de Teologia de Toms de Aquino, segundo ele mesmo esclarece no


prembulo questo 2 da Primeira Parte, almeja o conhecimento de Deus no apenas
naquilo que ele em si mesmo, mas enquanto ele princpio e fim de todas as coisas,
especialmente das criaturas racionais. Por isso, a Suma de Teologia tem trs grandes
partes. Costuma-se dizer, em sntese apressada, que a primeira parte versa sobre Deus e
a Criao; a segunda, sobre o homem e seu caminho para Deus, e a terceira sobre Jesus
Cristo. A segunda parte a mais extensa e , por sua vez, dividida em duas partes,
designadas pelos sinais I-II (Prima Secundae, isto , Primeira Seo da Segunda Parte),
que trata do fim do homem, da ao humana, das paixes, do conceito de hbito e de
virtude em geral, da lei e da graa etc., e II-II (Secunda Secundae, isto , Segunda Seo
da Segunda Parte), que trata principalmente das espcies de virtudes, das cardeais
(prudncia, justia, coragem e temperana) e das teologais (f, esperana e caridade).

4 GRABMANN, Martin. Introduo Suma Teolgica de Toms de Aquino. Traduzido


por Pe. Francisco Lage Pessoa C. M. Petrpolis: Vozes, 1959. p. 27.

5 GRABMANN, Martin. Introduo Suma Teolgica de Toms de Aquino, op. cit., p.


28.

6 GRABMANN, Martin. Filosofa Medieval. Traduccin de Salvador Minguijn.


Barcelona: Labor, 1928. p. 129.

7 GRABMANN, Martin. Filosofa Medieval, op. cit., p. 129.

8 Consultamos a edio espanhola: GILSON, tienne. El tomismo: introduccin a la


filosofia de Santo Toms de Aquino. Buenos Aires: Descle de Brouwer, 1951.

9 GILSON, tienne. El tomismo, op. cit., p. 23.

10 GILSON, tienne. El tomismo, op. cit., p. 26.

11 A distino defendida por Gilson tem como base o pensamento de Toms de Aquino.
Na Suma de Teologia, especialmente no corpo do artigo 1 da questo 1 da Primeira
Parte, o argumento tem a seguinte formulao: Para a salvao do homem, foi
necessria uma doutrina conforme revelao divina, alm das filosficas, pesquisadas
pela razo humana. Porque, primeiramente, o homem por Deus ordenado a um fim
que lhe excede a compreenso racional, segundo a Escritura (Is 64, 4): O olho no viu,
exceto tu, Deus, o que tens preparado para os que te esperam. Ora, o fim deve ser
previamente conhecido pelos homens, que para ele tm de ordenar as intenes e atos.
De sorte que, para a salvao do homem, foi preciso, por divina revelao, tornarem-se-
lhe conhecidas certas verdades superiores razo. Mas tambm naquilo que de Deus
pode ser investigado pela razo humana, foi necessrio ser o homem instrudo pela
revelao divina. Porque a verdade sobre Deus, exarada pela razo, chegaria aos
homens por meio de poucos, depois de longo tempo e de mistura com muitos erros. Eis
que de conhecer essa verdade depende toda a salvao humana, que em Deus consiste.
Logo, para que mais conveniente e segura adviesse aos homens a salvao, cumpria
fossem, por divina revelao, ensinados nas coisas divinas. Donde foi necessria uma
doutrina sagrada e revelada, alm das filosficas, racionalmente adquiridas. Traduo
de Alexandre Correia. Aplicada ao contexto da presente investigao, valeria formular a
questo: seria o tema da coragem e do sacrifcio heroico um revelabile? Ou seria um
revelatum? Ou, de outra maneira: seria um tema exaurvel filosoficamente, a ponto de
dispensar qualquer luz bblica ou da tradio da Igreja Crist?

12 GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia. Traduzido por Eduardo Brando.


So Paulo: Martins Fontes, 1995.p. 655. A primeira edio francesa de 1922. Todo o
domnio da filosofia pertence exclusivamente razo; isso significa que a razo deve
admitir apenas o que acessvel luz natural e demonstrvel apenas por seus recursos.
A teologia baseia-se, ao contrrio, na revelao, isto , afinal de contas, na autoridade
de Deus. [...] um filsofo sempre argumenta procurando na razo os princpios de sua
argumentao; um telogo sempre argumenta buscando seus princpios primeiros na
revelao. Assim delimitados os domnios, deve-se constatar, porm, que ocupam em
comum certo nmero de proposies. [...] Da resulta, ademais, que a impossibilidade
em que estamos de tratar filosofia e teologia por um mtodo nico no nos probe
consider-las como constituindo, idealmente, uma s verdade total. Op. cit., p. 655-
656.

13 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval. Traduzido por Eduardo


Brando, So Paulo: Martins Fontes, 2006.

14 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 7.

15 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 8-9. O episdio da


serpente est em Gnesis 3, 1-7.

16 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 10.

17 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 11.

18 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 11.

19 GILSON, tienne. O esprito da Filosofia Medieval, op. cit. p. 17.

20 So os seguintes os comentrios de Toms de Aquino sobre obras de Aristteles:


Expositio libri Peryermeneias, Expositio libri Posteriorum Analyticorum, In libros
Physicorum, In libros De caelo et mundo, In libros De generatione et corruptione,
Sentencia super Meteora, Sentencia libri De anima, Sentencia libri De sensu et sensato,
Sententia libri Ethicorum, Sententia libri Politicorum, Sententia libri Metaphysicae.

21 TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra.


Traduzido por Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999, p. 276.

22 TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra,


op.cit. p. 278.
23 TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra,
op.cit. p. 266.

24 SAINT THOMAS AQUINAS. In: MCINERNY, Ralph; OCALLAGHAN, John.


The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Winter 2010. Disponvel em:
<http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/aquinas/>.

25 claro que os temas cristos e seu lugar privilegiado no pensamento de Toms de


Aquino no so ignorados por Ralph McInerny. Nossa afirmao pretende apenas
destacar a nfase que os estudiosos mais recentes do, embora com propsitos diversos,
capacidade, profundidade e versatilidade filosfica de Toms de Aquino, cf.
MCINERNY, Ralph. Ethica thomistica: the moral philosophy of Thomas Aquinas.
Revisited edition. Washington: The Catholic University Press, 1997. Para a defesa de
uma tica filosfica em Toms de Aquino, ver KLUXEN, Wolfgang. Philosophische
Ethik bei Thomas von Aquin. 3. ed. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998.

26 Para as transcries do texto latino de Toms, usamos a edio disponvel em


www.corpusthomisticum.org, que a Sententia Libri Ethicorum, constante da Sancti
Thomae Operae Omnia (THOMAS DE AQUINO. Sententia Libri Ethicorum. Textum
Adaequatum Leoninum. 1969). Contudo, para as citaes do texto da tica
Nicomaqueia em latim, usamos a obra In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad
Nicomachum Expositio. Cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi O. P., Roma, Taurini,
Marietti 1949.

27 TOMS DE AQUINO. Comentrio tica Nicomaqueia, Livro III, 395.


1 A CORAGEM NO COMENTRIO
TICA NICOMAQUEIA

1.1 O Comentrio tica


As obras de Aristteles tm sido comentadas desde a Antiguidade, por gregos e
romanos, e na Idade Mdia, por bizantinos, rabes e latinos.28 A reintroduo de
Aristteles no Ocidente cristo, em boa medida por mos rabes, faz parte do contexto
em que Toms de Aquino chama de o Comentador a Averris (1126-1198).29 No
sculo de Toms, o XIII, as relaes entre f e razo estavam bastante tensas, o que
pode ser ilustrado pelo movimento que culmina no episdio das Condenaes de
1277.30 Se, por um lado, certas teses de Aristteles pareciam incompatveis com a
Revelao, por outro, medida que o sculo XIII avanava, tornava-se cada vez menos
provvel prescindir de Aristteles na atividade intelectual, sobretudo na universidade.
Talvez no seja o nico ou o melhor ngulo, mas parece plausvel compreender, nesse
cenrio, a dedicao de Toms de Aquino enquanto comentador persistente e prolfico
de Aristteles como uma empresa destinada a garantir o devido lugar filosofia de
Aristteles dentro do ambiente cristo. No prefcio traduo inglesa do Comentrio
tica, Ralph McInerny chega a dizer que o entusiasmo de alguns tomistas pela sua
originalidade obscureceu o fato de que Toms de Aquino foi o maior aristotlico na
histria da filosofia ocidental e, mais adiante, que muito frequentemente, tomistas
procuraram separar o seu mestre [isto , Toms de Aquino] do mestre dele [isto ,
Aristteles] com resultados desastrosos.31

Que o intrprete de Toms de Aquino no deva tentar isol-lo de Aristteles tampouco


significa que no haja nada alm de Aristteles para compreender. Fato que tem sido
bastante disputado o verdadeiro status do Comentrio de Toms tica de Aristteles.
Para situar brevemente o ponto, valemo-nos da sntese feita por James C. Doig, para
quem o Comentrio uma obra estritamente filosfica.32 Segundo Doig33, um grupo
de peso subordina os eventuais esforos filosficos a objetivos teolgicos. Joseph
Owens e Ren-Antoine Gauthier entendem que o Comentrio trabalho teolgico. Para
Mark Jordan, Toms de Aquino teria escolhido no escrever filosofia, e o Comentrio
tica seria apenas uma preparao para o tratamento completo e cristo do tema na Pars
Secunda da Suma de Teologia. Para Denis Bradley, o comprometimento de Toms de
Aquino com a viso de Deus como sendo o nico fim supremo do homem torna o
estudo tomista da moralidade uma investigao teolgica, de modo a concluir que a
leitura de Toms da tica ocorre luz de suas crenas teolgicas. Jean-Pierre Torrell,
segundo Doig, coroa esse grupo ao aprovar a posio de Owens e Gauthier e afirmar
que apreciamos melhor o Comentrio quando esse compreendido numa perspectiva
apostlica destinada a dar conta da melhor maneira possvel da profisso de Toms
como telogo. Outro grupo, segundo Doig, enfatiza a preocupao de Toms de Aquino
em descobrir e expressar nos Comentrios a intentio Aristotelis, luz da verdade das
coisas. o caso de Hermann Kleber e de Lon Elders. Este ltimo identifica cinco
objetivos dos Comentrios de Toms de Aquino s obras de Aristteles: (I) clarificar a
estrutura de cada trabalho; (II) propor a marcha das ideias; (III) rejeitar interpretaes
falsas de Aristteles; (iv) observar acordos e desacordos entre a doutrina de Aristteles
e a f; e (v) construir uma filosofia para ser usada por professores universitrios e
telogos.34

A posio prpria de James C. Doig avana no caminho aberto por Kleber e Elders, de
valorizao da busca da intentio Aristotelis, e procura descobrir as verdadeiras razes
pelas quais Toms de Aquino atribui a Aristteles doutrinas cuja presena nos
Comentrios levou tantos concluso de que essa obra era teolgica.35 A passagem
do 395 do Comentrio tica parece ser um desses casos, em que a atribuio de
certas ideias a Aristteles do modo articulado por Toms de Aquino, com a meno, no
caso, ao martrio de So Loureno como ilustrao de um sacrifcio exigvel, enseja
dvidas sobre a natureza do comentrio, se filosfica ou teolgica ou ambas.

1.2 O problema do sacrifcio exigvel de si e a virtude


da coragem
No 395 do Comentrio, Toms de Aquino examina a passagem da tica Nicomaqueia
em que Aristteles afirma haver certas coisas to ms que devemos antes enfrentar a
prpria morte que faz-las ou consentir com elas. No corpo do comentrio, l-se que

Aristteles diz isso ou bem porque a glria permanece depois da morte para aquele que
morre em razo da virtude ou bem porque a perseverana corajosa no bem da virtude
um bem to alto que a preservao da vida que um homem perde ao morrer no
pode ser a ela equiparada.36

A anlise especfica do 395 e de seu contexto, no incio do Livro III, quando


Aristteles trata da distino entre voluntrio e involuntrio, ser feita no Captulo 3
deste livro. O que importa, no momento, perceber que, desde a Antiguidade, o
enfrentamento de perigos mortais estaria relacionado com uma virtude chamada
coragem. O comentrio de Toms de Aquino permite ver essa ligao quando fala de
uma perseverana corajosa.

Estudiosos da Antiguidade Grega confirmam essa relao. H. D. F. Kitto, por exemplo,


ao analisar o modo como as limitaes da vida humana so entendidas por Homero,
manifesta a ntima relao que existe entre a morte e a coragem:

[...] o que mais vale a pena possuir, pode, muitas vezes, ser obtido somente com o risco
da prpria vida. O heri prova a sua coragem e ganha a sua glria apenas, talvez, na
morte para dor dos seus companheiros. A beleza tem como vizinhos a morte e o
perigo.37

Assim, a compreenso da situao apresentada no 395 do Comentrio pode ser


favorecida se, antes, estudarmos o que Toms de Aquino disse sobre a coragem,
primeiro como comentador de Aristteles, ainda nesse captulo, e, depois, como mestre
de teologia, no captulo seguinte.

1.3 A coragem como virtude daquele que est disposto


a sacrificar-se
A primeira virtude em espcie que Aristteles trata na tica Nicomaqueia a coragem,
nos captulos 6 a 9, conforme as edies modernas, do Livro III. O teor desses captulos
analisado por Toms de Aquino nas Lies XIV a XVIII do Comentrio ao Livro III.
Na Suma de Teologia, o tratamento da coragem amplo e estende-se, na II-II, da
questo 123 questo 140, conquanto esteja na questo 123, em seus doze artigos, a
anlise mais estrita da virtude da coragem enquanto tal.

Se considerada no como espcie, mas como elemento da virtude em geral, a coragem


uma certa firmeza do carter, por meio da qual a alma se conserva impvida diante de
perigos e em nome do bem percebido e buscado segundo a razo, conforme estabelecido
no Livro II da tica. Tomada como virtude especfica, a coragem o termo mdio
relacionado ao medo e audcia. Considerando que o exemplo de So Loureno, no
395 do Comentrio, dado justamente como ilustrao do terceiro grau das aes
feitas por medo, ponto que ser desenvolvido adiante no Captulo 3, convm
examinarmos desde logo a exposio de Toms de Aquino sobre as afirmaes de
Aristteles a respeito da virtude daquele que, temendo na medida certa, suporta ou
enfrenta o que se deve, quando se deve, como se deve e pelo que se deve.

1.4 A lio XIV do Comentrio ao Livro III: a matria


da coragem
Logo no incio da Lio XIV, no 528, Toms de Aquino, indo do mais geral ao mais
especfico, situa a coragem como (a) uma virtude moral especial, em contraste com a
virtude moral em geral (tratada no Livro II da tica); (b) uma virtude referente s
paixes interiores, em contraste com as relativas s operaes exteriores, como a justia
(tratada no Livro V); (c) uma virtude moral que se refere s paixes principais, isto , as
que tm por objeto a vida mesma do homem, e no os bens exteriores, como a
liberalidade ou a magnanimidade (objetos do Livro IV); (d) uma virtude que se refere s
paixes que se ocupam daquilo que destri a vida humana, em contraste com as paixes
que se ocupam da conservao da vida humana, caso da temperana (tratada, ainda no
Livro III, na sequncia da coragem).

A frase que inaugura o tratado da coragem afirma que, conforme anteriormente


estabelecido, a coragem um termo mdio a respeito de medos e ousadias, conforme a
traduo latina da tica. O anteriormente estabelecido uma referncia ao Livro II, e
os editores especificam, ainda, o 267 (na Lio III ao Livro II) e o 341 (na Lio VIII
ao Livro II).38

A definio inicial de coragem, da qual Toms de Aquino parte, no 529, comentando a


frase inaugural do texto aristotlico, a de uma firmeza da alma por meio da qual o
nimo se conserva imvel ante o medo de perigos. Essa definio funciona como
ponto de partida para sucessivas especificaes. A primeira srie delas diz respeito ao
medo, ou temor.39

No Livro II (Lio VIII, 339), Toms de Aquino antecipara que a coragem no diz
respeito a qualquer firmeza, no que se distinguia de um trao caracterstico da virtude
em geral, mas apenas firmeza ligada ao medo dos perigos mortais.40 Por enquanto, o
que importa destacar que o objeto principal da coragem o medo.41 E em torno desse
objeto e de sua delimitao estrita que gravita a Lio XIV ao Livro III.
A anlise que, a partir de ento, Toms de Aquino faz do texto de Aristteles tem a
seguinte estrutura. Primeiro, expe o que objeto de temor, em geral e em particular.
Segundo, examina os temores que no dizem respeito coragem e os que dizem.
Terceiro, analisa o tipo de morte que objeto da coragem. Em cada etapa, faz
subdivises, como veremos.

O objeto de temor, tomado universalmente, um mal.42 Ou, em outras palavras, o que


se teme, em geral, um mal. Aristteles menciona a definio de medo como a
expectao de um mal.43 Tomado em sentido particular, no entanto, muitas coisas
podem ser temidas, pois h muitos males, como a m reputao, a pobreza, a doena, a
inimizade, a morte.44

Segundo Toms de Aquino, a m reputao, ou infmia, seria contrria honestidade; a


indigncia, ou pobreza, aos bens exteriores da fortuna; a enfermidade, a inimizade e a
morte, contrrias aos bens pessoais.45

Se definssemos o corajoso como um destemido46, e se as coisas que tememos


chamam-se males, ento, seria prprio do corajoso ou que ele nada temesse em absoluto
ou que ele no temesse certas coisas. Segundo o texto latino de Aristteles, parece que
nem sempre bom ser destemido:46

[EN latina 350] Sed neque circa omnia Mas no a respeito de todas as coisas
didetur fortis esse. [ms] que algum dito corajoso.

[EN latina 351] Quaedam enim et oportet, Quanto a algumas, tanto apropriado
timere et bonum. Quod autem non, et como bom tem-las; quanto a outras, no,
malum. [...]. e mal.

Toms de Aquino explica que a coragem no parece se referir ao (des)temor de todos os


males, indistintamente.47 O corajoso louvado porque no teme48; mas para viver bem
h certas coisas que devemos temer.49 Assim, temer a infmia, por exemplo, no s
algo necessrio para conservar a honestidade como tambm em si algo honesto.50

A m reputao um mal, mas quem tem medo de ter m reputao elogiado e tende a
ser tomado como honesto, enquanto quem no a teme considerado desonesto (533).
Portanto, ser corajoso no no temer a infmia. Quando, no entanto, algum que no
teme a infmia dito corajoso, Aristteles esclarece que a expresso est sendo usada
metaforicamente, pois tal sujeito assemelha-se ao corajoso enquanto ambos so
impvidos.

[EN latina 351] [...] Dicitur autem a [...] chamado por alguns de corajoso em
quibusdam fortis secundum metaphoram, sentido metafrico, na medida em que tem
habet enim aliquid simili forti. Impavidus algo semelhante ao corajoso. Com efeito,
enim quis est et fortis. impvido como o corajoso.
Nem todo impvido , s por isso, corajoso. No a respeito de todo e qualquer mal
suportado ou enfrentado que algum dito propriamente corajoso.

Segundo o comentrio de Toms de Aquino, ao contrrio da m reputao, a pobreza e


a doena no devem ser temidas, mas a razo disso que, salvo quando so causadas
pela prpria maldade do homem, no podem ser evitadas. Pois como intil temer o
que no se pode impedir, apenas as situaes (de pobreza e enfermidade) que podem
derivar da prpria maldade do sujeito que devem ser temidas. Da que gastar dinheiro
sem temor da pobreza pode ser qualificado como algo corajoso apenas por semelhana,
na medida em que tal comportamento parece pertencer virtude da liberalidade
(535).51

Da lista de males vista acima, restam a inimizade e a morte como candidatos a objeto
especfico sobre o qual versa a coragem. Dada a sequncia da anlise, a passagem do
texto latino que teria de examinar o caso da inimizade tem o seguinte teor:52

[EN latina 353] Neque utique si quis Ningum covarde por temer injria a seus
iniuriam circa pueros vel uxorem timet, filhos ou esposa, ou por temer inveja ou
vel invidiam vel aliquid talium, timidus qualquer coisa do gnero. Ningum
est. Neque si audet flagella fortis. corajoso por atrever-se ao aoite.52

No seu comentrio, Toms de Aquino diz que a passagem desvincula a coragem de uma
referncia necessria ao temor de males pessoais e que, segundo Aristteles, no se
diz de um homem que ele covarde porque teme injria ou inveja quanto a si, seus
filhos ou sua esposa, ou qualquer coisa do tipo; assim como tampouco dito corajoso
quem no teme o aoite, suportando-o atrevidamente (535).

O que deve figurar como objeto da coragem no o medo de um mal pessoal qualquer,
mas o medo do pior dos males.53 Isso porque a virtude determinada em relao ao
mximo da potncia, conforme est dito, avisa Toms de Aquino, no De Caelo I,
captulo 11, Lio XXV, 249.54

Aristteles indaga, ento, sobre o mais terrvel dos males, acerca do qual pertinente
falar da coragem, pois ningum suporta tais perigos mais que ele [o corajoso].55
Aristteles est falando da morte.

A mais terrvel de todas as coisas a


[EN latina 354] [...] Terribilissimum est mors.
morte, pois ela trmino e nada de bom
Terminus enim et nihil adhuc mortuis videtur
ou de mal parece existir para os
neque bonum neque malum esse.
mortos.56

56

O comentrio de Toms de Aquino a essa passagem pode ser lido como tentando
acomodar uma noo crist. Certos termos que Toms emprega ao explicar as razes
pelas quais, segundo Aristteles, a morte o mais temvel entre todos os males
introduzem a distino entre vida terrena e vida no alm ou vida futura. Isso no
significa necessariamente que Toms de Aquino esteja forando o texto aristotlico,
deformando-o ou aperfeioando-o. Por enquanto, basta registrar que a meno
recorrente, na passagem, vida presente e ao problema sobre o estado da alma depois
da morte um importante sinal de que o assunto precisa ser enfrentado, mesmo que seja
desenvolvido noutro lugar. Vamos ao texto de Toms de Aquino:

536 [...] Inter omnia autem maxime [...] Entre todas as coisas, a mais terrvel
terribile est mors. Et huius ratio est quia a morte. E a razo disso que a morte o
mors est terminus totius praesentis vitae et termo de toda a vida presente, e nada
nihil post mortem videtur esse homini vel depois da morte parece ser ao homem um
bonum vel malum de his quae pertinent ad bem ou um mal que pertena vida
praesentem vitam, quae nobis sunt nota, presente, e que nos so conhecidos. Pois
ea enim quae pertinent ad statum aquilo que pertence ao estado da alma
animarum post mortem, non sunt visibilia depois da morte no visvel para ns,
nobis. Valde autem terribile est id per quod mas muito terrvel aquilo por meio do
homo perdit omnia bona quae cognoscit. qual o homem perde todos os bens que
[...]57 conhece. [...]

57

Parece difcil negar que o 536 est, de algum modo, ligado distino, familiar ao
telogo cristo, entre vida terrena e vida eterna. O texto da tica Nicomaqueia diz
apenas que a morte o termo, o trmino [da vida]. O texto de Aristteles no fala de
vida presente ou desta vida. Toms de Aquino que traz para seu comentrio a
distino. Mas o ponto : como entender a introduo dessa distino entre vida de
agora e vida por vir? No haveria uma continuidade entre elas? Seria essa introduo
um contrabando teolgico para dentro da filosofia de Aristteles? Toms de Aquino no
parece estar forando Aristteles a dizer algo que no disse ou no poderia dizer. Antes,
ele pode ser lido como mostrando os limites em que a tica de Aristteles deve ser
compreendida. Mas, nesse caso, por todos ou somente pelo telogo cristo?58

Alm disso, a ideia de que h bens no visveis para ns, que, no entanto, so mais altos
que todos os que conhecemos nesta vida tambm gera dificuldades. Uma certa leitura
dessa tese poderia provocar dvidas sobre a coerncia de todo o sistema. Vejamos. A
coragem diz respeito ao medo do mais terrvel. Isso, em algum contexto pago, poderia
ser a morte do corpo, mas no no mundo cristo. O mais terrvel para o telogo cristo
parece ser no a morte do corpo, mas a morte do esprito ou a inimizade definitiva com
Deus ou algo assim, isto , algo a que corresponda a perda desses bens no visveis
nesta vida. Queimar na grelha de um tirano no pior que queimar eternamente no
fogo do inferno. Assim, se o pior, o mais terrvel no a morte do corpo, mas outra
coisa, isso deveria afetar a posio da virtude da coragem quanto ao seu objeto
prprio.59

Na sequncia do Comentrio ao Livro III (Lio XIV, 537), Toms de Aquino


examina a afirmao aristotlica de que no qualquer tipo de morte que prpria do
corajoso, como a morte havida no mar ou na doena, mas uma morte que se sofre em
nome de algo timo:

A coragem tampouco diz respeito morte


537 [...] Dicit ergo primo, quod neque etiam
que um homem sofre em algum incidente
fortitudo est circa mortem quam quis sustinet
ou negcio qualquer, como no mar ou na
in quocumque casu vel negotio, sicut in mari
doena, mas se refere morte que se
vel in aegritudine; sed circa mortem quam
sofre em nome de algo timo, como
quis sustinet pro optimis rebus, sicut
acontece com aquele que morre na guerra
contingit cum aliquis moritur in bello
em nome da defesa de sua ptria. A
propter patriae defensionem. Et eadem
mesma razo vale para o caso de qualquer
ratio est de quacumque alia morte, quam quis
outra morte que uma pessoa suporta em
sustinet propter bonum virtutis. Sed
nome do bem da virtude. A meno
specialiter facit mentionem de morte in bello,
especfica morte na guerra deve-se, no
quia in tali negotio ut frequentius homines
entanto, frequncia com que os homens
moriuntur propter bonum.
ali morrem em nome do bem.

A morte na guerra em defesa da ptria tomada como o caso central da morte em nome
de algo timo no sistema aristotlico.60 na guerra que esse tipo de morte ocorreria
com mais frequncia. As razes dadas para justificar a proposio so duas. A primeira,
no 538, divide-se, por sua vez, em duas partes: o perigo enfrentado na guerra (a)
mximo, porque o homem pode ali ser facilmente atingido e morto, e (b) o mais
nobre, pois vivido em nome do bem comum, que , na vida poltica do homem, o
maior dos bens, como fora estabelecido no Livro I.61 A segunda razo, no 539,
consiste no fato de os que lutam receberem honrarias tanto em vida como post mortem,
pois honor est praemium virtutis.62

O comentrio de Toms de Aquino, no entanto, no cessa a, com o caso da guerra em


sentido estrito, e a afirmao de que a mesma razo vale para o caso de qualquer
outra morte que uma pessoa suporta em nome do bem da virtude parece ser uma
expanso proposital do conceito. Esses temas, da expanso do conceito de guerra e da
noo de gloria post mortem, sero retomados mais adiante.

Segundo os ltimos trs pargrafos da Lio XIV, Aristteles parece no afirmar que o
corajoso morre pela honra, isto , para receber honras. O que ele afirma, segundo Toms
de Aquino, que o corajoso no teme a morte bela ou, nos termos como a expresso
passou do grego para o latim, a boa morte, nem os perigos repentinos que podem levar
morte.63 O texto latino da tica o seguinte:

[EN latina 358] Principaliter autem dicetur Um homem dito corajoso principalmente
utique fortis qui circa bonam mortem porque impvido ante a boa morte ou
impavidus et quaecumque morte inferunt quaisquer perigos repentinos que levem
repentina existentia. Talia autem maxime morte. E estes ocorrem mais
quae secundum bellum. frequentemente na guerra.

Toms de Aquino comenta, assim, a passagem:


540 [...] Et dicit quod principaliter Um homem dito corajoso, [diz Aristteles],
dicitur aliquis fortis ex eo quod impavide principalmente porque se mantm firme
se habet circa bonam mortem, sicut et diante da boa morte, assim como toda
omnis virtus ordinatur ad bonum, et circa virtude ordena-se [firmemente] ao bem, e
pericula illativa mortis, praecipue si sint diante de perigos mortais, especialmente se
repentina; in his enim quae (ex) repente so repentinos. Pois naquilo que se faz ante
operari oportet maxime ostenditur quod situaes repentinas revela-se plenamente
aliquis ex habitu operetur. In aliis autem que se age por hbito; enquanto noutras
potest aliquis ex praemeditatione operari situaes um homem pode agir, depois de ter
similia his quae fiunt ex habitu. Maxime premeditado, como se fosse por hbito. Ora,
autem sunt talia, scilicet ad bonum aes repentinas ligadas ao bem ocorrem
pertinentia et repentina, pericula bellica. predominantemente nos perigos da guerra.
Unde circa ista principaliter est intimidus Da ser diante desses que o corajoso
fortis. destemido.64

64

Toms de Aquino est retomando o duplo aspecto da coragem, entendida ora como
aspecto da virtude em geral, ora como virtude especial. A primeira caracterstica comum
a ambos os casos a firmeza. O corajoso firme diante da morte e o virtuoso firme na
busca ou manuteno do bem. A segunda a pertena de ambas a um gnero mais alto,
que o hbito, e, portanto, a peculiaridade de revelar-se claramente nas situaes
repentinas. A virtude dirige o homem ao bem e (o virtuoso) no hesita diante de
percalos ou situaes imprevistas. E como, para Aristteles, o bem da vida do homem
na polis melhor que o bem da vida do homem fora da polis, quem defende aquele
participando da guerra comete um ato que se ordena para um bem mais alto que a
preservao da vida individual, empobrecida e desfigurada com a separao da
comunidade. Alm disso, a natureza habitual da virtude manifesta-se claramente nas
emergncias, quando no h tempo para (muita) deliberao ou preparao especfica
para o ato, e, por isso, corajoso aquele que resiste firmemente a perigos mortais
repentinos ou prpria morte repentina em nome de algo timo. E a guerra seria o caso
central quanto a esses dois aspectos; tanto o bem nela buscado o melhor, como nela
so os perigos mortais repentinos mais frequentes que em qualquer outra situao.

Talvez se possa questionar se seriam realmente repentinos os perigos que se enfrentam


numa guerra tradicional. Se tomamos como referncia uma guerra militarizada entre
dois estados e seus respectivos exrcitos, sejam estes formados por profissionais ou por
cidados, os enormes riscos de que nela se morram so de conhecimento comum. No
se nega que haja perigos, nem que estes sejam mortais, nem mesmo que na guerra os
perigos mortais sejam mais frequentes que em qualquer outra situao. O duvidoso se
tais perigos podem ser considerados repentinos, pois parece plausvel aceitar que em
tempo de guerra os homens, mesmo os civis, estejam mais alertas e precavidos.65
possvel, portanto, que isso seja mais um aspecto ligado ampliao da noo de guerra
procedida por Toms de Aquino.66

Nos dois ltimos pargrafos da Lio XIV, Toms de Aquino examina o tratamento que
Aristteles d ao modo como, em outros casos, como no mar ou na doena, se enfrenta
firmemente a morte (541), e que a coragem no diz respeito somente ao medo da
morte, mas tambm audcia ante perigos mortais (542).

[...] E diz [Aristteles] que,


541 [...] Et dicit quod etiam
consequentemente, tanto no mar como nas
consequenter et in mari et in
doenas o corajoso destemido, pois no
aegritudinibus fortis est intimidus, quia
fica atnito [estupefato] nem se perturba
videlicet non stupescit nec turbatur
diante de tais temores. De modo distinto, no
propter timorem talium. Aliter tamen sunt
entanto, so destemidos os corajosos que
intimidi fortes in mari quam marinarii.
esto no mar e os marinheiros. Mesmo
Nam fortes etiam si non sperent salvari,
quando no esperam salvar-se, os corajosos
tamen non timent, contemnentes
no temem, desdenhando da morte, pois no
huiusmodi mortem, non enim tantum de
se ocupam tanto dela a ponto de comoverem-
ea curant ut inordinate commoveantur.
se desordenadamente. Mas os marinheiros
Sed marinarii sunt intimidi in periculis
so destemidos ante os perigos do mar na
maris in quantum sperant se bene posse
medida em que esperam salvar-se por causa
evadere propter experientiam.
de sua experincia.

Segundo o comentrio, uma coisa (I) manter-se firme ante uma tempestade sendo
um marinheiro que confia na sua experincia e, por isso, espera salvar-se, e outra, bem
diferente, (II) manter-se firme ante uma tempestade mesmo quando no h
esperana de sobrevivncia. Dentro do segundo caso, poderamos proceder a ainda
outra distino. Imaginemos que o sujeito fez tudo de modo adequado, com inteno
reta e segundo uma boa disposio, mas que se salvar dos riscos mortais da tempestade
no est em suas mos. Nesse caso, ele poderia (a) no esquentar a cabea, pois
simplesmente no deu sorte; suportaria, conformado, a adversidade, que lhe corrompe a
felicidade; ou (b) manter-se calmo, mas confiante, porque o bem a que visa nenhuma
adversidade pode destruir, isto , ele confia que toda adversidade pode ser suportada em
nome de um bem maior a ser conhecido (e vivido) depois desta vida. A hiptese (b)
evidentemente uma perspectiva, no mnimo, compatvel com a teologia crist, mas
dificilmente poderia ser apresentada como a melhor interpretao de Aristteles e
certamente no isso que consta do Comentrio. A hiptese (a), por dispensar o
argumento teolgico, pode parecer, primeira vista, mais plausvel, mas tem um tom
estoico que provavelmente repulsaria a Aristteles, pois o homem prudente no fica
indiferente ao infortnio. No saberamos dizer se a hiptese (a) descreve bem os feitos
de Heitor ou Pramo, ou se a hiptese (b) a melhor descrio da postura de So
Loureno ou de J. Por enquanto, podemos apenas admitir que uma terceira hiptese
deveria ser apresentada para dar conta da posio aristotlica e que a hiptese (b)
precisa ser reformulada com o auxlio de outras noes, como as de virtudes morais
infusas e virtudes teologais, para que reflita a posio de Toms de Aquino.

Finalmente, o 542, que encerra a Lio XIV do Comentrio ao Livro III, trata de abrir
espao para a conduta ativa do corajoso, isto , quando ele no apenas suporta, mas
enfrenta certos perigos.

542 [...] Et dicit quod similiter etiam fortes [...] E diz [Aristteles] que, de modo
viriliter agunt aggrediendo pericula in illis semelhante, os homens corajosos agem
rebus in quibus laudabilis est fortitudo vel in bravamente enfrentando os perigos, seja
quibus bonum est mori, sicut est in rebus naquilo em que a coragem louvvel, seja
bellicis. Bonum est enim quod homo naquilo em que morrer um bem, como
vitam suam exponat pro bono communi. na guerra. Pois um bem que o homem
Sed in praedictis corruptionibus, scilicet in exponha a sua vida pelo bem comum.
morte quae est in mari vel in aegritudine, Mas nas situaes mencionadas, como a
neque est fortitudo laudabilis neque ex morte no mar ou na doena, a coragem
morte aliquod bonum sequitur. Unde no louvvel nem da morte se segue
audacter aggredi talia pericula, non pertinet algum bem. Da que no pertence
ad virtutem fortitudinis. coragem enfrentar audazmente esses
perigos.

O bem comum, pelo qual as guerras so travadas, apresentado como um bem superior,
mais nobre, pelo qual se justifica e se elogia o enfrentamento firme da prpria morte.
Veremos que, na Suma de Teologia, esse e outros pontos so modificados ou
aperfeioados. Se So Loureno morreu por um bem comum, o significado dessa
expresso talvez no seja exatamente o mesmo havido no contexto aristotlico.67 Alm
disso, veremos, por exemplo, que a morte no mar e na doena podem, sim, servir a
algum bem elevado e, portanto, constituir caso prprio da coragem. E veremos tambm
que a noo de guerra no ficar restrita ao campo de batalha militar, num tempo
determinado de guerra geral. E uma abertura para um combate de cunho mais espiritual
e menos poltico tende a valorizar a ideia de uma vigilncia individual permanente
quanto aos perigos mortais, alis, quanto ao dever de manter-se reto diante desses
perigos.

1.5 A lio XV do Comentrio ao Livro III: o ato de


coragem e os atos dos vcios opostos coragem
Segundo Toms de Aquino, no incio da Lio XV, temer temer algo que est, de
algum modo, acima de nossa capacidade, isto , absoluta ou relativamente acima de
ns.68 O medo situa-se na parte irascvel da alma, cujo objeto o difcil, de maneira
que o mal temido de algum modo superior quele que teme.69 Terremotos e ondas
gigantes esto acima das foras no desse ou daquele homem, mas de qualquer homem
em absoluto. Outros males, no entanto, variam em magnitude (muitos ou poucos
inimigos, por exemplo) e grau (inimigos muito prximos ou muito distantes, ou com
muito ou pouco dio), e podem amedrontar uns mais que outros.

As coisas que esto acima do homem (supra hominem) tambm so temidas pelo
corajoso, mas este as suporta como convm e conforme julgue a reta razo que prpria
do homem.70

545 [...] Ita scilicet quod propter timorem [...] Nesse sentido, ele no abandona o
talium non discedit a iudicio rationis, sed juzo da razo por causa do medo dessas
sustinebit huiusmodi terribilia, coisas, mas vai suportar do mesmo modo
quantumcumque magna, propter bonum coisas terrveis, por maiores que sejam, em
quod est finis virtutis. nome do bem, que o fim da virtude.
H, por outro lado, muitas maneiras de falhar, no que diz respeito ao ato de coragem.
Podemos temer o que no se deve temer, quando no se deve temer, por motivos
errados e assim quanto a todas as circunstncias.71

Ento, Toms de Aquino compara o ato de virtude quanto ao medo e audcia, isto , o
ato de coragem, com os atos de vcios opostos a ela. No 548, estabelece que o corajoso
aquele que suporta o que convm suportar e foge por medo do que convm evitar, e
que faz isso pelo motivo que convm, da maneira que convm e quando convm. E o
mesmo vale quanto audcia de enfrentar perigos.72

Quanto ao motivo certo para agir, a ao corajosa pode ser vista sob duplo aspecto, seu
fim prximo e seu fim ltimo. No caso do virtuoso, o fim prximo a impresso no ato
da semelhana com o hbito. J o fim ltimo seria o bem perfeito, a felicidade. O texto
que serve de base ao comentrio o seguinte:

O fim de toda operao aquele segundo


[EN latina 364] Finis autem omnis
o hbito. E do ato corajoso, [ser
operationis est qui secundum habitum. Et
segundo] o bem da coragem. E tal o fim,
forti autem fortitudo bonum. Tales autem et
pois cada qual determina-se pelo fim. Os
finis: determinatur enim unumquodque fine.
bens em vista dos quais o corajoso
Boni utique gratia fortis sustinet et operatur
suporta algo ou age so segundo a
quae secundum fortitudinem.
coragem.

No comentrio, Toms de Aquino enfatiza que, embora o fim ltimo seja algo mais
amplo, como a felicidade, o fim prximo da ao virtuosa imprimir em ato uma
semelhana do hbito do qual se origina e que lhe prprio enquanto esse hbito bom.

549 [...] Et dicit quod finis cuiuslibet


E diz que o fim de qualquer ao virtuosa
operationis virtuosae est secundum
segundo o que convm a seu hbito
convenientiam proprii habitus. Movet enim
prprio. O hbito causado pelo costume
habitus ex consuetudine causatus per modum
move ao modo de uma natureza, pois o
naturae eo quod consuetudo est sicut
costume como um certa natureza,
quaedam natura, sicut dicitur in libro de
conforme est dito no livro Da Memria.
memoria. Finis autem ultimus agentis
O fim ltimo de um agente natural ao agir
naturalis operantis est bonum universi quod
o bem do universo, que o bem perfeito.
est bonum perfectum. Sed finis proximus est
No entanto, o fim prximo imprimir sua
ut similitudinem suam in aliud imprimat.
semelhana em outro; assim como o fim
Sicut finis calidi est ut per suam actionem
do quente aquecer por meio de sua ao.
calidum faciat. Similiter autem et finis
De modo semelhante, o fim ltimo da
virtutis operantis ultimus quidem est
virtude daquele que age a felicidade, que
felicitas, quae est bonum perfectum, ut in
o bem perfeito, conforme visto no Livro
primo habitum est. Sed finis proximus et
I. Mas o fim prximo e prprio que uma
proprius est ut similitudo habitus existat in
semelhana do hbito exista em ato.
actu.
Assim, um agente que age por natureza ordena-se, ao agir, tanto a seu fim prximo, isto
, ao que lhe prprio (por exemplo, ao quente, esquentar; ao pesado, cair, etc.), como
ao seu fim ltimo, que a ordem do todo. Uma virtude, enquanto formada pelo
costume, pode ser considerada uma espcie de natureza. Seu ato destina-se, ao mesmo
tempo, a dois fins: (I) ao de fazer existir em ato aquilo que lhe prprio (que exista a
ao boa e corajosa), e (II) ao de colaborar com a realizao do bem ltimo do sujeito,
segundo a ordem que lhe prpria, a saber, a de animal racional.

Logo a seguir, Toms de Aquino adverte que essa semelhana que o agente virtuoso
busca imprimir com sua ao no a formao da sua prpria virtude enquanto hbito,
pois esta j existe nele. O que est em jogo a realizao de algo cuja natureza seja
comum e essencial virtude, e isso o bem. 73

a isso que se refere [Aristteles] ao dizer


550 Et hoc est quod dicit, quod bonum
que o bem a que tende o corajoso a
quod intendit fortis, est fortitudo. Non
coragem. No o hbito da coragem, que j
quidem habitus fortitudinis qui iam
preexiste, mas a sua semelhana em ato. E
praeexistit, sed similitudo ipsius in actu. Et
isso tambm um fim, pois tudo o que
hoc etiam est finis, quia unumquodque quod
em funo do fim determinado em sua
est propter finem determinatur in propria
prpria natureza segundo o prprio fim,
ratione secundum proprium finem quia ex
porque deste que se toma a natureza do
fine sumitur ratio eorum quae sunt ad finem.
que para o fim. Por isso, o fim da
Et ideo finis fortitudinis est aliquid ad
coragem algo pertencente natureza da
rationem fortitudinis pertinens. Sic igitur
coragem. Assim, o corajoso suporta algo e
fortis sustinet et operatur gratia boni. Et hoc
age em vista do bem. E isso na medida em
est inquantum intendit operari ea quae sunt
que tende s aes que so segundo a
secundum fortitudinem.
coragem.

Poderamos, ento, apresentar a frase, aparentemente circular, de Aristteles, de que o


fim prximo do ato de virtude a virtude, com a seguinte formulao: o fim
prximo do ato de virtude qua dispositio a virtude qua bono constituens. Ou seja, o
ato da disposio realiza um bem, que um bem em si mesmo e tambm um bem
constituinte ou participante do bem supremo.74

1.5.1 Os atos dos vcios opostos coragem

Como a coragem a virtude relativa ao medo e audcia, os vcios opostos virtude da


coragem devem ter o mesmo objeto, isto , devem dizer respeito ao medo e audcia. E
como prprio do vcio errar por deficincia ou por excesso, teramos, em princpio,
quatro vcios opostos coragem: a deficincia de temor, o excesso de temor, a
deficincia de audcia e o excesso de audcia. No entanto, a deficincia de audcia
identificada, na anlise de Toms de Aquino, com o excesso de temor, porque s o
medo explica que algum no ataque coisas terrveis com o fim de destru-las (quando
isso for possvel).75 Assim, quem peca pelo excesso de medo, peca necessariamente
pela falta de audcia. E esse o chamado covarde, que teme o que no convm temer,
da maneira que no convm, etc. Apesar de ser tambm deficiente na audcia, ele
mais conhecido como covarde, porque teme demais quaisquer situaes difceis, e,
segundo Toms de Aquino, o excesso notado mais que a falta.
So trs, portanto, os vcios opostos coragem. O primeiro deles, j vimos, a
covardia. Os outros dois so a deficincia de temor e o excesso de audcia. Eles no se
confundem porque, segundo Toms de Aquino, algum pode ser deficiente em temor
sem ter excesso de audcia. A deficincia mxima em temor inominada, por ser muito
rara. Diz Aristteles que somente loucos ou insensveis que so absolutamente
destemidos, a ponto de no temerem terremotos ou inundaes, como, por exemplo,
seria dito dos celtas.76 A ausncia total de medo, portanto, est muito longe de ser
considerada uma virtude; pelo contrrio, indica uma privao grave, que parece incidir
tanto sobre a razo como sobre a sensibilidade do homem.

O terceiro e ltimo vcio oposto coragem aquele cujo ato excede em audcia e
parece conter sob si dois casos, que Toms de Aquino chamar de audax e de superbus.
O temerrio (audax) aquele que ataca alm do que prescrito pela razo. O superbus
aquele tipo que finge coragem e que busca freneticamente perigos, mas que na hora do
aperto, em que o perigo real, fraqueja.77 O superbus um falastro. O audax tambm
aparenta valentia at o momento em que o perigo real contrasta com a sua fragilidade,
quando, ento, ele desaba. Por causa do teor do 556, possvel sustentar que tambm o
temerrio (audax) um tipo de falastro, talvez de boa-f.

No 556, Toms de Aquino afirma que o temerrio impetuoso e corre ardentemente


para o perigo, pois movido por um mpeto da paixo que ultrapassa a razo. Contudo,
quando est em meio ao perigo, fraqueja, porque a paixo vencida pela dificuldade
iminente. O corajoso, por outro lado, agudo, aguado (acuto) quando est em meio
aos perigos, porque o juzo da razo a partir do qual ele age no vencido pelas
dificuldades.

Independentemente do rigor da distino, poderamos ver cinco figuras viciosas nos trs
gneros de vcios opostos coragem: o louco e o insensvel (deficientes em temor), o
temerrio-audax e o falastro-superbus (excessivos na audcia) e o covarde (excessivo
em temor e deficiente em audcia).

Toms de Aquino analisa, ainda, como os atos de coragem e os atos dos vcios opostos
relacionam-se com a esperana e com o desespero. Essa anlise, feita no 554, parte do
fato de o medo e a audcia terem o mesmo objeto, a saber, o mal.78 O mesmo ocorre
com a esperana e o desespero, que tm como objeto o bem. Assim, o medo afasta-se do
mal (para fugir dele) e a audcia avana contra o mal (para destru-lo), enquanto a
esperana mira no bem (porque espera possu-lo) e o desespero afasta-se do bem
(porque renuncia a ele). Isso faz com que o medo possa ser dito a causa do desespero,
enquanto a esperana pode ser considerada a causa da temeridade. Toms de Aquino
explica que a faculdade apetitiva opera, essencialmente, perseguindo o bem e afastando-
se do mal. Mas por acidente ela pode afastar-se de um bem, quando um mal nele est
anexo, ou buscar um mal, quando anexo a certos bens. E como o que essencial causa
o acidental, diz Toms, podemos concluir que a esperana (que busca um bem) pode
causar a temeridade (que se lana sobre um mal), da mesma forma que o medo (que
foge de um mal) pode causar o desespero (que renuncia a um bem [anexo]). Porque
teme tudo, o covarde um desesperado, pois renuncia em bloco a muitos bens, isto , ao
fugir de todo e qualquer mal (ou dificuldade), o covarde abandona muitos bens anexos.
Os ltimos trs pargrafos da Lio XV so destinados anlise das diferenas entre o
corajoso e o temerrio e entre o corajoso e aqueles que suportam a morte para escapar
ao infortnio, o que vemos a seguir.

