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LDB

Remo Bode
DESTINI
PERSONA
L'et della
colonizzazi
delle
coscienze

Feltrinelli
Giangiacomo
Feltrinelli Editore
Milano

Prima edizione nella


collana Campi Del
Sapere novembre
2002
Prima edizione nella
collana Universale
Economica Saggi
Rossi gennaio 2009

ISBN edizione
cartacea:
9788807720901
Introduzione

Nella corsa
della filosofia
vince chi sa
correre pi
lentamente.
Wittgenstein, 1938
Lio e il noi
Nel guardare
indietro al nostro
passato, siamo talvolta
colti da una sensazione
nota, eppure
perturbante: ci
meravigliamo di essere
la stessa persona che
ricordiamo differente
nei tratti fisici, nei
pensieri e nei
sentimenti. Com
possibile ci
domandiamo, increduli
e inquieti che siamo
identici e, insieme,
diversi, ma dotati di
una coscienza
generalmente capace
di riconoscere la sua
continuit, di
sopravvivere a un
corpo in costante
modificazione e a un
tempo che a ogni
istante precipita nel
nulla?
Non meno
paradossale
limpressione di
sorprendente ovviet
che ci afferra quando
pensiamo alle
trasformazioni del
mondo che abbiamo
attraversato. Dove sono
i sistemi politici, le
istituzioni, le forme di
convivenza, i modelli
culturali, le persone,
gli eventi che ci hanno
accompagnato nel
corso della nostra
esistenza? Possiamo
ricostruire le tracce
che questi stampi del
noi hanno impresso
nel nostro
condiscendente o
riluttante io? Siamo
davvero vissuti
incalza il nostro
stupore, con un
crescente
estraneamento
allorch esistevano
regimi e stati di cose
ormai consegnati alla
storia?
Interrogativi ingenui,
che evaporano
rapidamente. La
meraviglia e
linquietudine cessano
infatti presto, lasciando
come residuo fisso il
blando o intermittente
desiderio di
approfondirli in altra
occasione. Impresa,
per lo pi, sempre
rinviata o rimossa,
poich si scontra con la
difficolt di impostare
un discorso articolato a
partire da
unimpressione che,
per la sua vaghezza,
sembra sconfinare
nella rverie. A questa
perplessit si aggiunge
poi, come deterrente
complementare, un
inconfessabile e
insolubile sospetto
rivolto al futuro: venuti
al mondo senza volerlo,
in circostanze per noi
accidentali, la nostra
vita non assume forse,
nel suo avanzare, i
contorni della
necessit, a causa del
carattere irreversibile
del passato e della
progressiva chiusura
dellavvenire, che
restringe
inesorabilmente il cono
dei possibili,
condannandoci a una
sempre pi rigida
identit? Ce n
abbastanza per
bloccare ogni velleit
di indagine su
argomenti il cui
interesse per noi
direttamente
proporzionale
alloscurit. Ci
accontentiamo di
sapere che
continueremo a fare
valanga su noi stessi,
accumulando altro
tempo e assistendo a
ulteriori metamorfosi
del mondo, finch
questo proseguir
senza di noi.
Interrogativi ingenui,
forse, ma spontanei e
inaggirabili, che
inseriscono la
preoccupazione per il
destino di ognuno in un
orizzonte di senso pi
ampio e comune. A
queste domande la
tradizione cristiana
occidentale ha offerto
risposte lungamente
elaborate e largamente
ammesse. Poggiavano
su due robusti pilastri,
incessantemente
consolidati e difesi
contro ogni forma di
miscredenza e di
eterodossia, su due
idee sistematicamente
instillate nelle menti e
nei cuori: limmortalit
dellanima e la
Provvidenza. Il senso
comune ha cio
assorbito nel tempo
una duplice certezza:
che ogni essere umano
dotato di unanima,
intesa, filosoficamente,
come sostanza,
sostrato e letto di
scorrimento
permanente delle
nostre esperienze e,
religiosamente, come
entit individuale,
immateriale, semplice,
indivisibile (e, proprio
per ci, incorruttibile);
che Dio interviene nella
storia secondo i suoi
imperscrutabili disegni,
lasciando agli uomini
come diceva Lessing
il compito di scrivere le
cifre, ma riservandosi il
diritto di tirare le
somme. Accettate
simili premesse, le
risposte diventano
quasi ovvie: siamo
identici e diversi,
perch lanima
sorregge unitariamente
ogni differenza,
sopporta il peso dei
mutamenti, ordina e
sintetizza la
molteplicit dei vissuti;
i poteri terreni ci
condizionano, ma, alla
fine, non riusciranno a
scalfire la nostra
essenza imperitura,
che non appartiene a
questo mondo,
destinato invece a
finire.
Quando la fede
nellanima immortale e
nel soccorso divino
diventa incerta e
implausibile, questi
sostegni della
coscienza e della
societ vengono
faticosamente sostituiti
con altre nozioni
portanti, quali identit
personale e storia fatta
dagli uomini. La fiducia
nella consistenza
dellanima e
nellininterrotto
permanere della
coscienza di s viene
scossa da un terremoto
filosofico, poco
avvertito dai
contemporanei, ma in
grado di propagare
onde durto sino a noi.
La sua data pu essere
fissata con esattezza al
1694, quando John
Locke affronta il
problema della
personal identity nella
seconda edizione del
Saggio sullintelletto
umano, coniando
lespressione stessa.
Da allora, per oltre tre
secoli, la questione
della consapevole
permanenza nel tempo
del proprio io durante
larco di ununica vita
(accanto a quella del
significato da
accordare, fuori da
ogni ipoteca religiosa,
al succedersi degli
avvenimenti collettivi,
aspetto su cui non mi
soffermer) ha
ossessionato le filosofie
dellOccidente,
incidendo
sullimmagine che
innumerevoli individui
hanno avuto e hanno
di se stessi.
Lidentit personale
si rivela erede e
surrogato dellanima,
risultato della segreta
elaborazione del lutto
per lo scadere della
garanzia cristiana che
assicurava allindividuo
una durata senza fine.
Una volta oscurata o
negata sul piano
teorico la
sostanzialit
dellanima, sembra
infatti venir meno il
fondamento stabile
dellio, lunit dei suoi
flussi di coscienza, che
avrebbero dovuto
prolungarsi oltre le
barriere della morte.
Allontanata la
prospettiva delleterno,
il singolo si trova
progressivamente
immerso nel tempo
irredimibile della
caducit. La riduzione
della vita cosciente ai
granelli di attimi dello
shakespeariano
banco di sabbia del
tempo, con la
conseguente
contrazione delle
aspettative alla sola
esistenza fisica, gli
rivela la propria
intrinseca fragilit, il
suo essere esposto al
pericolo sempre
incombente della
disgregazione e
delloblio di s (un
rischio che egli tenta di
schivare attribuendo
alla memoria la
funzione vicaria di
testimoniare le tappe
del suo irripetibile
passaggio nel mondo e
al futuro e alla storia
fatta dagli uomini la
missione salvifica di
intrecciare
sensatamente le sue
vicende con quelle di
tutti gli altri).
Per trapiantare le
radici dellio dal solido
e immutabile terreno
dellaldil nel friabile e
transeunte suolo del
proprio corpo, della
propria biografia, delle
istituzioni politiche e
della storia, stato
necessario approntare
una mole imponente di
inedite strategie
teoriche. Nellaprire il
cantiere di una delle
pi colossali imprese
della modernit, si
affollano perci nuovi
interrogativi, che
coinvolgono una
crescente quantit di
persone: come inibire,
dirottare e compensare
diversamente il loro
slancio verso
unimmortalit a lungo
promessa, verso una
meta che riscatti il
rassegnato procedere,
passo dopo passo, in
direzione della morte?
Come consegnare
fiduciosamente la
propria vita allinfida
mutevolezza del
mondo, rinunciando a
un saldo appiglio fuori
di esso e trovando
soltanto in s la stella
polare e il motore della
propria storia
personale? Come far
rifluire i desideri
insaturi di illimitata
felicit entro il tempo
della vita
irrimediabilmente
chiusa, spesso
miserabile, di chi si
scopre candidato al
nulla? Come dare
compattezza, unit e
coerenza a un io che
sembra dissolversi in
un confuso pulviscolo
di stati danimo
vorticosamente
trascinato dal soffio
degli eventi? E, infine,
come rapportarsi
responsabilmente in
linguaggio weberiano
al demone che tiene i
fili della nostra vita,
ricomponendo la trama
dei legami
transindividuali che ci
congiungono alle
anonime potenze
naturali e storiche da
cui siamo, per lo pi
inconsapevolmente,
condizionati, senza
ignorarle, ma anche
senza sottostare
passivamente al loro
comando, facendo
appello
allincondizionatezza in
ultima istanza, alla
risposta ai contesti che
non contenuta nei
contesti stessi?
oggi difficile
rendersi conto di
quanto intimamente
radicate fossero le
concezioni e le passioni
religiose riguardanti
lanima e la sua
destinazione futura e
quanti sforzi siano stati
necessari per resistere
alle vigorose
controffensive delle
chiese, che si
riorganizzarono e
approfondirono spesso
la loro presa spirituale,
ma che non esitarono
ad agitare contro i
reprobi i lugubri
vessilli della morte e
della dannazione
perpetua accanto alle
celesti insegne della
speranza. N il senso
della fine, n le
promesse di vita eterna
riuscirono, tuttavia, a
fermare dal
Settecento in poi lo
slancio verso la
riconsacrazione del
mondo e del corpo e il
conseguente
abbandono, da parte di
molti, della condizione
di anfibi, di esseri
capaci di vivere in due
mondi: nellal di qua
dellesperienza e nellal
di l dellattesa, con lo
sguardo
alternativamente
rivolto in avanti, alla
propria sorte terrena, e
in alto, al Regno dei
cieli (attraverso
preghiere ed esami di
coscienza, esercizi
spirituali che hanno
ulteriormente scavato
in direzione
dellinteriorit).
Nellunico mondo sorto
dallincastro e dalla
ricomposizione di
queste due met, il
tempo umano
proiettato verso un
futuro di salvezza e
redenzione collettiva
allinterno della politica
e della storia rivendica
allora il primato sulla
dimensione filosofica e
religiosa delleterno,
strappandole per, con
sofferta rinuncia e pi
modesta ambizione,
attimi intermittenti di
plenitudo vit, capaci
di illuminare a sprazzi
la prosa dellesistenza
e di riscattare con le
promesse di un
avvenire migliore
travagli e dolori ormai
privi di ricompense
ultraterrene.
Si inasprisce cos
limpegno paradossale
di conservare la
trascendenza
nellimmanenza, di
assegnare allio quel
marchio di irriducibilit
al mondo prima
attribuito allanima e a
Dio, di negargli lo
statuto di semplice
oggetto, di cosa tra le
cose, raffigurandolo di
nuovo come un anfibio,
ma di unaltra specie,
che sta anchesso
dentro e fuori dal
mondo, soggetto nel
mondo e soggetto per il
mondo (e, comunque,
costitutivamente
inseparabile da esso,
per quanto sembri non
appartenergli). Nello
scoprirsi residuo non
assorbibile
dalloggettivit, la
coscienza si qualifica
come presenza a se
stessa, insistentemente
riaffermata nel suo
attuale sussistere e
insistentemente
intimidita dalla sua
possibile dissoluzione.
Perduto il punto
archimedeo dellanima,
che solleva ogni uomo
da questa valle di
lacrime allo splendore
del paradiso, diventa
sempre pi urgente
farsi una ragione
dellemorragia di senso
provocata dal tramonto
di questa antica
certezza. Avvitandosi
nella sua precariet,
concentrandosi su di s
nel tentativo di salvarsi
dalla dissipazione,
temendo il proprio
annientamento come
preludio alla
scomparsa di tutte le
cose, la coscienza
rischia di diventare
talmente rarefatta che
alle prove
dellesistenza di Dio si
sostituiscono le prove
dellesistenza di un
irreperibile io.
Se davvero, con
Descartes, la prima
modernit
caratterizzata
dallinteresse
esclusivo per lio e
dalla perdita di
mondo (ma il dubbio
lecito), la fase
successiva mira
piuttosto, in alcune
delle sue pi rilevanti
espressioni,
allacclimatazione del
soggetto alla fertile
pianura
dellesperienza
condivisa e al terreno
accidentato della storia
collettiva. Questa
impresa sintreccia con
lo sviluppo del
giusnaturalismo, che
lega il singolo uomo a
tutti gli altri in un patto
politico artificiale,
sottraendolo cos al suo
isolamento e
spingendolo verso
luniversalit. Quando
lincubo della
dannazione non
angoscia pi di tanto e
lidea di caducit si
stempera o si
sedimenta negli animi,
diventando rispettabile,
aumenta, pertanto, il
coinvolgimento della
coscienza nella realt
esterna. Il
retrobottega dellio si
trasforma allora da
tranquillo rifugio dagli
affari e dai crucci del
mondo in temporaneo
luogo di sosta per
ritemprare le forze
prima di riprendere
una strada che non si
sa dove porti. Non si
esorta pi lanima, alla
maniera di Platone, a
raccogliersi e a
concentrarsi in se
stessa per
contemplare le essenze
immutabili: la si stana
dalla sua clausura e la
si fa passare sotto le
forche caudine della
mutevole realt
effettuale, in modo da
saggiarne la resistenza
e i limiti. Linfinita
avidit del soggetto,
che vorrebbe
hegelianamente
raccogliere ogni ente
allinterno del puro io,
costretta a venire a
patti con le dure
repliche della storia,
con concatenazioni di
eventi che,
sovrastandolo, gli
svelano il carattere
trascurabile dei suoi
disegni nelleconomia
complessiva del
mondo.

La parabola
dellidentit
questa la
provvisoria tela di
fondo, dipinta a larghe
pennellate, su cui
intendo inizialmente
far campeggiare il
problema dei destini
personali, per
inquadrarlo poi entro
specifici contesti,
storici e teorici.
Analizzando le
configurazioni assunte
dallio, dalla coscienza
e dallidentit
personale eviter di
trasformarle in
sostanze e di separarle
dai processi che le
creano. Metter quindi
in relazione gli stampi
sociali, le forme
astratte di
interiorizzazione dei
rapporti di potere, il
funzionamento degli
ordinamenti normativi
e degli apparati di
donazione di senso con
le strategie di
individuazione di volta
in volta operanti, senza
considerare, da un lato,
tali stampi come
modelli preesistenti al
loro effettivo incarnarsi
e, dallaltro, lindividuo
come ente gi
costituito (grazie a un
misterioso principium
individuationis) o
semplice riflesso di
potenze impersonali.
Mostrer quindi non
solo in cosa consista la
costruzione dellio,
della coscienza e
dellidentit personale,
ma anche come sia
stata realizzata.
Tratter questi temi
in forma di parabola,
nel duplice senso di
una figura geometrica,
che indica il tracciato
di una curva con un
punto dinizio, uno
zenit, un declino e di
un racconto esemplare,
che contiene un
insegnamento, teorico
e storico, sulle
reciproche implicazioni
della relazione tra la
coscienza e i suoi
orizzonti politici e
storici. Lintero arco
espositivo si estender
dallet di Locke alle
soglie dellattualit, ma
lesame pi esauriente
e quantitativamente
pi esteso si
concentrer sul tratto
mediano della curva,
quello che coincide con
la fase di conclamata
denuncia della
frammentazione dellio
e con i successivi
progetti autoritari di
ricostruirlo, rendendolo
politicamente compatto
e obbediente mediante
una violenta invasione
e colonizzazione delle
coscienze. Parler,
dunque, di coscienza,
in opposizione non
tanto allinconscio,
quanto allincoscienza,
nel senso che il termine
ha nel linguaggio
comune, di un
procedere senza
riflettere o senza voler
riflettere, di uno
scarico di
responsabilit da parte
di chi delega la propria
vita ad altri o al corso
degli eventi.
necessario attribuire
nuovamente allidea di
coscienza un valore
positivo e attivo, in
contrasto con gli effetti
perversi
involontariamente
provocati dai maestri
del sospetto (Marx,
Nietzsche e Freud) e
dai loro pi incauti e
fanatici seguaci. Infatti,
con un crescendo che
inizia da Schopenhauer
e culmina nella prima
met del Novecento, la
coscienza stata
spesso considerata
come unillusione o un
miraggio, una variabile
dipendente e
insignificante delle
forze anonime
economiche,
fisiologiche o psichiche
che agiscono
potentemente alle
spalle degli uomini.
Quelle che erano,
almeno in parte,
condivisibili messe in
guardia contro il
primato idealistico, da
mosca cocchiera,
assegnato alla
coscienza, diventano
(nelle loro
volgarizzazioni
ideologiche e politiche)
strumenti di
delegittimazione e di
negazione
dellautonomia
intellettuale e morale
dellindividuo.
Riconoscendo il ruolo e
la potenza di tali forze,
occorre per
decolonizzare lo
spazio, anche minimo,
aperto alliniziativa dei
singoli, ampliandone
lorizzonte di coscienza
e rafforzando, quindi,
la padronanza di s,
ossia la capacit di
decidere e di ancorarsi
nuovamente alla realt
in movimento,
sfuggendo il vuoto
dellinteriorit
compiaciuta di se
stessa.
La parte centrale di
questa parabola copre
cronologicamente gli
ultimi decenni
dellOttocento e i primi
del Novecento, un
periodo di intensa
esplorazione della
mirabile complessit
della materia vivente e,
insieme, di prepotente
affacciarsi delle masse
alla vita pubblica, una
fase che va,
politicamente, dal 1871
al 1945, dalla Comune
di Parigi alla caduta del
fascismo. let in cui
(per effetto della
convergenza di diversi
saperi, soprattutto
biologici, medici e
psicopatologici,
alimentati dalle
ricerche di Taine,
Ribot, Janet e Binet)
allio viene negata
lunit e la continuit,
assegnando invece a
ciascun dividuo una
pluralit originaria e
discreta di poli di
coscienza, i quali
convivono sotto legida
di un io egemone,
che non lunico ma
soltanto il pi forte.
Questo mantiene nel
tempo il suo malfermo
potere finch non
sindebolisce e declina:
a quel punto, la
precedente coalizione
degli io si scioglie, la
coscienza si scinde e le
personalit si
moltiplicano,
innescando, da ultimo,
la follia.
Tali aspetti
patologici mettono in
evidenza le virtuali
fratture presenti anche
negli individui
fisiologicamente sani.
Forniscono cos una
lente dingrandimento
e unulteriore conferma
a due opposte
convinzioni. La prima
assai sentita in
unepoca che si
considera di dcadence
insiste sullordinaria
fragilit e discontinuit
dellio; la seconda,
invece, su come il
formarsi di embrioni di
personalit multiple,
almeno sul piano della
normalit, corrisponda
allallentarsi di
costrizioni sociali che
volevano lindividuo
monolitico e ancorato a
ruoli rigidamente
assegnati. Da un lato,
le filosofie di
Nietzsche, di Bergson e
di Simmel, affiancate
dalle opere letterarie di
Proust e di Pirandello,
indirizzano quindi il
singolo verso
prospettive esaltanti
o sconvolgenti di
potenziamento del
proprio io, oppure di
vivere nella realt o
nellimmaginazione
altre vite diverse o
parallele, di schiodarsi
da un destino segnato
in anticipo, di custodire
in s, in forma di
abbozzate personalit
multiple, una ricchezza
di possibili sviluppi,
non bloccati, almeno
nel desiderio, dalle
scelte compiute nel
passato; dallaltro,
linsofferenza verso il
sottrarsi dellindividuo
al legame sociale e il
diffondersi in nome
delleguaglianza del
rifiuto delle gerarchie
esistenti spingono
molti (tra cui Le Bon,
Sorel, Mussolini e
Gentile) a progettare la
massificazione,
lottundimento o
lomologazione della
coscienza vigile delle
moltitudini grazie a
diverse strategie: alla
sua immersione nella
folla, alluso del mito o
allincardinamento
dellIo nel Noi dello
Stato etico. Non mi
limiter, peraltro, a
descrivere e
interpretare le
concezioni di tutti
questi autori. Cercher
anche di squadrarle
seguendo i loro latenti
piani di sfaldatura al
fine di trovare degli
addentellati di senso
per inserirle in una
compagine teorica atta
a salvare i fenomeni e i
processi.
Attraverso lo
sviluppo delle dottrine
e delle tecniche
psicologiche e
psicopatologiche
(teoria delle
personalit multiple,
ipnotismo, isteria,
psicologia delle folle),
lio , dapprima,
smembrato nelle sue
componenti ed esibito
nel suo sfinimento, poi
consegnato alla politica
per una pubblica
terapia durgenza. La
disarticolazione della
sua unit fornisce il
cavallo di Troia a
interventi tesi al
controllo, per linee
interne, della coscienza
e della volont dei
cittadini. Questa
peculiare scissione
dellatomo (nella
doppia specie
dellanima-sostanza e
dellindividuo) rende
infatti pensabile e
possibile la costruzione
artificiale delluomo
nuovo. Nel corso di
meno di un secolo, con
un netto slittamento
dalla dimensione
psichica a quella fisica,
si passa cos dai
ciclopici programmi
miranti a fabbricarlo
industrialmente con gli
strumenti
standardizzanti della
metallica disciplina,
del terrore e
dellortodossia
ideologica, tipici di
alcuni regimi
novecenteschi,
allattuale prospettiva
post-human di
connetterlo a un corpo
geneticamente
modificato, in grado di
varcare i confini tra
lorganico e
linorganico, tra il
biologico e il
macchinico, sfuggendo
non solo al destino
naturale delle
malformazioni, malattie
o insufficienze
individuali, ma anche
alla struttura fisica
direttamente ricevibile
per eredit. A tale
corpo che sar presto
pluritrapiantato,
assistito da nuovi
farmaci e provvisto di
numerose protesi
progettate per
incrementarne le
funzioni e le
prestazioni
corrisponde per,
spesso, una coscienza
che rischia di subire
supinamente rapporti
di dominio, che, per
quanto soft, non sono
meno livellanti e
opprimenti di quelli
tradizionali.
Luso politico delle
tecniche e dei media
pone in discussione le
tradizioni
dellumanesimo
europeo con i suoi
valori di dignit e
libert (ristretti, certo,
finora alle lite),
minacciando di
introdurre nuove forme
di pianificato
assoggettamento
gregario. Esiste cio il
rischio di creare
uomini e donne
dallevamento,
procurando loro la
soddisfazione, in
termini soprattutto
quantitativi, di bisogni
primari e secondari cui
per millenni la maggior
parte dellumanit non
aveva avuto pieno e
garantito accesso (cibo,
sesso, divertimento).
Lacclimatazione a
questo sistema di
potere e di cultura si
paga per con
lanestetizzazione e la
banalizzazione
dellesperienza, anche
a causa dellinflazione
dei desideri cos
scatenata e del
corrispondente bisogno
di gestire le inevitabili
frustrazioni. Nello
stesso tempo, se
esercitato in forme non
oligarchiche, lo stesso
uso delle tecniche e dei
media spalanca enormi
potenzialit, consente a
tutti di scaricare le
fatiche pi pesanti e
ripetitive sulle
macchine, di uscire
dalla morsa dei
condizionamenti
sociali, di far fruttare
leredit culturale delle
generazioni precedenti
(che cambia molto pi
rapidamente di quella
biologica), di
disancorarsi da ruoli
fissi, di acquisire
consapevolezza,
cultura e informazione
su scala mondiale e di
conseguire una pi
duratura soddisfazione.
Partecipando a pi
sfere sociali
eccentriche,
ritagliandosi spazi di
autonomia, allargando
il suo sguardo sul
mondo, ciascuno pu
inventarsi sconosciute
combinazioni
didentit. Nasce, agli
inizi del secolo scorso,
un individualismo delle
differenze, che,
dapprima limitato a
cerchie privilegiate,
rester a lungo in stato
di ibernazione, frenato
in Europa da due
guerre mondiali, da
una crisi economica
catastrofica, da tre
sistemi dispotici
maggiori, finch non
potr prendersi la
rivincita in Occidente
e negli ultimi decenni
del Novecento
sfoggiando, in
consistenti strati
sociali, colorate vesti
narcisistiche o
assemblando la
personalit in forma di
modular me, di io
componibile, o di io
patchwork (modelli
che, lungi dal
rappresentare una
costante del
postmoderno,
sembrano ormai avviati
a un lento declino).
Gi nel periodo
dincubazione dei
totalitarismi una
categoria povera, che
user con le debite
cautele
linconsistenza, ormai
endemica,
dellindividualit aveva
scatenato un brutale
attacco ai raggiunti
livelli dindipendenza e
integrit delle
coscienze in nome della
gerarchia o, per
converso, di una
tragica caricatura
delleguaglianza. In
diversi paesi il lascito
lockiano, fatto fruttare
dal pensiero e dalla
prassi liberale e
democratica, viene
abbandonato a favore
della tesi che
lindividuo incapace
di autogoverno. Deve
perci esser posto
sotto la tutela da un io
egemone esterno,
rappresentato dal
meneur des foules, da
un capo che agisce, per
sua stessa ammissione,
alla stregua di un
ipnotizzatore di masse
inerti e manovrabili. La
richiesta di maggiore
libert ed eguaglianza
degli individui si
incrocia e si scontra in
tal modo con lopposta
volont di risucchiarli
nellanima delle folle.
Alla figura del vecchio
demagogo subentra
cos quella dello
psicagogo, del politico
che si pone alla guida
delle masse invadendo
linteriorit dei singoli,
indotti allobbedienza
mediante la fede
suscitata nella sua
indiscutibile
superiorit. Il potere
riconosciuto al meneur
(termine che ha il suo
calco linguistico in
Duce, Fhrer, Caudillo
o Conducator) di
organizzare e
indirizzare lenergia
erogata dalle folle
promuove
lintroduzione di
tecniche di human
engineering tese a
espugnare quellisola
di autonomia
individuale e di diritti
inalienabili che Locke
aveva laboriosamente
cominciato a strappare
al mare
dellassolutismo.
Diversamente da
altre campagne di
metodica infiltrazione e
occupazione della
coscienza manu militari
(come quelle condotte
dalla Riforma o dalla
Controriforma), la
campagna
scientificamente
progettata ed eseguita
dai regimi dispotici del
Novecento viene
facilitata dal fatto che
la coscienza era
rimasta sguarnita
dinanzi agli attacchi di
chi la sviliva,
giudicandola semplice
efflorescenza del corpo
e del cervello,
commento a un testo
inconscio,
manifestazione illusoria
di un essere sociale
senza volto,
invenzione ebraica
[...] come la
circoncisione. Questo
fa s che nei
subordinati il possesso
di virt di per s nobili,
quali la fedelt o
lonore, venga reciso
da altri valori, come
lautonomia e il
pensiero critico, che
rimangono esclusivo
monopolio dei capi. La
parossistica
politicizzazione della
coscienza individuale e
delle sfere in passato
relativamente
autonome della
famiglia e della societ
civile fonda rigide
gerarchie interiori ed
esteriori, assoggettate
al controllo dello Stato
e del Partito. Cadono
cos i criteri di
autoselezione che
Nietzsche aveva
assegnato agli uomini
superiori o che Proust
faceva scaturire
dalleducazione al
gusto e dai raffinati
rituali di una societ
che sta per estinguersi.

Leco delle
domande
Questa introduzione
ha il solo compito di
sensibilizzare il lettore
alle questioni che
verranno in seguito
vagliate nel dettaglio,
di lasciar echeggiare
tenendole in sospeso
le domande che
orienteranno il
discorso: a quale
campo di aspettative,
implicite o esplicite,
corrisponde la richiesta
di identit personale o
di coscienza di s?
Come dar senso al
divergere irrelato di
tanti destini individuali
che accettano o
rifiutano
lomologazione
promossa dalle
istituzioni? Come varia
nel tempo il bisogno di
dire io o noi, di
presupporre un
orizzonte di senso
proprio e relativamente
unitario, soprattutto
ora in un mondo che si
restringe e che mette
in contatto diretto
civilt prima differenti
o indifferenti tra loro?
possibile scollare la
coscienza dal corpo e
dagli eventi che la
hanno plasmata? Come
sfuggire a una storia
idealistica del soggetto,
evitando di ignorare i
conflitti, i
condizionamenti
materiali, fisici o
economici, lagire alle
sue spalle di forze
sicuramente
orientabili, ma
almeno per ora
inestirpabili? Come
incrementare il potere
dellindividualit in
modo da non cadere in
varianti del
superomismo, che
legittima spietate
gerarchie sociali, o di
narcisismo, che mura
lindividuo in se stesso?
Come insegnare a
masse corrotte dai
totalitarismi o dai
conformismi, avvezze
al primato del noi, ad
apprendere a dire io,
senza iattanza e con
sobrio senso del reale e
del possibile? Una volta
che ci si sia resi conto
delle procedure
adottate dagli apparati
di coercizione e di
persuasione
nellattivit di
sagomazione delle
coscienze, come
riformulare e orientare
la propria vita,
diventando il pi
possibile consapevoli e
responsabili del
proprio destino, nel
quadro del succedersi
delle generazioni?
Come raccogliere e
incrementare
uneredit che resista
allinevitabile
scomparsa fisica dei
singoli e al mutare e
tramontare delle
istituzioni?
Concetti quali
identit personale,
io, soggetto,
coscienza si sono
evidentemente caricati
di significati diversi e
difficilmente
integrabili, che
cercher di dipanare.
Occorre, tuttavia, far
fruttare questa
ambiguit, piuttosto
che trascurarla o
affrettarsi a
respingerla, poich
questi termini formano
tra loro costellazioni in
cui ognuno chiarisce e
integra il senso degli
altri, servendo da
punto di riferimento.
Non ho, del resto,
alcuna intenzione di
descrivere i contenuti
empirici della
coscienza individuale
in determinate
congiunture storiche,
ma di focalizzare le
particolari procedure
filosofiche, scientifiche
e politiche della sua
costruzione, del suo
mantenimento e della
sua riformulazione,
intrecciando idee ed
eventi a soluzioni
teoriche che saranno
rese esplicite alla fine
(cfr. pp. 280-292).
Oggi che lattenzione
per la coscienza o per
lidentit personale
sembra essersi
spostata sul terreno
delle neuroscienze o
delle scienze cognitive
e che lipertrofia dellio
sembra ridimensionata,
giunto il momento di
guardare a questi temi
con maggior
disincanto, ma con
immutato interesse.
Parallelamente, ora che
lintervento sul singolo
dei principali agenti e
titolari dei processi di
individuazione (stati,
chiese, famiglie,
istituzioni giuridiche,
partiti) appare in molti
paesi meno
opprimente, ora che
lultima ondata di
colonizzazione delle
coscienze va
smorzando il suo
impeto, bisogna
ripercorrere e
riannodare
consapevolmente i
negletti ma mai recisi
fili di questi rapporti
per non perdere i
contatti con la
ricchezza
delloggettivit, per
non cadere vittime
dellillusione di una
incondizionata libert o
di una pacifica
convivenza con se
stessi e per fare
approssimativamente il
punto sulla rotta della
propria navigatio vit.
Questo vale,
soprattutto, per gli
esponenti di quei
popoli e ceti che hanno
oltrepassato le
preoccupazioni per
limmediata
sopravvivenza e di
quelle nazioni in cui
vige una democrazia
pi o meno imperfetta.
Il denunciato
deperimento,
mutamento o
variazione duso delle
idee di coscienza,
io, identit
personale,
individuo,
disarticolandone gli
elementi e mettendone
allo scoperto i
dispositivi di sostegno,
permette di misurare
meglio la distanza che
ci separa dalle loro
precedenti
formulazioni e di
ipotizzare altri scenari.
Tutte queste nozioni
non costituiscono,
peraltro, nuclei
metastorici, dotati di
una loro ontologica
fissit: rappresentano
costrutti interpretativi,
modelli e rimedi
elaborati nel tempo,
anche per rispondere
alla perdita di
sostanzialit
dellanima. Non basta
tuttavia dire quando
nascono, come si
sviluppano o dove si
diffondono:
necessario capire
perch esperienze e
attitudini in
precedenza irriflesse,
inavvertite o
tacitamente accolte
come risapute
vengono a un certo
punto messe a fuoco,
elaborate e discusse.
Lesplorazione del
campo problematico
che cos si apre aiuta a
comprendere il senso
della coesistenza, della
lotta, dellintegrazione
o dellibridazione dei
possibili modelli ed
esperimenti di umanit.
E a capire meglio noi
stessi nella nostra
storia.
Questo libro ha avuto una
lunga gestazione. La sua
originaria cellula tematica,
limitatamente ai capitoli 3 e 4,
frutto di un corso tenuto alla
New York University nella
primavera del 1985, i cui
contenuti sono parzialmente
confluiti nel saggio The Broken
Mirror, in Differentia, II
(1988), pp. 43-70. Con fasi di
minore o maggiore intensit, il
lavoro poi proseguito sino a
oggi, in tempi e luoghi diversi,
intersecandosi con la stesura di
altri due volumi, che, accanto a
questo, rappresentano, nelle
mie intenzioni, una specie di
trittico sulla genesi e la
struttura del moderno
individuo occidentale e sul
ruolo svolto nella sua
costruzione dalle istituzioni
erogatrici di senso:
Scomposizioni (Torino, Einaudi
1987) e Geometria delle
passioni (Milano, Feltrinelli
1991 [20006]).
Contro il diffondersi del fast
food intellettuale, ho cercato di
comporre unopera che non sia
di rapido consumo, ma di
meditata, graduale e,
possibilmente, sapida e non
penitenziale riflessione, che
poggi su idee e analisi thick,
dotate cio di spessore teorico
e storico, e non su nozioni
sottili, thin, su dati esili e su
generalizzazioni avventate.
Soprattutto ai nostri giorni,
non si pu pi pretendere da
nessuno la paziente attesa di
illuminazioni interiori
preparate da lenti processi
dapprendimento, come
Platone suggerisce, nella
Settima lettera, a chi voglia
accostarsi alla filosofia: Solo
dopo una lunga frequentazione
e convivenza con il suo
contenuto essa si manifesta
nellanima, come una luce che
subitamente si accende da una
scintilla di fuoco, per nutrirsi
poi di se stessa (341 c-d). ,
tuttavia, lecito invitare chi si
accinge a leggere questo
volume a non avere fretta, a
prepararsi a un disteso viaggio
di scoperta per tappe
successive, dove incontrer
alcune di quelle forme o
vicende che lo hanno fatto
diventare quello che , grazie
alle istituzioni che lo hanno
plasmato (o loro malgrado).
Per quanti non sono interessati
a esplorare le note, il viatico
costituito dal fatto che il libro
impostato in modo da rendere
il testo indipendente da
qualsiasi ulteriore riferimento.
Per chi vuole approfondire le
questioni, il rapporto testo-note
invece pensato come un
contrappunto: trover nelle
note non solo il risultato di un
lungo lavoro di ricerca, ma
anche i contenuti e le tracce
per poterlo eventualmente
prolungare di persona. Gli si
chiede il piccolo sforzo di
cercare i riferimenti non a pi
di pagina, ma nella parte finale
del volume.
Sigle

Il numero di pagina di un
testo citato si riferisce a quello
delledizione in lingua originale
o, se esiste, della traduzione
italiana. Nel caso di alcuni
classici si d prima il
riferimento alledizione in
lingua originale, poi a quello
della traduzione italiana.

Adorno, Theodor
Wiesengrund:

GS = Gesammelte Schriften,
20 voll., Frankfurt a.M. 1970-
1986.
FTPFP = Freudian Theory
and the Pattern of Fascist
Propaganda, in GS, vol. VIII;
trad. it. La teoria freudiana e il
modello di propaganda
fascista, in Contro
lantisemitismo, Roma 1994.
MM = Minima Moralia.
Reflexionen aus dem
beschdigten Leben, Frankfurt
a.M. 1951; trad. it. Minima
Moralia. Riflessioni sulla vita
offesa, Torino 1979.
ND = Negative Dialektik,
Frankfurt a.M. 1966; trad. it.
Dialettica negativa, Torino
1970.

Arendt, Hannah:

BPF = Between Past and


Future: Six Exercises in
Political Thought, New York
1961; trad. it. Tra passato e
futuro, Milano 1991.
EJ = Eichmann in Jerusalem.
A Report on the Banality of
Evil, New York 1963; trad. it.
La banalit del male. Eichmann
a Gerusalemme, Milano 1964.
EJEL = Eichmann in
Jerusalem. An Exchange of
Letters between Gershom
Scholem and Hannah Arendt
[1964], in The Jew as Pariah,
New York 1978; trad. it.
Eichmann a Gerusalemme. Uno
scambio di lettere tra Gershom
Scholem e Hannah Arendt, in
Ebraismo e modernit, Milano
1986.
HC = The Human Condition,
Chicago-London 1958; trad. it.
Vita activa, Milano 1989.
OT = The Origins of
Totalitarianism, New York
1966; trad. it. Le origini del
totalitarismo, Milano 1967.
WP = Was ist Politik?,
Mnchen 1993; trad. it. Che
cos la politica?, Milano 1995.

Arist. = Aristotele:

AO = Aristotelis Opera,
edidit Academia Regia
Borussica. Aristoteles Grce
ex recognitione I. Bekkeri,
Berolini 1831 (rist. Berlin,
1960-1963).
Met. = La metafisica, trad. it.
Torino 1974.
Pol. = Politica, trad. it. Bari
1966.
Rhet. = Retorica, trad. it.
Roma-Bari 1973.

August. = Agostino
dIppona:

PL = Opera, in Patrologiae
Cursus Completus, Series
Latina, a cura di J. Migne, 217
tomi (= PL, voll. XXXII-XLV),
Paris 1861-1862.
NBA = Nuova Biblioteca
Agostiniana: Opere di
SantAgostino, edizione latino-
italiana, Roma 1969 sgg.
Conf. = Confessiones, in PL,
vol. XXXII; trad. it. Le
confessioni, Torino 1984.
De civ. Dei = De civitate Dei,
in PL, vol. XLI; trad. it. La Citt
di Dio, Milano 1984.
De Trin. = De Trinitate, in
PL, vol. XLII; trad. it. La trinit,
in NBA, vol. IV.

Barrs, Maurice:

CdM = Le culte du moi


[1888-1891], Paris 1986.

Bergson, Henri:

B = vres, dition du
Centenaire, Paris 1959.
OB = Bergson, Opere 1889-
1896, Milano 1986.
CV = La conscience et la vie,
in B.
EC = Lvolution crtrice, in
B.
EDI = Essai sur les donnes
immdiates de la conscience,
in B; trad. it.
Saggio sui dati immediati
della coscienza, in OB.
ES = Lnergie spirituelle, in
B.
IM = Introduction la
mtaphysique, in PM, in B.
IPh = Lintuition
philosophique, in PM.
M = Mlanges, Paris 1972.
MM = Matire et mmorie,
in B; trad. it. Materia e
memoria, in OB.
PC = La perception du
changement, in B
(conferenza di Oxford del 1911
confluita in PM).
PM = La pense et le
mouvant, in B.
SP = Le souvenir du prsent
et la fausse reconnaissance, in
B.

Binet, Alfred:

AP = Les altrations de la
personnalit, Paris 1892.
DC = On double
consciousness, Chicago 1890.

Broch, Hermann:

KW = Kommentierte
Werkausgabe, a cura di P.M.
Ltzeler, 13 voll. in 17 tomi,
Frankfurt a.M. 1975-1978.
TV = Der Tod des Vergils
[Zrich 1958], in KW, vol. IV;
trad. it. La morte di Virgilio,
Milano 1993.

Canetti, Elias:

MM = Masse und Macht,


Hamburg 1960; trad. it. Massa
e potere, Milano 1972.