1.5.2 Morrer para evitar dissabores no tpico do corajoso

O 557 encerra a lio XV tratando das coisas que podem ou no justificar o


enfrentamento voluntrio da prpria morte. Segundo Aristteles, no caracterstico do
corajoso, seno do covarde, que ele suporte a morte para evitar infortnios,
contratempos ou dissabores, como a pobreza ou uma desiluso amorosa. A morte no
deve ser um escape para o sofrimento, mas pode ser o preo a pagar, numa situao
extrema, pelo que mais nobre. Para descrever esse mais nobre, Aristteles
normalmente usa o termo grego kalon e suas variantes. Aqui79 cabe a referncia a um
artigo de T. H. Irwin a respeito da traduo de kalon por bonum nas verses latinas da
tica.80 Os tradutores medievais da tica Nicomaqueia optaram pelo termo bonum
para traduzir kalon, de modo que uma distino havida no grego entre agathon e kalon
ficou escondida e invisvel aos leitores exclusivamente latinos. Isso, no entanto, no
impediu que Toms de Aquino percebesse, dado o contexto de cada passagem, que
numa srie de lugares onde constava a opo pelo termo bonum no texto latino de
Aristteles, ali devia ser entendido algo mais forte. Toms recorre, ento, ao termo
honestum quando percebe que se est tratando de um bem de tipo especialmente
relevante.81

Aristteles geralmente simtrico quando utiliza os pares de antnimos agathon/kakon


e kalon/aischron. O tradutor latino, entretanto, nem sempre respeitou essa simetria,
seno de modo parcial, opondo o termo bonum tanto a malum como a turpe. O bonum
que se ope ao malum seria o bonum-agathon. O bonum que se ope ao turpe seria o
bonum-kalon.82 Vejamos o texto de Aristteles:

Conforme j dito, a coragem o termo


[EN latina 370] Quemadmodum dictum est,
mdio a respeito da ousadia e do que
fortitudo medietas est circa ausibilia et
atemoriza, sobre o que j falamos; e deseja
terribilia in quibus dictum est, et quoniam
e suporta certas coisas porque bom faz-
bonum desiderat et sustinet, vel quoniam
lo ou porque degradante83 no o fazer.
turpe non. Mori autem fugientem inopiam
Morrer para fugir da pobreza ou do amor
vel cupidinem, vel aliquid triste, non fortis,
ou de algo doloroso no corajoso, mas
sed magis timidi. Mollities enim fugere
covarde. A moleza foge do que rduo. E
laboriosa. Et non quoniam bonum sustinet,
em tais casos, a morte suportada no pelo
sed fugiens malum.
bem, mas para fugir do mal.

83

Segundo o comentrio de Toms de Aquino, o bem pelo qual o corajoso pe a prpria


vida em perigo no um bem qualquer, o que lhe vale uma qualificao. Primeiro, ele
usa bonum, scilicet honestum. Depois, simplesmente bonum honestum.
557 [...] ostendit differentiam fortis ad [Aristteles] Mostra a diferena entre o
eum qui sustinet mortem ut vitet molestias. corajoso e aquele que suporta a morte para
Et dicit quod, sicut dictum est, fortitudo est evitar dissabores.84 E diz que, conforme j
medietas circa ausibilia et terribilia, quae dito, a coragem o termo mdio a respeito
sunt mala, et in quibus dictum est, scilicet da intrepidez e do que atemoriza, que so
in periculis mortis; et desiderat operari males que consistem, como dito antes, nos
virtuose, et sustinet talia pericula, ut perigos mortais. E o corajoso deseja agir
eveniat aliquod bonum, scilicet honestum, virtuosamente e suportar tais perigos seja
vel ut fugiat aliquod turpe, scilicet para conseguir algum bem, algo honesto,
inhonestum. Sed quod aliquis moriatur seja para afastar-se de algo degradante ou
sibi ipsi manus iniiciens, vel ab alio desonesto.85 Mas que algum morra pelas
mortem illatam libenter patiens ad prprias mos ou que se deixe morrer por
fugiendum inopiam vel cupidinem alicuius outro para escapar da pobreza, ou da
rei quam non potest habere, vel quicquid angstia por algo que no pode ter, ou por
est aliud quod ingerit tristitiam, non qualquer coisa que cause sofrimento, isso
pertinet ad fortem, sed magis ad timidum, no prprio do corajoso, mas, antes, do
duplici ratione. Primo quidem, quia videtur covarde, por duas razes. Primeiro, parece
esse quaedam mollities animi contraria haver certa moleza contrria [firmeza da]
fortitudini, quod aliquis non possit coragem na alma daquele que no apto a
sustinere laboriosa et tristia. Secundo quia suportar dificuldades ou sofrimentos.
non sustinet mortem propter bonum Segundo, ele no suporta a morte em razo
honestum, sicut fortis, sed fugiendo de um bem honesto, como o faz corajoso,
malum tristabile. mas para fugir de um mal doloroso.

8485

O 557 sintetiza algumas teses. Primeiro, que a coragem o termo mdio quanto a
enfrentar ou suportar certos males, essencialmente, os perigos mortais. Segundo, que a
razo pela qual o corajoso enfrenta ou suporta tais perigos a consecuo de um bem
maior (algo honesto) ou o impedimento de algo muito ruim, algo que se ope
maximamente razo, que estamos traduzindo como degradante. Ento, a morte, que
seria o mal mximo enfrentado ou suportado pelo corajoso, , em certo sentido,
desejada pelo corajoso, na medida em que este ordena seu comportamento ora a um
bem superior (bonum honestum) ora ao impedimento de um mal ainda mais extremo
(turpitudo). Terceiro, que a morte desejada para que se escape da pobreza ou para que
cesse a angstia de uma frustrao amorosa ou material tpica, no do corajoso, mas
do covarde, que teme o que no deve temer, como no convm temer, quando no deve,
do modo que no convm e assim por diante. E Toms aponta, ainda, duas razes para
associao entre o covarde e o desejo da morte para escapar a dificuldades. A primeira
delas a de que a incapacidade de suportar adversidades e sofrimentos caracterstica
da moleza de uma determinada alma. E como a moleza contrria firmeza, que
prpria da coragem, uma alma mole est oposta a uma alma firme do mesmo modo que
o covarde se ope ao corajoso. A segunda explicao reside na motivao daquele que
deseja a morte para fugir das dificuldades. Este no se ordena para um bem honesto,
mas teme a dor, isto , quer escapar de um mal doloroso.
1.6 As lies XVI e XVII do Comentrio ao Livro III:
cinco casos semelhantes verdadeira coragem, mas
dela distintos em razo de alguma deficincia
A detalhada anlise dos cinco casos semelhantes verdadeira coragem, mas dela
distintos em razo de alguma deficincia, desenvolvida nas lies XVI e XVII,
precedida pela exposio da raiz da seleo desses casos, o que Toms de Aquino
apresenta nos dois primeiros pargrafos da Lio XVI (559 e 560).

A verdadeira coragem uma virtude moral e, como tal, requer conhecimento e escolha
deliberada. Alm disso, prprio da genuna virtude que os fins que motivam a
escolha sejam os corretos. Assim, cada uma das cinco espcies falsas de coragem
deficiente quanto a algum desses aspectos. Toms de Aquino divide, portanto, em trs
as classes de possveis defeitos, sendo dupla a possibilidade de erro na segunda e na
terceira classe, o que resulta num total de cinco casos. Vejamos:

1. O agente age no conhecendo.


2. O agente age por paixo e no por escolha deliberada.

2.1) O agente age pela paixo da ira.

2.2) O agente age pela paixo da esperana.

3. O agente age por escolha deliberada, mas pelos motivos errados, e no em


razo do fim a que o corajoso visa e a partir do qual escolhe.

3.1) O agente age por considerar sem perigo a situao, dada sua habilidade.

3.2) O agente age em razo de honrarias e punies estabelecidas pelos


governantes.

A anlise inicia pela coragem cvica ou poltica, passando pela coragem militar, pela
coragem por ira, pela coragem por esperana at a coragem por ignorncia.

1.6.1 A coragem cvica ou poltica

A coragem cvica dividida em trs graus, conforme a razo pela qual os perigos
mortais so suportados ou enfrentados. No primeiro grau, o motivo so as honras; no
segundo grau, o temor de castigos futuros; no terceiro grau, a coao presente.

De todos os cinco tipos, a coragem cvica, e desta a de primeiro grau, que mais se
assemelha verdadeira coragem. o caso dos cidados que enfrentam perigos para
receber honrarias estabelecidas pelo Estado. Em tais pases, possvel, diz Toms, que
alguns desses cidados tornem-se realmente corajosos, em razo do hbito que neles
pode, com o tempo, florescer.

562 [...] Et inde est quod apud illas Da que, naquelas cidades onde se
civitates in quibus timidis adhibentur estabelecem reprovaes aos covardes e
vituperia, fortibus autem honores, honrarias para os corajosos, encontram-se
inveniuntur viri fortissimi secundum hanc homens muito corajosos segundo esse tipo
fortitudinem, et fortassis etiam secundum de coragem e, talvez, segundo a
veram, propter assuetudinem. verdadeira, em razo do costume.

No 563, Toms de Aquino esclarece que os exemplos oferecidos por Aristteles,


praticamente todos eles extrados da Ilada, de Homero, ilustram o peso das noes de
honra e vergonha que permeava a mentalidade dos homens na Guerra de Tria. A
motivao para os atos de coragem girava em torno dessas noes. Apesar disso, esse
o caso que mais se aproxima da verdadeira coragem. Vejamos o texto latino de
Aristteles:

Esta [coragem cvica] a que mais se


[EN latina 372] Assimilatur autem haec
assemelha quela recm discutida, que a
maxime eis quae prius dicta est, quoniam
praticada em razo da virtude. Porque em
propter virtutem fit. Propter verecundiam
razo da vergonha e do desejo do bem. E seu
enim et boni desiderium. Honoris enim et
motivo a honra e a fuga do oprbrio, que
gratia et fuga opprobrii turpes existentes.
degradante.

O texto grego traz o par de antnimos kalon/aischron, que o tradutor do texto latino
usado por Toms de Aquino verteu como bonum/turpe. No seu comentrio, todavia,
Toms de Aquino mostra que percebeu a peculiaridade desse bonum e de seu oposto,
chegando a usar a combinao bonum honestum e turpe inhonestum para qualificar o
fim a que tende a verdadeira virtude da coragem e o que a ela mais repugna.

E diz [Aristteles] que essa coragem cvica


564 Et dicit quod haec politica fortitudo
a que mais se assemelha quela
maxime assimulatur ei de qua supra dictum
examinada acima, que praticada em razo
est quod fit propter virtutem. Haec enim
da virtude. Essa coragem cvica praticada
politica fortitudo fit propter verecundiam,
em vista da vergonha, que o temor do
quae est timor de turpi, inquantum scilicet
degradante, na medida em que algum
aliquis fugit opprobria, et fit propter boni,
foge do oprbrio; e em vista de um desejo
id est honesti, desiderium, inquantum ista
do bem, isto , do honesto, na medida em
fortitudo quaerit honorem, qui est
que essa coragem busca a honra, que o
testimonium honestatis. Et ideo hoc
prmio da honestidade. E, dizendo isso,
exponens subdit, quod huiusmodi fortitudo
acrescenta que essa modalidade de
fit propter honorem et propter fugam
coragem praticada em razo da honra e
opprobrii quod turpe existit. Quia igitur
para fugir do oprbrio, que degradante.
honor propinquum aliquid est bono
Assim, como a honra vizinha do bem
honesto, et vituperium turpi inhonesto,
honesto, e a censura do degradante e
inde est quod ista fortitudo propinqua est
desonesto, ento, essa coragem prxima
verae fortitudini quae intendit honestum,
da verdadeira coragem, que tende ao
et fugit inhonestum.
honesto e foge do desonesto.
No falso dizer que para Aristteles a coragem cvica a que mais se assemelha
verdadeira coragem, at porque isso consta literalmente da tica. O que, no entanto,
merece ateno, que a coragem cvica manifesta-se de trs modos, sendo o primeiro
deles o propriamente digno dessa comparao. E o fundamento disso est no motivo
pelo qual o cidado escolhe, nesse primeiro grau, agir corajosamente. Ao buscar honras
e ao fugir temeroso da vergonha, sua inteno aproxima-se da inteno tpica do
virtuoso, que busca o honesto (o bonum honestum, o kalon) e repele o desonesto ou
degradante (o turpe, o aischron). Da que, no 562, Toms de Aquino aventa a
possibilidade de alguns desses homens tornarem-se, pelo costume, verdadeiramente
corajosos, pois sua inteno seria gradativamente deslocada do efeito (as honrarias) para
a causa (o honesto / o belo moral).

O segundo grau da coragem cvica diz respeito aos casos em que os perigos so
suportados ou enfrentados em razo do temor de castigos futuros, estabelecidos pelos
governantes. Segundo Aristteles, esses casos so menos dignos da qualificao de
corajosos porque a motivao do agente no a vergonha da desonra, mas o medo da
punio, isto , o agente no foge do que desonroso, mas do que pode faz-lo sofrer no
futuro. A ameaa de Heitor aos troianos que fugirem sem lutar ilustra o caso:

565 [...] Sicut secundum Homerum, Hector Assim, Homero conta que Heitor
Troianis comminabatur dicens: ille quem ameaava os troianos dizendo: os que
intelligam fugientem sine bello, idest sine pensarem em fugir sem pelear, isto ,
hoc quod fortiter pugnet, ita male tractabo sem lutar corajosamente, eu os tratarei to
eum quod non erit sufficiens ad fugiendum mal que no sero capazes de escapar
canes. dos ces.

O terceiro e ltimo grau da coragem cvica diz respeito aos perigos suportados por causa
de castigos iminentes e de mecanismos que compelem aos atos de coragem. o caso
daqueles que agem como se fossem corajosos porque, do contrrio, so imediatamente
espancados pelos superiores. O mesmo ocorre quando h trincheiras, fossas e outros
mecanismos projetados para impedir a fuga ou a retirada.

566 [...] Sed illi qui sic coguntur non Mas esses que so assim coagidos no so
sunt vere fortes. Quia oportet verdadeiramente corajosos. Pois convm ao
virtuosum esse fortem non propter homem virtuoso ser corajoso no em razo da
necessitatem quam patitur, sed propter coao que sofre, mas em razo do bem da
bonum virtutis. virtude.

O corajoso age pelo bem da virtude e no por causa de uma necessidade (propter
necessitatem), isto , de uma coao ou violncia que esteja a sofrer. O caso, no entanto,
no deve ser identificado como paradigma de todos os casos de violentum secundum
quid examinados por Toms de Aquino na Lio II, que examinaremos no Captulo 3. O
fato de o corajoso agir pelo bem da virtude no significa que esteja a salvo de coaes
ou violncias, e, sim, que mesmo quando sofre violncia sua inteno permanece reta.
Num dos graus de violentum secundum quid86, a violncia visa a forar, mediante a dor
e o sofrimento, o agente a fazer algo muito mau. No o caso desse terceiro grau de
coragem cvica, em que a violncia pretende conduzir os homens a atos de virtude. Num
caso, combinam-se um homem cujo desejo no reto e uma violncia que procura
obrig-lo ao que devido (caso do cidado-soldado desse terceiro grau); no outro caso,
combinam-se um homem cujo desejo reto e uma violncia que procura desvi-lo para
algo indevido. No limite, este ltimo ser o caso da resistncia heroica, objeto do
395.87

1.6.2 A coragem militar

A coragem militar est no apenas includa numa lista de coragens que no


correspondem verdadeiramente coragem, como sequer aquela que, dessa lista, mais
se aproxima da verdadeira coragem. Somente essa informao j bastaria para
surpreender aqueles que eventualmente associam o modelo aristotlico de coragem a
um soldado ou guerreiro profissional. Veremos, no entanto, que a distncia que separa a
coragem militar da verdadeira coragem ainda maior.

Do 567 ao 570, Toms de Aquino analisa o que induz os militares a agirem


corajosamente e compara a coragem militar com a coragem cvica. O ponto de partida
para a primeira tarefa a noo de experincia:

Diz [Aristteles], pois, primeiro, que, em


567 Dicit ergo primo, quod in singulis
casos singulares, a experincia parece ser
experientia videtur esse quaedam fortitudo.
certa coragem. Em qualquer tarefa, o
In quolibet enim negotio audacter et sine
experiente age audazmente e sem medo,
timore operatur ille, qui est expertus, sicut
como diz Vegetius no livro Da Arte
Vegetius dicit in libro de re militari: nemo
Militar: ningum receia fazer o que
facere dubitat quod se bene didicisse
confia ter aprendido bem. [...] Portanto,
confidit. [...] Sic ergo cum quidam alii sint
como alguns so corajosos pela experincia
fortes per experientiam in quibusdam aliis
que tm em outros assuntos, assim, os
rebus, in rebus bellicis milites sunt fortes
militares so corajosos nos assuntos da
per experientiam.
guerra pela sua experincia.

Os militares tm uma familiaridade e uma prtica especfica que versa sobre batalhas,
uso de armas, combate. Essa prtica reiterada nessa rea inspiraria confiana anloga
quela que temos quando fazemos algo que aprendemos e que estamos acostumados a
fazer em qualquer outro campo. Isso tem duas consequncias relevantes. A primeira
que h aes imponentes na batalha, como o ranger das armas88 e o avano da
cavalaria, que amedrontam os leigos, mas que no afetam os soldados profissionais,
pois estes sabem no haver perigo algum nessas coisas enquanto tais.89 Por isso,
parecem corajosos. A segunda consequncia que os militares so capazes de ferir o
adversrio e de, ao mesmo tempo, proteger-se de ferimentos. Lutam contra os leigos
como o armado luta contra o desarmado, pois quem no sabe usar as armas como um
desarmado.90 O mesmo ocorre nos esportes, como o boxe, em que o lutador bem
treinado luta melhor que o garoto forte do campo, por mais corajoso que este seja.91

Ento, no 570, Toms de Aquino analisa a comparao entre coragem militar e


coragem cvica, e a suposta fama da coragem do militar cai por terra.
E diz [Aristteles] que os militares lutam
570 [...] Et dicit quod milites tamdiu corajosamente enquanto o perigo no os
fortiter agunt quandiu non vident periculum ameaar, mas quando o perigo excede a
imminere, sed quando periculum excedit percia que tm nas armas, e quando no
peritiam, quam habent in armis, et quando esto em grande nmero nem com aparatos
non habent multitudinem secum nec alias blicos adequados, ento, tornam-se
praeparationes bellicas, tunc efficiuntur covardes. E, a, so os primeiros a fugir;
timidi. Et tunc primi fugiunt: non enim estavam ousando somente porque
propter aliud erant audaces, nisi quia supunham que o perigo no era iminente.
aestimabant sibi periculum non imminere. Por isso, quando vem os perigos, so os
Et ideo quando vident periculum primi primeiros a fugir. Mas os cidados
fugiunt; sed illi qui sunt civiliter fortes, corajosos permanecem em meio aos
permanentes in periculis moriuntur. Sicut perigos mesmo que morram, como ocorreu
accidit in quodam loco ubi militibus em certo lugar92 onde os militares fugiam
fugientibus cives remanserunt. Quia cives e os cidados permaneciam. Pois os
turpe reputabant fugere, et magis eligebant cidados reputavam degradante fugir e
mortem quam salvari per fugam. [...] escolhiam antes morrer que se salvarem
pela fuga. [...]

92

O militar, portanto, apenas parece suportar ou enfrentar os perigos mortais, pois, para
ele, que se julga (e, em certa medida, , ao menos tecnicamente) preparado para a
batalha, no h verdadeiro perigo. Aquilo que fundamenta a virtude da coragem quanto
sua potncia ltima, a saber, suportar bem o pior dos males rduos, a mais extrema das
perdas, isto , a morte, no aparece ao militar como um risco real. E, portanto,
comportam-se os militares como se fossem corajosos, mas isso apenas at o momento
em que percebem que os perigos realmente ameaam suas vidas. A, diz Toms de
Aquino, repetindo o que j constava do texto do filsofo grego93, eles so os primeiros
a fugir!

O militar qua militar est consideravelmente distante do verdadeiramente corajoso,


porque a ele repulsa mais a morte que a fuga vergonhosa, enquanto o corajoso se afasta
com mais fora da vergonha desonesta e degradante que da prpria morte.

Por outro lado, os militares se expem


570 [...] Sed milites a principio
inicialmente aos perigos porque se julgam
exponebant se periculis quasi existimantes
mais fortes. Mas depois de constatarem que
se potentiores. Sed postquam cognoverunt
os adversrios so mais fortes, eles fogem,
adversarios esse potentiores, fugerunt,
temendo mais a morte que a fuga
magis timentes mortem quam turpem
degradante. No assim com o corajoso,
fugam. Non est autem ita de forti, qui
que teme mais o degradante que a
magis timet turpitudinem quam mortem.
morte.

A verdadeira coragem, portanto, no se fundamenta em alguma superioridade fsica,


tcnica, estratgica ou afim, cuja existncia implique a desqualificao do perigo mortal
como tal. O militar apenas parece no temer a morte fsica, mas, no fundo, teme-a e de
modo inadequado. Ele parece no temer porque se comporta como se no houvesse
risco para si. Ele julga que o risco que corre no um risco real e iminente sua vida,
porque, dada sua habilidade, treinamento e condio peculiar, no corre, de fato, perigo.
No entanto, como dizem Aristteles e Toms de Aquino, quando a situao revela-se,
para ele, realmente perigosa e ameaadora, ele, ento, abandona a postura assumida at
ali e foge para salvar sua vida.94 A eventual inteno do bem, digamos, por exemplo,
de um bem comum pelo qual ele supostamente esteja lutando, no firme o suficiente
para mant-lo em batalha. A perspectiva concreta da morte iminente perturba-o tanto
que chega a alterar seu comportamento exterior. Alis, a percepo do perigo mortal
como real e iminente no altera o carter do soldado de que falamos aqui. somente
sua postura exterior que se altera. Do ponto de vista externo, deixamos de v-lo como
virtuoso, mas, na verdade, ele j era, desde antes, assim, a saber, um sujeito que teme
pela prpria vida mais do que convm e que no arriscaria a prpria pele em nome de
algo mais nobre, o que, provavelmente, para ele no faz nenhum sentido.95 Logo, a
mudana das circunstncias, como quando, por exemplo, o perigo mortal mostra-se
iminente, no modifica o seu carter, apenas revela-o como ele realmente .

Diante do perigo capaz de destruir a prpria vida do sujeito, o apetite sensvel faz um
movimento de fuga (o medo) que, no covarde, governa-o independentemente de outra
potncia nele presente. A postura do verdadeiramente corajoso, em contraste, no varia
segundo a adversidade. Tenha ele habilidades blicas ou no, o advento de perigos reais
vida, e sua correspondente percepo, conquanto possa entristec-lo, no o desvia,
pois a morte fsica no o aterroriza a tal ponto que ele abandone o seu verdadeiro bem,
que , segundo Aristteles, o bem da razo.96 Da que Toms de Aquino afirme: ele
teme mais o degradante que a morte.

A frase intrigante. Toms de Aquino no diz, como dissemos ns, logo acima da
transcrio do 570, que ao covarde repulsa mais a morte que a fuga vergonhosa,
enquanto o corajoso se afasta com mais fora da vergonha desonesta e degradante que
da prpria morte. Toms de Aquino diz que o corajoso teme mais o degradante que a
morte. Ou seja, o corajoso tem medo do degradante. Uma primeira interpretao disso
poderia ter os seguintes passos: (I) o degradante ope-se ao bem da razo; (II) a razo
d a medida para a virtude; (III) a coragem uma virtude; logo, (IV) o degradante
repulsa ao corajoso; e como (V) o medo indica um movimento de afastamento do
apetite, ento pode-se dizer que (VI) o corajoso teme o degradante.

Ocorre que o medo uma paixo da alma, isto , um movimento da parte irracional da
alma, comum a todos os animais, e que se qualifica como um movimento de
afastamento daquilo que ameaa vida. No homem, as paixes relacionam-se com a
razo e podem ser temperadas ou moderadas por ela. a o lugar prprio das noes de
vcios e virtudes morais. A cada paixo bem moderada pela razo corresponder uma
espcie de virtude moral diferente. A retido, ou conformidade com a razo, de uma
paixo num sujeito assume a forma, portanto, de uma virtude moral. E a virtude
correspondente moderao do medo a coragem. Assim, dizer que o corajoso teme o
degradante mais que a morte poderia significar que uma parte irracional de sua alma
tem um movimento, forjado pela participao da razo, de afastamento de algo que
percebido como destrutivo da vida, a saber, o degradante. Mas o degradante no o que
destri a vida (do corpo). justamente por no ter vergonha de se degradar que o
soldado covarde salva sua prpria vida. Ou seja, o degradante no um perigo mortal.
Ao menos no enquanto estivermos falando da vida terrena. A substituio de
degradante por pecado mortal facilitaria as coisas, pelo menos de incio, pois assim
como um golpe na guerra pode levar morte do corpo e, por isso, chama-se perigo
mortal, o pecado tambm leva morte, no do corpo, mas do esprito, e, enquanto tal,
poderia ser considerado um perigo mortal. E, sendo um perigo mortal, o degradante
pode tornar-se objeto do medo e, indiretamente, da coragem. Mas tudo isso supe a
modificao do significado de vida e morte, o que no parece ser conveniente no
mbito do Comentrio a Aristteles.97 Alm disso, permaneceria pendente o problema
de conciliar o degradante ou o pecado como algo mais espiritual com a noo de medo
enquanto paixo sensvel que apreende particulares.

1.6.3 A coragem por ira

Depois de examinadas a coragem cvica e a coragem militar, Toms de Aquino


examina, na Lio XVII do Comentrio ao Livro III, os trs ltimos tipos de quase
coragem, isto , das situaes que no constituem propriamente a verdadeira coragem,
mas que se assemelham a ela sob algum aspecto. Entre os cinco tipos, o terceiro a
coragem por ira, que analisada em duas partes. Primeiro, Toms explica, seguindo o
texto de Aristteles, o modo pelo qual a ira inclina ao ato de coragem. Segundo,
apresenta, em trs pontos, a diferena entre a coragem por ira e a verdadeira coragem.

A ira assemelha-se coragem porque consiste num grande mpeto direcionado ao


perigo. Os exemplos dados por Aristteles, normalmente extrados da Ilada, entre os
quais a passagem Ponha sua fora na ira!, parecem dar a entender, segundo Toms de
Aquino, que a ira pode ser governada pela virtude da alma.98

A coragem por ira, no entanto, afasta-se da verdadeira coragem. Em primeiro lugar, o


corajoso no levado ao ato de coragem pelo impulso da ira e, sim, [motivado] pela
inteno do bem. Quanto a esse bem, vale notar que a frase da tica Nicomaqueia
latina, sobre a qual o comentrio do 573 versa, traz mais um caso em que o bonum est
pelo kalon do original grego.

[EN latina 379] Fortes quidem igitur propter O corajoso age, portanto, em razo
bonum operantur. Furor autem cooperatur eis. do bem. E a ira coopera com ele.

Ao comentar a passagem, Toms de Aquino poderia, a exemplo do que fez em outras


partes, ter empregado alguma variante do termo honestum (ex intentione honesti ou boni
honesti) em vez de bonum (ex intentione boni), mas isso no afeta o que parece
especialmente relevante na passagem, a saber, a qualificao da ira como elemento
possivelmente colaborador da virtude.

573 [...] Dicit ergo, quod fortes non Diz, portanto, que os corajosos no so
impelluntur ad opera fortitudinis impelidos ao ato de coragem pelo impulso da
peragenda ex impetu furoris, sed ex ira, mas pela inteno do bem. A ira, no
intentione boni; sed furor secundario se entanto, est presente nesse ato [de coragem]
habet in actu eorum ad modum como algo secundrio, ao modo da
cooperantis. cooperao.

A ira pode desempenhar, portanto, um papel no ato de coragem, papel esse secundrio
(pelo modo da cooperao), mas isso j parece o suficiente para abalar uma
interpretao segundo a qual ira e virtude da coragem seriam absolutamente
incompatveis.99

Na sequncia do Comentrio, Toms de Aquino analisa o que prprio da ira das


bestas (574 e 575) e o que prprio da ira humana (576). Quanto ao primeiro,
Toms afirma que as bestas atacam por causa da dor (tristitia), isto , dos males que
sofrem em ato, ou pelo medo desses males, como quando temem ser feridas. Ento, a
dor enseja uma ira que as impele contra os perigos. Se, ao agirem por paixo, diz
Toms, as bestas pudessem ser consideradas corajosas, assim tambm deveriam s-los
os asnos (que, pela concupiscncia da comida, mesmo quando espancados, no se
afastam do alimento) e os adlteros (que, pela concupiscncia do sexo, correm muitos
riscos).100

575 Et quamvis posita sit similitudo de Conquanto haja semelhana entre a


concupiscentia et furore, inter omnes tamen concupiscncia e a ira, parece que, entre
passiones illa fortitudo videtur esse todas as paixes, a coragem por ira que
connaturalior verae fortitudini, quae est mais conatural verdadeira coragem, de tal
propter furorem: ita quod si praeaccipiat modo que, se precedida de escolha e de um
electionem et debitum finem cuius gratia fim devido em razo do qual se aja, ser a
operetur, erit vera fortitudo. Et signanter verdadeira coragem. E [Aristteles] diz
dicit praeaccipiens quia in vera fortitudine expressamente precedida porque na
furor debet sequi electionem rationis, non verdadeira coragem, a ira deve suceder e
praeire. no preceder a escolha da razo.

O fundamento da ao aparentemente corajosa das bestas a ira, e esta, assim como o


medo, uma paixo. Ocorre que o homem tambm tem paixes e mesmo o corajoso
est sujeito, portanto, ira. A diferena, esclarece Toms de Aquino, que, no caso do
corajoso, a ira segue a escolha deliberada e no a precede, governando-a. Nem todo
homem irado, no entanto, necessariamente corajoso apenas porque, enquanto homem,
capaz de escolha, ao contrrio das bestas. No caso da ira propriamente humana, o
homem, segundo Toms de Aquino, parece agir por escolha em vista de um fim, por
exemplo, o castigo daquele com quem est furioso. Enquanto no se vinga, sofre. E
quando se vinga, deleita-se nisso. Ao engajar-se de modo aparentemente corajoso nessa
empreitada a vingana ele assemelha-se talvez a um lutador, mas no ao corajoso,
porque, segundo Toms, no age em vista do bem e no guiado pela razo, mas pela
paixo, em nome da qual deseja vingana.101

1.6.4 A coragem por esperana

Segundo Aristteles, algumas pessoas j passaram por situaes difceis muitas vezes e
superaram-nas, mesmo desprovidas de alguma habilidade especial desenvolvida pela
experincia. Por causa da frequncia de seu xito, tm esperana na superao a cada
nova dificuldade e, por isso, agem como se fossem corajosas. O fundamento, portanto,
de sua aparente coragem, isto , da firmeza ante perigos, a esperana de que nada de
mal ocorra porque at ali nada de mal ocorreu.102

Segundo o comentrio de Toms de Aquino, no 578, essas pessoas muito confiantes


assemelham-se aos realmente corajosos porque ambos so audazes sem terem os vcios
do audaz (temerrio), mas diferenciam-se porque o corajoso ataca audazmente por
escolha e em razo de um bem, enquanto os corajosos por esperana, porque julgam que
no sofrero revezes. E analisa a comparao feita por Aristteles entre estes e os
brios:

578 [...] Et est simile de inebriatis, qui


E algo similar ocorre com os brios, que,
etiam multiplicatis spiritibus propter vinum
com o nimo inflamado por causa do vinho,
efficiuntur bonae spei. Sed quando talibus
tornam-se muito esperanosos. Mas quando
non accidunt ea quae sperant, non
no acontece o que esperam, no persistem,
persistunt sed fugiunt. Sed proprium est
mas fogem. prprio do corajoso, no
fortis ut sustineat propter bonum103 vel ad
entanto, sofrer ou em razo do bem ou para
vitandum turpitudinem inhonesti, ea quae
evitar a torpeza de algo desonesto, coisas
sunt homini terribilia secundum rei
terrveis aos homens segundo a verdade das
veritatem, et non solum secundum
coisas, e no apenas segundo as aparncias.
apparentiam.

103

Segundo a passagem, o consumo do vinho distorce a percepo da realidade.104 Surge


no brio uma confiana ilusria. Ele no percebe o perigo quando este real e isso faz
com que se porte como se fosse corajoso, ao ousar contra perigos que seriam
enfrentados sobriamente por um verdadeiro corajoso, isto , por algum que mede
retamente as dificuldades e aceita enfrentar ou suportar certos males com o fim de
impedir a realizao de algo pior, que o degradante e o desonesto, ou de atingir ou
preservar um bem maior. No caso do brio, no h esse pano de fundo. A razo pela
qual age como age no a defesa de um bem nobre ou a necessidade de evitar um
grande mal. Tanto assim, que to logo os fatos destruam sua confiana ilusria, o
brio valente recua e passa a comportar-se protegendo bens menores em detrimento
de bens maiores.

No 579, Toms de Aquino analisa a afirmao de Aristteles de que parece mais


corajoso quem, diante de males repentinos, no teme mais nem se abate mais por causa
deles, em comparao com males previsveis. Segundo Toms, o corajoso suporta o
terrvel de acordo com uma inclinao de um hbito prprio. Quem no se perturba com
males repentinos, isto , sem ter tido a oportunidade de se preparar especificamente para
enfrent-los, parece ser portador da virtude da coragem, enquanto esta um hbito
disposto para o bem, etc. Isso porque (I) qualquer um, mediante deliberao, pode agir
corajosamente num ou noutro caso, mesmo contra a inclinao de seu hbito, j que
nenhuma inclinao to veemente que no possa ser resistida pela razo, cujo uso diz
respeito a opostos, e (II) no repentino no se consegue deliberar.
Aquilo que previsvel pode ser objeto de
579 [...] Illa enim quae sunt praemanifesta
escolha racional e deliberao, mesmo
potest aliquis eligere per rationem et
contra a inclinao de um hbito ou de
deliberationem etiam contra inclinationem
uma paixo. Nenhuma inclinao de
habitus vel passionis. Nulla enim est tam
hbito ou de paixo to veemente que
vehemens inclinatio habitus vel passionis,
no possa ser resistida pela razo,
cui ratio non possit resistere, dummodo
contanto que permanea no homem o uso
remaneat homini rationis usus per quem se
da razo que diz respeito a opostos. Mas o
habet ad opposita; sed in repentinis homo
homem no pode deliberar no que
non potest deliberare. Unde videtur operari
repentino. Ento, parece agir a partir de
ex interiori inclinatione, quae est secundum
uma inclinao interior, que segundo um
habitum.
hbito.

1.6.5 A coragem por ignorncia

Finalmente, aqueles que parecem corajosos porque no sabem que enfrentam perigos
constituem o caso dos corajosos por ignorncia. Eles pensam no estar correndo riscos
e, nesse aspecto, assemelham-se aos corajosos por esperana e, acreditamos, tambm ao
militar. A diferena, segundo Toms de Aquino, que o ignorante considera que, em
absoluto (simpliciter), no so perigos aquilo que enfrenta, enquanto o confiante
conhece a natureza do perigo que enfrenta, mas no o considera um perigo para si, isto
, relativamente a si (secundum quid). 105

Toms de Aquino sustenta que esse caso inferior ao da coragem por esperana porque
a postura do ignorante no tem nenhuma base positiva, isto , ele simplesmente
desconhece que passa por perigo, de modo que, to logo se d conta disso, foge. Para
ilustrar o caso, Aristteles faz uma referncia aos argivos, que teriam avanado contra
os espartanos tomando-os por sicinios e, assim que constataram quem realmente era o
inimigo, fugiram.106 J o corajoso por esperana permanece algum tempo enquanto a
magnitude do perigo no supera sua esperana. E poderamos aceitar que o mesmo se
passa com o militar, que no verdadeiramente corajoso, mas permanece enfrentando
ou suportando a situao de perigo enquanto sua habilidade especial alimentar seu juzo
de que, de fato, no h perigo.

1.7 A lio XVIII do Comentrio ao Livro III: as


relaes da coragem com a tristeza e o prazer
Na Lio XVIII, Toms de Aquino examina o que chama de propriedades da coragem,
especialmente com relao tristeza e ao prazer. Logo no incio, no 583, insiste na tese
de que o objeto da coragem mais o medo que a audcia. Sustenta que, embora a
coragem verse sobre o medo e a audcia, no o faz do mesmo modo com cada um deles.
Louva-se mais quem, ante o terrvel, comporta-se bem, isto , no se perturba, que
aquele que se v bem ao ousar. E a razo disso, afirma Toms, que o medo surge no
homem por algo mais forte que se ergue contra ele, enquanto a audcia surge naquele
que estima no estar o desafio alm da sua capacidade. Ambos, medo e audcia,
referem-se a algo difcil que ameaa destruir a vida, mas divergem entre si na medida
em que o medo foge disso, enquanto a audcia ataca essa dificuldade. Mais difcil ,
afinal, resistir ao mais forte que avanar contra um igual ou um mais fraco.107

1.7.1 A coragem e a tristeza

No que diz respeito relao da coragem com a tristeza, o primeiro ponto a observar
semntico. Toms de Aquino emprega, predominantemente, o termo tristitia, que
Litzinger traduz por pain108 e Mallea por tristeza. Na verso latina da tica comentada
por Toms de Aquino, o texto analisado na Lio XVIII traz, com uma exceo, termos
com a mesma raiz: tristia, triste, dolorosum, tristior. Em portugus, palavras como
tristeza, penoso, doloroso, mais penoso, parecem opes aptas a transmitir o sentido
desejado pelo texto. A variante tristia tambm pode ser traduzida por adversidade,
segundo dicionrios de latim, o que nos parece interessante. Para traduzir tristitia
usaremos, em regra, tristeza, pois a herdeira portuguesa do radical latino manteve, em
geral, o mesmo sentido.109

Segundo Toms de Aquino, medo e tristeza tm o mesmo objeto, a saber, o mal


(difcil). Enquanto o medo refere-se principalmente expectao de males futuros, a
tristeza est ligada a males passados ou presentes.110 E conquanto tenha sido dito que o
objeto da coragem o medo, o corajoso mantm-se firme no apenas diante da
expectao de males futuros, mas tambm quando j em meio a perigos. Por isso, diz-se
especialmente corajoso aquele que suporta bem a adversidade (quod bene sustinet
tristia), isto , os males presentes, atuais, como, por exemplo, golpes e feridas.111 Da
Toms acrescentar que a coragem traz consigo uma tristeza anexa (fortitudo habet
tristitia adiunctam).112 E prossegue:

585 Et ex hoc iuste laudatur quod non por isso que se louva com justia quem
recedit a bono virtutis ad hoc quod fugiat no renuncia ao bem da virtude com o fim
tristitiam. Rationabiliter autem ex hoc de escapar da tristeza. E razovel que essa
fortitudo est maxime laudabilis, quia laus coragem seja maximamente louvada, pois o
virtutis maxime consistit in hoc quod louvor da virtude consiste principalmente
aliquis bene operetur circa difficilia. em que algum aja bem acerca do que
Difficilius autem est quod aliquis sustinet difcil. E mais difcil suportar
tristia, quod pertinet ad fortitudinem, quam adversidades, o que compete coragem,
quod abstineat a delectabilibus, quod que abster-se de prazeres, o que compete
pertinet ad temperantiam. Unde laudabilior temperana. Da ser mais louvvel a
est fortitudo quam temperantia. coragem que a temperana.

O trao especfico do louvor ao corajoso o fato de ele no se afastar do bem da virtude


para escapar tristeza, dor, ao sofrimento. E como (I) o louvor da virtude tanto
maior, quanto mais adversas forem as circunstncias do seu ato, e (II) suportar o que
triste ou doloroso mais difcil do que abdicar do que causa prazer, segue-se que (III) a
coragem, que suporta a adversidade extrema como convm, merece mais louvor que a
temperana, que renuncia ao prazer como convm.

1.7.2 A coragem e o prazer


A anlise de Toms de Aquino volta-se, ento, para a relao da coragem com o prazer,
o que ocorre do 586 ao 592. Nessa etapa, contudo, o tema da tristeza ou adversidade
continua presente. O ponto de partida o seguinte trecho da tica:

Mesmo assim, parece prazeroso o fim


[EN latina 388] Sed et adhuc videbitur
segundo a coragem, mas esse prazer do
utique esse qui secundum fortitudinem finis
fim esvai-se, como ocorre nas lutas dos
delectabilis, ab his autem quae circa finem
jogos pblicos. O fim prazeroso dos
evanescere, quae et in gymnasticis agonibus
pugilistas, pelo qual competem, so a
fit. Pugilibus enim finis delectabilis cuius
coroa e as honras. Sendo de carne [e osso],
gratia corona et honores. Percuti autem
as pancadas que sofrem so dolorosas e
dolorosum si carnales et triste omnis labor.
penoso tudo pelo que passam. E como
Propter multa autem haec esse, parvum
so muitas essas coisas e pouco decorre
existens cuius gratia, nihil delectabile
delas, parecem no sentir prazer algum.
videtur habere. Si utique tale est et quod
Tal o caso do ato da coragem, pois a
circa fortitudinem, mors quidem et vulnera
morte e as feridas so penosas ao corajoso
tristia forti et volenti erunt. Sustinet autem
e opostas sua vontade, mas ele as suporta
haec quoniam bonum113 vel quoniam turpe
seja em nome do bem seja para evitar o
non ferre.
degradante.

113

Segundo Toms de Aquino, ao examinar a passagem transcrita, o corajoso parece ter


algum prazer em atingir o fim pelo qual age; porm, como a coragem consiste em
suportar adversidades ou coisas dolorosas (tristia), esse prazer fugaz, isto , sentido
debilmente e logo desaparece por causa do sofrimento circundante (circumstantes
tristitias).114 Nos jogos pblicos, os pugilistas, que lutam sem proteo, visam s
coroas e s honras prestadas ao vencedor, o que gera prazer, mas as dores dos golpes na
luta so maiores. Negar isso, segundo Toms, negar que eles sejam de carne e osso
(carnales).115 Sendo a carne sensvel, eles necessariamente tm dor quando so feridos.
O mesmo ocorre com o corajoso: a morte e as feridas so dolorosas para ele, embora ele
as suporte com o fim de perseguir o bem da virtude (propter assequendum bonum
virtutis) e de evitar o vcio degradante (et propter vitandam turpitudinem vitiosam).116
E, se levarmos em conta, diz Toms, que o fim perseguido pelo corajoso bem mais
nobre que o fim perseguido pelo pugilista, ento, um algo a mais permanece no prazer
obtido do fim daquele.117

Toms de Aquino emprega, nessa passagem (587), uma expresso tambm usada no
395, a saber, o bem da virtude.118 No caso do 395, ele afirma que perseverar
corajosamente no bem da virtude um bem to alto que a perda da vida que perde ao
morrer no pode a ele se equiparar. L, o exemplo oferecido foi So Loureno. Aqui, o
paralelo parte do pugilista, que leva pancadas e sofre muita dor em nome de algo maior,
que a vitria coroada por honras, para chegar ao corajoso, que suporta ferimentos e a
prpria morte em nome de algo muito maior, a saber o bem da virtude ou, o que talvez
esteja contido nisso, o impedimento do degradante. A manter o paralelo, o pugilista
qualifica-se mais e mais como tal medida que vence. Sua dor no desqualifica sua
realizao prpria. Talvez seja possvel at mesmo afirmar que, quanto mais dolorido e
difcil seja um combate, mais intensa e perfeitamente ele realiza o seu papel, porque
testado nos seus limites. O homem, tambm, ao defrontar-se com perigos mortais, pode
realizar suas eventuais virtudes, especialmente a coragem. Nessa linha interpretativa,
dizer que o corajoso tende ao bem da virtude seria dizer que o corajoso est se
realizando enquanto tal nas circunstncias propcias. Curioso que, nessa perspectiva,
aquilo que normalmente se qualifica como adversidades ou dificuldades, aparece,
aqui, como circunstncias favorveis para o florescimento de aes que atualizam, no
grau mximo, a virtude. Talvez seja esse um caminho para entender a afirmao de
Toms, no 591, de que a tristeza no diminui, mas, antes, aumenta a coragem:

[...] diz que a tristeza, da qual se est


591 [...] dicit quod praedicta tristitia non
falando, no diminui a coragem. Antes,
minuit fortitudinem. Sed ex hoc dicitur
algum dito mais corajoso por escolher o
aliquis magis fortis, ex eo quod bonum
bem da coragem que buscado na guerra
fortitudinis quod quaeritur in bello eligit
em detrimento dos bens que perde ao
prae illis bonis quae moriendo amittit,
morrer, desejando mais fazer um [s]
magis appetens unum magnum bonum
enorme bem, que preservar muitos bens
facere quam multa minora bona servare,
menores, como explicado no Livro
sicut infra in IX huius dicetur.
IX.119

119

Se a tristeza interpretada como acdia, isto , como falta de nimo para manter-se
firme em nome de coisas maiores, que podem ser acompanhadas de certas dificuldades,
ento o corajoso no deve ficar triste. Mas quando a tristeza interpretada como
sofrimento natural pelos bens cuja perda se suporta em nome de bens maiores, ento
prprio do corajoso entristecer-se. Assim, quanto maior o bem perdido e, logo, a tristeza
sentida, maior tem de ser necessariamente a coragem que faz o sujeito manter-se firme
em nome daquilo que ainda melhor.