Descartes, Ren:

AT = uvres de Descartes, a
cura di Ch. Adam et P. Tannery
(Paris 1897-1913), Nouvelle
prsentation, a cura di B.
Rochot, P. Costabel, J. Beaude
e A. Gabey, Paris 1964-1974.
OP = Opere, Torino 1994, 2
voll.
M = Meditationes de prima
philosophia, in AT, vol. X, 1;
trad. it. Meditazioni sulla
filosofia prima e Obiezioni di
alcuni dotti uomini contro le
precedenti meditazioni con le
risposte dellautore, in OP, vol.
I.
R = Regulae ad directionem
ingenii, in AT, vol. X; trad. it.
Regole utili e chiare per la
guida dellingegno nella ricerca
della verit, in OP, vol. I.

Dilthey, Wilhelm:
GS = Gesammelte Schriften,
21 voll., Leipzig-Stuttgart, poi
Gttingen 1922-1997.
A = Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften, in GS,
vol. V; trad. it. La costruzione
del mondo storico nelle scienze
dello spirito, in CdRS.
B = Beitrge zur Lsung der
Frage vom Ursprung unseres
Glaubens an die Realitt der
Aussenwelt und sein Recht
[1890], in GS, vol. V; trad. it.
Contributi alla soluzione del
problema circa lorigine e il
diritto della nostra credenza
alla realt del mondo esterno,
in Per la fondazione delle
scienze dello spirito. Scritti
editi e inediti: 1860-1896,
Milano 1985.
CdRS = Critica della ragione
storica, Torino 1954.
F = Plan der Fortsetzung
zum Aufbau der
geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften, in GS,
vol. V; trad. it. Nuovi studi sulla
costruzione del mondo storico
nelle scienze dello spirito, in
CdRS.

Fichte, Johann Gottlieb:

GA = Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, a cura di R.
Lauth e H. Jacob, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1964 sgg.
SW = Smtliche Werke, a
cura di I.H. Fichte, Berlin
1845-1846 (rist. Berlin 1971).
EE = Erste Einleitung in die
Wissenschaftslehre [1797], in
SW, vol. I; trad. it. Prima
introduzione alla Dottrina della
scienza, in Rivista di
Filosofia, XXXVII (1946).
GWL = Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre,
in GA, I, 2.

Foucault, Michel:

DE = Dits et crits, 4 voll.,


Paris 1994.
MMP = Maladie mentale et
personnalit, Paris 1954.
SP = Surveiller et punir,
Paris 1975; trad. it. Sorvegliare
e punire, Torino 1976.
SdS = Le souci de soi, Paris
1984; trad. it. La cura di s,
Milano 1985.
UP = Lusage des plaisirs,
Paris 1984; trad. it. Luso dei
piaceri, Milano 1984.

Freud, Sigmund:

GW = Gesammelte Werke,
Frankfurt a.M. 19693.
OSF = Opere di Sigmund
Freud, Torino 1966-1980.
MP = Massenpsychologie
und Ich-Analyse, in GW, vol.
XIII; trad. it. Psicologia delle
masse e analisi dellio, in OSF,
vol. IX.
NFV = Neue Folge der
Vorlesungen zur Einfhrung in
die Psychoanalyse, in GW, vol.
XV; trad. it. Introduzione alla
psicoanalisi (nuova serie di
lezioni), in OSF, vol. XI.
V = Vorlesungen zur
Einfhrung in die
Psychoanalyse [1916-1917], in
GW, vol. XI; trad. it.
Introduzione alla psicoanalisi,
in OSF, vol. VIII.
Gentile, Giovanni:

OF = Opere filosofiche, a
cura di E. Garin, Milano 1991.
Op. = Opere, Firenze
[pubblicate prima dalla casa
editrice Sansoni, poi da Le
lettere] 1936 sgg., 1957 sgg.
FFD = I fondamenti della
filosofia del diritto, Firenze
1937.
FM = La filosofia di Marx
[Pisa 1899], ora anche in OF.
GSS = Genesi e struttura
della societ, Firenze 1987, in
Op., vol. IX.
ODF = Origine e dottrina del
fascismo, Roma 1934.
RDH = La riforma della
dialettica hegeliana, Firenze
1954, in Op., vol. XXVI.
SCR = Sul carattere religioso
dellidealismo italiano
(conferenza tenuta a Praga nel
1935), in OF.
SL = Sistema di logica come
teoria del conoscere, Firenze
1959, in Op., vol. V, t. 2.
TGS = Teoria generale dello
spirito come atto puro, in OF.

Goethe, Johann Wolfgang:

WA = Weimarer Ausgabe,
edita su incarico della
granduchessa Sophie von
Sachsen, Weimar 1887-1919.
DW = Aus meinem Leben,
Dichtung und Wahrheit, in WA,
voll. XXVI-XXIX; trad. it. Dalla
mia vita. Poesia e verit, 2
voll., Torino 1966.

Hegel, Georg Wilhelm


Friedrich:

GW = Gesammelte Werke, in
collegamento con la Deutsche
Forschungsgemeinschaft
edizione a cura della
Rheinisch-Westflische
Akademie der Wissenschaften,
Hamburg 1968 sgg.
Phn. = Phnomenologie des
Geistes, in GW, vol. IX; trad. it.
Fenomenologia dello spirito, 2
voll., Firenze 1963.
PhdR = Grundlinien der
Philosophie des Rechts,
Hamburg 19554; trad. it.
Lineamenti di filosofia del
diritto, Bari 19653.
PhdWG = Vorlesungen ber
die Philosophie der
Weltgeschichte, Leipzig 1919-
1920; trad. it. Lezioni sulla
filosofia della storia, Firenze
1941-1963.
WdL I = Wissenschaft der
Logik. Erster Band. Die
objektive Logik (1812/13), in
GW, vol. XI; trad. it. Scienza
della logica, Bari 1968 [vol. I].
WdL II = Wissenschaft der
Logik. Zweiter Band. Die
subjektive Logik oder die Lehre
des Begriffs (1816), in GW, vol.
XII; trad. it. Scienza della
logica, Bari 1968 [vol. II].

Heidegger, Martin:

GA = Gesamtausgabe,
Frankfurt a.M. 1975 sgg.
N = Nietzsche, Pfullingen
1961; trad. it. Nietzsche,
Milano 1994.
SZ = Sein und Zeit, Tbingen
1927; trad. it. Essere e tempo,
Milano 1970.
V = Vortrge und Aufstze,
Pfullingen 1954; trad. it. Saggi
e discorsi, Milano 1976.
Horkheimer, Max (e
Adorno, Theodor
Wiesengrund):

DA = Dialektik der
Aufklrung, Amsterdam 1947;
trad. it. Dialettica
dellilluminismo, Torino 1972.

Hume, David:

PhW = The Philosophical


Works, a cura di T.H. Green e
T.H. Grose, London 1874-1875
(e varie ristampe).
OF = Opere filosofiche,
Roma-Bari 1987, 4 voll.
T = A Treatise of Human
Nature, in PhW, voll. I-II; trad.
it. Trattato sulla natura umana,
in OF, vol. I (il libro e capitolo
sono indicati, rispettivamente,
con un numero romano e uno
arabo, mentre il segno = rinvia
al volume, in numeri romani, e
al numero di pagina, in cifra
araba, della traduzione
italiana).

Huysmans, Joris-Karl:

AR = rebours, Paris 1884;


trad. it. A ritroso, Milano 1989.

James, William:

PP = Principles of
Psychology, New York 1890
[Chicago 1980, 2 voll.]; trad. it.
di A. Ferrari, Princpi di
psicologia, Roma-Milano-
3
Napoli 1909 .

Janet, Pierre:

AE = De langoisse lextase,
2 voll., Paris 1926-1928 [ried.
Paris 1975].
AP = Lautomatisme
psychologique [1889], Paris
19137.
EM = Lvolution de la
mmoire et la notion du temps,
Paris 1928.
EPP = Lvolution
psychologique de la
personnalit [1929], nouvelle
dition, Paris 1984.
FFP = La force et la faiblesse
psychologique, Paris 1930.
NIF = Nvroses et ides
fixes, Paris 1898.
OP = Les obsessions et la
psychasthnie, Paris 1903.
PCM = La psychologie de la
croyance et le mysticisme, in
Revue de Mtaphysique et de
Morale, XLIV (1936).
SEP = Les stades de
lvolution psychologique, Paris
1926.
SV = Le sentiment du vide,
in Journal de psychologie,
XXIV (1927).
Jnger, Ernst:

A = Der Arbeiter. Herrschaft


und Gestalt [Hamburg 1932]
Stuttgart 1981; trad. it.
LOperaio. Dominio e forma,
Parma 1991.
SG = In Stahlgewittern,
Berlin 1920, ora anche in
Smtliche Werke, parte I,
Tagebcher, vol. I, Stuttgart
1978; trad. it. Tempeste
dacciaio, Milano 1966.
TM = Die totale
Mobilmachung, Berlin 1931,
ora anche in Smtliche Werke,
vol. V, Essays, Stuttgart 1960;
trad. it. La mobilitazione totale,
in Il Mulino, n. 301 (1985).
L = ber die Linie,
Frankfurt a.M. 1951; trad. it. in
E. Jnger-M. Heidegger, Oltre
la linea, Milano 1989.

Kant, Immanuel:

KGS = Kants Gesammelte


Schriften, Akademie Ausgabe,
Berlin-Leipzig, poi Berlin 1900
sgg.
Anthr. = Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht, in
KGS, vol. VII; trad. it.
Antropologia pragmatica,
Roma-Bari 1985.
KdrV = Kritik der reinen
Vernunft, in KGS, vol. IV (A,
seguito dal numero di pagina,
indica la prima edizione
originale del 1781; B la
seconda); trad. it. Critica della
ragion pura, Bari 1966.
KpV = Kritik der praktischen
Vernunft, in KGS, vol. V; trad.
it. Critica della ragion pratica,
Bari 1979.

Le Bon, Gustave:

Aph. = Aphorismes du Temps


prsent, Paris 1913.
HS = LHomme et les
Socits. Leurs origines et leur
histoire, Paris 1881 [rist.
1988].
LPSEP = Les lois
psychologiques de lvolution
des peuples, Paris 1894.
OC = Les opinions et les
croyances, Paris 1911.
PF = Psychologie des foules,
Paris 1895; trad. it. Psicologia
delle folle, Milano 1970.
PE = Psychologie de
lducation, Paris 1902.
PP = La psychologie
politique, Paris 1911.
PS = La psychologie du
socialisme, Paris 1898.

Leibniz, Gottfried
Wilhelm:

NE = Nouveaux Essais sur


lEntendement Humain, in
Philosophische Schriften, a
cura di C.I. Gebhardt, Berlin
1875-1890 [rist. Hildesheim
1965]; trad. it. Nuovi saggi
sullintelletto umano, Roma-
Bari 1988.

Locke, John:

E = An Essay concerning
Human Understanding,
edizione critica a cura di P.H.
Niddith, Oxford 1975, con cui
stata confrontata la precedente
trad. it. Saggio sullintelletto
umano, Bari 1972 (il libro,
capitolo e paragrafo sono
indicati con numeri arabi,
mentre il segno = rinvia al
volume, in numeri romani, e al
numero di pagina, in cifra
araba, della traduzione
italiana).
TTG = Two Treatises of
Government, a cura di P.
Laslett, Cambridge, Mass.
1988; trad. it. Due trattati sul
governo, Torino 1982.

Marcus Aurelius
Antoninus:

P = Penses, texte tabli et


traduit par A.I. Trannoy, Paris
1983.

Montaigne, Michel de:

OC = uvres compltes,
texte tabli par A. Thibaudet et
M. Rat. Introduction et notes
par M. Rat, Paris 1962.
ES = Essais, in OC; trad. it.
Saggi, a cura di F. Garavini, 2
voll., Milano 1982.

Mussolini, Benito:

OO = Opera Omnia, 36 voll.,


a cura di D. e E. Susmel,
Firenze 1951-1954.
TM = Y. De Begnac, Taccuini
mussoliniani, a cura di F.
Perfetti, Bologna 1990.

Nietzsche, Friedrich:

KWB = Briefwechsel.
Kritische Gesamtausgabe, a
cura di G. Colli e M. Montinari,
Berlin 1975 sgg.; trad. it.
Epistolario, Milano 1975-1995.
KGW = Kritische
Gesamtausgabe, Werke, a cura
di G. Colli e M. Montinari,
Berlin 1967 sgg. [saranno
indicati, per le opere, il volume
e il tomo, seguiti dal numero di
pagina delloriginale tedesco e
(preceduto dal segno =) da
quello delledizione italiana:
OFN = Opere di Friedrich
Nietzsche, ed. it. condotta sul
testo critico originale stabilito
da G. Colli e M. Montinari,
Milano 1964 sgg. La
numerazione dei volumi e dei
tomi delledizione italiana
coincide con quella
delledizione tedesca].
AC = Der Antichrist, in KGW,
vol. VII/3 = LAnticristo, in
OFN.
EH = Ecce Homo, in KGW,
vol. VI/3 = Ecce Homo, in OFN.
FV = Fnf Vorlesungen. Der
griechische Staat, in KGW, vol.
III/2 = Cinque prefazioni. Lo
Stato greco, in OFN.
FVP = La volont di potenza.
Frammenti postumi ordinati da
Peter Gast e Elisabeth Frster
Nietzsche, nuova edizione
italiana a cura di M. Ferraris e
P. Kobau, Milano 1992.
FW = Die frhliche
Wissenschaft, in KGW, vol. V/2
= La gaia scienza, in OFN.
GD = Gtzendmmerung, in
KGW, vol. VI/3 = Il tramonto
degli idoli, in OFN.
GM = Zur Genealogie der
Moral, in KGW, vol. VI/2 =
Genealogia della morale, in
OFN.
GS = Der griechische Staat,
in KGW, vol. III/2 = Lo Stato
greco, in OFN.
GT = Die Geburt der
Tragdie, in KGW, vol. III/1 =
La nascita della tragedia, in
OFN.
HW = Homers Wettkampf, in
KGW, vol. III/2 = Agone
omerico, in OFN.
JGB = Jenseits von Gut und
Bse, in KGW, vol. VI/2 = Al di
l del bene e del male, in OFN.
M = Morgenrthe, in KGW,
vol. V/1 = Aurora, in OFN.
MA = Menschliches,
Allzumenschliches, in KGW,
vol. IV, 2 = Umano, troppo
umano, in OFN.
NF = Nachgelassene
Fragmente, in KGW =
Frammenti postumi, in OFN
[vengono indicati: il volume in
numero arabo, seguito dai due
numeri dordine; non viene
indicato il tomo perch la
numerazione dei frammenti
progressiva allinterno di
ciascun volume].
NNG = Von Nutzen und
Nachteil der Historie fr das
Leben, in KGW, vol. III/1 =
Sullutilit e il danno della
storia per la vita, in OFN.
PHG = Philosophie im
tragischen Zeitalter der
Griechen, in KGW, vol. III/2 =
La filosofia nellepoca tragica
dei Greci, in OFN.
SE = Schopenhauer als
Erzieher, in KGW, vol. III/1 =
Schopenhauer come educatore,
in OFN.
WL = ber Wahrheit und
Lge im auermoralischen
Sinne, in KGW, vol. III/2 =
Verit e menzogna in senso
extramorale, in OFN (solo in
questo caso preferisco servirmi
della traduzione di P. Ferraro:
Su verit e menzogna fuori del
senso morale, Napoli 1998).
Z = Also sprach Zarathustra,
in KGW, vol. VI/1 = Cos parl
Zarathustra, in OFN.

Parfit, Derek:

RP = Reasons and Persons,


Oxford 1984; trad. it. Ragioni e
persone, Milano 1989.
Pascal, Blaise:

P = Penses, in uvres
compltes, dition tablie et
annote par J. Chevalier, Paris
1954 (viene indicato, dopo il
segno =, anche il numero del
frammento nelledizione
Brunschvigc); trad. it. di P.
Serini, che segue
sostanzialmente il testo
delledizione Brunschvigc,
Pensieri, Torino 1962.

Pirandello, Luigi:

AMB = Lavemaria di Bobbio,


in N, I.
BS = Il berretto a sonagli, in
MN/NE, I.
Car. = La carriola, in N, II.
Ch. = Il chiodo, in N, II.
LG = Lettere giovanili da
Palermo e da Roma (1886-
1889), a cura di E. Providenti,
Roma 1993.
MN = Maschere nude, 10
voll., Milano 1958.
MN/NE = Maschere nude, in
OP/NE, voll. I e II.
MP = Il fu Mattia Pascal, in
R, vol. II.
N = Novelle per un anno, a
cura di C. Alvaro [1957],
Milano 198513, in OP, vol. II (in
due tomi: I e II).
OP = Opere, Milano 1957
sgg.
OP/NE = Opere di Pirandello,
nuova edizione diretta da G.
Macchia, 1984 sgg.
PO = Il piacere dellonest,
in MN/NE, I.
QEM = Quandero matto, in
N, II.
R = Tutti i romanzi, 2 voll., a
cura di G. Macchia con la
collaborazione di M. Costanzo,
Milano 1984, in OP/NE, voll. I e
II.
RLG = Rimedio: la Geografia,
in N, I.
SGO = Quaderni di Serafino
Gubbio operatore, in R, II.
SPSV = Saggi, poesie e
scritti vari, Milano 1960, in OP,
VI.
TH = Taccuino di Harvard,
Milano 2002.
TS = Taccuino segreto,
Milano 1997.
VG = I vecchi e i giovani, in
R, II.
U = Lumorismo [1908],
seconda edizione aumentata,
Firenze 1920 [se ne veda ora
ledizione, curata da E.
Ghidetti, in L. Pirandello,
Lumorismo e altri saggi,
Firenze 1994].
UNC = Uno, nessuno e
centomila, in R, II.

Plato = Platone
Pol. = Politico.
Resp. = Repubblica.
Thaet. = Teeteto.

Plot. = Plotino

Enn. = trad. it. Enneadi, 2


voll., Torino 1997 (i passi
verranno indicati con la
numerazione standard per
enneade, trattato e capitolo).

Prince, Morton:

DP = The Dissociation of a
Personality. A Biographical
Study in Abnormal Personality
[1905], London-New York-
Toronto 19309.
Proust, Marcel:

R = la recherche du temps
perdu, a cura di J.-Y. Tadi, 4
voll., Paris 1987-1989.
RI = Alla ricerca del tempo
perduto, trad. it. a cura di G.
Raboni, Milano 1993.
AD [I e II]= Albertine
disparue, in R, vol. IV; trad. it.
Albertine scomparsa, in RI.
CSB = Contre Sainte-Beuve
prcd de Pastiches et
Mlanges et suivi de
Essais et Articles, Paris 1971;
trad. it. (per il solo Contre
Sainte-Beuve), Contro Sainte-
Beuve, Torino 1974.
CG = De ct de chez
Guermantes, in R, vol. II; trad.
it. Dalla parte di Guermantes,
in RI.
CS = De ct de chez Swann,
in R, vol. I; trad. it. Dalla parte
di Swann, in RI.
JF = lombre des jeunes
filles en fleur, in R, vol. II; trad.
it. Allombra delle fanciulle in
fiore, in RI.
P = La Prisonnire, in R, vol.
III; trad. it. La prigioniera, in
RI.
SFP = Sentiments filiaux
dun parricide, in CSB; trad. it.
Sentimenti filiali dun
parricida, in Giornate di
lettura, Torino 1965.
SG = Sodome et Gomorrhe,
in R, vol. III; trad. it. Sodoma e
Gomorra, in RI.
TR = Le temps retrouv, in
R, vol. IV; trad. it. Il tempo
ritrovato, in RI.

Ribot, Thodule:

EIC = Essai sur limagination


cratrice [1900], Paris 19012.
EP = Essai sur les passions,
Paris 1907.
HER = Lhrdit. tude
psychologique sur ses
phnomnes, ses lois, ses
causes, ses consquences,
Paris 1873.
LS = La logique des
sentiments, Paris 1905.
MdM = Les maladies de la
mmoire, Paris 1881.
MdP = Les maladies de la
personnalit, Paris 1885.
MdV = Les maladies de la
volont, Paris 1883.
PALC = La psychologie
allemande contemporaine
[1879], Paris 1885, deuxime
dition corrige et augmente.
PANC = La psychologie
anglaise contemporaine [1870],
Paris 1875.
PhS = La philosophie de
Schopenhauer, Paris 1874.
PS = La psychologie des
sentiments [1896], Paris 1905.
VPAA = La volont comme
pouvoir darrt et dadaptation,
in Revue philosophique de la
France et de ltranger, XIV
(1882), pp. 63-79; trad. it. La
volont come potere darresto
e di adattamento, in Th. Ribot,
Scritti di psicologia (1879-
1894), a cura di V.P. Babini,
Bologna 1996, pp. 59-77.

Sartre, Jean-Paul:

EN = Ltre et le nant, Paris


1943; trad. it. Lessere e il
nulla, Milano 1965.
IM = Limagination, Paris
1936; trad. it.
Limmaginazione, in
Limmaginazione. Idee per una
teoria delle emozioni, Milano
1962.
IPPI = Limaginaire.
Psychologie phnomnologique
de limagination, Paris 1940;
trad. it. Immagine e coscienza,
Torino 1948.
TE = La transcendence de
lEgo. Esquisse dune
description phnomnologique,
Paris 1988.

Schopenhauer, Arthur:

SW = Smtliche Werke, a
cura di A. Hbscher, 7 voll.
[Leipzig 1937-1941],
Wiesbaden 19723.
E = Ergnzungen zu Die
Welt als Wille und
Vorstellung, in SW, vol. III;
trad. it. Supplementi al Mondo
come volont e
rappresentazione, in Il mondo
come volont e
rappresentazione, Milano [I
Meridiani Mondadori] 19774
(verranno indicati il libro, il
capitolo e il numero di pagina
della traduzione italiana).
G = Gesprche, a cura di A.
Hbscher, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1971; trad. it.
Colloqui, Milano 1995.
HN = Handschriftlicher
Nachla, 5 voll., a cura di A.
Hbscher, Frankfurt a.M.
1966-1975 [rist. Mnchen
1985], vol. III.
MG = Metaphysik der
Geschlechtsliebe, in SW, vol.
IV; trad. it. Metafisica
dellamore sessuale. Lamore
inganno della natura, Milano
1997.
P = Parerga und
Paralipomena. Kleine
philosophische Schriften, in
SW, voll. VI-VII; trad. it. Parerga
e paralipomena, Torino 1963.
W = Die Welt als Wille und
Vorstellung, in SW, voll. II-III;
trad. it. [condotta sulla terza
edizione: Lipsia 1859] Il mondo
come volont e
rappresentazione, Milano 1991
(verr indicato il paragrafo e,
dopo il segno =, il numero di
pagina della traduzione
italiana).

Sidis, Boris:

MP = Multiple Personality.
An Experimental Investigation
into the Nature of Human
Individuality, New York 1904.

Simmel, Georg:

GA = Gesamtausgabe, a cura
di O. Rammstedt, H.-J. Dahme,
D. Frisby, A. Cavalli et alii,
Frankfurt a.M. 1989 sgg. (nel
1999 uscito il vol. XIII).
A = Das Abenteuer, in PhK;
trad. it. Lavventura, in M.
BG = Die sthetische
Bedeutung des Gesichts
[1901], in BT, ora in GA, vol.
VII; trad. it. Il significato
estetico del volto, in VR.
BD = Buch des Dankens an
Georg Simmel. Briefe,
Erinnerungen, Bibliographie, a
cura di K. Gassen e M.
Landmann, Berlin 1958.
BFdI = Die beiden Formen
des Individualismus, in Das
Freie Wort. Frankfurter
Halbmonatsschrift fr
Fortschritt auf allen Gebieten
des geistigen Lebens,
Frankfurt a.M., vol. I, 1901-
1902; trad. it. Le due forme
dellindividualismo, in LIaS.
BL = Bcklins Landschaften,
in Die Zukunft, XII (1895), poi
in Zur Philosophie der Kunst.
Philosophische und
kunstphilosophische Aufstze,
a cura di Geltrude Simmel,
Potsdam 1922, ora in GA, vol.
V; trad. it. I paesaggi di
Bcklin, in VR.
BR = Der Bildrahmen. Ein
sthetischer Versuch, in PhK,
ora in GA, vol. VII; trad. it. La
cornice, in VR.
BT = Brcke und Tr. Essays
des Philosophen zur
Geschichte, Religion, Kunst
und Gesellschaft, a cura di M.
Landmann e M. Susmann,
Stuttgart 1957.
FA = Fragmente und
Aufstze aus dem Nachlass und
Verffentlichungen der letzten
Jahren, a cura di G.
Kantorowitz, Mnchen 1923.
FdA = Filosofia dellamore, a
cura di M. Vozza, Roma 2001.
FL = Fragment ber die
Liebe, in PhSG; trad. it.
Frammento sullamore, in FdA.
FPhdL = Fragmente einer
Philosophie der Liebe, in PhSG;
trad. it. Frammenti di una
filosofia dellamore, in FdA.
GS = Grundfragen der
Soziologie (Individuum und
Gesellschaft) [Berlin und
Leipzig 1917], Berlin 1970.
HF = Die historische
Formung, in FA; trad. it. La
formazione storica, in G.
Simmel, La forma della storia,
a cura di F. Desideri, Salerno
1987.
HP = Die Hauptprobleme der
Philosophie, Leipzig 1910;
trad. it. I problemi
fondamentali della filosofia, a
cura di F. Andolfi, Roma-Bari
1996.
I = Individualismus, in BT;
trad. it. Lindividualismo, in
LIaS.
IF = Das Individuum und die
Freiheit, in BT; trad. it.
Lindividuo e la libert, in LIaS.
IG = Das individuelle Gesetz.
Ein Versuch ber das Prinzip
der Ethik, in Logos, IV
[1913], poi, interamente
rielaborato, in LA [ora anche in
Das individuelle Gesetz.
Philosophische Exkurse, a cura
di M. Landmann, Frankfurt
a.M. 19872]; trad. it. La legge
individuale, in IV.
IV = Intuizione della vita.
Quattro capitoli metafisici,
Milano 1938.
K = Die Koketterie, in PhK,
ora anche in PhSG; trad. it. La
civetteria, in FdA.
KA = Kant. Sechzehn
Vorlesungen gehalten an der
Berliner Universitt, Mnchen-
Leipzig 1918; trad. it. Kant.
Sedici lezioni berlinesi, a cura
di A. Marini e A. Vigorelli,
Milano 1986.
KuG = Kant und Goethe
[Berlin1906], Leipzig-Mnchen
19204, ora in GA, vol. X.
L = Logik. Eine Kollegschrift
von G. Salomon-Delatour, a
cura di O. Ramstedt, in
Soziale Welt, XX (1969/1970).
LA = Lebensanschauung.
Vier metaphysische Kapitel,
Mnchen-Leipzig 1918.
LIaS = La legge individuale e
altri saggi, a cura di F. Andolfi,
Parma 1995.
M = La moda e altri saggi di
cultura filosofica, Milano 1985.
MB = Momentbilder sub
specie ternitatis (selezione di
articoli 1897-1907 dalla rivista
Jugend), a cura di Ch.
Wehlte, Heidelberg 1998; trad.
it. parziale Istantanee sub
specie ternitatis, in aut-aut,
n. 257 (settembre-ottobre
1993), pp. 15-20.
MI = Michelangelo, in PhK.
MO = Die Philosophie der
Mode, in PhK, ora in GA, vol. X;
trad. it. Filosofia della moda, in
M.
PhG = Philosophie des
Geldes [Leipzig 1900; seconda
ed. ampliata, Leipzig 19072],
Berlin 1977, ora in GA, vol. VI;
trad. it. Filosofia del denaro, a
cura di A. Cavalli, Torino 1984.
PhK = Philosophische Kultur.
Gesammelte Essays, Leipzig
1911.
PhL = Philosophie der
Landschaft, in Die
Gldenkammer. Norddeutsche
Monatshefte, III (1912-1913),
poi in BT; trad. it. Filosofia del
paesaggio, in VR.
PhSG = Philosophie und
Soziologie der Geschlechter, a
cura di H.J. Dahme e K.-C.
Khnke, Frankfurt a.M. 1985.
PsW = Fr eine Psychologie
der Weiber, in PhSG; trad. it.
Per una psicologia delle donne,
in FdA.
RAPG = Das Relative und das
Absolute im Problem der
Geschlechter, in PhSG; trad. it.
Il relativo e lassoluto nel
problema dei sessi, in FdA.
RE = Rembrandtstudie. Ein
Kunstphilosophischer Versuch
[1917] Mnchen 1925; trad. it.
Rembrandt, in VR.
RFV = Rom, Florenz,
Venedig, ora in GA, vol. VIII;
trad. it. Roma, Firenze e
Venezia, in Metropolis: saggi
sulle grandi citt di Sombart,
Endell, Scheffler e Simmel, a
cura di M. Cacciari, Roma
1973.
RO = Die Kunst Rodins und
das Bewegungsmotiv in der
Plastik [1909], in GA, vol. XII;
trad. it. Rodin, in VR.
S = Soziologische
Untersuchungen ber die
Formen der Vergesellschaftung
[Leipzig 1908] Berlin 1983, ora
in GA, vol. XI; trad. it.
Sociologia, Milano 1989.
SD = ber sociale
Differenzierung. Soziologische
und psychologische
Untersuchungen, Leipzig 1890,
ora in GA, vol. II; trad. it. La
differenziazione sociale, Roma-
Bari 1982.
SN = Schopenhauer und
Nietzsche. Ein Vortragszyklus,
Berlin 1907, ora in GA, vol. X;
trad. it. Schopenhauer e
Nietzsche, Firenze 1995.
T = Aus dem nachgelassenen
Tagebuche, in FA; trad. it.
Diario postumo, in Saggi di
estetica, Padova 1990.
TdK = Der Begriff und die
Tragdie der Kultur, in PhK;
trad. it. Concetto e tragedia
della cultura, in G. Simmel,
Arte e civilt, Milano 1976.
TL = Transzendenz des
Lebens, in LA; trad. it.
Trascendenza della vita, in IV.
TU = Tod und
Unsterblichkeit, in LA; trad. it.
Morte e immortalit, in IV.
V = Venedig, ora in GA, vol.
VIII; trad. it. Venezia, in RFV.
VR = Il volto e il ritratto.
Saggi sullarte [raccolta di vari
articoli], Bologna 1985.
WK = Weibliche Kultur, in
PhSG; trad. it. Cultura
femminile, in FdA.
Sorel, Georges:

IP = Les illusions du progrs


[1908], Paris 19214; trad. it. Le
illusioni del progresso, Torino
1993.
RV = Rflexions sur la
violence [1906], Paris 19266;
trad. it. Considerazioni sulla
violenza, Bari 1970.

Spengler, Oswald:

UdA = Der Untergang des


Abendlandes, Mnchen 1922-
1923; trad. it. Il tramonto
dellOccidente, Milano 1956.
Spinoza, Baruch:

OS = Spinoza Opera,
pubblicazione della
Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, a cura di C.
Gebhardt, Heidelberg, s.d. [ma
1924], 4 voll.
E = Ethica more geometrico
demonstrata, in OS, vol. II;
trad. it. di G. Durante, note di
G. Gentile rivedute e ampliate
da G. Radetti, Etica dimostrata
secondo lordine geometrico,
Firenze 1963 (indicato con
libro, in numeri romani,
seguito, secondo i casi, da:
post. = postulato; prop. =
proposizione; schol. = scolio).
TTP = Tractatus theologicus-
politicus, in OS, vol. III; trad. it.
di A. Droetto e E. Giancotti
Boscherini, Trattato teologico-
politico, Torino 1972.

Taine, Hippolyte:

Di = De lintelligence [1870],
2 voll., Paris 190611.
OFC = Les origines de la
France contemporaine, 3 voll.,
Paris 1878-1885.
HLA = Histoire de la
littrature anglaise, vol. II,
Paris 1882.
PhA = Philosophie de lArt,
Paris 1865; trad. it. Filosofia
dellArte, Milano 2001.

Tarde, Gabriel:

OF = Lopinion et la foule,
Paris 1901.

Tocqueville, Alexis de:

= uvres compltes,
sotto la direzione di J.-P.
Meyer, Paris 1951-1995.
DA = La dmocratie en
Amrique, in , vol. I; trad. it.
La democrazia in America, in
SP, vol. II.
SP = Scritti politici, a cura di
N. Matteucci, Torino 1968-
1969.
Valry, Paul:

= uvres, a cura di J.
Hytier, 2 voll., Paris 1960.
C = Cahiers, edizione
anastatica, 29 voll., Paris 1957-
1961.

Weber, Max:

PB/WB = Wissenschaft als


Beruf [= WB]; Politik als Beruf
[= PB], Mnchen 1919; trad. it.
La scienza come professione;
La politica come professione, in
Il lavoro intellettuale come
professione, Torino 1966.
WL = Gesammelte Aufstze
zur Wissenschaftslehre,
Tbingen 19887; trad. it.
Saggio sul metodo delle
scienze storico-sociali, a cura
di P. Rossi, Torino 2001.
WuG = Wirtschaft und
Gesellschaft. Grundri der
verstehenden Soziologie, a
cura di J. Winckelmann,
Tbingen 19955; trad. it.
Economia e societ, a cura di
T. Biagiotti, F. Casablanca, P.
Rossi, 5 voll., Milano 1995.
Parte prima
Strategie
dindividuazione
1. I due traguardi:
Locke e
Schopenhauer