1.7.2.1 O erro dos estoicos

Ao comentar a sequncia do texto aristotlico, Toms de Aquino enfrenta o chamado


erro dos estoicos, para quem o virtuoso no sofre dor nem fica triste, pois, segundo
eles, no existe bem humano que no seja a virtude (nihil bonum hominis nisi
virtus).120 A passagem enseja as observaes presentes entre o 588 e o 591 e toma
por base o seguinte trecho do texto de Aristteles:

[EN latina 389] Et quando utique Quanto mais virtude tenha um homem e mais
virtutem habeat omnem et felicior sit, feliz ele seja, mais triste ficar com a morte.
magis in morte tristior erit. Tali enim Esse o mais digno de viver. E tem
maxime vivere dignum. Et iste maximis conscincia de que, com a morte, privado
bonis privatur sciens. dos melhores bens.
Para Aristteles, quanto mais perfeito na virtude e mais feliz um homem, tanto mais
ele sofre e lamenta-se com a iminncia de sua morte.121 Poderamos supor que a vida
de um homem assim to valiosa, por causa das muitas virtudes que adquiriu e cultivou
ao longo dos anos, que sua perda muito mais que a perda de meras faculdades
orgnicas.122 No entanto, no fim do 588, que analisa a passagem, Toms insiste em
qualificar tanto a felicidade desse homem virtuoso (mais feliz segundo determinado
aspecto) como o lamento que assume com a iminncia da prpria morte (mais sofre
segundo determinado aspecto). Vejamos o 588:

Ento, onde diz Quanto mais virtude


[...], rechaa o erro dos estoicos, que
588 Deinde cum dicit: et quanto utique etc., sustentavam que o virtuoso no tinha
excludit errorem Stoicorum qui ponebant nenhuma tristeza. Trata o ponto
quod virtuosus nullam tristitiam habet. Circa duplamente: primeiro, mostra que ao
hoc autem duo facit: primo ostendit quod corajoso acompanha mxima tristeza;
forti imminet maxima tristitia. Secundo, segundo, que, por causa disso, sua
quod per hoc non minuitur eius fortitudo, sed coragem no diminuda, mas
augetur, ibi: sed nihil minus et cetera. Arguit aumentada, em Mas em nada diminui
autem in prima parte ex eo quod supponebant [...]. Argumenta, na primeira parte, a
Stoici, scilicet quod nihil esset bonum partir do que os estoicos supunham, a
hominis nisi virtus. Et ideo dicebant saber, que no h bem humano a no ser a
virtuosum non tristari, quia in proprio bono virtude. E, por isso, diziam que o virtuoso
non patitur aliquod detrimentum. Sed e no sofre, pois no padece nenhum
converso philosophus dicit quod quanto detrimento em seu prprio bem. Mas, ao
aliquis est magis perfectus in virtute et magis contrrio, o Filsofo afirma que quanto
felix secundum felicitatem praesentis mais algum seja perfeito na virtude e
vitae, tanto magis imminet ei tristari in morte mais feliz seja segundo a felicidade da
secundum considerationem bonorum vida presente, tanto mais causa-lhe
praesentis vitae. sofrimento, segundo a considerao dos
bens da vida presente, a [iminncia da]
morte.

Os trechos grifados na transcrio acima merecem ateno especial. Em primeiro lugar,


cabe lembrar que no incio da frase de que constam esses trechos h uma formulao
semelhante quela havida no 395, quando Toms de Aquino atribui a Aristteles o
que, ento, passa a dizer (395: Et hoc ideo philosophus dicit [...] 588: Sed e converso
philosophus dicit quod [...]). Assim, numa interpretao literal, poderamos tomar as
incluses de Toms como meros apostos explicativos, pois quem est afirmando algo ,
em ltima instncia, Aristteles e no Toms. Nesse caso, a ideia bsica presente no
texto da tica, a saber, a de que quanto mais perfeito na virtude e mais feliz um
homem, tanto mais ele fica triste com a iminncia de sua morte, seria acrescida de
duas meras explicaes, passando a ter a seguinte formulao: Quanto mais perfeito
na virtude e mais feliz, segundo a felicidade desta vida, um homem, tanto mais
ele fica triste, segundo a considerao dos bens desta vida, com a iminncia de sua
morte.
Aristteles

Quanto mais perfeito na virtude e mais feliz um homem, tanto mais ele fica triste com
a iminncia de sua morte.
Aristteles segundo Toms de Aquino

Quanto mais perfeito na virtude e mais feliz, segundo a felicidade desta vida, um
homem, tanto mais ele fica triste, segundo a considerao dos bens desta vida, com a
iminncia de sua morte.

A tica de Aristteles mesmo uma tica desta vida. Isso dito expressamente por ele
mesmo e reafirmado por seus intrpretes ao longo dos sculos. A explicitao de Toms
de Aquino, por si s, no distorce a tica de Aristteles; poderia at ser considerada
trivial. Contudo, poderia tambm dar ensejo a algumas questes. Por exemplo: Segundo
uma felicidade perfeita, que no desta vida, mas de outra, que est por vir, o
homem deveria no ficar triste com a morte do corpo? Segundo a considerao dos
bens, no desta, mas da outra vida, deveria no ficar triste com a prpria
morte?123

Os pargrafos que se seguem no Comentrio no perdem o foco, mas tampouco


destrincham o problema. Logo no 589, Toms de Aquino retoma duas observaes de
Aristteles para distingui-las em dois modos pelos quais a tristeza pela perda de um
bem ampliada. Primeiro, quando se digno do bem; segundo, conforme a magnitude
do bem. No caso do virtuoso, as duas maneiras ocorrem. Ele o mais digno de viver,
porque melhor uso faz da prpria vida, com o que se torna modelo para os outros e para
a comunidade em geral, e, ademais, tem plena conscincia no s disso, mas tambm de
que perde, com a morte, todas as suas virtudes. Aqui, no entanto, o comentrio de
Toms de Aquino novamente introduz uma ressalva: a perda das virtudes que ocorre
com a morte diz respeito ao uso dessas virtude na vida presente!124

589 Privatur etiam virtuosus scienter O virtuoso privado, e sabe disso, dos
maximis bonis, scilicet optima vita sua et melhores bens, a saber, de sua tima vida
virtutibus quas amittit quantum ad usum e das virtudes, cujo uso na presente vida
praesentis vitae. perdido.

Finalmente, no 590, Toms de Aquino toca diretamente no ponto relativo esperana


de uma vida futura e afasta esse tema das investigaes ticas de Aristteles.

Devemos considerar, no entanto, que, para


590 Considerandum tamen quod aliquibus
alguns virtuosos, a morte desejvel em
virtuosis propter spem futurae vitae fit
razo da esperana de uma vida futura.
mors desiderabilis. Sed neque Stoici sic
Mas os estoicos no falavam disso e nem
loquebantur, neque ad philosophum
a Aristteles competia falar, nessa obra
pertinebat de his quae ad statum alterius
[EN], sobre o que pertence ao estado da
vitae pertinent, in praesenti opere loqui.
outra vida.
A Aristteles no competia falar do que diz respeito outra vida na tica, mas a Toms
de Aquino, como telogo, que parte da revelao, sim. Se, por um lado, verdade que,
apesar disso, ele no avana nesse tema teolgico no mbito do Comentrio,
especialmente dos pargrafos ora examinados, por outro, no merece ser ignorada a
insistncia com que Toms qualifica a vida da qual Aristteles est falando como vida
presente ou esta vida etc.

1.7.2.2 Deduo de corolrio

A concluso a que Toms de Aquino chega, no 592, que o prazer, de fato,


acompanha a virtude, mas isso vale relativamente obteno do fim e no
absolutamente, isto , o prazer acompanha a virtude secundum quid e no simpliciter.
Isso quer dizer que h, sim, prazer quando se realiza o fim da virtude, mas esse prazer
pode ser to mdico em comparao com as dores e os sofrimentos anexos ou
circunstantes, que, na prtica, reduzido a quase nada. Se da realizao do fim
derivasse prazer simpliciter, sempre seria prazerosa a situao global do virtuoso ao agir
bem, o que no ocorre, especialmente no caso do corajoso, que, no limite, sacrifica a
prpria vida pelo fim da virtude.

Dois ltimos pargrafos encerram a Lio XVIII e, portanto, concluem os comentrios


ao tratamento da coragem na tica Nicomaqueia. O 593 retoma o tema da coragem
militar para reforar a crtica aos soldados profissionais, que, alm de no serem
propriamente corajosos, julgam muito mal o valor da prpria vida.

[...] nada impede que alguns homens que


593 [...] nihil prohibet aliquos esse optimos
no se enquadram na nossa descrio de
milites qui non sunt tales quales
corajosos sejam timos militares. Talvez
descripsimus esse fortes. Sed forte illi qui
sejam melhores soldados os menos
sunt minus fortes sunt milites meliores, et
corajosos, que visam a nenhum outro bem,
nullum aliud bonum attendunt, sicut nec
nem mesmo o da coragem. Esto
fortitudinis; sunt enim isti parati ad pericula
preparados para o perigo no em nome de
non propter aliquod bonum virtutis, sed
algum bem de virtude, mas por trocarem
vitam suam, quam exponunt discrimini,
suas vidas, que expem ao perigo, por
quodammodo commutant ad parva lucra,
ganhos pequenos, como soldos ou
puta stipendiorum vel praedae.
pilhagens.

Finalmente, o 594 encerra os comentrios sobre a coragem, definindo-a:

594 [...] ut dicamus quod fortitudo est [...] da dizermos que a coragem a virtude
virtus medio modo se habens secundum que consiste no justo meio, acerca do medo
rationem rectam circa timores et audacias e da audcia, conforme reta razo e em
propter bonum. vista do bem.
A virtude da coragem, portanto, tem como objeto uma dupla paixo, a audcia e o
medo, sendo o medo seu objeto principal. Como virtude, ela significa o justo meio que
se estabelece pela reta razo, ao conformar a vontade e a ao do sujeito ao bem real,
competindo-lhe manter o homem firme na persecuo ou manuteno de bens elevados
diante de adversidades graves, especialmente de perigos mortais.

Muitos pontos foram examinados neste captulo. Alguns deles sero retomados quase
sem modificao por Toms de Aquino na Suma de Teologia. Outros sero tomados
como ponto de partida para noes dotadas de modificaes, ora sutis ora expressivas.
Em qualquer caso, se na Suma de Teologia que podemos ouvir a voz prpria de
Toms de Aquino, no nos cabe seno partir para a anlise daquilo que ele afirmou
sobre a coragem em sua obra fundamental.

28 LRTORA MENDONZA, Celina A. Estudio preliminar en el Comentario a la tica


a Nicmaco de Aristteles. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 19.

29 Um retrato da discusso contempornea sobre o peso e os limites da contribuio


rabe ao Ocidente pode ser encontrado em duas resenhas escritas por Ana Rieger
Schmidt e publicadas no link http://gtfilosofiamedieval.wordpress.com/resenhas/, sobre
as seguintes obras: (I) GOUGUENHEIM, S. Aristote au Mont Saint-Michel: les racines
grecques de lEurope chrtienne. Paris: Seuil, 2008, e (II) BTTGEN, Ph.; DE
LIBERA, A.; RASHED, M.; ROSIER-CATACH, I. (Dir.). Les Grecs, les Arabes et
nous: enqute sur lislamophobie savante. Paris: Fayard, 2009.

30 CONDEMNATION OF 1277. In: THIJSSEN, Hans. The Stanford Encyclopedia of


Philosophy. Fall 2008. Disponvel em:
<http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/condemnation/>.

31 THOMAS AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit., p.


X. Afirmar que Aristteles um mestre para Toms no deveria equivaler a afirmar que
Aristteles seja o nico ou o maior mestre de Toms, sob pena de ignorar (I) a profisso
de telogo que Toms assumiu e sempre defendeu, (II) toda a tradio filosfica e
teolgica que Toms conhece e acomoda em sua obra, e (III) as passagens em que
Toms modifica ou complementa posies aristotlicas. J se disse que se Aristteles
inegavelmente um mestre para Toms, talvez o seja porque alcanou, no mais das vezes,
a verdade.

32 DOIG, James C. Aquinass philosophical commentary on the ethics, a historical


perspective. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.

33 DOIG, James C. Aquinass philosophical commentary on the ethics, a historical


perspective, op. cit., p. XI-XVII.

34 ELDERS, Lon. Saint Thomas dAquin et Aristote. In: Revue Thomiste 883 (1988),
p. 364 apud DOIG, op. cit. p XIV.

35 DOIG, James C. Aquinass philosophical commentary on the ethics, a historical


perspective, op. cit., p. XIV-XV. Vale registrar que os estudiosos classificados no
primeiro grupo no ignoravam que a descoberta da intentio auctoris era um firme
propsito de Toms de Aquino como comentador de Aristteles. Celina Lrtora
Mendoza, por exemplo, apoiada em Gauthier, Owens, Torrell, entre outros, afirma que
os comentrios de Alberto Magno, antecedentes imediatos, embora no exclusivos, dos
de Toms de Aquino, so estritamente filosficos (LRTORA MENDONZA, Celina
A. Estudio preliminar en el Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, op. cit. p.
21) e que teriam exercido certa influncia a respeito do modo como interpretar
retamente a Aristteles.

36 395.

37 KITTO, H. D. F. Os gregos. Traduzido por Jos Manuel Coutinho e Castro. 3. ed.


Coimbra: Armnio Amado, 1990, p. 102.

38 267: Disso no temos de concluir que toda virtude moral diz respeito a prazeres e
sofrimentos como sendo sua matria prpria. De fato, a matria de toda virtude moral
aquilo sobre o qual a razo impe uma regra. Assim, a justia versa sobre o tratamento
dos outros; a coragem, sobre o medo e a audcia; a temperana, sobre certos prazeres.
[...] 341: Ele [Aristteles] afirma primeiro que a coragem uma mediania relativa ao
medo e audcia, precisamente na medida em que se referem ao perigo de morte. [...]

39 No estamos fazendo distino entre medo ou temor, pois no parece haver tal
distino nos escritos de Toms que ora examinamos. Predomina o emprego do termo
timor e suas variantes, enquanto o uso de metum excepcional. Nessa obra, ser
levemente preferido o uso do substantivo medo para traduzir timor.

40 Fortitudo non est circa quamlibet firmitatem, sed solum in timoribus periculorum
mortis (339).

41 A audcia e o medo so as expresses dessas paixes que se ocupam daquilo que


corrompe a vida humana, e ambos tm o mesmo objeto, pois o que por temor se evita,
comete-se por audcia (530). Ento, Toms examina as coisas que tememos, para
determinar qual delas constitui o caso central da coragem.

42 Convm expor brevemente algumas notas gerais sobre o medo enquanto paixo no
mbito do Comentrio. O medo uma paixo. As paixes pertencem ao composto
corpo e alma (2114) e uma paixo nada mais que o movimento da potncia apetitiva
ao buscar o bem ou ao fugir do mal (269) instanciado num particular (1352), o que
acompanhado por uma alterao de um rgo corporal (292). Quando o mal do qual o
apetite sensvel foge evitado, segue-se o prazer; quando sofrido, segue-se a tristeza
(269). Mas o medo repele um mal revestido de dificuldades que tendem destruio
da vida do homem (595). So os perigos. Finalmente, as paixes podem consistir num
tipo de inclinao contrria razo (335). E essa oposio razo pode ocorrer de dois
modos: (I) quando a paixo arrasta o apetite para algo inconveniente ou (II) quando a
paixo faz recuar o apetite de algo que conforme razo (336). A participao
exitosa da razo no apetite sensvel, isto , nas paixes da alma, chama-se virtude moral
(Lio XX do Comentrio ao Livro I). Por isso, tomar a virtude como a cessao das
mudanas provocadas pelas paixes (ou, o que d no mesmo, a cessao dos
movimentos do apetite sensvel) um erro tpico dos estoicos, pois virtude compete
eliminar apenas as paixes desordenadas, isto , os movimentos do apetite que no
so como deveriam ser ou quando deveriam ser, etc. (272).

43 Conforme nota da edio espanhola do Comentrio, a definio referida tomada de


Plato (PLATO. Laques. Lisboa: Edies 70, 1989. 198b).

44 Numa lista presente logo no incio de tica Nicomaqueia, III, 6, Aristteles explicita
alguns males que costumamos temer: m reputao, indigncia, doena, inimizade e
morte ([EN latina 349] Titemus igitur omnes mala; puta malam opinionem, inopiam,
aegritudinem, inimicitiam, mortem).

45 531. Embora escapem a essa pesquisa, consideramos especialmente instigantes os


temas da pobreza e da enfermidade no pensamento de Toms de Aquino, j que se
prestam, aparentemente, a tratamentos diversos no mundo grego pago e no mundo
cristo. So contundentes as teses articuladas na Suma contra os Gentios e em outras
obras em favor da pobreza crist, das ordens mendicantes e da diminuio do papel dos
bens externos ou exteriores na realizao humana, cf. TOMS DE AQUINO. Suma
contra os Gentios. Traduzido por Odilo Moura O. S. B. Porto Alegre: EDIPUCRS e
EST, 1996. Livro 3, v. 2. Captulos 31, 134 e, principalmente, 141. Tambm parecem
ser importantes as citaes bblicas em que a doena do corpo valorizada como
favorecedora da viso reta da realidade e, portanto, do bem do esprito. Em Contra
doctrinam retrahentium a religionem, 15, obra datada de 1271, Toms afirma que
Cristo ensina uma pobreza absoluta (omnimoda paupertas): Cristo foi privado de todo
bem exterior [...]. Os adversrios da pobreza so tambm os inimigos da Cruz de Cristo;
segundo a sabedoria mundana, eles pensam que as posses terrestres pertencem
perfeio crist e que a recusa delas poderia conduzir a uma perfeio menor. (Apud
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra.
Traduzido por Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999.) Isso parece contrastar
com uma viso, aparentemente comum a Aristteles e seu tempo, no apenas simptica
prosperidade material, mas que eleva os bens exteriores condio, em algum sentido
forte, da felicidade. por alguns festejada, a nosso ver precipitadamente, a seguinte
passagem do Livro I da tica Nicomaqueia: Aqueles que dizem que a vtima de runa
ou o homem que sofre grandes infortnios feliz se for bom esto, queiram ou no,
falando bobagens. Toms de Aquino, como cristo, no veste a carapua e entende
serem os estoicos os destinatrios desse ataque, o que ser visto no ponto O erro dos
estoicos, adiante. Essa posio j parecia clara na Exposio Literal sobre J
(Expositio Super Iob ad litteram), cuja composio Jean-Pierre Torrell data entre 1261 e
1265, portanto, bem antes do Comentrio tica, que seria de 1271/1272. No captulo
1 de Super Iob, encontramos, por exemplo, a seguinte passagem: No que concerne aos
bens corporais [... ] os filsofos antigos tinham opinies diferentes. Os estoicos diziam
que os bens externos no so bens humanos e que no deveria haver tristeza no esprito
de um homem sbio por causa de sua perda. A opinio dos peripatticos, no entanto, era
de que os bens externos so, de fato, bens para o homem no so seus bens principais,
claro, mas [so bens enquanto] ordenados instrumentalmente ao bem principal do
homem, que o bem de sua mente. E, por isso, concediam que o homem sbio ficasse
moderadamente entristecido pela perda de bens externos [... ]. E essa opinio a mais
verdadeira e concorda com a doutrina da Igreja, como est claro em Agostinho, no seu
livro A Cidade de Deus (THOMAS AQUINAS. The literal exposition on Job. A
scriptural commentary concerning providence. Translated by Anthony Damico. Atlanta:
Scholars Press, 1989, p. 87). Por outro lado, na Suma de Teologia, I-II, q. 4, A7, Toms
examina explicitamente o problema (Se quaisquer bens externos so necessrios para
a felicidade) e ali encontramos a afirmao de que os bens externos so necessrios
para a felicidade imperfeita, que pode ser obtida nesta vida, no enquanto pertenam
essncia da felicidade, mas servindo de instrumentos a ela, mas que de nenhum modo
(nullo modo) tais bens so necessrios felicidade perfeita. Na Terceira Parte (III) da
Suma, uma citao de So Joo Crisstomo tende a situar o mesmo ponto em termos
que o aproximam da nossa investigao: Nos combates mundanos requerem-se
qualidades de idade, beleza e nascimento. Por isso, se nega acesso aos servos e s
mulheres, aos ancios e s crianas. Mas nos combates para o cu, o estdio est aberto
a todos, sem distino de pessoa, idade ou sexo (III, q. 72, A3, Ad3). No poderamos
acrescentar e sem distino de fortuna? Seja como for, mesmo admitida a tese de que
bens exteriores so relevantes, de certo modo, para o sucesso da vida terrena, mas de
nenhum modo para o sucesso da vida por vir, permaneceria de p o problema da relao
entre aquele sucesso e este. Em algum sentido modesto, tentaremos iluminar este ponto
nessa obra. Para uma defesa da relevncia dos bens exteriores para a felicidade em
Aristteles, ver COOPER, John M. Aristotle on the goods of fortune. The Philosophical
Review, v. 94, n. 2, Apr., p. 173-196, 1985.

46 De um lado, poderamos entender o termo destemido como traduo inadequada de


impavidus ou intrepidus, pois o que est em jogo no seria tanto a ausncia do temor,
mas a firmeza junto razo ante o temor. Por outro lado, h passagens na Suma (II-II,
q.126, A2, por exemplo) em que o prprio Toms parece empregar o termo impavidus
para designar aquele que no tem medo (intimiditas). Entendemos que o problema no
resolvido semanticamente e que somente a anlise das razes apresentadas por Toms
pode esclarecer o ponto, o que tentar ser feito ao longo do texto.

47 532: [...] scilicet quod fortitudo non videtur esse circa timorem omnium
malorum.

48 Parece que o corajoso louvado porque intrpido (ou impvido) diante de certos
temores, e no porque ele simplesmente no considera aquilo diante do qual se mantm
firme como um mal. Trs pargrafos adiante, no 536, Toms afirma que um homem
chamado corajoso em sentido absoluto pelo fato de ser intrpido (intrepidus) diante dos
perigos mais terrveis. Litzinger traduz intrepidus por fearless, o que, acreditamos,
atrapalha a compreenso do argumento (THOMAS AQUINAS. Commentary on
Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit.) Os termos impavidus e intrepidus poderiam ser
traduzidos, ao portugus, literalmente, pois talvez signifiquem menos destemido, isto ,
algum sem medo, que algum corajoso, isto , algum firme (ou forte) diante do
medo. O tratamento que Toms dispensa a esse ponto na Suma de Teologia parece-nos
mais claro que aqui, conforme ser visto no captulo 2.

49 533: [...] Fortis enim laudatur ex eo quod non timet. Sed quaedam sunt quae
oportet timere ad bene vivendum.

50 533: [...] Et bonum est ea timere, inquantum scilicet ipse timor non solum
necessarius est ad honestatem conservandam, sed etiam ipse timor est quoddam
honestum.

51 Novamente, parece haver certa tenso entre o Toms do Comentrio e o Toms da


Suma de Teologia e da Suma Contra os Gentios, quanto aos temas da pobreza e da
enfermidade. Seriam pobreza e enfermidade realmente males? Qual a opinio
definitiva de Toms? Se tomarmos como referncia o raciocnio conhecido de que os
bens exteriores devem servir ao bem do corpo e ambos ao bem da alma (isto , da razo,
ou alma racional), ento, a pobreza poder ser considerada um bem em muitos casos,
quando estiver afastando impedimentos ao esprito e razo.

52 Para localizao em edies contemporneas do texto aristotlico: 1115a12-16.

53 535: Sed fortis simpliciter est ex eo quod est fortis circa maxima terribilia.

54 536: Virtus enim determinatur secundum ultimum in potentia, ut dicitur in primo


De Caelo.

55 [EN latina 354] Circa qualia igitur terribilium fortis? Vel circa maxima? Nullus
enim magis sustinet pericula [...]

56 Para localizao em edies contemporneas: 1115a24-27.

57 Conforme j dito, usamos no quadro a verso Leonina (1969), disponvel na Internet


(www.corpusthomisticum.org). Ocorre que o texto latino de Aristteles no consta
desse site, de modo que as citaes da tica latina seguem, repita-se, sempre a verso
Spiazzi (1949). Alm disso, registre-se que, salvo meno expressa, todos os grifos, em
todas as citaes, so nossos. E salvo especificao da traduo, as verses em
portugus so livres, tendo sido consultadas principalmente as tradues para o ingls
(THOMAS AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit.) e para
o espanhol (TOMS DE AQUINO. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles.
Traduccin de Ana Mallea. Pamplona: EUNSA, 2001).

58 A questo de fundo pode ser formulada do seguinte modo: a tica aristotlica uma
tica simpliciter ou uma tica secundum quid? Se a vida eterna o fim ltimo do
homem, uma certa leitura crist poderia levar resposta de que a tica de Aristteles
no uma tica simpliciter, mas uma tica vlida apenas segundo certos aspectos.

59 Em outras palavras, segundo essa certa leitura, o pior simpliciter no seria perder
todos os bens visveis, que, em suma, so perdidos com a morte terrena; e, sim, perder
os bens verdadeiros e mais preciosos que no se veem, que so perdidos com a morte
espiritual. Assim, o caso central de coragem teria de se referir ao medo daquilo que o
pior, e isso seria a morte espiritual, a segunda morte. A meno morte espiritual no
frequente na Suma de Teologia. Quando examina se um pecado mais grave por
causar mais dano, Toms afirma que nenhum homem pode, por si mesmo, ser a causa
suficiente da morte espiritual de outro, porque nenhum homem morre espiritualmente
seno pelo pecado da prpria vontade (I-II, q. 73, A8, Ad3). A seguir por esse
caminho, poderamos afastar a noo de medo da morte espiritual, na medida em que s
possui razo de medo o que procede de causa extrnseca e no o que procede
voluntariamente da vontade. Alm disso, o medo sempre de um mal que no est
sob nosso poder. cf. I-II, q. 42 (Do objeto do medo), A3 (Se o mal do pecado objeto
do medo) e A4 (Se o medo em si mesmo temido). Na primeira objeo do artigo 3 da
questo 42 (I-II), Toms cita Agostinho: O medo casto faz o homem temer separar-se
de Deus (Timore casto timet homo separationem a Deo). Nesse sentido, sendo a
amizade com Deus o bem supremo ou absoluto e o seu contrrio o mal supremo, o
medo tomado como o afastamento desse mal deixa de ser paixo, isto , mero
movimento do apetite sensvel (que, enquanto tal, pode ser ordenado ou desordenado), e
passa a ser, em nome prprio, virtude (propriamente, um dom do esprito santo), ou,
pelo menos, faceta da virtude suprema do amor (caritas). Na resposta primeira
objeo, Toms diz que separar-se de Deus uma pena consecutiva ao pecado, e toda
pena provm, de certo modo, de uma causa exterior. Assim, o pecado seria voluntrio,
mas no a pena a ele consequente. Alm disso, poderamos introduzir, ainda, os
conceitos de perdo e de misericrdia divina para apresentar a seguinte hiptese: Se
Deus pode perdoar o homem, os pecados mortais voluntrios deste no produzem, por si
s, sua morte espiritual.

60 O problema de considerar ou no a doena e as intempries no mar como cenrio


prprio da morte corajosa j est presente em Plato (PLATO. Laques, op. cit., 191c).

61 Apenas para raciocinar: o bem comum (de um estado) melhor que o bem
individual, mas seria o bem comum de muitos estados melhor que o bem de um estado
apenas? Se o bem comum de muitos estados superior ao bem de um estado apenas,
ento, atribuir ao caso da guerra (entre estados) a maior importncia pode soar estranho.
Afinal, no seria mais nobre a morte havida para evitar a guerra entre os estados em
nome de um bem comum entre eles que uma morte havida em nome do bem comum de
um estado numa guerra contra outro estado? Essa aparente dificuldade parece ser
resolvida pela introduo de um sentido mais amplo do conceito de guerra, que Toms
de Aquino esboa no Comentrio e desenvolve na Suma de Teologia. Tambm til
pensar o problema luz das relaes entre justia e amor. O ponto ser retomado no
Captulo 2.

62 O seguinte esquema pode facilitar a visualizao do ponto:

A morte em nome de algo timo ocorre com mais frequncia na GUERRA

(I) porque o perigo (A) mximo (o homem pode facilmente ser morto)

(B) o mais nobre ( suportado pelo bem comum)

(II) porque honrarias so prestadas aos que lutam, tanto em vida como post mortem.

63 Sobre a noo de bela morte e sua ligao com a noo de glria imperecvel (kleos
aphthiton), ver VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte de Aquiles. In:
GAUTHERON, Marie (Org.). Imagem de si ou dom de si um ideal equvoco.
Traduzido por Cludia Cavalcanti. Porto Alegre: L&PM, 1992. p. 33-41.

64 Afastamo-nos, aqui, das tradues inglesa (THOMAS AQUINAS. Commentary on


Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit.) e espanhola (TOMS DE AQUINO.
Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, op. cit.).

65 Na lio XVI, examinada adiante, Toms expe as deficincias da coragem militar e


da coragem civil ou poltica em relao verdadeira coragem.

66 Se a noo de guerra abarca a de um combate tambm espiritual, genunos perigos


repentinos podem assumir a forma da chamada tribulao no mundo. O tema ser
retomado no Captulo 2, especialmente quando for examinado o artigo 5 da questo 123
da II-II da Suma de Teologia.

67 Poderamos cogitar algumas hipteses. O bem pelo qual So Loureno morreu


poderia, por exemplo, estar ligado providncia divina e afirmao histrica e
irreversvel do Cristianismo. Ao enfrentar com firmeza a morte em nome da f, teria
inspirado muitos cristos, etc. Ou poderia a sua morte ser tomada como exemplo de
virtude a todo e qualquer homem, assim como a provao pela qual passou J tambm
poderia ser tomada como uma espcie de exemplo para a humanidade. De qualquer
sorte, , no mnimo, admissvel pensar que estamos falando de algo que est para alm
de um bem comum politicamente situado numa comunidade limitada no tempo e no
espao.

68 544.

69 544.

70 545.

71 546.

72 548 Dicit ergo primo, quod ille qui sustinet quae oportet sustinere et fugit per
timorem ea quae oportet vitare, et facit hoc eius gratia cuius oportet et eo modo quo
oportet et quando oportet, vocatur fortis. Qui etiam similiter audet quae oportet, et cuius
gratia et cetera.

73 Virtude e vcio pertencem ao gnero do hbito. Distinguem-se, contudo, quanto


bondade (perfeio) ou maldade (defeito). O que est em jogo na impresso de uma
semelhana do hbito virtuoso no o prprio hbito, numa espcie de processo
circular, mas o bem que lhe distingue.

74 Essa formulao talvez seja um pouco precipitada ou, ao menos, esteja carecendo de
mais informaes ligadas ao bem supremo, s relaes meio-fim, etc. Na Suma de
Teologia, o tema examinado nas cinco primeiras questes da I-II. A literatura sobre o
tema vasta e no ser enfrentada aqui. Todavia, parece-nos especialmente digna de
registro a leitura que sobre ele faz John FINNIS, em Natural Law and Natural Rights.
Ainda que Finnis parea ser um tanto avesso supervalorizao do tema da virtude e
prefira deslocar o raciocnio prtico para o tema dos bens bsicos ou dos princpios
prticos, na sua leitura que nos inspiramos para articular a formulao sugerida no
corpo do texto, acima (FINNIS, John M. Natural law and natural rights. Oxford:
Clarendon, 2000).

75 553 Nulla est enim ratio quare aliquis non aggrediatur aliqua terribilia ad
destruenda ipsa, nisi propter timorem.

76 tica Nicomaqueia latina 365. 551.

77 552.
78 No se trata do mal simpliciter (talvez a mera privao do ser), mas de um mal
difcil, ou, numa expresso mais livre, do aspecto difcil e penoso que pode acompanhar
certos bens.

79 O assunto poderia ter sido tratado anteriormente, no contexto da referncia boa


morte (morte bela, morte nobre, kalon thanaton), quando examinvamos, acima, a
tica Nicomaqueia latina 358, cujo teor objeto do comentrio do 540. Achamos
conveniente, no entanto, trat-lo aqui, quando o emprego do termo honestum comea a
ficar mais frequente no Comentrio.

80 Cf. IRWIN, T.H. O bom e o certo: Aristteles e seus intrpretes sobre Kalon e
Honestum, Analytica, v. 8, n. 2, p. 31-46, 2004. Em praticamente todos os lugares na
tica em que Aristteles utiliza o kalon, os tradutores medievais o traduzem por
bonum. Eles nunca usam honestum. (Op. cit., p. 35). Apesar disso, constata Irwin,
Toms de Aquino pde identificar, em vrias passagens, que o termo bonum designava
algo diferente, mais forte, uma espcie de bem por si mesmo, que, ento, traduziu por
HONESTUM, devido, segundo Irwin, a influncias estoicas. Ccero assume que cada
uma das virtudes que menciona inclui alguma convico sobre o valor das aes que
prescreve. A pessoa justa, por exemplo, no faz apenas aes justas, mas as faz em vista
delas prprias, com a convico de que vale a pena faz-las simplesmente por serem
justas e no por causa de algum outro resultado final. Quando diz que uma explicao
sobre o bem final deve ter alguma conexo com a virtude, no quer dizer com isso que
deva simplesmente mostrar como a virtude promove o bem final, mas que tal explicao
deve incluir o lugar prprio para a virtude enquanto elemento do bem final. [...] Os
estoicos acreditam que o reconhecimento da virtude como um bem no instrumental
requer um reconhecimento da honestas. [...] A honestas um objeto de louvor porque
merece o louvor por direito prprio, seja ou no de fato louvada. (Op. cit., p. 34). O
pensamento de Ccero sobre o tema j havia influenciado Alberto Magno, que, no
segundo comentrio tica (cuja edio teria recebido a ajuda de Toms de Aquino),
faz referncia ao honestum como aquilo que nos atrai pelo seu prprio poder, parte
qualquer outra utilidade (Opera xiv 1.48). Pelo fato de o honestum nos atrair pelo seu
prprio poder, em muito deve ser chamado de bem sem mais qualificaes (simpliciter
50.67) [...]. (Op. cit., p. 37).

81 A tese de Irwin, para explicar que a quase todo emprego de Toms do termo
honestum corresponde o emprego de kalon por Aristteles, que Toms de Aquino se
baseia em certos aspectos de um contexto particular e, especificamente, (I) no contraste
entre o bem e o prazeroso, (II) nas afirmaes sobre o que digno de louvor e (III) nas
afirmaes sobre o desinteresse. [...] Alberto e Toms de Aquino identificam o bem
especificamente moral com o honestum. Ambos se baseiam em fontes estoicas para
fundamentar o ponto de vista de que os aspectos relevantes (racionalidade, bondade no
instrumental, ser digno de louvor, altrusmo) so aspectos do honestum. [...] (IRWIN,
T.H. O bom e o certo: Aristteles e seus intrpretes sobre Kalon e Honestum, op. cit., p.
42).

82 Talvez nem mesmo isso seja possvel afirmar com segurana. Como essa questo
est sendo investigada apenas na medida em que pode auxiliar, em ltima instncia, na
interpretao do 395, remetemos o leitor ao artigo IRWIN, T.H. O bom e o certo:
Aristteles e seus intrpretes sobre Kalon e Honestum, op. cit.
83 No nos fcil fixar a traduo ao portugus dos termos turpe, turpis, turpitudinem e
afins. Na verso inglesa e na verso espanhola do Comentrio h variaes.
Consultamos algumas passagens em que o termo e suas variantes aparecem na II-II da
Suma de Teologia para verificar que palavras empregaram os tradutores brasileiros que
trabalharam na edio mais recente (TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Edio
bilngue. So Paulo: Edies Loyola, 2005. v. 7.). Vejamos os resultados:

II.II, q.135, A1, Ad3: turpes = ignbeis

II.II, q.141, A2, Ad3: deturpari = degradar; turpitudinem = vergonha

II.II, q.141, A8, Ad1: turpitudinem contrarii malii = indignidade do mal oposto

II.II, q.142, A4 obj. 3: turpiores = mais vergonhosos

II.II, q.142, A4, Ad1: turpitudinem = desonestidade

II.II, q.142, A4, Ad2: turpitudinem et infamiam peccati = a desonestidade e a infmia do


pecado

II.II, q.143, co.: verecundia, per quam aliquis refugit turpitudinem = a vergonha, que
nos faz evitar a desonestidade

II.II, q.144, A1, co.: timor alicuius turpis = temor de algo vergonhoso; verecundia est
timor de turpi actu = a vergonha o temor de cometer algo desonesto; turpe = torpe.
[Observe-se que, nessa mesma passagem, trs formas diferentes foram usadas para
traduzir termos com o mesmo radical (turp-)!]

II.II, q.144, A1, ad.2: verecundia est timor turpitudinis et exprobrationis = a vergonha
um termo da desonestidade e da reprovao; vitium intemperantiae est turpissimum = o
vcio da intemperana sumamente torpe; quod est turpe = que o desonesto; sunt
turpia = so torpes. [Trs variaes para quatro incidncias!]

II.II, q.144, A1, Ad4: turpitudinum = coisas desonestas

II.II, q.144, A1, Ad5: aliquis turpia = coisas torpes

II.II, q.144, A2: Utrum verecundia sit de turpi actu = O ato desonesto o objeto da
vergonha?

II.II, q.144, A2, obj.2: turpia = desonesto

II.II, q.144, A2, obj. 4: magis turpibus = mais desonestos

II.II, q.145, A4, co.: Et ideo ad temperantiam specialiter honestas pertinere videtur,
quae id quod est homini turpissimum et indecentissimum repellit = Por isso, a
honestidade parece pertencer, especialmente, temperana, que repele o que h de mais
feio e desonroso para o homem.
II.II, q.151, A4, Ad2: quamvis omnia vitia habeant turpitudinem = ainda que todos os
vcios envolvam algum carter vergonhoso.

Nota-se que h uma ampla variao de termos que, em parte, se justifica pelo contexto
de cada ponto estudado. No entanto, como nosso trabalho gravita em torno da virtude da
coragem e de aes extremas, como as heroicas, tentaremos manter alguma
uniformidade. No Dicionrio Escolar Latino-Portugus, organizado por Ernesto Faria
(Rio de Janeiro, Ministrio da Educao, 1962), temos as seguintes informaes: *
turpis,-e: (adj.) feio, disforme, horrendo (sentido fsico e moral). Sentido figurado:
torpe, vergonhoso, desonroso, infame, ignbil; como substantivo: turpe,-is: as coisas
vergonhosas. * turpitudo,-inis: Sentido prprio: fealdade, disformidade. Sentido
moral: infmia, indignidade, desonra, torpeza, vergonha. O leque de opes que o
dicionrio oferece extenso e foi, em parte, aproveitado pelo tradutor brasileiro da
Suma Teolgica. O termo desonra , em princpio, uma boa opo, mas est ligado a
outro conceito, o de honra, que tem um lugar prprio e importante e que no se
identifica com o de turpitudinem. O termo desonesto parece bom, mas Toms de
Aquino utiliza em algumas passagens a palavra inhonestum. A vergonha ou o
vergonhoso poderiam cumprir a misso, no fosse j a traduo cannica de
verecundia. Sobraram algumas opes, como torpeza e ignbil. A opo por torpeza
teria a vantagem de preservar a raiz latina, mas sua significao na lngua portuguesa
talvez seja ampla demais, relacionando-se com a baixeza, a indignidade e o repulsivo.
Uma das passagens arroladas acima traduz o verbo deturpare por degradar. Se o
substantivssemos, teramos o degradante. Uma possvel vantagem dessa opo que
ela carregaria um sentido relevante para o contexto da nossa pesquisa: o virtuoso busca
o honestum e afasta-se do degradante porque no quer renunciar ao bem que lhe
prprio; em certo sentido, no quer deixar de ser quem ou pode vir a ser; no quer
rebaixar-se de categoria. Portanto, tenderemos a empregar o termo degradante para
traduzir turpitudo e suas variantes.

84 Litzinger traduz ut vitet molestias por to escape misfortunes (THOMAS


AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit.); Mallea, por
para evitarse algo pesaroso (TOMS DE AQUINO. Comentario a la tica a
Nicmaco de Aristteles, op. cit.).

85 Litzinger traduz aliquod bonum, scilicet honestum por something good and
honorable; aliquod turpe, scilicet inhonestum por something disgraceful and
dishonorable (THOMAS AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean
Ethics, op. cit.). Mallea traduz o primeiro por algn bien honesto e o segundo por
algo vil, deshonesto (TOMS DE AQUINO. Comentario a la tica a Nicmaco de
Aristteles, op. cit.).

86 No 395, Toms de Aquino explica o terceiro grau das aes praticadas ante
violncia relativa. nesse contexto que se afirma dever o homem morrer sofrendo as
piores dores antes de ceder a fazer certas coisas.

87 Um caso envolvendo uma certa interpretao apressada de um ponto da filosofia


prtica de Kant pode iluminar a passagem. Segundo Kant, uma ao dotada de valor
moral, isto , propriamente virtuosa, uma ao conforme ao dever por dever,
enquanto uma ao meramente lcita, isto , desprovida de valor moral, uma ao
conforme ao dever por qualquer motivo (por uma inclinao qualquer, etc). Portanto,
a investigao da inteno relevante somente para estudarmos a virtude (as aes
virtuosas) e no o direito (as aes lcitas). Ento, algum perguntaria, perplexo: como
podemos dispensar do direito a investigao da inteno, sendo o dolo e a culpa
fundamentais ao direito penal, ao direito civil, etc? E uma possvel resposta seria:
No dispensamos essa investigao quanto s aes contrrias ao dever, mas a
dispensamos, sim, a respeito das aes lcitas, isto , daquelas conformes ao dever,
cuja motivao no afeta o que interessa ao direito, que a adequao exterior da
ao ao ordenamento. A referncia a Kant quer apenas mostrar que no devem ser
confundidos (I) os casos em que a violncia (ou a dor ou o medo de certas
consequncias) funciona como motivadora de aes ms e (II) os casos em que a
violncia (idem) funciona como motivadora de aes boas. Em qualquer dos casos, a
inteno no pode ser dispensada da anlise moral, mas com resultados bem diversos.
Numa ao externamente boa, a inteno definir se ela realmente virtuosa ou no.
Numa ao externamente m, a inteno poder afetar o juzo de reprovao, mas no
chegar a torn-la virtuosa. O cidado do terceiro grau de coragem cvica age
externamente bem, por medo da dor. Sua inteno desqualifica-o como virtuoso. O
homem que, coagido pelo tirano a matar seu vizinho, cede e comete o ato com a
inteno de fugir das dores de eventual represlia, no age bem! Ele age mal, por medo
da dor. Assim, embora possa vir a ser perdoado juridicamente (excluso da
culpabilidade por inexigibilidade de outra conduta, etc.), isso no afasta a maldade de
sua ao. Sobre a estreita ligao de contedo entre dever moral e dever jurdico, cf.
TERRA, Ricardo. A poltica tensa: ideia e realidade na filosofia da histria de Kant.
So Paulo: Iluminuras, 1995; e DULCKEIT, Georg. Naturrecht und positives Recht bei
Kant. Aalen: Scientia Verlag, 1973. Devemos essa ltima referncia ao professor
Ricardo Terra, no curso A filosofia prtica de Kant, havido no Pantheon do IFCH da
UFRGS, em 27, 28 e 29 de abril de 2005.

88 Hoje poderamos falar no barulho ensurdecedor dos disparos.

89 568.

90 568.

91 569.

92 O texto de Aristteles menciona uma batalha junto ao Templo de Hermes. A nota da


edio espanhola especifica uma batalha em Coronia, havida em 353 a.C. Os cidados
morriam defendendo a cidade enquanto os mercenrios becios fugiam. Op. cit., p.
213.

93 Se a frase constasse apenas do Comentrio, no faltaria quem insinuasse que a ideia


no poderia ser compartilhada por um grego como Aristteles, conhecedor profundo da
heroica histria grega, forjada pela bravura de seus exrcitos. No queremos, de modo
algum, com essa provocao, sustentar que no foram heroicos ou corajosos os
exrcitos gregos. Pelo contrrio, certamente o foram. Mas o argumento de Aristteles
que o atributo da virtude da coragem no est ligado essencialmente ao ofcio do
soldado. Acidentalmente, portanto, pode haver, como certamente houve entre os gregos
antigos, soldados que so corajosos; mas mesmo estes no so corajosos porque so
soldados. Ao menos essa parece ser a posio de Aristteles, reforada pelo modo como
Toms de Aquino a explica.
94 Talvez o argumento pudesse ser retomado com algum proveito no contexto
contemporneo em relao ao comportamento das autoridades pblicas. A
superioridade fsica, tcnica, estratgica no tanto do indivduo, mas de uma espcie
de rede de proteo, que inclui as instituies pblicas como as polcias, os tribunais,
etc., poderia levar impresso de que no h risco real e iminente vida das pessoas
que ocupam posies de autoridade. Por isso, elas atuam como atuam, julgando no
correr perigo. Se, no entanto, essa rede de proteo falha ou simplesmente no
funciona, a, ento, possvel que a atuao da autoridade se modifique, porque, agora,
o perigo real. Segundo o argumento, eis a um teste idneo para identificar a presena
ou no da verdadeira coragem num agente.

95 O caso do soldado covarde, para o qual no deve fazer muito sentido invocar algo
mais nobre que a prpria sobrevivncia, talvez pudesse ser tomado como apenas um
caso ao lado de muitos outros em que a falta de alguma experincia transcendente ao
sujeito obstrui sua compreenso de certos smbolos. Paul Tillich fala disso do ponto de
vista religioso: Para essa pessoa [presa temporalidade e incapaz de transcend-la], a
vida eterna um smbolo sem sentido, porque ela carece de experincias antecipatrias
do eterno(TILLICH, Paul. Teologia sistemtica. Traduzido por Getlio Bertelli e
Geraldo Korndrfer. 5. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 841). Mas no nos parece
necessrio que essa capacidade de transcendncia esteja restrita religio. O belo na
arte ou o valor da virtude na moral kantiana poderiam ser bons exemplos. Afinal, o que
dizer a quem considera a msica apenas como rudo ambiente, alis, som ambiente de
suas interaes sociais? Ou para quem pede razes, motivos para no se corromper ou
para falar a verdade?

96 Verdade e justia so, por exemplo, bens da razo. Podemos dizer, seguindo a
tradio aristotlica, que a alma racional capaz tanto de dar razes como de receber
razes. O homem continua sendo tomado, aqui, como um composto de corpo e alma,
um animal racional. Assim, possvel afirmar que as virtudes morais e as virtudes
intelectuais constituem o bem da razo.

97 Conservar-se no ser natural. O degradante, ento, faria ao homem compreendido de


certo modo o mesmo que os perigos mortais numa guerra fariam ao corpo, ou seja,
destrui-lo-ia. Talvez no um endosso, mas uma possvel inspirao para essa linha de
raciocnio poderamos encontrar nas palavras de Alasdair Macintyre: O aristotelismo
de Toms de Aquino muito mais interessante [que a dicotomia platnica assumida por
Agostinho], porque se preocupa no em escapar s armadilhas do mundo e do desejo,
mas em transformar o desejo [em desejo] por fins morais. [with transforming desire for
moral ends]. Difere do aristotelismo de Aristteles de trs maneiras fundamentais. A
theora converte-se na viso de Deus que a meta e a satisfao do desejo humano; a
lista de virtudes modificada e ampliada, e ambos os conceitos de tlos e de virtude so
interpretados numa estrutura da lei que tem origens tanto estoicas quanto hebraicas. A
lei natural o cdigo pelo qual nos inclinamos por natureza; a lei sobrenatural a
complementa, mas no a substitui. O primeiro preceito da lei natural a conservao
de si; mas o si [self] que tem de ser preservado o si de uma alma imortal cuja
natureza violada pela servido irracional ao impulso (MACINTYRE, Alasdair. A
short history of ethics. A history of moral philosophy from the Homeric Age to the
Twentieth Century. 2. ed. Indiana: Notre Dame, 1997, p. 117).

98 572.
99 Assim, desde que sua inteno seja o bem (o nobre, o honestum, o kalon), o homem,
mesmo irado, poderia, cumpridas as demais condies da virtude, ser considerado
corajoso. Como no examinaremos esse aspecto no Captulo 2, registramos apenas que
o tema retomado na Suma de Teologia, II-II, q. 158.

100 574.

101 576. A mansido, que um tipo de moderao da ira (EN 1115b26), o objeto da
Lio XIII do Comentrio ao Livro IV. Ver 802: Quando chamamos uma pessoa de
mansa [ou dcil], dizemos que ela no est inclinada a punir, mas a perdoar e a cancelar
castigos. E isto algo relativo deficincia de ira tomada como apetite de vingana via
castigo.

102 577.

103 Aqui, mais uma reflexo da traduo de kalon por bonum na passagem da tica que
Toms est comentando: tica Nicomaqueia latina 383: [...] Fortis autem erit terribilia
homini existentia, et non apparentia sustinere, quoniam bonum, et turpe non. Note-se
que, apesar de Toms manter o emprego de bonum quando comenta a passagem, ele
qualifica o seu contrrio enfaticamente (ad vitandum turpitudinem inhonesti).

104 Conforme o Dicionrio das Citaes (BARELLI, Ettore; PENNACHIETTI,


Sergio. Dicionrio das citaes. So Paulo: Martins Fontes, 2001), o brocardo In vino
veritas registrado na Histria Natural, XIV, de Plnio, o Velho, escritor latino,
nascido em 23 e morto em 79. No sabemos se uma verso grega do brocardo j existia
ao tempo de Aristteles. Contudo, o brocardo poderia ser interpretado no apenas como
uma afirmao de que o homem aproxima-se da realidade exterior pela embriaguez, o
que parece pouco plausvel, mas como uma constatao de que a embriaguez revela
cruamente o estado das paixes mais fundas de um homem. Por essa linha de
argumentao, analogamente ao repentino, a embriaguez revelaria sem rodeios o
carter do agente. De qualquer sorte, talvez fossem mais pertinentes para ilustrar a
passagem os seguintes versos do Canto XIV da Odisseia: O vinho me impele / O
vinho louco, que faz cantar at mesmo o homem mais ajuizado, / e o faz rir
languidamente e o obriga a danar, / e extrai a palavra que fica melhor quando
no dita.

105 581.

106 Uma nota da edio espanhola ao 385 (equivalente ao 581 da edio latina e
inglesa que usamos) esclarece, valendo-se de Xenofonte, Hel., IV, 4, 10, que o fato
ocorreu numa batalha s muralhas de Corinto em 392 a.C., quando a cavalaria espartana
havia se armado com os escudos dos recm-vencidos sicinios, marcados com a letra
sigma (), e no com o lambda () prprio dos lacedemnios.

107 583.

108 O termo tristia traduzido por Litzinger como distressing things (THOMAS
AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, op. cit.).
109 Cabe registrar que a tristitia pode ser considerada aspecto da acdia, um dos
pecados capitais presentes na clebre lista de So Gregrio Magno, pecado que hoje
costumamos chamar de preguia. Toms de Aquino tambm associa esses termos no De
Malo, questo 11, artigo 1: A acdia como Joo Damasceno deixou claro (De fide II,
14) uma certa tristeza, da que Gregrio (Mor. 31, 45) por vezes empregue a palavra
tristeza em lugar de acdia. Ora, o objeto da tristeza o mal presente [...]. O dio e a
tristeza em relao ao mal verdadeiro so louvveis, mas em relao ao mal aparente
(mas que em si mesmo bom) so reprovveis e constituem pecado. [...] Ora, a acdia
o tdio ou a tristeza em relao aos bens interiores e aos bens do esprito, como diz
Agostinho a propsito do Salmo 104, 18: Para sua alma, todo alimento repugnante.
E sendo os bens interiores e espirituais verdadeiros bens e podendo s aparentemente
ser considerados males, evidente que a acdia tem por si carter de pecado (TOMS
DE AQUINO. Sobre o ensino/Os sete pecados capitais. Traduzido por Luiz Jean
Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 92-93).

110 584.

111 584.

112 584.

113 Mais um caso em que o termo bonum est por kalon e no por agathon. O texto
grego contm, na passagem, o par kalon/aischron.

114 586.

115 587.

116 587.

117 O ponto liga-se diretamente a problema tratado na Suma de Teologia, a saber, se o


mrtir tem prazer no seu ato. A soluo de Toms que s a graa divina pode fazer
com que o homem no sinta mais dor que prazer no momento do martrio. O ponto ser
retomado no Captulo 2.

118 395: [...] quia fortiter persistere in bono virtutis est tantum bonum ut ei
aequiparari non possit diuturnitas vitae, quam homo moriendo perdit. ([...] porque a
perseverana corajosa no bem da virtude um bem to alto que a preservao da vida
que um homem perde ao morrer no pode ser a ela equiparada).

119 A edio inglesa faz referncia aos 18791880, em que o tema da morte pelo
amigo enfrentado.

120 Cf. novamente o 272.

121 Estudiosos contemporneos de Aristteles, como W. Hardie, S. Broadie e M.


Nussbaum, parecem valorizar essa passagem (tica Nicomaqueia, III, 1117b9-13) com
o intuito, ora explcito ora implcito, de expurgar do sistema aristotlico vestgios de
simpatia ou boa-vontade com a morte heroica ou com o sacrifcio de si mesmo pelos
outros. Se o alvo so os estoicos, ento Toms de Aquino pode fornecer ainda mais
munio. Mas se o alvo qualquer leitura que no se conforme com o relativismo moral
ou com o hedonismo, ento possvel que o prprio Aristteles esteja sendo trado.

122 Um problema de fundo se o bem do homem enquanto bem da razo pode de


algum modo permanecer existindo mesmo depois de separada a alma do corpo.
Tambm a permanncia e a utilidade das virtudes morais depois da vida terrena so
temas que Toms enfrenta na Suma de Teologia.

123 Afirmar que a tristeza uma paixo da alma e, como tal, pertence nossa
animalidade, mais propriamente, ao composto corpo-alma, no enfrenta o problema de
fundo, a saber, o da relao do homem com a esperana na vida eterna. Uma resposta
teologicamente dogmtica segunda pergunta (Segundo a considerao dos bens, no
desta, mas da outra vida, deveria no ficar triste com a prpria morte?) poderia ser
a seguinte: Sim, deveria no ficar triste. Ele no apenas no cessa de existir, como
finalmente atualizar sua perfeio suprema. Isso no significa que o ponto no possa
ser defendido filosoficamente. Na Suma Contra os Gentios III, 25, Toms de Aquino
afirma que o fim natural de toda substncia intelectual contemplar a Deus. O mesmo
j havia sido dito por Agostinho com a expresso gozo da verdade. O tema da
felicidade perfeita tratado no incio da I-II da Suma de Teologia, nas questes 1 a 5,
especialmente. Destacamos os argumentos presentes na q. 3, A2, Ad4 (a atividade
perfeita na vida presente, sua perfeio ltima, no pode ser contnua nem nica, porque
a atividade se multiplica pelas interrupes [...]) e na q. 3, A8 corpus (a felicidade
perfeita consiste na viso de Deus, porque [I] o homem no perfeitamente feliz
enquanto reste algo que deseje e busque, e [II] a perfeio de cada faculdade atingida
segundo a natureza de seu objeto; a perfeio do intelecto que conhea a essncia de
cada coisa, o que cada coisa [...]). O modo como Toms de Aquino recebe de
Aristteles o conceito de felicidade e o uso que faz dele criticado por Don Adams
(ADAMS, Don. Aquinas on Aristotle on happiness. Medieval Philosophy and Theology,
v. 1, p. 98-118, 1991). Adams faz uma anlise minuciosa de algumas passagens do texto
aristotlico e de como Toms de Aquino as compreende em seu Comentrio tica.
Entre as concluses principais de Adams, est a de que a interpretao do texto de
Aristteles por Toms incorreta, mas no absurda. A seguir, apresentaremos um
resumo de parte de sua argumentao. Na tica Nicomaqueia, I, 7, Aristteles afirma
que a felicidade um bem completo (teleia, perfectus) e autossuficiente (autarkes, per
se sufficiens). Tomemos o argumento de Adams quanto ao primeiro predicado. Um bem
dito completo quando ele desejado por si mesmo e no por outra coisa. Honra,
prazer, intelecto e virtude seriam casos de bens escolhidos por si mesmos. A
argumentao de Adams, aqui, pode ser resumida em cinco passos: (I) Aristteles
admite que a felicidade que pode ser obtida nesta vida est sujeita ao acaso ou fortuna
(EN I 10). Isso no significa dizer (1) que ela depende s disso, isto , que basta a sorte
para um homem ser feliz, mas que h elementos imprescindveis vida feliz que so
providos ou solapados pela fortuna, nem (2) que qualquer contratempo descaracterize o
homem feliz, mas que dificilmente se poderia negar que graves adversidades, como as
enfrentadas por Pramo (basicamente, a morte de filhos, a queda de Troia e sua prpria
morte violenta), por exemplo, abalam o estado de vida feliz. A vida feliz no seria
instvel ou efmera, mas no est imune ao infortnio. (II) Dessa vulnerabilidade
prpria da vida humana ao infortnio, Toms de Aquino daria um salto ilegtimo para a
afirmao de que a felicidade humana nesta vida no pode ser verdadeiramente
completa. Ou seja: da mutabilidade desta vida (e, por conseguinte, da sujeio a
possveis infortnios), Toms extrai que a felicidade, nessas condies, no pode ser
dita verdadeiramente completa (202 do Comentrio tica). (III) Aristteles,
contudo, no exclui a possibilidade de uma felicidade genuinamente perfeita nesta vida.
Embora difcil de atingir nesta vida, ela , sim, possvel. Isso reforado pela pergunta
retrica iniciada em 1101a14: O que, ento, nos impede de chamar feliz aquele que
age conforme a virtude completa e suficientemente equipado com bens externos, no
por um perodo curto de tempo, mas ao longo de uma vida inteira? (IV) Toms de
Aquino, apesar disso, sustenta que h dois modos pelos quais possvel dizer que
algum feliz: (A) um modo prprio desta vida, enquanto ser humano, e (B) um outro,
em que ocorre a felicidade verdadeiramente perfeita. (V) Para justificar isso, Toms de
Aquino precisa mostrar ser possvel encontrar em Aristteles os seguintes pensamentos:
1. Existe outro modo de ser feliz, diverso do descrito como prprio desta vida. 2. Que o
segundo caso de vida feliz, mais que o primeiro, merece ser chamado de
completo/perfeito. 3. Que podemos alcan-la, ao menos teoricamente. Aristteles
admite, segundo Adams, apenas o ponto (1) e nos os demais. O ponto (1) admitido
porque, segundo Aristteles, a felicidade dos deuses de natureza diferente da dos
homens. Mas os pontos (2) e (3) no fariam parte do sistema de Aristteles. A tese de
Adams pode, em sntese, ser formulada do seguinte modo: Considerando (A) uma
felicidade completa de uma vida feliz merc de possveis e imponderveis
infortnios e (B) uma felicidade completa de uma vida feliz absolutamente imune a
infortnios, no haveria diferena de categoria entre (A) e (B). Assim, o predicado
completa, na expresso felicidade completa, no se diz, segundo Adams, de modos
diferentes, ao menos no no que diz respeito possibilidade ou no de a vida do sujeito
vir a sofrer graves infortnios.

124 A passagem torna-se especialmente interessante se a tomamos como parte de uma


teoria mais geral, na qual as virtudes cultivadas nesta vida permanecero, de algum
modo, na outra, o que Toms examina na Suma de Teologia (I-II, q. 67). Tambm
ligada ao tema, est a distino das virtudes em (I) polticas, (II) purificadoras, (III) da
alma purificada e (iv) exemplares, distino atribuda a Macrobius, que, por sua vez, se
refere a Plotino e a Plato (Suma de Teologia, I-II, q. 61, A5, Sed Contra).
2 A CORAGEM NA SUMA DE TEOLOGIA

No incio do Livro III da tica Nicomaqueia, Aristteles afirma haver certas coisas to
ms que devem ser evitadas mesmo que isso implique a morte. A passagem analisada
por Toms de Aquino no 395 do Comentrio, no qual menciona o martrio de So
Loureno. Sustentamos que a interpretao do 395 pode ser favorecida se precedida do
estudo da virtude da coragem. No primeiro captulo desta obra, ativemo-nos ao
Comentrio de Toms de Aquino tica de Aristteles, investigando o que ali dito
sobre a virtude da coragem. Ao longo da anlise das lies XIV a XVIII do Comentrio
ao Livro III, que abrange todo o tratado da coragem na tica, percorremos muitos
temas, alguns dos quais aparentemente ligados adaptao do aristotelismo ao
Cristianismo e, em ltima instncia, relevantes para a discusso sobre as relaes entre
filosofia e teologia.

No presente captulo, estudaremos a coragem nos termos articulados por Toms de


Aquino na Suma de Teologia.125 O tratado da coragem na Suma de Teologia localiza-
se na II-II (Segunda Seo da Segunda Parte) e vai da questo 123 at a questo 140,
consideradas a, alm da coragem propriamente dita, as virtudes anexas coragem, seus
vcios opostos, uma importante questo sobre o martrio e outra sobre o dom da
fortaleza. Nossa anlise, contudo, no ser to abrangente; tentar, antes, limitar-se (I)
anlise da virtude da coragem considerada em si mesma (questo 123) e de seu principal
ato, o martrio (questo 124), e (II) articulao, ainda que superficial, das noes de
virtude adquirida, virtude infusa e dom, no mbito da reflexo sobre a coragem.

2.1 A estrutura do Tratado da Coragem na Suma de


Teologia
Considerando que nosso objeto de anlise neste captulo no se estende sobre todo o
tratado da coragem na Suma de Teologia, valemo-nos do esquema presente na edio
espanhola da BAC126 para oferecer um quadro mais amplo, com o mero objetivo de
situar as questes sobre as quais nos concentraremos.
A simples visualizao do quadro acima permite identificar alguns pontos em que
Toms de Aquino, embora aproveitando algo da estrutura presente na tica de
Aristteles, insere tpicos prprios da teologia crist, como, por exemplo, o martrio,
alado a ato principal da coragem, e o dom da fortaleza,127 cujo significado s pode ser
adequadamente acessado no contexto da teologia medieval.

2.2 A Coragem em si mesma: estrutura geral da


questo 123
A questo 123 da II-II tem doze artigos, a maioria dos quais dotados de importantes
complementos, avanos e, at mesmo, modificaes em relao aos temas apresentados
no Comentrio tica de Aristteles. Uma sntese panormica da estrutura da questo
123 e todos seus artigos poderia ser a seguinte: A coragem uma virtude (A1)
especial (A2), que tem por objeto o medo e a audcia (A3), mais propriamente o
medo de perigos mortais (A4) havidos na guerra, geral ou particular (A5), e cujo
ato principal, que resistir (A6), tem como fim prximo o bem do prprio hbito
(A7). O ato de coragem acompanhado de um certo prazer, que, no entanto, no
suficiente para se sobrepor dor e ao sofrimento fsicos (A8). A coragem
manifesta-se nas situaes repentinas (A9) e no incompatvel com a ira, desde
que moderada (essa ira) pela razo (A10). uma das virtudes cardeais (A11) e
sucede em importncia somente prudncia e justia (A12).

A partir de agora, analisaremos todos os doze artigos da questo 123. Depois disso,
estudaremos os principais pontos da questo 124 (sobre o martrio) e da questo 139
(sobre o dom da fortaleza).
2.3 A coragem uma virtude (q. 123, A1)
Segundo Toms de Aquino, a coragem uma virtude porque faz o homem ser segundo
a razo. Aqui, ele est seguindo Aristteles. So trs os modos pelos quais a virtude
opera: (I) retificando a prpria razo, o que cabe s virtudes intelectuais; (II)
estabelecendo a retido da razo nas relaes humanas (in rebus humanis), o que cabe
justia, e (III) removendo os impedimentos opostos ao estabelecimento dessa retido da
razo nos assuntos humanos.128 Quanto a esse terceiro modo, Toms de Aquino afirma
que a vontade impedida de submeter-se reta razo de duas maneiras: (a) quando um
bem deleitvel a atrai para fora do domnio da reta razo, isto , para alm daquilo que
conveniente desejar; e cabe virtude da temperana dar conta desse impedimento; e (b)
quando a vontade se afasta daquilo que est conforme a razo por causa de alguma
dificuldade; e a supresso ou o enfrentamento desse impedimento compete coragem.

q. 123, A1, co.: [...] Alio modo, per hoc


[...] De outro modo, quando a vontade se
quod voluntatem repellit ab eo quod est
afasta de algo que conforme a razo por
secundum rationem, propter aliquid difficile
causa de uma dificuldade iminente. E para
quod incumbit.129 Et ad hoc
suprimir esse impedimento necessria
impedimentum tollendum requiritur
coragem da mente, que resista a esse tipo
fortitudo mentis, qua scilicet huiusmodi
de dificuldade, assim como o homem
difficultatibus resistat, sicut et homo per
supera e afasta impedimentos corporais por
fortitudinem corporalem impedimenta
meio da coragem [firmeza] corporal. Da
corporalia superat et repellit. Unde
ser evidente que a coragem uma virtude,
manifestum est quod fortitudo est virtus,
na medida em que faz o homem ser
inquantum facit hominem secundum
segundo a razo.
rationem esse.

129

A primeira objeo do artigo 1 e sua resposta ajudam a iluminar o papel da coragem no


sistema de virtudes de Toms de Aquino. A citao bblica de Paulo, Virtus in
infirmitate perficitur130, tomada como premissa maior. A coragem (fortaleza, fora)
ope-se fraqueza (debilidade), eis o termo mdio. E a concluso : Ergo fortitudo
non est virtus.131 Na resposta objeo (Ad 1), Toms esclarece: a virtude da alma se
aprimora na fraqueza da carne.

A admisso de uma fraqueza da carne (infirmitate carnis) parece apontar para uma
descrio de mundo que concebe de modo especial a finitude do ser humano, sua
vulnerabilidade e, mesmo, o mal, que, no mbito aqui estudado, assume a forma da
adversidade, que, por sua vez, tem como caso central um perigo mortal.132

A segunda objeo do artigo 1 versa sobre a dificuldade de se classificar a coragem,


uma vez que, no sendo uma virtude teologal nem intelectual, tampouco seria uma
virtude moral, porque muitas pessoas que parecem corajosas o so ou por ignorncia ou
por experincia ou por causa das paixes. Em cada um dos trs casos est ausente
alguma condio necessria virtude. A quem age por ignorncia falta o requisito do
conhecimento. Quem age por experincia situa-se no campo da tcnica e no da moral.
E a quem governado pelas paixes falta a escolha.

Na resposta a essa objeo (Ad 2), Toms de Aquino esclarece que o ato exterior de
uma virtude pode ter como causa outra coisa que no a virtude do sujeito, e retoma os
cinco casos de falsas coragens ou quase coragens apontados por Aristteles e
examinados no Comentrio, conforme visto no captulo 1.133 A genuna coragem,
portanto, ela mesma uma virtude, da qual emanam atos igualmente genunos de
coragem, no causados por outras coisas.

2.4 A coragem uma virtude especial (q. 123, A2)


Segundo Toms de Aquino, o nome coragem (fortitudo) pode ter dois sentidos. Em
primeiro lugar, significa uma certa firmeza da alma, e, como tal, condio geral de
toda e qualquer virtude. Em segundo lugar, significa uma firmeza da alma em suportar e
afastar as coisas em que maximamente134 difcil manter-se firme, a saber, em certos
perigos graves.135

2.5 A coragem uma virtude especial que tem por


objeto o medo e a audcia (q. 123, A3)
Segundo Toms de Aquino, pertence razo de medo que algum se retraia diante de
um mal associado a dificuldades. Outra paixo, chamada audcia, tambm se refere a
algo difcil, mas distingue-se do medo na medida em que se lana contra a dificuldade
para destru-la, enquanto o medo foge dela para evit-la. Em ambos os casos, a
moderao dessas paixes pela razo papel da virtude da coragem.

2.5.1 O medo e sua relao com a coragem

No captulo I, vimos que o corajoso louvado porque no teme, mas que, para viver
bem, h certas coisas que devemos temer (Comentrio, 533). Vimos que alguns
homens so chamados de corajosos (os que no temem a infmia, por exemplo) num
sentido meramente metafrico, na medida em que se assemelham ao corajoso enquanto
ambos no temem. E tentamos aproximar a afirmao de que (I) nem todo e qualquer
intrpido (impvido ou destemido) corajoso da afirmao de que (II) no a
respeito de todo e qualquer mal suportado ou enfrentado que algum dito
propriamente corajoso. Que ambas as afirmaes constem, de algum modo, do
Comentrio no parece discutvel.

O que, talvez, merea maior esclarecimento se os males especificamente ligados ao


caso da coragem (I) no so temidos em absoluto pelo corajoso ou (II) so temidos,
mas da maneira adequada. No 529 do Comentrio, Toms afirmara que a coragem
uma firmeza da alma por meio da qual o nimo se conserva imvel ante o medo de
perigos, o que apontaria para a segunda opo, ou seja, existe o medo, mas a alma no
dominada por ele. Ocorre que h passagens na Lio XIV que parecem apresentar o
corajoso como algum que [simplesmente] no teme, e no que teme
adequadamente.136
O tratamento desse ponto na Suma de Teologia um pouco mais detalhado. No corpo
da resposta ao artigo 3 da questo 123, Toms de Aquino afirma que a virtude da
coragem refere-se principalmente ao medo das coisas difceis que podem coibir a
vontade de seguir a razo.

q. 123, A3, co.: [...] ad virtutem fortitudinis [...]Cabe virtude da coragem remover o
pertinet removere impedimentum quo impedimento que cobe a vontade de seguir
retrahitur voluntas a sequela rationis. Quod a razo. Quando algum se retrai diante de
autem aliquis retrahatur ab aliquo difficili, algo difcil, isso pertence razo de medo,
pertinet ad rationem timoris, qui importat que faz o homem recuar diante de um mal
recessum quendam a malo difficultatem que comporta dificuldades [...] E, assim, a
habente [...]. Et ideo fortitudo principaliter virtude da coragem refere-se
est circa timores rerum difficilium, quae principalmente ao medo das coisas difceis
retrahere possunt voluntatem a sequela que podem coibir a vontade de seguir a
rationis. [...] razo. [...]

A partir da formulao transcrita acima, poderamos sustentar que o medo pertinente


coragem um medo qualificado, um medo secundum quid; no todo e qualquer medo,
mas somente o medo de coisas difceis capazes de desviar a vontade do caminho da
razo. A natureza do medo, segundo Toms, faz o homem recuar diante de um mal
associado a dificuldades. Mas o medo que importa coragem precisa, alm disso, estar
ligado a coisas que afastem a vontade da razo, o que fica mais claro na questo 125.
Ento, poderamos dizer que, em certo sentido, o corajoso no tem um determinado tipo
de medo, a saber, o que desvia a vontade da razo, mas isso no equivaleria a dizer que
ele no teme em absoluto, isto , que no tem nenhum medo.137

Na sequncia do corpo do artigo 3 da questo 123, abre-se espao para o ato de atacar
como ato possvel do corajoso, ao lado do ato de resistir, de modo a incluir a audcia,
em conjunto com o medo, como objeto prprio da coragem. O que interessa, aqui, a
afirmao de Toms de Aquino, segundo a qual o corajoso, ao resistir firmemente s
dificuldades, reprime o medo.

q. 123, A3, co.: [...] Oportet autem [...] Convm no apenas resistir firmemente
huiusmodi rerum difficilium impulsum aos ataques das dificuldades, reprimindo o
non solum firmiter tolerare cohibendo medo, mas tambm agredir moderadamente,
timorem, sed etiam moderate aggredi, quando necessrio, para exterminar essas
quando scilicet oportet ea exterminare [...] dificuldades [...]

O verbo cohibere poderia ser traduzido, ainda, por coibir, impedir, conter, encerrar. O
emprego de algumas dessas alternativas talvez pudesse tornar ainda mais clara a
hiptese de que o medo no est ausente no ato de coragem, mas que contido,
impedido de produzir seus efeitos, sendo o principal destes o afastamento daquilo que
convm razo. Nesse caso, diramos que o corajoso tem um medo moderado pela
razo.
A questo 125 destina-se especificamente ao exame do medo enquanto vcio138 oposto
coragem que se chama covardia. Destacamos algumas passagens. A primeira delas
lembra que h um sentido de medo que pode ser considerado moralmente neutro,
enquanto meramente uma paixo.

q. 125, A1, obj. 1: Timor enim est passio O medo uma paixo, conforme dito
quaedam, ut supra habitum est. Sed acima. Mas no louvamos nem
passionibus nec laudamur nec vituperamur, censuramos as paixes, como diz
ut dicitur in II Ethic. Cum igitur omne Aristteles no Livro II da tica. Logo,
peccatum sit vituperabile, videtur quod timor como todo pecado censurvel, parece
non sit peccatum. que o medo no pecado.

A primeira objeo, transcrita acima, acena com uma neutralidade absoluta das paixes,
para barrar a qualificao do medo como falta moral. A resposta objeo preserva essa
certa neutralidade das paixes, enquanto tais, mas subordina-as, no que diz respeito ao
julgamento do comportamento humano, ao governo da razo, de modo a permitir sobre
elas juzos tanto de louvor como de censura.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se


q. 125, A1, ad. 1: Ad primum ergo dizer que o medo, no sentido geral da
dicendum quod timor communiter dictus palavra, implica, segundo sua natureza e
secundum suam rationem importat de modo geral, fuga. Desse ponto de vista,
universaliter fugam, unde quantum ad hoc no implica nem razo de bem nem de
non importat rationem boni vel mali. Et mal. E o mesmo ocorre quanto a todas as
similiter est de qualibet alia passione. Et outras paixes. por isso que Aristteles
ideo philosophus dicit quod passiones non diz que as paixes no so nem louvveis
sunt laudabiles neque vituperabiles, quia nem censurveis. Pois no censuramos
scilicet non laudantur neque vituperantur nem louvamos uma pessoa pelo simples
qui irascuntur vel timent, sed qui circa hoc fato de ela ficar com medo ou ficar irada,
aut ordinate aut inordinate se habent. mas de ficar assim de maneira regulada ou
no pela razo.

O motivo da censura ou do elogio no est na paixo por si s, isto , no medo em si ou


na ira em si, mas na conformidade ou no da paixo com a razo.139 Logo, o medo que
provoca o afastamento das coisas que a razo manda perseguir um medo reprovvel,
no por ser medo, mas por contrariar a razo. Do mesmo modo, louvvel o medo que
afasta o sujeito de coisas das quais a razo tambm manda evitar, no porque seja medo,
mas porque est conforme a medida da razo. E, no corpo do artigo, Toms de Aquino
afirma que a razo manda evitar certas coisas mais que outras, o que equivale a dizer
que h medos em diferentes graus, que se hierarquizam entre si.
[...] A razo manda evitar certas coisas e
perseguir outras. Entre o que deve ser
q. 125, A1, co.: [...] Ratio autem dictat
evitado, a razo manda que certas coisas
aliqua esse fugienda, et aliqua esse
sejam mais evitadas que outras; da mesma
prosequenda; et inter fugienda, quaedam
forma, entre o que deve ser perseguido,
dictat magis esse fugienda quam alia; et
ela manda que certas coisas sejam mais
similiter inter prosequenda, quaedam dictat
perseguidas que outras. E quanto mais um
esse magis prosequenda quam alia; et
bem deve ser perseguido, tanto mais deve
quantum est bonum prosequendum, tantum
ser evitado o mal que a ele se ope. Da a
est aliquod oppositum malum fugiendum.
razo dizer que se deve procurar certos
Inde est quod ratio dictat quaedam bona
bens com afinco maior do que o
magis esse prosequenda quam quaedam
empregado para evitar certos males.
mala fugienda. Quando ergo appetitus fugit
Assim, quando o apetite evita certas
ea quae ratio dictat esse sustinenda ne
coisas que a razo manda suportar para
desistat ab aliis quae magis prosequi debet,
que no seja abandonado aquilo que mais
timor inordinatus est, et habet rationem
se deve perseguir, o medo desordenado
peccati. Quando vero appetitus timendo
e tem a natureza de pecado. Mas quando o
refugit id quod est secundum rationem
apetite foge por medo de uma coisa da
fugiendum, tunc appetitus non est
qual a prpria razo manda fugir, ento, o
inordinatus, nec peccatum.
apetite no est desordenado e tampouco
h pecado.

O corpo do artigo acima afirma que a razo manda perseguir certos bens com mais
afinco que evitar certos males. Isso poderia parecer confuso, j que, logo antes, Toms
de Aquino afirmara que quanto mais um bem deve ser perseguido, tanto mais o mal
que a ele se ope deve ser evitado, o que d a entender que igualmente importante
esforar-se pelo bem, seja perseguindo-o, seja impedindo sua destruio. Como
entender, ento, a frmula perseguir certos bens com mais afinco que evitar certos
males? A sada parece consistir em evitar a interpretao que toma o termo certos, tanto
em certos bens como em certos males, como simtrico ou coextensivo, isto , como se
os mesmos certos bens que se deve perseguir com mais afinco fossem os bens
ameaados de destruio pelos certos males que se deve evitar com menos afinco.
Nesse caso, soaria incoerente afirmar que devido esforar-se bastante para obter um
bem, mas no tanto para evitar o mal capaz de destruir esse mesmo bem.

A confuso dissipada quando Toms de Aquino especifica o caso de o apetite fugir de


certas coisas que a razo manda suportar para que no seja abandonado aquilo que
mais se deve perseguir. Primeiro, o apetite foge de certas coisas (certos males). Esses
males ameaam certos bens que se deve perseguir. At a existe a tal simetria que enseja
a incoerncia recm apresentada. Mas a razo manda suportar tais males (isto , manda
sacrificar bens) em nome da preservao de, a sim, certos bens mais importantes
(aquilo que mais se deve perseguir). Ou seja, h duas coisas diferentes que esto sendo
chamadas de certos bens: os certos bens que o apetite quer proteger quando foge de
certos males (e a h a simetria) e os certos bens (mencionados na frmula perseguir
com mais afinco[...]) que so outros bens, mais relevantes, que podem ser afetados por
outros males, que no os referidos anteriormente. Portanto, a frmula poderia ser
reescrita do seguinte modo: ao perseguir certos bens (e ao evitar os males que os
ameaam), o homem deve empregar mais afinco que ao perseguir outros bens (e ao
evitar os males que ameaam a esses outros bens).
A quarta passagem que destacamos da questo 125 versa sobre o sentido preciso da
oposio entre medo e coragem.

[...] Todo medo procede do amor, porque s


q. 125, A2, co.: [...] omnis timor ex amore tememos aquilo que se ope ao que
procedit, nullus enim timet nisi contrarium amamos. Ora, o amor no reservado a um
eius quod amat. Amor autem non gnero determinado de virtude ou de vcio.
determinatur ad aliquod genus virtutis vel O amor bem ordenado est incluso em
vitii, sed amor ordinatus includitur in qualquer virtude, porque todo homem
qualibet virtute, quilibet enim virtuosus virtuoso ama o bem prprio de sua virtude.
amat proprium bonum virtutis; amor autem O amor mal regulado est includo em todo
inordinatus includitur in quolibet peccato, o pecado. Porque do amor desordenado
ex amore enim inordinato procedit que procede a concupiscncia desregrada.
inordinata cupiditas. Unde similiter Dessa forma, o medo desordenado tambm
inordinatus timor includitur in quolibet est incluso em todo o pecado: o avarento
peccato, sicut avarus timet amissionem tem medo de perder o seu dinheiro, o
pecuniae, intemperatus amissionem intemperante tem medo de ser privado de
voluptatis, et sic de aliis. Sed timor seu prazer, e assim por diante. Mas o
praecipuus est periculorum mortis, ut principal medo o dos perigos mortais,
probatur in III Ethic. et ideo talis timoris como est provado no Livro III da tica. E,
inordinatio opponitur fortitudini, quae est portanto, o carter desordenado desse medo
circa pericula mortis. Et propter hoc contrrio coragem, que se refere aos
antonomastice dicitur timiditas fortitudini perigos mortais. E, por isso, diz-se por
opponi. antonomsia que o medo [a covardia] ope-
se coragem.

No o medo enquanto tal que se ope virtude da coragem, mas um medo


desordenado relativo a perigos mortais. Toms de Aquino considera a relao entre bem
a perseguir e mal que o ameaa com o fim de apresentar a simetria disso com o
vnculo entre medo e amor. Dado que um mal tomado como a privao de um bem ou
a ameaa a certo bem, e que perseguimos o bem e repelimos o mal, o medo tomado
como uma repulsa do mal que ameaa um bem que amamos. Nesse caso, se amamos
retamente, isto , se perseguimos algo realmente bom, tememos perder esse algo num
sentido qualificado, o que pode ser considerado, portanto, temer retamente, isto , um
caso de medo ordenado. No amar retamente significa ou (I) temer um mal que no
realmente um mal ou (II) temer um mal que ameaa um bem que no deveramos amar
tanto assim, ou mais que outras coisas. O medo que o avarento tem de perder seu
dinheiro a outra face do amor desmedido que ele tem pelo dinheiro. um medo
desordenado, uma outra face de um amor desordenado.

Em seguida, Toms de Aquino afirma: Mas o principal medo o dos perigos mortais,
como est provado no Livro III da tica. Ora, o principal medo o medo do pior dos
males. E o pior dos males aquele que ameaa o maior dos bens. Na tica
Nicomaqueia, o maior dos bens a eudaimonia,140 mas no contexto do Livro III o
maior dos bens141 apontado como sendo a vida. E prossegue: E, portanto, o carter
desordenado desse medo contrrio coragem, que se refere aos perigos mortais.
Trata-se, aqui, do medo da morte do corpo. Se a coragem equivale moderao pela
razo desse medo, a outra face disso que o amor vida do corpo tambm deve, se reto,
ser moderado. Poderamos, afinal, dizer que, no caso do corajoso, ele ama sua vida, mas
no, excessivamente, a ponto de sacrificar certas coisas que so defendidas por
Aristteles e Toms como ainda mais importantes em favor da vida fsica?142

Ainda sobre a questo de se o corajoso teme moderadamente os perigos mortais ou se


ele no os teme em absoluto, encontramos no corpo do artigo 3 da questo 125 mais
uma pista.

q. 125, A3, co.: [...] timor peccatum est [...] o medo pecado enquanto
secundum quod est inordinatus, prout desordenado, ou seja, enquanto se afasta
scilicet refugit quod non est secundum daquilo de que, segundo a norma da razo,
rationem refugiendum. Haec autem no deveria se afastar. Ora, esse
inordinatio timoris quandoque quidem desregramento do medo reside s vezes
consistit in solo appetitu sensitivo, non apenas no apetite sensvel, sem que
superveniente consensu rationalis sobrevenha o consentimento do apetite
appetitus, et sic non potest esse peccatum racional, de modo que no possa ser um
mortale, sed solum veniale. pecado moral, mas apenas venial.

J vimos que o medo, em si mesmo, no louvvel ou censurvel, seno enquanto


ordenado ou no pela razo. O que a passagem acrescenta que essa desordem do medo
pode residir s vezes apenas no apetite sensvel, sem que sobrevenha o consentimento
do apetite racional. Nesse caso, Toms de Aquino diminui o grau de reprovao, mas
no a elimina inteiramente, de modo que podemos entender da que o verdadeiro
virtuoso no apenas se atm ao que a razo prescreve (pelo consentimento do apetite
racional), mas que, alm disso, j educou o seu prprio apetite sensvel ao ponto de no
sofrer perturbao por parte deste quanto aos males difceis, isto , s dificuldades que a
razo manda suportar em nome de algo melhor. Assim, se falamos especificamente do
medo capaz de desorientar a vontade por no estar de acordo com a razo, ento,
deveramos concluir que o corajoso no teme, isto , que ele no tem esse medo. Do
contrrio, Toms no teria afirmado que, mesmo sem o consentimento do apetite
racional, o medo desregrado um pecado venial. Um pecado venial no to grave
quanto um pecado mortal, mas continua dentro da categoria de pecado. Parece haver um
espao em que o sujeito sente um medo que no deveria sentir, mas isso no chega a
determinar sua ao, de modo que ele ainda age como se deve, ao menos exteriormente.
Mas esse provavelmente no o caso do corajoso, que teme apenas o que se deve temer,
como se deve temer, etc. Assim, se, por um lado, medos desajustados no so
condicionantes absolutas da vontade humana, eles seriam, por outro, estranhos ao
verdadeiro virtuoso.

A ltima passagem que destacamos da questo 125 trata, entre outras coisas, da
influncia do medo sobre a responsabilidade do agente.

q. 125, A4, co.: [...] timor intantum habet [...] o medo qualificado como pecado na
rationem peccati inquantum est contra medida em que contradiz a ordem da razo.
ordinem rationis. Ratio autem iudicat Ora, a razo julga que se deve evitar certos
quaedam mala esse magis aliis fugienda. Et males, mais que outros. Se, para evitar os
ideo quicumque, ut fugiat mala quae sunt males, que, segundo a razo, se devem
secundum rationem magis fugienda, non evitar mais, algum deixa de evitar aqueles
refugit mala quae sunt minus fugienda, non que se devem evitar menos, no h pecado.
est peccatum. Sicut magis est fugienda Assim, o homem deve evitar mais a morte
mors corporalis quam amissio rerum, unde corporal do que a perda de seus bens
si quis, propter timorem mortis, latronibus materiais. Portanto, quando algum, com
aliquid promitteret aut daret, excusaretur a medo de morrer, promete ou d alguma
peccato quod incurreret si sine causa coisa aos assaltantes, fica desculpado do
legitima, praetermissis bonis, quibus esset pecado no qual incorreria se, sem justa
magis dandum, peccatoribus largiretur. causa, desse aos pecadores esquecendo dos
bons que mereciam muito mais receber
Si autem aliquis per timorem fugiens mala suas ddivas.
quae secundum rationem sunt minus
fugienda, incurrat mala quae secundum Mas se, por medo, uma pessoa foge de
rationem sunt magis fugienda, non posset males que a razo julga menores, para cair
totaliter a peccato excusari, quia timor talis em males que a mesma razo julga maiores,
no poder ser
totalmente desculpado de pecado, pois esse
inordinatus esset. Sunt autem magis
medo seria desordenado. Os males da alma
timenda mala animae quam mala corporis;
devem ser mais temidos que os males do
et mala corporis quam mala exteriorum
corpo; e os males do corpo, mais que os
rerum. [...]
males que afetam os bens exteriores.

Uma hierarquia de bens explcita na passagem acima. H males que se devem evitar
com mais esforo que outros, porque eles ameaam bens que diferem em importncia.
O homem deve evitar mais a morte corporal que a perda de seus bens materiais. E os
males da alma devem ser mais temidos que os males do corpo. Qualquer inverso
nessa ordem das coisas seria considerada ilegtima por Toms de Aquino, ainda que
alguma atenuante da responsabilidade possa, nesses casos, ser cogitada.

Ainda sobre a relao entre medo e coragem, convm examinarmos trechos da questo
126, que investiga se a falta de medo (intimiditatis) pecado (artigo 1) e se o impvido
(esse impavidum) ope-se ao corajoso (artigo 2).

Na primeira objeo do artigo 1 da questo 126, Toms de Aquino menciona uma


passagem do Livro dos Provrbios: O justo tem a segurana do leo, no ter medo de
nada.143 Essa objeo respondida nos seguintes termos:

q. 126, A1, ad. 1: Ad primum ergo Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que
dicendum quod iustus commendatur a o que se aprova no justo o fato de o medo no
timore retrahente eum a bono, non o desviar do bem, e no o fato de que ele no
quod sit absque omni timore. Dicitur tem nenhum medo. Pois no Livro de
enim Eccli. I, qui sine timore est, non Eclesistico (1,28) est escrito que o homem
poterit iustificari. desprovido de medo no poder se justificar.
Toms de Aquino deixa claro que o corajoso no um destemido simpliciter, isto ,
algum que simplesmente no tem medo de nada, em nenhuma circunstncia, de coisa
alguma, o que quer que seja. A relao do corajoso com o medo uma relao mediada
pela razo e relativa ordem das coisas. Primeiro, o corajoso no se deixa desviar do
bem por causa de medos desordenados, que, a rigor, ele parece no ter. Segundo, os
medos que de fato possui so das coisas que devem ser temidas, segundo a ordem da
realidade. Portanto, num certo sentido, ele poderia ser considerado um destemido, ao
dizermos que ele no tem medos desordenados. Mas temer prprio do corajoso
quando seu apetite sensvel repele, na forma de medo, coisas que so realmente males e
que no devem, na situao concreta, ser assumidas. Nesse caso, ele no deveria ser
qualificado de destemido, embora seja corajoso.

No artigo 2 da questo 126, Toms de Aquino emprega o termo impaviditas


(impavidez) como significando o vcio da ausncia de medo, enquanto o vcio do
excesso de medo identificado como timiditas (covardia). No corpo do artigo, insiste
que prprio da virtude moral estabelecer a medida da razo na matria acerca da qual
se refere. No caso da coragem, cuja matria principal o medo, compete-lhe moder-lo
segundo a razo, de modo que o homem tema o que convenha, quando convenha e
assim por diante.

q. 126, A2, co.: [...] fortitudo est circa [...] a coragem tem por objeto o medo e a
timores et audacias. Omnis autem virtus audcia. Ora, toda virtude moral impe a
moralis ponit modum rationis in materia medida da razo matria que lhe
circa quam est. Unde ad fortitudinem concerne. Desse modo, coragem compete
pertinet timor moderatus secundum o medo moderado pela razo: o homem
rationem, ut scilicet homo timeat quod deve temer o que conveniente temer,
oportet, et quando oportet, et similiter de quando convm e assim por diante. Essa
aliis. Hic autem modus rationis corrumpi medida da razo pode ser corrompida seja
potest, sicut per excessum, ita et per pelo excesso seja pela carncia. Ento, da
defectum. Unde sicut timiditas opponitur mesma maneira que a covardia contrria
fortitudini per excessum timoris, inquantum coragem por excesso de medo, porque se
scilicet homo timet quod non oportet, vel teme o que no se deve temer, ou do modo
secundum quod non oportet; ita etiam como no se deve, assim tambm a
impaviditas opponitur ei per defectum impavidez se ope coragem por falta de
timoris, inquantum scilicet non timet aliquis medo, na medida em que no se teme o que
quod oportet timere. se deve temer.

Podemos concluir, portanto, que o impvido ope-se ao corajoso na medida em que no


teme mesmo aquilo que a razo manda temer. De modo semelhante, na outra ponta, o
covarde teme demais, isto , teme o que, segundo a razo, no deveria temer. E o
mesmo ocorre, como visto, com o objeto principal da coragem, o medo, que pode ser
considerado oposto coragem no em si mesmo, como mera paixo, mas quando,
podendo estar de acordo com a regra da razo, no o faz, repelindo o que no convm
repelir, etc.
Voltando ao artigo 3 da questo 123, vale examinar a primeira das objees e sua
resposta. Nessa objeo, de uma frase de Gregrio Magno conclui-se que a coragem
teria mais a ver com os prazeres que com o medo e a audcia. Mas Toms de Aquino
logo esclarece, em Ad 1, que a coragem enquanto firmeza dos justos em geral pode ter
como objetos tambm os prazeres, mas considerada como uma virtude especial, no. E
cita trecho do prprio Gregrio em que, a sim, estaria ele se referindo coragem como
virtude especial: Amar as provaes deste mundo em vista das recompensas eternas.
No vamos ignorar essa citao. A coragem em Toms de Aquino parece referir-se no
apenas proteo de um sistema de virtudes relativo a esta vida. Ela teria tambm
outros papis, como proteger o caminho que leva a recompensas futuras ou auxiliar a
colorir de outro modo as provaes que habitam este mundo, tornando-as passveis de
um tipo diferente de amor.144

2.6 A coragem tem por objeto o medo de


perigos mortais (q. 123, A4)
Segundo Toms de Aquino, cabe coragem proteger a vontade do homem para que ela
no recue diante de um bem da razo por causa do medo de um mal fsico. A partir
disso, temos uma situao composta de um bem e de um mal, ou de um bem com um
mal anexo. Mas esse mal um mal fsico, ou mal corporal. Ocorre que nenhum bem
fsico (bonum corporale) vale o mesmo que o bem da razo.145 Assim, convm
suportar o pior dos males corporais em nome do bem da razo. E o pior dos males
corporais a morte, que elimina de uma vez todos os bens corporais.146 Finalmente,
como cabe noo de virtude o mximo de uma potncia, a coragem tem como objeto o
medo dos perigos mortais. O corajoso pode suportar dificuldades menores, mas apenas
essas no bastam para provar um corajoso. Dificuldades menores so suportadas
retamente por virtudes anexas coragem, principalmente, a pacincia, de que Toms de
Aquino trata na questo 136.

2.6.1 A referncia ao De Caelo I

A virtude determinada segundo o mximo da potncia, conforme Aristteles afirma no


De Caelo I. Por isso, a coragem refere-se ao medo dos perigos mortais.