Lavorare se stessi
In questo capitolo,
che funge da invito ai
successivi, mi limiter
ad attraversare
rapidamente il tratto
iniziale della curva: lo
stadio che
(filosoficamente) va da
Locke a Schopenhauer
dalla costruzione
dellio come soggetto
di coscienza, intelletto
e volont autonomi al
suo essere ceduto a
potenze estranee e
(storicamente) dalla
difesa dellindividuo e
della sua autonomia a
una fase di rinnovata
negazione del loro
ruolo. Per quanto
vengano considerate da
unangolazione diversa
da quella qui proposta,
alcune tratte di questo
cammino sono,
isolatamente,
abbastanza note. Non
verranno pertanto
ripercorse in maniera
particolareggiata:
compariranno, in forma
stilizzata, solo alcuni
elementi, come pietre
miliari di una via che
sfocia in un itinerario
dal tracciato insolito e
dagli esiti non scontati.
Locke e
Schopenhauer fungono
da traguardi, nel
senso che il termine ha
in ottica: di strumenti
destinati a mettere a
fuoco la vista di un
oggetto tra due punti
di mira. In altre parole,
costituiscono i
riferimenti preliminari
per tratteggiare due
linee divergenti di
sviluppo: quella
dellindividuo e della
sua autonomia e quella
delleliminazione o
della denigrazione del
principium
individuationis. La
posta in gioco
costituita dalle
giustificazioni
metafisiche profonde
dellindividualismo e
dellanti-
individualismo,
dellesistenza o meno
di destini considerati
realmente individuali
nella cultura
occidentale. La prima
traiettoria,
caratterizzata da una
progressiva
differenziazione,
arricchimento e
problematizzazione
dellindividualit,
conduce da Locke a
Nietzsche, da Proust a
Simmel, da Pirandello
ai sociologi
anglosassoni
contemporanei; la
seconda, segnata dalla
volont di cancellare o
riassorbire le
differenze individuali,
da Schopenhauer a Le
Bon e da Gentile ai
totalitarismi del
Novecento. Si tratta di
assumere una
prospettiva che
consenta di esprimere
un giudizio pertinente
e ponderato su alcuni
temi fondamentali: il
valore dellautonomia
dellindividuo, la sua
sacrificabilit a
potenze anonime (come
lo Stato, la Razza, il
Partito, la Chiesa);
larticolazione delle sue
facolt e sfere di vita
per effetto della
modernizzazione e
della divisione del
lavoro; il loro
riassorbimento nella
dimensione collettiva
dei regimi totalitari
della prima met del
Novecento o la loro
fluttuante
emancipazione nelle
pi recenti forme di
individualismo.
, appunto, un Locke
dai toni barocchi a
inaugurare la
drammaturgia
concettuale incentrata
sul tema della personal
identity e a segnalare il
rischio della
cancellazione delle
nostre
rappresentazioni, quale
sinistra anticipazione
della scomparsa fisica
di ognuno: Le idee
della nostra giovinezza,
non meno dei nostri
figliuoli, spesso
muoiono prima di noi.
In ci il nostro spirito
somiglia a quelle tombe
alle quali ci
avviciniamo: si vedono
il bronzo e il marmo,
ma il tempo ha
cancellato le iscrizioni,
e le immagini cadono
in polvere. Le immagini
tracciate nel nostro
spirito sono dipinte con
colori che svaniscono:
se qualche volta non le
rinfreschiamo passano
e scompaiono
interamente (E, 2, 10,
6 = II, 76). Il
mantenimento
dellidentit personale
non dunque
spontaneo: costa fatica,
scaturisce dal lavoro
del rinfrescare idee e
ricordi mediante le
operazioni della
mente, le cui deboli
tracce rischiano di
svanire al pari di
inconsistenti immagini
di sogno. In tale
concezione evolutiva e
temporale dellidentit,
solo limpegno a
rinnovarsi, che
ciascuno
implicitamente o
esplicitamente
assume, consolida una
riconquista di s
destinata a restare
sempre incompleta.
Lapparente
immediatezza della
riflessione poggia, in
realt, sui sedimenti di
innumerevoli atti di
ricostruzione del
proprio panorama
mentale. Ci
comprendiamo solo in
quanto riusciamo a
gettare dei ponti
attraverso le
discontinuit,
superando le lacune
delloblio e le
incertezze dellattesa.
Se questo sforzo viene
meno, le nostre idee
sbiadiscono molto
presto, e spesso si
cancellano per sempre
dallintelligenza, senza
lasciar pi traccia, o
maggiori segni di s
delle ombre [delle
nuvole] che scorrono
sopra i campi di grano,
e accade che esse non
siano nello spirito pi
che se non vi fossero
mai state (E, 2, 10, 4
= II, 75).
Del misterioso
sostegno che
sorreggerebbe la
nostra identit noi non
abbiamo riscontro,
mentre percepiamo
intuitivamente la
nostra coscienza in
modo cos evidente e
certo che essa n ha
bisogno, n
suscettibile di alcuna
prova.1 Dalla
coscienza morale non
ci giunge, tuttavia,
nessuna voce per
ammonirci o guidarci,
cos come nessuna luce
interiore rischiara
dallinterno la camera
oscura della mente.2
Conosciamo, infatti,
limmortalit
dellanima solo grazie
alla rivelazione divina
(cfr. E, 4, 3, 6 = IV, 25,
28) e questo ci esime
dallinterrogarci sulla
natura dellanima
stessa, dal chiederci se
sia sostanza materiale
o immateriale. Non
possiamo per provare
lininterrotta continuit
della coscienza
attraverso il tempo (ad
esempio, il suo
persistere anche nello
stato di sonno profondo
o di amnesia totale). E
ci per due ragioni:
perch a essa stata
sottratta la consistenza
ontologica in
precedenza attribuita
allanima in quanto
sostanza indivisibile di
un essere razionale,
secondo la classica
definizione di Boezio, e
perch la coscienza
individuale deve
dimostrare la sua
durata nel tempo, a
differenza delle forme
o essenze universali,
che sono eterne.3
Locke sostituisce la
fondazione verticale
dellidentit poggiante
sullanima sostanza o
sul cogito (quale
cartesiano
fundamentum
inconcussum) con una
fondazione
paradossalmente
orizzontale, che a
partire dalla coscienza
di s scorre
retroattivamente e
prospetticamente lungo
lasse del tempo.
Lidentit delluomo
persiste pur nelle
variazioni della materia
o del corpo, al pari di
una giovane pianticella
di quercia e un
puledro, che restano
tali anche nel crescere.
Diversa lidentit
della persona,
essere intelligente e
pensante, che possiede
ragione e riflessione e
che pu considerare se
stesso come un io,
ossia come cosa
pensante e consapevole
[...] che sensibile o
consapevole di piacere
e dolore, capace di
felicit o infelicit, e
perci, fin dove giunge
quella consapevolezza,
si preoccupa di se
stessa. Tale persona ,
appunto,
giuridicamente
responsabile delle
proprie azioni, che le
vengono imputate solo
se consapevoli (cfr. E,
2, 27, 11 e 19-20 = II,
337, 345-346).
Lidentit personale
non consiste, quindi, n
nellidentit della
sostanza, n in quella
del corpo, bens
nellidentit della
coscienza (la parola
consciousness,
relativamente recente
rispetto a conscience, e
attestata dal 1632,
indica in Locke la
percezione di ci che
accade nella mente
dun uomo e di ci che
si conserva pur nella
differenza dei suoi
stati). Infatti, se la
coscienza se ne
andasse col mignolo
quando questo viene
tagliato, esso
diventerebbe quello
stesso io che ieri si
preoccupava di tutto
quanto il corpo [...] (E,
2, 27, 20 = II, 346).
La coscienza non si
limita al presente, ma
si estende al passato,
nella forma della
memoria, e al futuro,
nella forma della
preoccupazione o della
cura, del concern of,
per la propria eterna
felicit. quindi
sbagliato ridurre la
coscienza alla
successione dei ricordi,
cancellando lidea di
responsabilit
dellindividuo, che
non si riferisce soltanto
alla punibilit delle
azioni passate, ma
anche al suo
presentarsi a Dio nel
giorno del Giudizio
universale (la
resurrezione riguarda
la stessa coscienza e
non necessariamente lo
stesso corpo).4 Locke
sa perfettamente che il
filo della nostra
memoria interrotto
dalloblio, che lidentit
sempre intermittente:
Non c un solo
momento della nostra
vita, dice, nel quale
noi abbiamo presente
davanti agli occhi, in
un quadro solo, tutto il
concatenamento delle
nostre azioni passate
(E, 2, 27, 12 = II, 338).
Ci che costituisce,
in ultima istanza,
lidentit personale la
consapevolezza attuale
di un legame di
continuit tra due o pi
eventi seriali e non la
visione globale di un
passato che si prolunga
nel presente, una
biografia priva di
lacune. Lidentit
personale si estende
sin dove giunge la
consapevolezza (il
termine mind o
mente, dal latino
mens, che ha la stessa
radice di memini,
ricordare, non va
confuso con anima o
spirito, ed proprio
per questo che Locke
pu collegare la
coscienza alla memoria
come aspetti
correlativi).5 Se, per
ipotesi, due individui
separati nel tempo da
secoli o da millenni
potessero congiungere
i loro ricordi allinterno
di ununica coscienza,
essi sarebbero la stessa
persona. Per converso,
se lo stesso uomo a
causa di una perdita di
memoria o,
aggiungeremmo oggi,
dellencefalite letargica
e del morbo di
Alzheimer non
riuscisse a riferire la
sua esistenza presente
a quella passata, se
fosse dotato di due
coscienze distinte e
incomunicabili in tempi
diversi, non v alcun
dubbio che, in quei
tempi diversi, [...]
farebbe persone
diverse (E, 2, 27, 22 =
II, 348).6 Lo scandalo di
questa soluzione
lockiana si attenua, se
poniamo mente al fatto
che si pu guardare
allo stesso fenomeno
secondo criteri e punti
di vista differenti.
Anche se non siamo
favoriti dal linguaggio
comune, che equipara i
due termini, luomo,
in quanto corpo vivente
organizzato, lo stesso
prima o dopo
lamnesia, mentre la
persona (che Locke
specifica essere un
forensic term, un
termine giuridico),
lessere pensante,
consapevole e
responsabile, pu
essere diverso.7 In
tempi differenti lo
stesso uomo pu
assumere differenti
person, come se
etimologicamente
cambiasse maschera.
Lidentit personale
si preserva solo
dipanando le fasi della
coscienza lungo il filo
del tempo, quello della
memoria, rispetto al
passato, e quello della
cura, rispetto al futuro.
In tal senso,
linvenzione della
coscienza come
concetto filosofico
spetta a Locke, non a
Descartes,8 dato che,
per questultimo,
lanima pensa
sempre. Locke
introduce invece nella
mente lelemento
temporale, storico, la
discontinuit e lo
sforzo per superarla,
per stabilire un nesso
tra i diversi stati di
coscienza recuperati
dalla memoria, che li
misura dopo che sono
stati misurati dalla
durata lungo un
flusso, train o
succession.9
Allorizzonte di
simultaneit della
consapevolezza egli
sostituisce la serialit
del tempo, il
susseguirsi sensato dei
momenti.
Analogamente alla
propriet dei beni
economici, che Locke
esamina nel Secondo
trattato sul governo,10
anche la propriet di se
stessi (la libert
dellindividuo pensante
e agente in quanto
opposta alla schiavit
o, comunque, alla
dipendenza dalla
volont altrui) non
viene ereditata per
diritto di nascita, come
accade invece per i
beni della nobilt
feudale, il cui uso
parassitario risulta
duramente condannato,
in quanto anche chi
non avrebbe bisogno di
lavorare per la legge
divina obbligato a fare
qualcosa.
Lindividualismo
proprietario, attribuito
al filosofo inglese in
campo politico,11
richiede un incessante
lavoro di rinnovamento
della vita psichica e di
mantenimento del
benessere e della gioia
in questo mondo, in
vista della salvezza
nellaltro. come se
lindividuo, senza fare
affidamento
sulleredit ricevuta, si
dichiarasse figlio di se
stesso, della propria
intraprendenza che lo
porta a trasferirsi dove
si trova il lavoro,
trasformato in una
nuova forma di cura di
s. Da sedentaria,
legata a determinati
parametri sociali,
politici e geografici,
lidentit diventa
mobile, si sposta
dovunque ciascuno pu
realizzare meglio se
stesso.
Oltre che alla
richiesta di libert di
coscienza introdotta
dalla Riforma, la
ricerca dellidentit
personale connessa
allacquisizione della
piena padronanza
intellettuale e morale
di s, alla
rivendicazione del
pensare con la propria
testa, cos come si vede
con i propri occhi, alla
possibilit di tracciare
piani di vita che siano
frutto di scelte
ponderate e che non
dipendano dalle
imposizioni degli altri o
dalle loro opinioni.
Lauspicato controllo
sul proprio intelletto
non si estende per al
proprio corpo, sottratto
al dominio
dellindividuo e a
quello dello Stato, in
quanto esso appartiene
a Dio, che ne
proprietario e che gli
consente di durare
finch piace a Lui.
Seguendo il
tradizionale principio
di diritto canonico
nemo dominus est
membrorum suorum,
Locke separa cos il
corpo dalla coscienza
di s e dalla politica,
facendogli perdere
quellimportanza
centrale che Hobbes gli
attribuiva anche in
campo politico.
Il problema
dellidentit personale
e dellimportanza
dellio quale camera di
compensazione e di
scambio tra crescenti
desideri di libert
individuale e minori
richieste di
sottomissione da parte
dello Stato viene
avvertito da Locke
quando per effetto
della Glorious
Revolution si
consente al singolo
uniniziale
emancipazione dalla
rigida catena di
comando delle societ
strettamente
gerarchiche e,
parallelamente, una
maggiore autonomia,
garantita dalle leggi e
non dallarbitrio di chi
comanda: La libert
degli uomini sotto un
governo consiste
nellavere una norma
fissa secondo cui
vivere, comune a
ciascun membro di
quella societ, e fatta
valere dal potere
legislativo in essa
istituito (TTG, II, 22 =
244). La diminuzione
dei poteri coercitivi
dello stato e il
complementare
aumento delle
prerogative
dellindividuo, gi
temprato dai rigori
dellassolutismo e da
un periodo di sorda o
aperta ribellione nei
suoi confronti, conduce
alla ricerca di equilibri
pi favorevoli ai
singoli. La
consapevolezza di
questa nuova libert e
la diffidenza nei
confronti di eventuali
poteri illegittimi induce
Locke a elaborare una
nascosta utopia del
soggetto, che si
trasforma in isola per
salvaguardare le sue
prerogative appena
conquistate. Egli crea
cos attorno a ognuno
una zona di rispetto,
che segnala lo spazio di
inalienabilit di
determinati diritti, ivi
compresa linviolabilit
della persona. Per
effetto di tale presa di
distanza sia dal
proprio corpo, che
dallonnipervasivit
dello stato Locke
ottiene due obiettivi
strettamente
intrecciati, garantiti
dallo sforzo di
conservarli:
lautonomia e la
continuit della
coscienza di s.
Il conseguimento
dellautonomia non
riguarda per tutti gli
uomini: alcuni perch
la loro esistenza
logorata dalla fatica
per procurarsi di che
vivere, cos che non
c da attendersi che
un uomo il quale si
arrabatta per tutta la
vita in un mestiere
faticoso conosca pi
della variet delle cose
che si fanno nel mondo,
di quel che possa
conoscere della
geografia di un paese
un cavallo da soma che
sia costantemente
portato avanti e
indietro, per un
sentiero stretto o per
una strada sudicia,
soltanto al mercato;
altri perch, pur
avendo abbondanti
ricchezze o tempo
libero, sono succubi
delle opinioni altrui,
della moda o di
unottusa pigrizia che li
induce a non far uso
del proprio intelletto e
a non accorgersi cos
che chi cieco sar
sempre condotto da chi
vede, o, altrimenti
cadr nel fosso; e,
senza dubbio, il pi
soggetto, il pi schiavo,
colui che cieco nel
proprio intelletto (E,
4, 20, 3 e 6 = IV, 258,
263).

Lincognita
Le difficolt teoriche
della posizione di
Locke sono molteplici,
ma sintomatiche del
disorientamento
scaturito
dallabbandono
dellidea dellanima-
sostanza e dallincerta
tenuta dei suoi sostituti
(Locke, del resto, aveva
acutamente osservato
che i problemi della
filosofia nascono dalla
uneasiness, dal disagio,
e non dallo stupore o
dalla meraviglia, come
per gli antichi).12
Prendendo una veloce
rincorsa prima di
giungere alle questioni
da affrontare
analiticamente, le due
principali difficolt
della soluzione
lockiana consistono
notoriamente, da un
lato, nel presupporre la
coscienza dellidentit
personale per spiegare
lidentit personale
stessa (ed lobiezione
di Joseph Butler, nel
1736) e, dallaltro,
nellimpigliarsi in
contraddizioni qualora
si considerino
separatamente i vari
ricordi di un individuo
(ed la critica di
Thomas Reid, nel
1785).13
Le varie soluzioni poi
escogitate nel tratto di
parabola che intendo
ancora concisamente
percorrere, al solo
scopo di una
preliminare
rammemorazione,
sfociano tutte nella
scoperta
dellimpossibilit di
provare teoricamente
la persistenza e la
consistenza dellio. Si
tratta, rispettivamente,
della teoria del fascio
delle percezioni o del
teatro dellio in
Hume; della X
dellappercezione
trascendentale, che
dovrebbe in Kant
accompagnare come
unombra tutte le mie
rappresentazioni e del
modello di
Selbstbewutsein del
primo Fichte,
considerato come
tentativo di saldatura
circolare della
coscienza con se
stessa. Ci che alla fine
di questo percorso
sembra incontrarsi
soltanto un fantasma,
unentit evanescente:
non solo priva di
nocciolo, di centro
separato dal fluire
delle esperienze, ma
anche di un accertabile
continuum temporale.
Il nostro mondo
psichico non sembra
possedere, in
conclusione, alcun
sistema gravitazionale
costante, alcun Sole
identitario fisso attorno
al quale ruotino i
contenuti della
coscienza.
Nel primo libro del
Trattato sulla natura
umana, Hume
abbandona il lockiano
filo della memoria e
dellattesa quale
garante dellidentit
personale e lo
sostituisce come si sa
con il fascio delle
percezioni attuali, non
senza aver
precedentemente tolto
alla questione
dellidentit la sua
presunta evidenza. In
un brano giustamente
famoso, il filosofo
scozzese osserva,
infatti, che quando mi
addentro pi
profondamente in ci
che chiamo me stesso,
mimbatto sempre in
una particolare
percezione: di caldo o
di freddo, di luce o di
oscurit, di amore o di
odio, di dolore o di
piacere. Non riesco mai
a sorprendere me
stesso senza una
percezione e a cogliervi
altro che la percezione.
Quando per qualche
tempo le mie
percezioni sono
assenti, come nel
sonno profondo, resto
senza coscienza di me
stesso e si pu dire che
realmente, durante
quel tempo, non esisto
(T, IV, 6 = 264). Anche
al di fuori di queste
prove notturne
dincontro col nulla, la
nostra vita psichica
cosciente segnata da
intermittenze,
intervallata da punti
ciechi, caratterizzata
dalla disomogeneit e
dalla mancanza di
coerenza temporale.
Sono proprio questi i
vuoti che cerchiamo di
mascherare ricorrendo
a finzioni di continuit
che hanno il nome di
anima, di io o di
sostanza.
Il tempo,
agostinianamente
inteso come distensio
animi, elastico
espandersi e contrarsi
dellanimo (cfr. Conf.,
XI, 26, 33), si mostra
ora simile a un
ventaglio pieno di
buchi: Infatti ben
poche sono le azioni
passate di cui serbiamo
memoria. Chi , per
esempio, che pu dirmi
quali furono i suoi
pensieri, le sue azioni
al 1 di gennaio del
1715, l11 di marzo del
1719 e il 3 di agosto
del 1733? O vorr egli
affermare, perch ha
completamente
dimenticati glincidenti
di quei giorni, che il
suo io presente non
la stessa persona di
quel tempo; e
capovolgere, in tal
modo le pi accettate
nozioni sullidentit
personale?. Noi
crediamo di essere gli
stessi, ma non certo
la memoria a generare
lidentit (Hume
presuppone pur
sempre un io che
unifica e tiene insieme
il fascio delle
percezioni): Da questo
lato la memoria non
tanto produce, quanto
scopre lidentit
personale, mostrandoci
la relazione di causa ed
effetto fra le nostre
diverse percezioni. A
coloro che affermano
che la memoria
produce interamente
lidentit personale
incombe lobbligo di
trovare la ragione per
cui noi possiamo
estendere lidentit al
di l della memoria (T,
IV, 6 = 274).
Dal punto di vista
teorico, manca per
ogni unit o fattore di
coagulazione e di
stabilizzazione della
coscienza. Tutto
drammaticamente
effimero, poich un
pensiero ne caccia un
altro, trascina con s
un terzo, dal quale a
sua volta espulso (T,
IV, 6 = 273). La
coscienza un teatro
dove si succedono varie
rappresentazioni, che
appaiono e
scompaiono, sebbene
noi possiamo concepire
lillusione di una loro
continuit, come
quando, guardando il
roteare di un tizzone
infuocato, cogliamo la
forma di un cerchio e
non la successione dei
singoli punti in cui esso
di volta in volta,
separatamente, si
trova.14 Questa identit
fittizia una
repubblica, una
federazione le cui parti
mutano
incessantemente
assieme alla sua
costituzione. Viene a
mancarle lelemento
metafisico della
semplicit, che
assicurava allanima
una durata eterna e
priva di lacune (infatti,
ci che composto si
dissolve nei suoi
elementi, mentre quel
che semplice
permane immutabile).
Limmagine di
unidentit fittizia
dellio ha calamitato
per lungo tempo
lattenzione dei
pensatori e degli
interpreti di Hume.
Oggi sappiamo che
essa basata
esclusivamente sul
primo libro del Trattato
deve essere integrata
e corretta da altre parti
della stessa opera.
Bisogna, cio, leggere
questi passi in parallelo
con la prima parte del
secondo libro (dove si
esaminano le passioni
dellorgoglio e
dellumilt) e con la
prima sezione della
terza parte del terzo
libro (dove si affronta
la questione del
carattere). Lio riferito
allorgoglio e alla
responsabilit morale
diverso dallio trattato
in sede teorica, in
quanto lintegrit, il
voler conservare la
stima di se stessi e la
persistenza del
carattere avallano, sul
piano emotivo, quella
continuit dellio che
non si poteva invece
ottenere a livello
speculativo, dove
sarebbe stata
necessaria unidentit
personale ipostatizzata,
indispensabile a una
morale che ha bisogno
di un soggetto eterno e
immutabile a cui far
pagare colpe e
attribuire premi.15 Un
regalo alla metafisica
che Hume non
disposto a fare.
Sin da Montaigne,
del resto, il soggetto
non nasce quale
Minerva armata dalla
testa di Giove: fragile
e inafferrabile come
lacqua.16 In Kant, poi,
lio dichiaratamente
privo di contenuto
proprio e oggetto di un
sapere trascendentale
che non pu diventare
conoscenza. In quanto
veicolo, unit
sintetica che
accompagna tutte le
mie rappresentazioni,
lio non una
rappresentazione,
sebbene sia il
presupposto di ogni
rappresentazione. So
che io sono, ma dal
punto di vista
fenomenico non so
cosa e come sono.
Posso pensarmi (ich
denke mich
espressione
ricorrente), ma non
conoscermi. E cos
anche in Kant ci che
appare pi nostro, la
presunta base rocciosa
dellidentit, finisce per
sgretolarsi (pur
lasciando sempre la
sua impronta).17 Non
riuscendo ad
abbracciare il nostro io
al di fuori del rapporto
con le cose o con gli
altri, rischiamo allora
di avvolgerci in un
perpetuo circolo
(KdrV, A, 348 = B,
406), di rincorrere
inutilmente in tondo
noi stessi.
Lio tolemaico che
vorrebbe insediarsi in
un universo
copernicano (restare
cio incardinato in se
stesso mentre salpa dal
porto dellinteriorit e
ricevere, inoltre,
precise garanzie di un
periodico ritorno a s)
trova nellidealismo
classico tedesco la sua
pi grandiosa
espressione. Il
tentativo di Fichte di
identificare il nucleo
ignoto dellio nella
forma dellidentit,
dellIo = Io, tuttavia
destinato a incontrare
inaggirabili difficolt.
Una volta che si separi
lio che pensa dallio
che pensato, vi ,
infatti, il rischio che
questa operazione
venga reiterata
allinfinito (la
riflessione su se stessi
non pu infatti
diventare, a sua volta,
oggetto di riflessione,
se non a costo di
uninarrestabile
inflazione dellio).
Quando lio soggetto,
diventando
ricorsivamente
oggetto, si moltiplica
senza fine, come in una
galleria di specchi, si
produce,
inevitabilmente, una
cattiva infinit, un
circolo vizioso (cfr.
GWL e EE) che, a
partire dal 1798, Fichte
cerca di spezzare
sperimentando
differenti strategie
teoriche. In diversi
articoli, ma,
soprattutto, nelle varie
stesure della Dottrina
della scienza
successive a questa
data, indica, dapprima,
lintuizione
intellettuale, unit
originaria di io
soggetto o di io
oggetto, quale
fondamento
allautocoscienza;
considera poi
lautocoscienza stessa
come un occhio interno
e teorizza
lincomponibilit di
essere e sapere;
avendo, da ultimo,
riconosciuto che il
pensiero presuppone
lesistenza, intesa
quale manifestarsi di
Dio, e che lesistenza
indeducibile dal
pensiero stesso,
rinuncia a configurare
lautocoscienza come
entit autosufficiente,
mitico serpente che si
morde la coda. E, dato
che la chiusura del
circolo mira, sul piano
etico e politico, a
soddisfare lesigenza
che ciascuno conquisti,
assieme alla
consapevolezza di se
stesso, anche
lautonomia, le energie
interiori per non
piegarsi alla presunta
forza delle cose (questo
il senso originario
della parola
idealismo), il pericolo
ora rappresentato da
una rivincita postuma
del suo opposto, del
realismo,
dallindebolimento
delle difese
immunitarie dellio,
lasciato nuovamente in
balia di padroni esterni
ai quali pu
difficilmente sfuggire.

La voce che
rimbomba
Questo esito temuto,
alla fine, si realizza. Il
fallimento dei tentativi
di risolvere lequazione
kantiana dellio,
identificandone
lincognita, o di
fondare lautocoscienza
su se stessa porta,
infatti, Schopenhauer a
rivendicare il primato
di unalterit che
alberga nel soggetto, di
unestraneit insediata
nel cuore di quanto
crediamo pi familiare.
Proprio in ci che
dovrebbe costituire il
nucleo dellio, in quel
che ci appare come il
focolare dellidentit, si
annida lassoluto non-
io. Per questo, non
appena tentiamo di
conoscere il nostro io
e, volgendo il lume
dellintelletto verso il
nostro intimo,
cerchiamo di essere
pienamente consci di
noi, ci perdiamo in un
vuoto senza fondo,
come se fossimo in una
cava sfera di vetro, dal
vuoto della quale parli
una voce di cui non sia
possibile trovar la
causa entro la sfera;
mentre cerchiamo di
afferrare noi stessi,
non stringiamo, con
raccapriccio, che uno
spettro inconsistente
(W, 54 = 319 n.). Al
centro del soggetto,
della presunta patria
dellindividuo, non vi
che linane rimbombare
di una voce di dentro,
che non ci appartiene
perch custodisce la
parola di un Ignoto. Del
nostro io non abbiamo
alcun reale possesso:
non siamo noi i
proprietari, i titolari
della nostra esistenza,
che trascorre, anzi, per
la maggior parte, in
uno stato di torbida
inconsapevolezza,
tanto che della nostra
vita non sappiamo
molto di pi che di un
romanzo letto una sola
volta molto tempo
fa.18
Lio, lindividuo,
lidentit personale
(come attributo della
coscienza) sono
soltanto capricci
estemporanei della
volont di vivere,
manifestazioni effimere
dellindifferenziata
energia che permea
ogni essere del mondo
e che, malgrado il
nome, non ha nulla a
che vedere con i
processi deliberativi
umani. Lindividualit
illusoria e
intrinsecamente priva
di valore; costituisce
un prodotto in serie, a
buon mercato,
facilmente sostituibile,
che esce con monotona
abbondanza dalle
manifatture della
natura: Gli uomini in
effetti non sono
nientaltro che orologi!
Caricati che siano,
camminano senza
sapere il perch; ogni
atto di concepimento e
di generazione
rappresenta lorologio
della vita umana che si
ricarica di nuovo per
riprendere ancora una
volta, frase per frase,
misura per misura, con
variazioni
insignificanti, il suo
ritornello, ripetuto gi
un numero infinito di
volte (W, 58 = 363).
Ciascun essere non
altro che unimmagine
fuggitiva, disegnata
dalla volont
sullimmensa lavagna
dello spazio e del
tempo e subito
cancellata per far posto
ad altre (ivi). Sebbene
gli uomini appaiano tra
loro diversi, essi si
comportano come le
maschere di Carlo
Gozzi, dove sono
presenti sempre gli
stessi personaggi, con
le loro stesse passioni,
con lo stesso destino; i
motivi e gli
avvenimenti cambiano,
vero, nei vari
drammi, ma lo spirito
degli avvenimenti
peraltro sempre il
medesimo. E come le
persone di un dramma
non sanno nulla dei
precedenti in cui
rappresentarono pure
la loro parte; cos,
nonostante le
esperienze dei drammi
anteriori, Pantalone
non tuttavia pi abile
n pi generoso di
prima, Tartaglia non ha
uno iota in pi di
coscienza, n
Colombina di moralit
(W, 35 = 221). Non
esiste, dunque, alcun
destino personale,
alcuna vita dotata di
irripetibili ed esclusivi
caratteri individuali.
Il soggetto non pu
conoscersi (cfr. W, 2
= 51; 54 = 323-324)
ed , quindi, incapace
di ricongiungersi
circolarmente a se
stesso
nellautocoscienza:
pu, per contro,
conoscere la volont.
Schopenhauer
sempre stato colpito
dallosservazione di
Kant, secondo cui il
soggetto del conoscere
conosce senza essere
conosciuto, mentre il
soggetto del volere
conosciuto ma non
conoscente. Questo
miracolo che
consente allio di
racchiudere in s due
soggetti differenti
rende evidente la
sostanziale
eterogeneit di
conoscere e volere. In
questa scoperta
Schopenhauer si sente
simile a Lavoisier, che
aveva scomposto
ununica sostanza,
lacqua, in idrogeno e
ossigeno.19
Nel suo essere scisso
in se stesso, luomo ha
nel proprio corpo due
poli in perpetua
tensione: quello del
cervello, del mondo
come
rappresentazione, e
quello dei genitali
cassa di risonanza del
cervello (HN, I, 195) ,
del mondo come
volont, che , in senso
chimico, il radicale
dellanima.20 Allo
stesso modo, anche la
sua vita doppia,
divisa tra limmersione
inconsapevole nel
flusso dellesistenza
(ciclo infinito di nascite
e morti, di dolore e
illusione) e il ritirarsi
nelle calme vette della
riflessione, da cui vede
ogni cosa, compreso se
stesso, su scala ridotta:
La posizione
delluomo di fronte al
bruto simile a quella
del navigante, che si
dirige con laiuto della
sua carta marittima,
della bussola e del
quadrante, e conosce a
ogni momento la sua
posizione in mare, di
fronte allequipaggio
ignorante che non vede
se non il cielo e il mare.
Ne risulta un fatto
notevole, anzi
meraviglioso: luomo,
accanto alla sua vita in
concreto, vive sempre
una seconda vita in
abstracto. Nella prima
si trova esposto a tutte
le tempeste della realt
e allinflusso del
presente: deve lottare,
soffrire e morire, come
il bruto. Ma la sua vita
in abstracto, quale si
presenta dinanzi alla
meditazione della sua
ragione, il tranquillo
riflesso dellaltra e del
mondo in cui vive;
appunto quello schizzo
in scala ridotta di cui
dicevamo. Qui, nelle
tranquille altezze della
riflessione, tutto ci
che nellaltra vita lo
possedeva per intero e
lo agitava con violenza,
gli appare freddo,
scolorito, e, almeno per
un momento, estraneo;
egli qui un semplice
spettatore e
osservatore (W, 16 =
124).
Lineffabilit
dellindividuo ricco di
determinazioni, la sua
irripetibilit e unicit
vengono da
Schopenhauer
degradate ad
apparenza. Il
principium
individuationis
lillusione alla quale
luomo seriale si
appiglia nella speranza
di sfuggire ai pericoli
del mondo, la fragile
navicella con cui
affronta il mare in
tempesta (cfr. W, 63
= 394). Il sottrarsi al
principium
individuationis
consente, tuttavia, di
raggiungere tre
decisivi traguardi.
Permette, in primo
luogo, di comprendere
la verit, poich solo la
soppressione
dellindividualit del
soggetto conoscente
eleva allaltezza delle
idee (W, 30 = 207
sgg.). Distrugge, poi,
legoismo, perch
lodio e la malvagit si
fondano sullegoismo, il
quale, a sua volta,
proviene da
unintelligenza
prigioniera nel
principium
individuationis. In
effetti, continua
Schopenhauer, un
uomo, cui riesca di
sollevare il velo di
Maya, di penetrare il
principium
individuationis fino a
sopprimere qualsiasi
distinzione egoistica
fra la persona propria e
laltrui; un uomo che
senta le sofferenze
degli altri non meno
che le proprie; che
dunque, non soltanto si
mostri soccorrevole
fino allestremo grado,
ma sia pronto a
sacrificare il proprio
individuo, se ci si
richieda per salvare
molti individui
estranei; un tal uomo,
riconoscendo in tutte le
creature se stesso, il
pi intimo, il pi vero
se stesso, riterr come
sue le pene infinite di
tutti gli esseri viventi, e
far suo tutto il dolore
delluniverso (W, 68
= 420-421). Infine,
proprio labbandono
del principio
dindividuazione a
liberarci dalla paura
della morte: La morte
dissipa lillusione che
separa la coscienza
individuale
dalluniversale [...]. Ci
che temiamo nella
morte, in realt, la
distruzione
dellindividuo, che nella
morte ci si rivela
evidente (W, 54 =
324-325).
Il congedo dalla
nostra individualit ci
convince dellintimo
legame tra morte e
riproduzione: non
esiste luna senza
laltra (cfr. HN, I, 409).
Desiderare
limmortalit significa
rimanere vittime di un
miraggio, confondere il
cieco impulso alla
perpetuazione della
specie con lautonoma
spinta
allautoconservazione
dellindividuo, le cui
passioni vengono
strumentalizzate dalla
volont allo scopo di
perpetuare se stessa.
Lo stesso amore, come
fenomeno psicologico,
ha la propria origine
nella sessualit, a sua
volta al servizio della
continuazione della
specie: La crescente
attrazione di due
innamorati
propriamente gi la
volont di vivere del
nuovo individuo, che
essi possono e
vorrebbero generare;
anzi, gi
nellincrociarsi dei loro
sguardi bramosi si
accende la nuova vita
di quellessere (MG,
74).21 Il sacrifico
supremo della vita, cui
talvolta giunge
linnamorato, dipende
dal fatto che la parte
immortale dellamante
desidera lamata pi di
se stesso. Lamore
esprime quindi, nella
maniera pi radicale, la
volutt di perdere il
principium
individuationis e, pi in
generale, di ritrovarsi
identici in tutti gli
individui, presenti,
passati e futuri: Quel
vivo o addirittura
ardente desiderio
diretto verso una
determinata donna ,
quindi, unipoteca
immediata della
indistruttibilit del
nocciolo del nostro
essere e del suo
perpetuarsi nella
specie (MG, 109). La
velleit di prolungare il
proprio io per un
tempo infinito colpa
da espiare con la
castit, gradino della
scala che conduce alla
liberazione finale dal
volere. Emancipandosi
dal principium
individuationis, ogni
uomo entra in contatto,
attraverso il suo corpo
(e non attraverso la sua
anima) con leternit
del volere. Il corpo
proprio , infatti, il
modo in cui la volont
di per s invisibile,
ubiqua e
irrappresentabile si
manifesta visibilmente.
Dentro di s, ciascuno
si sente un tutto, in
quanto volont, e un
quasi nulla, in quanto
fenomeno, oggetto
tra gli oggetti della
rappresentazione.22