No Comentrio tica, na Suma de Teologia e em outras obras, Toms de Aquino


refere-se ao Livro I do De Caelo para explicar que uma virtude definida pelo seu
mximo, ou que uma virtude refere-se ao ltimo numa potncia. O argumento
tambm usado para justificar a coragem como virtude especial que tem o medo da
morte como seu objeto prprio. Conquanto no haja meno ao De Caelo no corpo do
artigo 4, ela ocorre explicitamente em outros lugares:

q. 123, A2, ad. 1: Ad primum ergo Quanto ao primeiro, deve-se dizer que o
dicendum quod secundum philosophum, in I Filsofo, no Livro I do De Caelo, diz que
de caelo, nomen virtutis refertur ad ultimum a palavra virtude refere-se ao mximo de
potentiae. uma potncia.
Toms de Aquino tambm usa essa argumentao ao tratar de uma das virtudes anexas
coragem, a magnanimidade, e ao investigar se a magnificncia uma virtude.

q. 129, A2, co.: [...] secundum [...] segundo afirma o Filsofo, no Livro VII
philosophum, in VII Physic., virtus est da Fsica, a virtude uma certa perfeio.
perfectio quaedam. Et intelligitur esse Trata-se da perfeio de uma potncia, que
perfectio potentiae, ad cuius ultimum diz respeito ao mximo dessa potncia,
pertinet, ut patet in I de caelo. como consta no Livro I do De Caelo.

[...] conforme est dito do Livro I do De


q. 134, A1, co.: [...] sicut dicitur in I de
Caelo, a virtude dita por comparao
caelo, virtus dicitur per comparationem
ao ltimo de que sua potncia capaz
ad ultimum in quod potentia potest [...]
[...]

Algumas edies da Suma de Teologia que consultamos indicam o 249 da Lio XXV
do Livro I do Comentrio ao De Caelo147 como sendo o ponto ao qual Toms de
Aquino faz referncia quando menciona que uma virtude refere-se ao mximo de uma
potncia. Ali, Toms est examinando como Aristteles d conta da descrio de algo
como possvel ou impossvel. Menciona o Livro V da Metafsica, em que dito que o
possvel e o impossvel podem ser considerados, de um modo, absolutamente
(simpliciter), pois eles mesmos podem ser verdadeiros ou falsos, em razo da relao
existente entre os termos, ou, de outro modo, quando uma coisa dita possvel ou
impossvel para algo, a saber, do que capaz sua potncia ativa ou passiva.148 Da
passagem, podemos destacar que (I) definimos uma capacidade pelo ponto mximo
daquilo de que pode fazer e no pelos seus nveis intermedirios; (II) tudo aquilo que,
dado certo caso, est envolto no limite mximo possvel e o que est alm do limite
(da coisa) impossvel (para ela), por definio; (III) o raciocnio aplica-se tica, pois
sendo o que h de mximo no homem a sua razo, as virtudes da alma definem-se com
referncia razo.

Em cada um de seus aspectos, portanto, o homem poder ser considerado em seu limite
mximo, isto , sendo moderado pela razo. No caso das paixes, e mais
especificamente, da paixo do medo, isso significa que a razo pode moderar o medo,
mas para que a definio disso no se perca nos nveis intermedirios, ela deve referir-
se ao maior dos medos.

Quando Toms de Aquino examina as virtudes anexas coragem, fica mais claro que a
capacidade de resistir a toda e qualquer dificuldade no atribuda em conjunto e
estritamente coragem, mas outras virtudes assumem parcialmente a tarefa, como por
exemplo, a pacincia (II-II, q. 136) e a perseverana (II-II, q. 137).

Voltando anlise do artigo 4 da questo 123, na primeira objeo, uma citao de


Agostinho apresenta a coragem como um sentimento que no teme nenhuma
adversidade, o que parece confundi-la com a pacincia, que, em Toms, como se viu,
uma virtude anexa quela.

Com efeito, Agostinho diz, em De Moribus


q. 123, A4, obj.1: Dicit enim Augustinus,
Ecclesiae Catholicae, que a coragem um
in libro de moribus Eccle., quod fortitudo
amor que suporta facilmente tudo por causa
est amor facile tolerans omnia propter id
daquilo que se ama. E acrescenta, em De
quod amatur. Et in VI musicae dicit quod
Musica: um sentimento que no teme
fortitudo est affectio quae nullas
nenhuma adversidade, nem mesmo a morte.
adversitates mortemve formidat. Ergo
Portanto, a coragem no tem por objeto
fortitudo non est solum circa pericula
apenas o perigo da morte, mas diz respeito a
mortis, sed circa omnia alia adversa.
todas as adversidades.

A resposta objeo esclarece que, em sentido absoluto, algum chamado


propriamente corajoso somente se suporta as mais graves adversidades. E no que se
refere aos males menores, ele chamado corajoso em sentido relativo (secundum
quid). No corpo do artigo 4, como visto, o argumento do De Caelo retomado.
Afirma-se que a coragem apresentada como uma virtude especial, a qual compete
manter a vontade do homem no bem da razo contra as adversidades extremas, pois
da natureza da virtude referir-se ao que mximo.

q. 123, A4, co.: [...] et hoc etiam ad [...] e isso porque da prpria razo da
rationem virtutis pertinet, ut respiciat virtude visar sempre o ponto mais alto.
ultimum. Maxime autem terribile inter Entre todos os males corporais, o maior
omnia corporalia mala est mors, quae tollit certamente a morte, que elimina todos os
omnia corporalia bona [...] bens corporais [...]

A coragem consiste, portanto, na moderao pela razo do medo considerado em seu


grau mximo, que o medo das coisas capazes de destruir a vida.

2.6.2 A coragem e a moderao de outros medos

A segunda objeo (q. 123, A4) tenta atribuir coragem a moderao de todos os
medos, o que Toms de Aquino responde do seguinte modo:

q. 123, A4, Ad. 2: [...] quia timor ex [...] como o medo nasce do amor, qualquer
amore nascitur, quaecumque virtus virtude que modera o amor de certos bens,
moderatur amorem aliquorum bonorum, modera consequentemente o medo dos males
consequens est ut moderetur timorem contrrios. Assim, por exemplo, a
contrariorum malorum. Sicut liberalitas, liberalidade, que modera o amor ao dinheiro,
quae moderatur amorem pecuniarum, per modera tambm, por consequncia, o medo
consequens etiam moderatur timorem da perda de dinheiro. E o mesmo ocorre na
amissionis earum. Et idem apparet in temperana e em outras virtudes. Ora, amar a
temperantia et in aliis virtutibus. Sed prpria vida natural. Por isso, convinha uma
amare propriam vitam est naturale. Et virtude especial que moderasse o medo da
ideo oportuit esse specialem virtutem morte.
quae moderaretur timores mortis.

Segundo Toms de Aquino, a moderao do medo da morte que compete


essencialmente coragem e no a de todo e qualquer medo. A razo disso parece ser
dupla. Em primeiro lugar, muitos medos j so moderados por outras virtudes, na
medida em que estas, ao moderarem o amor a certos bens, moderam tambm o temor
dos males que se opem a esses bens. Em segundo lugar, a vida um bem que amado
naturalmente, o que ensejaria a moderao do medo de sua perda por uma virtude
especial. O argumento poderia ser explicado da seguinte maneira. O amor prpria vida
como que automtico, no cultivado pela repetio de atos, no resultado de
educao prtica. Est na nossa prpria natureza, no precisamos de uma segunda
natureza para faz-lo florescer. Amar a prpria vida, portanto, seria uma tendncia
natural. Ora, temer a perda da prpria vida seria a contraface simples dessa mesma
tendncia. Igualmente natural, portanto. Mas no convm temer a morte simples e
irrestritamente. Seria, ento, prprio do virtuoso moderar pela razo esse medo da
morte. E caberia a uma virtude especial, a coragem, cumprir com este papel.149

A terceira objeo assemelha-se quela que alguns estudiosos de Aristteles invocam


para negar ao problema da morte um papel principal na tica: a virtude no est no
extremo, mas a morte est. A resposta de Toms de Aquino soa bem mais aristotlica:
o excesso na virtude dito segundo o que excede a reta razo, mas enfrentar certos
perigos mortais de acordo com a razo no contrrio virtude. Suportar ou
enfrentar perigos mortais pode no s estar de acordo com a reta razo como pode ser
exigvel segundo esta. Moralmente, no um excesso, mas um justo meio, um justo
meio extremo, limtrofe, talvez, mas, ainda assim, um justo meio.

2.6.3 A morte como destruio de todos os bens corporais

No captulo 1, vimos que Toms de Aquino comenta a passagem em que Aristteles


sustenta ser a morte o pior dos males e, portanto, o medo da morte o maior dos medos.
Ali, introduz uma intrigante qualificao ausente do texto da tica, quando fala em vida
presente. Vale repetir a explicao, no 536 do Comentrio, de porque a morte a mais
terrvel das coisas:

536 [...] Entre todas as coisas, a mais terrvel a morte. E a razo disso que a morte
o termo de toda a vida presente, e nada depois da morte parece ser ao homem um bem
ou um mal que pertena vida presente, e que nos so conhecidos. Pois aquilo que
pertence ao estado da alma depois da morte no visvel para ns, mas muito
terrvel aquilo por meio do qual o homem perde todos os bens que conhece. [...]150

Por um lado, enquanto est comentando Aristteles, Toms de Aquino abstm-se de


desenvolver a distino entre vida presente e vida futura. Ele mesmo, como vimos no
captulo 1, afirma claramente que no competia a Aristteles tratar, na tica, de tais
assuntos. Por outro lado, ele qualifica insistentemente de presente a vida que
relevante no mbito do Comentrio, como se tivesse de, por outras razes, limitar o
alcance da passagem. Seria, portanto, de se esperar que na Suma de Teologia
encontrssemos essas razes ou pelo menos uma posio mais clara sobre a distino
entre vida presente e vida futura e o impacto dessa distino no contexto da anlise da
coragem.

Antes mesmo de chegarmos questo 124, que versa sobre tema eminentemente cristo,
o martrio, encontramos, ainda na questo 123, um sinal de que Toms, ao retomar o
argumento aristotlico sobre a morte como o pior dos males, parece alter-lo.

q.123, A4, co.: Maxime autem terribile inter Entre todos os males corporais, o maior
omnia corporalia mala est mors, quae tollit certamente a morte, que elimina todos
omnia corporalia bona [...] os bens corporais.

No nos parece irrelevante a diferena que existe entre afirmar (I) que a morte o
maior dos males, e (II) que a morte o maior dos males corporais. Por outro lado,
bem verdade que a tese de que nenhum bem fsico vale o bem da razo uma tese
que pode ser encontrada em Aristteles. Posta dessa maneira, a diferena que pensamos
estar rastreando entre Toms de Aquino e Aristteles talvez guarde uma relao especial
com o problema do bem humano supremo e como este entendido, seja por Aristteles,
seja por Toms de Aquino.

2.7 A coragem tem como objeto o medo dos perigos


mortais havidos na guerra (q. 123, A5)
O artigo 5 da questo 123 especialmente importante porque parece conter uma
relevante modificao de um ponto decisivo presente na tica e no Comentrio, a saber,
o conceito de guerra justa.

Toms de Aquino afirma que da razo formal da virtude tender sempre a um bem, de
modo que o homem corajoso, diante de perigos mortais, no recue em nome de algum
bem que almeja. Por isso, os perigos de morte que provm das doenas, das tempestades
no mar, dos assaltos dos bandidos e outras coisas desse tipo no parecem ameaar
diretamente algum por estar perseguindo um bem.

q. 123, A5, co.: [...] fortitudo confirmat [...] A coragem firma o esprito humano
animum hominis contra maxima pericula, contra os maiores perigos, que so os
quae sunt pericula mortis. Sed quia fortitudo perigos de morte. Mas a coragem uma
virtus est, ad cuius rationem pertinet quod virtude; e por sua prpria razo tende
semper tendat in bonum, consequens est ut sempre para um bem. Da se conclui que
homo pericula mortis non refugiat propter se o homem no foge diante de um perigo
aliquod bonum prosequendum. mortal, por causa de algum bem que
quer conseguir.
Pericula autem mortis quae est ex
aegritudine, vel ex tempestate maris, vel ex Ora, os perigos de morte que provm da
incursu latronum, vel si qua alia sunt doena, das tempestades no mar, dos
huiusmodi, non videntur directe alicui assaltos dos bandidos e de outras coisas
imminere ex hoc quod prosequatur aliquod desse gnero, no parecem ameaar
bonum. diretamente um indivduo pelo fato de ele
estar procurando um bem.

No Comentrio, vimos que essa posio tambm afirmada, mas j com a explicitao
do tipo de bem ao qual o corajoso visa em ltima instncia:

Pois um bem que o homem exponha a sua vida pelo bem comum. Mas nas
situaes mencionadas, como a morte no mar ou na doena, a coragem no louvvel
nem da morte se segue algum bem (542).151

Estaria a excluso de situaes comuns, como a morte no mar ou na doena, alijando a


adversidade em geral como palco do ato de coragem? Seria a firmeza de J diante de
seu infortnio, por exemplo, inepta para ilustrar um carter corajoso? E o que dizer do
caso formulado no 395 do Comentrio? Haveria ali, por parte de quem estivesse
sofrendo uma coao terrvel e suportando os piores sofrimentos, uma motivao digna
da coragem, mesmo no tendo sido a violncia proporcionada ou desencadeada pelo
desejo que o sujeito coagido tinha de algum bem poltico?

Poderamos lembrar, em primeiro lugar, que, segundo Toms de Aquino, pacincia


cabe suportar as adversidades em geral, que causam tristeza na alma (Suma de Teologia,
II-II, q. 136, A1). E como a pacincia parte da coragem (II-II, q.136, A4), as
adversidades em geral ficariam reabilitadas como solo frtil para aes corajosas. Em
segundo lugar, quanto ao 395 como instncia do ato de coragem, vale lembrar que o
exemplo que Toms oferece l o de So Loureno, que um mrtir.152 Mas o ponto,
aqui, talvez no seja se qualquer adversidade pode ou no ensejar um ato de genuna
coragem, mas que a adversidade considerada apta para o ato de coragem tenha alguma
relao especial com a inteno do agente.

Na questo sobre a pacincia, Toms de Aquino afirma que esta, assim como a
coragem, suporta certos males por causa de algum bem.153 Josef Pieper154 insiste,
como j foi dito, que no h coragem sem causa de justia.155 O mal que provoca o
medo que objeto de moderao pela coragem liga-se diretamente perseguio de um
bem.

Terrveis tempestades podem at ocorrer durante simples viagens comerciais, mas isso
provavelmente no significa que seja da essncia do ofcio dos comerciantes suportar
perigos mortais decorrentes de tempestades. Nenhum perigo mortal decorre de uma
viagem comercial enquanto tal. E quando, acidentalmente, surge um risco mortal na
viagem, no se exige que o comerciante suporte a prpria morte em nome da venda das
mercadorias. A rigor, prprio de um virtuoso poderia ser mesmo fugir desse perigo
mortal. Ele daria razo ao medo, que manda fugir, e salvaria sua pele e no a carga.
No esse, afinal, o caso do lanamento da carga ao mar de que Aristteles fala no
incio do Livro III a respeito das aes mistas?156
O caso do corajoso parece ser outro. Ao contrrio do comerciante, que foge, e com
razo, do perigo mortal, o corajoso no foge. Mas ele no algum idiota que enfrenta a
morte por causa de uma mercadoria. O que o distingue no apenas que resiste em vez
de fugir, ele no foge por causa de um bem maior cuja obteno ou preservao
depende de sua resistncia. Compreender melhor no que consiste esse bem parte
importante de nossa investigao. E acreditamos que um grande passo dado adiante.

q. 123, A5, co.: [...] Sed pericula mortis [...] Mas os perigos mortais oriundos da
quae est in bellicis directe imminent homini guerra ameaam diretamente o homem por
propter aliquod bonum, inquantum scilicet causa de um bem: pois ele est
defendit bonum commune per iustum defendendo o bem comum numa guerra
bellum. justa.

Toms de Aquino acompanha Aristteles quando aceita serem os perigos mortais


presentes na guerra aqueles que mais diretamente esto ligados busca ou
preservao de um bem superior, na medida em que o homem defende o bem comum;
mas parece avanar sozinho quando diz que essa defesa ocorre por meio de uma guerra
justa, que, por sua vez, pode ser de dois modos, geral ou particular.

2.7.1 A expanso do conceito de guerra

Toms de Aquino, no artigo 5 da questo 123, sustenta que uma guerra justa pode ser de
dois modos:

Ora, uma guerra justa pode ocorrer de duas


q. 123, A5: Potest autem aliquod esse
maneiras.157 A primeira, geral: por exemplo,
iustum bellum dupliciter. Uno modo,
para aqueles que lutam no exrcito. A
generale, sicut cum aliqui decertant in
segunda, particular: por exemplo, quando um
acie. Alio modo, particulare, puta cum
juiz ou mesmo uma pessoa particular no
aliquis iudex, vel etiam privata persona,
deixa de emitir um julgamento justo por
non recedit a iusto iudicio timore gladii
medo de uma arma que o ameaa ou de
imminentis vel cuiuscumque periculi,
qualquer outro perigo, seja at mesmo perigo
etiam si sit mortiferum.
de morte.

157

Toms de Aquino mantm o princpio aristotlico de que o caso central do objeto da


coragem o medo dos perigos mortais havidos na guerra, mas amplia o alcance do
significado do termo guerra. A guerra tambm ocorre entre no militares e em tempo
de paz. O exemplo oferecido contundente: [...] quando um juiz ou uma pessoa
privada no recua de um juzo justo por causa de uma ameaa ou de um perigo mortal.
A guerra est presente no mundo quotidiano. E, por isso, Toms de Aquino devolve a
coragem ao mundo civil, do convvio ordinrio, se que algum dia ela esteve
exclusivamente nos campos de batalha militar.158

Mesmo que se conceda que ele seja um bem comum, esse bem maior que se preserva
com o ato de coragem no precisa necessariamente assumir a forma de uma defesa
militar do pas. Quando um juiz no abandona o juzo justo por medo de perigos
mortais, ele tambm est preservando a integridade da comunidade de um modo civil. A
ameaa est no seio da comunidade. Quando uma pessoa privada faz o mesmo, por
exemplo, quando resiste a uma coao para no incriminar injustamente seu vizinho, ou
quando denuncia um governante corrupto mesmo sofrendo represlias, ela protege o
bem do outro e o bem de sua prpria virtude, e promove a retido da convivncia. A
busca e a preservao da justia parecem ser, portanto, fonte abundante de situaes
propcias ao ato de coragem. O palco do ato de coragem j no apenas um conflito
coletivo armado, mas tambm assume a forma de conflitos particulares.

[...] Cabe, pois, coragem mostrar aquela


q. 123, A5, co.: [...] Pertinet ergo ad
firmeza de alma diante dos perigos de
fortitudinem firmitatem animi praebere
morte que podem provir no apenas de
contra pericula mortis non solum quae
uma guerra comum, mas tambm de
imminent in bello communi, sed etiam quae
conflitos individuais, que se podem
imminent in particulari impugnatione, quae
qualificar de guerra num sentido mais
communi nomine bellum dici potest.
amplo.
Et secundum hoc, concedendum est quod
E, nesse sentido, concedemos que a
fortitudo proprie est circa pericula mortis
coragem se refere propriamente aos
quae est in bello. [...]
perigos de morte que ocorrem na guerra.

Se, por um lado, a herana aristotlica nominalmente mantida, isto , admite-se que a
coragem diz respeito aos perigos mortais havidos na guerra159, por outro, a expresso
concedendum est acena que Toms recebe essa herana na medida em que capaz de
ampliar o significado do termo guerra. E, segundo nos parece, essa ampliao abre
espao, dentro de uma estrutura aristotlica, para a introduo de uma noo
tipicamente crist, a saber, a de tribulaes do mundo. A reabilitao dos casos da
doena e da tempestade como possveis casos prprios de coragem estaria nesse
contexto. Note-se que essa reabilitao precedida de uma afirmao que aprofunda
ainda mais a ampliao do alcance da noo de perigos mortais prprios da ao
corajosa.

q. 123, A5, co.: [...] Sed et circa pericula [...] Mas o homem corajoso se comporta
cuiuscumque alterius mortis fortis bene se bem diante dos perigos mortais de
habet, praesertim quia et cuiuslibet mortis quaisquer outras espcies, principalmente
homo potest periculum subire propter porque a virtude pode expor a muitos
virtutem; puta cum aliquis non refugit perigos, como, por exemplo, quando
amico infirmanti obsequi propter timorem algum, apesar do medo de contgio
mortiferae infectionis; vel cum non refugit mortal, no se recusa a prestar assistncia a
itinerari ad aliquod pium negotium um amigo doente; ou quando no se recusa,
prosequendum propter timorem naufragii por medo de naufrgio ou de assaltantes, a
vel latronum. empreender uma longa viagem por uma
causa de caridade.

O que antes no contava como caso de coragem, agora, pode passar a valer.160 No
deixar de ajudar um amigo doente por medo de contgio de infeco mortal ocasio
propcia para ser firme diante de perigos mortais que, se no ocorrem numa guerra
propriamente dita, ocorrem nas tribulaes do mundo. No se desviar do caminho numa
viagem piedosa por medo de naufrgio ou assaltantes tambm tpico do corajoso. E a
razo disso que o corajoso se comporta bem diante desses outros casos de perigos
mortais porque a virtude pode expor a muitos perigos.161

Seria a virtude, ento, a fonte desses perigos mortais? Segundo a passagem, parece ser
ela que leva o homem a encontr-los durante a vida. Sem virtude, tais perigos no se
mostrariam ao homem. Um homem injusto, por exemplo, no lutaria pela plis. Um
intemperante, se capturado pelo inimigo, facilmente se corromperia e, assim, o
problema sobre eventual dever de resistir tortura sequer seria posto. O corrupto no
marcharia para o enfrentamento de represlias injustas.162

O verdadeiro ato de coragem, portanto, s parece florescer plenamente quando o agente


est embebido numa vida de virtude, comprometida com a justia163 e, provavelmente,
com qualquer outra virtude.164 Em uma palavra, quando trava o combate pela virtude.
Os mrtires cristos no eram militares (q. 123, A5, obj. 1), mas Toms lembra que a
tradio da Igreja diz que foram fortes na guerra (q. 123, A5, Ad. 1, e q. 124, A2,
Ad.1).

2.8 A coragem tem como ato principal suportar


(resistir) (q. 123, A6)
Segundo Toms de Aquino, a coragem refere-se mais represso do medo que
moderao da audcia. O perigo objeto de ambos, medo e audcia, mas esses
divergem entre si em razo do movimento de atrao ou repulsa. O medo foge do perigo
enquanto a audcia avana contra o perigo. Ocorre que o prprio perigo contribui
diretamente para reprimir a audcia ou, pelo menos, favorecer sua moderao. Quanto
maior o perigo, maior a chance de enfraquecimento da audcia, o que cooperaria com
sua moderao. O contrrio, entretanto, d-se com o medo, que aumenta
proporcionalmente ao aumento do perigo. Por isso, bem mais difcil, diante de perigos
extremos, governar o medo que moderar a audcia.

q. 123, A6, co.: [...] Aggredi autem pertinet [...] Atacar corresponde coragem na
ad fortitudinem secundum quod moderatur medida em que esta modera a audcia,
audaciam, sed sustinere sequitur mas resistir segue-se da represso do
repressionem timoris. Et ideo principalior medo. Por isso, o ato principal da
actus est fortitudinis sustinere, idest coragem, mais que atacar, resistir, isto
immobiliter sistere in periculis, quam , permanecer imvel ante os perigos,
aggredi.

Vale a pena lembrar que o verbo latino sustinere, que ora traduzido como resistir, ora
como suportar, o mesmo verbo usado por Toms de Aquino no 395 do Comentrio
tica:

395 [...] Et dicit quod quaedam


[...] Ele [Aristteles] afirma que outras
operationes sunt adeo malae quod ad eas
aes so to ms que nenhuma coao
faciendas nulla sufficiens coactio adhiberi
suficiente para compeli-las, e que o homem
potest, sed magis debet homo sustinere
deve antes suportar a morte sofrendo os
mortem patiendo durissima tormenta,
mais terrveis tormentos a fazer tais coisas,
quam talia operari, sicut beatus Laurentius
como So Loureno suportou as chamas na
sustinuit adustionem craticulae ne idolis
grelha para evitar sacrifcios a dolos. [...]
immolaret. [...]

O ato de So Loureno foi o de suportar a prpria morte em nome de um certo bem, a


saber, da virtude teologal da f. Por ora, basta registrar que o verbo que descreve sua
ao o mesmo que descreve o ato principal da coragem, o que pode ser tomado, pelo
menos, como um bom sinal para aceitar o seu exemplo como ilustrao de uma ao
corajosa e, por extenso, aproximar a coragem dos casos de sacrifcio presentes no
395.

2.9 O fim do ato corajoso o bem do prprio hbito (q.


123, A7)
Para introduzir o ponto, examinemos a segunda e a terceira objees constantes do
artigo 7 da questo 123. Se amamos as virtudes por si mesmas, no amamos a beatitudo
e, logo, perdemos a causa de amar a virtude. Logo, o ato da virtude da coragem deve se
referir a beatitudo e no a outra coisa. Eis como procede a segunda objeo. A terceira
objeo traz uma citao de Agostinho: a coragem o amor que suporta facilmente
todas as dificuldades em considerao a Deus. E como Deus no pode ser identificado
como o hbito da coragem, pois algo muito superior, o fim do ato da coragem no
pode ser o hbito.

A soluo oferecida por Toms de Aquino para interpretar corretamente ambas as


objees sem ter de abandon-las, consiste na afirmao de que o fim de uma ao pode
ser considerado duplamente, como fim prximo ou como fim remoto. O fim prximo de
todo agente introduzir em outro [ser ou ato] uma semelhana de sua forma. O bem que
disso resulta o fim remoto, que no caso do homem a beatitudo, ou a viso de Deus.
A virtude enquanto hbito, portanto, amada como fim prximo, no remoto.

2.10 O prazer que o corajoso pode ter em seu ato


(q. 123, A8)
No artigo 3 da questo 31 (I-II), Toms de Aquino distingue o prazer em (I) corporal,
que acompanha o tato, e (II) anmico,165 que acompanha a apreenso da alma. Este
ltimo o que propriamente se segue das obras da virtude166, pois nelas considerado
o bem da razo. No artigo 8 da questo 123 (II-II), Toms afirma que o principal ato da
coragem suportar certas adversidades (aliqua tristia), assim consideradas tanto
segundo a apreenso da alma (secundum apprehensionem animae) como segundo o tato
do corpo (secundum tactum corporis). Tpica do primeiro caso a perda da vida
corporal, que o virtuoso ama, no s porque ela um bem natural, mas tambm
enquanto ela necessria para as aes virtuosas. Tpicos do segundo caso so os
sofrimentos corporais, como os aoites e os ferimentos.

Nesse cenrio, parece que no ato da coragem s haveria sofrimento. Contudo, sabemos
que todo ato de virtude tambm acompanhado por um prazer que lhe corresponde por
levar ao fim (ato) um hbito (potncia).167 Por isso, o corajoso tem do que se deleitar e
do que sofrer. Por um lado, ele se deleita segundo o prazer anmico, isto , segundo o
prazer que acompanha o ato mesmo da virtude e seu fim. Por outro lado, ele sofre tanto
na alma, ao considerar a perda da vida, como no corpo, ao considerar as dores fsicas,
etc. Toms admite, no entanto, que a dor do corpo impede a alma de sentir o prazer
anmico da virtude, embora a tristeza da alma (a dor anmica) seja superada pelo prazer
prprio do ato de virtude (q. 123, A8, Ad. 3). E, apesar de a virtude da coragem no
permitir que as dores do corpo absorvam a razo, no seria exigvel que o corajoso
sentisse prazer. Todavia, Toms faz uma ressalva que no consta, nem poderia constar,
em Aristteles: isso assim a no ser que uma superabundante graa de Deus venha
elevar mais fortemente a alma para as coisas divinas, de modo a se ter mais prazer que
sofrimento corporal.168 E prossegue, mencionando um exemplo no mesmo estilo com
que o caso de So Loureno introduzido no 395 do Comentrio:

q. 123, A8: [...] Sensibilis autem dolor


[...] A dor sensvel do corpo faz com que
corporis facit non sentiri animalem
no se sinta o prazer anmico da virtude: a
delectationem virtutis: nisi forte propter
no ser que por uma graa superabundante
superabundantem Dei gratiam [...]; sicut
de Deus [...]; assim como So Tibrcio,
beatus Tiburtius, cum super carbones
enquanto andava com os ps descalos
incensos nudis plantis incederet, dixit quod
sobre as brasas, dizia que parecia estar
videbatur sibi super roseos flores
andando sobre ptalas de rosas.
ambulare.

No captulo 3, examinaremos mais de perto o caso de So Loureno, mencionado do


395 ([...]sicut beatus Laurentius sustinuit adustionem craticulae ne idolis immolaret).
Por ora, basta registrar que este um dos no to frequentes lugares em que Toms de
Aquino emprega esse tipo de ilustrao, a saber, de uma passagem da vida de um santo
como exemplo de um ponto discutido. Aqui, o ponto claramente teolgico: s pela
graa o corajoso pode sentir mais prazer que dor. Resta verificar se o mesmo
mecanismo est presente no caso do 395.

2.11 A manifestao da coragem nos casos repentinos


(q.123, A9)
conhecida a tese de que o carter se revela no repentino. Aristteles assume-a e
Toms de Aquino tambm. Contudo, este ltimo precisa compatibiliz-la com algumas
passagens tradicionais que aparentemente a negam. Ccero, por exemplo, define a
coragem como o enfrentamento deliberado de perigos e o sofrimento deliberado de
fardos.169 Ambrsio afirma que prprio do corajoso no dissimular o perigo que o
ameaa, mas encar-lo e, pela reflexo da mente, antecipar-se s coisas futuras, para que
no diga: ca nesse perigo porque julguei que no pudesse ocorrer.170 Assim, dado
que o repentino, por ser inesperado, exclui a deliberao e a antecipao, a coragem no
poderia se manifestar em situaes repentinas, se definida conforme os autores citados.
Toms cita, ainda, o prprio Aristteles, na terceira objeo do artigo 9, quando diz que
o corajoso possui a boa esperana (fortis est bona spei).171 Como a esperana
implica algo futuro e isso repugna ao repentino, logo, a operao da coragem no diz
com o repentino.

No corpo do artigo 9, Toms de Aquino afirma que dois aspectos devem ser
considerados na operao da coragem: (I) a escolha em si, e (II) a manifestao do
carter virtuoso. Quanto ao primeiro aspecto, a coragem no versa sobre o repentino,
pois o corajoso prefere prever os perigos que pode sofrer, para mais facilmente suport-
los. E insere uma citao de So Gregrio: as flechas previstas ferem menos, e
suportamos mais facilmente os males do mundo se nos munimos contra eles do escudo
da previdncia.172 Quanto ao segundo aspecto, Toms admite que a coragem revela-
se, sim, em situaes repentinas. A explicao reflete o Comentrio:

q. 123, A9, co.: [...] Habitus enim agit in [...] O hbito age maneira da natureza.
modum naturae. Unde quod aliquis absque Se uma pessoa, sem premeditao, faz o
praemeditatione faciat ea quae sunt virtutis, que prprio da virtude quando surge um
cum necessitas imminet propter repentina perigo repentino, isso a maior prova de
pericula, hoc maxime manifestat quod sit que a coragem est confirmada em sua
fortitudo habitualiter in anima confirmata. alma como hbito. Mas algum que carece
Potest autem aliquis etiam qui habitu do hbito da coragem pode preparar sua
fortitudinis caret, ex diuturna alma contra os perigos mediante longa
praemeditatione animum suum contra premeditao. E de uma tal preparao
pericula praeparare. Qua praeparatione tambm se vale o corajoso quando dispe
etiam fortis utitur, cum tempus adest. de tempo.

Que o corajoso revele uma virtude bem formada na situao repentina no significa que
ele no aproveite as oportunidades que ocorrem ordinariamente para aperfeioar-se na
virtude, deliberando, preparando-se para situaes ainda mais difceis. A preparao
especfica para uma situao adversa previsvel no , portanto, algo em si mesmo
censurvel. Pelo contrrio. conveniente a qualquer pessoa, tenha o carter virtuoso ou
no. Evidentemente, o virtuoso tem a grande vantagem de no precisar deliberar
cuidadosamente antes de cada situao, o que necessariamente demanda um tempo que
nem sempre est disponvel. De certo modo, essa vantagem pode ser lida como uma
advertncia a todos para que se preparem enquanto h tempo, pois as circunstncias
adversas so geralmente imprevisveis, repentinas.
A urgncia da preparao para a inevitvel morte em face da sua imprevisibilidade pode
ser associada a algumas passagens bblicas, entre as quais destacamos as seguintes:
Vigiai, porque no sabeis o dia nem a hora (Mt 25, 13). preciso que faamos as
obras daquele que me enviou, enquanto dia; vem a noite e ningum mais pode
trabalhar (Jo 9,4). Comentando a Epstola aos Glatas, especificamente os versculos 6
a 10 do captulo 6, Toms de Aquino cita essa passagem do Evangelho segundo Joo
(Jo 9,4) em conjunto com outra, do Antigo Testamento (Eclesiastes 9,10): Tudo que
tua mo puder fazer, faze-o com empenho. Pois no mundo dos mortos, para onde vais,
no existe trabalho nem reflexo, nem sabedoria nem conhecimento. E, logo em
seguida s citaes, afirma: Faamos boas obras enquanto temos tempo, e isto a todos
os homens, que esto ligados a ns por meio de uma semelhana divina, na medida em
que todos ns fomos feitos imagem de Deus.173 Com essa pequena digresso,
pretendemos apenas aventar a possibilidade de encontrar uma certa simetria entre a
urgncia da preparao para o juzo final e a urgncia da preparao na virtude da
coragem para situaes adversas ainda nesta vida. Pensamos que pode haver uma
interessante conexo entre os pontos. Do mesmo modo que o homem deve praticar o
amor ao prximo durante esta vida e no adiar essa misso, assim tambm a preparao
nas virtudes, especialmente na coragem, no pode ser postergada, pois os perigos
mortais esto espreita e podem surgir repentinamente. Talvez os perigos mortais
sejam, para o justo, to inevitveis, e em boa medida imprevisveis, como a morte o
para qualquer um. Se isso verdadeiro, a coragem torna-se no apenas uma virtude
necessria, mas absolutamente urgente.

2.12 A ira que o corajoso pode ter (q.123, A10)


O artigo 10 da questo 123 retoma o incio da Lio XVII do Comentrio ao Livro III,
que, no captulo 1, estudamos sob o item 1.6.3. Aqui, no entanto, Toms procede a uma
reconciliao entre estoicos e peripatticos. Fazendo as distines corretas, ambos
estariam falando a mesma coisa, a saber, que o corajoso no se deixa dominar pela
paixo bruta, pela ira no moderada pela razo. Os estoicos excluam da alma do
virtuoso qualquer paixo, como a ira. Os peripatticos atribuam ao virtuoso as paixes,
mas desde que fossem moderadas pela razo. Ocorre que os peripatticos consideravam
como paixes todos os movimentos do apetite sensvel, qualquer que fosse sua
qualidade, isto , moderadas ou no. Os estoicos, em contraste, consideravam como
paixes os movimentos imoderados do apetite sensvel, que chamavam de doenas, o
que os tornava incompatveis com a noo de virtude.174

2.13 A coragem como virtude cardeal (q.123, A11)


Segundo Toms de Aquino, chamam-se cardeais as virtudes principais, que reivindicam
para si o que pertence em geral a todas as virtudes.175 J vimos que a coragem pode ser
compreendida de dois modos: (I) como parte da virtude em geral (firmeza, constncia
de carter)176, ou (II) como uma virtude especial, com objeto prprio, a saber, o de
moderar o medo da morte. A condio de firmeza na ao, comum a todas as virtudes,
reivindicada especialmente pela coragem. Alm disso, quanto mais algum compelido
a afastar-se do bem, tanto mais louvado por resistir com firmeza. E como a dor fsica
compele mais que o prazer, cuja moderao da alada da temperana, algo deve lidar
com as piores dores e os piores perigos, que so os mortais.177 E quanto a isso, a
coragem a principal virtude.
Na primeira objeo (q. 123, A11), argumenta-se que ira e audcia esto ligadas
coragem, mas como elas no constam entre as principais paixes, a coragem no
poderia ser uma virtude principal. Na resposta objeo, Toms de Aquino esclarece
que audcia e ira no cooperam com a coragem quanto ao seu ato principal, que
resistir. Por esse ato, que constitui o mrito principal da coragem, cobe-se o medo, que,
a sim, uma paixo principal.178

Na segunda objeo, argumenta-se que a virtude se ordena para o bem, mas a coragem
no se ordenaria diretamente para o bem, seno para o mal, pois lhe cabe suportar
perigos, etc. Na resposta a essa objeo, Toms de Aquino afirma que a virtude se
ordena ao bem da razo, que convm conservar contra os assaltos dos males. A coragem
ordena-se duplamente: (I) aos males corporais, como a contrrios aos quais resiste, e (II)
ao bem da razo, como ao fim que pretende conservar.179

A terceira objeo merece ateno especial. Toms de Aquino articula-a do seguinte


modo:

q. 123, A11, obj. 3: Praeterea virtus Alm disso, uma virtude cardeal versa sobre as
cardinalis est circa ea in quibus coisas com as quais a vida humana se ocupa
praecipue versatur vita humana, sicut precipuamente, assim como uma porta gira em
ostium in cardine vertitur. Sed torno de uma dobradia. Mas a coragem sobre
fortitudo est circa pericula mortis, os perigos mortais, que so de rara
quae raro occurrunt in vita humana. ocorrncia na vida humana. Portanto, a
Ergo fortitudo non debet poni virtus coragem no deve ser tomada como virtude
cardinalis sive principalis. cardeal ou principal.

Esse argumento, da suposta raridade de ocasies perigosas que ensejariam atos de


coragem, usado por alguns aristotlicos contemporneos, como W. Hardie e S.
Broadie, com o aparente fim de diminuir a importncia, na tica, das situaes
dramticas em que o problema do sacrifcio de si mesmo se pe.180 Essa interpretao,
contudo, parece subestimar um aspecto central do campo prtico, o de que nosso
comportamento elemento constituinte, ao menos parcialmente, das circunstncias em
que nossas futuras decises devem ser tomadas. Em outras palavras, o cenrio em que
agimos no imune ao que fazemos; em algum grau, pelo menos, nossa conduta influi
no meio e contribui para a caracterizao das novas circunstncias, e assim
sucessivamente. Se verdade que no controlamos o futuro, tambm verdade que o
conjunto das decises que se tomam durante a vida no alijado da configurao da
realidade. Para avanar nessa linha de raciocnio, vamos resposta que Toms de
Aquino oferece terceira objeo, de que os perigos mortais seriam de rara ocorrncia:

q. 123, A11, Ad. 3: Ad tertium dicendum Quanto ao terceiro, embora os perigos que
quod quamvis pericula mortis raro levam morte sejam de rara ocorrncia, as
immineant, tamen occasiones horum ocasies aptas a ensejar esses perigos
periculorum frequenter occurrunt, dum so frequentes, pois o homem suscita
sicilicet homini adversarii mortales adversrios mortais em decorrncia da
suscitantur propter iustitiam quam sequitur, justia que persegue e tambm de outras
et propter alia bona quae facit. boas aes que realiza.

Pensamos ver, nessa passagem, um vnculo entre as ocasies propcias a atos de


coragem e a conduo da vida com retido moral, isto , quanto mais um homem paute
sua vida pela busca da justia e pela prtica de boas aes tanto mais ele enfrentar
situaes mortalmente perigosas. Por exemplo, um sujeito disposto a evitar, a qualquer
preo, situaes adversas, pode vir a ter algum sucesso, na medida em que suas decises
contribuem em algum grau para a configurao das circunstncias. Assim, ele pode
evitar conflitos ou dissabores se ausentado de reunies ou encontros sociais, ou
mentindo, ou prevalecendo violentamente sobre os mais fracos, ou de qualquer outro
modo. Mas certamente esse sujeito no realmente bom e j est longe do que significa
tanto para Aristteles como para Toms de Aquino ser um homem virtuoso.

A coragem floresce no enfrentamento de perigos mortais em nome da perseverana no


bem. Conforme as circunstncias, ento, qualquer um digno do nome de virtuoso teria
de enfrentar ou suportar tais perigos.

Eis o ponto que a objeo permite caracterizar. O argumento concentra-se na aparente


raridade do fenmeno situaes mortalmente perigosas para concluir duas coisas: (I)
que a coragem no to importante, porque, sendo as situaes perigosas no to
frequentes, a vida do homem comum realiza-se no mais das vezes prescindindo dela, e
(II) que, sendo dispensvel de uma descrio geral da vida humana, a coragem deixa de
ser exigvel e, do mesmo modo, seus atos.

O que esse argumento parece ignorar que as situaes perigosas podem ocorrer com
maior ou menor frequncia por vrios fatores, um dos quais o prprio comportamento
do agente. Se as circunstncias so determinadas, ao menos em algum grau, tambm
pela conduta do sujeito, o cenrio muda, pois o que estava sendo pressuposto a
raridade das situaes perigosas posto em dvida. A seguir por essa linha, se a
possibilidade de enfrentamento de perigos mortais no ocorre com frequncia
estatstica, isso no deveria ser atribudo, sem mais, a uma falha da noo de coragem,
entendida como virtude cardeal. Isso poderia ser atribudo, antes, a uma falha ou
insuficincia de carter das pessoas que no se dispem a pautar suas vidas retamente, a
lutar com firmeza pela justia ou a tomar boas aes como dignas de serem feitas
mesmo que isso implique grandes intempries. Se, de um lado, os perigos mortais
parecem raros, de outro, muitas so as ocasies que podem suscit-los. Eis a posio
que encontramos em Toms de Aquino.

2.14 A excelncia da coragem como virtude (q. 123


A12)
Segundo Aristteles, o bem do homem o bem da razo. Toms de Aquino segue-o
quanto a isso, uma vez que as virtudes teologais e a graa no contrariam a ordem
natural. De modo geral, a virtude relativa ao bem da razo a prudncia. Quem tem
esse bem a perfeio da razo o prudente. Por sua vez, a justia executa esse bem,
ela a realizadora desse bem (est huius boni factiva), pois cabe justia estabelecer
a ordem da razo em todos os negcios humanos.181 s outras virtudes, esclarece
Toms, cabe proteger e conservar esse bem, na medida em que moderam as paixes,
para que estas no afastem o homem do bem da razo.182

quanto a esse ltimo sentido de preservao do bem humano que a virtude da


coragem tem prioridade, pois o medo dos perigos que levam morte (timor periculorum
mortis) o fator mais poderoso que pode fazer o homem afastar-se do bem da razo.183
Depois da coragem, vem a temperana, que impede o homem de se afastar do bem da
razo levado por prazeres sensveis.

Toms de Aquino entende, portanto, que ser uma coisa (a saber, o bem da razo, isto ,
a prudncia) tem prioridade sobre seus efeitos (a justia), e ambos (ser e efeitos) tm
prioridade sobre aquilo que resguarda essa coisa (o bem da razo), removendo
impedimentos, o que compete coragem e temperana.

A coragem no , portanto, a mais excelente das virtudes cardeais. Ela no deixa de ser
importante por causa disso, mas sua importncia supe necessariamente a admisso
prvia e o bom funcionamento da prudncia e da justia.184 Na resposta terceira
objeo, que tenta diminuir a importncia da justia por dizer esta respeito a bens
exteriores, Toms afirma que o homem no expe sua pessoa a perigos mortais a no
ser em nome da conservao da justia (nisi propter iustitiam conservandam), de modo
que o louvor da coragem depende de algum modo da justia, e cita Ambrsio:

Q. 123 A12 Ad 3 [...] Unde dicit [...] Da dizer Ambrsio, no De Officiis


Ambrosius, in I de Offic., quod Ministrorum, que coragem sem justia
fortitudo sine iustitia iniquitatis est oportunidade para injustia; pois quanto
materia, quo enim validior est, eo mais forte um homem, mais pronto estar
promptior ut inferiorem opprimat. para oprimir o fraco.

No mbito das virtudes s quais cabe conservar o bem, mediante a moderao das
paixes, a coragem, segundo Toms de Aquino, ocupa a primeira posio, pois o medo
dos perigos mortais o que de mais poderoso h para afastar o homem do seu prprio
bem.

Da virtude da coragem ao ato de martrio

A anlise da questo 123 chegou ao seu termo. O que, no incio, foi anunciado como
sntese panormica da questo pretende, agora, estar um pouco mais explicado. No
percurso, viu-se, portanto, que a coragem uma virtude especial, que tem por objeto o
medo e a audcia, mais propriamente o medo de perigos mortais havidos na guerra,
geral ou particular, e cujo ato principal, que resistir, tem como fim prximo o bem do
prprio hbito. Viu-se que o ato de coragem acompanhado de um certo prazer, que, no
entanto, no suficiente para se sobrepor dor e ao sofrimento fsicos, a no ser por
graa divina. Viu-se que a coragem manifesta-se nas situaes repentinas e que no
incompatvel com a ira, desde que esta seja moderada pela razo. E viu-se, finalmente,
que a coragem uma das virtudes cardeais e que sucede em importncia somente a
prudncia e a justia.
O que se ver a partir de agora que um tema impregnado de religio considerado por
Toms de Aquino no apenas um ato da virtude da coragem, mas o modelo perfeito
disso, a expresso prtica mxima do assunto. Falamos do martrio.

2.15 Martrio: ato de virtude (q. 124 A1)


A questo imediatamente seguinte questo 123, que acabamos de analisar, versa sobre
o martrio, tema caro ao cristianismo do ponto de vista histrico, moral, teolgico,
mstico. A questo 124 (De Martyrio) composta de cinco artigos, que passaremos a
examinar.

Nos dois primeiros artigos, Toms de Aquino defende que (I) o martrio um ato
verdadeiramente virtuoso e (II) a virtude da qual ele procede, enquanto hbito que o
produz, a coragem.

Segundo Toms, virtude compete conservar o homem no bem da razo, que consiste
tanto na verdade, como objeto prprio, como na justia, como efeito prprio. Manter-se
firme na verdade e na justia contra os ataques dos perseguidores da natureza do
martrio. Logo, ele um ato de virtude.

Na primeira objeo (q. 124 A1), sugere-se que o martrio s vezes no voluntrio,
como no caso das crianas inocentes assassinadas a mando de Herodes no tempo do
nascimento de Jesus Cristo, que so louvadas como mrtires pela Igreja. Assim, o
martrio no poderia ser ato de virtude, que necessariamente voluntrio. A resposta de
Toms objeo claramente teolgica. No caso dos santos inocentes, a glria do
martrio foi alcanada pela graa de Deus, pois a efuso do sangue por causa de Cristo
faz as vezes do batismo, pelo qual o mrito de Cristo age para que se alcance a
glria.185

A terceira objeo traz a advertncia de que se oferecer espontaneamente para o


martrio no louvvel, como o seria para um ato de virtude, pois isso parece
presunoso e perigoso. Toms de Aquino responde com outro tema estritamente
teolgico, a saber, que alguns preceitos da lei divina, que ordenam a atos de virtude
luz das relaes bem ordenadas do homem com Deus186, foram dados ao homem com
o fim de preparar sua alma para que esteja pronto para agir desse ou daquele modo to
logo surja a ocasio oportuna. A observao de tais preceitos especialmente pertinente
no que diz respeito ao martrio, que consiste em suportar sofrimentos infligidos
injustamente. E conclui Toms que no se deve oferecer ao outro a ocasio de agir
injustamente, mas se o outro age injustamente dever toler-lo segundo a virtude.
Assim, em face do que se afirmou antes, a tolerncia ao sofrimento injusto ancora-se
tambm em preceitos da lei divina.187

Toms de Aquino sustenta, portanto, que o martrio um ato de virtude, e parece faz-lo
com argumentos predominantemente teolgicos, num contexto teolgico. Isso fica ainda
mais ntido no Sed contra do artigo ora examinado:

Q. 124 A1 Sed contra est quod praemium Em sentido contrrio, somente um ato de
beatitudinis non debetur nisi actui virtude pode merecer a recompensa da
virtutis. Debetur autem martyrio, felicidade perfeita. Ora, essa recompensa se
secundum illud Matth. V, beati qui deve ao martrio, conforme o Evangelho
persecutionem patiuntur propter segundo Mateus 5,10: Felizes aqueles que
iustitiam, quoniam ipsorum est regnum sofrem perseguio pelo amor da justia
caelorum. Ergo martyrium est actus porque deles o Reino dos Cus. Portanto,
virtutis. o martrio um ato de virtude.

O mrtir sofre por amor justia. No Evangelho, isso caso de bem-aventurana. Ora,
somente um ato de virtude pode receber a recompensa da bem-aventurana. Logo, o
martrio necessariamente um ato de virtude.

Num cenrio to explicitamente teolgico, apoiado em vrias passagens bblicas, seria


razovel e at mesmo previsvel que a virtude da qual o martrio ato fosse uma virtude
teologal. Ento, Toms de Aquino avana para o artigo 2 da questo 124 e ali oferece
uma soluo sofisticada. Depois de sugerir que o martrio pode ser considerado um ato
da f (objeo 1), da caridade (objeo 2) e da pacincia (objeo 3), conclui que,
apesar de tudo, o martrio propriamente um ato da coragem.

2.16 Martrio: ato da virtude da coragem (q. 124 A2)


Conforme a primeira objeo do artigo 2 da questo 124, o martrio seria propriamente
um ato de f, pois mrtir significa testemunha, e o mrtir cristo d testemunho de
Cristo, isto , de sua f em Cristo. Na resposta objeo, Toms de Aquino explica que
duas coisas devem ser consideradas no ato de coragem: (I) o bem ao qual adere o
corajoso, e este o fim da coragem, e (II) a prpria firmeza, que impede o homem de
ceder aos adversrios desse bem, e isso a essncia da coragem. E, ento, Toms faz
uma importante distino entre coragem cvica (fortitudo civilis) e coragem gratuita ou
infusa (fortitudo gratuita):

[...] Do mesmo modo que a coragem


Q. 124 A2 Ad 1 [...] Sicut autem fortitudo
cvica firma a alma do homem na justia
civilis firmat animum hominis in iustitia
humana, cuja preservao a leva a
humana, propter cuius conservationem
enfrentar perigos mortais, assim tambm
mortis pericula sustinet; ita etiam fortitudo
a coragem gratuita188 firma a alma do
gratuita firmat animum hominis in bono
homem no bem da justia de Deus, que
iustitiae Dei, quae est per fidem Iesu
pela f de Jesus Cristo, como est dito
Christi, ut dicitur Rom. III. Et sic martyrium
em Rm 3, 22. E, assim, o martrio refere-
comparatur ad fidem sicut ad finem in quo
se [I] f, como ao fim ao qual algum se
aliquis firmatur, ad fortitudinem autem sicut
fixa, e [II] coragem, como ao hbito que
ad habitum elicientem.
o produz.

188
Se a f como fim condio necessria do martrio, ento, somente numa perspectiva
teolgica que o termo teria pleno sentido. Nesse caso, nem todo aquele que suporta a
morte em nome da justia mrtir, ainda que seja um corajoso. O tema ainda ser
retomado na anlise dos artigos seguintes da questo 124, mas vale registrar que alguns
estudiosos, como Josef Pieper e Jrn Mller, por exemplo, insistem que o martrio no
apenas mais um exemplo de ato de coragem, mas, ao menos em Toms de Aquino, o
caso paradigmtico da coragem.189

Na segunda objeo, duas citaes bblicas bastante conhecidas amparam a afirmao


de que o martrio muito mais um ato da caridade que da coragem:

[...] A caridade manifesta-se ao mximo


Q. 124 A2, obj. 2. [...] Maxime etiam caritas
pelo ato do martrio, conforme consta do
per actum martyrii manifestatur, secundum
Evangelho de Joo 15,13: ningum tem
illud Ioan. XV, maiorem dilectionem nemo
amor maior que este, de dar sua prpria
habet quam ut animam suam ponat quis
vida por seus amigos. Sem a caridade, o
pro amicis suis. Sine caritate etiam
martrio de nada vale, segundo consta da
martyrium nihil valet, secundum illud I ad
Primeira Epstola aos Corntios 13,3: se
Cor. XIII, si tradidero corpus meum ita ut
entregasse meu corpo s chamas e no
ardeam, caritatem autem non habuero,
tivesse a caridade, nada disso me
nihil mihi prodest.
valeria.

Na resposta a essa objeo, Toms concilia coragem e caridade como sendo, ambas,
manifestadas pelo martrio: a caridade, como seu motivo primeiro e principal (per
modum virtutis imperantis); a coragem, como o motivo prprio do qual ele emana (per
modum virtutis elicientis). E assim como ocorre com todo ato de virtude, a caridade
que faz com que seja tambm o ato da coragem um ato meritrio. Sem ela, nada
vale.190

Na terceira e ltima objeo do artigo 2, o martrio apresentado como ato da


pacincia. E, de fato, Toms admite que a pacincia dos mrtires digna de louvor.
Como j fora dito, a coragem tem dois atos, resistir e atacar. O ato principal, ao qual o
martrio diz respeito, o de resistir, e este auxiliado pela virtude da pacincia. Isso, no
entanto, no descaracteriza a natureza auxiliar da pacincia em relao coragem.191

2.17 O martrio como ato de perfeio mxima (q. 124


A3)
H dois modos, segundo Toms de Aquino, pelos quais se fala do martrio como ato de
virtude. No primeiro deles, enquanto decorre da coragem, na medida em que suporta
devidamente a morte, o martrio no ato de perfeio mxima, porque tolerar a morte
no bom em si mesmo, mas apenas quando isso ordenado a algo maior. No segundo
modo, o martrio expressa um sacrifcio que ocorre pelo bem do amor de caridade
(amor caritatis) e, nesse sentido, ele ato de mxima perfeio.
Q. 124 A3 co. [...] de aliquo actu virtutis
[...] podemos falar de um ato de virtude de
dupliciter loqui possumus. Uno modo,
duas maneiras. Do primeiro modo, segundo
secundum speciem ipsius actus, prout
a espcie desse ato, enquanto relacionado
comparatur ad virtutem proxime elicientem
virtude do qual ele emana imediatamente.
ipsum. Et sic non potest esse quod
Desse ponto de vista, no se pode dizer que
martyrium, quod consistit in debita
o martrio, que consiste em aceitar
tolerantia mortis, sit perfectissimus inter
devidamente a morte, seja o mais perfeito
virtutis actus. Quia tolerare mortem non est
dos atos de virtude. Pois tolerar a morte no
laudabile secundum se, sed solum
louvvel em si mesmo, mas apenas
secundum quod ordinatur ad aliquod
enquanto se ordena a um bem que consiste
bonum quod consistit in actu virtutis, puta
num ato de virtude, como, por exemplo, a f
ad fidem et dilectionem Dei. Unde ille
ou o amor a Deus. Nesses casos, esse ato,
actus virtutis, cum sit finis, melior est. Alio
por ser um fim, melhor. Do segundo
modo potest considerari actus virtutis
modo, enquanto relacionado com o
secundum quod comparatur ad primum
primeiro motivo, isto , o amor de caridade.
motivum, quod est amor caritatis. Et ex hac
, sobretudo, desse ponto de vista que um
parte praecipue aliquis actus habet quod ad
ato de virtude pertence ordem da
perfectionem vitae pertineat, quia, ut
perfeio da vida, porque, como diz Paulo,
apostolus dicit, Coloss. III, caritas est
na Epstola aos Colossenses 3,14, a
vinculum perfectionis. Martyrium autem,
caridade o vnculo da perfeio. Ora,
inter omnes actus virtuosos, maxime
entre todos os atos de virtude, o martrio
demonstrat perfectionem caritatis. Quia
aquele que manifesta no mais alto grau a
tanto magis ostenditur aliquis aliquam rem
perfeio da caridade. Porque tanto mais se
amare, quanto pro ea rem magis amatam
manifesta que algum ama alguma coisa,
contemnit, et rem magis odiosam eligit
quanto mais por ela [esse algum] despreza
pati. Manifestum est autem quod inter
uma [outra] coisa amada e abraa um
omnia alia bona praesentis vitae, maxime
sofrimento. evidente que de todos os bens
amat homo ipsam vitam, et e contrario
da vida presente o que o homem mais ama
maxime odit ipsam mortem, et praecipue
a prpria vida, e, inversamente, o que mais
cum doloribus corporalium tormentorum,
odeia a prpria morte, principalmente
quorum metu etiam bruta animalia a
quando esta acompanhada de dolorosos
maximis voluptatibus absterrentur, ut
tormentos corporais, por medo dos quais,
Augustinus dicit, in libro octoginta trium
segundo Agostinho, at os animais brutos se
quaest. Et secundum hoc patet quod
afastam dos maiores prazeres. Fica
martyrium inter ceteros actus humanos est
estabelecido, assim, que o martrio , entre
perfectior secundum suum genus, quasi
os demais atos humanos, o mais perfeito
maximae caritatis signum, secundum illud
segundo seu gnero, como
Ioan. XV, maio
um sinal de mxima caridade, conforme
rem caritatem nemo habet quam ut
consta do Evangelho segundo Joo 15,13:
animam suam ponat quis pro amicis
Ningum tem maior amor que este, de
suis.
dar sua prpria vida por seus amigos.

No artigo 2 da questo 124, visto anteriormente, a passagem do Evangelho segundo


Joo (15,13) fora explicada como ligando o martrio caridade, sem que isso
significasse a excluso da coragem como a virtude da qual o ato de martrio emana
diretamente. O tema do artigo 2, a saber, se o martrio ato da coragem, fora, ento
resolvido afirmativamente. No caso do artigo 3, ora examinado, a mesma citao bblica
usada em favor da qualificao do martrio como ato de perfeio mxima, mas dessa
vez o sentido enfatizado exatamente o que no artigo anterior tinha ficado em segundo
plano. Agora, o ato de martrio, para ser considerado de mxima perfeio, tomado
como um ato de amor caritativo, e no meramente um ato de coragem.

2.18 A morte da natureza do martrio (q. 124 A4)


O artigo 4 da questo 124 examina se o martrio diz respeito necessariamente morte.
As objees negam a conexo necessria entre martrio e morte violenta. Na primeira,
Toms traz, na voz de padres da Igreja, Jernimo e Gregrio, dois temas importantes. O
primeiro lembra que Maria, me de Jesus, terminou seus dias em paz e, mesmo assim,
chamada de mrtir. O segundo afirma que h martrio no dia a dia quando trucidamos
na mente os desejos carnais com a espada espiritual.192

No primeiro caso, parece haver uma tendncia pela identificao entre mrtir e santo.
Muitas figuras sagradas no enfrentaram o martrio violento, mas no esto por isso
menos prximas de Deus, segundo a tradio. O exemplo da Virgem Maria muito
mais que um caso apenas. Seu enorme peso dentro da tradio crist tem como razo,
entre outras, a de sua colaborao excepcional, pela f e obedincia, com o projeto
divino da encarnao do Verbo. Entre as figuras estritamente humanas na histria da
salvao, Maria pode ser considerada uma das mais importantes, seno a mais
importante. Se a qualificao de mrtir louvvel, os modelos de obedincia a Deus que
tm em Maria o caso ou, pelo menos, um dos casos centrais, fariam, ento, jus a tal
encmio.

A segunda citao amplia a tese e valoriza a ideia que equipara a mortificao diria da
carne ao martrio. Nesse caso, as tormentas que se devem enfrentar no esto fora do
agente, nas perigosas circunstncias exteriores ou nas aes violentas de algozes, mas
dentro dele mesmo, como a tempestade que assola o barco dos apstolos enquanto Jesus
dorme (Mt 8, 23-27).193 Na interpretao dada por Santo Agostinho, trata-se de uma
turbulncia interior, tanto mais intensa quanto menor a f.194

A terceira objeo levanta a hiptese de que, alm da morte, h muitos outros


sofrimentos e perigos que se pode vir a enfrentar por amor a Cristo. Priso, exlio,
espoliao de bens so algumas das adversidades que, alm da morte, o corajoso
enfrenta devidamente. Assim como o Papa Marcelo, que morreu na cadeia, no
preciso sofrer a pena de morte para ser mrtir, conclui a objeo.

No corpo da resposta a esse artigo, Toms de Aquino explica que mrtir aquele que,
como uma testemunha da f crist, nos prope desprezar o mundo visvel pelas
realidades invisveis, conforme dito na Carta aos Hebreus, no incio do captulo 11.
Uma prova desse desprezo pelas realidades corporais no pode ser dada seno pelo
enfrentamento da morte. Afinal, diz Toms, os homens costumam menosprezar os
parentes e as riquezas e suportar at sofrimentos fsicos para conservarem a vida. E cita
no fim do corpo da resposta a passagem no Livro de J, em que Satans insinua que a
retido aparente de J autointeressada: Pele por pele! E tudo aquilo que o homem
possui, ele o dar por sua alma [vida]. Portanto, conclui Toms de Aquino, o
enfrentamento da morte por Cristo necessrio para a natureza perfeita do martrio.
Essa passagem do versculo 4 do captulo 2, que Toms de Aquino comentou nos
seguintes termos, na sua Exposio Literal sobre o Livro de J:
Ora, deve-se considerar que J era duplamente afligido, a saber, na perda de suas posses
e na perda de sua prole. Satans pretende dizer, ento, que J tinha tolerado
pacientemente essas provaes para salvar o prprio corpo, e que isso no era [prprio
de] grande virtude, mas algo meramente humano e costumeiro entre os homens. Eis a
razo de afirmar que o homem, qualquer um, mesmo o no virtuoso, vai facilmente dar
pele por pele, isto , entregar a carne de outrem pela sua prpria. [...] Mas o Senhor quis
mostrar que J no serviu a Deus por causa da preservao de seu corpo, do mesmo
modo que Ele recm mostrara que J no O serviu por causa de bens exteriores.195

Toms de Aquino no nega, portanto, a conexo necessria entre martrio e morte. A


validade da primeira objeo defendida a partir de uma linguagem metafrica. Maria
mrtir metaforicamente. O combatente espiritual quotidiano mrtir metaforicamente.

A terceira objeo, de que h muitos outros sofrimentos e adversidades, no afasta a


exigncia da morte para a designao prpria de mrtir. O mrtir tambm paciente,
mas sua coragem provada nos perigos mortais. Alm disso, a morte pode decorrer
dessas outras adversidades, caso em que Toms parece admitir que se fale propriamente
de martrio, como no exemplo do Papa Marcelo.

2.19 Se somente a f causa do martrio (q. 124 A5)


O ltimo artigo da questo 124 investiga se somente a f causa do martrio. As trs
objees destacam os seguintes pontos: (I) as adversidades sofridas glorificam a Deus
se so suportadas como cristo, que como se identificam os que creem em Cristo, isto
, os que tm f; (II) o testemunho das verdades da cincia ou quaisquer outras no
levam ao martrio, mas apenas o testemunho da verdade divina; e (III) o sacrifcio pelo
bem comum expressa grande virtude, mas a Igreja no celebra a memria dos que
morreram numa guerra justa. Assim, concluem as objees, s a f causa do martrio.

No sed contra, Toms de Aquino recorda de uma das bem-aventuranas: Bem-


aventurados os que so perseguidos por causa da justia (Mt 5,10). E diz que, segundo
a Glosa, isso se refere ao martrio. Assim, como outras virtudes tambm dizem respeito
justia, e no somente a f, outras virtudes podem ser causa do martrio.

No corpo da resposta (A5), Toms de Aquino faz mais do que simplesmente conciliar as
objees com o teor do sed contra e com sua posio. Parece que ocorre o contrrio, ele
concilia o sed contra com as objees, que estariam basicamente corretas. A maneira
correta de compreender as objees importa admitir que outras virtudes passam a ser
exigveis justamente por causa da f, quando esta bem entendida. Os mrtires so
mrtires de Cristo, afirma Toms, isto , testemunhas de Cristo. E, portanto, a verdade
da f causa de todo martrio (Q. 124 A5 co). Mas para a verdade da f, prossegue
Toms, no basta a crena do corao; exige-se tambm a manifestao exterior, que
se faz no s pelas palavras com que se confessa a f, mas tambm com os atos
exteriores com os quais se demonstra ter f.196 E cita duas passagens bblicas que
apoiam a tese:

Q. 124 A5 co. [...] sed etiam per facta [...] mas tambm pelos atos exteriores com
quibus aliquis fidem se habere ostendit, os quais se demonstra ter f, conforme est
secundum illud Iac. II, ego ostendam tibi dito na Epstola de Tiago, 2,18: pelas
ex operibus fidem meam. Unde et de obras que te mostrarei minha f. E Paulo,
quibusdam dicitur Tit. I, confitentur se na Epstola a Tito, 1,16, critica alguns
nosse Deum, factis autem negant. Et ideo dizendo: Professam conhecer Deus, mas
omnium virtutum opera, secundum quod O negam em suas obras. essa a razo
referuntur in Deum, sunt quaedam pela qual as obras de todas as virtudes,
protestationes fidei, per quam nobis enquanto se referem a Deus, so profisses
innotescit quod Deus huiusmodi opera a de f, por meio das quais constatamos que
nobis requirit, et nos pro eis remunerat. Et Deus exige tais obras de ns, e por elas nos
secundum hoc possunt esse martyrii causa. recompensa. E, a esse ttulo, elas podem
Unde et beati Ioannis Baptistae martyrium ser causa do martrio. Da ser celebrado na
in Ecclesia celebratur, qui non pro neganda Igreja o martrio de So Joo Batista, que
fide, sed pro reprehensione adulterii mortem suportou a morte no por resistir negao
sustinuit. da f, mas por reprovar o adultrio.

As obras no so uma alternativa f ou algo opcional que se lhe acrescente. A f, bem


compreendida, engloba todas as obras que incumbem ao homem que cr. No tom da
passagem transcrita, a f, para ser genuna, precisa de obras. assim que ela se
manifesta nos homens, seres ativos, durante a vida terrena.

As respostas s objees insistem no mesmo ponto. Quanto primeira, Toms afirma


que cristo aquele que, segundo o esprito de Cristo, lana-se a obras virtuosas. E
conclui: o cristo sofre no apenas sofrendo por uma confisso de f em palavras, mas
tambm cada vez que sofre para realizar um bem qualquer, ou para evitar um pecado
qualquer por causa de Cristo, pois tudo o que est relacionado a isso diz respeito
profisso de f.197 Na resposta segunda objeo, Toms lembra que toda mentira
pecado e, assim, evitar a mentira porque ela contraria a lei divina pode ser, em tese,
causa de martrio. Na resposta terceira objeo, Toms reconhece tanto (a) que o bem
da comunidade poltica (bonum reipublicae) o principal entre os bens humanos, como
(b) que o bem divino, causa prpria do martrio, superior aos bens humanos. Contudo,
afirma Toms de Aquino, pode ocorrer que qualquer bem humano seja causa de
martrio segundo se refira a Deus.198 Parece ficar implcito que a morte pela
comunidade ou at por um nico irmo pode ser caso de martrio, desde que inserida
num contexto de amor a Deus.

2.20 Para alm da vida terrena: virtude infusa e dom


como noes aplicveis coragem
O tom que a exposio de Toms de Aquino assume a partir da questo 124 da II-II da
Suma de Teologia passa a ser cada vez mais teolgico. No que antes, no longo
percurso da questo 123, no houvesse passagens em que o pano de fundo assim o
fosse. Mas como l, a coragem encontra um tratamento, em larga medida, anlogo ao
que recebe no Comentrio tica Nicomaqueia, no to fcil identificar a posio de
Toms sobre a razo da virtude da coragem, se virtude adquirida ou virtude infusa ou
alguma combinao de ambas.
No tratado sobre a virtude em geral, na Suma de Teologia, I-II, Toms de Aquino
dedica a questo 63 Causa das Virtudes (De Causa Virtutum), em quatro artigos,
assim divididos: A1 se existe alguma virtude em ns por natureza; A2 se alguma
virtude causada em ns pela repetio das aes; A3 se h em ns virtudes morais
por infuso; e A4 se a virtude adquirida pela repetio dos atos da mesma espcie
que a virtude infusa.

Interessa-nos diretamente algumas passagens dos trs ltimos artigos da questo 63. No
corpo do artigo 2, Toms de Aquino afirma que a virtude ordenada para o bem definido
assim segundo a razo humana pode ser causada por atos humanos, mas a virtude que
dispe o homem ao bem determinado pela lei divina, no. Esta ltima s pode ser
causada em ns por ao divina (sed causatur solum in nobis per operationem divinam).

No artigo 3 da questo 63 (I-II), Toms de Aquino esclarece que no so infusas apenas


as virtudes teologais. Diz Toms que, assim como os princpios naturais preexistentes
em ns ensejam as virtudes adquiridas, de modo anlogo, as virtudes teologais,
princpios que nos ordenam ao fim sobrenatural, ensejam hbitos correspondentes.
Aqui, parece constar algo novo quanto ao modelo aristotlico: as virtudes que fazem
isso parecem ser as mesmas quanto ao objeto (perigos mortais), mas se distinguem pela
origem (graa) e fim (que sobrenatural: a beatitude ou felicidade perfeita). Se essa
interpretao correta, a virtude da coragem pode ser tanto adquirida, na medida em
que proporciona ao homem a realizao daquilo para o qual foi ordenado segundo
princpios naturais refletidos na sua natureza racional, como infusa, na medida em que
proporciona ao homem o necessrio em vista de sua ordenao a Deus.

No entanto, essa linha de raciocnio encontra dificuldades logo no artigo 4 da questo


63, cuja primeira objeo afirma que virtude infusa e virtude adquirida seriam distintas
somente quanto ao fim ltimo e no quanto quilo que especifica cada virtude, isto ,
seu fim prximo. Mas a definio de virtude infusa, diz Toms no sed contra, contm
algo (Deus age em ns sem ns) que fora uma distino em relao virtude
adquirida. No poderiam ser, portanto, da mesma espcie.

No corpo do artigo 4 da questo 63 da I-II da Suma de Teologia, encontramos uma


dupla classificao dos hbitos quanto sua espcie. Na primeira, a distino ocorre
quanto razo formal do objeto da virtude, o bem, que determinado ora pela regra da
razo humana ora pela regra da razo divina. Assim, diz Toms, uma alimentao que
no prejudica o corpo conveniente segundo uma regra da razo humana, mas a
abstinncia para que o corpo seja castigado conveniente segundo uma regra da lei
divina. Na segunda classificao, os hbitos so distintos conforme o fim a que se
destinam e so ordenados. As virtudes morais infusas preparam o homem para o
convvio com os anjos e Deus, enquanto as virtudes adquiridas dispem s coisas
humanas na terra.

Em questes que precedem a questo 63, Toms de Aquino havia investigado a


possibilidade de hbitos serem infundidos em ns por Deus, ao que responde
afirmativamente, apresentando duas razes.199 A primeira que, segundo Toms,
existem hbitos pelos quais os homens so dispostos favoravelmente a um fim que
supera sua capacidade natural, como o caso da ltima e perfeita beatitude. Somente
por infuso divina que o homem pode ter tal hbito. A segunda razo que Deus
pode, querendo, produzir no homem um hbito que poderia ser desenvolvido
naturalmente. Toms menciona a cincia de todas as Escrituras e das lnguas dadas aos
Apstolos, o que poderia, conquanto de modo no to perfeito, ser adquirido pelo
estudo ou pela prtica.200

A referncia lembra os dons do Esprito Santo e, de fato, a tradio concede um espao


prprio na teologia para os dons. Toms de Aquino estuda a noo de dom na Suma de
Teologia, I-II, a partir da questo 68. Na discusso sobre a diferena entre dom e
virtude, Toms aceita inicialmente a interpretao de que no haveria diferena to
relevante entre eles, seno quanto ao modo de origem, pois ambos aperfeioam o
homem para que aja e viva bem, mas os dons provm diretamente de Deus. Contudo, na
continuao da discusso, Toms rene boa quantidade de opinies e argumentos que
ressaltam o papel dos dons como dispondo o homem convenientemente para os
desgnios de Deus. O tema pertinente, porque, ainda no contexto do tratado da
coragem201, Toms dedica uma questo ao dom da coragem (ou dom da fortaleza), na
questo 139.

A coragem , portanto, tambm um dom, segundo Toms de Aquino. Como pode estar
acima das foras humanas resistir a certos perigos que impeam a consumao da
misso do homem, o Esprito Santo infunde uma confiana no homem que afasta o
medo (q. 139 A1 co). Uma confiana absoluta de escapar a todos os perigos dada no
pela virtude adquirida da coragem, mas somente pelo dom da coragem (q. 139, A1
Ad1).202

125 Consultamos as seguintes edies: Suma Teolgica. Edio bilngue. So Paulo:


Edies Loyola, 2005. v. 7 (a partir de agora: LOYOLA); Suma Teolgica. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1955. Tomo 9 (a partir de agora: BAC); Suma
Teolgica. Traduo por Alexandre Corra. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia
So Loureno de Brindes, 1980. v. 4. (a partir de agora: EST); e Summa Theologiae.
Translated by English Dominicans. New York: Christian Classics, 1981. (A partir de
agora: ED).

126 BAC, p. 692.

127 Em regra, traduziremos fortitudo por coragem e no por fortaleza, como consta na
edio mais recente em lngua portuguesa, a da Loyola.

128 Josef Pieper, ao longo do captulo dedicado fortaleza, em seu Virtudes


Fundamentais, insiste que a coragem depende da justia, que sem causa justa no h
coragem. A posio de Pieper, como ele mesmo diz, no traz nada que no possa ser
encontrado na Suma de Teologia (PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa:
Editorial Aster, 1960). Ocorre que a sua insistncia nesse ponto chama a ateno para
possveis consequncias no to explcitas, derivveis da bifurcao do conceito de
justia em justia humana e justia divina. O ponto ser retomado adiante, no item 16,
quando ser analisada a questo 124, A2.
129 A passagem propter aliquid difficile quod incumbit tem a seguinte traduo nas
edies consultadas: BAC: pela iminncia de algo difcil (por la inminencia de algo
difcil). EST: por causa de alguma dificuldade que se lhe ope. LOYOLA: quando
sobrevm uma dificuldade. ED: on account of some difficulty that presents itself.

130 A virtude se aprimora na fraqueza (2 Cor 12,9).

131 Portanto, a coragem no virtude.

132 Segundo Pieper, a fortaleza [coragem] implica vulnerabilidade; sem essa


vulnerabilidade no existe sequer a possibilidade de fortaleza. Um anjo no pode ser
forte, porque no vulnervel. Ser forte [corajoso] significa ter capacidade para receber
um ferimento. O homem pode ser forte porque pode ser ferido (PIEPER, Josef.
Virtudes fundamentais, op. cit., p. 173). Na Suma de Teologia, I-II, q. 67, Toms de
Aquino investiga a permanncia das virtudes depois desta vida. O artigo 1 indaga se as
virtudes morais permanecem depois desta vida. A primeira objeo afasta essa
possibilidade amparando-se justamente na impossibilidade de um anjo ter virtudes
morais: 1. Com efeito, no estado da glria futura, os homens sero semelhantes aos
anjos, como est no Evangelho de Mateus 22, 30. Ora, ridculo atribuir aos anjos
virtudes morais, como se diz no Livro X da tica. Logo, tambm nos homens no
haver virtudes morais depois desta vida. Ocorre que a afirmao de Pieper no
apenas sobre os anjos, mas sobre a relao de dependncia necessria entre
vulnerabilidade humana e coragem. Ainda no prprio artigo 1, Toms expe, ento,
duas peculiaridades do caso do homem. No corpo do artigo faz a distino entre (I) o
que h de material nessas virtudes, como os perigos mortais, que, obviamente, no
podem existir depois da vida terrena, e (II) o que h de formal nas virtudes morais, que
a adequao da potncia apetitiva razo, e quanto a isso, elas persistiro em estado
perfeito. , no entanto, na resposta objeo 3 que as coisas mudam drasticamente. A
objeo 3 invoca uma linha aristotlica de raciocnio: a coragem e a temperana
pertencem a partes irracionais, que desaparecem com o corpo por serem atos de
rgos corporais. Mas na resposta a essa objeo (Ad3), Toms no se omite diante de
uma verdade teolgica, aquela que, sculos depois, seria chamada por G. K. Chesterton
de a verdade mais aterradora para o homem materialista moderno, a saber, a da
ressurreio do corpo (St. Thomas Aquinas. New York: Dover Publications, 2012,
p.14). Afirma Toms de Aquino na Suma: Aps esta vida, haver dois estados: um,
antes da ressurreio, com as almas ainda separadas dos seus corpos; outro, depois dela,
quando de novo se unirem aos seus corpos. Neste ltimo estado, haver potncias
irracionais nos rgos corporais tal como existem agora e, portanto, poder existir a
coragem, no apetite irascvel [...].

133 James C. Doig sustenta haver diferenas relevantes, entre o Comentrio e a Suma,
no tratamento que Toms confere aos cinco casos de pseudocoragem (DOIG, James.
Aquinass Philosophical Commentary on the Ethics, A Historical Perspective, op. cit.).
No contexto do artigo 1 da questo 123, o que importa parece ser a determinao da
coragem como virtude, em contraste com manifestaes falsas ou imperfeitas dessa
noo.

134 A relao entre a virtude da coragem e a ideia de um mximo de uma potncia ser
examinada na anlise do artigo 4, abaixo.
135 II-II q. 123, A2, co.: [...] Alio modo potest accipi fortitudo secundum quod
importat firmitatem animi in sustinendis et repellendis his in quibus maxime difficile est
firmitatem habere, scilicet in aliquibus periculis gravibus.

136 Vide, principalmente, o 533.

137 Nessa hiptese, a paixo continua ali, no homem. Se ele no recua porque no
tem certo medo, pois j virtuoso.

138 No enquanto paixo.

139 O ponto examinado tambm na questo 24 (A1, obj.1 e Ad 1) da I-II da Suma de


Teologia. Vale destacar, pela conciso, a meno a Santo Agostinho no Sed Contra:
As paixes so ms se nosso amor mau, boas se nosso amor bom (De Civ. Dei
14,7). No corpo da resposta, Toms afirma que as paixes podem ser consideradas de
dois modos, em si mesmas, enquanto movimentos do apetite irracional, caso em que
no so nem boas nem ms, ou enquanto sujeitas ao comando da razo e da vontade,
caso em que se tornam passveis de julgamento moral.

140 Para uma discusso da eudaimonia como bem inclusivo, isto , como bem que
constitudo por uma combinao de outros bens, cf. HARDIE, W. F. R. O bem final na
tica de Aristteles. In: ZINGANO, Marco (Org.). Sobre a tica Nicomaqueia de
Aristteles. Textos selecionados. So Paulo: Odysseus, 2010. p. 42-64. E ainda:
ZINGANO, Marco. Eudaimonia e bem supremo em Aristteles. In: Estudos de tica
Antiga, So Paulo: Discurso Editoria, 2007. p. 73-110.

141 O termo bens na expresso o maior dos bens poderia ser interpretado, segundo
uma leitura inclusivista, como o maior dos bens constituintes da eudaimonia.

142 No contexto cristo, no seria o afastar-se de Deus o maior dos males, na medida
em que isso o que de pior pode ocorrer a uma alma, j que o maior bem a que se pode
aspirar [a viso de] Deus? Se assim , e ainda que se fale analogamente em medo em
vista do problema de o medo ser uma paixo sensvel poderamos dizer que o medo
disso, a saber, do afastamento de Deus, seria bom absolutamente, isto , em comparao
com qualquer coisa ou em qualquer circunstncia? Afinal, no h nada maior ou melhor
que isso em nome do que se justifique suportar tal mal. No contexto teolgico, ningum
poderia ser seriamente louvado por suportar o afastamento de Deus em nome de alguma
outra coisa. Para um ateu, a questo no se pe porque no poderia haver amizade nem
afastamento com o que no existe. Em qualquer outro caso, quem assim pensasse,
estaria provavelmente delirando, pois, por definio no h bem melhor que o bem
oposto a esse mal, que o afastamento de Deus, isto , uma morte eterna. Absurdo
semelhante seria interpretar a afirmao de que no h amor maior do que dar a vida
pelo irmo como justificante do sacrifcio da vida eterna em favor de algum. Que
essas ilaes possam ser encontradas na interpretao do pensamento de Toms de
Aquino, no deveria causar espanto. Mais difcil de entender parece ser o caso
aristotlico. Como funciona, em Aristteles, a justificativa do sacrifcio da prpria vida
em nome da virtude? No o objetivo deste livro responder a isto, mas uma resposta
deveria levar em conta que duas sadas esto bloqueadas: (I) uma eudaimonia heroica,
de um s ato, negada pela admisso de que a felicidade se corrompe, ao menos em
algum grau, pelo infortnio, e (II) a identificao da virtude como nico e exclusivo
bem humano um erro prprio dos estoicos.

143 Provrbios 28, 1: Iustus, quasi leo confidens, absque terrorre erit.

144 Entre os gregos, adversidades ou revezes da fortuna eram admitidos como


elementos integrantes da realidade. Os cristos no negam isso, mas a significao que
do s adversidades, especialmente no que tm de impacto na felicidade humana,
certamente diferente. Dos escritos de Toms de Aquino mais relevantes sobre o tema,
poderamos mencionar a Suma de Teologia I, q. 22 (Sobre a Providncia Divina); a
Suma contra os Gentios, Livro III, Cap. 74 (Que a Providncia no exclui o acaso ou a
sorte); e a Expositio super Iob ad litteram (Comentrio ao Livro de J).

145 A rigor, os bens fsicos, as coisas, tm como fim servirem razo. Seu bem a
razo e no o contrrio.

146 Essa afirmao, de que a morte o pior mal porque elimina todos os bem
corporais, ser examinada no fim desta seo sobre o artigo 4 da questo 123, no
Captulo 2.6.3 deste livro.

147 A referncia da edio Bekker do texto aristotlico 281a14-19.

148 Comentrio ao De Caelo, Livro I, Lio XXV, 249: Ele [Aristteles] diz que, se
uma coisa capaz de algo grande, por exemplo, se um homem pode caminhar 100
estdios ou carregar grande peso, ns sempre determinamos ou descrevemos sua
capacidade (potncia) em termos do que o mximo que ele pode fazer. Por exemplo,
dizemos que a capacidade desse homem de levantar 100 talentos ou de caminhar a
distncia de 100 estdios, ainda que ele seja capaz de dar conta de todas as distncias
parciais includas nessa quantidade, j que pode ir ao limite. Sua capacidade no
descrita, porm, por essas partes no o determinamos como capaz de carregar 50
talentos ou de caminhar 50 estdios, mas de fazer o mximo que pode. Assim, a
potncia de cada coisa descrita com referncia ao fim, isto , com referncia ao
extremo, ao mximo do que capaz, e com rereferncia fora de sua excelncia. Pois
o tamanho de uma coisa determinado pelo que maior nela por exemplo, ao
descrevermos algo que mede trs cubits, no dizemos que tem dois cubits. De modo
semelhante, atribumos noo de homem que ele racional e no que sensvel,
porque o que o extremo e mximo numa coisa aquilo que a leva perfeio e a
marca com o selo de sua espcie. Consequentemente, bvio que quem capaz do
limite, pode necessariamente fazer menos que isso. Por exemplo, se uma pessoa pode
carregar 100 talentos, ela tambm pode carregar dois, e se pode andar 100 estdios,
tambm pode andar dois. Mas em face do limite que a virtude de uma coisa
estabelecida, isto , a virtude de uma coisa medida em termos daquilo que mais
excelente entre tudo o que pode ser feito. Isso o que consta de outra traduo, a
virtude o limite de uma potncia, porque a virtude de uma coisa determinada de
acordo com o mximo que pode fazer. E isso se aplica tambm s virtudes da alma: pois
uma virtude humana aquela por meio da qual um homem capaz do que melhor nas
aes humanas, isto , numa ao que se seja conforme razo. Traduo livre da
verso inglesa (THOMAS AQUINAS. Saint Thomas Aquinas exposition of Aristotles
treatise on the heavens. Translated by R. F. Larcher O.P. and Pierre H. Conway O.P.
Columbus, Ohio: College of St. Mary of the Springs, 1963-1964).
149 Parece til, para entender o ponto, jogar com o contraste entre tendncias naturais e
tendncias adquiridas pelo hbito. Nesse caso, contudo, poderamos estender a simetria
para o nvel de funcionamento da coragem? Em outras palavras, se ela a virtude que
modera o medo de perder a vida, no estaria ao mesmo tempo moderando o amor de
preservar a vida? Se sim, o corajoso, ento, seria bem descrito como aquele que ama a si
mesmo na medida certa diante dos perigos do mundo.

150 A citao completa acompanhada do original latino foi feita no Captulo 1.

151 bem verdade que, j no Comentrio, Toms parece expandir o alcance desse bem
pelo qual se suporta a morte: a coragem diz respeito morte em nome de algo timo,
no a morte no mar ou na doena, mas, por exemplo, em nome do bem da virtude
(537) ou do bem comum (542).

152 Examinaremos o caso de So Loureno somente no Captulo 3, luz da questo


124, sobre o martrio, a ser examinada abaixo, ainda neste captulo.

153 q. 136, A5, co.: quia patientia, sicut et fortitudo, sustinet aliqua mala propter
aliquod bonum.

154 PIEPER, Josef. Virtudes fundamentais, op.cit.

155 Voltaremos a esse ponto na anlise dos artigos 11 e 12 da q. 123, abaixo.

156 As aes mistas sero examinadas no captulo 3.

157 As tradues LOYOLA, BAC e EST dizem que uma guerra pode ser justa de dois
modos. A traduo ED diverge: Now a just fight is of two kinds. Acompanhamos
esta ltima, pois entendemos que nessa passagem Toms no est falando dos modos
pelo quais uma guerra pode ser justa, mas apenas dos modos que uma guerra justa pode
assumir na realidade, ou seja, entre exrcitos ou na vida civil quotidiana. Uma anlise
mais acurada do conceito de guerra justa em Toms de Aquino passa pelo estudo da
questo 40 da II-II da Suma de Teologia, o que, embora pertinente, nos afastaria demais
do foco da pesquisa. Um estudo sobre o conceito medieval de guerra justa pode ser
encontrado em BARNES, Jonathan. The just war. In: The Cambridge history of later
medieval philosophy: from the rediscovery of Aristotle to the disintegration of
scholasticism, 1100 1600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. p. 771-784.

158 No temos suficiente conhecimento da cultura e da histria grega e da filosofia de


Aristteles para afirmar com segurana se os exemplos dados por Toms, do juiz e da
pessoa privada, so ou no qualificveis como casos centrais de coragem no ambiente
grego. Poderamos pensar na hiptese de que eles s no so admitidos explicitamente
como tais, dando a impresso de que apenas coragem a que se prova na defesa da
comunidade poltica, porque o convvio ordinrio dentro da polis em tempos pacficos
no ensejaria nenhum conflito ou mal grave o suficiente para desintegrar a comunidade
ou amea-la e, portanto, corromper o bem humano nela partilhado. Se a hiptese boa,
a caracterizao de uma comunidade poltica menos homognea e centralizadora,
composta de homens cuja identidade tenha outras fontes e cujo bem maior possa estar
associado tambm a outras relaes para alm das polticas, permitiria a ampliao do
leque de exemplos de coragem, ou sua explicitao. A seguir por esta linha, a mudana
de Aristteles para Toms poderia ser considerada menos uma mudana filosfica na
essncia e mais uma mudana de adaptao filosfica a mudanas histricas, polticas e
sociais.

159 Este o teor da citao, no sed contra, de Aristteles: Sed Contra est quod
Philosophus dicit, in III Ethic., quod maxime est fortitudo circa mortem quae est in
bello.

160 Registre-se que seria possvel interpretar a ltima transcrio de um modo bem
mais fraco, a saber, no como uma ampliao das ocasies prprias do caso central de
coragem, que so os perigos mortais na guerra, mas simplesmente como uma
observao acessria de que tambm em outras circunstncias extremas o corajoso se
sairia bem. Essa leitura, no entanto, parece ignorar que o ponto fundamental na
discusso identificar uma razo que qualifique o ambiente em que se passam os
perigos mortais como dignos da virtude da coragem. No caso da guerra, essa razo o
bem comum que se defende, ou, numa guerra particular, a justia ou o bem do outro.
Nas outras circunstncias referidas (doena, tempestade, etc.), h tambm uma razo
que sustenta a ao corajosa, que talvez seja ainda maior que o bem poltico e a justia,
que o amor.

161 No s a virtude em geral, mas tambm a justia, o amor, a f, entre outras espcies
de virtudes, so fontes de ocasies propcias atuao corajosa.

162 Se o corrupto sofre represlias por causa de sua corrupo, estas so legtimas, e
no conformar-se a elas, resistindo, seria ainda mais censurvel, pois revelaria a
convico que tem de manter-se vicioso.

163 q. 126, A1, Ad. 2: A morte no deve ser temida a ponto de fazer renunciar
justia.

164 Segundo Jrn Mller, a ligao, aparentemente restritiva, que Aristteles faz entre a
coragem e a morte na guerra interpretada por Toms de Aquino como uma tentativa
eficaz de excluir formas acidentais ou naturais de morte como casos da verdadeira
coragem, em favor da noo de uma morte suportada por uma boa causa. Mas a
expanso em Toms explcita: a coragem genuna pode ocorrer em quaisquer casos
em que algum est pronto para suportar a morte pelo bem da virtude. Cf. MLLER,
Jrn. In war and peace: the virtue of courage in the writings of Albert the Great and
Thomas Aquinas. In: Virtue ethics in the Middle Ages. Brill, 2007.

165 Traduo EST: espiritual.

166 Traduo LOYOLA: [...] das aes virtuosas.

167 O prazer acompanha a ao do hbito sem impedimento. A ao do corajoso


procede do hbito. Logo, o corajoso tem prazer no seu ato. Essa a formulao da
objeo 1 do artigo 8, ora examinado. Na resposta (Ad 1), Toms argumenta que a
veemncia de um ato ou paixo de uma potncia impede outra potncia em seu ato.
Assim, a dor sensvel impede a mente do corajoso de sentir prazer na sua operao
prpria. O prazer acompanha a virtude secundum quid, no simpliciter. No caso do
corajoso, portanto, a regra que haja pouco ou quase nenhum prazer no cmputo final
pois, conquanto gere algum prazer a consecuo do fim, h muita dor e sofrimento
anexo ou circunstante, o que, ao final das contas, pesa mais. Essa posio j consta do
Comentrio, 592.

168 q. 123, A8, co.: A ressalva de que pela graa divina possvel sentir prazer no ato
apoia-se na seguinte citao bblica: Sofro em meu corpo dores cruis, mas em minha
alma eu as suporto de boa vontade por temor a Deus (2 Macabeus 6,30).

169 A citao consta da primeira objeo do artigo 9 da questo 123: Fortitudo est
considerata periculosum susceptio et laborum perpessio (De Invent. Rhet., L. II, c.
54.163). H alguma variao nas tradues. BAC: La fortaleza es la premeditada
aceptacin de ls peligros y sufrimientos previstos. ED: Fortitude is the deliberate
facing of danger, and bearing of toil. LOYOLA: A fortaleza a maneira consciente de
afrontar os perigos e suportar os labores.

170 A citao consta da segunda objeo do artigo 9 da questo 123: [...] fortis viri est
non dissimulare cum aliquid immineat, sed praetendere, et tanquam de specula quadam
mentis obviare cogitatione provida rebus futuris, ne forte dicat postea, ideo ista incidi,
quia non arbitrabar posse evenire (I De Offic.).

171 BAC: El fuerte posee buena esperanza. LOYOLA: O forte tem a esperana
boa. ED: The brave man is of good hope. EST: O corajoso homem de confiante
esperana.

172 [...] iacula quae praevidentur minus feriunt, et nos mala mundi facilius ferimus, si
contra ea clipeo praescientiae praemunimur. A traduo segue EST e LOYOLA. BAC:
los dardos que se prevn hieren menos, y soportamos ms fcilmente los males del
mundo si nos armamos contra ellos con el escudo de la previsin. ED: the blow that is
foreseen strikes with less force, and we are able more easily to bear earthly wrongs, if
we are forearmed with the shield of foreknowledge.

173 AQUINO. Toms de. Commentary on Saint Paul Epistle to the Galatians.
Translated by F. R. Larcher, O. P.. Albany: Magi Books, 1966. Captulo 6, lio 2, p.
198.

174 q. 123, A10, co.

175 Deve ser dito que cardeal vem da dobradia (cardine) pela qual uma porta se abre,
de acordo com Provrbios 26, 14: A porta se revolve sobre as dobradias; assim o
preguioso, na cama. Da ser dito das virtudes cardeais que so as coisas sobre as quais
se funda a vida humana, que se introduzem pelas portas; mas a vida humana o que
proporcionado ao homem. No homem, contudo, encontra-se, primeiro, uma natureza
sensvel, na qual ele como o bruto; depois, uma razo prtica, que prpria do homem
conforme seu nvel; e um intelecto especulativo, que no se encontra no homem to
perfeitamente como nos anjos, mas como um tipo de participao por parte da alma
[...]. Traduo livre da questo 5 (Sobre as virtudes cardeais), artigo 1 (Se prudncia,
justia, coragem e temperana so virtudes cardeais), corpo da resposta, das Questes
disputadas sobre a virtude. Texto original: Dicendum, quod cardinalis a cardine dicitur,
in quo ostium vertitur, secundum illud Proverb., XXVI, 14: sicut ostium vertitur in
cardine suo, ita piger in lectulo suo. Unde virtutes cardinales dicuntur in quibus fundatur
vita humana, per quam in ostium introitur; vita autem humana est quae est homini
proportionata. In hoc homine autem invenitur primo quidem natura sensitiva, in qua
convenit cum brutis; ratio practica, quae est homini propria secundum suum gradum; et
intellectus speculativus, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in Angelis,
sed secundum quamdam participationem animae. Quaestiones disputatae de virtutibus,
quaestio V, articulus 1, corpus. Extrado de www.corpusthomisticum.org. Consultadas
as verses Cuestin disputada sobre las virtudes en general. Pamplona: EUNSA, 2000, e
Disputed question on virtue. Translated by Ralph McInerny. St. Augustines Press,
1999, p. 108.