Il parassita del
corpo
Siamo dunque
gelatinosamente
inconsistenti nel nostro
fenomenico quasi
nulla? S, se ci
fermiamo al soggetto
conoscente in quanto
puro occhio del
mondo; no, se
cogliamo, per suo
tramite, anche
lespressione del
volere, autentico
fondamento
dellidentit personale.
Il filo di continuit del
soggetto non dato n
dalla memoria, n dalla
coscienza, ma dalla
volont. Alla domanda
Su che cosa si basa
lidentit della
persona?,
Schopenhauer replica
cos: Non sulla
materia del corpo: nel
giro di pochi anni essa
si rinnova
completamente. Non
sulla forma del corpo:
essa muta nellinsieme
e in tutte le sue parti
[...]. Questo qualcosa
che resta sempre e
interamente lo stesso,
senza mutare e senza
invecchiare con noi,
appunto il nucleo
sostanziale del nostro
essere, che non si trova
nel tempo. Lidentit
della persona si fonda,
infatti, sullidentit
della volont, per
quanto, in virt della
nostra relazione con il
mondo esterno, noi
siamo abituati a
considerare come
nostro io autentico il
soggetto del
conoscere. Tuttavia,
continua
Schopenhauer, un
simile soggetto
rappresenta soltanto
la funzione cerebrale,
non il nostro io pi
intimo. Il nostro vero
io, il nucleo della
nostra essenza ci
che si nasconde dietro
a quel soggetto
conoscente e che, di
fatto, sa soltanto volere
e non volere, essere
soddisfatto o
insoddisfatto, con tutte
le modificazioni della
cosa che vengono
chiamate sentimenti,
emozioni, passioni (E,
II, 19, 1044 sgg.).
La coscienza
condizionata
dallintelletto, che un
mero accidente della
nostra essenza: esso
infatti una funzione del
cervello, il quale,
insieme con i nervi e il
midollo spinale che ne
dipendono, soltanto
un frutto, un prodotto,
o addirittura un
parassita del resto
dellorganismo, in
quanto non sinserisce
direttamente nei
congegni interni di
questultimo, ma serve
lo scopo
dellautoconservazione,
semplicemente
regolandone i supporti
con il mondo esterno
(E, II, 19, 992).
Lintelletto,
consapevolezza a
livello simbolico delle
proprie
rappresentazioni e
operazioni, dunque
soltanto la luce che la
volont si accende per
consentire alla
conoscenza di svolgere
il suo servizio. Il mondo
rappresentazione di
ogni essere vivente, ma
solo luomo ne ha
coscienza, poich
questo parassita che
presiede agli scambi
con il mondo esterno si
insedia, con capacit
enormemente
accresciuta di
autoriferimento, solo
nellorganismo
umano.23 Al pari
dellindistruttibile
entelcheia goethiana
frammento di eternit
che gli anni non
intaccano24 la volont
costituisce
lincosciente e
universale essenza di
ciascun uomo, che
(malgrado ogni
apparenza) non
ubbidisce mai
allintelletto, poich
questultimo non che
il consiglio dei ministri
di quella sovrana (E,
II, 19, 1023).
grazie a tale
parassita che la
volont prende
coscienza di se stessa.
Per spiegare non
senza difficolt e
acrobazie logiche
come questo avvenga,
il filosofo di Danzica si
serve di una metafora
ottica. La sensibilit,
diffusa in tutto il corpo,
si concentra in un
punto focale, che il
cervello: punto che
non cade per
allesterno come negli
specchi concavi, bens
allinterno come in
quelli convessi. La
volont diventa cos
consapevole di se
stessa in quanto
questo fuoco
dellattivit cerebrale,
o del soggetto
conoscente, concepisce
se stesso come identico
con la sua base, dalla
quale derivato, ossia
con il soggetto volente,
e cos ha origine lio
(E, II, 22, 1096).25 Tale
punto focale
dellattivit del cervello
semplice, sebbene
non sia una sostanza
(anima), bens una
mera disposizione
(ibid.).
Lio coglie la propria
dipendenza dalla
volont in maniera
intuitiva, proprio
perch la volont
lunico oggetto
conosciuto da un
soggetto che, per
contro come
sappiamo non pu
avere se stesso come
oggetto e non pu, di
conseguenza,
conoscersi (cfr. E, II,
19, 993). Alla radice
della divisione del
soggetto in homo
duplex, che conosce e
che vuole, vi pur
sempre la volont
stessa, lacerata al suo
interno, affamata
divoratrice di se stessa,
perch nulla esiste al di
fuori di lei.26 la
volont che crea
nelluomo la sua
controparte: Essa sola
immutabile e
assolutamente identica,
e ha prodotto per i suoi
scopi la coscienza [...].
Senza la volont
lintelletto non avrebbe
una maggiore
coscienza di s di
quanto ne abbia uno
specchio sul quale si
presentano
successivamente ora
questa, ora quella
immagine [...]. Essa
tiene insieme tutti i
pensieri e tutte le
rappresentazioni come
mezzi per i suoi scopi,
li dipinge con i colori
del suo carattere, del
suo umore e dei suoi
interessi, controlla
lattenzione e tiene in
mano il filo dei motivi,
la cui influenza mette
infine in azione anche
la memoria e
lassociazione di idee:
in fondo si sta sempre
parlando della volont
quando, in un giudizio,
compare la parola Io
(E, I, 5, 913).
Diversamente da
Locke, la volont
anonima, espressa dal
corpo proprio, e non la
coscienza o la memoria
dellindividuo, a
stabilire
paradossalmente
lidentit personale, a
mostrare dietro il velo
dellillusione una sorta
di secondo io, privo di
consapevolezza
riflessiva: S,
addirittura
meraviglioso che, in
mezzo a questo
miscuglio cos
eterogeneo di
frammenti, di
rappresentazioni e di
pensieri, incrociantisi
senza posa nella nostra
mente, noi non ci
smarriamo del tutto,
ma riusciamo sempre a
orientarci e a stabilire
tra quei frammenti un
adattamento reciproco.
chiaro che dovr
esistere un unico filo,
lungo il quale tutto si
dispone ordinatamente:
ma qual ? La memoria
non sufficiente a tale
scopo perch ha delle
limitazioni essenziali
[...] ed inoltre molto
imperfetta e infida.27
La scoperta della
volont come
paradossale base
dellidentit personale,
del suo carattere
eterno rispetto alla
fugacit degli individui
non prelude, tuttavia,
alla sua glorificazione.
Una volta conosciuta
lessenza della volont,
bisogna, infatti,
allontanarsene e,
rovesciando i naturali
rapporti di forza,
iniziare lascesi che
conduce alla sua
negazione: Per
Schopenhauer,
leternit di ogni
Essere il pi terribile
di tutti i pensieri,
giacch significa per
lui lassoluta
impossibilit di
liberazione, la
interminabilit del
processo del mondo,
del quale gi ogni
momento singolo
tormento senza senso.
Poich se qui non c
liberazione entro
lesserci, leternit
lesatto contrario logico
del solo pensiero, in cui
Schopenhauer pu
trovare una
consolazione e un
senso dellesistenza: la
sua negazione psichica
e lannientamento
metafisico.28
Nel prendere la
strada
dellannullamento della
volont, (difficile
perch, se vero che
velle non discitur, non
simpara a volere, a
maggior ragione, non
simpara a non volere)
Schopenhauer si ispira
notoriamente al
pensiero e ai miti
dellIndia. Vede
nellinduismo e nel
buddhismo una forma
di saggezza parallela
alla sua filosofia, una
religiosit destinata a
restare insensibile
allevangelizzazione
cristiana e a trovare
invece adepti in
Occidente: Al giorno
doggi noi, pietosi,
mandiamo clergymen
inglesi e fratelli moravi
ai bramini, per
insegnar loro qualcosa
di meglio e informarli
che furono creati dal
nulla, di che debbono
esser lieti e
riconoscenti. Ma
accade come a chi tira
una palla contro una
roccia. In India, le
nostre religioni non
prendono e non
prenderanno mai
radici; la saggezza
originaria del genere
umano non si ritira
dinanzi ai fatterelli che
accaddero in Galilea.
La saggezza indiana
rifluisce invece verso
lEuropa, e vi produrr
una trasformazione
radicale nella nostra
scienza e nel nostro
pensiero.29
Se la filosofia di
Schopenhauer non ha,
in genere, implicazioni
politiche dirette,30
talvolta le sue
premesse metafisiche
si estendono per alla
sfera statuale, come
quando egli collega la
difesa della monarchia
al corpo del sovrano, il
cui potere si trasmette
appunto
biologicamente, per
generazione. Il ruolo
del re non si limita,
tuttavia, a
rappresentare
lhegeliano puntino
sulla i, lavallo
puramente formale alle
leggi dello stato, che
ha in se stesso la
propria sostanza etica.
Il monarca costituisce,
al contrario, la chiave
di volta di tutto
linsieme, che senza di
lui crollerebbe (G,
116) e gode di
unautorit che
proprio perch fondata
biologicamente non
necessita della
legittimazione che
promana dal consenso
ragionato degli
individui.
Linsistenza sulla
dimensione del corpo
come polo alternativo
alla coscienza (cui
viene negato il
privilegio di
rappresentare il
culmine della vita
umana) e il rifiuto del
principium
individuationis (che
pure apre nuove
prospettive di ricerca,
segnando il pensiero
occidentale da Taine a
Nietzsche e da Freud a
Horkheimer) favorisce
la perdita di autonomia
del soggetto e,
involontariamente, la
sottovalutazione o il
disprezzo per
lesistenza dei singoli
in quanto tali, che
possono salvarsi solo
rinunciando a se
stessi.31 Da qui i
tentativi che si avranno
in seguito di
individuare lo
sconosciuto soggetto
della volont in noi: la
bestia, il corpo, lEs;
da qui la proclamata
bancarotta dellio.
Si , dunque,
esaurita la spinta che
portava lindividuo
lockiano a fare di se
stesso il prodotto della
propria attivit? In che
modo il porre laccento
sulla coscienza ha
occultato, a partire da
Locke, il valore della
corporeit quale base
dellindividuazione e,
per converso, quali
conseguenze ha avuto,
a partire da
Schopenhauer, la
svalutazione
dellindividualit e la
denigrazione della
coscienza, denunciate
come illusorie dalla
cultura e dalla politica
europea tra Otto e
Novecento? Che senso
attribuire, quindi, a
quelle voci dellalterit
che da Taine a
Nietzsche, da
Pirandello a Freud ci
mettono in guardia
contro la nostra
superbia, condannando
la rivendicazione del
primato dello spirito
sul corpo e
ricordandoci, in termini
sartriani, che non
siamo padroni della
coscienza (TE, 77)?
2. In principio era
il caos:
dalla citologia
alla filosofia
Percorsi e
diramazioni
Continuando
idealmente a
traguardare Locke e
Schopenhauer indici,
rispettivamente, del
valore attribuito
allidentit personale e
alla negazione del
principium
individuationis, o,
anche, alla coscienza e
alla cieca volont di
vivere , inizier
lesplorazione
sistematica dei territori
che si estendono,
cronologicamente,
dagli ultimi decenni
dellOttocento alla
Grande Guerra e, in
forma pi concisa,
dallepoca dei
totalitarismi ai giorni
nostri. Analizzer la
crisi dellidentit
personale, il sorgere
della psicologia delle
folle, lincubazione dei
regimi reazionari di
massa, la diffamazione
dellio e della coscienza
e le forme
dellindividualismo
contemporaneo in
rapporto ai processi
politici e storici che li
condizionano, fornendo
alla fine una chiave di
lettura teorica di questi
fenomeni.
Seguir un percorso
in gran parte finora
non tracciato e dagli
esiti imprevisti che
conduce da modelli
scientifici alla filosofia,
alla letteratura e alla
politica.
In maniera
apparentemente
curiosa, allorigine di
questa vicenda si pone
un sapere lontano tanto
dalla filosofia, quanto
dallesperienza
comune: la citologia.
Con la scoperta da
parte di Matthias Jakob
Schleiden e Theodor
Schwann della cellula
come unit
fondamentale di ogni
organismo vegetale e
animale e con
laffermazione da parte
di Rudolf Virchow che
ogni cellula deriva da
unaltra cellula (Omnis
cellula a cellula, 1855),
la teoria cellulare
diventa, per quasi
mezzo secolo, il
paradigma di maggiore
influenza, dapprima
per la spiegazione dei
fenomeni della vita e,
successivamente, per
linterpretazione dei
processi psichici e
sociali.
Sul piano biologico,
dato che la cellula
(erroneamente)
considerata un
individuo sempre
dotato di vitalit
propria, due questioni
vengono sollevate con
insistenza: come si
passa dagli organismi
monocellulari a quelli
pluricellulari e come si
connettono e si
coordinano tra loro le
cellule negli organismi
pluricellulari.1 La
prima questione
tradotta in termini
spenceriani,
intendendo il passaggio
quale evoluzione dal
semplice al complesso
e dallomogeneo
alleterogeneo. Con
laggiunta di una
clausola fondamentale:
poich lo stato
dequilibrio raggiunto
dai composti instabile
rispetto al maggiore
equilibrio degli
elementi semplici,
ossia degli esseri
monocellulari, quanto
pi differenziate
saranno le sue cellule,
tanto pi esso sar
esposto alla
dissoluzione. Tutti gli
esseri viventi sono cio
composti da cellule, ma
linstabilit degli
organismi pluricellulari
aumenta con la loro
complessit.
Tali problemi
travalicano la sfera
della fisiologia per
essere trattati in modo
analogico nellambito
di altre scienze o, ben
presto, di altre
ideologie, mediante
una estrapolazione dei
risultati che conduce,
in pochi decenni, molto
lontano dalle premesse.
Gi da Spencer, infatti
(che, a sua volta, si
appoggia sulle ricerche
biologiche di Von
Baer), la dissoluzione e
la labilit sono
dichiarate il destino sia
degli organismi
biologici che delle
societ umane
complesse.2 Quando un
organismo o una
societ si trovano
dinanzi a sfide che non
riescono a risolvere
grazie a un incremento
di differenziazione
evolutiva, quando cio
essi non sono capaci di
superare un ulteriore
gradino di complessit,
allora non potendo
stare fermi tornano
indietro, si
decompongono in
aggregati pi semplici
e primitivi. Evoluzione
e dissoluzione sono
termini complementari
e il progresso non
esclude il regresso (il
verme nel frutto,
cantava Verlaine nei
Pomes saturniens).
Ogni organismo
animale o sociale
incapace di svilupparsi
ulteriormente cos
condannato a regredire
a stadi
precedentemente
attraversati. Ci che
pi antico (in quanto
pi semplice, pi
elementare, non
composito) anche pi
persistente e durevole.
In altri termini: il
passato pi forte del
presente e condiziona,
in misura tanto
determinante quanto
inappariscente, lo
svolgersi degli eventi
organici, psichici e
sociali.
Sul terreno della
fisiologia il passaggio
dal semplice al
complesso si configura
come un crescendo di
coordinazione tra le
varie cellule che
vengono gradualmente
private della loro
indipendenza e
sottoposte a un
comando centralizzato
(ed questa la risposta
alla seconda
questione). Dalla
cellula, in quanto
individuo, si procede
verso organismi pi
complessi, anche
perch la cellula a
differenza dei cristalli
non in grado di
oltrepassare una
determinata
dimensione.3 Il limite
costituito dal fatto che,
superata una certa
grandezza, la cellula
non cresce pi. Pu
solo sdoppiarsi o
moltiplicarsi. questa
una delle ragioni per
cui gli organismi di una
certa dimensione sono
tutti pluricellulari,
mentre nel regno
minerale si possono
trovare cristalli
piccolissimi o enormi.
Dato che ciascuna
cellula viene a lungo
considerata un
individuo, ogni
organismo
pluricellulare
concepito come una
pluralit di individui.
Questa posizione,
largamente diffusa,
dimostrata falsa agli
inizi del Novecento,
quando ormai servita
agli scopi pi diversi e
ha, comunque,
prodotto i suoi effetti.
La terminologia
giuridica e politica
applicata alla fisiologia
ancor prima che la
politica possa utilizzare
alcuni risultati
estrapolati dalla
fisiologia stessa. Il
potere delle singole
cellule si dice
confiscato a favore di
un centro egemone,
cui deputato il
coordinamento della
pluralit delle cellule.
Esse si aggregano in
federazioni, in
colonie e persino in
falansteri. Formano,
in generale, alleanze
basate sul consenso
implicito delle parti.
Nellascesa progressiva
dagli organismi
monocellulari a quelli
pluricellulari, le
prerogative di ogni
singola cellula vengono
perci assunte da un
potere centrale
egemone (ad esempio,
il sistema nervoso
centrale, il midollo
spinale o, negli
organismi superiori, il
cervello), che riceve
una delega a
rappresentarla. Tale
centro che, a livello
umano, d luogo alla
coscienza, allio non
esiste quale entit
indipendente. Non
possiede, infatti, alcuna
autonomia al di fuori
del sistema di deleghe
concesso dai singoli
individui di cui
composto.4
A testimoniare
questa teoria vengono
scelti i polipi corallini
(polypes agrgs o
corallaires polypier),
organismi che vivono in
gruppi o colonie. Se si
sfiora uno di questi
esseri simili a
minuscoli fiori
ondeggianti tra le
correnti marine , esso
si rinchiude
immediatamente nella
sua guaina o teca
calcarea, i cui depositi
successivi formano le
barriere coralline. E ci
normale. Sbalorditivo
apparve invece il fatto
che, assieme al polipo
toccato, miriadi di suoi
simili rientrano
simultaneamente nei
loro gusci tubiformi.
Come comunicano tra
loro a distanza tramite
i minuscoli canali che
attraversano le
barriere rocciose? Sono
dotati di un qualche
rudimentale sistema di
coordinamento,
analogo al sistema
nervoso centrale?
Sottoposti a questi
interrogativi, a tali
animaletti toccata la
discutibile fortuna di
diventare, per qualche
decennio,
paradigmatici, di
fornire un modello
utilizzato poi in pi
direzioni.5 Essi
assumono ironicamente
un ruolo simile a quello
che spett nella cultura
del Settecento ad altri
polipi, alle idre
dacqua. Allorch il
naturalista ginevrino
Trembley scopr che,
tagliandole a pezzi, da
ogni parte nasceva un
nuovo individuo e
attaccando
opportunamente due
individui in poco tempo
se ne formava uno solo,
fiorirono, infatti, varie
metafisiche del
ringiovanimento e
dellimmortalit degli
esseri viventi.
Alla fine del secolo
successivo, il clima
intellettuale risulta
significativamente
cambiato: i polipi e
gli aggregati animali
servono ormai a
mostrare come, al di
fuori della colonia,
non prevalga lunit e
limmortalit dellio,
reincarnazione laica
dellanima, bens la sua
pluralit, fragilit e
impotenza. Il
paradigma coloniale
rende inoltre
maggiormente
plausibili la teoria
dellorda primitiva di
Darwin e quella del
carattere gregario
delle mandrie
elaborata da suo
cugino, Francis Galton.
In unepoca piena di
fermenti liberali e
individualistici, gli
studiosi pi illustri
sono concordi nel
constatare la
prepotente presenza
nelluomo di tendenze
gregarie,
preindividuali.6
Negli scritti di
Espinas, Perrier e
Binet sulle colonie
animali e sulla vita
psichica dei micro-
organismi, nonch in
numerose opere
successive, si ipotizza
la rinuncia a se stesso
da parte di ciascun
individuo della colonia
e il passaggio delle
consegne a un sistema
di coordinazione che
trascende le singole
cellule. Si genera in tal
modo una coscienza
collettiva, risultante
dallaggregazione di
una molteplicit di
coscienze individuali
che hanno abdicato alla
loro sovranit e si sono
poste sotto la
protezione e il
controllo di un
organismo centrale.
Diventa tuttavia
difficile, in questottica,
stabilire il rapporto tra
unit e pluralit. Si
domanda Virchow:
Qual lindividuo?
Qual lorgano? Gli
stessi organi sono
individui? Lintero
una sola raccolta
dindividui? Una
famiglia, una colonia, o
addirittura, come dice
Vogt, un falansterio?
[...] Dovremmo forse
davvero accettare
questi animali-piante
come termini di
paragone per la nostra
individualit, compatta
e del tutto unitaria?
Dobbiamo confrontare
la nostra natura con
creature tanto
inferiori?.7

Aurore boreali
Ma la nostra
individualit davvero
cos compatta e del
tutto unitaria rispetto
alle cellule, a questa
popolazione di individui
su scala ridotta, oppure
situata in posizione
dominante rispetto alle
creature tanto
inferiori a noi che
vivono in colonie? Il
primo dubbio viene
seminato nel 1870 dal
De lintelligence di
Hippolyte Taine, che
assieme a Renan
stato il pensatore pi
influente della Terza
Repubblica e il maestro
di due generazioni di
francesi. Negli ultimi
decenni dellOttocento
tre mdecins
philosophes, che
ebbero un peso
rilevante nella cultura
del loro tempo
Thodule Ribot, Pierre
Janet e Alfred Binet
vanno oltre, dividendo
la personalit, nel
campo della
psicopatologia, in una
molteplicit coloniale. I
risultati sono, alla
lettera, rivoluzionari.
Taine, Ribot, Janet e
Binet contribuiscono,
infatti, in maniera
decisiva al
ribaltamento di diffuse
concezioni del senso
comune e di radicate
tradizioni religiose e
filosofiche.8 Attraverso
le loro ricerche, in cui i
dati scientifici
acquistano una
notevole articolazione e
autonomia filosofica,
lio, lanima, la
coscienza cessano di
essere ununit
monolitica, una
sostanza semplice e
immortale, per
diventare un composto
instabile, un arcipelago
di ilts de conscience,
una conscience de
coalition non dissimile
da quella dei polipi
corallini. Lio degli
individui
psicologicamente
ritenuti normali
soltanto il pi forte,
non lunico. La sua
egemonia si basa su un
sistema di alleanze e di
equilibri psichici
costruiti, non naturali,
che richiedono un
continuo dispendio di
energia.
In poco tempo tali
teorie diventano
talmente popolari da
essere riportate su
riviste e giornali e da
venire recepite
soprattutto da scrittori,
politici e giuristi
(giustamente
preoccupati, questi
ultimi, dal problema
della responsabilit
individuale nel caso di
personalit multiple).
Un poeta come Jules
Laforgue che peraltro
era stato allievo di
Taine allcole de
Beaux Arts pu cos
riferirsi a questi temi,
usando espressioni
tecniche, in Ballade:
Udite, fisicamente e
moralmente,
Io non sono che una
colonia di cellule
Casuale; e questo
messere a cui do il
titolo
Di Io, non , mi
dicono, che un fatale
polipaio!
[...]
Quando organizzo
una discesa nellIo,
Riconosco che laggi
trovo, seduta a
banchetto,
Una compagnia un
po promiscua,
Mai vista alle mie
dogane.
[...].9

Il primo a
riconoscere
scientificamente la
frantumazione dellio ,
appunto, Taine.
Scomponendo la
coscienza in miriadi di
sensazioni, immagini e
idee, egli ne denuncia
dinanzi al grande
pubblico dei suoi lettori
la natura fragile e
inconsistente di
aggregato mutevole. Di
questa molteplicit,
che si manifesta a
ciascuno di noi in
forma di combinazioni
e nebulose di elementi
sparsi, non riusciamo
dapprima a cogliere
che gli aspetti pi
grossolani.10 Le
testimonianze
immediate della
coscienza, imbevute di
illusioni numerose e
invincibili, sono perci
del tutto dubbie. Solo
ripercorrendo dal
basso le filiere di
processi che
conducono alla parte
emersa dellio o
risalendo dagli effetti
evidenti alle cause
nascoste, si scoprir la
sua natura di terminale
di sensazioni e impulsi
rudimentali in partenza
dai segmenti del
midollo e dai gangli
nervosi. Il risultato
conseguito da Taine
prima di Emil Du Bois-
Reymond, di Eduard
von Hartmann, di
Nietzsche e di Freud
che la maggior parte
di noi stessi resta al di
fuori della nostra
portata e lio visibile
incomparabilmente pi
piccolo dellio
oscuro.11
Taine costruisce
luomo e il suo esprit
al pari di Condillac a
partire dalla
sensazione, evento
interiore primordiale.
A differenza di
questultimo, tuttavia,
le sensazioni non
riflettono per lui alcuna
realt oggettiva. Quel
che avvertiamo in esse
unicamente un
polypier dimages, una
fantasmagoria
caleidoscopica di figure
evanescenti,
conseguenza del
lavorio di tutte le
cellule del corpo che si
trasforma in scariche,
vibrazioni e flussi
nervosi (un fenomeno
fisiologico al quale gli
studi sul magnetismo
animale e
sullelettricit avevano
dedicato molta
attenzione a partire
dalla fine del
Settecento). La psiche
si scompone dunque in
immagini, cos come il
corpo in cellule. In tale
prospettiva, il polypier
dimages non altro
per cos dire che un
aggregato dimmagini
monocellulari. Queste
costituiscono le forme
elementari e la trama
della vita psichica:
Che cosa c, al punto
di partenza, nelluomo?
Delle immagini, o
rappresentazioni degli
oggetti, ossia quel che
gli fluttua
nellinteriorit,
sopravvive per un po
di tempo, si cancella, e
ritorna, quando ha
contemplato un certo
albero, un certo
animale, in breve una
cosa sensibile.12
La coscienza appare
come un teatro in cui
vengono rappresentate
simultaneamente
diverse scene, una sola
delle quali per
inquadrata come un
fuoco dartificio
prodigiosamente
multiplo e complesso,
[che] sale e si rinnova
incessantemente
attraverso miriadi di
razzi, di cui, per, noi
non percepiamo che la
cima,13 mentre il resto
rimane nascosto al di l
della linea dorizzonte
dellio. Ciascuno di noi
costituisce in questo
scenario una gerbe
lumineuse, un mazzo
o fascio di scariche
elettriche. Se si guarda
attorno, si rende conto
di essere un
comprimario, assieme
a tutti gli altri esseri
viventi, di un pi vasto
e complesso spettacolo
di fuochi dartificio che
sinnalzano, brillano
per un attimo e poi
cadono sullo sfondo
buio di una natura
indifferente: Una
infinit di razzi, tutti
della stessa specie, che
a diversi gradi di
complicazione e di
altezza, si lanciano e
ridiscendono
incessantemente e
eternamente nel nero
vuoto: ecco gli esseri
fisici e morali; ognuno
di essi non che una
serie di eventi di cui
niente dura se non la
forma, e si pu
rappresentare la
natura come una
grande aurora
boreale. In
questottica, le
rappresentazioni
perdono il loro
pesante rapporto con
il mondo esterno e si
riducono a macchie o a
punti, quasi
immateriali, di luce e di
colore (come avverr
poco pi tardi
nellImpressionismo e
nel pointillisme).14

Allucinazioni e
deliri
I flash dimmagini
non si originano da una
qualche immacolata
percezione provocata
dalla mera presenza di
agenti esterni. Sorgono
dal corpo per effetto di
stimoli esterni non
coordinati, ma tendono
poi spontaneamente a
trasformarsi in
allucinazioni
incontrastate. Non
bisogna pertanto
definire lallucinazione
quale percezione
esteriore falsa, quanto,
piuttosto, considerare
la percezione esteriore
come unallucinazione
vera, affermando cos
con linguaggio
anacronistico che
ogni percezione
anche una proiezione.
La realt, che la
sensazione e lesprit
dovrebbero
rispecchiare, non ha
valore in s, non esiste
come qualcosa cui
lintelletto debba
semplicemente
adeguarsi. il
risultato, di volta in
volta conseguito, della
repressione costante
delle allucinazioni
sensibili e dei deliri
mentali ottenuta grazie
agli sforzi ininterrotti
dei riduttori
antagonistici delle
immagini. Frenandone
e limitandone la
primitiva coesistenza e
arbitrariet, questi
eliminano la
precedente
compatibilit tra
rappresentazioni
contraddittorie.
Mostrano, ad esempio,
limpossibilit di
pensare una figura con
tre lati e, nello stesso
tempo, con quattro, un
oggetto rosso e, nello
stesso tempo, blu.
Quando le
rappresentazioni
contraddittorie
arrivano a contatto,
si produce una loro
negazione parziale, e il
confronto continua fino
a quando non si
stabilisce fra loro una
qualche coerenza o
contrappeso reciproco.
Nella sua primitiva
irruenza, ogni
immagine tende
automaticamente a
generare un certo
stato che
lallucinazione, il falso
ricordo e il resto delle
illusioni della follia. Ma
fermata su questa
strada dalla
contraddizione di una
sensazione, di unaltra
immagine o di un altro
gruppo dimmagini. Il
mutuo arresto, lo
stiramento a strappo
reciproco, la
repressione
costituiscono nel loro
insieme un equilibrio
[...]. Questo
bilanciamento lo
stato di veglia dotato di
ragione. Non appena
cessa per lipertrofia o
latrofia di un
elemento, noi siamo
pazzi, in tutto o in
parte.15 Solo
attraverso un duro
lavoro di rettifica e
depurazione degli
errori sar possibile
avere una conoscenza
relativamente razionale
di noi stessi, salire su
quellalto Belvedere
che la scienza innalza
nel corso delle
generazioni.16 Per
spiegare il fenomeno
dei riduttori
antagonistici delle
immagini, Taine si
riallaccia a Spinoza, il
filosofo che assieme a
Hegel era stato alla
base della sua
formazione giovanile.17
Lautore dellEtica
aveva sostenuto che un
fanciullo, il quale
immagini un cavallo
alato, finch non
percepisce nulla che
escluda lesistenza del
cavallo, considerer
necessariamente il
cavallo come presente
e non potr dubitare
della sua esistenza,
bench non ne sia
certo.18 Anche in
Spinoza, dunque
traducendo la sua
problematica in termini
tainiani si crede alla
realt di unimmagine
finch non
intervengono dei
riduttori antagonistici
ad annullarne
lassolutezza irrelata
ponendola a contatto
con altre immagini.
La realt ci che
rimane, una volta
regolato il turbinio
spontaneo delle
immagini, o il che lo
stesso una volta
eliminata lipertrofia o
latrofia di un
elemento. Come pi
tardi in Pierre Janet
(relativamente al
mantenimento della
fonction du rel, che
il culmine nella vita
psichica e perci
lelemento pi
vulnerabile e
degradabile),19 anche
in Taine limpegno
dellindividuo di
permanere
costantemente allo
stato di veille
raisonnable
rappresenta il compito
pi duro, la diuturna
fatica cui si sfugge solo
se si imboccano i
sentieri abituali del
sogno o quelli pi
rischiosi della follia. La
ragione (che, al pari
della salute, una
riuscita momentanea,
un bellaccidente, cfr.
HLA, 158) ha come
meta mai raggiunta la
metamorfosi incessante
delle allucinazioni
caotiche in percezioni
corrette, in
allucinazioni vere, e dei
deliri scomposti in
ragionamenti
sufficientemente
ordinati.
Lallucinazione e il
delirio precedono e non
seguono la percezione
corretta e la ragione,
non sono, in origine,
sinonimo di malattia,
ma di normalit.
Parafrasando il
Vangelo di Giovanni: in
principio era il Chos,
non il Lgos. Il caos
patologico non altro
che la restaurazione
dello status quo ante
per effetto di uno choc,
la ridistribuzione dei
contenuti gi acquisiti
secondo vecchi schemi.
La percezione
corretta e lintelligenza
non essendo altro,
rispettivamente, che
allucinazione e delirio
addomesticati
ritornano non appena
si cancella la sottile
linea di demarcazione
che le separa dalla loro
origine, il confine
duramente conquistato
e normalmente difeso
contro le incursioni,
intrusioni e invasioni
psichiche di ci che era
stato una volta
scacciato.
Ma la coscienza, la
veglia ragionevole, la
scienza, la razionalit,
poich costano molta
energia a causa
dellimmane opera di
contenimento delle
minacce alla loro
esistenza (che vengono
dallinterno), sono
vulnerabili dinanzi alle
potenze pi antiche e
provvisoriamente
esorcizzate che
giungono agguerrite
dal proprio interno.
Filogeneticamente e
storicamente la follia
precede la salute
mentale, come
lallucinazione il senso
della realt. Normali
sono il disordine e la
malattia, che soltanto
un precario equilibrio
di forze contrapposte
mantengono a bada. La
follia e lallucinazione
rappresentano quindi il
comune stadio di
partenza della vita
psichica, mentre la
salute mentale e la
percezione corretta
costituiscono un
risultato che non a tutti
dato necessariamente
di raggiungere.
La conquista della
razionalit , infatti,
sempre provvisoria.
Dallo stato di veglia
ragionevole si pu a
ogni momento
ripiombare nel delirio,
che appare non solo
come un drglement
des passions alla
maniera di Esquirol
ma come un
drglement di tutte le
delicate costruzioni
della coscienza. Di
fronte a choc e a
difficolt insuperabili,
queste, una volta
colpite, fanno di nuovo
sprofondare lanima di
ciascuno nel baratro
della sua condizione
originaria, che poi
quella,
filogeneticamente,
dellumanit delle
origini. Tale condizione
per Taine simile a
un lago profondo e
oscuro, di cui la luce
rivela solo la
superficie; al di sotto vi
un intero mondo di
animali e piante, che
una tempesta o un
terremoto pu
improvvisamente
portare alla superficie
dinanzi alla
coscienza.20
Scendendo fino a
questi abissi, luomo
civilizzato riscopre in
s la bte humaine: La
zoologia ci mostra che
luomo ha dei canini;
stiamo attenti a non
provocare in lui
listinto carnivoro e
feroce. La psicologia ci
mostra che la ragione,
nelluomo, ha per
supporti le parole e le
immagini; stiamo
attenti a non provocare
in lui lallucinato e il
folle. Leconomia
politica ci mostra che
vi sproporzione tra
popolazione e
sussistenza, non
dimentichiamo mai
che, anche durante la
prosperit e la pace, lo
struggle of life
persiste, e stiamo
attenti a non
esasperarlo
aumentando le
difficolt reciproche
dei concorrenti. La
storia ci mostra che gli
stati, i governi, le
religioni, le chiese e
tutte le grandi
istituzioni sono i soli
mezzi grazie ai quali
luomo animale e
selvaggio acquisisce la
sua piccola parte di
ragione e di giustizia.
Stiamo attenti a non
distruggere il fiore
tagliando la radice.21
La civilt
convinzione diffusa nel
suo tempo, ma di cui
Taine largamente
responsabile una
mano di vernice
sottile, come diceva
Lombroso, sotto la
quale si trovano ancora
intatti gli istinti e le
passioni primitive
dellanimale-uomo, i
cui caratteri si
trasmettono
ereditariamente, come
un destino che
attraversa le
generazioni.22 Se ne
deduce allora che, per
conservare la civilt
stessa, necessario
luso della forza, onde
reprimere la ricorrente
tentazione di un
massiccio ritorno
allindietro. Solo i
gendarmi armati
sostiene Taine
riescono a tenere sotto
controllo il brigante, il
selvaggio, il pazzo
chiusi dentro di noi,
addormentati e
incatenati, ma sempre
pronti a uscire dalla
caverna del nostro
cuore.

Il viaggio della
vita
Lio, funzione
sintetica per
eccellenza, ora
minacciato di scissione
o di dissipazione,
virtualmente
sbriciolato in stati di
coscienza o in
immagini incoerenti
che ne provocano
talvolta il rifiuto (in
giovent Taine stesso
ha conosciuto un simile
stato: Vi sono dei
giorni in cui sono cos
stanco di me, che
vorrei vomitarmi).23
La normalit il
risultato di costante
allerta, di reiterata
vittoria contro le
latenti potenze della
disgregazione. un
composto
estremamente
instabile. Lidea della
nostra persona
costituita da un gruppo
di elementi coordinati,
le cui reciproche
associazioni,
incessantemente
attaccate,
incessantemente
trionfanti, si
mantengono durante la
veglia, allo stesso modo
in cui la ragione si
mantiene durante la
salute e la vita. Al pari
della perdita di
memoria, che minaccia
in Locke lidentit
personale, la follia in
Taine sempre alla
porta dello spirito,
come la malattia
sempre alla porta del
corpo; giacch la
combinazione normale
non che una riuscita;
essa non giunge a
compimento e non si
rinnova se non
attraverso la disfatta
continua delle forze
contrarie. Ora queste
sussistono sempre; un
accidente pu dar loro
la preponderanza;
manca poco che se la
prendano; una leggera
alterazione nella
proporzione delle
affinit elementari e
nella direzione del
lavoro di formazione
porterebbe a una
degenerazione. Morale
o fisica, la forma che
chiamiamo regolare
pu ben essere la pi
frequente: attraverso
uninfinit di
deformazioni che essa
si produce.24 Secondo
uno schema ricorrente,
il rischio e il conflitto
sono sempre presenti
e, con essi, la
complementare paura
di ricadere nellamorfo.
Ledificazione dellio ,
infatti, un lavoro
estremamente delicato,
che non pu subire
nessuna interferenza,
senza correre il
pericolo di trasformarsi
in qualcosa di
mostruoso.
Il centro dellio
vuoto e disabitato.
Siamo ignoti a noi
stessi. Quel che siamo
soltanto una
costruzione prodotta
da ininterrotte
operazioni di
arginamento delle
allucinazioni sensibili e
del delirio. Lattivit
del nostro io,
intrinsecamente debole
e soggetto a
decomporsi e a
regredire, viene
paragonata alla
condotta di uno schiavo
che, nel mondo antico,
doveva attraversare
con un uovo in mano
larena piena di leoni
ormai stanchi e di tigri
gi sazie, ma pur
sempre pericolose. Se
arrivava in fondo
otteneva la libert.25
Allo stesso modo, nel
viaggio della vita, lio
pu giungere intatto
sino al termine del suo
cammino, ma la sua
integrit una
conquista non
garantita, poich esso
delicato come
quelluovo. In termini
freudiani, si direbbe
che il soggetto non
pi padrone a casa
propria, o, nel
linguaggio del
Mallarm di Igitur, che
vi tollerato solo nelle
vesti di semplice
ospite. Proprio
nellinterior domus
dellanima, il luogo di
rifugio per eccellenza
nella tradizione
classica, viene a
mancare la sicurezza e
il riposo. Di se stessi
non resta che il pallido
e caduco ricordo di un
ospite con cui si stati
insieme un unico
giorno. Non solo lio ha
deposto la pretesa di
essere il garante di
ogni certezza, ma di
nuovo come in
Mallarm o nei
personaggi di
Pirandello ha bisogno
di guardarsi allo
specchio per
assicurarsi della
propria esistenza.26
Il precetto delfico
Conosci te stesso!,
che da Socrate a Hegel
ha costituito la vetta
della ricerca filosofica,
si rivela impraticabile o
non remunerativo. La
presenza a se stessi
non pi considerata il
presupposto della
verit e il soggetto
comincia ad apparire
abbandonato alla
deriva esistenziale.27
Cos, mentre
lautocoscienza
hegeliana sfuggiva alla
cattiva infinit
ritornando ogni volta a
se stessa dalla
relazione con gli altri e
con il mondo (e godeva
di s nelle domeniche
della vita, ossia nei
momenti di pausa e
ristoro spirituale), alla
fine del secolo la strada
del ritorno a se stessi
appare bloccata. E
mentre Hegel
garantiva
larricchimento della
personalit contro i
pericoli e le
contraddizioni che ne
minacciavano
lintegrit orientandola
sulla stella polare del
movimento
complessivo della
realt effettuale e
sincronizzandola con
esso, ora nessuno
crede pi allesistenza
di un processo di
avanzamento oggettivo
del mondo. Il senso,
lordine, la coerenza
vengono dichiarati
prodotti della volont
umana, strumenti di
sopravvivenza della
specie, benefica
illusione. Se la
volont a dare ordine e
significato al mondo,
tramonta quindi anche
lidea di una verit
come adquatio.
Solo il sentimento
del corpo mantiene
lunit dellio: se le
condizioni fisiche si
modificano, se le
sensazioni o il loro
coordinamento si
alterano, cambia
inevitabilmente anche
lio,28 il quale tuttavia,
di norma, va
generalmente
ingrandendosi, a
somiglianza dun corso
dacqua, che, per nuovi
fiumi che immettono in
esso, ingrossa sempre,
a misura che
sallontana dalla
sorgente.29 Proprio
perch radicato nel
corpo, lio, illusorio in
senso metafisico (Taine
arriva a definirlo un
teorema che
cammina),30 non lo
tuttavia in senso
ordinario: Non lo si
pu dichiarare vuoto,
qualcosa gli
corrisponde, qualcosa
di analogo a quello che,
secondo la nostra
analisi, costituisce la
sostanza del corpo.31
vero, dunque, che lio
ha un carattere
virtuale, che simile a
un punto matematico
al quale giungiamo e
dal quale non possiamo
staccarci se non
qualche minuto per
effetto di unestasi (Di,
II, 201), ma anche
vero che, di norma,
quando esso supera i
pericoli che incontra
continuamente lungo la
strada, la sua unit
assicurata dal
funzionamento
coerente degli organi
corporei. Lio non cessa
di essere un aggregato,
ma un aggregato i cui
elementi collaborano
tra loro, sebbene il suo
flusso non assuma mai
una forma continua e
prevedibile.32
Qualora le nostre
nuove sensazioni non
riescano a concatenarsi
con le precedenti si
diventa tuttavia altri, ci
si sdoppia. Taine trova
conferma a questa sua
ipotesi nellopera del
dottor Maurice
Krishaber, un
laringologo, autore del
volume De la
nvropathie crbro-
cardiaque,33 che viene
utilizzato a partire
dalla terza edizione del
De lintelligence, del
1878. Avendo avuto il
permesso di consulter
le journal mme de ses
observations, Taine
simbatte in una
malattia nella quale si
vede benissimo come si
fa e si disfa lidea
dellio (Di, II, 465 e
n.). Krishaber che
attribuisce questo
morbo a una probabile
contrazione dei vasi
sanguigni che
alimentano la zona del
cervello in cui si
producono le
sensations brutes il
primo a descrivere con
precisione il senso di
straneamento
(tranget) che
colpisce i suoi
pazienti.34 Il
sentimento di non
esistenza che li
attanaglia impedisce
loro, ad esempio, di
guardarsi allo
specchio, pur
assistendo
continuamente quasi
dallesterno allo
spettacolo
disinteressato del
proprio agire o
pensare, come se ci
che accade loro non li
riguardasse affatto. Un
paziente, un
giardiniere svizzero,
descrive in questi
termini la sua
condizione: Spesso mi
sembra di non essere
di questo mondo.35
Altri si sentono
immersi in
unatmosfera che pu
essere descritta
ricorrendo alla parola
tedesca dumpf (che
significa pesante,
spessa, smorta,
spenta), in completo
isolamento da ci che li
circonda. Provano
allora un costante
stupore, come
venissero al mondo per
la prima volta, come se
tra il momento che
precede una
sensazione e quello
successivo vi fosse un
intervallo immenso di
durata, una distanza
come dalla terra al
sole.36
Il paziente simile a
un bruco, il quale,
conservando tutte le
sue idee e i suoi ricordi
di bruco, diventasse di
colpo farfalla. Fra lo
stato primitivo e quello
attuale, fra il primo io,
quello di bruco, e il
secondo io, quello di
farfalla, vi una
scissione profonda, una
completa rottura. Le
sensazioni nuove non
trovano pi alcuna
serie anteriore in cui
possano inscatolarsi; il
malato non pu pi
interpretarle,
servirsene; non le
riconosce pi; sono per
lui sconosciute. Da qui
due strane conclusioni,
la prima che consiste
nel dire: Io non sono; la
seconda, di poco
successiva: Io sono un
altro. Riportando la
testimonianza di un
paziente di Krishaber,
Taine accetta la
metamorfosi degli io:
Cera in me un essere
nuovo e unaltra parte
di me stesso, un essere
vecchio, che non
sinteressava affatto
allaltro (Di, II, 471).
Appunto: Je ne suis pas
o Je suis un autre.37
3. Larcipelago
degli io: i
mdecins
philosophes
Tre profili
Non appena questo
modello della coscienza
coloniale viene
trasportato dagli ambiti
della fisiologia e della
zoologia a quelli della
psicologia e della
psicopatologia, i
risultati appaiono
sorprendenti. I
protagonisti di questa
transizione sono
Thodule Ribot, Pierre
Janet e Alfred Binet, i
cui libri conobbero un
enorme successo.
Vennero, in particolare,
venduti a decine di
migliaia di copie alcuni
volumi di Ribot come
Les maladies de la
mmoire [MdM], Les
maladies de la volont
[MdV] e Les maladies
de la personnalit
[MdP] (pubblicati a
Parigi, rispettivamente,
nel 1881, nel 1883 e
nel 1885). Ebbero per
larga diffusione anche
Lautomatisme
psychologique [AP] di
Janet (Parigi 1889) e
Les altrations de la
personnalit [AP] di
Binet (Parigi 1892).
I nomi di questi
mdecins philosophes
sono oggi quasi
dimenticati. Eppure
erano famosi fra i
contemporanei come
campioni di una lotta
contro la psychologie
ptrifie ufficiale o la
piccola psicologia
allacqua di rose che
discettava sulle facolt
dellanima trasformate
in enti metafisici.1
Passati dagli studi
filosofici alla patologia
dellanima senza mai
perdere il contatto con
la loro disciplina
dorigine, hanno
lasciato tracce
indelebili nelle opere di
autori che si sono
nutriti del loro
pensiero, accettandolo
o, pi raramente,
respingendolo. Molte
idee di Nietzsche,
Bergson, Sorel, Proust,
Pirandello (per non
dire di Freud)
sarebbero inconcepibili
senza linsegnamento
di Ribot, Janet e Binet,
cos come
risulterebbero
scarsamente perspicui
tutti gli sviluppi politici
che si diramano dalla
psicologia delle folle di
Gustave Le Bon. Le
figure di questi medici-
filosofi certo pi
modeste rispetto a
quelle che lhumus
delle loro idee ha
contribuito a generare
meritano perci di
essere inquadrate pi
da vicino e sottratte,
almeno in parte,
alloblio.
Il caposcuola
Thodule Ribot (1839-
1916), dapprima
professore alla Sorbona
e poi al Collge de
France, la cui carriera
accademica inizia con
lo studio della
psicologia inglese,
francese e tedesca
(Bain, Spencer, Stuart
Mill, Hartley, Taine,
Wundt) e con la
traduzione compiuta
nel 1875 in
collaborazione con
Espinas dei Principles
of Psychology di
Spencer.2 Dal suo
apprezzamento delle
tradizioni intellettuali
britanniche deriva il
rifiuto al quale non
sempre rester fedele
sia dellintrospezione,
sia dellapproccio
speculativo, che si
manifesta anche nella
dichiarazione di
preferire i piccoli
fatti alle grandi
teorie (Binet, DC, 7).
Nel 1876 fonda la
Revue philosophique
de la France et de
ltranger, che
Nietzsche ha definito,
assieme a Mind, la
migliore rivista di
filosofia del mondo.3 Ed
proprio sulle pagine
di questa rivista che
passano numerose
discussioni sulla teoria
della personalit, sulle
allucinazioni,
sullisteria o sullipnosi,
considerate dal punto
di vista teorico.
Particolare rilievo
assume nellevoluzione
delle teorie di Ribot la
stesura del libro La
philosophie de
Schopenhauer, in cui il
tema della volont e
del suo cieco impulso
vitale (Drang zum
Leben)4 sintreccia con
quello del soggetto,
che tutto conosce e
non conosciuto da
niente. Ribot tenta di
gettare un ponte tra lo
Schopenhauer filosofo
e lo Schopenhauer
fisiologo, studioso di
Cabanis e di Bichat. Il
corpo e il polo del
cervello (ma non il
polo dei genitali, la
sfera della sessualit,
di cui Ribot non si
occupa, mentre sar
determinante per la
riflessione di Freud)
vengono cos posti al
centro dellattenzione e
sembrano costituire
lelemento di maggiore
attualit del filosofo
tedesco.5 Con metafora
militare, il cervello
presentato da Ribot
come una sentinella
posta nella testa dalla
volont per sorvegliare
il mondo esterno dalla
finestra dei sensi
(PhS, 72).
Della produzione
successiva (da
Lhrdit. tude
psychologique sur ses
phnomnes, ses lois,
ses causes, ses
consequnces [1873]
fino a La psychologie
de lattention [1888], a
La psychologie des
sentiments [1896] e
allEssai sur les
passions [1907]) si dir
tra breve.
Pierre Janet (1859-
1946), nipote del
filosofo Paul Janet,
professore alla
Sorbona, studia
allcole Normale
Suprieure nello stesso
periodo di Bergson e di
Durkheim. Comera
allora consentito ai
normaliens, sostituisce
il servizio di leva con
un congruo numero di
anni dinsegnamento
nei licei di provincia.
Sostiene, nel 1889, la
sua tesi di dottorato in
filosofia su
Lautomatisme
psychologique, nella
quale assegna alla
coscienza una funzione
di ordine e di sintesi,
mentre considera
invece il
subcosciente
(termine da lui coniato
nella forma di idee
subcoscienti) fattore
di dsagrgation e di
dgnrescence
psicologica. Ancor
prima della laurea in
medicina, conseguita
nel 1893, Charcot gli
affida la direzione del
laboratorio di
psicologia alla
Salptrire e Ribot, nel
1895, la supplenza del
suo corso al Collge de
France, dove Janet
ottiene infine una
cattedra nel 1902.6 Per
quanto nel 1840 fosse
stato segnalato in
Europa il caso di una
ragazza con doppia
personalit, caso che
gli fece una grande
impressione,7 si
attribuisce a Janet la
prima analisi clinica
concreta della
dissociazione della
personalit.
Uno dei periodi pi
fecondi per la ricerca
certamente quello
iniziato a Le Havre nel
1893, quando ottiene
dallHpital Gnral
una stanza per
esaminare tutti i
neuropatici di
Normandia, pazienti
preziosi, perch ancora
ingenui. Infatti, essi
non erano stati ancora
manipolati e
appositamente
preparati per le
spettacolari esibizioni
cui Charcot
sottoponeva i grandi
isterici della
Salptrire, dove il
famoso clinico aveva
fondato un museo
patologico vivente, un
laboratorio attrezzato
per provocare
osservazioni, per
rendere visibili e
catalogare sintomi, per
modellare non senza
artifici la figura
stessa dellisteria,
Proteo che si presenta
sotto mille forme senza
assumerne alcuna.8
Diversamente da
Charcot o da Ribot,
Janet evita di
ipostatizzare la
personalit dei
pazienti,
trasformandola in
sostanza metafisica. La
considera soltanto
quale oggetto
intenzionale delle
condotte di
personalizzazione.
Parallelamente e
significativamente, non
esistono per lui
individui, ma solo
condotte
dindividuazione.9
Janet lunico dei
tre mdecins
philosophes con cui
Freud si sia
confrontato e con il
quale abbia
polemizzato. Janet, dal
canto suo, pur
opponendosi a
Monsieur Freud,
riconosceva nella
psicoanalisi una
parziale continuazione
delle sue teorie (che,
nel campo delle
personalit multiple, si
prendono oggi una
rivincita postuma
contro quelle del loro
rivale).10 Tra i suoi
allievi diretti si possono
annoverare nomi di
prestigio Piron,
Claparde e Piaget ,
mentre, tra quelli
indiretti, meritano di
essere ricordati
Ernesto De Martino e il
giovane Foucault. Il
concetto di funzione
del reale e il libro De
langoisse lextase
hanno svolto un ruolo
determinante
nellinterpretazione
che Ernesto De
Martino ha dato della
magia e della crisi della
presenza. Nel suo
primo libro, Maladie
mentale et
personnalit, Michel
Foucault, dopo aver
notato in Janet la
presenza delle
Croonians Lectures
(1874) di Jackson, si
domanda poi in
termini janetiani se la
disintegrazione
psichica costituisca
lesatto rovesciamento
dei meccanismi
dintegrazione della
personalit e se la
malattia mentale sia
una regressione pura e
semplice. Certo
riconosce la nevrosi
unarcheologia
spontanea della libido
(MMP, 26) e la malattia
pu disfare la trama
dellevoluzione,
giungendo a minare,
nelle forme acute,
anche gli strati pi
arcaici. Essa, tuttavia,
non si limita
aggiunge di suo a
distruggere o a
riportare lindividuo al
passato arcaico della
specie. anche capace
di mostrare aspetti
nuovi: Non bisogna
leggere la patologia
mentale nel testo
troppo semplice delle
funzioni abolite: la
malattia non perdita
della coscienza,
addormentamento di
questa o quella
funzione, obnubilazione
di questa o quella
facolt [...]. In effetti la
malattia cancella, ma
sottolinea anche; essa
abolisce, da un lato, ma
per esaltare
dallaltro; lessenza
della malattia non
soltanto nel vuoto che
scava, ma anche nella
pienezza positiva delle
attivit sostitutive che
vengono a colmarla
(MMP, 20). Nella
malattia, quindi, la
personalit non
scompare mai
interamente. Vi sono
punti di coesione che
assicurano al malato
lunit vivente della sua
coscienza. Per questo,
la scienza della
patologia mentale non
pu essere che la
scienza della
personalit malata, in
quanto la malattia
mette in causa la
totalit di un individuo
e lintero orizzonte del
suo mondo.
Il terzo di questi
mdecins philosophes,
Alfred Binet (nato a
Nizza, nel 1857,
quando ancora la citt
apparteneva al Regno
di Sardegna,
condiscepolo di
Babinski e fondatore
nel 1894 della Revue
psychologique),11
quello che ha avuto
una carriera
accademica meno
brillante degli altri due,
ma il cui lavoro ha
lasciato, per certi
aspetti, limpronta pi
durevole, sia attraverso
linfluenza diretta che
Les altrations de la
personnalit12 ebbero
su Pirandello (e
linsieme delle sue
opere tanto su Jung
che si rec a Parigi a
seguire le sue lezioni
nel 1902 , quanto
sulla psicopatologia
anglosassone), sia
attraverso gli studi
sullintelligenza dei
bambini e i metodi e i
quozienti per
misurarla, che sono
tuttora adottati. Negli
Stati Uniti le storie
della psicologia ufficiali
citano in genere, fra i
tre, soltanto lui, perch
(diversamente da Ribot
e, in parte, da Janet)
non stato solo un
library psychologist,
ma anche un notevole
studioso sperimentale.
Vi tuttavia unaltra
ragione per
laffermarsi delle sue
concezioni in America:
con il libro On Double
Consciousness,
apparso solo in inglese
a Chicago nel 1890,
Binet ha dato un
impulso decisivo agli
studi americani sulle
personalit multiple.13
Non senza
significato pensando
a Pirandello e alla
letteratura del suo
tempo che Binet sia
stato anche un autore
di pices teatrali e che
abbia usato una
metafora teatrale per
esaminare la relazione
tra lio normale, che
sta alla ribalta, e lio
oscuro, nascosto
dietro le quinte.14 In
collaborazione con
Andr de Lorde, aveva,
infatti, composto
diverse opere, tutte di
taglio psicopatologico e
ambientate talvolta in
manicomio:
Lobsession (1905),
Lexpriment orrible
(1909), Lhomme
mystrieux (1910), Les
invisibles (non datata),
che vennero
rappresentate in
pubblico al Thtre
Sarah Bernhardt e al
Grand-Guignol. Nel
1923 Andr de Lorde
mise in scena a Londra,
con grande successo, A
Crime in the House of
the Insane, di cui Binet
a suo dire sarebbe
stato coautore15 e che
potrebbe aver
costituito il remoto
modello di Psycho per
lallora giovane Alfred
Hitchcock.