176 Na tica II, 4, Aristteles apresenta os requisitos de uma ao virtuosa: O agente


age estando num certo estado: primeiramente, quando sabe; em seguida, quando escolhe
por deliberao, e escolhe por deliberao pelas coisas mesmas; em terceiro lugar,
quando age de modo firme e inaltervel (1105a30).

177 No corpo da resposta, Toms de Aquino cita Agostinho: ningum h que no


prefira fugir da dor a desejar o prazer. Pois percebemos que at as mais indmitas bestas
so demovidas dos maiores prazeres pelo medo da dor. No original: nemo est qui non
magis dolorem fugiat quam affectat voluptatem, quandoquidem videmus et
immanissimas bestias a maximis voluptatibus exterreri dolorum metu(q. 123, A11, co).

178 q. 123, A11, Ad.1: Ad primum ergo dicendum quod audacia et ira non cooperantur
fortitudini ad actum eius qui est sustinere, in quo praecipue commendatur firmitas eius.
Per hunc enim actum fortis cohibet timorem, qui est passio principalis, ut supra habitum
est.

179 q. 123, A11, Ad.2: Ad secundum dicendum quod virtus ordinatur ad bonum
rationis, quod conservari oportet contra impulsus malorum. Fortitudo autem ordinatur
ad mala corporalia sicut ad contraria, quibus resistit, ad bonum autem rationis sicut ad
finem, quem intendit conservare.

180 Tambm no ambiente jurdico, encontramos tentativas de eliminar ou


descaracterizar a exigibilidade do sacrifcio de si, com apoio nesse argumento.
bastante conhecida a tese de que a referncia para estabelecer um juzo quanto
exigibilidade do sacrifcio de um bem numa situao dramtica deve ser o homo medius,
o homo mediocris, e no o heri ou o santo. Em contraponto, podemos lembrar a ideia
segundo a qual para os momentos difceis que se tomam as promessas, se assinam os
contratos e se assumem obrigaes.

181 q. 123, A12, co.: [...] Hoc autem bonum essentialiter quidem autem prudentia,
quae est perfectio rationis. Iustitia autem est huius boni factiva: inquantum scilicet ad
ipsam pertinet ordinem rationis ponere in omnibus rebus humanis.

182 q. 123, A12, co.: [...] Aliae autem virtutes sunt conservativae huius boni:
inquantum scilicet moderantur passiones, ne abducant hominem a bono rationis.

183 q. 123, A12, co.: [...] Et in ordine harum fortitudo tenet locum praecipuum: quia
timor periculorum mortis maxime est efficax ad hoc hominem faciat recedere a bono
rationis.
184 Evidentemente, nossa investigao sobre a coragem no pode ser precedida de uma
investigao sobre a prudncia e a justia. Essas virtudes formam a base necessria na
qual a coragem adquire seu verdadeiro sentido. Nos limites desta obra, pretendemos
apenas insistir que, mesmo no sendo a mais importante das virtudes, a coragem
absolutamente indispensvel num mundo dotado de adversidades.

185 q. 124, A1, Ad.1: Nam effusio sanguinis propter Christum vicem gerit Baptismi.
Unde sicut pueris baptizatis per gratiam baptismalem meritum Christi operatur ad
gloriam obtinendam, ita in occisis propter Christum meritum martyrii Christi operatur
ad palmam martyrii consequendam.

186 Cf. Suma de Teologia, I-II, q. 100, A2.

187 Na Suma de Teologia, I-II, q. 99, A2, ao responder se a Lei contm preceitos
morais, Toms afirma que do mesmo modo que o principal propsito da lei humana
criar amizade entre os homens, assim tambm a principal inteno da lei divina
estabelecer o homem em amizade com Deus; [...] mas no pode haver amizade do
homem com Deus, que sumamente bom, a no ser que o homem torne-se bom [...].
Ora, o bem do homem a virtude, que o faz possuir o bem [...] (Ethic). A referncia a
preceitos da lei divina no se restringe ao Antigo Testamento ou, mais precisamente, ao
Declogo. No prprio texto da resposta terceira objeo que ora examinamos consta
uma referncia a I-II, q. 108 A4 Ad4, em que Toms afirma o seguinte: Aquelas coisas
que Nosso Senhor prescreveu a respeito do amor verdadeiro aos nossos inimigos e
outros ditos similares (Mt 5, Lc 6) devem se referir preparao da mente e, nesse
sentido, so necessrias para a salvao; por exemplo, que o homem esteja preparado
para fazer o bem aos seus inimigos, e coisas semelhantes, quando necessrio. Portanto,
essas coisas esto entre os preceitos. Mas que qualquer um esteja de fato disposto a se
comportar assim diante do inimigo quando no h necessidade especial, isso diz
respeito a conselhos particulares.

188 Tradues de gratuita: infusa (BAC); que vem da graa (LOYOLA); gratuita
(EST); gratuitous (ED).

189 Como veremos adiante, do ponto de vista teolgico, torna-se interessante tomar o
caso de So Joo Batista, que foi mrtir porque denunciava o adultrio do rei.

190 q. 124, A2, Ad.2. A noo de ato meritrio outra noo impregnada de
problemas teolgicos. Alm de o tema voltar a ser mencionado no artigo 4 da questo
sobre o martrio (q. 124), ele consta de inmeras outras passagens na Suma de Teologia.
Apenas como ilustrao, mencionamos as seguintes: Mediante cada ato meritrio, um
homem merece o aumento da graa, igualmente com a consumao da graa, que a
vida eterna. Mas do mesmo modo como a vida eterna no dada de uma s vez, mas no
seu tempo prprio, assim tambm a graa no aumentada de uma s vez, mas no seu
tempo prprio [...] (I-II, q. 114, A8, Ad. 3). Nossas aes so meritrias na medida
em que procedem do livre-arbtrio movido pela graa de Deus. Portanto, todo ato
humano procedente do livre-arbtrio, se estiver referido a Deus, pode ser meritrio (II-
II q. 2, A9, co.). A natureza comparada caridade, que o princpio do mrito, como
a matria forma. [...] Nem a natureza nem a f podem, sem caridade, produzir um ato
meritrio [...](II-II q. 2, A9, Ad.1).
191 q. 124, A2, Ad.3.

192 Traduo LOYOLA.

193 Tomamos o texto da Bblia TEB, Mt 8, 23-27: Ele subiu no barco, e seus
discpulos o seguiram. Eis que houve no mar uma grande tempestade, a ponto de o
barco ser coberto pelas ondas. Ele, contudo, dormia. Eles se aproximaram e o
despertaram, dizendo: Senhor, socorro! Estamos perecendo. Ele lhes disse: Por que
estais com medo, homens de pouca f? Ento, pondo-se de p, ameaou os ventos e o
mar, e fez-se uma grande bonana. Os homens maravilharam-se e diziam: De que
qualidade este, para que at os ventos e o mar lhe obedeam?.

194 Cf. AGOSTINHO. El sueo de Cristo. In: Obras de San Augustn. Madrid: BAC,
1965. Tomo 10, sermo 63. p. 136-138. A mesma passagem do Evangelho inspirou uma
das mais belas cantatas de Johann Sebastian Bach, Jesus schlft, was soll ich hoffen?
(BWV 81), cuja letra do segundo movimento, um recitativo para tenor, epgrafe desta
obra.

195 Considerandum est autem quod Iob dupliciter afflictus fuerat, scilicet in amissione
possessionum et in amissione natorum. Intendit igitur Satan dicere quod utramque
afflictionem Iob patienter toleraverat pro corporis sui salute, et hoc non erat magnae
virtutis sed erat humanum et apud homines consuetum; et hoc est quod dicit homo,
quasi quicumque etiam non virtuosus, dabit de facili pellem pro pelle, idest carnem
alienam pro carne sua: sustinet enim homo non virtuosus ut quicumque alii etiam
quantumcumque coniuncti potius corpore affligantur quam ipse; [...] Voluit igitur
dominus ostendere quod Iob Deo non servierat propter corporis salutem, sicut supra
ostenderat quod ei non servivit propter exteriora bona [...]. Expositio super Iob ad
litteram, ob. cit., captulo 2. Cf. THOMAS AQUINAS. The Literal Exposition on Job,
op. cit., p. 92-93.

196 q. 124, A5, co.: Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, martyres dicuntur
quasi testes, quia scilicet corporalibus suis passionibus usque ad mortem testimonium
perhibent veritati, non cuicumque, sed veritati quae secundum pietatem est, quae per
Christum nobis innotuit; unde et martyres Christi dicuntur, quasi testes ipsius.
Huiusmodi autem est veritas fidei. Et ideo cuiuslibet martyrii causa est fidei veritas. Sed
ad fidei veritatem non solum pertinet ipsa credulitas cordis, sed etiam exterior
protestatio.

197 q. 124, A5, Ad.1: [...] Et ideo ut Christianus patitur non solum qui patitur pro fidei
confessione quae fit per verba, sed etiam quicumque patitur pro quocumque bono opere
faciendo, vel pro quocumque peccato vitando, propter Christum, quia totum hoc pertinet
ad fidei protestationem.

198 q. 124, A5, Ad. 3: Ad tertium dicendum quod bonum reipublicae est praecipuum
inter bona humana. Sed bonum divinum, quod est propria causa martyrii, est potius
quam humanum. Quia tamen bonum humanum potest effici divinum, ut si referatur in
Deum; potest esse quodcumque bonum humanum martyrii causa secundum quod in
Deum refertur.

199 Suma de Teologia, I-II, q. 51, A4, co.


200 Suma de Teologia, I-II, q. 51, A4, co. Vale registrar o modo como o tema
desenvolvido na Quaestio Disputata de Virtutibus in Communi. Na stima objeo do
artigo 10, que trata do conceito de virutde infusa, afirmado o seguinte: o que feito
por virtude divina no difere em espcie do que feito por operao da natureza. Com
efeito, da mesma espcie a sade que algum recupera milagrosamente e a sade que
obra da natureza. Se, ento, houvesse alguma virtude infusa por Deus que estivesse em
ns e alguma virtude adquirida por nossos atos, no difeririam em espcie [s] por
causa disso. Como por exemplo, se houvesse em ns temperana adquirida e
temperana infusa. Ora, duas formas que so da mesma espcie no podem estar
simultaneamente no mesmo sujeito. Portanto, no pode ser que aquele que possui
temperana adquirida possua temperana infusa. Na resposta stima objeo (Ad 7),
Toms de Aquino primeiro ressalva a possibilidade de Deus agir por si prprio sem a
operao da natureza. De toda forma operada pela natureza, a mesma espcie pode ser
operada por Deus por si prprio sem a operao da natureza. E prossegue: por isso
que a sade restaurada milagrosamente por Deus da mesma espcie que a sade
produzida pela natureza. At aqui no teramos uma resposta objeo, mas uma
confirmao da objeo. Mas a resposta stima objeo avana um pouco mais: Mas
disso no se segue que toda forma que Deus pode fazer pode tambm ser feita pela
natureza. Ora, sem que nos oneremos com os problemas ligados noo de milagre, o
caso, aqui, que a virtude infusa no pode ser feita pela natureza, de modo que ela no
se identifica em espcie com a virtude adquirida. O milagre, nesse contexto, seria
justamente aquilo que Deus faz diretamente, mas que poderia, em tese, ser feito segundo
a maneira prpria da natureza. A virtude infusa, no. Ela no teria uma verso
hipottica natural. H formas que Deus pode fazer que a natureza no pode. Eis o
lugar prprio da virtude infusa. No entanto, o termo infuso talvez no devesse ser to
restringido assim apenas noo de virtude infusa. Ou at mesmo a prpria noo de
virtude infusa talvez pudesse ser usada de maneira mais ampla, de modo a abranger o
caso dos milagres. No temos resposta para isso no momento. O que nos leva a essa
cautela o artigo 4 da questo 51 da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma de
Teologia, em que Toms responde questo de se alguns hbitos so infusos por Deus
no homem. A soluo afirmativa tem dois argumentos. O primeiro deles retoma a
conexo entre fim ltimo e virtude proporcionada ao fim, e a parecem estar includas as
virtudes infusas (teologais e morais) de que estamos principalmente falando. O segundo
argumento que nos interessa no particular. Deus infunde, s vezes, hbitos nos
homens, porque Deus pode produzir os efeitos das causas segundas sem elas, como foi
visto na questo 105 A6 da Primeira Parte [Se Deus age em cada operador]. Portanto,
assim como, s vezes, com o fim de mostrar Seu poder, Ele [Deus] causa a sade sem
sua causa natural, mas [sade esta] que a natureza poderia ter causado, do mesmo modo,
algumas vezes, para a manifestao do seu poder, Ele infunde no homem at mesmo
aqueles hbitos que podem ser causados por uma potncia natural. Assim ocorreu
quando Ele [Deus] deu aos Apstolos a cincia das Escrituras e de todas as lnguas, o
que o homem pode adquirir pelo estudo ou pelo costume, embora no to
perfeitamente (Suma de Teologia, I-II, q. 51, A4, co.). O ponto parece importante. Em
certo sentido, pouco importa a causa eficiente, se divina ou humana. Em alguns casos, a
virtude continuar sendo a mesma. A viso saudvel naturalmente e a viso
milagrosamente restituda ao cego no so vises de espcies diferentes, mas a
mesma viso. No parece ser suficiente, portanto, para a distino entre virtude infusa e
virtude adquirida, a mera meno causa eficiente.

201 Suma de Teologia, II-II, q. 123140.


202 A coragem uma virtude humana, cardeal e adquirida. Mas mais. tambm uma
virtude infusa e um dom. Embora um estudo abrangente dessas noes ultrapasse os
limites desta obra, sua considerao, mesmo superficial, repercute na interpretao da
passagem do Comentrio tica (395), em que Toms atribui a Aristteles duas
razes para que se enfrente a prpria morte antes de fazer certas coisas muito ms,
ilustrando o caso com o martrio de So Loureno.
3 VIOLENTUM SECUNDUM QUID E RESISTNCIA HEROICA

3.1 O voluntarium e o violentum


Aristteles, ao examinar os casos de violncia relativa, que no eliminam a
voluntariedade da ao, sustenta que h certas coisas to ms, que no devemos faz-las
ainda que sob grande coao, mesmo que a resistncia custe nossa prpria vida.
Chamamos esses casos de resistncia heroica, ou sacrifcio heroico. Ao comentar a
passagem, Toms de Aquino aponta So Loureno como exemplo do que foi dito e
apresenta duas justificativas para a afirmao, atribuindo-as, contudo, a Aristteles.

A questo situa-se no incio do Comentrio ao Livro III da tica. H, entretanto, outra


passagem, havida no incio do Livro VII da tica, em que Aristteles menciona uma
virtude heroica, que ser brevemente analisada.

Partimos da diviso da matria presente no Comentrio tica. O plano geral do Livro


III apresentado mediante sucessivas distines. Na primeira parte, trata de certos
princpios dos atos de virtude; na segunda, de virtudes em espcie (coragem e
temperana). Quanto primeira (princpios dos atos de virtude), divide-a em dois. De
um lado, discute o voluntrio e o involuntrio (382-431), a escolha (432-487) e a
vontade (488-495) e, de outro, compara esses princpios com os atos de virtude (496-
527).

Quanto ao voluntrio e ao involuntrio, Aristteles, segundo Toms, faz duas coisas.


Primeiro, justifica sua discusso e, depois, analisa-os. A justificao da discusso
oferece duas razes. A primeira que o voluntrio ou o involuntrio condio para a
atribuio de louvor (laus), reprovao (vituperatio), perdo (venia) ou misericrdia
(misericordia).

383 [...] Et concludit ex praemissis,


[...] E conclui [Aristteles] das premissas que
quod virtus moralis, de qua nunc agitur,
a virtude moral, de que se trata aqui, refere-se
est circa passiones et operationes; ita
a paixes e aes; logo, aquilo que
scilicet quod in his quae sunt voluntaria
voluntrio acerca das aes e paixes merece
circa operationes et passiones, fiunt
louvor quando se age virtuosamente [segundo
laudes, cum aliquis operatur secundum
a virtude] e reprovao quando se age
virtutem, et vituperia quando aliquis
viciosamente [contra a virtude]. Por outro
operatur contra virtutem; quando autem
lado, quando algum age involuntariamente,
aliquis involuntarie operatur, si quidem
mesmo que seja conforme a virtude, ele no
id quod est secundum virtutem, non
merece louvor; e se seu ato contra a virtude
meretur laudem: si autem contra
merece, ento, perdo, pois, sendo sua ao
virtutem, meretur veniam ex eo, quod
involuntria, merece menos censura. s
involuntarie agit, ut scilicet minus
vezes, porm, merece-se misericrdia, o que
vituperetur. Quandoque autem meretur
afastaria completamente a censura.
misericordiam, ut scilicet totaliter a
vituperio reddatur immunis.

A segunda razo que justifica a discusso do voluntrio e do involuntrio que o ponto


seria til aos legisladores para estabelecerem honras aos que agem bem e penas aos que
agem mal.203 E a razo da distino entre voluntrio e involuntrio bem como o
tratamento inicial deste que o involuntrio a privao do voluntrio, o que Toms de
Aquino explica em termos que poderamos esquematizar da seguinte maneira:

1. O conhecimento da potncia apreensiva (isto , do bem apreendido)


2. condio do movimento da potncia apetitiva e
3. esse movimento suposto pelo voluntrio. Assim,
4. a excluso do conhecimento gera o involuntrio por ignorncia, enquanto
5. a excluso do movimento gera o involuntrio por violncia (involuntarium per
violentiam).

O involuntrio dito, portanto, de dois modos: por ignorncia ou por violncia. O


involuntrio por violncia o que interessa ao presente estudo e pode ser de duas
maneiras: involuntrio por violncia absoluta (violentum simpliciter) e involuntrio por
violncia relativa (violentum secundum quid).

O violentum simpliciter aquilo (I) cujo princpio externo, pois a violncia exclui o
movimento apetitivo, e este um princpio intrnseco, e (II) para o qual no concorre o
apetite interior, isto , para o qual o paciente/agente envolvido nada contribui por meio
de seu apetite.204 Os conhecidos exemplos de Aristteles so de algo carregado pelo
vento e de algum que exilado (carregado) fora contra sua vontade.

O involuntrio por violncia absoluta (violentum simpiciter) diz respeito, portanto, s


aes foradas fisicamente, isto , cujo princpio vem de fora e que produz o resultado
independentemente da faculdade apetitiva interior do agente coagido, faculdade essa
que, na verdade, no concorre para a conduta. Se a violncia absoluta no promovida,
por exemplo, pelas foras da natureza, mas por outro homem, ento, s deste que
podemos dizer tratar-se de um agente moral em sentido prprio.

No entanto, nem toda violncia violncia absoluta, isto , nem toda violncia governa
plenamente o comportamento (exterior) das pessoas.

Poderamos cogitar, aqui, de uma certa ambiguidade. Considere-se a seguinte tese: Se a


violncia absoluta, no h ao humana. Se h ao humana, porque a violncia
no absoluta. Suponhamos duas diferentes consequncias dessa tese:

(I) A noo de violncia absoluta, se rigorosamente tomada, no relevante para o


filsofo prtico, porque, no fundo, elimina o agente moral. Ao contrrio, a violncia
relativa no exclui a ao propriamente humana. No primeiro caso, tudo o que se tem
um movimento fisicamente relevante (se deixarmos de lado a hiptese de que o
causador da violncia absoluta seja um homem e, portanto, um agente responsvel [...]);
no segundo caso, o movimento, apesar da violncia, tambm moralmente relevante.

(II) A violncia absoluta elimina o agente moral considerado como causa de movimento
exterior, mas no o sujeito moral, enquanto ainda senhor de seu interior, ou consciente
de suas paixes. Isso pode ser defendido se aceitarmos que um homem julgado
moralmente no apenas por seu comportamento exterior e pelos resultados que causa,
mas tambm por sua condio interior e suas intenes. No limite desse raciocnio, no
existiriam propriamente casos de violncia absoluta que eliminassem a possibilidade de
um julgamento moral sobre as pessoas, mesmo que um tal julgamento fosse exclusivo
de Deus ou de um tribunal da conscincia e que tivesse como objeto apenas a inteno,
a vontade, e no a ocorrncia de um resultado mau, que, de qualquer modo, no poderia
ser imputado ao sujeito.205

Independentemente de resolvermos a questo sobre os efeitos da violncia absoluta no


campo prtico, o caso que enseja a discusso direta dos problemas que nos interessam
o do involuntrio por violncia relativa, assim introduzido por Aristteles na tica:

Algumas aes so praticadas por medo de


[EN latina 243]206 Quaecumque autem
males maiores, ou com vista a algum bem;
propter timorem maiorum malorum
por exemplo, se um tirano ordenasse a
operanda sunt, vel propter bonum207
algum fazer algo degradante208 retendo em
aliquod, puta si tyrannus praecipiat turpe
seu poder pais e filhos que seriam salvos se o
aliquod operari, dominus existens
fizesse, mas morreriam se no o fizesse. H
parentum et filiorum, et operante quidem
dvidas se so voluntrias ou involuntrias
salventur, non operante autem moriantur,
tais aes. Algo semelhante ocorre tambm a
dubitationem habet utrum involuntaria
propsito do lanamento [da carga] ao mar
sint vel voluntaria. Tale autem aliquid
durante uma tempestade. Ningum lana,
accidit et circa eas quae in tempestatibus
sem mais, a carga ao mar voluntariamente,
electiones. Simpliciter autem nullus eiicit
mas, para salvao de si mesmo e dos
voluntarius: in salute autem sui et aliorum
restantes, todas as pessoas sensatas agem
omnium, intellectum habentes.
assim.

206207208

Fragmento do comentrio de Toms de Aquino passagem tem o seguinte teor:

388 [...] quod quaedam sunt, quae aliquis [...] s vezes ocorre de algum agir em
operatur propter timorem maiorum malorum, vista do medo de males maiores, nos
quae scilicet timet incurrere; vel propter bonum quais teme incorrer, ou em vista de
aliquod, quod scilicet timet amittere. algum bem, que teme perder.

A frequncia com que termos ligados ao radical medo (timor) so empregados na


passagem indica que as aes dessa espcie esto ligadas a um tipo especfico de
virtude que tem como objeto prprio o justo meio quanto paixo do medo. O medo,
aqui, no descrito como algo necessariamente negativo, e, sim, como um modo de o
agente perceber que certos males podem acontecer, assim como certos bens podem ser
perdidos. A ao, nesses casos, motiva-se pelo receio de que algum mal ocorra ou de
que algum bem seja perdido.
Aristteles afirma que tais aes, ditas aes feitas por medo, so mistas, pois tm um
aspecto que pode ser legitimamente dito involuntrio e outro, voluntrio; no entanto,
devem ser consideradas mais voluntrias que involuntrias por uma razo fundamental,
a saber, por referirem-se ocasio singular em que ocorrem.

[EN latina 244] Mixtae quidem igitur sunt Portanto, tais aes so mistas.
tales operationes. Assimilantur autem magis Assemelham-se, porm, mais s
voluntariis: voluntariae enim sunt tunc cum voluntrias, pois so voluntrias no
operatae sunt. Finis autem operationis momento em que so praticadas. E o fim
secundum tempus209 est. Et voluntarium da ao segundo o tempo [conforme a
autem involuntarium, quando operatur, ocasio]. Voluntrio e involuntrio, ento,
dicendum [...]. so ditos quando se age [...].

209

Segundo Aristteles, (1) as aes feitas por medo parecem misturar voluntrio e
involuntrio, mas (2) so mais semelhantes s voluntrias, porque so voluntrias no
momento em que ocorrem, e (3) uma ao julgada voluntria ou involuntria no
momento em que ocorre.

Comentando a passagem, Toms de Aquino desenvolve cada um desses pontos. O


primeiro deles, assim:

390 [...] quod praedictae operationes,


[...] as aes antes mencionadas, que so
quae ex timore fiunt, sunt mixtae, idest
feitas por medo, so mistas, isto , elas tm
habentes aliquid de utroque; de
algo tanto de involuntrio (na medida em
involuntario quidem inquantum nullus vult
que ningum quer, simplesmente, jogar seus
simpliciter res suas in mare proiicere; de
bens ao mar) quanto de voluntrio (na
voluntario autem, inquantum quilibet
medida em que um homem sensato quer isso
sapiens hoc vult pro salute suae personae
pela sade sua e de outros).
et aliorum.

Nesse trecho do comentrio, interessa-nos atentar para o emprego do termo simpliciter,


quando Toms afirma que ningum quer, simplesmente, jogar seus bens ao mar. Esse
sentido reforado nos trechos seguintes. Contudo, veremos, adiante, que o uso de
simpliciter no mesmo exemplo e contexto sofre instigante modificao quando o tema
versado na Suma de Teologia.

O segundo ponto (as aes feitas por medo so mais voluntrias que involuntrias,
pois so voluntrias no momento em que ocorrem) desenvolvido do seguinte
modo:

390 [...] Sed tamen magis accedunt ad [...] Todavia, essas aes assemelham-se
voluntarias operationes quam ad mais ao voluntrio que ao involuntrio. A
involuntarias. Cuius ratio est quia hoc quod razo disso que a ao de jogar
est proiicere res in mare, vel quicquid est mercadorias ao mar, ou qualquer ao
aliud huiusmodi potest dupliciter desse tipo, pode ser considerada de dois
considerari: uno modo absolute et in modos: um, absolutamente e em geral, e,
universali, et sic est involuntarium. Alio assim, involuntria; e outro, nas
modo secundum particulares circumstantias circunstncias particulares que ocorrem ao
quae occurrunt in tempore in quo hoc est tempo em que a ao est para ser feita,
agendum, et secundum hoc est voluntarium. caso em que voluntria.

De dois modos pode ser considerada uma ao como o lanamento de carga ao mar: (a)
de modo absoluto e universal (absolute et in universali), e (b) segundo as circunstncias
particulares em que a ao ocorre. De acordo com o primeiro modo, uma ao feita por
medo involuntria; de acordo com o segundo, voluntria. bem verdade que Toms
no usa, aqui, o termo simpliciter, mas absolute et in universali. Contudo, a unidade do
comentrio impe a aproximao entre eles. Dizer que de modo absoluto, lanar a
carga ao mar involuntrio (trecho 2) equivale a dizer que ningum quer,
simplesmente (simpliciter) lanar carga ao mar (trecho 1).

Finalmente, Toms desenvolve a razo fundamental pela qual uma ao feita por medo
essencialmente voluntria.

[...] No entanto, uma vez que aes dizem


390 [...] Quia vero actus sunt circa
respeito ao singular, a natureza da ao
singularia, magis est iudicanda conditio
deve ser julgada antes conforme s
actus secundum considerationes
consideraes dos singulares do que
singularium quam secundum
conforme considerao dos universais.
considerationem universalem. Et hoc est
Isso o que [Aristteles] pretende na sua
quod dicit quod praedictae operationes ex
proposio de que essas aes foram feitas
timore factae sunt voluntariae tunc quando
voluntariamente ao tempo em que foram
sunt operatae, idest consideratis omnibus
realizadas (i.e, depois de terem sido
singularibus circumstantiis quae pro
consideradas todas as circunstncias ao
tempore illo occurrunt, et secundum hoc
tempo ocorrentes), e segundo esse tempo
singulare tempus est finis et complementum
singular que o fim e a completude da
operationis.
ao.

No mbito do violentum secundum quid, a ao humana , por alguns, qualificada de


moralmente forada, em contraste com uma ao simplesmente forada.210 Qualquer
que seja a expresso, a ao no violentum secundum quid voluntria porque ainda h
movimento apetitivo por parte do sujeito, embora ele provavelmente no se comportaria
do mesmo modo se fossem alteradas as circunstncias da ao, especialmente aquelas
consistentes em algum constrangimento ou dificuldade. O agente no quer o que faz, em
absoluto (simpliciter). Ele quer, sim, o que faz, naquelas circunstncias especficas que
o constrangem, no fisicamente (violentum simpliciter), mas moralmente. O
constrangimento, portanto, moral, no fsico, conquanto possa assumir a forma de
ameaas fsicas, etc. dito moral porque envolve uma tomada de deciso por parte de
um agente que est sendo coagido.211 Se fosse meramente fsico (violentum
simpliciter), no haveria sequer espao para ao diversa; nesse ltimo caso, s haveria
um agente no cenrio, o coator fsico, e o coagido no seria propriamente causador de
seu movimento. Sua ao pode ser dita ao de um homem, mas no uma ao
propriamente humana, na conhecida distino de Toms de Aquino (cf. Suma de
Teologia, I-II, q.1, A1). Contudo, repita-se, o modo como o sujeito constrangido
enfrenta a adversidade pode vir a ser relevante para um juzo moral mais amplo.

O comentrio de Toms de Aquino segue a letra do texto aristotlico. No papel de


comentador, Toms afirma que uma ao mista , de modo absoluto e universal,
involuntria, mas, de modo particular, ou segundo as circunstncias particulares,
voluntrias. Poderamos simplificar assim a posio de Toms no Comentrio:

Tese Comentrio:

Ao mista = Involuntarium simpliciter + Voluntarium secundum quid

Contudo, fora do contexto do Comentrio a Aristteles, Toms de Aquino altera


diametralmente esse ponto. No artigo 6 da questo 6 da Suma de Teologia (I-II), afirma
que as aes mistas so voluntrias em absoluto (simpliciter) e involuntrias (secundum
quid).

[...] Assim, aquilo que feito por medo


q. 6, A6 ,co.: [...].Sic autem hoc quod fit per voluntrio, na medida em que se d aqui e
metum, est voluntarium, inquantum scilicet agora, com o propsito de evitar um mal
est hic et nunc, prout scilicet in hoc casu est maior que se temia, tal como a projeo de
impedimentum maioris mali quod carga ao mar torna-se voluntria no
timebatur, sicut proiectio mercium in mare momento da tempestade, em razo do
fit voluntarium tempore tempestatis, propter medo dos perigos. Da ser manifesto que
timorem periculi. Unde manifestum est isso voluntrio absolutamente.
quod simpliciter voluntarium est. Unde et Portanto, convm ao que se faz por medo a
competit ei ratio voluntarii, quia principium natureza voluntria, porque seu princpio
eius est intra. Sed quod accipiatur id quod interior. Mas se consideramos o que
per metum fit, ut extra hunc casum feito por medo como fora de suas
existens, prout repugnat voluntati, hoc circunstncias, isso repugnante
non est nisi secundum considerationem vontade, mas apenas segundo uma mera
tantum. Et ideo est involuntarium abstrao. Por isso, considerado sob esse
secundum quid, idest prout consideratur aspecto, trata-se de involuntrio relativo,
extra hunc casum existens. isto , enquanto considerado fora das
circunstncias do caso.212

212

Essa mudana no afeta o ponto principal da passagem, a saber, que as aes mistas so
essencialmente voluntrias pois o que importa para a ao momento de sua realizao,
o aqui e agora. Quanto a isso, as teses aceitas e desenvolvidas no Comentrio so
mantidas e reforadas na Suma de Teologia. Mas intrigante que uma posio afirmada
to claramente por Aristteles e mantida por Toms no Comentrio (de que as aes
mistas so simpliciter involuntrias) seja completamente invertida na Suma de Teologia
(as aes mistas so, em absoluto, voluntrias). A tese assumida na Suma , portanto, a
seguinte:

Tese Suma de Teologia:

Ao mista = Voluntarium simpliciter + Involuntarium secundum quid

Podemos recordar o que Pierre Aubenque ensina, quando examina a noo de kairs (ou
tempus, no texto latino da tica), traduzida por ele como tempo oportuno ou ocasio
favorvel, para avanar na valorizao do ponto ora examinado e, talvez, compreender
melhor a razo pela qual uma ao feita por medo (violentum secundum quid)
expressamente classificada como absolutamente voluntria (voluntarium simpliciter)
por Toms de Aquino.

De modo inesperado para ns, modernos, Aristteles no invoca as circunstncias para


restringir a liberdade, logo, a responsabilidade, mas para ampliar o conceito: para julgar
at que ponto um ato voluntrio (hekosion) no o tomamos em si mesmo, mas em
seu contexto, e percebe-se, ento, que a vontade deve sempre se defrontar com algum
constrangimento sem por isso desaparecer. O exemplo, citado por Aristteles, do
homem prisioneiro de um tirano no uma exceo, mas ilustra uma verdade geral que
concerne condio humana, pois no somente em casos extremos que o fim da
ao relativo s circunstncias, ele sempre o . O objeto da vontade ou, em termos
aristotlicos, da escolha, no o Bem absoluto, mas o Bem relativo situao, ao
momento presente, sempre sacrificando alguma parte do Bem em relao outra,
definitivamente um mal menor.213

Assim, segundo Aubenque, no por vezes, ou em casos excepcionais, que uma ao


tem seu fim prprio relacionado com suas circunstncias. Ela sempre o tem.214
Existiria, ento, uma forte relao entre o sucesso prprio de cada ao (seu acabamento
ou perfeio) e o tempo oportuno relativo a ela. Se essa tese (No somente em casos
extremos que o fim da ao relativo s circunstncias, ele sempre o ) e sua
leitura mais ousada (O tempo singular das circunstncias sempre favorece alguma
ao adequada) pode ou no prosperar, certamente questo que ultrapassa este
estudo. Pensamos, no entanto, que ela pode, no mnimo, ser compatvel com nossas
concluses.

Em resumo, no Comentrio tica e na Suma de Teologia, Toms de Aquino aceita


que (I) violentum simpliciter implica involuntarium simpliciter.

No Comentrio, aceita que (II) violentum secundum quid implica voluntarium


secundum quid.

Na Suma, aceita que (III) violentum secundum quid implica voluntarium simpliciter.
3.2 Os trs graus das aes feitas por medo (violentum
secundum quid)
Diante de uma violncia que no seja absoluta e que, portanto, preserve o carter
voluntrio do comportamento do sujeito, as aes deste persistem sendo moralmente
avaliveis, isto , podem ser boas ou ms, acertadas ou erradas. Nessas chamadas aes
feitas por medo, o agente age levando em conta a expectao de algum mal (ou, mais
propriamente, de algo que toma por mal). Assim, em face da concluso de que as aes
feitas por medo so essencialmente voluntrias, estuda-se a maneira pela qual elas
merecem louvor ou censura, honras ou punies, o que se d, segundo o comentrio de
Toms, em trs graus.

Quanto ao primeiro grau, Toms de Aquino assim comenta:

393 [...] quandoque aliqui laudantur ex eo [...] algumas pessoas so elogiadas por
quod sustinent aliquod turpe, non quidem terem suportado algo torpe, conquanto no
peccatum, sed ignominiam aliquam, vel de natureza pecaminosa, mas um tipo de
etiam aliquod triste, idest aliquod ignomnia, ou, ainda, algo triste ou aflitivo
afflictivum, propter hoc quod perseverent in a fim de perseverar em algo grande e bom,
aliquibus magnis et bonis, puta in aliquibus como, por exemplo, em aes virtuosas.
virtuosis actibus. Quando autem accidit e Quando, porm, ocorre o contrrio, so
converso, vituperantur, quia proprium pravi dignas de censura, pois apenas o homem
hominis esse videtur, ut sustineat depravado sofre grandes desonras ou
turpissima, idest aliquas magnas indignidades por nenhum bem ou por um
confusiones pro nullo vel modico bono. bem mdico. Afinal, ningum suportaria
Nullus enim sustinet aliquod malum pro nenhum mal a fim de preservar um bem, a
conservatione alicuius boni, nisi illud no ser que esse bem preponderasse na sua
bonum praeponderet in corde suo illis bonis estima sobre os outros bens a que o mal
quibus opponuntur mala quae sustinet; suportado se ope. prprio de um desejo
pertinet autem ad inordinationem appetitus desordenado preferir bens pequenos a bens
quod aliquis parva bona praeeligat magnis, maiores, que so destrudos por males
quae tolluntur per magna mala. Et ideo dicit maiores. E, portanto, isso diz com o
hoc esse pravi hominis, qui habet appetitum homem perverso, que tem um desejo
inordinatum. desordenado.

Nesse primeiro grau, situam-se as aes em que o sujeito suporta um pequeno mal em
nome de um grande bem e as aes em que o sujeito suporta um mal grave por um bem
mdico ou mesmo insignificante. O primeiro merece louvor; o segundo, censura.

De acordo com Toms de Aquino, preferir um bem pequeno a um maior ter um apetite
desordenado, pois o que se prefere o que se toma por melhor e se isso que tomado
por melhor , na realidade, pior, ento, h uma inverso censurvel de valores por parte
do sujeito. Nesse caso, dizer que esse sujeito age por medo significa dizer que ele
receia que um bem estimado por ele como grande (mas que na realidade um bem
pequeno) seja destrudo e, por isso, age para preserv-lo destruindo um bem que
considera menor (mas que na realidade era maior).
Por outro lado, aquele que suporta algum mal, no muito grave, em nome de um bem
relevante merece louvor porque seu apetite reto e o bem sacrificado pelo mal
suportado realmente menor que o bem preservado (ou o mal evitado). Nesse caso,
dizer que esse sujeito age por medo dizer que ele defende um bem realmente maior
da expectativa justificvel de que venha a ser destrudo e, para tanto, suporta a
destruio de um bem realmente menor. Como disse Aristteles, tratando-se de aes
ante violncia relativa, elogiados sero aqueles que suportam algo ignbil ou penoso
em troca de efeitos grandiosos e belos.215

Assim, independentemente da variao entre juzos de louvor ou de censura decorrentes


da retido ou no do apetite do sujeito, o primeiro grau das aes feitas por medo parece
consistir de casos em que h um contraste ocorrente entre um mal modesto (isto , a
ameaa a um bem mdico ou mesmo inexistente) e um mal grave (isto , a ameaa a um
bem relevante ou grandioso). Se o agente teme retamente, ento, o mal que receia e que
sua ao tende a evitar realmente um mal maior e, por isso, ser elogiado. Do
contrrio, seu temor desordenado e sua ao acaba por destruir algo melhor que aquilo
que preservado e que temia ser destrudo.

No segundo grau, esto aes feitas por medo que no merecem louvor, mas perdo. A
passagem na tica de Aristteles assim:

[EN latina 246] In aliquibus autem laus Em alguns casos, porm, no h louvor,
non sit quidem, venia autem quando mas perdo, quando algum faz o que no
propter haec operatur aliquis, quae non convm em face de coisas que excedem a
oportet, quae humanam naturam excedunt natureza humana e que ningum
et nullus utique sustineret. suportaria.216

216

O comentrio de Toms, quanto ao segundo grau, o seguinte:

394 Et dicit quod in quibusdam E afirma [Aristteles] que determinadas


operationibus propter metum factis non aes feitas por causa do medo no
meretur aliquis laudem, sed solum merecem louvor, mas apenas perdo, de
conceditur venia, ut scilicet aliquis inde modo que algum no deve ser muito
non multum vituperetur, quando scilicet censurado por fazer certas coisas que no
aliquis operatur quaedam quae non oportet, deve, como algo indecente para sua posio.
puta aliqua non decentia ad statum suum, Essas aes no so muito graves em face
cum tamen non sint multum gravia, do temor de males maiores, cujo nus
propter timorem aliquorum malorum, excede a natureza humana e que ningum
quorum sustinentia excedit humanam poderia suportar. E principalmente por essa
naturam, et quae nullus posset sustinere, razo, ningum suportaria tais males se, por
praecipue propter hanc causam, puta si exemplo, fosse ameaado de ser queimado a
alicui immineret sustinere ignis no ser que contasse uma piada jocosa ou
adustionem, nisi diceret aliquod iocosum que tivesse que fazer alguma tarefa vil e
mendacium. Vel nisi aliqua vilia et abiecta abjeta incompatvel com sua dignidade.
opera faceret quae non decerent eius
dignitatem.

No segundo grau, h uma desproporo enorme entre o mal que sustenta a ameaa e o
mal que a coao pretende provocar. O sujeito constrangido faz algo, em si, censurvel
(ao menos em geral, isto , desconsideradas as circunstncias), mas, primeiro, esse algo
no to grave ( meramente algo indecente para sua posio, incompatvel com seu
status ou papel), e, segundo, esse algo feito para evitar um mal que, nessa relao,
seria inexigvel de se suportar. Portanto, a falha cometida merece perdo. Note-se: nem
louvor, porque no h o que elogiar no ato indecente; nem censura, porque no era
exigvel que o sujeito sacrificasse um grande bem (como, no exemplo, a prpria vida)
para no fazer algo meramente inadequado (como contar uma piada jocosa).

O mal que atemoriza o sujeito e pretende ser evitado pela ao nesse segundo grau
realmente um mal to grave, to absurdo e to desproporcional que torna compreensvel
e desculpvel a ao indevida.

Examinemos agora o terceiro tipo das aes em que h violncia relativa ou, como diz
Toms de Aquino, o terceiro grau na considerao quanto atribuio de louvor ou
censura s aes feitas por medo. A passagem na tica Nicomaqueia a seguinte:

[EN latina 247]. Quaedam autem A algumas coisas no h como ser compelido,
fortassis non est cogi, sed magis mas se deve antes morrer sofrendo as dores
moriendum, patientem durissima. Etenim mais atrozes. Com efeito, o que coagiu
Euripidis Alcmeone derisoria videntur Alcmeon a matar a prpria me na pea de
cogentia matrem occidere. Eurpedes manifesta zombaria.

O terceiro grau trata das coaes a que se deve resistir de qualquer jeito, mesmo que se
pague o alto preo da prpria morte dolorosa. Parece que o medo em questo nesse caso
no o medo da morte precedida das dores mais atrozes, mas o medo de que coisas
ainda piores que isso ocorram.

No seu comentrio, Toms introduz o exemplo em torno do qual, em certo sentido, todo
esse trabalho gravita:

395 Et dicit quod quaedam operationes Ele [Aristteles] afirma que outras aes
sunt adeo malae quod ad eas faciendas so to ms que nenhuma coao
nulla sufficiens coactio adhiberi potest, sed suficiente para compeli-las, e que o homem
magis debet homo sustinere mortem deve antes suportar a morte sofrendo os
patiendo durissima tormenta, quam talia mais terrveis tormentos a fazer tais coisas,
operari, sicut beatus Laurentius sustinuit como So Loureno suportou as chamas na
adustionem craticulae ne idolis immolaret. grelha para evitar sacrifcios a dolos. E
Et hoc ideo philosophus dicit, vel quia Aristteles diz isso ou bem porque a glria
morienti propter virtutem remanet post permanece depois da morte para aquele que
mortem gloria, vel quia fortiter persistere morre em razo da virtude ou bem porque a
in bono virtutis est tantum bonum ut ei perseverana corajosa no bem da virtude
aequiparari non possit diuturnitas vitae, um bem to alto que a preservao da vida
quam homo moriendo perdit. [...] que um homem perde ao morrer no
pode ser a ela equiparada. [...]

A anlise do terceiro grau ser precedida da seguinte digresso. Sabemos que se a


coao impossvel de ser vencida, isto , se no h possibilidade, por mnima que seja,
de evit-la, ento, ela j no mais propriamente uma coao, ao menos no uma
coao moral, pois o paciente reduz-se a objeto cujo movimento est determinado
totalmente de fora, isto , por princpio exterior. A violncia, nesse caso, no mais
secundum quid, mas simpliciter. Logo, o caso de involuntarium simpliciter, como j
foi visto.

Se a coao , todavia, moral, isto , se o caso de violentum secundum quid, ento, por
definio, o que ocorre no realmente inevitvel ou, para usar uma expresso corrente
na dogmtica penal, irresistvel. Mesmo que algum ou muitos no resistissem a ela,
isso no implicaria que a coao, em si, era irresistvel, mas apenas que certas pessoas
preferiram ceder a enfrent-la (e isso, independentemente, ao menos por enquanto, da
questo sobre se deveriam ou no faz-lo).

Alterando-se significativamente o vocabulrio217, trata-se da diferena entre (I) casos


de coao propriamente irresistvel (nos quais impossvel evitar o que ocorre) e (II)
casos de coao impropriamente irresistvel (isto , casos em que h, na realidade,
tomada de deciso por parte do paciente da violncia).

Em (I), s h uma nica conduta responsvel, a do coator; o movimento do coagido,


sob a sua perspectiva, ocorre necessariamente, pois no h espao para influncia
externa do princpio interno de movimento do agente coagido.

Em (II), que o violentum secundum quid, a coao sempre pode ser resistida, ou
melhor, o ato que o coator pretende pela violncia pode ser evitado pelo coagido
(mesmo ao custo de grande retaliao), pois ainda est em seu poder alguma escolha.
Em outras palavras, o sujeito, conquanto coagido, permanece com capacidade de
escolha, com potncia de contrrios (pode ceder e pode no ceder), ao menos no
quadro das circunstncias singulares, geralmente adversas. O exemplo do tirano
muito adequado. Ou o coagido cede ameaa e comete o ato mau ordenado pelo tirano
em nome da preservao das vidas de seus entes queridos, ou ele resiste ao ato ordenado
e o tirano, ento, pode vir a cumprir sua ameaa, ceifando a vida dos refns. A
concluso, talvez trivial, de que o sujeito coagido, numa situao assim, deve ceder no
implica transformar esse caso num caso de coao propriamente irresistvel. Ora, dois
males ainda estaro em jogo enquanto o coagido no decidir e agir conforme sua
escolha. Nesse caso, o coagido agente moral; fosse caso de violncia absoluta, no o
seria.

Ainda no exemplo do tirano, cabe ao agente coagido decidir qual rumo de ao tomar,
sendo que apenas sobre um dos caminhos ele tem algum controle quanto ao resultado
aquele pelo qual ele cede coao. Afinal, na hiptese de o coagido resistir ordem
(independentemente de esta ser ou no uma boa escolha), o tirano pode vir a executar os
refns, mas, enquanto o tirano for considerado agente responsvel, ele no os executar
necessariamente. Da mesma forma, ele poderia matar os parentes mesmo se o coagido
tivesse cedido. Enquanto estivermos diante de aes propriamente humanas, elas no
sero necessariamente antes que ocorram. Nos casos de violncia relativa, portanto, a
irresistibilidade deriva de um juzo normativo (de que o coagido no devia resistir) e
no do fato em si (de que no podia resistir).

Enfim, devemos considerar trs hipteses distintas para situarmos com clareza o mbito
do violentum secundum quid, e, com isso, o exemplo de So Loureno:

(I) quando a coao propriamente irresistvel; isto , quando no existe ao


propriamente humana por parte do sujeito coagido; o caso da violncia absoluta
(violentum simpliciter);

(II) quando a coao no irresistvel; isto , h tomada de deciso pelo coagido e a


coao , portanto, resistvel,

(IIa) mas no se exige do sujeito que oferea resistncia, isto , perdoa-se o sujeito por
ter cedido coao;

ou

(IIb) e exige-se do sujeito que oferea resistncia, isto , o sujeito no perdoado ao


menos no como em IIa por ceder coao.

Em (I) a resistncia coao impossvel. Em (IIa) a resistncia possvel mas no


de modo algum exigvel.218 Em (IIb) a resistncia no apenas possvel, como tambm
exigvel. Somente (IIa) e (IIb) so casos de violentum secundum quid.

Em (IIb) esto os casos classificados por Toms como o terceiro grau, a saber, as aes
que so to ms que nenhuma medida de fora pode provoc-las, seno que o coagido
deve enfrentar a mais cruel morte a ceder condio exigida.

Se quem enfrenta a prpria morte, para no sucumbir a presses injustas que ameaam
bens supostamente maiores que a prpria vida, chamado heri ou santo, ou se, pelo
menos, dito como tendo praticado um ato heroico, ento, poderamos questionar se
existe uma virtude prpria ao heri e se essa virtude uma expresso geral da virtude,
isto , uma virtude geral, ou se uma virtude especfica, constante de um rol de virtudes
determinado, como a coragem.

Pode ser tentador relacionar a figura do heri ou do santo com o segundo grau das aes
mistas. O comentrio de Toms de Aquino, segundo o qual essas aes [do segundo
grau] no so muito graves em face do temor de males maiores, cujo nus excede a
natureza humana e que ningum poderia suportar, poderia dar a entender que, sendo o
heri algum sobre-humano, ele poderia suportar tais nus. Difcil, porm, sustentar que
Toms de Aquino ou qualquer um admitisse como exemplo de heri aquele que
enfrenta a fogueira para no ter de contar uma piada jocosa. De qualquer forma, a
hiptese parece at mesmo dominante nos dias de hoje, quando se separa o heri ou o
santo do homem comum, forjando uma categoria parte, tomada, muitas vezes, como
meramente fantasiosa. Basta-nos, aqui, observar que o ponto pacificado se nos atemos
ao texto de Toms: o exemplo de So Loureno dado como exemplo do terceiro e no
do segundo grau.

Podemos, alm disso, valorizar a coincidncia de que a ameaa de ser queimado


consta dos exemplos tanto do segundo como do terceiro grau. A diferena no
modesta. Enfrentar a fogueira no cenrio descrito no segundo grau praticamente
inconcebvel; tal possibilidade sequer desenvolvida por Toms de Aquino ou por
Aristteles. Situao bem diversa enfrentar a morte no caso do terceiro grau. Eis algo,
ento, que no somente se concretizou no exemplo dado por Toms de Aquino, como
tambm apresentado como devido, como exigvel, por Aristteles. O texto no diz:
alguns enfrentaro dores terrveis, etc. e estes sero chamados heris. O texto diz:
[...] o homem deve antes suportar a morte sofrendo os mais terrveis tormentos a fazer
tais coisas!

3.3 Virtude heroica na tica Nicomaqueia, VII, 1


A expresso virtude heroica consta do texto aristotlico, mas seus termos e problemas
conexos no foram discutidos com extenso na tica Nicomaqueia. No incio do Livro
VII da EN, Aristteles distingue trs classes de condies morais que se deve evitar: o
vcio (kaka), a incontinncia (akrasa) e a bestialidade (therites). Seus contrrios
seriam, respectivamente, a virtude, a continncia e uma perfeio sobre-humana, uma
virtude heroica.

[EN latina 916] Ad bestialitatem maxime O contraste perfeito da bestialidade dito


congruit dicere supra nos virtutem heroicam estar acima de ns, uma virtude heroica e
quamdam, et divinam. [917]. divina. Assim Homero apresenta Pramo
Quemadmodum Homerus de Hectore fecit dizendo que Heitor era extraordinrio, pois
dicentem Priamum quoniam valde erat no parecia de modo algum ser filho de
bonus, neque videbatur viri mortalis puer um homem, seno, muito antes, ter
existere, sed Dei [...] ascendncia divina. [...]219

219

Segundo Toms de Aquino220, tanto o incontinente como o vicioso so sujeitos em que


h uma perverso das potncias apetitivas. No primeiro caso, essa perverso suficiente
para guiar o comportamento do sujeito, mas no chega a priv-lo da reta razo, isto ,
no chega a corromper a potncia apetitiva racional. possvel afirmar, nesse caso, que
o agente persiste de certo modo consciente da inadequao do fim que deseja.221 No
segundo caso, a perverso do vicioso mais intensa e aquilo que o apetite pervertido
deseja tomado por sua razo como se fosse realmente bom, sem objeo, isto , pode-
se afirmar que a perverso agora tambm da potncia apetitiva racional.

na gradao, portanto, dessa perverso que parece residir o aspecto central da


distino inicial entre as trs condies morais que se deve evitar. O incontinente e o
vicioso tm apetites pervertidos, sendo que apenas a reta razo do segundo por isso
(pela perverso do apetite) afetada; porm, em ambos os casos, a perverso do apetite
d-se de um modo compatvel com a natureza humana dos sujeitos. Quando, no entanto,
para alm de uma (mera) ofuscao da razo, a perverso do apetite tamanha que
descaracteriza a prpria natureza humana, toma-se o apetite do sujeito como se fosse o
de um leo, de um urso ou de um porco. E a isso d-se o nome de bestialidade. ,
segundo Toms, como se a compleio fsica do homem se transformasse em
compleio leonina ou suna.222 A bestialidade , portanto, essa radical distoro do
apetite humano, para alm de sua constituio natural qua humana.

No que diz respeito a essa descaracterizao da natureza humana, tanto para cima
quanto para baixo, os comentrios de Alberto Magno ao Livro VII parecem indicar que
se trata de um recurso de linguagem:

Sobre o segundo, [Aristteles] afirma que


Ad secundum dicendum, quod bestialitas et
bestialidade e virtude divina diferem no
divina virtus differunt in hominibus per
homem por metalepse, na medida em que
transumptionem, inquantum secundum
[o homem], conforme sua ao, imite Deus
opus imitantur deum vel bestias [...].223
ou bestas [...].

223

bestialidade corresponde, enquanto contrrio, a virtude heroica. Parece haver uma


simetria que preservada no texto de Aristteles e nos comentrios tanto de Alberto
Magno como de Toms. O estado de um homem cuja virtude heroica o oposto do
estado de bestialidade, assim como o virtuoso tem como contrrio o vicioso. Segundo
Alberto Magno, ambas, virtude heroica e bestialidade, so ditas dos homens por
metalepse, isto , em sentido figurado, e no em absoluto, de modo que no se est
afirmando que Deus aquele que tem virtude heroica nem que uma besta aquele que
est no estado de bestialidade, mas que por suas aes um imita Deus enquanto o outro
imita uma besta, seja um leo, um porco, um urso.

3.4 Virtude heroica e ato heroico de virtude


Se ligarmos a posse de uma virtude heroica a um hbito heroico (nenhuma virtude
moral se engendra em ns por natureza 1103a18-19), ento parece ser necessria uma
ligao forte entre ato heroico de virtude (ato de resistncia heroica) e virtude heroica;
ligao essa que diz respeito gnese da virtude heroica. Isto : pelo ato (de resistncia
heroica), praticado muitas vezes, surge disposio (da virtude heroica). Nesse caso,
falar de uma natureza heroica significaria falar de um costume heroico que se converte
em segunda natureza.

Nesse sentido, aquilo que Aristteles fala sobre as virtudes morais como, por
exemplo, sobre a justia (o justo nasce do praticar atos justos 1105b10) aplicar-se-ia
virtude heroica. Logo, considerando que uma virtude uma determinada disposio
do carter, ento, um ato isolado de resistncia heroica no se identificaria
necessariamente com um agente portador de virtude heroica. Ora, se a resistncia
heroica paga com a morte, um agente no poderia repetir tais atos heroicos at que
viesse a formar uma disposio de virtude heroica. Evidentemente, nem todo caso de
virtude heroica (EN VII 1) exige um caso ou casos prvios de ato de resistncia heroica
(EN III 1).

Outro caminho seria o de entender a virtude heroica como a designao do grau mximo
de virtude. Ento, ela poderia ocorrer, em tese, num caso isolado de resistncia heroica,
desde que houvesse, j desenvolvida no agente, uma disposio virtuosa, isto , desde
que se partisse de uma virtude j adquirida ou, talvez mais propriamente, de um
conjunto completo de virtudes adquiridas.

Aristteles aponta Heitor como ilustrao de algum portador de virtude heroica.


primeira vista, o exemplo parece ambguo, pois, de um lado, poderia autorizar que
associssemos a virtude heroica a uma vida de provaes e atos de bravura heroica; de
outro, o prprio texto apresenta Heitor como aquele nascido de (um) Deus, caso em que
a virtude heroica poderia ser tomada como dom ou algo anlogo e no como disposio
adquirida pelo hbito.

Afinal, estaria ao alcance de qualquer homem uma virtude heroica?

Sarah Broadie, comentando a passagem que estamos identificando como o caso de


resistncia heroica, em tica Nicomaqueia, III, 1, sustenta a inpcia de se aproximar o
herosmo do centro da investigao tica e conclui que o heri, se que ele existe, no
um modelo para ns.224

A concluso de Broadie parece precipitada. Sabemos que, a partir de 1145a15,


Aristteles introduz, de fato, a noo de virtude heroica como contraponto simtrico de
uma das condies morais censurveis, a saber, a bestialidade, como foi visto. Se o
bestial humanamente possvel, e no meramente ilusrio, ainda que figurativo em
algum grau, parece que assim tambm deveria o ser o heroico. E se devemos evitar a
condio da bestialidade225, por que no deveramos perseguir a condio oposta?

A virtude heroica parece, portanto, ser uma qualificao de grau mximo para um
homem virtuoso. Assim, no seria uma espcie de virtude, ao lado de outras, como, por
exemplo, a coragem, a temperana ou a justia. Nesse sentido, um homem corajoso,
temperante e justo poderia ser virtuoso (tambm) de um modo heroico.

Broadie sustenta que, por essa virtude estar acima do homem, seu portador no ser o
modelo que a tica busca. Mas isso mal resolve um problema e j traz outro:
precisaramos, ento, de duas ticas, uma para simples homens e outra para homens
heris?

Toms de Aquino, comentando o incio do Livro VII, afirma que Aristteles reconhece
a existncia, no homem, de uma virtude heroica ou divina, mas que isso no significa
uma transformao, nesses casos, da natureza humana em natureza divina.

A interpretao correta da virtude heroica , segundo Toms, a de uma excelncia na


virtude que excede o modo usualmente humano de ser virtuoso. E como raro esse
tipo de desempenho na virtude, da ser compreensvel a expresso Este homem
divino. A referncia raridade do fenmeno, todavia, encobre alguns problemas que a
admisso de uma virtude heroica traz. Ora, a expresso virtude heroica ou bem serve
apenas para indicar um raro e elevadssimo grau de virtude humana, mas que no
deixaria de ser, por mais elevadssimo o grau, uma virtude estritamente humana; ou bem
ela designa um tipo de virtude que difere da chamada virtude adquirida e irredutvel a
esta, mas que, apesar disso, realizada e experimentada por homens de carne e osso.

Na primeira hiptese, em que a virtude heroica apenas grau mximo da virtude


humana, deveriam os casos de virtude heroica ser relegados a segundo plano sem
maiores justificativas ou mesmo ignorados? Afinal, j vimos, uma virtude
determinada segundo o mximo de sua potencialidade (De Caelo I, 281a12-20).

A segunda hiptese, que parece coincidir com a opinio de Broadie, entende que a
virtude heroica algo distinto da virtude humana e, portanto, o heri no um modelo
para ns. Contudo, admitindo-se que so tambm homens os portadores da virtude
heroica (salvo se negarmos plenamente o fenmeno), teramos de separar a investigao
tica em duas, uma para homens simples e outra para homens heris. Nesse caso,
caberia a Broadie e aos demais intrpretes dessa linha explicar por que razo uns
homens so heris ou capazes de s-lo e outros no, no podendo essa explicao, sob
pena de inconsistncia, valer-se de nada que dependa do prprio agente (como suas
aes) ou de sua disposio moral, enquanto esta tambm for formada por seus hbitos
e escolhas.

Se aceitarmos, por outro lado, a possibilidade de transposio, isto , de que qualquer


homem virtuoso possa, dependendo das ocasies favorveis com que a vida lhe
brinde, manifestar a virtude heroica, ento essa noo deve ter algum lugar, seno de
destaque, no mnimo relevante num sistema de virtudes como o de Aristteles e o de
Toms.

Note-se que, em outro contexto, Toms de Aquino procede a uma associao entre
virtude heroica e dom da piedade. Na Suma de Teologia (II-II, q.159, A2, co.), ao
examinar as noes de crueldade (crudelitas), selvageria (saevitia) e ferocidade
(feritas), submete as duas ltimas ao gnero da bestialidade (bestialitas), e sustenta que
o prazer decorrente de torturar algum independentemente de algum motivo de justia
que diz respeito estritamente razo ou de algo censurvel na pessoa punida no um
prazer humano, mas bestial, e essa condio pode resultar tanto de um mau hbito (ex
mala consuetudine) como de uma natureza corrupta (ex corruptione naturae). Se a
simetria entre bestialidade e virtude heroica mantida quanto aos modos de instituio
de ambos estados, ento, parece que tambm a virtude heroica pode ser desenvolvida
tanto por hbito como naturalmente. No entanto, Toms rejeita essa dupla via ao menos
quanto virtude heroica. Na mesma questo 159, afirma o seguinte:

II-II, q. 159, A2, Ad. 1: [...] saevitia vel [...] selvageria e ferocidade subordinam-se
feritas continetur sub bestialitate. Unde bestialidade, de modo que no se opem
non directe opponitur clementiae, sed diretamente clemncia, mas a uma virtude
superexcellentiori virtuti, quam mais excelente, que o Filsofo chama de
philosophus vocat heroicam vel divinam, heroica ou divina, que, segundo nos parece,
quae secundum nos videtur pertinere ad pertence aos dons do Esprito Santo.
dona spiritus sancti. Unde potest dici quod Consequentemente, podemos dizer que a
saevitia directe opponitur dono pietatis. selvageria diretamente oposta ao dom da
piedade.

Chegamos a uma noo que peculiar ao cenrio cristo. Dons completam e levam
perfeio as virtudes daqueles que os recebem.226 A coragem, j vimos, tambm um
dom e, como tal, ocupa seu lugar prprio na lista tradicional dos dons do Esprito Santo.

O martrio de So Loureno ilustra o comentrio de Toms de Aquino tica


Nicomaqueia, III, 1, no 395. Poderia o caso ser considerado expresso da virtude
heroica de que fala Aristteles em 1145a19 (tica Nicomaqueia, VII, 1)? Poderia o caso
ser classificado como ato da virtude particular da coragem? Poderia, a um s tempo,
ilustrar a resposta a ambas as questes anteriores?

3.5 So Loureno
Segundo a tradio, So Loureno resistiu s ordens de oferecer sacrifcios contra a sua
f e foi torturado e queimado numa grelha, por ordem do Imperador Valeriano, em 10
de agosto do ano de 258.

So Loureno era, na qualidade de um dos sete diconos de Roma, uma espcie de


administrador da Igreja, e entre os seus ofcios destacava-se o auxlio aos miserveis:

Sabe-se por uma carta do Papa Cornlio que em meados do sculo III a Igreja de Roma
socorria a mil e quinhentos pobres e vivas necessitadas, entre cegos, coxos, leprosos,
etc.227

A respeito da importncia de So Loureno nos ritos catlicos, esclarecedoras so as


observaes de Jacopo de Varazze:

Loureno tem no ofcio litrgico trs privilgios em relao aos demais mrtires.
Primeiro, quanto viglia, que o nico dos mrtires a ter uma. [...] Segundo, quanto
oitava, pois assim como Martinho entre os confessores, apenas Loureno e Estevo tm
oitavas entre os mrtires. Terceiro, quanto repetio das antfonas, que ocorre apenas
nas festas de Loureno e Paulo, este por causa da excelncia de sua pregao, aquele
devido excelncia de sua paixo.228

O martrio de So Loureno est obviamente inserido na tradio crist e vinculado a


noes teolgicas, como a f. Enfrentar a morte do modo como ele o fez e nas
circunstncias em que o fez teria um sentido muito diferente se fossem eliminados tais
vnculos. Independentemente de haver uma defesa estritamente aristotlica, isto , no
crist, para o sacrifcio da prpria vida em certas situaes, o martrio de So Loureno
destaca-se no contexto histrico da afirmao da f crist no Ocidente. E Toms de
Aquino, como poucos, estava familiarizado com essa histria.

Agostinho, por exemplo, no Sermo 304 (In Solemnitate Laurentii Martyris), afirma
que So Loureno pisoteou a colrica fria do mundo e, no fim, derramou seu prprio
sangue em nome de Cristo, imitando-o na morte.
Como no teria Loureno temido o fogo exterior se no estivesse inflamado pelo fogo
interno do amor (caritas)? [...] Como poderia ter ignorado tantas dores seno amando
com delrio as alegrias das eternas recompensas? Como, enfim, menosprezar esta vida
sem o amor de outra mais excelente?229

Ao persistir firmemente na sua f e ao manter-se impvido por amor a Deus e aos


pobres, estes ltimos a verdadeira riqueza da Igreja, So Loureno tornou-se um dos
grandes mrtires do cristianismo primitivo.

Embora So Loureno seja o exemplo que Toms oferece no 395 do Comentrio, isso
no parece ser razo suficiente nem para um juzo de incompatibilidade entre
cristianismo e aristotelismo nem necessariamente para o seu contrrio. No entanto, o
dado pode certamente ser tomado como um bom indcio de que a recepo de
Aristteles por Toms de Aquino no se deu imune f crist.

Voltando ao texto em que So Loureno mencionado, lembramos que Toms est


justificando o terceiro grau das aes feitas por medo, cujo exemplo o santo cristo,
com duas alternativas, ambas, contudo, atribudas a Aristteles:

[...] como So Loureno suportou as chamas


395 [...] sicut beatus Laurentius sustinuit
na grelha para evitar sacrifcios a dolos. E o
adustionem craticulae ne idolis immolaret.
Filsofo diz isso ou bem porque a glria
Et hoc ideo philosophus dicit, vel quia
permanece depois da morte para aquele que
morienti propter virtutem remanet post
morre em razo da virtude ou bem porque a
mortem gloria, vel quia fortiter persistere
perseverana corajosa no bem da virtude
in bono virtutis est tantum bonum ut ei
um bem to alto que a preservao da vida
aequiparari non possit diuturnitas vitae,
que um homem perde ao morrer no pode
quam homo moriendo perdit [...].
ser a ela equiparada [...].

O exemplo de So Loureno no , evidentemente, de Aristteles, mas as razes que


justificam os casos enquadrveis no chamado terceiro grau, entre os quais o est
exemplo, poderiam ser aristotlicas. Nesse caso, seriam razes que se estenderiam
validamente ao ambiente cristo, mesmo que no tivessem sido pensadas para ele,
talvez mesmo porque no pudessem ter sido pensadas anteriormente. A f crist, ento,
aproveitaria, para si, fundamentos morais previamente existentes e plenamente
conhecidos pelos gregos pagos.

Uma questo se Aristteles realmente sustenta essa dupla justificao oferecida no


395. O que significaria, nessa leitura estritamente aristotlica, a glria depois da morte
ou esse bem mais alto que a prpria vida? Os conceitos aptos a dar conta dessas noes
nessa leitura pag seriam os mesmos que os cristos aceitam e empregam? Seriam os
mesmos que Toms de Aquino aceita?

No fosse a meno a So Loureno, o 395 talvez pudesse ser interpretado como


inteiramente fiel tica aristotlica e seu contexto pago. Nesse caso, para dar conta do
assunto, bastaria ao estudioso debruar-se sobre temas conexos como os conceitos de
glria post mortem na Grcia Antiga, de morte bela, de bens mais valiosos que a prpria
vida, no mesmo contexto.
A meno a So Loureno no enseja apenas uma alternativa interpretao recm
cogitada, como se fosse possvel dizer: Olha, na Grcia Antiga era assim, Aristteles
informa-nos. O mesmo ocorre tambm no Cristianismo. Logo, a mesma tica
manifestando-se em diferentes contextos. Se a mesma tica, s diferenas de grau
podem ser encontradas entre Heitor, Pramo, Ulisses, de um lado, e So Pedro, So
Loureno e Santo Estevo, de outro; entre Plato e Agostinho; entre Aristteles e
Toms de Aquino.

So Loureno traz consigo muitas noes que talvez s nominalmente possam ser
acomodadas na tica aristotlica, sob, por exemplo, as grandes ideias de bem e de
virtude. Acreditamos que a insistncia nessa linha de interpretao, embora
perfeitamente defensvel filosoficamente, acaba acarretando uma certa incompreenso
sobre o que o Cristianismo e, talvez, a prpria teologia, significam.

O homem virtuoso o modelo moral e a referncia para todos os homens, tanto segundo
Aristteles, como segundo Toms de Aquino. O limite superior desse modelo
identificado com o heri e com o santo, respectivamente. Embora se assemelhem,
portanto, como sistemas ticos que comportam casos-limites, dvidas persistem sobre o
papel moral dessas figuras. Se o santo ou mrtir personaliza mais que a mera hiptese
rara e excepcional do herosmo, ele talvez encarne uma projeo pessoal e concreta de
todo homem comum diante do enfrentamento honesto das tribulaes do mundo.

203 Nesse momento, h tambm uma referncia da ordenao da tica poltica. O


tema instigante e, conquanto no seja aqui diretamente enfrentado, certamente
precisaria ser levado em considerao na extrao de concluses a respeito da
exigibilidade moral e, principalmente, jurdica de aes heroicas.

204 387.

205 Parece-nos que o caso de J ilustra bem a segunda hiptese. J no tinha controle
sobre os fatos que se lhe sucederam, mas estava, no fundo, sendo testado, isto , do
ponto de vista moral o que mais interessava era a sua reao a esses fatos. Segundo o
livro sagrado, interessava, a Deus, manifestar a todos o modo como ele reagiria ao
infortnio. Apesar da violncia absoluta que sofria, cabia, ainda, a J a deciso sobre,
por exemplo, blasfemar ou no contra Deus. A interpretao de um dos amigos de J,
segundo a qual devia ser imputada ao prprio J a responsabilidade pelo seu infortnio,
no a palavra final do livro. Assim, o eixo da reflexo sobre o caso de J no est
tanto na imputao ao sujeito dos fatos tomados como infortnio, mas principalmente
na maneira como o sujeito enfrenta a adversidade. Essa parece ser a posio de Toms
de Aquino, cf. THOMAS DE AQUINO. Expositio super Iob ad litteram. Textum
Leoninum Romae. 1965. Disponvel em: <www.corpusthomisticum.org>.

206 Como j dissemos, o texto de Aristteles que nos interessa o texto latino
disponvel a Toms de Aquino. Por isso, as citaes da tica Nicomaqueia tomaro por
base o texto constante da edio Spiazzi 1949 (THOMAS DE AQUINO. In Decem
Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, op. cit.). Contudo, a discusso
ser, neste captulo, iluminada por algumas tradues posteriores ou contemporneas, o
que ser expressamente mencionado.
207 Aqui, bonum est pelo grego kalon, que poderia ser traduzido por nobre ou belo
moral. Toms, como visto, emprega por vezes a expresso bonum honestum para
qualificar esse tipo superior de bem.

208 A opo da traduo de turpe por degradante foi justificada no Captulo 1.

209 Tempus, aqui, a traduo latina de kairs, que aparece como ocasio na verso de
Marco Zingano: o fim da ao se d conforme a ocasio (ZINGANO, Marco.
Aristteles: Ethica Nicomachea I 13 - III 8. Tratado da Virtude Moral. So Paulo:
Odysseus, 2008, trecho Bekker 1110a11-15.). A verso de Zingano muito prxima da
de W. D. Ross, que traduz o termo grego por occasion: Such actions, then, are mixed,
but are more like voluntary actions; for they are worthy of choice at the time when they
are done, and the end of an action is relative to the occasion. Both terms, then,
voluntary and involuntary must be used with reference to the moment of action
(ARISTOTELES. The complete works of Aristotle. The revised Oxford translation.
Edited by Jonathan Barnes. New Jersey: Princeton, 1995. v. 2: Nicomachean Ethics).
Mara Arajo e Julin Maras traduzem kairs por momento, sem, no entanto,
distingui-lo de outras passagens em que o termo no consta do original: Tales acciones
son, pues, mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, ya que son preferibles en el
momento en que se ejecutan, y el fin de las acciones es relativo al momento. Lo
voluntario, pues, y lo involuntario se refieren al momento en que se hacen
(ARISTTELES. tica a Nicmaco. 7. ed. Traduccin de Mara Arajo e Julin
Maras. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999). A traduo de
Franz Dirlmeier privilegia aspecto aparentemente mais palpvel da noo grega, a
saber, sua ligao com o que est em torno do agente, isto , as circunstncias
(Umstnden): Solche Handlungen haben also einen Mischcharakter, stehen aber nher
dem Freiwilligen, denn im Augenblick des Vollzugs besteht die Freiheit der Wahl, und
das Ziel der Handlung wechselt je nach den Umstnden. Also muss man von
freiwillig und unfreiwillig sprechen im Hinblick auf den Zeitpunkt des Handelns
(ARISTOTELES. Nikomachische Ethik. bersetzung Franz Dirlmeier. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979, p. 44). A verso inglesa de C. I. Litzinger do
texto latino da tica Nicomaqueia usado por Toms assim: Operation of this kind are
mixed. However, they approach more closely to voluntary actions for they are voluntary
at the time they are done, and the end of the action conform to this particular time. An
action then must be called voluntary or involuntary by reference to the time at which it
was done. THOMAS AQUINAS. Commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, op.
cit. A propsito do termo kairs e seu emprego na teologia crist contempornea,
valemo-nos da esclarecedora lio de Paul Tillich: O Novo Testamento chamou este
momento [em que a histria em uma situao concreta amadurecera a ponto de
poder receber a irrupo da manifestao central do Reino de Deus] de plenitude do
tempo, kairos, em grego. Este termo foi usado com frequncia depois que o socialismo
religioso na Alemanha o introduziu na discusso filosfica e teolgica depois da
Primeira Guerra Mundial. Ele foi escolhido para recordar teologia crist que os
autores bblicos, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, tinham conscincia da
dinmica autotranscendente da histria. E ele foi escolhido para recordar filosofia a
necessidade de lidar com a histria, no apenas em termos de sua estrutura lgica e
categorial, mas tambm em termos de sua dinmica. E, sobretudo, kairos deveria
expressar o sentimento de muitas pessoas na Europa central, aps a Primeira Guerra
Mundial, de que surgira um momento da histria prenhe de uma nova compreenso para
o sentido da histria e da vida. Se este sentimento se confirmou empiricamente ou no
em parte ele se confirmou, e em parte no , o conceito em si retm seu significado e
tem seu lugar no conjunto da teologia sistemtica. Seu sentido original o tempo
oportuno, o tempo de agir deve ser contrastado com chronos, o tempo mensurvel ou
o tempo do relgio. O primeiro qualitativo; o segundo, quantitativo. A palavra inglesa
timing expressa algo do carter qualitativo do tempo, e se falssemos de um timing de
Deus em sua atividade providencial, este termo se aproximaria do sentido da palavra
kairos. No grego corrente, a palavra significa a boa oportunidade para uma
determinada ao, no sentido prtico. [grifos nossos] TILLICH, Paul. Teologia
sistemtica, op. cit., p. 800.

210 Na verso inglesa do Comentrio tica, traduzida por C.I. Litzinger, essas aes
praticadas por medo so chamadas aes moralmente foradas (morally forced
actions). Diz-se moralmente forada porque um dos tipos de aes mistas, isto ,
daquelas aes que, em absoluto, seriam involuntrias (tomando por base o Toms do
Comentrio), mas diante de suas circunstncias peculiares, consideram-se voluntrias.
Logo, no so absolutamente foradas, isto , no so simplesmente foradas
(violentum simpliciter). THOMAS AQUINAS. Commentary on Aristotles
Nicomachean Ethics, op. cit., 387, 388, etc.

211 comum nos estudos sobre tica em Aristteles e em Toms de Aquino empregar
o termo moral num sentido bem amplo, equivalente a prtico, isto , como
significando algo relativo ao humana, prxis, ou a prpria ao. Moral, aqui,
ope-se a fsico, assim como o prtico ope-se ao terico, ou o contingente ao
necessrio.

212 Na resposta objeo 3 do mesmo artigo, Toms deixa clara a inverso da


concluso tomada na tica: O que feito por medo voluntrio independente de
condies, isto , na medida em que ocorre em ato. Mas isso involuntrio sob
condies, como, por exemplo, a de que o medo no fosse ameaador (Suma de
Teologia, I-II, q. 6, A6, Ad. 3).

213 AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial,


2003, p. 158-159 [grifos nossos].

214 Talvez seja provavelmente ousado demais extrair disso, sem mais, que o tempo
singular das circunstncias sempre favoreceria [alg]uma ao adequada. No
entanto, ainda que no se trate de uma derivao, a hiptese parece no s compatvel
com a tese exposta por Aubenque, como tambm uma alternativa plausvel no
pensamento cristo, luz, sobretudo, da noo de providncia divina.

215 1110a20-21. Traduo de ZINGANO, Marco. Aristteles, op. cit.

216 1110a24-26. Traduo livre, cf. ZINGANO, Marco. Aristteles, op. cit.

217 T. H. Irwin j havia sustentado que pode ser extrada do texto de Aristteles uma
distino entre ao por fora e coao (ou compulso). He distinguishes force from
compulsion and insists that only force makes actions involuntary; compelled action,
even when something overstrains human nature, is voluntary (1110a23-26,b3-7,
contrast EE 1225a25-33). IRWIN, T. H. Reason and responsibility in Aristotle. In:
Essays on Aristotles Ethics. Ed. Amlie O. Rorty. Berkeley: University of California
Press, 1980. p. 121.

218 Este parece ser o caso do segundo grau das aes feitas por medo.

219 1145a19-22. Traduo livre, apoiada na verso alem de Franz Dirlmeier


(ARISTTELES. Nikomachische Ethik, op. cit.).

220 Incio da Lio I sobre o Livro VII, do Comentrio.

221 O problema da akrasia em Aristteles e/ou em Toms de Aquino ultrapassa os


limites deste trabalho.

222 Comentrio ao Livro VII, Lio I, 1296: Alio modo potest corrumpi
contemperantia humanarum affectionum, ita quod progrediatur ultra limites humanae
vitae in similitudinem affectionum alicuius bestiae, puta leonis, ursi aut porci, et hoc est
quod vocatur bestialitas. Et est simile, sicut si ex parte corporis complexio alicuius
mutaretur in complexionem leoninam vel porcinam. Traduo livre: 1296: De outra
maneira pode corromper-se o equilbrio das afeces humanas [das relaes corretas
nos desejos humanos verso Litzinger], avanando para alm dos limites da vida
humana de modo que se parea com as afecces de alguma besta, como as de um leo,
de um urso ou de um porco. A isso se chama bestialidade. como se a compleio do
corpo humano se transformasse em compleio leonina ou suna.

223 MAGNO, Alberto. Super ethica. In: Opera omnia ad fidem codicum
manuscriptorum edenda. Tomus XIV Pars II. Aschendorff: Monasterii Westfalorum,
1987. Liber 7, lectio 1, p. 515.

224 Se ele forou a si mesmo a agir contra a natureza humana no interesse de um bem
maior (e quem ousaria dizer que ele deveria ter tentado?), ele no estaria agindo como
um bom ser humano, mas (e talvez a partir da, tambm) como uma espcie de Deus.
Sua virtude est acima da virtude humana; ele no um modelo para ns seguirmos.
BROADIE, Sarah. Ethics with Aristotle. Oxford, 1991., p. 144. (Traduo livre).

225 Se Aristteles afirma que devemos evitar tais condies (vcio, incontinncia e
bestialidade), certamente porque considera que est em nosso poder faz-lo.

226 Quanto distino entre dom e virtude, diga-se, novamente, que ambos
aperfeioam o homem, dispondo-o a agir retamente, mas enquanto a virtude humana
movida pela razo, o dom infundido por Deus e dispe o homem a se deixar mais
facilmente mover pela inspirao divina. (Suma de Teologia, I-II, q. 68, A1, co.)

227 RIBER, Lorenzo. San Lorenzo 10 de agosto. In: Ao Cristiano. Madrid:


Biblioteca de Autores Cristianos, 1959. v. 3

228 VARAZZE, Jacopo de. Legenda urea: vida de santos. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003, p. 652.

229 AGOSTINHO. San Lorenzo [In Solemnitate Laurentii Martyris]. In: Obras de San
Augustn. Madrid: BAC, 1964. Tomo 7, sermo 304. p. 713-717.
CONSIDERAES FINAIS

A compreenso das aes dos homens virtuosos que suportam ou enfrentam


voluntariamente perigos mortais ou a prpria morte um problema sobre o qual
Aristteles e Toms de Aquino se debruaram. Tendo este ltimo sido protagonista da
recepo do pensamento aristotlico no ambiente cristo do sculo XIII, tomamos seu
Comentrio tica e sua Suma de Teologia como principais fontes para a investigao
sobre o tema. A virtude da coragem e o caso do sacrifcio heroico foram, ento,
estudados nos trs captulos da obra.

Questes gerais, levantadas no incio, talvez possam ser, em alguma medida,


enfrentadas agora.

(I) Convm que o homem tenha medo da morte? Sim, convm, pois a vida um
valioso bem e no deve ser posta em risco por qualquer coisa. Contudo, h casos em
que o medo, como paixo sensvel, impulsiona o homem para longe do que melhor
para si mesmo. Portanto, pode haver casos em que perigos mortais devem ser
enfrentados e no evitados.

(II) Esse medo da morte pode escusar moralmente? Sim, mas no sempre, porque
pode haver circunstncias dramticas em que a alternativa da fuga do perigo mortal
implica um mal praticamente230 absoluto, que deveria ser evitado a todo custo. Os
casos em que isso ocorre no so de fcil enumerao. Aristteles no explcito, mas,
no contexto em que trata do tema, possvel cogitar que matar a prpria me seria um
exemplo de ao to perversa, que nenhuma coao poderia justific-la. Toms de
Aquino explcito ao mencionar o martrio de So Loureno. Renunciar a prpria f,
negar a Deus parece um caso em que o medo da morte no escusa.

(III) Tem o homem o dever jurdico de enfrentar a prpria morte? A matria pode
ser vista por ngulos muito distintos. Um dos grandes filsofos do direito do sculo XX
no somente distinguia rigorosamente obrigaes morais de obrigaes jurdicas, como
tambm sustentava haver mais realidades includas na moral do que as obrigaes e
os deveres que so reconhecidos na prtica efetiva dos grupos sociais.231 Ao lado das
obrigaes morais, existiriam, segundo ele, certos ideais morais cuja realizao no
considerada, como acontece com o dever, como algo que decorre da ordem natural das
coisas, mas como algo que merece louvor.232 E prossegue:

O heri e o santo so tipos extremos daqueles que fazem mais que o seu dever. O que
fazem no semelhante obrigao ou ao dever, algo que possa ser exigido deles, e a
omisso de fazer tal no considerada como um mal ou uma matria de censura.233

Pela perspectiva de Herbert Hart, o sacrifcio de si mesmo pelo outro, conquanto


aparentemente inteligvel e at louvvel, entendido como inexigvel, mesmo
moralmente. Em contraste com essa posio, vemos no cenrio jurdico anglo-
americano alis, o do prprio Hart do no to distante sculo XIX, decises que
bloqueiam o uso do estado de necessidade como escusa para o homicdio.234
O sacrifcio genuinamente heroico parece ter de ser espontneo, tanto para Aristteles
como para Toms de Aquino. Isso no significa que seja menos exigvel, ao menos do
ponto de vista moral. Assim, se a noo de dever jurdico implica a possibilidade de
desencadear uma sano ao seu descumprimento, de modo que esta se torne potencial
motivao para uma ao conforme ao dever, ento, nesse caso, o direito no s no
deve como no pode obrigar ao sacrifcio heroico.235

(IV) Equivale o sacrifcio heroico, isto , o sacrifcio da prpria vida em favor de


outrem, da comunidade ou de uma causa justa, ao cumprimento de uma obrigao
ou a um ideal que ultrapassa a noo de dever? Na doutrina oficial da Igreja
Catlica, encontramos no apenas o tradicional louvor queles que se sacrificam pelo
prximo, mas a articulao desse sacrifcio como praticamente um elemento de um
dever cristo.236 No podemos julgar o quanto essa posio reflete a posio de Toms
de Aquino, mas podemos defender, pelo que foi visto, que, segundo essa linha de
pensamento, as tribulaes do mundo podem ser suportadas no apenas com as armas
naturais do homem, suas virtudes adquiridas, mas com armas extraordinrias, infusas
por Deus. Estas ltimas podem assumir a forma das demais virtudes e incidir sobre
qualquer um de seus objetos. A coragem prpria do mrtir compreendida, assim, num
contexto de f e de amor, virtudes teologais.

Vale lembrar que, conforme visto no captulo 2, a prtica do amor ao prximo leva o
homem a aes que acabam ensejando o enfrentamento de muitos perigos mortais. A
suposta raridade desses perigos desmentida, portanto, com a articulao da coragem
com todas as demais virtudes, cardeais e teologais, que, quando efetivamente vividas,
movem o homem para o bem, expondo-o a reaes hostis do mundo e a intempries
diversas. Nesse sentido, o sacrifcio heroico torna-se um dever, no tanto porque a
coragem assim o prescreve, mas porque as demais virtudes em seu conjunto situam o
homem inteiro na perseguio reta do bem.

Vimos, ainda, que o conceito de guerra justa ampliado por Toms de Aquino para
permitir que tambm as tribulaes enfrentadas solitariamente, e no apenas as
participadas coletiva ou politicamente, sejam plenas de relevncia moral e at
sobrenatural. Estamos muito prximos da ideia de um combate espiritual, tema
importante para uma teologia moral crist. Esse rumo, contudo, no implicaria uma
converso automtica filosofia estoica, segundo a qual o homem virtuoso no pode ser
privado de bem algum pelo advento de infortnios. Pensamos que uma interpretao
abrangente de Toms de Aquino deve passar pela articulao dos conceitos de virtude,
de felicidade e de adversidade luz do conceito de providncia divina, o que impedir
que, a um s tempo, sejam as adversidades tomadas como males absolutos ou azares
intransponveis e as virtudes adquiridas, como bens absolutos.

(v) Finalmente, se e em que medida a explicao do sacrifcio heroico torna


inevitvel o apelo a noes teolgicas? Se o sacrifcio heroico pode ser explicado sem
um apelo necessrio a noes teolgicas, esse talvez seja o caso da tica aristotlica.237
Isso no significa, porm, que a explicao de Toms de Aquino dispense noes
teolgicas. Que Aristteles afirme haver certas coisas to ms que devemos antes
enfrentar a prpria morte dolorosa a ser constrangidos a faz-las no controverso. O
que persiste nos intrigando se as razes pelas quais Aristteles afirma isso, segundo
Toms no 395 do Comentrio tica Nicomaqueia, podem ser tomadas como razes
genuinamente aristotlicas ou se so mais propriamente noes crists a que, de fato,
Toms se refere. Provvel que o suposto dilema deixaria de existir se alterssemos seu
ponto de partida: a glria depois da morte no mais tomada como noo comum e
pag atrelada honra, mas como conceito ligado transformao das noes de vida
em vida eterna e de bem supremo em viso de Deus.

230 Sobre a inexistncia de um mal absoluto entendido como primeiro princpio de


todos os males, ver Suma contra os Gentios, III, 15.

231 HART, Herbert. O conceito de direito. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1996, p. 197.

232 HART, Herbert. O conceito de direito, op. cit., p. 197.

233 HART, Herbert. O conceito de direito, op. cit.,, p. 197. Um dos trabalhos pioneiros
sobre o tema da super-rogao em filosofia, que citado pelo prprio Hart, a obra de
J. Urmson, Saints and Heroes, publicado em MELDEN. Essays in Moral Philosophy.
Seattle: University of Washington Press, 1958.

234 O caso Mignonette (The Queen vs. Tom Dudley and Edwin Stephens, High Court of
Justice, Queens Bench Division, 1884), por exemplo, lembrado por Gustav
Radbruch, no apndice de seu Der Geist des englischen Rechts. Agradeo a Luis
Fernando Barzotto por essa referncia. Outro julgamento famoso, que teria inspirado
Lon Fuller, em seu O Caso dos Exploradores de Caverna, o caso do William Brown
(United States vs. Holmes, 1842). Mignonette e William Brown so os nomes dos navios
cujo naufrgio levou situao julgada pelos tribunais. Na fundamentao da deciso
do caso Mignonette, Lorde Coleridge questiona a separao absoluta entre direito e
moral e o princpio segundo o qual seria um dever sobreviver a qualquer custo e em
quaisquer circunstncias e, o que especialmente interessante para nosso estudo,
menciona o mundo grego antigo e o mundo cristo como casos em que o sacrifcio da
prpria vida (no o suicdio!) est longe de ser considerado um absurdo.

235 Surge, aqui, um dilema para a filosofia do direito, ligado ao sonho de separar o
direito da tica, a justia da virtude, etc. Tomemos o caso de pessoas que porventura no
queiram se adaptar ao ordenamento ou que no tenham freios internos que as impeam
de cometer ilcitos ou injustias, etc. uma hiptese bem realista. Elas podem muito
bem ameaar autoridades para que suas aes fiquem impunes e seus desgnios
prosperem. No limite, as autoridades podem ser ameaadas de morte, o que certamente
no raro. E, quanto mais uma autoridade se esforar por ser ntegra e fiel ao que
justo ou, s para argumentar, simplesmente ao que o ordenamento impe, tanto mais ela
rumar ao enfrentamento de adversidades. Normas jurdicas parecem inaptas a obrigar
que as autoridades enfrentem perigos mortais na defesa de suas funes. Mas so essas
autoridades que, aparentemente, garantem o funcionamento do sistema. No limite, o
sistema no funcionaria sem elas, as autoridades. Logo, dado que (I) ameaas e perigos
mortais podem ser opostos s autoridades que pretendam aplicar retamente o
ordenamento, e (II) no pode haver mecanismo eficaz que as obrigue juridicamente ao
sacrifcio da prpria vida terrena, ento (III) o direito no poderia, a no ser
acidentalmente, funcionar independentemente da existncia da virtude da coragem nas
pessoas ocupantes de posies de autoridade.
236 O Catecismo da Igreja Catlica oferece vrias passagens que poderiam
fundamentar essa afirmao. Destacamos dois casos, o chamamento santidade e o
testemunho da verdade, que podem ser ilustrados com os seguintes pargrafos:

2013. Os cristos, de qualquer estado ou ordem, so chamados plenitude da vida


crist e perfeio da caridade (II Conclio do Vaticano, Const. dogm.Lumen Gentium,
40: AAS 57 (1965) 45) Todos so chamados santidade: Sede perfeitos, como o vosso
Pai celeste perfeito (Mt 5, 48): [...]

2015. O caminho desta perfeio passa pela cruz. No h santidade sem renncia e
combate espiritual (70). O progresso espiritual implica a ascese e a mortificao, que
conduzem gradualmente a viver na paz e na alegria das bem-aventuranas.

2472. O dever dos cristos de tomar parte na vida da Igreja leva-os a agir como
testemunhas do Evangelho e das obrigaes dele decorrentes. Esse testemunho a
transmisso da f em palavras e atos. O testemunho um ato de justia que estabelece
ou d a conhecer a verdade. [...]

2473. O martrio o supremo testemunho prestado verdade da f; designa um


testemunho que vai at a morte.

237 Uma certa leitura aristotlica poderia afirmar que o sacrifcio heroico estaria ligado
existncia mesma do sistema moral. Nesse caso, o heri criaria um mundo moral com
sua vida, com seu exemplo. Ora, o prudente, na perspectiva grega, o exemplo de
virtude e referncia para o mundo. Um particularismo tico extremado tenderia a
afirmar at mesmo que ele o nico guia moral disponvel, embora isso ensejasse
discusses sobre se a j estaramos ou no diante de uma tica relativista. Seja como
for, o heri, nesse modelo, defende o padro moral no seu limite, quando tudo est
prestes a ruir. A rigor, o heri no pode ser obrigado seno por ele mesmo e para manter
um sistema moral que, no fundo, depende dele. Falar da existncia de um sistema moral
grego de virtudes sem referncias concretas, sem exemplos, no parece muito plausvel.
A virtude grega apoiava-se numa experincia real. Por outro lado, o mrtir no
referncia sem a qual o sistema rui. Em certo sentido, ele participa, sim, ativamente da
construo de uma realidade histrica, de uma igreja histrica, mas ele no cria aquilo
em que a igreja se fundamenta. Isso foi criado uma vez apenas, num nico sacrifcio. O
Cristianismo tambm um sistema moral produzido por um ato de sacrifcio heroico,
um ato de salvao. Mas esse ato no foi de um simples homem, mas de Deus
encarnado. Um ato, por definio, exclusivo e no repetvel. Uma segunda criao,
seno a primeira, luz do prlogo do Evangelho segundo Joo. O mrtir imita Cristo,
mas no repete seu sacrifcio, seno como inteno. O efeito do martrio no o mesmo
da paixo e ressurreio de Cristo. Com seu sacrifcio, o mrtir no cria a realidade; mas
dela talvez participe mais plenamente.
REFERNCIAS

Obras de Toms de Aquino:


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1969. Disponvel em: <www.corpusthomisticum.org>

______. In decem libros ethicorum aristotelis ad nicomachum expositio. Cura et studio


P. Fr. Raymundi Spiazzi O. P., Roma, Taurini: Marietti, 1949.

______. Summa Theologiae. Textum Leoninum Romae 1888-1899. Disponvel em:


<www.corpusthomisticum.org>

______. Expositio super Iob ad litteram. Textum Leoninum Romae. 1965. Disponvel
em: <www.corpusthomisticum.org>.

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Disponvel em: <www.corpusthomisticum.org>.

Tradues de obras de Toms de Aquino em lnguas


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