Il monarca
insidiato
Tramite Ribot, Janet
e Binet si afferma
lidea che lio sia
plurimo, composto al
pari delle colonie
animali di una
molteplicit originaria
di io, i quali si
sottomettono
successivamente a un
io egemone che, in
maniera democratica,
diventa una specie di
presidente di un
governo di coalizione
oppure, in maniera
autocratica, una sorta
di Luigi XIV, di Moi
Soleil.
Lio una relazione,
un modo di coordinarsi
tra un primus inter
pares e i suoi simili (da
cui ha ricevuto la
delega a
rappresentarli) o tra un
sovrano e i suoi sudditi.
Lequilibrio raggiunto
non per assicurato
per sempre. Infatti
come sappiamo quel
che pi complesso
anche pi labile,
mentre ci che
atavico risulta pi
forte, incrollabile,
roccioso. A essere
colpite per prime, in
occasione di qualsiasi
choc o trauma, sono
perci le facolt
superiori, quelle che
hanno sede nella
corteccia cerebrale,
organo
filogeneticamente pi
giovane.16 Da qui le
malattie della
personalit, della
volont e della
memoria.
Quando la funzione
coordinatrice o
egemonica dellio non
pi in grado di
resistere a nuove sfide,
accogliendo in s
ulteriori incrementi di
complessit, la
personalit (che, di
norma, gi
scarsamente coesa e
priva di quellunit,
semplicit e identit
che la tradizione
filosofica e religiosa
attribuisce allanima,
ora esaminata secondo
categorie scientifiche
e non pi teologiche o
metafisiche) si scinde
in entit indipendenti.
La volont non riesce
allora a mantenerne
lidentit, lacerata
com dalla pluralit di
desideri contrastanti su
cui non ha potere. Il tas
de petites consciences
(Ribot, MdP, 154) o il
tout de coalition si
sfalda. Lio egemone,
terminale di tutte le
deleghe e deleghe di
deleghe (MdP, 161),
allora costretto a
rassegnare il proprio
mandato o ad abdicare.
Caduto il governo o
rovesciato il trono, la
federazione di anime si
scioglie e lo stato
assolutistico della
psiche si dissolve.17
Non appena lio
egemone sindebolisce,
gli io in precedenza
abbandonati o esclusi
rientrano in forze
dallesilio e restaurano
un proprio parziale
potere. Ci si accorge
allora che essi non
sono degli alieni, degli
sconosciuti, quanto,
piuttosto, delle vecchie
conoscenze ripudiate e
fin troppo note
sebbene
consapevolmente o
inconsapevolmente
ignorate , che hanno
potuto fino ad allora
esprimersi solo
attraverso i sogni, le
rveries o i deliri.
Questi io non sono,
dunque, altro da noi,
perch erano gi in noi,
anzi gi noi. Solo che in
precedenza restavano
subordinati a una
gerarchia psichica che
offriva loro pochi spazi
dindipendenza.
Quando si ridestano,
pu sembrare di essere
posse-duti da potenze
estranee, ma in realt
ci che sembra
invaderci sono parti di
noi al plurale, che
rientrano dalla
diaspora e non ci
raggiungono pi
soltanto nella libera
uscita notturna del
sogno. In linguaggio
lockiano, ciascuno
resta il medesimo
uomo, ma in
differenti persone.
Il declino o la caduta
del delegato al potere
centrale, rivelatosi
incapace di gestire
situazioni di
emergenza, conduce a
una rifeudalizzazione o
decolonizzazione (nel
duplice senso,
zoologico e politico)
dellapparato psichico.
Le coscienze parziali
riprendono la loro
primitiva autonomia,
dando spesso luogo
sul piano patologico a
personalit multiple,
compresenti o
alternanti, nel
medesimo individuo. Il
solitario protagonista
cos surrogato da una
quantit variabile di ex
comprimari, che, di
volta in volta, aspirano
a calcare la scena come
attori principali. La
molteplicit di poli di
coscienza, che
costituiva una
ricchezza di possibilit
in un governo di
coalizione psichica,
diventa ora un fattore
di disgregazione.
Il grande apparato
psicologico-psichiatrico
in grado di affrontare il
problema della
scissione e della
moltiplicazione della
personalit si mobilita
quando la debolezza
dellio viene avvertita
come fenomeno che
rischia di diventare
epidemico, di
estendersi al di l della
sfera patologica sino a
coinvolgere lintera
societ, caratterizzata
dalla dcadence,
soprattutto perch il
disorientamento e
lirresolutezza
contraddistinguono
attualmente molti
caratteri (cfr. Ribot,
MdV, 36). Linteresse
per questi temi non
resta quindi
circoscritto entro la
sfera degli studi
specialistici. A partire
dalla tesi di Claude
Bernard secondo cui la
malattia un
esperimento stabilito
dalla natura che
mostra, in forma
macroscopica, ci che
accade, in misura meno
avvertibile, anche negli
individui sani ,18 Ribot
crea una nuova
disciplina, la
psychologie morbide,
dedicata allo studio
delle anomalie e delle
mostruosit,19 che ha
il compito di indicare
gli scarti rispetto alle
norme. Le malattie
mentali, in particolare,
costituiscono un
terreno fertile per
questo genere di
ricerche, in quanto
esibiscono una sorta di
dissoluzione spontanea
dellapparato psichico
nei suoi elementi primi,
frutto direbbe Jackson
di un reversal of
evolution, dimodoch
osserva Pierre Janet
se si conoscessero
bene le malattie
mentali, non sarebbe
difficile studiare la
psicologia normale.20
La novit nelle teorie
di Ribot e degli altri
mdecins philosophes
(termine gi applicato
agli idologues Cabanis
e Destutt de Tracy) non
consiste tanto nellaver
individuato simili
patologie e denunciato
lesistenza di
personalit multiple,
quanto nellaver posto
la pluralit e la
separazione dei poli di
coscienza allinizio
della coscienza stessa,
relegando la loro
unificazione, sempre
provvisoria, a fasi
successive.
In maniera oscura, il
fenomeno delle
personalit multiple
era, infatti, noto da
tempo. Alcuni lo fanno
addirittura risalire
allepisodio
dellindemoniato
raccontato nel Vangelo
di Marco (5, 1-13), che,
alludendo agli spiriti da
cui era posseduto,
esclama: Il mio nome
legione, perch siamo
molti. Paracelso, a sua
volta, aveva descritto
lostessa di una taverna
come dotata di
secondo S. ,
tuttavia, solo a partire
dallinflazione di
doppi di cui
costellata la letteratura
dellOttocento che
questa patologia
diventa conclamata.
Ricorre, infatti, con
insistenza: dai Racconti
di Hoffmann allo
William Wilson di
Edgar Allan Poe, dallo
Strano caso del Dottor
Jekill e del signor Hyde
di Robert Louis
Stevenson al Ritratto di
Dorian Gray di Oscar
Wilde (questi ultimi
romanzi,
rispettivamente del
1886 e del 1891,
dipendono gi dalle
opere di Ribot). Il
primo caso
clinicamente descritto
di dissociazione della
personalit viene per
segnalato nel 1815 dal
medico statunitense
John Kearsley Mitchell,
che espone la storia di
una ragazza, Mary
Reynolds, la cui
personalit si scisse
completamente tra i
diciannove e i
trentacinque anni,
finendo per assestarsi
sulla sua seconda
personalit. Nel 1840
lespressione
personalit multiple
comincia a entrare nel
linguaggio medico,
grazie al dottor
Despine di Aix-en-
Provence,21 finch, nei
decenni successivi,
losservazione
sistematica del
sonnambulismo e luso
metodico dellipnosi
(che pu provocare uno
sdoppiamento indotto
della personalit)
forniscono abbondanti
materiali alla teoria
degli io multipli.22
Dopo aver
individuato un caso di
tripla personalit
(Lucie III, che aveva
coscienza anche di
Lucie I e II, cfr. AP, 87),
Janet consegue il
peculiare record di
tracciare la biografia
multipla di una donna
dotata di ben sedici
personalit. Si tratta di
Madeleine Lebouc (il
nome vero era Pauline
Lair Lamotte), la cui
vita misera e
travagliata ha
conosciuto condanne
per prostituzione e
vagabondaggio, fino a
quando consegnata
dalla polizia ai medici e
rinchiusa in clinica
cade in preda di visioni
mistiche, durante le
quali sidentifica con
santa Teresa o con le
possedute dal demonio
a Loudon.23 Tale
moltiplicazione delle
personalit, evidente
sul piano patologico,
viene presupposta
anche su quello
fisiologico, nelle
persone considerate
normali, tanto che
come scrive Paulhan
impossibile sapere il
numero degli io che un
individuo contiene [...]
questi differenti io si
incrociano, e si
associano talvolta gli
uni con gli altri e gli
uni contro gli altri [...]
ma non si riconducono
a una unit; lio, dal
punto di vista psichico,
non che
unastrazione, che non
esiste in natura e che
non ha alcuna realt
sostanziale o
fenomenica.24

Restaurazione di
un ordine antico
Lapparato psichico,
dunque, si altera e si
spezza in frammenti
non abilitati a
concedere deleghe
interne al sistema
stesso. Il Moi Soleil si
eclissa e il governo di
coalizione cade. Ma
poich secondo
unimmagine di Le Bon
lunit dellio tanto
fittizia quanto quella di
un esercito, venendo
decapitato lo stato
maggiore, i soldati si
trovano allo sbando e,
come si direbbe oggi,
gli io dispersi formano
subpersonalities.25
Questo non significa
per che la
detronizzazione o le
dimissioni della
personalit egemone
debbano essere
concepite come puro
caos. Succede, al
contrario, che la
disorganizzazione si
organizza26: a livello
meno complesso, ma si
organizza. Nella vita
psichica, infatti, le crisi
degemonia non
producono mai un
vuoto di potere, bens
la dissoluzione di
rapporti maggiormente
complessi e instabili e
il prevalere di una
volont divisa e, perci
stesso, debole ma
stabile nella sua
frattura (cfr. Ribot,
MdV e VPAA, 65 sgg.).
Tale dissoluzione, a sua
volta, d luogo a sintesi
e relazioni psichiche
pi limitate ma pi
persistenti, in cui gli io
della vecchia coalizione
si riconfiguano e si
riposizionano
diversamente. Il
restringimento del
raggio di coscienza
comporta la parallela
riduzione del potere di
formare alleanze pi
larghe attorno a un io
capace di attrarre a s
contenuti lontani. Ci
che non cade nel
campo gravitazionale
di un determinato polo
di coscienza catturato
nellorbita di un altro
oppure vaga,
attraversando tutto lo
spazio psichico del
malato, in cerca di
connessioni pi stabili.
Secondo
unespressione di
Binet, la crisi di
egemonia agisce
comme un dyaliseur,27
un dializzatore che
separa i contenuti
psichici, trattenendone
alcuni in specifici
agglomerati di
coscienza e
respingendone altri.
In ogni uomo, sano o
malato, la coesione
della personalit
dipende dai livelli della
sua coordinazione:
Lunit dellio, in
senso psicologico,
dunque la coesione,
durante un dato tempo,
di un certo numero di
stati di coscienza
chiari, accompagnati
daltri meno chiari e da
una folla di stati
fisiologici che, senza
essere accompagnati
da coscienza, come i
loro congeneri,
agiscono tanto e pi di
questi. Unit vuol dire
coordinazione. Lultima
parola di tutto questo
che il consenso della
coscienza, essendo
subordinato al
consenso
dellorganismo, fa s
che il problema
dellunit dellio sia,
nella sua forma ultima,
un problema biologico
(Ribot, MdP, 170-171).
Al livello pi basso, ma
fondamentale poich
lio viene dal basso e
non dallalto si situa
quindi il senso del
corpo, la coscienza
generale
dellorganismo, la
percezione
incessantemente
avvertita dallio che il
proprio corpo gli
appartiene. Da un lato,
tale nozione analoga
alla cenestesia, definita
come il tono dei nervi
sensibili o la
percezione dellattivit
media in cui essi si
trovano costantemente
quando non sono
sollecitati da
alcunimpressione
interna,28 dallaltro,
imparentata con la
tradizione sensistica e
persino spiritualistica
francese, ossia con il
sentiment fondamental
de lexistence o con il
sentiment de
lexistence sensitive di
Maine de Biran. Ribot
sa che alla base della
personalit si pone
questa coscienza
oscura che il risultato
di tutte le azioni vitali,
questo pre-riflessivo
sentimento della vita
che, in quanto si ripete
senza tregua, resta
normalmente al di
sotto della soglia di
coscienza (cfr. MdM,
84). Accetta cos
linsegnamento di
Moritz Schiff secondo
cui tutta la nostra
coscienza dellio
risiede nella
cenestesia (da cui
consegue che il
sentimento della nostra
unit non ha pi
bisogno di alcun
sostrato). Infatti, non
la coscienza che
serve di base al
pensiero; , al
contrario, sempre il
pensiero che, in certi
casi, evoca la
coscienza. Non [...] la
coscienza che
accompagna il
pensiero, poich, se la
coscienza presente
cessasse e non fosse
immediatamente
sostituita da unaltra,
ci che resterebbe
allesprit sarebbe non
la coscienza (come un
quadro di cui si
cancellata liscrizione),
ma nulla: la nostra
individualit, la nostra
coscienza interiore
sarebbe scomparsa. La
coscienza dellio non
dunque continua, ma
interrotta [...]. Il suo
contenuto varia e non
immutabilmente uguale
a se stesso [...]. Lio di
un momento dato
sempre incompleto.29
Per Ribot, dunque,
porre lessenza della
nostra personalit in
un modo desistenza (la
coscienza) che si
dissolve durante
almeno un terzo della
nostra vita (MdP, 100)
rappresenta un
capovolgimento
dellordine naturale
delle cose.
Egli si situa qui ma
solo parzialmente
lungo la linea di ricerca
di quanti considerano
linconscio cerebrale
quale fondamento della
coscienza. Tale teoria,
elaborata da Laycock
tra il 1840 e il 1845,
nasce dalla scoperta
della continuit tra
midollo spinale e
cervello, dalla
constatazione che
entrambi rispondono
agli stimoli mediante
riflessi automatici. In
linguaggio tecnico,
viene cio stabilita
ununificazione
funzionale dellasse
cerebro-spinale e
unestensione al
cervello dei processi
riflessi messi in
evidenza dapprima sul
solo midollo spinale.30
Con Jackson, discepolo
di Laycock, si compie
un altro passo avanti
verso la svalutazione
della coscienza,
dichiarata illusoria e
degna di perdere il suo
tradizionale primato,
perch, se lasse
cerebro-spinale
predominante, essa
deve rinunciare alla
propria autosufficienza.
Pur essendo
contrario a ogni
separazione dellio
dalla corporeit, Ribot
lo anche a ogni
riduzione immediata
del primo alla seconda.
Contro Bain, il quale
sostiene che la
coscienza come un
getto di luce che esce
da una macchina a
vapore e la rischiara,
senza avere la minima
efficacia sul suo
movimento tanto
che, sopprimendo la
coscienza, le funzioni
fisiologiche continuano
imperterrite il loro
corso (cfr. Binet, DC,
20) , Ribot afferma
lesistenza di un
facteur nouveau, che
segna una tappa
capitale nello sviluppo
degli esseri viventi
sulla Terra (MdP, 17
sgg.) e appoggia la tesi
spinoziana secondo cui
lanima lidea del
corpo, cos che anima e
corpo non sono che un
phnomne double
face.31 La coscienza
vulnerabile,
virtualmente
disintegrabile, ma non
un fuoco fatuo, un
epifenomeno.
Negli organismi
inferiori il sentimento
fondamentale
dellesistenza
sidentifica con
lindividualit psichica
tutta intera. Ma pi si
sale lungo la scala
degli esseri, pi il suo
ruolo esplicito perde
dimportanza.
Nelluomo e negli
animali superiori esso
resta come una specie
di basso continuo,
appena avvertibile. In
loro il rumoroso
mondo dei desideri,
delle passioni, delle
percezioni, delle
immagini, delle idee,
ricopre questo fondo
silenzioso: tranne che
per intervalli, lo si
dimentica perch lo
signora. Succede qui
qualcosa danalogo a
quel che avviene sul
piano dei fatti sociali. I
milioni di esseri umani
che compongono una
grande nazione si
riducono per essa
stessa e per gli altri a
qualche migliaia di
uomini che ne sono la
coscienza chiara, che
ne riassumono lattivit
sociale in tutti i suoi
aspetti: politica,
industria, commercio,
cultura intellettuale.
Tuttavia sono proprio
questi milioni di esseri
ignorati, dallesistenza
limitata e locale, che
vivono e muoiono senza
strepito, che fanno
tutto il resto: senza di
loro non c niente.
Essi costituiscono
questo serbatoio
inesauribile dal quale,
mediante una selezione
rapida o brusca, alcuni
salgono alla superficie;
ma questi privilegiati
del talento, del potere
o della ricchezza non
hanno che unesistenza
effimera. La
degenerazione
fatalmente inerente a
tutto ci che si innalza
abbasser anche loro o
la loro razza, mentre il
sordo lavoro di milioni
di ignorati continuer a
produrne altri e a
imprimere loro un
carattere.32 Tale
sentimento costituisce,
anche nellio umano, la
trama silenziosamente
tessuta senza la quale
svanirebbe il principio
dindividuazione (da
interpretarsi come
qualcosa di
profondamente diverso
dallidea di un sostrato
amorfo che sorregge
tutte le modificazioni e
gli stati della
coscienza).
Lio si mantiene
attraverso successive
sintesi temporali di
stati di coscienza:
Lio, come appare a se
stesso, consiste in una
somma di stati di
coscienza. Ve n uno
principale, attorno al
quale si raggruppano
degli stati secondari
che tendono a
soppiantarlo e che sono
essi stessi spinti da
altri stati appena
coscienti. Lo stato che
occupa il ruolo
principale, dopo una
lotta pi o meno lunga,
recede ed
rimpiazzato da un
altro, attorno al quale
si costituisce un
raggruppamento
analogo [...]. Il nostro
io dogni momento,
questo presente
perpetuamente
rinnovato, in gran
parte alimentato dalla
memoria, ossia allo
stato presente si
associano altri stati gi
respinti o localizzati nel
passato, che
costituiscono la nostra
persona come appare a
ogni istante (MdM,
83). Vi , tuttavia,
antagonismo tra vecchi
e nuovi punti
dattrazione, tra vecchi
e nuovi io. Le
coalizioni, come in tutti
i governi, o le classi
dirigenti, come in tutti i
paesi, possono disfarsi.
La coscienza
rappresenta la classe
dirigente (o, dalla
prospettiva del corpo,
laristocrazia delle
cellule della corteccia
cerebrale), che governa
poggiando sul lavoro di
numerose funzioni
corporee ignorate,
eppure tra loro
cooperanti, assimilabili
al proletariato delle
cellule. Ma le lite al
pari di tutto ci che si
innalza dal suo stato
primitivo sono
instabili e
costantemente
minacciate dalla
dissoluzione, mentre
ci che sta in basso,
che vive e muore senza
strepito, pi
durevole, sia sul piano
psicofisiologico sia su
quello sociale.
La stabilit non ha,
tuttavia, valore per se
stessa: Se la stabilit
desse la misura della
dignit, il primo posto
sarebbe assegnato ai
minerali (MdP, 15). A
rigor di termini, lio
soltanto una relazione,
ma una relazione che,
nella maggior parte
degli uomini, si
conserva, soprattutto
quando essi non si
allontanano molto
dalloriginario senso
del corpo e non si
perdono in speculazioni
astratte. Il vero io,
infatti, quello che
sente, pensa e agisce,
senza darsi in
spettacolo a se stesso;
poich esso per
natura, per definizione,
un soggetto; e, per
diventare un oggetto,
deve subire una
riduzione, un
adattamento allottica
mentale che lo
trasforma e lo mutila
(MdP, 94). La
conservazione di un
durevole equilibrio
psichico sembra quindi
pi facile tra gli
individui che si
arrestano a un livello di
coscienza meno
complesso. In questo
senso, la maggior parte
degli uomini sono
tendenzialmente capaci
di elaborare la propria
personalit senza
bisogno di diventare
dei virtuosi nella
conoscenza di se stessi
o nella ricomposizione
delle scissioni
dellautocoscienza: Il
bambino, il contadino,
loperaio, i milioni di
persone che
percorrono le strade e i
campi, che non hanno
mai sentito parlare di
Fichte o di Maine de
Biran, che non hanno
mai letto dissertazioni
sullio e sul non-io e
neppure una riga di
psicologia, posseggono
ciascuno la propria
personalit ben netta e
in ogni momento
laffermano
istintivamente. A
partire da quellepoca
dimenticata in cui il
loro io si costruito, e
cio si formato come
un gruppo coerente in
mezzo agli eventi che
lo assalgono, questo
gruppo si mantiene
incessantemente,
incessantemente
modificandosi.33 Il
fatto che la maggior
parte degli uomini ha,
appunto, scordato la
lotta terribile
attraverso cui si
costituita in ciascuno di
essi la coalizione degli
io e si instaurata
legemonia di uno di
essi. La loro
personalit procede poi
normalmente come si
direbbe oggi in gergo
informatico per
default, cos che si
accorgono dessere
plurimi solo quando un
forte choc altera gli
equilibri raggiunti.
In questa
prospettiva, a
differenza del modello
di autocoscienza
attribuito a Fichte, le
parti dellio restano tra
loro virtualmente
autonome. La
coordinazione fra i poli
di coscienza non passa
cio attraverso il
potenziamento
dellautoriflessione, ma
attraverso lincremento
di complessit della
relazione stessa. La
scissione della
coscienza inoltre
costitutiva, come
nellidealismo classico
tedesco. Non sfocia,
tuttavia, in una
ricomposizione di s
ottenuta grazie a
sdoppiamenti
(Entzweiungen), bens
grazie a equilibri
instabili, sempre
esposti alla
disgregazione e alla
regressione. Ribot non
si sforza quindi n di
congiungere
circolarmente la
coscienza con se stessa
nel Selbstbewutsein,
n di innalzare
piramidalmente, alla
maniera di Goethe, la
struttura della
soggettivit.34 Egli
scava, discende in
profondit, per
ricominciare poi a
costruire lio ab imis
fundamentis, da ci che
vi in esso di pi
rudimentale, dalle
formes lmentaires
sino ai pi alti livelli di
complessit. Non cerca
la luce della
coscienza, ma i suoi
presupposti; non vuole
comprendere la
ragione in se stessa,
ma nel corpo.
Considerando la
coscienza quale
fenomeno dipendente
dallattivit cerebrale,
finisce per per
naturalizzarla,
sottraendola alla storia
e privandola della
consistenza e delle
specificazioni impresse
dalle istituzioni.

Verso il passato
Quando la coscienza
pi forte, che non era
lunica (ma ricopriva
soltanto le premier
rle: MdM, 83),
sindebolisce e si
spegne, si scopre che
anche le volont e le
memorie parziali non
sono in grado di
convivere come alleate.
Infatti, non soltanto
lio a sdoppiarsi o a
moltiplicarsi in forma
morbosa, ma lo sono,
appunto, anche la
volont (che entra in
conflitto con se stessa)
e la memoria (che si
rende autonoma in
ciascun polo di
coscienza). Poich gli
strati organici pi
elementari e arcaici
sono i meno soggetti
alla dissoluzione, i
ricordi pi antichi si
conservano meglio dei
pi recenti, in
conformit a quella che
ancor oggi nota come
legge di Ribot, in
riferimento a una
caratteristica forma di
amnesia senile.35 Ci
che complesso
scompare pi
facilmente rispetto a
quel che pi semplice
o meno ancorato
allesperienza della
ripetizione. Accanto
alla memoria
psicologica, bisogna
perci presupporre una
memoria organica
(concetto introdotto nel
1867 da Henry
Mausdley per
designare la memoria
diffusa in ogni parte
del corpo, persino
nelle cellule nervose
disseminate nel cuore e
nelle pareti
intestinali),36 che
stabilisce associazioni
dinamiche altrettanto
stabili quanto le
connessioni
anatomiche primitive.
Se non esistesse, tutto
si ridurrebbe a vestiges
e traces (MdM, 27).
Nei casi patologici si
formano tante memorie
separate, simultanee o
successive, quante
sono le personalit,
alternanti o seriali, che
vengono a crearsi e che
signorano a vicenda
(nel 1882, il dottor
Herbert Mayo cita un
caso di memoria
quintupla).37 Ogni
memoria, in quanto
vision dans le temps,
corrisponde a una vita:
nel caso delle amnesie
periodiche la doppia
memoria trova
riscontro in una double
vie (MdM, 34, 82),
mentre, a loro volta, le
memorie plurime
corrispondono a una
molteplicit di vite. Si
pu giungere a una
disgregazione tale che
in un individuo, come
Gilles de la Tourette
dice di uno dei suoi
pazienti, Louis V.,
chaque page de sa vie
est indpendante des
autres38 (questa , del
resto, la nota
definizione che Bourget
dava della dcadence
in campo letterario).39
In quanto composto
instabile, lio pu
ricombinarsi in
maniera diversa
rispetto alla norma e
assumere cos
secondo lespressione
di Myers una
cristallizzazione
allotropica.40 Gli
manca ormai lenergia
per svolgere quel
lavoro costante che
Locke esigeva per il
mantenimento
dellidentit personale,
per indirizzare, in
maniera quasi
spontanea, il passato
verso il futuro. Il ruolo
della memoria, accanto
a quello della
cenestesia, strategico
nel mantenimento
dellidentit personale.
Serve a evitare che il
mondo, in quanto
collezione di fenomeni
senza substratum, si
dissolva. Essa dice
Ribot in polemica con
Mill il filo della
collana che impedisce
alle singole perle di
disperdersi.41 Nella
fase critica di
dissoluzione del potere
spontaneamente
esercitato dallio
egemone il pensiero
razionale sindebolisce,
poich la coscienza
normale si trova
destituita di una parte
del capitale psichico
accumulato in essa.42
Proprio la ricaduta
della personalit in
forme pi antiche e
semplici di
organizzazione, che
posseggono per una
maggior tenuta rispetto
alla coscienza
normale, rende la
follia cos difficile da
combattere.
Il ritorno al passato
dellatavismo, il viaggio
filogeneticamente a
ritroso nel tempo
dellindividuo verso
stadi gi attraversati
da lontani progenitori,
si compie grazie al
rinnovato prevalere
della logica dei
sentimenti (secondo il
titolo del volume di
Ribot apparso nel
1905, La logique des
sentiments). I
sentimenti si dividono
in stati emotivi,
emozioni e
passioni. I primi
indicano semplici
condizioni (come laver
sete); le seconde uno
choc, una rottura
dequilibrio brusca e
transitoria43; la
passione, equivalente
affettivo della volont
stabile (EP, 181), si
oppone, infine,
allemozione a causa
della tirannia o della
predominanza di uno
stato intellettuale (idea
o immagine), a causa
della sua stabilit e
della sua durata
relative. In una parola
[...] la passione
unemozione
prolungata e
intellettualizzata (EP,
6-7). Se lemozione
paragonabile allo stato
acuto in patologia, la
passione lo a quello
cronico, con lulteriore
specificazione che
esistono passioni
propulsive o espansive
verso ci che
desiderabile (amore,
ambizione, avarizia) e
passioni negative, che
fanno soffrire, basate
su un movimento
repulsivo o una
tendenza alla
distruzione (odio,
gelosia). Ribot accetta
esplicitamente, a
questo proposito, la
proposta di Kant
nellAntropologia:
Lemozione agisce
come un fiotto che
rompe la diga; la
passione come una
corrente che scava
sempre pi profondo il
suo letto. Lemozione
come unebbrezza, che
si smaltisce; la
passione invece come
una malattia per
intossicazione o per
deformazione [...]
(Anthr., III, 74, p.
142). La logica delle
emozioni o delle
passioni, pur dotata di
una sua interna
coerenza, conduce
tuttavia alla violazione
del principio di
contraddizione, una
scoperta che diventer
cruciale quando, dalla
psicologia individuale
si passer con Le
Bon, Sorel o Mussolini
alla psicologia delle
folle e alla prassi
politica (cfr. pi avanti,
pp. 189 sgg., 211 sgg.,
237 sgg.).
In Ribot tale logica
dei sentimenti
caratterizzata dal fatto
che i suoi giudizi sono
sostanzialmente
giudizi di valore,
anche quando si
presentano sotto veste
intellettuale. Essi sono
costituiti dalla sintesi
di due diversi fattori:
Luno rappresentativo,
costante, invariabile;
per questo aspetto
somiglia ai concetti
puramente intellettuali.
Laltro emotivo,
variabile, instabile, a
carattere dinamico
(LS, 36). Mentre la
logica razionale mira a
una conclusione, quella
emotiva mira a un fine,
carica della tendence
che trascina tutti gli
individui (anche se, in
mancanza di idee, la
passione smette di
crescere e di
consolidarsi). Per
quanto intrecciate,
queste logiche
occupano ognuna un
terreno che le
proprio. Esse si
sviluppano secondo
procedure differenti
che sono determinate
dai loro fini; hanno la
loro psicologia, le loro
condizioni di esistenza,
le loro ragion dessere
come espressione di
due tendenze opposte
della natura umana
(LS, 186-187). La
maggior parte degli
uomini sono dotati di
passioni mediocri,
senza forza, senza
durata, senza portata,
perch i tre elementi di
cui la passione
composta (affettivo,
motorio e intellettuale)
non hanno autonoma
consistenza o non si
coordinano
adeguatamente tra loro
(cfr. EP, 182).
Anche Janet
considera le emozioni
un ritorno a fasi pi
arcaiche della vita
psichica,
allindeterminatezza
elementare, dove il
linguaggio articolato
viene meno.
Diversamente da Ribot,
tuttavia, lenergia
psichica, quando non
trova sbocco a livello
superiore, non si
adagia in forme pi
elementari ma
maggiormente
strutturate: si scarica
disordinatamente
nellangoscia, nel
sentimento del vuoto
(PCM, 405), che
allorigine di tutto:
Lassenza crea la
memoria, crea la
morte, crea il tempo,
ossia crea i tre quarti
della vita umana [...].
Gli uomini hanno
cominciato ad avere la
nozione di morte prima
di avere quella di
tempo. La morte deriva
dalla nozione di
assenza (SEP, 200 e
cfr. EM, passim). La
memoria sorge da un
vuoto riempito, la
presenza di unassenza,
il frutto, dir Sartre, di
un magico atto di
evocazione.44
I sentimenti
rappresentano uno
stadio in divenire della
psiche umana, ancora
sottoposto a
metamorfosi. Rispetto
alle pi consolidate
forme della razionalit,
essi costituiscono una
regione instabile,
analoga alle faglie della
crosta terrestre, in cui
si raggruppano le
eruzioni vulcaniche e i
terremoti. Sono zone
incompiute del nostro
globo sulle quali si
producono ancora i
fenomeni di cedimento,
di corrugamento, di
sprofondamento. Si
pu anche, e forse pi
giustamente,
paragonare questa
regione dello spirito a
quelle specie vegetali o
animali che sono
ancora in mutazione,
che possono diventare
il punto di partenza di
specie nuove in
progresso e che
possono anche dar
luogo ad anomalie,
degenerazioni e
mostruosit (OP, I,
220 sgg. e cfr. AE, II,
31-89 e passim; SV,
861-867).
Neppure Janet
rinuncia, per, allidea
di regressione, seppure
scandita da parametri
differenti da quelli di
Ribot, per il quale, ad
esempio, nella vita
affettiva scompaiono
prima le emozioni
disinteressate,
estetiche o intellettuali,
poi quelle altruiste ed
ego-altruiste
(secondo la
terminologia di
Spencer), infine quelle
egoiste (PS, 426 sgg.).
Sprofondata in questa
angosciosa
dissoluzione dellio, la
vita perde, per Janet,
ogni senso e ogni
valore. Allora,
lucrezianamente, nel
soggetto surgit amari
aliquid: il mondo
devitalizzato e ogni
contatto con la realt
interrotto.45 Lo stato
cos raggiunto non la
calma, la serenit di
una semplice vacanza
da se stessi, ma lo
svuotamento completo,
lassenza di passioni.
Quando la crosta
terrestre dellapparato
psichico si fin troppo
raffreddata, luomo la
cui essenza anche per
Ribot,
spinozianamente,
appetitus e cupiditas
46 esaurisce quasi
completamente ogni
forza vitale.

Un paradigma
persistente
La teoria della
disgregazione della
personalit e, pi in
generale, della perdita
dellidentit personale
e dellimpoverimento
dellio rappresenta il
contributo specifico
che la psicologia e la
filosofia francesi di fine
Ottocento offrono alla
cultura europea e
americana.
Ora, per la prima
volta, si in grado di
sostenere, su basi
scientifiche e
sperimentali, che
lindividuo umano
dividuo, divisibile,
composito, che un
aggregato di isole di
coscienza virtualmente
separabili, tenuto
insieme da un sistema
di alleanze psichiche
suscettibili di
dissoluzione e da un
corpo che determina e
guida la coscienza
stessa. Si capovolge la
visione del senso
comune: il nostro io,
la nostra personalit,
non formano pi
ununit naturale,
destinata poi a
frantumarsi nella follia
(secondo il modello
della schizofrenia
elaborato da Bleuler
nel 1907). Noi siamo
plurimi gi come punto
di partenza e
lunificazione una
conquista, un risultato
non sempre garantito a
tutti. La follia e non
pi lamnesia, come in
Locke minaccia ora
lidentit personale:
non si perde soltanto
lunico filo della
memoria, ma anche il
controllo della pluralit
degli io che
normalmente coabita in
noi. La follia, in quanto
disgregazione della
personalit,
scioglimento del tout
de coalition, serve non
solo da pietra di
paragone per
distinguere la
personalit normale,
ma da spettro di una
condizione che
minaccia tutti nella
forma raccapricciante
del monito posto
allingresso di certi
cimiteri: ero quel che
sei, sarai quel che
sono.
Simili teorie
contribuiscono a una
svolta epocale, a un
mutamento di
paradigma, a un
Gestalt-switch nel
modo di guardare alla
coscienza e
allindividuo, obbligato
ad abbandonare con
crescente forza di
convinzione lillusione
della semplicit e
dellimmortalit. La
scienza e lesperienza
mostrano che luomo
dotato, secondo Valry,
di unme opposable
47 non ha un io
unitario (e perci
suscettibile di
frantumarsi e di
scindersi per effetto di
uno choc, del
sonnambulismo o di un
comando ipnotico), ma
plurimo sin dallinizio.
La persona, ossia
lindividuo che ha una
chiara coscienza di se
stesso e agisce di
conseguenza (MdP, 1),
si costruisce secondo
Ribot non per
aggregazione o somma
di stati di coscienza,
ma per riduzione, per
selezione. Nel
linguaggio di Taine: di
fronte alle allucinazioni
permanenti, alla
fantasmagoria delle
immagini che sorgono
dal corpo, essa sceglie
e prefigura la direzione
del suo essere (ma la
sua natura pur
sempre condizionata
dallorganismo ed
incoerente o unificata,
semplice o complessa,
in rapporto al corpo di
cui espressione).
La domanda che ora
simpone come lio
possa formare
coalizioni
relativamente stabili
tra poli di coscienza
originariamente
autonomi, producendo
vittoriosamente e senza
tregua la propria unit,
generando se stesso,
concependosi come
attivit normalmente in
grado tanto di resistere
allincombente
disgregazione, quanto
di sviluppare se stessa
(anche se, ogni volta
che questo sforzo
costretto a un
rallentamento o a un
infiacchimento, la
sintesi psichica risulta
seriamente
compromessa).
Attraverso questi
studi di psicopatologia
e la loro diffusione a
livello di un pubblico
colto, ma non
specialistico (se
Maupassant e pochi
privilegiati seguivano
le lezioni di Bernard o
di Charcot, erano
decine di migliaia i
medici, gli avvocati e le
persone provviste di un
certo livello di
scolarizzazione a
leggere le opere di
Taine, Ribot, Janet o
Binet), comincia
lerosione di massa dei
sostituti dellanima,
degli idoli della
metafisica moderna:
lio, il soggetto, la
coscienza, lidentit
personale.

Da sponda a
sponda
In seguito alla
pubblicazione nel 1890
di On Double
Personality di Alfred
Binet e dei Principles
of Psychology di
William James, il
problema delle
personalit multiple
trova una fervida
accoglienza anche
negli Stati Uniti, dove
continua a destare
interesse persino dopo
che in Francia e in
Europa comincia a
venire trascurato.48 Ci
dipende, oltre che dagli
intensi scambi tra le
due rive dellAtlantico,
in particolare tra
Parigi, Berlino o Lipsia
e Boston,49 dalla
radicata attenzione
americana alla
psicologia individuale e
dal fatto che da un
punto di vista
epistemologico le
questioni legate allo
studio delle personalit
multiple vengono
considerate nella
cultura dOltreoceano,
secondo
linsegnamento di
Francesco Bacone,
experimenta lucifera,
che illuminano cio
molti altri aspetti della
vita psichica normale e
patologica.50
La trattazione
sistematica del tema
delle personalit
plurime dallaltra parte
dellAtlantico ha inizio
(per laspetto che ci
interessa) con Morton
Prince.51 Nella sua
opera principale, The
Dissociation of a
Personality. A
Biographical Study in
Abnormal Psychology,
apparsa nel 1905,
Prince analizza
dettagliatamente il
caso di Miss
Beauchamp (un nome
ovviamente fittizio, che
divent famoso anche a
Broadway con una
commedia dal titolo
How a Girl lived Four
Lives52: in realt, nel
corso della lunghissima
terapia, le personalit,
alternanti e successive,
femminili e maschili,
divennero sei:
Christine, Chris, Sally,
Santo, Donna, Diavolo).
Nel momento in cui la
cura ebbe inizio, nel
1898, Christine aveva
gi avuto da tempo
lesperienza di uno
sdoppiamento della
personalit (sin
dallinfanzia si era,
infatti, sentita
osservata da un alter
ego, Sally). Dalla
personalit principale,
quella di Christine,
poi sorto per
dissociazione anche
Chris. Ora sono tre le
persone, provviste di
un proprio carattere e
di una propria
memoria, che non si
conoscono fra loro,
tranne una di esse che,
di volta in volta, sa chi
sono le altre due.
Seguono, infine, in
seguito al dipartirsi di
rivoli psichici from the
main stream of
consciousness,53 anche
gli altri successivi
personaggi. Le
neoformazioni
scaturiscono da
combinazioni nuove e
non da vecchie
memorie e persino
funzioni e facolt, che
possono invece andar
perdute (DP, 475).
Notevole anche
lopera di Boris Sidis,
Multiple Personality.
An Experimental
Investigation into the
Nature of Human
Individuality,54 che lega
esplicitamente, sin
dalle prime pagine, il
problema
dellindividualit e
delle personalit
multiple allo sviluppo
degli organismi
coloniali. Analizzando i
casi dellhydra fusca,
un polipo dacqua dolce
che pu essere fatto a
pezzi e generare poi da
ogni pezzo un nuovo
individuo, o quello del
codonocladidium
umbrellatum, un
protozoo coloniale, che
ha le stesse
caratteristiche
dellhydra fusca, Sidis
si pone la domanda
fondamentale: What is
individuality? (MP, 3
sgg.), giungendo alla
conclusione che
lindividualit
costitutivamente
multipla, poich la
controparte della vita
psichica il sistema
nervoso, formato da
una struttura
sistemica multipla di
organizzazione
neuronale, la quale
assume tratti sempre
pi coerenti senza
mai diventare unitaria
quanto pi si sale
lungo la scala evolutiva
degli esseri.55
Quali strategie
teoriche di
rafforzamento dellio
vengono messe in
opera di fronte alla
scoperta della sua
fragilit e
disgregabilit? Come si
interpreta lidea di una
pluralit radicale,
costitutiva del soggetto
e come si reagisce a
essa? Prender in
esame, di seguito,
cinque risposte
sintomatiche, date
rispettivamente da
Nietzsche, Bergson,
Proust, Pirandello e
Simmel.
4. Il baricentro di
Nietzsche

Un gregge e un
pastore
Malgrado levidente
sproporzione tra la
relativa semplicit
teorica delle posizioni
di Ribot e la raffinata
elaborazione
concettuale di quelle di
Nietzsche, anche nel
filosofo tedesco la
problematica della
pluralit dellio si trova
esplicitamente o
sotterraneamente
connessa a ricerche di
fisiologia e di
psicopatologia.1 E
sebbene il passo di
colomba con cui
incedono i suoi pensieri
non si adatti
pienamente al
procedere effettivo del
sapere medico (cos
come il suo sentirsi
una nuance renda
impossibile ogni
operazione
riduzionistica), il
sorgere della sua
concezione del
soggetto e il primato
attribuito alla grande
ragione del corpo al
saggio ignoto che
abita in noi sarebbero
impensabili senza tali
premesse. Lintarsio di
citazioni in questo
capitolo serve non solo
a valorizzarne
limportanza nel
complesso sviluppo
dellindagine, ma
anche a mostrarne
lintrinseca funzione
nelleconomia
dellintera opera.
La presenza di temi
tratti dalla fisiologia
nota da tempo, per
quanto in genere si
limiti a sottolineare un
solo aspetto, quello
della corporeit,
proiettando, per
giunta, un cono
dombra sullattenzione
che Nietzsche dedica
allantica e veneranda
ipotesi dellanima.2
Linsistenza sulla
dimensione del corpo
, peraltro, pienamente
legittima. Solo a
partire dalla sua
prospettiva si possono,
infatti, riscoprire le
inesplorate potenzialit
dellanima. A patto,
per, di sottrarre alla
piccola ragione di cui
essa veicolo il valore
che, sin dai tempi di
Socrate, le era stato
attribuito: di arma di
difesa nei confronti di
unangoscia senza
nome derivante da un
frainteso e temuto
rapporto con gli istinti
e linconscio, opache
energie del corpo.3
Occorre quindi
cancellare loriginaria
tesi platonica, ripresa
dal cristianesimo, per
cui il corpo prigione
dellanima e
capovolgerla,
dichiarando con le
parole di Foucault, eco
di quelle di Nietzsche
che lanima prigione
del corpo (SP, 33).
Ora che si scoperto
che tutto ci che
semplice meramente
immaginario, che non
vero e che ci che
invece reale, che
vero, non n uno n
riducibile alluno (NF,
8, 15 [118]), ora che
che il corpo, grazie alla
sua complessit, sta
allanima come
lalgebra alla tavola
pitagorica (NF, 7, 37
[4]), virtualmente
finita lepoca del suo
svilimento, il lungo
periodo in cui esso era
considerato il semplice
involucro, il bozzolo
caduco da cui si
sarebbe innalzata
leterna farfalla
dellanima: In passato
lanima guardava al
corpo con disprezzo: e
questo disprezzo era
allora la cosa pi alta:
essa voleva il corpo
macilento, orrido,
affamato. Pensava, in
tal modo, di poter
sfuggire al corpo e alla
terra. Ma questanima
era anchessa
macilenta, orrida e
affamata: e crudelt
era la volutt di
questanima! (Z, 9 =
6-7). Con le parole di
Horkheimer e Adorno,
si pu dire che
Nietzsche ha
individuato in tal modo
una storia
sotterranea del corpo
che scorre sotto la
storia nota dellEuropa:
Essa consiste nella
sorte degli istinti e
delle passioni umane
represse e sfigurate
dalla civilt [...].
Colpito dalla
mutilazione
soprattutto il rapporto
col corpo [...]. Il corpo
umano, come ci che
inferiore e asservito,
viene ancora deriso e
maltrattato, e insieme
desiderato come ci
che vietato, reificato,
estraniato (DA, 249-
251).
Noi non abbiamo
semplicemente un
corpo: siamo anche un
corpo, formato quasi
leibnizianamente di
unenorme quantit di
monadi dotate di un
qualche grado di
psichismo: Ci sono [...]
nelluomo tante
coscienze quanti sono
gli esseri in ogni
istante della sua
esistenza che
costituiscono il suo
corpo. Ci che
chiamiamo coscienza
(ossia lintelletto in
quanto presunta
coscienza unica) pu
mantenere la sua
monolitica facciata
perch rimane
protetta e staccata
dallinfinita variet
delle vicende di queste
molte coscienze e,
come coscienza di
rango superiore, come
pluralit e aristocrazia
dominante, ha a che
fare solo con una scelta
di esperienze, per di
pi solo esperienze
semplificate, rese
perspicue e intellegibili
e dunque falsate
perch lintelletto
continui da parte sua in
questo semplificare e
rendere perspicuo, e
dunque falsare,
preparando ci che si
chiama comunemente
una volont (NF, 7,
37 [4]). In altri termini,
lintelletto semplifica
perch soltanto cos
possibile evitare la
paralisi della volont.
Se non si prendessero
decisioni, se non si
compissero continui
colpi di stato della
volont, se non vi fosse
una coscienza
superiorem non
recognoscens, se ogni
atto di volont non
presupponesse la
nomina di un
dittatore, la specie
umana si
estinguerebbe. Per
funzionare, lintelletto
obbligato a
cancellare i rumori di
fondo, escludere dal
suo campo percettivo il
sordo lavorio dei
subordinati: In ogni
essere umano
complesso deve
esistere una massa di
coscienze e di volont,
tuttavia la nostra
coscienza suprema
tiene solitamente
chiuse le altre (NF, 7,
25 [40]).
Limpianto del
ragionamento ma non
il suo sofisticato
intreccio tematico
molto tainiano. Per
spianare la strada alla
volont, la coscienza
(che deve imparare la
modestia, perch
tutto quanto attiene a
essa solo secondo in
ordine dimportanza:
NF, 7, 7 [126]) ha il
compito di semplificare
e chiarificare il lavoro
complesso e oscuro
dellinnumerevole
colonia di cellule
individuali.
Laristocrazia delle
cellule non va tuttavia
confusa con il
dittatore, con il
momento decisionale in
cui il delegato
temporaneo di questa
lite passa allazione. A
partire dalla fisiologia
e dallimmagine di un
organismo composto da
cellule-individui che si
uniscono
conflittualmente in
colonie sempre pi
vaste e complesse,
Nietzsche (lettore di
Taine, Espinas e Ribot)
trae conclusioni di pi
ampia portata rispetto
alle sue fonti. Afferma
cos che lio una
pluralit di forze di tipo
personale, delle quali
ora luna ora laltra
vengono alla ribalta,
come ego, e guardano
alle altre come un
soggetto guarda a un
mondo esterno ricco di
influssi e di
determinazioni. Il
soggetto ora in un
punto ora nellaltro.4
Formulando la stessa
idea in altri modi, egli
sostiene che la
coscienza formata da
molteplicit di
coscienze (NF, 7, 37
[4]), cos come il corpo,
a sua volta, da una
pluralit con un senso,
una guerra e una pace,
un gregge e un
pastore.5 O, ancora,
che lio una
costruzione societaria
di molte anime (JGB,
27 = 24:
Gesellschaftsbau vieler
Seelen), ununit e una
pluralit, che si
esaltano
nellinterazione: Io
comprendo solo un
essere che sia al tempo
stesso uno e plurimo,
che si trasformi e
permanga, che
conosca, senta, voglia
questo essere il mio
fatto originario (NF, 7,
5 [243]).
La tesi della pluralit
degli io svolge un ruolo
decisivo nella critica al
modello cartesiano
dellego sostanziale, al
quale Nietzsche
contrappone lattivit
anonima del cogitare.
il corpo che produce
lio: Io dici tu, e sei
orgoglioso di questa
parola. Ma la cosa
ancora pi grande, cui
tu non vuoi credere il
tuo corpo e la sua
grande ragione: essa
non dice io, ma fa io
(Z, 36 = 34). In tale
atto di fare io il
pensiero causa, non
effetto dellio: Da
Cartesio in poi [...] da
parte di tutti i filosofi,
sotto lapparenza di
una critica al concetto
di soggetto e di
predicato, si perpetra
un attentato contro
lantico concetto di
anima vale a dire: un
attentato al
presupposto
fondamentale della
dottrina cristiana [...].
Una volta, infatti, si
credeva allanima
come si credeva alla
grammatica e al
soggetto grammaticale:
si diceva io
condizione, penso
predicato e
condizionato il
pensare unattivit
per la quale un
soggetto deve essere
pensato come causa. Si
cerc allora, con
unostinazione e
unastuzia mirabili, se
non fosse possibile
districarsi da questa
rete, ci si domand se
non fosse vero caso
mai il contrario: penso
condizione, io
condizionato; io
dunque soltanto una
sintesi che viene fatta
dal soggetto stesso.6
Se la fede nellio sta e
cade con la fede nella
logica (NF, 8, 7 [55]),
ci significa che poggia
sul bisogno
dellintelletto di
ancorarsi alla logica
statica dellessere.
Dato che lego
soltanto unipostasi, il
cogito risulta privo
dinterna evidenza: la
certezza immediata
non esiste, se non altro
perch lio penso
presuppone il
confronto del mio stato
attuale con altri stati
che io conosco a me
attinenti, al fine di
stabilire che cosa esso
sia: a causa di questo
rinvio a un diverso
sapere esso non ha
per me, in nessun caso,
unimmediata
certezza.7 Soltanto
Kant ha confusamente
intuito linconsistenza
del soggetto: Kant
voleva dimostrare, in
fondo, che partendo dal
soggetto, il soggetto
non pu essere
dimostrato e neppure
loggetto: pare non gli
sia stata sempre ignota
la possibilit di una
esistenza apparente del
soggetto, quindi
dellanima, quel
pensiero, cio, che
come la filosofia del
Vedanta gi una volta e
con immenso potere
esistito sulla terra.8
Il pensiero
autonomo rispetto allio
e non dipende dalla
nostra volont: Un
pensiero viene quando
lui a volerlo, e non
quando io lo voglio;
cosicch una
falsificazione dello
stato dei fatti dire: il
soggetto io la
condizione del
predicato penso. Esso
[Es] pensa: ma che
questo esso sia
proprio quel famoso
vecchio io , per dirlo
in maniera blanda,
soltanto una
supposizione,
unaffermazione,
soprattutto non
affatto una certezza
immediata. E infine,
gi con questo esso
pensa si fatto anche
troppo; gi questo
esso contiene
uninterpretazione del
processo e non rientra
nel processo stesso
(JGB, 25 = 21). Un Es
anonimo, frutto di un
nostro atto
ermeneutico, risultato
imprevedibile degli
equilibri mobili delle
cellule-individuo e delle
semplificazioni costanti
dellintelletto, produce
e orienta lapparenza di
individualit.
Dopo Schopenhauer,
anche Nietzsche
prende atto del
fallimento di qualsiasi
strategia fondativa o
relazionale del
problema dellidentit,
rinuncia alla sovranit
dellio e riconosce alla
persona il suo
carattere etimologico
di maschera, di voce
che risuona attraverso
questo camuffamento
del viso. La cultura
moderna ha, del resto,
ampiamente diffuso tali
concezioni,
contrapponendo lIch
(lio, pronome della
prima persona
singolare, sinonimo di
soggetto, anima,
consapevolezza e
individualit) allEs
(pronome neutro della
terza persona
singolare, che si
riferisce a un qualcosa
di non identificabile
che pensa in noi e per
noi). Gi Lichtenberg
aveva affermato,
contro Cartesio, che
non si dovrebbe dire
Ich denke, io penso,
bens Es denkt, esso
pensa, cos come si
dice Es blitzt,
lampeggia
(unaffermazione che
sar poi ripetuta,
modulandola
diversamente, oltre che
da Kant, forse come
cripto-citazione, anche
da Mach, da Lacan e,
ovviamente, da
Freud).9

Coltivare i
pensieri
Se la permanenza
dellio risulta dalla
continuit delle
funzioni dellEs,
compito del filosofo
allora quello di
coltivare le conclusioni
dei pensieri che
germogliano in lui
spontaneamente dal
grembo di quel saggio
ignoto che il corpo,
senza per limitarsi ad
accoglierle in maniera
passiva: Spuntano in
noi da giorni umidi e
nuvolosi, dalla
solitudine, da due
parole, le conclusioni,
come fossero funghi:
eccole arrivate un bel
mattino, chiss da
dove, e girano attorno
lo sguardo per
cercarci, con aria
grigia e malcontenta.
Guai al pensatore che
non il giardiniere, ma
soltanto il terreno delle
sue piante.10
Il corpo pi intimo
a me di quanto io lo sia
a me stesso, mentre la
coscienza soltanto
una superficie (eine
Oberflche)11 di un io
diventato favola,
finzione, gioco di
parole (GD, 85 = 87),
un pi o meno
fantastico commento di
un testo inconscio,
forse inconoscibile, e
tuttavia sentito (M,
111 = 91-92). Essa
rappresenta solo il
terminale di un lungo
processo, una parvenza
di io e di unit: Tutto
ci che entra nella
coscienza costituisce
lultimo anello di una
catena, una chiusura.
Che un pensiero sia
immediatamente causa
di un altro pensiero,
cosa solo apparente. I
veri avvenimenti
concatenati si svolgono
al di sotto della nostra
coscienza: le serie e
successioni di
sentimenti, pensieri,
eccetera, che si
producono, sono solo
sintomi del vero
accadere (NF, 8, 1
[61]). Pi in dettaglio,
Nietzsche precisa: La
coscienza lultimo e
pi tardo sviluppo
dellorganico e di
conseguenza anche il
pi incompiuto e
depotenziato [...]. Si
pensa che qui sia il
nocciolo dellessere
umano: ci che di esso
durevole, eterno,
ultimo, assolutamente
originario! Si considera
la coscienza una stabile
grandezza data! Si
negano il suo sviluppo,
le sue intermittenze!
La si intende come
unit dellorganismo!
Questa ridicola
sopravvalutazione,
questo travisamento
della coscienza hanno
come corollario un
grande vantaggio,
consistente nel fatto
che con ci stato
impedito un troppo
celere perfezionarsi
della medesima. Perch
gli uomini ritenevano di
possedere gi la
coscienza, si sono dati
scarsa premura per
acquistarla, e anche
oggi le cose non stanno
diversamente! (FW,
56-57 = 44-45). Il ruolo
della coscienza
secondario ed essa
forse destinata a
scomparire e a far
posto a un completo
automatismo (NF, 8
14 [144]).
Sopravvalutando la
coscienza, il
cristianesimo ci ha
attribuito unanima,
abituandoci a
considerarla come
qualcosa di
indistruttibile, di
eterno, dindivisibile,
come una monade,
come un atomon;
questa credenza deve
essere estirpata dalla
scienza! (JGB, 21 =
18). Nietzsche, che ha
orrore della
spregevole e meschina
assurdit di una
sopravvivenza
personale
dellindividuo (NF, 8,
11 [255]), che si
dichiarato lieto di
albergare in s non
unanima immortale,
bens molte anime
mortali (MA, 22 = 17),
non si lamenta, come
Faust, di avere due
anime che si lacerano
in petto, perch ha
dentro di s una folla,
una repubblica di
persone in continua
contrapposizione.12
Convinto che
lesistenza terrena sia
lunica a nostra
disposizione, che
questa vita sia la vita
eterna (Dies Leben, das
ewige Leben!),13
aderisce pienamente al
dogma fisiologico della
pluralit degli
organismi in lotta che
formano la grande
ragione del corpo: E
anche quei piccolissimi
esseri viventi che
costituiscono il nostro
corpo (o meglio: del cui
cooperare ci che
chiamiamo corpo la
migliore immagine)
non sono per noi atomi
spirituali, ma qualcosa
che cresce, lotta, si
accresce e a sua volta
muore: sicch il loro
numero muta in modo
variabile, e la nostra
vita , come qualunque
vita, in pari tempo, un
continuo morire. In
questo senso il corpo
concepito quale una
enorme unione di
esseri viventi, ciascuno
dipendente e
sottomesso, e, tuttavia,
in certo senso a sua
volta imperante e
agente con volont
propria (NF, 7, 37
[4]). Ogni cellula ha
dunque una propria
volont e linsieme
innumerevole delle
cellule che formano il
corpo comanda ed
comandata, sebbene
normalmente deleghi il
governo dellintero
corpo allaristocrazia
di cellule. questa
nobilt ereditaria che
prepara il terreno alla
finzione dellunit,
creatura del nostro
intelletto, il quale
tende a fissare tutto,
immobilizzando
artificialmente il
divenire. Si tratta di
una finzione, perch il
concetto di unit
serve solo per contare:
abbiamo preso a
prestito tale concetto
dal nostro pi antico
articolo di fede, lio
come modello di unit,
in contrapposizione al
molteplice. Una volta
consapevoli di tale
pregiudizio, potremmo
al limite anche
continuare a pensare
allio come unit, con la
rettifica mentale di
considerare tale unit
come punto di
convergenza, mobile e
provvisorio, di una
pluralit, in quanto lio
rappresenta qualcosa
che diviene [etwas
Werdendes], qualcosa
in continuo mutamento
e non qualcosa che .14
Come capita in tutti
gli organismi superiori,
la complessit dellio
anche un fattore di
debolezza: espone
luomo, il pi
incompiuto di tutti gli
esseri, alla malattia
mentale e alla
dissoluzione della
personalit. Nello
stesso tempo, tale
complessit costituisce
anche un vantaggio
decisivo, poich luomo
una pluralit di
volont di potenza:
ciascuna con una
pluralit di mezzi di
espressione e di
forme.15 Sono gli
uomini migliori, quelli
pi dotati di
sovrabbondanza di
forza vitale, a essere
particolarmente capaci
di accettare
gioiosamente il
conflitto, a desiderare
la lotta per la lotta
(NF, 7, 26 [276]), a non
sottomettere a una
unit rigida e
mortificante la pluralit
di volont di potenza e
di io che in loro: la
considerano non solo
un sintomo di
dcadence, ma anche
una matrice di
possibili, un fertile
terreno per i filosofi-
giardinieri.
Al pari di Roux che
esordisce citando
Empedocle,16 autore
caro a Nietzsche grazie
allomonima tragedia di
Hlderlin, conosciuta
sin dagli anni di
Schulpforta ,
attraverso il conflitto e
la discordia (nekos)
che si instaurano le
forme pi alte di libert
e di armonia. Anche in
Roux, come in Taine,
alla base di ogni
fenomeno psichico sta,
del resto, un conflitto
tra organi corporei e
meccanismi
antagonistici, che solo
attraverso un reciproco
contenimento, un
pattugliamento armato
dei propri confini,
riescono a
salvaguardare la loro
relativa indipendenza e
a rintuzzare la
reciproca volont di
assimilazione e
sopraffazione. La
normalit
dellorganismo e la
pace dellanima sono
il risultato di una
pressione e di una
tensione permanente,
che danno luogo alla
gerarchia delle funzioni
e a forme dobbedienza
che non si riducono
mai a completa
passivit.17 Non appena
una cellula o un organo
sindeboliscono, gli
altri ne approfittano.
Analogamente, quando
lio egemone (in
termini nietzscheani
quello che si trova in
un dato momento alla
ribalta della
coscienza) abbassa la
guardia, subito
rispuntano le
personalit
emarginate.
Il richiamo a
Empedocle implica in
Nietzsche il volersi
mettere alle spalle di
Socrate per andare
avanti, il reculer pour
mieux sauter. Con la
sua morale e la sua
dialettica (che invita i
deboli non a obbedire
al pi forte, ma a
discutere), lAteniese
ha contribuito a far
venire a galla la
plebe, insegnandole la
strada del risentimento
e della vendetta
immaginaria. Ha creato
cos una coalizione
dietro la quale si
nascondono 1) listinto
del gregge contro i
forti e gli indipendenti;
2) listinto dei
sofferenti e dei mal
riusciti contro i felici;
3) listinto dei mediocri
contro gli uomini
deccezione.18

Dallo specchio al
baricentro
Laddove esiste
sovrabbondanza di
energia, la lotta si
riproduce a tutti i
livelli, anche
nellinterior domus
dellanimo, in quella
dimora dove cessano
tutti i gradini verso il
basso. Ma al vertice, a
controllare questo
conflitto, non vi un io
quale monarca
assoluto, bens una
struttura impersonale e
polimorfa di molte
anime, una
rappresentanza, il
baricentro [...]
qualcosa di
mutevole.19 La
pluralit degli io, nella
sua forma ottimale,
produce infatti un loro
spostamento
coerente secondo un
modello dinamico
rappresentato dal
variare del centro di
gravit, in funzione del
quale si dislocano
incessantemente gli io
di volta in volta in
primo piano, ma non in
nostro possesso. Essi
costituiscono il
baricentro della
mutevole distribuzione
dei pesi psichici, i
terminali degli equilibri
complessivi del corpo,
gli indicatori dei
variabili rapporti di
forza risultanti dal
conflitto tra gli organi
e tra le cellule. Pi che
di coalizioni
relativamente stabili,
secondo il modello
parlamentare di
Ribot, la personalit
egemone qui il
risultato del continuo
formarsi in modo
agonistico del
soggetto come
pluralit e
dellapparire di forze
di tipo personale.20 La
meta di Nietzsche
quella di mantenere,
alla maniera di
Spinoza, il conatus, la
vis existendi, la
potenza di esistere
degli individui, al
livello pi alto, o di
cercare, almeno, di non
diminuirla.21 Si direbbe
che lo scindersi della
coscienza o il prevalere
delle malattie nel corpo
corrisponda, pi che a
uno stato di anarchia, a
uno slittare troppo
frequente e brusco del
baricentro, causato da
una perdita di
saggezza del corpo, a
una caduta di
potenziale psichico. Da
questo punto di vista,
Nietzsche non mai
venuto meno al suo
ideale giovanile di
ascesa: Stanotte ho
sognato che mi facevo
rilegare tutto nuovo e
bello il Gradus ad
Parnassum; questo
simbolo del farsi
rilegare lo capisco
bene, anche se
banale. Ma una
verit! Ogni tanto
bisogna in certo modo
farsi rilegare, stando
insieme a uomini pi
forti, altrimenti si
perdono singole
pagine, e disanimati ci
si sfascia sempre di
pi. E che la nostra vita
debba essere un
Gradus ad Parnassum,
anche una verit che
ci si deve ripetere
sempre pi spesso.22
Nellelaborare il
modello del baricentro
degli io Nietzsche non
solo scardina
indirettamente tutte le
precedenti teorie
filosofiche sulla
coscienza e la
soggettivit, ma mette
anche anticipatamente
in crisi alcune
concezioni elaborate
dopo di lui. Senza
tematizzare
esplicitamente questa
svolta, abbandona,
infatti, la tradizionale
metafora ottica della
riflessione, mostrando
in modo indiretto
limpraticabilit del
percorso intrapreso dal
primo Fichte per venire
a capo del problema
della costituzione e
della continuit dellio.
Lo sdoppiamento del
soggetto in un io che
osserva e in uno che
osservato, che si
sarebbero poi dovuti
ricongiungere
circolarmente tra
loro,23 comporta infatti
uninsanabile
iterazione allinfinito
(nel senso che lio che
pensa pu essere, a sua
volta, ricorsivamente
trasformato in oggetto
di pensiero).24
Il vantaggio del
paradigma
nietzscheano consiste
nel fatto che aggira
questo circolo vizioso,
senza cadere nella
fissit naturalistica del
cogito pre-riflessivo
(cfr., pi avanti, pp.
282-285). Questa
soluzione compatibile
nei risultati con quella
di Montaigne, in
quanto salvaguarda
lincessante variabilit
dellio permette di
considerare lidentit
in termini dinamici,
come interazione
sempre provvista
espressa da un punto
di gravit, con il
conseguente rifiuto dei
modelli statici e
dissipativi.

Il delfino e la
tigre
Al pari del corpo,
anche il soggetto muta
continuamente
lintensit della sua
potenza di esistere (che
cresce o diminuisce),
pur restando sempre al
centro di un orizzonte
che non cessa di
spostarsi. Poich il
soggetto ora in un
punto ora in un altro
(NF, 5, 6 [70]), nel
teatro della coscienza
si assiste a un
avvicendamento degli
io, cos che ciascuno di
quelli che sta sul
proscenio rappresenta,
di volta in volta, anche
gli altri che restano
dietro le quinte. Lio
una pluralit dietro la
quale non necessario
porre ununit: basta
concepirla come una
reggenza o pensarlo
come una molteplicit
di spiriti in lotta simili
in questo agli animali
marini, ai delfini dei
miti per trasportare
lio sul loro dorso (cfr.
NF, 7, 40 [38]). Anche
la coscienza, dunque,
al pari del corpo,
opaca a se stessa,
perch sorretta nel suo
movimento da quel
delfino che il corpo.
quindi
estremamente difficile
obbedire al precetto
delfico di conoscere se
stessi. Si giunge, al
massimo, al
presentimento di
essere trascinati da
forze selvagge: Che
cosa luomo sa
propriamente di se
stesso? Pure se
sistemato in una
vetrina illuminata,
sarebbe egli in grado di
percepirsi almeno una
volta? La natura non gli
tiene forse nascosta la
maggior parte delle
cose, perfino del suo
corpo, per avvolgerlo e
rinchiuderlo in una
coscienza
altezzosamente
buffonesca, lontano dai
contorcimenti delle
viscere, dal rapido
flusso della
circolazione del
sangue, dalle
ingarbugliate
vibrazioni di fibre! Essa
ha gettato via la
chiave: e guai alla
fatale curiosit, che
fosse in grado di
guardare, attraverso
una fessura, da fuori e
da sotto, nella stanza
della coscienza avendo
in quel momento il
presentimento che
luomo poggia su ci
che spietato, avido,
insaziabile, micidiale,
nellindifferenza del
suo non sapere, quasi
fosse un sogno,
aggrappato sul dorso di
una tigre (WL, 371 =
357 [29-31]).
La coscienza,
generalmente ritenuta
il luogo di massima
condensazione
dellindividualit, il suo
sancta sanctorum, in
realt anonima e
gregaria, nasce per
lesigenza di
comunicare tra quegli
animali, gli uomini, che
sono pi esposti al
pericolo: Il mio
pensiero che la
coscienza non
appartenga
propriamente
allesistenza
individuale delluomo,
ma piuttosto a ci che
in esso natura
comunitaria e gregaria
[...] e che di
conseguenza ognuno di
noi, con la migliore
volont di comprendere
se stesso nel modo pi
individuale possibile, di
conoscere se stesso,
purtuttavia render
sempre oggetto di
coscienza il non
individuale, quel che in
se stesso esattamente
la sua misura media;
che il nostro stesso
pensiero viene
continuamente, per
cos dire, adeguato alla
maggioranza e
ritradotto nella
prospettiva del gregge
a opera del carattere
della coscienza, del
genio della specie in
essa imperante. Tutte
quante le nostre azioni
sono in fondo
incomparabilmente
personali, uniche,
sconfinatamente
individuali, non v
dubbio; ma appena le
traduciamo nella
coscienza, non sembra
che lo siano pi...
(FW, 274-275 = 222-
223).
Coloro che sono
soltanto gregge e non
insieme e in armonica
dissonanza gregge e
pastore di se stessi,
appartengono alla
massa, che, nelle
moderne democrazie,
forma un gregge senza
pastore, dominato dal
miraggio regressivo
delleguaglianza. La
propensione che gli
uomini provano per il
gregge pi antica e
quindi pi potente di
quella che avvertono
per lio. Lio degli
individui immersi nella
massa vive unicamente
in relazione a un non-
io, a una negazione
della loro volont di
dire s alla vita, alla
quale volont,
dapprima, si piegano,
per poterla poi
eventualmente negare
e sentirsi cos esistere
in modo reattivo, non
autonomo, in funzione
cio di quello a cui si
oppongono. La
dialettica, in quanto
negazione della
negazione, quindi,
per Nietzsche, segno di
risentimento, di servile
desiderio di riscatto da
uno stato di debolezza
e di minorit
intimamente accettato.
Lego perci raro a
trovarsi.25 Non tutti ne
sono provvisti: Alcuni
uomini sono anche pi
persone, mentre i pi
non sono nessuna
persona [...] lesser
persona sarebbe uno
spreco, un lusso (NF,
8, 10 [59]). Come dir
Adorno rielaborando
questa teoria
nietzscheana in
molti individui appare
gi una sfrontatezza
che abbiano il coraggio
di pronunciare la
parola io (MM, 55 =
48). Secondo
Nietzsche, per giunta,
avere un io
pericoloso: chiunque lo
possegga, rifiutando di
adeguarsi al cos fan
tutti, guardato con
sospetto, mandato al
manicomio o isolato e
sospinto verso il
nichilismo. Eppure lio
si pu conquistare:
Domina il pregiudizio
che si conosca lEGO,
che esso non manchi di
farsi sentire
continuamente; ma a
ci non si applica n il
lavoro n lintelligenza,
come se, per
lautoconoscenza,
unintuizione fosse
sufficiente (NF, 5, 11
[226]). Pochi, inoltre,
sono in grado di
trovare se stessi
sfuggendo al
conformismo
delleducazione
ricevuta: Dato il modo
in cui oggi veniamo
educati, noi riceviamo
in primo luogo una
seconda natura: e
quando il mondo ci dice
maturi, maggiori det,
utilizzabili, noi la
possediamo. Pochi sono
abbastanza serpenti da
staccarsi un bel giorno
questa pelle di dosso,
allorquando, sotto il
suo guscio, maturata
la lor prima natura. Nei
pi, avvizzisce il seme
di essa (M, 279 =
223).
Dalla pericolosa
idea darwiniana di
selezione naturale, per
cui la materia vivente
si organizza in maniera
spontanea, senza una
mente esterna che la
progetti, Nietzsche
estrae la convinzione
che essa conduca
allaffermazione dei
mediocri, mentre
luomo superiore
rappresenta, al
contrario, colui che in
grado di
autoselezionarsi, di
procedere, con i rischi
del funambolo, su
quella corda stretta
che porter
allbermensch, senza
che vi sia peraltro
bisogno di distruggere
i piccoli uomini.
Nietzsche non pone
laccento sulle teorie
dello sviluppo naturale
delluomo verso altre
versioni di se stesso,
quali erano state
immaginate da Diderot,
Lessing o Herder gi
nella seconda met del
Settecento, che
ponevano laccento sul
sorgere di nuovi sensi o
sul fatto che luomo
attuale lanello di una
catena che non vede
dove pendano gli anelli
successivi. Egli
interessato, piuttosto, a
un nuovo genere di
selezione artificiale,
quella che luomo
superiore compie,
appunto, su di s,
crescendo
verticalmente su se
stesso e diventando
pastore del gregge dei
propri io.
Il passaggio dallio
che si mimetizzava
nellorda primitiva,
teorizzata da Darwin,
allio dei
contemporanei segna
solo
uninteriorizzazione
dello spirito del
gregge: Un tempo lio
si era nascosto nel
gregge: e ora nellio si
nasconde ancora il
gregge (NF, 7, 51
[273]). Anche se per
Nietzsche, come per la
maggior parte dei suoi
contemporanei, le
scoperte di Darwin
accorciano la distanza
tra uomo e animale e
provocano una
svalutazione della
coscienza umana, lego
non si riduce alla
semplice unificazione
fisiologica che ne alla
base26: implica un
processo e un percorso
personali e storici nello
stesso tempo. La
conquista di un S
relativamente stabile ,
infatti, il risultato di
uno sforzo lungo,
doloroso e ininterrotto,
tanto nella storia
dellumanit, quanto in
quella di ciascun uomo.
Da tale conflitto
scaturisce il terrore
della dissoluzione
dellio e della ricaduta
nellamorfo. Occuparsi
di se stessi, sfidando le
accuse di egoismo,
perci un bene, in
quanto ci di cui
lumanit soffre la
mancanza di egoismo
(NF, 5, 2 [15]). Questo
non significa, tuttavia,
chiudersi in se stessi:
Perch avere sempre
soltanto legoismo del
predone o del ladro?
Perch non quello del
giardiniere? Gioia di
coltivare gli altri come
un giardino (NF, 5, 11
[2]).
proprio la paura di
ricadere
nellindifferenziato a
rafforzare
reattivamente lidea e
lesigenza di un io
monolitico e
sostanziale, che di
fronte al rischio del
mutamento continuo,
in cui lassolutamente
eterogeneo
scorrerebbe come la
pioggia sulla pietra,
cerca di ancorarsi
allassolutamente
identico o, a un pi alto
livello di volont di
potenza, come il caso
degli asceti,
allassolutamente
scisso, giacch lhomo
religiosus (anello di
congiunzione tra
luomo del gregge e
luomo superiore) si
scompone in pi
persone, cos che la
religione diventa un
caso di altration de la
personnalit (NF, 8,
14 [124]).

Lindividuo
fugace
Lindividualismo
(richiesta liberale di
autonomia) e il
socialismo
(rivendicazione anti-
individualistica di
eguaglianza), tradizioni
politiche che nascono
in diretta
opposizione,27 sono,
per Nietzsche,
segretamente alleate:
Lindividualismo una
forma modesta e
ancora inconsapevole
della volont di
potenza; qui
allindividuo sembra
gi sufficiente lo
sbarazzarsi di un
prepotere della societ
(sia dello Stato, sia
della Chiesa).
Lindividuo le si oppone
non come persona, ma
soltanto come singolo
[in quanto numero]:
rappresenta tutti i
singoli contro la
collettivit [...]. Il
socialismo
semplicemente un
mezzo dagitazione
dellindividuo: questi
comprende che, per
conquistare qualcosa,
deve organizzarsi per
unazione collettiva in
potenza (FVP, n. 784,
pp. 421-422 = NF, 8,
10 [82]). Rifiutando la
trascendenza, landare
al di l alla ricerca
delleterno (anche in
senso laico), la cultura
moderna della
secolarizzazione
produce, con il
socialismo, individui
evanescenti: La follia
politica, della quale io
sorrido come i
contemporanei
sorridono della follia
religiosa dei tempi
andati, innanzitutto
la secolarizzazione,
fede nel mondo ed
esclusione dalla mente
dei concetti di aldil e
di mondo retrostante.
Il suo fine il
benessere
dellindividuo FUGACE:
per questo il suo frutto
il socialismo, cio i
fugaci INDIVIDUI
vogliono conquistarsi la
felicit con la
socializzazione e non
hanno motivo di
attendere, come
attendono gli uomini
con anima eterna in
eterno divenire, che si
propongono di
diventare migliori
(NF, 5, 11 [268]).28
Essere, insieme,
gregge e pastore:
questo il difficile
compito degli uomini
superiori, degli spiriti
liberi o esprits forts,
antesignani di
quellbermensch
(superuomo o
oltreuomo, individuo in
grado di andare al di l
dellumano, troppo
umano) il cui avvento
bloccato dal
prevalere della
negazione della vita,
tipica dei mediocri.29
Questi uomini liberi
non vogliono essere
solo gregari (incapaci
di governare la
molteplicit degli io) o
solo pastori (autocrati
solitari). La pluralit
dellio produce in loro
un concerto
(Seguendo il filo
conduttore del corpo
apprendiamo che la
nostra vita possibile
grazie al concerto di
molte intelligenze di
valore assai
diseguale),30 con
successivi direttori
dorchestra che,
coordinando linsieme
degli strumenti,
aggiungono qualcosa
alla loro somma. Essi
soltanto sono in grado
di abbandonare la
mandria, la colonia,
di sottrarsi al richiamo
gregario della specie e,
soprattutto, di far
fronte al
disorientamento che ne
deriva. Sanno anzi
rinunciare a se stessi,
proprio perch hanno
superato la nichilistica
paura di perdersi,31 la
quale colpisce invece
gli individui che
entrano nella massa,
che si rifugiano nel
gregge, perch hanno
paura
dellindividuazione,
avvertita come
qualcosa di penoso
(NF, 5 6 [138]).
Accettando il caso,
linnocenza del
divenire, gli uomini
superiori giungono a
desiderare il proprio
dolore per
autosuperarsi: Stimo
la potenza di una
volont da quanta
resistenza, sofferenza,
tortura tale volont
sopporta e sa
trasformare a proprio
vantaggio.32
Intendono essere messi
alla prova per
temprarsi: le stesse
ragioni che producono
il rimpicciolimento
degli uomini meschini
sospingono i pi forti e
rari fino alla
grandezza (NF, 7, 34
[223]).33 Sin da La
nascita della tragedia,
la perdita del
principium
individuationis non
rappresenta soltanto
unesperienza orrorosa,
ma per chi capace
di sopportarla anche
un rapimento estatico,
un esaltante senso di
liberazione, che
scaturisce dal non
essere pi costretti a
chiudersi nella
prigione-rifugio di un io
murato in se stesso per
timore di dissolversi. In
termini spinoziani,
lindividuo sperimenta
laccrescimento della
propria potenza di
esistere (vis existendi)
innalzando la libert
del volere alla
passione della
superiorit rispetto a
chi deve obbedire. Io
sono libero; egli deve
obbedire la coscienza
di ci il volere
stesso.34
Gli uomini superiori
sono quindi
ugualmente capaci di
comandare e obbedire
a se stessi, fino al
punto di trasformarsi in
campi di battaglia, di
accogliere in s pi
persone senza esserne
distrutti. Nello stesso
tempo sentono lego
non come un monarca
assoluto, ma come un
mobile baricentro,
perch non
sottomettono la
pluralit di io che vive
in loro a ununit
fittizia, rigida e
mortificante, in cui
riconoscono il marchio
dinfamia della
debolezza o della
rinuncia allespansione
della forza vitale. Non
rinunciano a se stessi e
sono fedeli sino in
fondo alla propria
storia e alle proprie
decisioni: padroni di s
proprio perch non
aspirano allunit di un
pastore senza gregge e
assolutamente
personali perch non
hanno bisogno di usare
la prima persona
singolare del pronome
per un solo io. Perdere
se stessi significa, per
loro, guadagnare tanti
altri io, moltiplicare le
proprie forze, non
dividerle, tendere
allautosuperamento e
non alla mera
autoconservazione.
Giusta quella
volont di potenza che
accumula energia,
senza dissiparla, che si
difende dal pi forte e
si avventa
gioiosamente sul pi
debole. La
sovrabbondanza di
forza vitale, di salute,
di volont di
transustanziare i
conflitti in forza, fa
persino nascere il
piacere
dellinsicurezza,
dellaudacia, del
viaggio di scoperta,
poich la felicit
legata al superamento
delle resistenze e degli
ostacoli e al suo
spontaneo collimare
con listinto.35 la
stessa felicit che, ai
gradi pi alti, si
sperimenta nella
ricerca e
nellimposizione del
vero, in quanto il suo
criterio laumento
della sensazione di
potenza, sebbene la
verit in se stessa non
sia potenza. Al
contrario di quel che
pensa il galante
illuminista, a essa
occorre, tuttavia, la
potenza, proprio
perch non qualcosa
da scoprire, ma da
creare e da far durare.
Staccarsi dalla
rigidit del principio di
individuazione non vuol
dire annullarsi, ma dire
di s alla vita, negando
la schopenhaueriana
volont divisa,36
considerando persino il
martirio come un
sacrificio offerto alla
nostra avidit di
potenza (FW, 59 =
47). Significa
congiungere il
principio apollineo
dindividuazione alla
forza dissolutrice e
rinnovatrice del
principio dionisiaco
dindistinzione,
mantenere
lancoraggio dei
fenomeni alleternit
del divenire e rifiutare
la fugacit
dellindividuo. Dopo la
morte di Dio (che
comporta anche la
morte dellanima e di
tutto ci che
immutabile) anche
Nietzsche cerca
surrogati di eternit,
modi di elaborare e
interpretare se stessi,
cos da raggiungere
unautonomia che eviti
alluomo superiore,
quello che meglio degli
altri sa lavorare se
stesso, di diventare
secondo limmagine di
Locke simile a una
pietra tombale da cui il
tempo ha cancellato la
scritta.
Perdere lunico se
stesso significa
guadagnare tanti altri
se stessi, salendo lungo
una scala di pi intensa
coordinazione
reciproca tra i vari
possibili io, in una
progressione verso
gradi di maggiore
individuazione che
sfidano laritmetica: Il
due nasce dalluno e
luno dal due: questo si
vede con i propri occhi
nella generazione e
nellaccrescimento
degli organismi pi
bassi; la matematica
viene costantemente
contraddetta,
controvissuta, se
lecito dir cos,
dallesperienza reale
(NF, 7, 40 [8]). Per
questo va respinto il
concetto di individuo,
in quanto entit
indivisibile, che piace
al pensiero
naturalistico (quello
che si sente
soprattutto a suo agio
con la tavola
pitagorica).
Non del resto
sufficiente, come nella
tradizione ascetica o
nel pensiero dialettico,
apprendere la
disciplina voluntatis
(FW, 271 = 218-219),
scindersi in due io in
lotta, inventarsi un
nemico interiore,
sdoppiarsi per poi
riconquistare lunit.
Lasceta consegue un
pi alto livello di
volont di potenza
rispetto alluomo del
gregge, perch fa leva
sul desiderio di
soggiogare impulsi e
tendenze per diventare
padrone di s, anche al
prezzo di negare la
vita. Non si pu,
tuttavia, conseguire la
perfezione grazie a un
mero sforzo di volont,
dato che la volont non
pu volere contro se
stessa. La volont di
potenza
semplicemente un
altro modo di dire la
vita, che , dunque,
nellessere vivente,
soprattutto volont di
superamento di se
stessi, un mettersi a
repentaglio per amore
di potenza.37
Lautosuperamento
(Selbstberwindung) e
il disciplinamento
(Zchtung) non
implicano la negazione
della volont, ma, al
contrario, il
potenziamento di ogni
singolo atto di volont.
Parlare di volont
, peraltro, improprio.
In Nietzsche, come in
Spinoza e in Ribot (cfr.
MDV, 2), essa
soltanto una
costruzione astratta:
non esiste una volont
in senso ontologico,
esistono solo singoli
atti di volizione (cfr.
FVP, n. 692 = NF, 8,
14 [121]). Le idee di
volont e di libert non
hanno origine nella
teoria, ma nel bisogno
di controllo sociale, nel
rendere gli uomini
individualmente
imputabili delle loro
azioni: Tutta la antica
psicologia, la psicologia
del volere, ha i suoi
presupposti nel fatto
che i suoi autori, i
sacerdoti posti al
vertice delle antiche
comunit, vollero
creare a se stessi il
diritto a irrogare delle
pene oppure vollero
creare a Dio il diritto di
irrogarle... Gli uomini
vennero ritenuti liberi
per poter essere
giudicati e puniti per
poter essere colpevoli:
si dovette perci
pensare ogni azione
come voluta, e lorigine
di ogni azione come
situata nella coscienza
( con la qual cosa la
pi sistematica
coniazione di monete
false in psychologicis
fu eretta a principio
della psicologia
stessa). Ancora oggi
aggiunge Nietzsche i
teologi continuano ad
appestare linnocenza
del divenire per mezzo
della pena e della
colpa. Il cristianesimo
la metafisica del
boia... (GD, 89-90 =
92).
Se si danno
unicamente singoli atti
di volizione, non esiste,
a rigore, neppure una
volont debole o forte.
Vi sono soltanto
baricentri di volizioni
pi o meno
coerentemente
integrate: Debolezza
della volont: questa
una similitudine che
pu indurre in errore.
Perch non esiste una
volont e quindi n una
volont forte n una
volont debole. La
molteplicit e il
disgregamento degli
impulsi motori, la
mancanza di sistema
tra loro d per risultato
la volont debole; il
loro coordinamento
sotto la signoria d per
risultato la volont
forte; nel primo caso si
tratta delloscillazione
e della mancanza di
centro di gravit, nel
secondo della
precisione e chiarezza
della direzione (FVP,
n. 46 = NF, 8, 4 [219]).
A ogni momento lego
ossia la paradossale
coordinazione
antagonistica degli io
si sposta con minori
sbandamenti verso un
centro di gravit
capace di raccogliere
in s, in maniera pi
stabile, un maggior
numero di forze.
Luomo superiore
colui che sa
concentrare e
coordinare ogni sua
energia nellio che in
quel momento
rappresenta il
baricentro e sa
successivamente
spostarsi, con la
condiscendenza del suo
corpo, verso altri io che
apportino un ulteriore
incremento di
potenza.38 Il peso pi
grande (cfr. pi
avanti, pp. 108-109)
pu essere sostenuto
da chi sa sopportarlo
ridistribuendolo su una
pluralit di io che si
alternano, senza
perdere il filo del loro
successivo apparire
sulla scena. Egli trova
il baricentro sempre in
s, mentre il gregge lo
ha sempre altrove,
nella voce anonima
della massa o nel
pastore da cui si lascia
guidare.
Luomo, si sa, un
cavo teso tra la bestia e
il superuomo, un cavo
al di sopra dellabisso
(Z, 35 = 34). Eppure,
proprio perch
dominano i mediocri,
sempre indaffarati ad
abbassare ci che
alto, a demonizzare con
ogni mezzo i forti e i
felici, lbermensch
potrebbe non vedere (a
lungo o mai?) la luce.
deprimente constatare
come i valori ostili alla
vita prevalgano
sempre: Come fu
propriamente
possibile? Domanda:
perch la vita, la
perfezione fisiologica
soggiacquero
dappertutto? Perch
non ci fu una filosofia
del s, una religione del
s?. Risposta: Gli
istinti discendenti
hanno preso il
sopravvento sugli
istinti ascendenti... La
volont del nulla ha
preso il sopravvento
sulla volont di vita
(NF, 8, 14 [137]; 8, 14
[140]). Lombra di una
sconfitta sembra
proiettarsi pi fitta
sulla volont di vivere,
perch pare quasi
impossibile arginare la
marea dei mediocri,
che non devono,
comunque, essere
sterminati, perch
costituiscono la base su
cui innalzare la
piramide degli individui
superiori. La tendenza
ostile alla vita, il
sentirsi sprecati
come umanit, e non
soltanto come
individui, fa apparire ai
loro occhi quelli che
impongono nuovi valori
semplici punti
interrogativi. Il
desiderio del niente
attualmente pi
impellente di prima,
perch si trova
diffidenza a vedere un
senso nel male e nella
sua stessa esistenza
(NF, 8, 5 [71]). Tale
percezione acuisce
ulteriormente
linimicizia verso la
vita, diffondendo un
atteggiamento che
tende ad affermarsi
allinterno delle societ
europee in quanto
rappresenta la
tendenza
numericamente la pi
forte nel gregge (NF,
8, 14 [140]). questa
la radice del
nichilismo, per quanto
il sentimento del nulla
costituisca la logica e
non la causa della
decadenza.
In polemica con
Darwin e i darwiniani,
la selezione naturale
non opera per
Nietzsche a fin di
bene, n fa vincere i
fittest. Favorisce, anzi,
i mediocri. I migliori,
invece, plasmano se
stessi,
lamarckianamente,
dallinterno,
limitandosi a sfruttare
le circostanze esterne
(che il darwinismo
sopravvaluta), senza
seguire i canoni di
felicit individuale e di
lotta per la vita che
affascinano Darwin,
perch gli derivano da
un modello nascosto:
dalla feroce
competizione e dalla
miseria dellInghilterra
sovrappopolata.39 Essi
gli fanno anche credere
che la natura sia
dominata dalla
scarsit, che viva
risparmiando (minimo
sumptu, secondo
lespressione di
Newton), mentre, al
contrario, essa per
Nietzsche prodiga,
dissipativa e non bada
a spese.
Seguendo gli
insegnamenti di
Tucidide sulla ragione
nella realt piuttosto
che quelli ascetici di
Platone sulla ragione
che esiste solo
allinterno della
ragione, si riesce a
trasformare la passivit
in attivit e a inserirsi
nei campi di forza del
mondo, contrastando,
con generoso dispendio
di forze, la deriva
dellattuale et di
dcadence, nella quale
gli uomini disimparano
ad agire, limitandosi a
reagire o attraverso il
ressentiment o
attraverso il fatalismo
russo, il lasciarsi
andare alla spossatezza
e alla morte (cfr. EH,
270-271 = 279-281 e
NF, 8, 10 [18]).
Nellet delluomo
multiplo, espressione
del caos pi
interessante che sia
mai esistito, anche i
migliori come
Flaubert soffrono di
spossatezza della
volont, di volont di
letargo. Pongono il
dsir [...] al posto della
volont (NF, 7, 25
[182]), preferendo
loscillazione e la
mancanza di centro di
gravit alla scelta
dirimente e attiva. La
reattivit, il sentimento
del gregge, deve
dominare solo
allinterno del gregge: i
capi, i Fhrer der
Herde, i soli capaci di
agire liberamente,
quali animali da
preda, non sono tenuti
ad adeguarsi alle
valutazioni e ai punti di
vista dei mediocri.40
Nel prefigurare il
futuro rapporto con
questi ultimi, si
alternano in Nietzsche
due prospettive: nei
frammenti del 1883, il
superuomo, se mai
verr, non opprimer i
mediocri; coabiter,
anzi, con luomo pi
spregevole,
guardando a esso con
lo stesso distacco degli
di di Epicuro: in
seguito, si affaccia per
anche lidea di una
razza dominatrice,
composta da numerosi
padroni, che
formeranno una specie
di casta superiore
indiana, in grado di
restaurare il ruolo
dellhomo hierarchicus
in contrapposizione
allhomo qualis della
democrazia. Luomo,
comunque, non si
avvicina pi a Dio,
come nella metafisica
greca, attraverso la
vita contemplativa,
lautosufficienza del
pensiero: supera se
stesso, si oltrepassa,
mediante laccettazione
attiva del divenire,
lazione che non si
pente di se stessa.

La selezione degli
uomini
In una fase in cui la
soggettivit rischia di
disperdersi in tanti io
che si ignorano a
vicenda, la maggior
parte degli uomini
sente di essere
semplicemente ospite
della vita, di non
saperle dire di s. La
dottrina delleterno
ritorno di tutte le cose
anche la soluzione al
problema di trovare un
soggetto che sia una
repubblica, rifiutando
tanto la monarchia di
un io, quanto la
democrazia egualitaria
di molteplici io con lo
stesso basso livello di
vis existendi.
Pur essendo la pi
scientifica, in quanto
poggia sulle pi recenti
conquiste del pensiero
contemporaneo, lidea
delleterno ritorno ,
per certi aspetti, la
meno dimostrabile,
perch riguarda un
valore da istituire
mediante una decisione
suprema. Eppure,
anche se si trattasse
del semplice pensiero
di una possibilit o se,
addirittura, questo
pensiero fosse falso,
una volta assimilato,
una volta che avesse
impresso sulla vita
limmagine
delleternit, esso
sarebbe in grado di
dare agli eventi un
senso diverso, di
plasmare le convinzioni
o le azioni di ciascuno:
Se assimili il pensiero
dei pensieri, ti
trasformerai. Se per
ogni tua azione ti
domandi: ci che io
voglio fare infinite
volte? questa
domanda il pi grave
fardello (NF, 5, 11
[226]). Dopo essere
stato accolto dalla
plebaglia, questo
pensiero
guadagnerebbe a s
per ultimi gli uomini
supremi, producendo
nel tempo effetti
sconvolgenti,41
analoghi a quelli
scaturiti dalla fede
cristiana nellinferno e
nel paradiso. Volere
leterno ritorno
significa, infatti,
determinare il corso
della propria vita, cos
come accade nel
cristianesimo, dove la
prospettiva della
dannazione o della
salvezza eterne
orientano ancora i
comportamenti effettivi
in questo mondo. La
differenza tra la fede
cristiana nellaldil e la
decisione anticristiana
di sopportare lo
spostamento del centro
di gravit dal paradiso
o dallinferno alleterno
ritorno terreno
dovuta alla convinzione
che questultimo
sviluppa maggiormente
la vita (anche se, per
certi aspetti,
rappresenta una
condanna), mentre il
cristianesimo la
deprime. Esso rinvia,
infatti, al miraggio di
un aldil che porta alla
rassegnazione e alla
repressione degli istinti
e delle aspirazioni
rivolte a questo mondo
(atteggiamento
riscontrato anche
nellimperatore stoico
Marco Aurelio, che
credeva di conquistarsi
la serenit dellanimo
disprezzando gli
impulsi, i desideri del
corpo e i lussi e gli
onori della sua
condizione). In quanto
esseri viventi, corpi che
si corrompono, animali
che nascono e
muoiono, agli uomini
non spetta certo
leternit in senso
cristiano. Il pensiero
delleterno ritorno
permette tuttavia ad
alcuni di loro di
riconquistare leternit
nel senso dei classici,
in quanto vita e
pienezza di vita, che
prescinde dalla durata
nel tempo ed , anzi,
sperimentabile
nellattimo in cui si
rivela la compiutezza
del mondo, nellora
del perfetto meriggio
in cui si cade nel
pozzo delleternit,
nel tempo del
rischiaramento, quando
il sole della
conoscenza allo
zenit, quando ciascuno
chiamato a decidere
una volta per sempre.42
Se laspirazione pi
alta degli spiriti liberi
quella di sopportare
leternit dei propri atti
e dei propri pensieri, il
credere alleterno
ritorno ripropone il
dilemma che, da
Agostino in poi, ha
tormentato il
cristianesimo: se Dio
ha deciso tutto ab
terno, dove sta il mio
libero arbitrio? Nella
versione di Nietzsche:
se voglio che tutto
ritorni cos come
stato, in cosa consiste
la mia libert? La
risposta che la libert
non tanto rassegnata
coscienza a posteriori
della necessit, quanto
amor fati, volont di
necessit, potenza che
piega il divenire
allessere. Anche se
lattimo non la chiave
esclusiva per capire
quello che Heidegger
definisce lunico
pensiero di Nietzsche,
ossia la volont di
potenza unita alleterno
ritorno (N, 396), in
esso sembra conciliarsi
la contraddizione tra
schema cosmologico
che esige leterno
ritorno di ci che gi
accaduto (cos che
tutto quanto era
diventa di nuovo un
e il passato morde la
coda al futuro: NF, 7,
4 [85]) e schema
morale (che richiede
invece la volont come
forza creativa del
nuovo). Il dilemma tra
eternit del mondo e
libert comincia a
risolversi se si
abbandona limmagine
del tempo come di una
retta sulla quale scorre
un punto indivisibile e
senza spessore, il
presente, che separa in
modo irreversibile il
passato, che si lascia
alle spalle, dal futuro
che rode, avanzando, il
tempo che resta.
proprio lirreversibilit
del tempo lineare a
impedire alla volont di
volere a ritroso,
provocando il
risentimento che nasce
dallimmodificabilit
del cos fu. Se invece,
nelleterno ritorno,
concepiamo lattimo
come punto di raccordo
del circolo di passato e
futuro,43 il futuro non
senza influenza sul
passato, lo determina
nella stessa misura in
cui ne determinato.
Lattimo non pi
semplicemente un
punto sulla linea che
dal passato conduce al
futuro, il quale acquisti
la sua fisionomia solo
in rapporto agli altri
punti e che di per s
non abbia consistenza;
esso porta invece con
s tutto il futuro e
quindi anche tutto il
passato, in una sorta
di rapporto immediato
con la totalit del
tempo, cio con quello
che Nietzsche intende
per eternit.44 In
questo modo passato e
futuro, necessit e
scelta acquistano senso
solo a partire
dallattimo della
decisione di dire s alla
vita, punto di svolta di
ogni inizio. Nel
tentativo di frenare la
disgregazione della
personalit, della
cultura e
dellesperienza come
se si volesse incatenare
al soggetto tutto
quanto stato (das
Gewesene), per
costringerlo allordine
della ripetizione, a una
paradossale identit
plurima che
perpetuamente muta in
sintonia con una
volont di mantenere
insieme, di rilegare le
pagine delle proprie
varianti in un
ininterrotto Gradus ad
Parnassum. Allora, le
potenze della scissione
non potranno
prevalere, perch
quella che, in maniera
impropria, si potrebbe
continuare a definire
lidentit personale
riproduce ciclicamente
se stessa, in quanto
volont di vita.
Anche in questo
caso, le vere rivoluzioni
si svolgono in silenzio.
Gli eventi pi grandi
non sono le nostre ore
pi fragorose, bens
quelle senza voce, che
introducono nuovi
valori attorno ai quali
ruota poi
impercettibilmente il
mondo (Z, 165 = 160).
Per questo, insegnando
a vivere in maniera da
desiderare (e non da
sopportare) di vivere
sempre di nuovo, si
favorisce il mutamento
pi inavvertito e
radicale insieme: si
orienta verso lalto la
volont di potenza di
ciascuno, il suo
spinoziano conatus,
impedendone il crollo,
la degradazione o le
eccessive oscillazioni:
Non ci sono soggetti
atomo. La sfera di un
soggetto cresce o
diminuisce
costantemente; il
centro del sistema si
sposta continuamente;
se il sistema non riesce
a organizzare la massa
che ha assimilato, si
scinde (NF, 8, 9 [98]).
Non sar facile seguire
il precetto di
desiderare di vivere
sempre di nuovo: si
rester a lungo
barcollanti e
disorientati, a causa
della perdita di quel
baricentro al quale il
cristianesimo ci aveva,
da millenni, abituato:
Se si trasferisce il
centro di gravit della
vita non nella vita, ma
nell al di l nel nulla
si tolto il centro di
gravit alla vita in
generale (AC, 215 =
220). Occorre, dunque,
acquistare un nuovo
baricentro,
elegantemente
variabile come quello
delle marionette di
Kleist,45 ma, a
differenza di queste,
scelto secondo il
criterio dellego fatum.
Nelleterno ritorno
luomo superiore (e, in
prospettiva,
lbermensch) prende
possesso del divenire
ed esercita la sua
volont di potenza,
proiettandola
simultaneamente in
avanti e allindietro, nel
futuro e nel passato:
suonando da virtuoso
sulla tastiera dei propri
io, afferma il cos volli
che fosse. , infatti,
capace di modificare a
ritroso la percezione
della storia e di far
sgusciare dai suoi
nascondigli e anfratti i
mille segreti ancora
nascosti. Nella
formazione della sua
paradossale identit
personale una e
multipla, capace di
sostituire il lockiano
filo orizzontale della
memoria e dellattesa
con il circolo
delleterno ritorno
decretato dalla volont.
Respinge cos ogni
teleologismo e
provvidenzialismo
cristiano e, guardando
alle eterne
metamorfosi del
mondo, impone il suo
ordine: sic volo, sic
iubeo! In ci consiste la
volont di potenza:
nella capacit del vero
filosofo e, in
prospettiva,
dellbermensch
(inteso come un
individuo ben riuscito e
non come eroe alla
Carlyle, cfr. EH, 298 =
309) di legiferare nel
vuoto provocato dalla
dcadence, che
scaturisce dal crollo
della fede nella
Provvidenza e in un
mondo che abbia
senso. Nel torcere la
parabola negativa del
declino nella forma
positiva del circolo,
leterno ritorno, il
pensiero dei pensieri,
mostra tanto la sua
natura di
contropensiero, di
antidoto al nichilismo,46
che anche
accettazione del niente,
quanto di volont di
donazione di senso al
non-senso. La dottrina
delleterno ritorno
funge da martello in
pugno alluomo pi
potente (NF, 7, 27
[80]), capace di
scegliere e, nello stesso
tempo, di accettare che
tutto necessariamente
sia come . Nel suo
atteggiamento non vi
contraddizione, in
quanto laffermazione,
il dire s alla vita,
include, in maniera
dionisiaca, anche
lapprovazione del
negativo (leternit del
divenire con il suo non
riscattato dolore). Con
questo martello il
filosofo risveglia dal
blocco di marmo
limmagine del
superuomo che vi
dorme, tempra la
coscienza e trasforma il
cuore in bronzo. Con
questa volont di
autocreazione si
inaugura, nella cultura
occidentale, il progetto
per tanti versi
infausto di
produzione delluomo
nuovo.
Diversamente da
quella cristiana, la
dottrina delleterno
ritorno di Nietzsche
non contempla alcun
inferno: chi non ci
crede non sottoposto
a minacce o ricatti:
viene semplicemente
abbandonato a una
vita fugace e in tal
senso allestinzione
(NF, 5, 11 [350]). Il
pensiero delleterno
ritorno serve ad
accentuare quelle
distanze gerarchiche
che i gregari (tra loro
indifferenti) vorrebbero
cancellare: Che cosa
fu calunniato? Ci che
separava gli uomini
superiori da quelli
inferiori, gli istinti che
creavano abissi (FVP,
32 = NF, 8, 6 [25]).
Esso il grande
pensiero disciplinante
[der groe zchtende
Gedanke], che separa
le razze capaci di
sopportarlo, destinate
al dominio, da quelle
incapaci, votate alla
condanna.47 In molti
paesi queste ultime
sono attualmente
costituite dagli
appartenenti al
gregge democratico,
da quanti rosi e
autointossicati dal
risentimento
risultano incapaci di
rischiare il conflitto
aperto per potenziare
se stessi, da quanti si
propongono quindi,
seppur
inconsapevolmente, il
compito di infiacchire
le proprie e altrui
energie:
Indebolimento dei
desideri, dei sentimenti
di piacere e di
dispiacere, della
volont di potenza, di
fierezza, di possesso e
di accrescimento del
possesso;
lindebolimento come
umilt; lindebolimento
come fede;
lindebolimento come
avversione e vergogna
di ogni cosa naturale,
come negazione della
vita, come malattia e
debolezza iniziale (NF,
8 14 [65]).
Latteggiamento
positivo di chi,
guardando il mondo
dallalto di una societ
divisa in caste, lo trova
perfetto e vuole che
resti sempre cos (AC,
241 = 243) risalta
ancora di pi splendido
su questo sfondo scuro.
Poich il
rovesciamento di tutti i
valori non compiuto,
si viene
necessariamente a
creare una sorta
dinterregno. La
dottrina delleterno
ritorno cerca di
colmarlo attraverso il
gesto spinoziano della
grande rinuncia, tipico,
secondo Goethe,
dellbermensch (cfr.
DW, 29, 9-10 = II, 883-
884): quello di
rinunciare alle piccole
cose per volerne una
sola, leternit. In
Nietzsche questa meta
garantita dalla
rinuncia al
risentimento che nasce
dal pensiero lancinante
dellirriscattabilit del
passato: Redimere
coloro che sono passati
e trasformare ogni
cos fu in un cos volli
che fosse solo questo
pu essere per me
redenzione [...]. Cos
fu cos si chiama il
digrignar di denti della
volont e la sua
mestizia pi solitaria.
Impotente contro ci
che gi fatto, la
volont sa male
assistere allo
spettacolo del passato.
La volont non riesce a
volere a ritroso; non
potere infrangere il
tempo e la voracit del
tempo, questa per
la volont la sua
mestizia pi solitaria
[...]. Che il tempo non
possa camminare a
ritroso, questo il suo
rovello; ci che fu si
chiama il macigno che
la volont non sa
smuovere. E cos fa
rotolare sassi piena di
malumore e di rovello,
e si vendica contro
tutto quanto non prova
il suo stesso rovello e
malumore.48
Lidea delleterno
ritorno anche un
farmaco sia contro
limpossibilit di
redimere
religiosamente in
unaltra vita i dolori e i
rimpianti dellesistenza
terrena, sia contro la
malinconia e la
meditatio mortis della
tradizione filosofica.
unaccettazione del
principio spinoziano:
philosophia non mortis,
sed vit meditatio est,
una redenzione
dellinreparabile
tempus, che ne
espunge la terribilit:
Ogni cos fu un
frammento, un enigma,
una casualit orrida
fin quando la volont
che crea non dica
anche ma io cos
voglio, cos vorr (Z,
177 = 172). Qualora si
riuscisse a trasformare
compiutamente il cos
fu in cos volli che
fosse, il mondo
riceverebbe un nuovo
ordine, indispensabile
da quando la morte di
Dio ha seppellito le
vecchie, rigide forme di
donazione di senso alla
realt, lasciando per
un vuoto, che gli
uomini orfani di una
fede che riempiva la
loro esistenza non
sono ancora in grado di
colmare. Per questo
lidea delleterno
ritorno ci aiuta a
sopportare lassenza di
Dio senza cadere nel
nichilismo reattivo,
nellautofagia della
vita. Innalza muri di
protezione contro la
morte di Dio, tanto pi
indispensabili in
quanto il suo assassinio
stato perpetrato, ma
questazione risulta
troppo grande per
luomo folle che lha
compiuta.49 Il grido
Dio morto e noi lo
abbiamo ucciso non
un grido di giubilo:
scarica sugli uomini la
tremenda
responsabilit di dare
senso a un mondo privo
di stabili punti di
riferimento. Anche per
questo leterno ritorno
concede, a chi capace
di sopportarne il peso,
una grazia, un dono di
valore pi alto di quello
che meritano i propri
atti, un di pi rispetto
al perdono cristiano.
Scambia, infatti, il bene
con il male senza
chiedere in compenso
la remissione dei debiti
propri e altrui, come
invece prevede il
rapporto di reciprocit
tra creditori e debitori
stabilito dal Padre
nostro.50 Leterno
ritorno anche
lantidoto alla morte di
Dio.
Da filologo,
Nietzsche non ignora
certo che leterno
ritorno, in senso
letterale, una teoria
ben nota ai pitagorici e,
soprattutto, agli stoici,
una tesi che nella Citt
di Dio (XII, 14) Agostino
discute, tentando di
confutarla. Dalle sue
letture si evince, poi,
che conosce le opere di
Vogt, di Ngeli e di
Blanqui, in cui il tema
affrontato a diversi
livelli.51 Per lui,
tuttavia, eterno ritorno
significa caducit
trasfigurata e resa
eterna, volont di
potenza
apparentemente
proiettata allindietro,
ma in realt legata al
momento della
decisione.
Cristallizzare il
mutamento,
imprimere al divenire
il carattere dellessere
questa la suprema
volont di potenza
(FVP, n. 617 = NF, 8, 7
[54]), il farmaco per
combattere il
nichilismo e sopportare
virilmente il dolore: Io
apprezzo luomo a
seconda della quantit
di potenza e di
pienezza della sua
volont, non secondo la
debolezza o lestinzione
di questa volont; io
considero una filosofia
che insegna a negare la
volont come una
dottrina che la svilisce
e la calunnia. [...] Io
non rinfaccio
allesistenza il suo
essere cattiva e
dolorosa, ma spero anzi
che un giorno diventi
pi cattiva e pi
dolorosa di quanto sia
mai stata finora....52
Leterno ritorno un
contributo a portare a
compimento e a
superare la
dissoluzione
dellattuale civilt
immersa nella
dcadence. un modo
per far dimenticare a
ciascuno il proprio
fantastico ego e per
far sprigionare
dallindividualit
chiusa in se stessa
potenziali effetti
liberatori, additandole
la figura delluomo
superiore che,
attraverso le asprezze
dellesistenza, si eleva
a unaltezza tale da
esser pi facilmente
raggiunto dal fulmine
dellbermensch (cfr.
Z, 355 = 350). come
se Nietzsche volesse
sottomettere lidentit
plurima, in incessante
mutamento, alla
perpetua ripetizione
dei valori affermativi
della vita, cos da
sottrarla alla
banalizzazione
introdotta dalla civilt
di massa,
allaccettazione della
fugacit dellindividuo,
al risentimento e
allavversione della
volont contro il tempo
e il suo cos fu.
Legando il singolo
allaurea catena di
questo circolo, si segue
il precetto di Pindaro,
tanto apprezzato da
Nietzsche, del diventa
quel che sei!.
Tagliando, con un
atto dimperio, il nodo
gordiano della
regressione allinfinito,
leterno ritorno porta a
compimento per mezzo
della volont il
progetto incompiuto (e
fallito) di Fichte di
congiungere
lautocoscienza con se
stessa, sottraendo,
nello stesso tempo,
lindividuo alla
schopenhaueriana
volont anonima e alla
negazione della vita.
Nietzsche non
pretende per come
accade nella dialettica
hegeliana di
sopprimere
lalienazione53 e di
giungere alla
conoscenza di s, ma
soltanto di negare il
dover-essere,
ripudiando la cattiva
infinitit del desiderio:
Volere qualcosa,
aspirare a qualcosa,
avere in vista un fine,
un desiderio tutto
ci io non lo conosco
per esperienza diretta.
Anche in questo
momento guardo al mio
futuro un vasto
futuro! come a un
mare liscio: nessun
desiderio lo increspa.
Non voglio in alcun
modo che qualcosa sia
diverso da com; io
stesso non voglio
diventare diverso....54
Anche per diventare
quel che si , senza
malinconici rimpianti e
snervanti attese,
occorre disciplina,
attitudine a
unegemonia degli io
ben diversa da quella
basata sulle
coalizioni teorizzate
da Ribot. La maggiore
libert dellio di volta
in volta pastore e
gregge dipende,
infatti, non da un pi
ampio consenso delle
parti, ma da una pi
dura e cruda
gerarchizzazione
iniziale delle istanze
psichiche. Questa
culmina
nellaccoglimento del
vincolo delleterno
ritorno, della clausola
che impone al soggetto
di danzare in ceppi,
seguendo labituale
prassi del ballerino,
che ottiene una pi
elevata libert
espressiva e una
maggiore scioltezza di
movimenti
sottoponendosi
allobbligo della
continua e faticosa
ripetizione di monotoni
esercizi. La disciplina
delleterno ritorno
obbliga il pensiero a
ruotare
incessantemente
attorno allasse del
divenire, unica realt,
per quanto spesso
impercettibile a occhio
nudo: Se la tua vista
fosse pi acuta,
vedresti tutto in
movimento: come la
carta che brucia si
curva, cos tutto di
continuo perisce e
intanto si curva (NF,
5, 15 [48]).
Leterno ritorno non
solo la ripetizione
dellidentico, ma anche
(e soprattutto) la
selezione e lelezione di
coloro che sanno
restare fedeli al
sentimento supremo
di desiderare di
rivivere le proprie
decisioni (cfr. NF, 5, 11
[268]). il riaffiorare
costante di un presente
sempre diverso per
contenuti, il percorrere
come una freccia,
lungo la linea retta
dellirreversibilit e
della mortalit, il
circolo formalmente
sempre uguale dei
giorni e degli anni.
Poich lidentit
personale si riproduce
ciclicamente allinterno
di una molteplicit
voluta (e non soltanto
subita), le potenze
della scissione pura
vengono sconfitte,
omeopaticamente, con
le loro stesse armi e
non possono pi
prevalere. Gli io che, di
volta in volta, vengono
alla ribalta,
sottoposti alla danza
in ceppi delleterno
ritorno, ottengono un
incremento di potenza
grazie, appunto, a
questa artificiale
spontaneit.
Mentre lidea di
irreversibilit del
tempo espressa dai
risentiti trasforma la
memoria e la storia in
un percorso luttuoso,
in una vera e propria
via crucis, quella
delleterno ritorno
esalta il ruolo della
volont nel
capovolgere la
clessidra del tempo,
sostituendo il volere
quale cemento
temporale della
personalit al filo
dArianna della
memoria. Si tratta di
una concezione
opposta a quella di
Droysen, Ranke o
Dilthey, che
inflazionano lio nel
fargli rivivere per
procura grazie alla
fruizione di opere
letterarie altre vite
immaginarie,
utilizzando la storia
quale succedaneo di
una tradizione
spezzata. Lo storicismo
tedesco dellOttocento
manifesta il suo lato di
morbosa impotenza,
poich, da una parte,
non in grado di
creare nuovi valori,
dallaltra, non crede
pi intimamente a
quelli vecchi. Soffre,
secondo le indirette
critiche di Nietzsche, di
unelefantiasi del senso
storico, che lo porta ad
assumere un
atteggiamento
reverenziale nei
confronti del passato,
veicolo di passivit e
dinazione (ci
dimostra come i dotti
tedeschi non
discendano da una
casta dominante,
capace di distruggere
per creare).
In realt, la
posizione di Dilthey
(formulata per dopo il
1883) pi complessa
e plausibile. Lio di
ciascun individuo
irripetibile punto di
annodamento di forze
reali si potenzia e
acquista concretezza
grazie al suo
inserimento nella
storia, oggettivazione
del pensiero e
dellattivit umana di
tutte le generazioni
trascorse.55 In maniera
simile alloperazione
dello scrivere, in cui la
spiritualit delluomo si
estrinseca e si
materializza, anche le
res gest si
consegnano al mondo,
passano dalla
soggettivit
alloggettivit.
Analogamente alla
lettura, poi,
linterpretazione o
decifrazione dei
documenti storici
riporta di nuovo, con
movimento inverso, la
ricchezza del mondo
allinterno della
soggettivit,
fluidificando quanto si
era reificato e
trasformando le res
gest in comprensione
o in historia rerum
gestarum. Grazie alla
ricostruzione di
specifiche memorie, lo
storicismo di Dilthey
unisce, mantenendoli
in tensione, il mistero
della persona il
fondo potenzialmente
inesauribile di ogni io
(F, 321) e il deposito
di senso, ugualmente
inesauribile, del mondo
storico.
A partire dal libro
Sullutilit e il danno
della storia per la vita
sino al secondo saggio
della Genealogia della
morale, in Nietzsche
loblio, pi che la
memoria, a risultare
indispensabile
allazione. Il chiudere
ogni tanto le porte e le
finestre della
coscienza crea il clima
entro il quale pu
irrompere il nuovo.
Lincapacit di
dimenticare (e non
quel che sar la
freudiana rimozione) ,
invece, tipica del
risentito, che non
riesce a trasformare in
attivit la sua
reattivit, le tracce che
gli eventi lasciano in
lui. A differenza
delluomo nobile, la cui
reazione istantanea e
senza memoria, egli
sa bene cosa sia il
tacere, il non obliare,
laspettare, il
momentaneo farsi
piccini, farsi umili.56
Affezionandosi al
pensiero delleterno
ritorno cessano i
risentimenti e i
rimpianti. Non ci si
strugge pi nel
desiderio di vivere altre
vite parallele, terrene o
ultraterrene, diverse
dalla nostra attuale.
Vogliamo solo non alia
sed hc vita
sempiterna! (NF, 5, 30
[9]). Il tempo
instaurato da questo
pensiero salva e redime
ogni attimo rendendolo
significativo, dice di s
allesistenza di ogni
essere, introduce
automatismi analoghi a
quelli che, nel tardo
Nietzsche, regolano
lacquisizione delle
virt macchinali
dellabitudine, quelle,
appunto, che rendono
in prospettiva inutile la
coscienza e facilitano
lincuria sui.57

Il ragno e il
chiaro di luna
Leterno ritorno non
va inteso nel senso del
nano, dello spirito di
gravit raffigurato nel
capitolo La visione e
lenigma dello
Zarathustra, il quale
prende alla leggera il
peso pi grande
delleterno ritorno,
riportandolo a una
affermazione fattuale
di presunto valore
scientifico. Leterno
ritorno legato alla
volont umana, che
per amore della vita
vuole che si ripetano
anche gli eventi
dolorosi e sgradevoli.58
Esso non costituisce un
obbligo o una
necessit, ma la
risposta a una ipotetica
sfida, nel senso del
paragrafo 341 della
seconda edizione della
Gaia scienza, intitolato
Das grte
Schwergewicht, da
tradursi (o, meglio, da
pensarsi) pi che con Il
peso pi grande con Il
baricentro pi grande,
ossia capace di
ridistribuire un carico
massimo sul punto in
cui, tecnicamente,
passa la retta dazione
del peso complessivo.
Linizio dellaforisma
, significativamente,
al condizionale, E se
un demone [...]. Se un
demone mi proponesse
di rivivere la mia vita
infinite volte, con gli
stessi dolori e piaceri e
persino con questo
ragno e questo chiaro
di luna tra gli alberi;
se leterna clessidra
dellesistenza venisse
capovolta sempre di
nuovo e tu con essa,
granello della polvere,
malediresti questo
demone, digrignando i
denti oppure
sperimenteresti
lattimo immenso in
cui accetteresti la sua
offerta? Qualora tale
pensiero acquistasse
potere su di te, ti
trasformerebbe
rispetto a quel che sei
e forse ti stritolerebbe.
Infatti, la domanda
per qualsiasi cosa Vuoi
tu questo ancora una
volta e ancora
innumerevoli volte?
graverebbe sul tuo
agire come il peso pi
grande! [wrde als das
grte Schwergewicht
in deinem Handeln
liegen!, da intendere
nel senso che
opererebbe sul tuo
agire come centro di
gravit di tutte le tue
forze, determinandone
fatalmente
lorientamento].
Oppure, quanto
dovresti amare te
stesso e la vita per non
desiderare pi
alcunaltra cosa che
questa eterna sanzione,
questo suggello! (FW,
249-250 = 201-202).
Lesperienza
delleterno ritorno
conserva in Nietzsche
il sapore di un ricordo,
di un dj vu e di una
sospensione del tempo.
E questo ragno che
indugia strisciando al
chiaro di luna, e
persino questo chiaro
di luna, e io e tu
bisbiglianti a questa
porta, di cose eterne
bisbiglianti non
dobbiamo tutti esserci
stati unaltra volta? e
ritornare a camminare
in quellaltra via al di
fuori, davanti a noi, in
questa lunga orrida via
non dobbiamo
ritornare in eterno?
[...] E
improvvisamente, ecco,
udii un cane ululare.
Non avevo gi udito
una volta un cane
ululare cos? E il mio
pensiero corse
allindietro. S! Quando
ero bambino, in
infanzia remota:
allora udii un cane
ululare cos. E lo vidi
anche, il pelo irto, la
testa allins,
tremebondo, nel pi
profondo silenzio di
mezzanotte, quando i
cani credono agli
spettri: tanto che ne
ebbi piet. Proprio
allora la luna piena, in
un silenzio di morte,
saliva sulla casa,
proprio allora si era
fermata, una sfera
incandescente, tacita
sul tetto piatto, come
su roba altrui [...].59
Non si obbligati a
prendere su di s
questo carico (che
implica anche lidea
ripugnante delleterno
ritorno del piccolo
uomo, meschino e
reattivo). Chi ha la
forza di reggerlo dice,
tuttavia, s alla vita
coltivando il pensiero
della sua eternit, del
suo sottrarsi cos a
ogni malinconia a
causa di quanto
inevitabilmente muore
ed sottoposto alla
caducit. Egli non
vuole una vita migliore,
ma identica. Ha vinto
quellacuto sentimento
della morte che ha
caratterizzato la prima
et moderna e che
trova la sua
espressione
figurativamente pi
pregnante nel quadro
di Holbein Gli
ambasciatori, dove fra i
ritratti di giovani belli,
ricchi e potenti si
nasconde raffigurato
con la tecnica
dellanamorfosi e
quindi quasi invisibile
un teschio o nel dipinto
di Poussin Les bergers
dArcadie dove i pastori
scoprono nellidillio
bucolico, nel tipo di
vita considerata pi
serena, la presenza
della morte.
Coloro che soffrono
della malattia storica
adorano invece il
passato, perch non
sono in grado di dire s
alla vita, di creare
nuovi valori. Labnorme
importanza attribuita al
senso storico li induce
ad assumere un
atteggiamento
ossequiente e reattivo
nei confronti degli
eventi. Non si rendono
conto che
lbermensch, il cui
avvento legato alla
volont e non a fiacchi
desideri, non soltanto
una meta, ma qualcosa
che sempre ritorna:
Non solo luomo,
anche il superuomo
ritorna eternamente!
(NF, 8, 27 [23]).
Nellistituire il mito
delleterno ritorno, che
rende paradossalmente
possibile sia lavvento
del nuovo,60 sia la
liberazione mediante
il cos volli che fosse
dai vincoli del passato
che ancora trattengono
luomo attuale (cane
invecchiato alla
catena),61 Nietzsche sa
anche che pochissimi
riescono a sopportare
questo grande
spostamento di
baricentro. La maggior
parte degli individui
sente con malcelata
gioia il passaggio del
tempo distruttore, gode
della caducit di tutte
le cose e non sopporta
la spontaneit
costruita, lanarchia
organizzata di chi
sperimenta e vuole
dispiegare nella ruota
del tempo tutti i suoi
molteplici ego. E
mentre luomo del
risentimento non solo
secerne
involontariamente la
dcadence, ma la
desidera come
punizione destinata a
colpire tutti, dato che
egli ne la prima
vittima, lo spirito
libero vuole invece
inasprirla: Nessuno ha
la libert di essere
gambero. Non giova a
nulla: si deve andare
avanti, voglio dire un
passo dopo laltro pi
oltre nella dcadence
(questa la mia
definizione del
moderno progresso)
[...]. Si pu e si deve
intralciare questo
sviluppo e,
intralciandolo,
arginare, concentrare,
rendere pi veemente e
improvvisa la
degenerazione stessa:
di pi non si pu.62
Nietzsche certo
attratto dalla
fosforescenza che la
decadenza emana; sa
per che si tratta di
una luce che assorbe,
ma insufficiente a
illuminare. figlio
della decadenza,
eppure lotta e protesta
contro di essa.63
Diversamente dal duca
Jean des Esseintes, il
protagonista del
romanzo-emblema
della cultura del
decadentismo,
rebours di J.-F.
Huysmans,64 non vuole
procedere sempre a
ritroso, come i
gamberi, verso la
degenerazione, ma
neppure trionfalmente
in avanti, come
prescrive lideologia
positivistica del
progresso. Vuole
ritorcere la dcadence
su se stessa, assumerla
fino alle estreme
conseguenze, curvare
la parabola del declino
sino a trasformarla,
appunto, nel cerchio,
scelto e costruito,
delleterno ritorno.
Rifiuta di
sprofondare nella
dcadence e di tenere
a distanza la societ di
massa alla maniera di
Huysmans o di Wilde,
che la esorcizzano
attraverso lesaltazione
dello snobismo o
lostentato sottrarsi ai
gusti e alla sensibilit
dei contemporanei.
Non intende, infatti,
presentarsi come
lultimo raffinato esteta
di una societ in
procinto di essere
travolta dai grands
Barbares blancs.65 Non
porta il lutto per
lirreversibilit del
passato, n mostra
nostalgia per le epoche
di tramonto delle
civilt. In ci si situa
agli antipodi di Des
Esseintes, spregiatore
dei classici come
Virgilio e Cicerone,
lettore dei poeti latini
minori della tarda
antichit,
organizzatore di un
banchetto funebre che
celebra linizio della
sua impotenza sessuale
(con piatti e cibi
rigorosamente neri).
Pur detestando la
natura gregaria delle
masse, Nietzsche spera
che le nuove
generazioni possano
aprire la strada
allbermensch,
mentre Des Esseintes
non vede sbocco
positivo alla dcadence
e odia
indiscriminatamente
con tutte le sue forze
le nuove generazioni,
figliate di ignobili
tangheri che hanno
bisogno di parlare e di
ridere forte nei
ristoranti e nei caff,
che vi urtano senza
domandarvi scusa sui
marciapiedi, che vi
gettano tra le gambe,
senza il minimo cenno
di scusa o di saluto, le
ruote di una carrozzina
da bambini (AR, 55).
Nietzsche
ugualmente lontano dai
modelli di uno scrittore
che a lui si ispirer, del
DAnnunzio del Trionfo
della morte, il cui
protagonista, Giorgio
Aurispa malgrado i
conati di riscatto, cfr.
pi avanti, pp. 338, 367
non capace di
conseguire la volont
di potenza e di
autocontrollo della
quale va in cerca per
uscire dalle incertezze
e inadeguatezze della
sua esistenza. Avverte,
infatti, una forza
estranea che si
impadronisce di lui,
togliendogli ogni
capacit di
autocontrollo: Io
sfuggo a me stesso. Il
senso che ho del mio
essere simile a quello
che pu avere un uomo
il quale, condannato a
restare su un piano di
continuo ondeggiante e
pericolante, senta di
continuo mancargli
lappoggio. Secondo
schemi ispirati alla
psicologia di Ribot, il
protagonista del
romanzo dannunziano
viene descritto come
un uomo attraversato
da un mero flusso di
sensazioni, di emozioni,
di idee che ruotano
attorno a precari centri
di attrazione, a
unassociazione
provvisoria di
fenomeni e che
abbozzano un essere
evanescente colpito da
una malattia della
volont, dalla
paralisia psichica.66

Carbone e
diamante
In Nietzsche, al
contrario, la volont di
potenza e leterno
ritorno sono
propriamente degli
antidoti contro le
ribotiane malattie
della volont e contro
la dcadence, intesa
come disgregazione e
perdita dunit, nel
senso di Bourget.67
Quando la pluralit
degli io sfocia nella
dissipazione psichica,
alimentando passioni di
debolezza travestite da
ideali di eguaglianza
(ira impotente, invidia,
risentimento), bisogna
salvare lumanit dalla
degradazione causata
dal livellamento: Mi
trovo costretto a
ristabilire la gerarchia
nellepoca del suffrage
universel, cio
nellepoca in cui
ciascuno ha diritto di
erigersi a giudice di
tutto e di tutti (FVP, n.
854 = NF, 7, 26 [9]).
La gerarchia, laltezza,
il Gradus ad
Parnassum, servono a
evitare che la vita
venga svilita e umiliata,
impedendole di
edificare se stessa in
alto con pilastri e
gradini, mentre verso
vaste lontananze essa
vuole mirare e ancora
al di l verso bellezze
beate, per questo
essa ha bisogno di
altezza! E poich ha
bisogno di altezza, ha
bisogno anche dei
gradini e della
contraddizione tra i
gradini e coloro che
salgono! Salire vuole la
vita, e salendo
superare se stessa (Z,
126 = 121). Sia i
predicatori cristiani
delleguaglianza di tutti
gli uomini davanti a
Dio (che maneggiano
incautamente questa
idea-dinamite), sia gli
apostoli socialisti della
giustizia sociale (le
tarantole), non fanno
che diffondere ideali
intrisi nel veleno del
ressentiment. Al pari di
altri suoi
contemporanei come
Taine, Renan o Sorel ,
anche Nietzsche ha
orrore della
stagnazione sociale,
della mediocrit,
dellappiattimento,
dellegualitarismo.
La doppia equazione,
da un lato, tra dislivelli
energetici e vita e,
dallaltro, tra
livellamento energetico
e morte (che deriva da
interpolazioni della
seconda legge della
termodinamica), viene
applicata da Sorel al
mondo sociale in base
a unaccattivante
analogia. Senza
dislivelli tra le masse
dacqua nellidraulica
o senza una
differenza di calore e di
potenziale nella
termodinamica e
nellelettricit non vi
sarebbe, infatti, alcun
movimento, alcuna
erogazione di energia: i
liquidi nei vasi
comunicanti, i fiumi, i
fluidi elettrici
ristagnerebbero inerti.
Similmente, qualora
prevalessero i fautori
di un perpetuo
armistizio nella lotta di
classe, lo stesso
accadrebbe alle
collettivit umane,
destinate a impaludarsi
e a estinguersi (cfr.,
pi avanti, pp. 213
sgg.). Secondo uno
stato danimo
dominante tra le lite,
ben riassunto dalle
parole di Renan, i segni
della futura decadenza
ci sono gi: Il nostro
secolo non va n verso
il bene, n verso il
male; va verso il
mediocre.68 Le societ
contemporanee, in
particolare quelle pi
sviluppate, tendono al
livellamento a causa
dellattenuarsi delle
benefiche
diseguaglianze tra gli
uomini.
Nietzsche pone un
problema serio, quello
del rimpicciolimento
degli uomini, enunciato
nello Zarathustra (cfr.
Z, 205-206 = 203-204).
Ha scoperto e
denunciato le tecniche
di disciplinamento e di
allevamento cui
lumanit stata
sottoposta nellarco dei
millenni dalla religione
e dalla politica, con la
conseguente riduzione
dellindividuo a
membro di un gregge o
di una mandria. Si
chiede cos se
possibile favorire
luscita del singolo da
questa deprimente
promiscuit per
produrre esemplari di
uomini potenziati
mediante una selezione
artificiale
autoprovocata dal
pensiero dirimente
delleterno ritorno. Pur
rifiutando il valore
scientifico del secondo
principio della
termodinamica
(perch, se fosse vero,
lo stato di omeostasi
avrebbe dovuto
verificarsi nel corso del
tempo infinito gi
passato), egli accetta
implicitamente le
conseguenze ipotetiche
della sua applicazione
alla societ e si sforza
di risalire la china della
degradazione
dellenergia (quella
umana, per lui).
Opponendosi ai fiacchi
predicatori di
eguaglianza e di
compassione per i
deboli, afferma che la
mediocrit si combatte
avanzando
controcorrente,
aumentando
artificialmente la
distanza tra la nuova
aristocrazia degli
uomini superiori e le
masse, creando,
appunto, differenze di
potenziale, ossia in
termini politici
gerarchie.
Allallungamento della
scala gerarchica si
potr, per altro,
giungere anche in
maniera
controintuitiva, ad
esempio attraverso
lulteriore diffusione
della democrazia tra il
gregge umano, tale da
portare a un
accresciuto e radicato
disgusto per lo spreco
delle capacit e delle
energie individuali.69
La strada meno lunga e
pi sicura consiste,
tuttavia, nel
mantenimento, in tutta
la sua asprezza, della
moderna schiavit del
lavoro salariato. Sono,
pertanto, da
condannare quanti
divulgano tra la classe
operaia il segreto dello
sfruttamento, che non
caratterizza le societ
corrotte o ingiuste, ma
lessenza stessa della
vita, che
appropriazione,
offesa, sopraffazione di
tutto quanto estraneo
e pi debole,
oppressione, durezza,
imposizione di forme
proprie [...] perch vita
precisamente volont
di potenza e, a sua
volta, la volont di
potenza volont di
vita.70 I socialisti, che
hanno osato rompere
questa congiura del
silenzio, seminano
infelicit tra quanti
pretendono di
difendere: Disgraziati
seduttori, che hanno
distrutto con il frutto
dellalbero della
conoscenza lo stato di
innocenza dello
schiavo! (GS, 259-260
= 224). Loro la
responsabilit di aver
reso invidiosi gli
operai, di averli
sottratti al torpore di
un lavoro che non
richiede oggi alcuna
riflessione: Chi odio io
maggiormente tra la
plebaglia di oggi? La
plebaglia socialista, gli
apostoli dei Ciandala, i
quali sovvertono
lentamente listinto, il
piacere, quel senso, nel
lavoratore, di modesto
appagamento del suo
piccolo essere i quali
lo rendono invidioso,
gli insegnano la
vendetta... (AC, 242 =
251). Se vogliono
davvero conservare
una certa capacit di
appagamento, i
lavoratori devono
quindi, da un lato,
rinunciare al miraggio
delleguaglianza
giacch la capacit di
gioire si atrofizza a
causa della volont di
essere uguali (NF, 5, 1
[16] e cfr. 5, 3 [144]) ,
dallaltro, non imitare i
borghesi,
mostrandosi superiori a
loro per la mancanza di
bisogni.
La democrazia
parlamentare, il
socialismo e nei suoi
effetti di pi lunga
durata il
cristianesimo sono i
principali responsabili
della decadenza
attuale. Attraverso le
parole dordine
eguaglianza,
fraternit, giustizia
o amore per il
prossimo hanno
espunto dalla societ e
dalle coscienze il senso
della positivit dei
conflitti e
dellespansione delle
forze vitali,
riconducendo gli
uomini al livello
dellorda animale, della
massa indifferenziata e
preparando lavvento
dei moderni barbari,
che si mostreranno e
si consolideranno solo
dopo immense crisi
socialiste (NF, 8, 11
[31]). Cercando di
inoculare nella
coscienza dei fortunati
il disagio e la vergogna
per la miseria altrui,
istituzionalizzando la
mediocrit, i socialisti
disperdono il lievito
dello sviluppo,
ritorcono contro se
stessa linibita volont
di potenza degli
individui. Tra
cristianesimo e
socialismo esiste, del
resto, una profonda
affinit, in quanto la
rivoluzione socialista
non che una variante
secolarizzata del
Giudizio universale, la
cui attesa addolcisce il
rancore dei malriusciti
con la promessa di una
futura vendetta nei
confronti dei ben
riusciti.71 Risvegliare il
desiderio di
eguaglianza senza
poterlo soddisfare
(giacch, malgrado la
proclamazione
delleguaglianza
formale dei diritti e
delle pari opportunit,
le diseguaglianze
continuano
inesorabilmente a
perpetuarsi)72 significa
acuire ancora di pi
linvidia dei deboli.
Gi Aristotele aveva
segnalato, nella
Retorica, il rapporto
tra invidia ed
eguaglianza,
sostenendo che
sinvidiano solo quelli
che si ritengono
eguali.73 Era stato per
Tocqueville a mostrare
con La dmocratie en
Amrique come, in
maniera
apparentemente
paradossale, linvidia si
rafforzi in funzione del
diffondersi
delleguaglianza.
Quando sono
macroscopiche, le
differenze sociali
vengono, infatti,
avvertite poco; quando
invece si assottigliano,
ognuno comincia a
chiedersi per quale
ingiusto privilegio gli
altri, che in linea di
principio dovrebbero
essere uguali a lui,
siano poi, in realt, pi
potenti, ricchi, sani o
fortunati. Il problema
delle societ
egualitarie diventa
allora, in prospettiva,
quello di gestire le
frustrazioni che
nascono dal fatto che le
loro promesse non
possono essere
esaudite, che le
aspettative dei cittadini
vengono quasi sempre
sistematicamente
deluse. In linea di
principio, le
democrazie sono
certamente aperte
alla realizzazione dei
desideri individuali,
ma, di fatto, non
appaiono in grado di
soddisfare la maggior
parte dei loro cittadini:
Davanti allambizione
degli uomini sembra
aprirsi un campo
immenso e facile, ed
essi immaginano
volentieri di essere
chiamati a grandi
destini. Ma una
concezione fallace, che
lesperienza corregge
ogni giorno: questa
stessa eguaglianza, che
consente a ogni
cittadino di concepire
grandi speranze, rende
tutti i cittadini
individualmente deboli.
Permette ai desideri di
espandersi, ma al
contempo limita da
ogni parte le loro
forze.74 Per quanto
Nietzsche citi
Tocqueville solo due
volte (e con
ammirazione), lidea
che le masse
democratiche siano
dominate dallinvidia e
dal desiderio di
livellamento delle
differenze sociali gli
gi in parte nota
attraverso i classici
greci ed tornata alla
sua attenzione grazie
alle Memorie del
sottosuolo di
Dostoevskij e,
soprattutto, al libro di
Raoul Frary, Manuel du
Dmagogue, che si
trova in traduzione
tedesca nella sua
biblioteca.75 Frary,
dopo aver trattato delle
passioni atte a essere
manipolate dai
demagoghi, tra cui la
speranza, mostra come
linvidia abbia cessato
al suo tempo di essere
bassa e strisciante,
per diventare ardita e
ostentata: Essa non
mormora pi, declama
[...]. Non pi una
Furia con una
capigliatura di vipere:
Nemesi, la dea della
vendetta, la sorella
maggiore della
Giustizia.76 Il
ressentiment (misto di
desiderio di vendetta e
di consapevole
impotenza, di amara
volont di negazione
della vita e di
autoavvelenamento
degli animi, fattore di
stravolgimento dei
valori e di permanente
distorsione del giudizio
morale) per
Nietzsche destinato a
crescere,77 poich le
differenze sociali
appaiono unoffesa cui
non si riesce a porre
rimedio. Esso una
forma debole di volont
di potenza, un conatus
a bassa tensione, che
schiaccia le energie
dellindividuo,
ingorgandole e
lasciando loro come
unica valvola di sfogo
le allucinazioni di
unimmaginaria
vendetta.
Non tollerando ci
che si eleva al di sopra
della mediocrit, la
coscienza gregaria
considera lessere
zero del singolo una
virt. Leguaglianza,
che presuppone il
confronto sospettoso di
tutti con tutti, conduce
perci a negare
lesistenza di qualsiasi
superiorit gerarchica
fra gli individui e ad
abbassare i forti e i
migliori allo stesso
livello dei meschini e
degli invidiosi, i quali
considerano tutti gli
uomini sostanzialmente
uguali, senza pensare
che se la loro materia
la stessa la loro
consistenza invece
profondamente
diversa: Perch sei
cos duro!, disse una
volta il carbone al
diamante; non siamo
forse parenti stretti?
(Z, 264 = 261).
Laspirazione
alleguaglianza esprime
il desiderio di avere
sotto di s degli
inferiori, cos da
esercitare nei loro
confronti una gretta
volont di potenza. Se
per in seguito al
consolidarsi delle
ideologie democratiche
e socialiste non
esistono ceti talmente
bassi da essere disposti
a unobbedienza
servile, allora si
denigra chi sta in alto,
indebolendo ogni
auctoritas, intesa quale
riconoscimento
spontaneo della
superiorit verticale
di chi detiene il potere.
Dove prevalgono
linvidia e il legame
orizzontale
delleguaglianza
(leguaglianza dei
diseguali), chi sta in
alto non considerato
n migliore degli altri,
n maggiormente
legittimato a
comandare. Le cariche
elettive, essendo
revocabili, dipendono
dalla volont sovrana,
orizzontale, di chi lo
ha provvisoriamente
innalzato ai vertici.78
Questo livellamento
deprime qualsiasi
energia tesa allo
sviluppo e favorisce il
logoramento e la morte
della civilt. Maurras
riassumer, pi tardi,
in tre dilemmi un credo
politico che estremizza
posizioni che Nietzsche
avrebbe potuto
condividere: Lingalit
ou la dcadence!
Lingalit ou
lanarchie! Lingalit
ou la mort!79 Diventano
cos fattori di ristagno
quei valori politici e
morali di libert ed
eguaglianza che
avevano rappresentato
per Condorcet e per il
pensiero rivoluzionario
forze propulsive di
crescita, manifestazioni
visibili del venir meno
dei pesi intollerabili
che comprimevano la
molla-uomo,
impedendogli di
espandersi e di
accelerare il corso
degli eventi.80 La
democrazia finisce cos
per apparire solo come
regno della mediocrit,
regime in cui uomini
resi egualmente
insignificanti, zeri
sommati, lavorano per
procurarsi volgari
soddisfazioni, tentando
inutilmente di vincere
lamaro disagio che
deriva dal basso
regime della loro
volont di potenza,
incapace di salire i
gradini di una vita pi
alta.
A raggiera
A partire dallidea,
condivisa dalla cultura
del tempo, che tutto
cominci da un
primigenio conflitto di
forze selvagge, dal
caos o dalla mancanza
di senso, la filosofia di
Nietzsche racchiude in
nuce molti dei problemi
che nei decenni
successivi verranno
dibattuti a livello
filosofico, letterario e
politico. Espandendo la
ricerca a raggiera, nei
capitoli successivi
analizzer, dapprima,
le strategie elaborate
da Bergson, Proust,
Pirandello e Simmel
per sfuggire
allimpoverimento della
soggettivit e alla
disgregazione
dellidentit personale,
poi quelle perseguite
da Le Bon e Sorel per
reintrodurre
differenze di
potenziale allinterno
della societ,81
ristabilendo cos la
distanza tra capi e
gregari o tra
proletariato e
borghesia. Attraverso
la psicologia delle folle
e le tecniche di
interiorizzazione del
dominio affronter
inoltre i tentativi di
assoggettamento
dellautonomia
individuale nei regimi
di massa, in particolare
nel fascismo italiano,
per concludere con
unanalisi delle forme
di espansione e
contrazione dellio e
dellidentit personale
nel nostro tempo.
5. Risorgere da se
stessi: Bergson
e Proust

La crescita a stelo
In Bergson e Proust,
il progetto di sfuggire
alla frantumazione
dellio e di rivitalizzare
in tal modo
lesperienza individuale
assume un ruolo
primario. Oltre che
dallimpianto
complessivo della loro
opera, lo si pu
constatare analizzando,
da questa prospettiva, i
loci classici del primo e
i feticci del secondo.1
Per Bergson riprendere
possesso di s significa
opporsi alla deriva che
ci spinge
costantemente a
preferire la passivit, la
dispersione e la
frammentazione della
coscienza alla sua pi
ardua ricomposizione
dinamica e al
rinnovamento della
nostra personalit: La
maggior parte del
tempo viviamo
esteriormente a noi
stessi e percepiamo
soltanto il fantasma
scolorito del nostro io,
ombra che la pura
durata proietta sullo
spazio omogeneo. La
nostra esistenza si
svolge quindi nello
spazio pi che nel
tempo: viviamo per il
mondo esteriore
piuttosto che per noi;
parliamo piuttosto che
pensare; siamo agiti
piuttosto che agire noi
stessi (EDI, 151 =
134).
Questo perch
confondiamo i nostri
stati di coscienza
simili a esseri viventi,
incessantemente in via
di formazione con
lesteriorit reciproca
delle cose inerti,
considerate stabili,
malgrado la loro
instabilit, e distinte,
malgrado la loro mutua
compenetrazione.
Continuiamo, infatti, a
credere a un sostrato
della coscienza, a un
io amorfo, indifferente,
immutabile, sul quale
sfilerebbero o si
infilerebbero gli stati
psicologici (EC, 497).
Sostituiamo lio
rifratto e molteplice a
un io i cui stati fluidi
non sono sottoponibili
a enumerazione.
Usando
ossimoricamente le
rigide categorie
dellintelletto,
potremmo anche dire
che siamo una unit
multipla o una
molteplicit una.
Avremmo cos
unimitazione
approssimativa della
continuit che
esperiamo in noi stessi.
A causa di un
equivoco, dividiamo poi
quantitativamente il
tempo psichico in parti
uguali, modellandolo
sullo spazio omogeneo.
Trasformiamo cos la
coscienza in una cosa,
attribuendole le
caratteristiche
dellesteriorit e
facendola dipendere
dallimperativo sociale
di proiettarsi
nellazione.
Diversamente da
questa temporalit
astratta, la durata
dimensione propria
della coscienza
consiste invece in un
incessante variare
qualitativo, eterogeneo,
irreversibile, intensivo:
creazione continua,
sgorgare ininterrotto di
novit, vita che si
mantiene proprio
perch si trasforma,
divenire permanente
che conosce lessere
immobile solo come
astrazione. E mentre il
tempo cronologico
unico e lineare, il
tempo della durata
multiplo, elastico,
indivisibile, complesso,
privo di un monotono
ritmo. La vita della
coscienza simile a
ununica frase [...]
piena di virgole, ma
non tagliata in nessuna
parte da punti (ES,
858). Risorge dalla sua
dissipazione
riscoprendo nello
spessore del
sentimento della
durata, ossia nella
coincidenza del nostro
io con se stesso (EC,
665), la sorgente della
propria libert: Se
dunque, in tutti i
campi, il trionfo della
vita la creazione, non
dobbiamo supporre che
la vita umana ha la sua
ragion dessere in una
creazione che, a
differenza di quella
dellartista e dello
studioso, pu
perseguirsi in ogni
momento in tutti gli
uomini: la creazione di
s da parte di s,
lingrandimento della
personalit mediante
uno sforzo che trae
molto dal poco,
qualcosa dal niente, e
accresce
incessantemente quel
che cera di ricchezza
nel mondo? (CV, 833).
Gettando uno sguardo
sul registro dove si
segna il tempo di ogni
essere vivente (cfr. EC,
508), sintonizzandosi
con limpulso unico che
permea la vita in tutte
le sue manifestazioni
omologo dellintuizione
della durata nella
coscienza umana e che
procede sempre
impetuosamente in
avanti (nonostante gli
arresti, le deviazioni e i
regressi) si
comprender che la
vita psichica delluomo
uno zampillare
costante di nuova,
imprevedibile
spontaneit. La
coscienza, infatti, si
addormenta quando
non vi movimento
spontaneo e si esalta
quando la vita imbocca
la direzione dellattivit
libera (ES, 822).
Limpresa di
rinnovarsi risulta,
tuttavia, ardua. La
spazializzazione della
durata, il vivere come
fantasmi scoloriti il
prezzo che ciascuno
deve pagare alla
sopravvivenza della
specie e allesigenza
sociale dellazione, che
ci impongono di
attribuire alle cose, alle
persone e agli eventi
dei contorni fissi per
poterli poi manipolare
pi agevolmente. Con
una metafora
sartoriale, che allude
alle linee tracciate con
il gessetto sui tessuti
per indicare la
direzione del taglio,
Bergson pensa che
limmobilizzazione e la
giustapposizione delle
parti dei corpi e dei
concetti dipenda dal
loro essere ritagliati
nella stoffa della natura
da una percezione le
cui forbici seguono, in
qualche modo, il
tracciato delle linee su
cui potrebbe passare
lazione (EC, 504). Per
essere efficace, questa
deve riprodurre le
silhouettes del mondo
secondo linee di
possibile intervento,
richiamando alla mente
i ricordi di cui ha, di
volta in volta, bisogno
per superare
determinate difficolt.
Queste stesse forbici
operano dei tagli anche
nella nostra
personalit. La
scissione dellio ,
infatti, virtualmente in
agguato in ciascuno di
noi, giacch differenti e
non sempre ben
suturati tra loro sono
stati, nel corso
dellesistenza, i poli
daggregazione delle
nostre esperienze
psichiche. La
personalit di ciascuno
si negli anni
concentrata attorno a
diversi nuclei, a ilts de
conscience, che poi si
sono, a loro volta,
organizzati in coalizioni
successive, in
arcipelaghi di
coscienza con capitali
diverse. Ci siamo cos
trovati spesso al bivio,
abbiamo scartato
possibilit di sviluppo
in altre direzioni,
emarginato o cercato
di annientare gli io
potenziali che si
stavano formando e
che ci disturbavano. La
nostra stata una
crescita a stelo: pur
facendo ciascuno
valanga su se stesso,
ogni scelta stata una
vittoria su alternative
che, prima della
decisione, avevano
ancora qualche
probabilit di diventare
effettuali.
Qualsiasi sviluppo
avviene quindi per
dissociazione e
sdoppiamento di
tendenze che non
possono coesistere
oltre un certo tempo e
limite, per
ramificazioni, per
diremptions, e non per
accumulazione, per
armonizzazione.
Ciascuno di noi
costretto a periodiche
potature dellio, cos
da costringerlo a
svettare in altezza, a
favorirne la non
definitiva unit, a sua
volta generatrice di
nuove differenziazioni
(anche se gli io
amputati si fanno
talvolta sentire alla
maniera degli arti
fantasma). La nostra
psiche attuale
assomiglia a un albero
che conserva le
cicatrici dei rami
tagliati, delle
possibilit asportate,
ma non private
definitivamente della
capacit di ricrescere. I
punti stessi di
condensazione del
fluire della coscienza,
le immagini, non sono
che nodosit e
sospensioni, forme di
epoch, che possono
permanere o
scomparire. Bergson
esprime con efficacia
questo concetto:
Ognuno di noi, con un
colpo docchio
retrospettivo sulla
propria storia,
constater che la sua
personalit da
bambino, per quanto
indivisibile, riuniva in
s persone diverse, che
potevano restar fuse
insieme perch erano
allo stato nascente:
questa indecisione
piena di promesse
uno dei maggiori
fascini dellinfanzia. Ma
le personalit che ci
compenetrano
divengono, col
crescere, incompatibili
e, poich ciascuno di
noi non vive che una
sola volta, costretto a
fare una scelta. Noi
scegliamo, in realt,
incessantemente e
incessantemente
abbandoniamo molte
cose. La strada che
percorriamo nel tempo
coperta dalle macerie
di tutto ci che
cominciavamo a essere,
di tutto ci che
avremmo potuto
diventare (EC, 579-
580). Eppure, tutto
quello che
effettivamente siamo
diventati per effetto
della coscienza che
sinonimo di scelta
(ES, 823) condensa a
ogni istante la nostra
storia, il passato che ci
segue come unombra.
Tale insistenza sulla
differenziazione,
giocata contro le
filosofie dellidentit
(una posizione che
accomuna Bergson a
Simmel e che non sar
dimenticata da Deleuze
e Derrida), implica
linstaurazione di un
nuovo rapporto tra
virtualit e realt, nel
senso che il reale pi
ampio dellattuale:
lattualit solo la
punta delliceberg dei
possibili e non uno
stato o un dato che si
pu isolare
contrapponendolo
diametralmente allo
squalificato campo
dellineffettualit.2
Questo pathos anti-
associazionistico, con il
conseguente primato
delle idee di
divergenza, scarto,
frammentazione si
ritrova anche nelle
ipotesi fisiologiche di
Bergson, allorch
contro la teoria del
mosaico di Wilhelm
Roux sostiene che
molto probabilmente
non sono le cellule che
hanno fatto lindividuo
mediante
lassociazione, quanto
piuttosto lindividuo
che ha fatto le cellule
mediante la
dissociazione.3 In
linea di principio, vale
dunque per Bergson
lassioma che non
lassociazione, ma la
dissociazione
costituisce il fatto
primitivo (MM, 304 =
270). Ogni dialettica
basata sulla virtuale
convergenza delle
contraddizioni verso
una soluzione che le
superi risulta pertanto
impossibile. Il
problema diventa
allora quello di tendere
a forme mobili di
sviluppo che
salvaguardino ed
esaltino la forza
propulsiva della
differenziazione e della
complessit.
Lelemento di
unificazione non si
situa soltanto in avanti,
nel tlos dello slancio
vitale, ma anche nella
sorgente stessa,
nellorigine, in ogni
fase che precede la
scissione.
Il contrasto fra
lindividualit e la sua
dissoluzione
presentato come
conflitto tra fluidit e
solidificazione, tra
tempo e spazio, tra
neo-lamarckismo (per
cui levoluzione il
risultato di un bisogno
interno di
differenziazione) e
darwinismo (per cui
levoluzione stessa
mossa dalla lotta per la
sopravvivenza).
Fluidit, movimento,
bisogno sono i concetti-
cardine della filosofia
bergsoniana, ma anche
quelli che provocano
pi resistenze nella
coscienza comune,
tolemaica. A causa
della percezione, che
imprigiona le cose in
schemi, e del
linguaggio, che le fissa
in concetti, la
coscienza non
abituata a maturare
mutando, a intendere
limmobilit come pura
apparenza, analoga a
quella di viaggiatori i
quali, procedendo su
due treni paralleli che
viaggiano alla stessa
velocit, si credono
fermi: Dinanzi allo
spettacolo di questa
mobilit universale,
alcuni di noi saranno
presi da vertigini. Il
fatto che sono
abituati alla
terraferma; non
possono avvezzarsi al
rollo e al beccheggio.
Hanno bisogno di punti
fissi ai quali
appendere il pensiero e
lesistenza. Essi
credono che se tutto
passa, niente esista; e
che, se il reale
mobilit, esso non gi
pi nel momento in cui
lo si pensa, sfuggito
al pensiero. Il mondo
materiale, dicono,
viene a dissolversi e lo
spirito ad annegare nel
flusso torrentizio delle
cose. Si tranquillizzino!
Se consentiranno a
guardarlo
direttamente, senza
veli interposti, il
cambiamento apparir
loro ben presto come
ci che pu esservi al
mondo di pi
sostanziale e di pi
durevole (PM, 1385 e
cfr. PC, 1378 sgg.).
Sebbene Bergson
sostenga di non aver
abbandonato lidea di
sostanza e di non
riconoscersi
nelleraclitismo (cfr.
IM, 1420 e n.), il
concetto tradizionale di
sostanza , in effetti,
sostituito da quello di
cambiamento, che
esiste senza cose che
mutino. Tale genere di
cambiamento,
costitutivo della realt,
non esige infatti una
sostanza: Non c n
un substratum rigido
immutabile, n degli
stati distinti che
passano come attori su
una scena. C
semplicemente la
melodia continua della
nostra vita interiore,
melodia che prosegue e
proseguir, indivisibile,
dallinizio alla fine della
nostra esistenza
cosciente. La nostra
personalit non che
questo (PC, 1384).
Nelle Gifford
Lectures tenute a
Edimburgo nel 1914 (lo
stesso anno in cui le
sue opere vennero
messe allindice dal
SantUfficio) e nelle
conferenze di Madrid
del 1916 Bergson
affronta direttamente il
problema della
personalit.4 In esse
contrappone
allinforme Proteo
dellio volgare lio
creatore continuo di se
stesso, in grado di
articolarsi e di prodursi
da s, scegliendo e
abbandonando molte
possibilit, diventando
libero, agendo invece
di essere agito.
Opponendosi alle teorie
positivistiche relative
al presunto
determinismo
dellereditariet o a
quelle dei mdecins
philosophes, secondo
cui si viene
necessariamente
aspirati verso larcaico,
Bergson mette invece
laccento sul futuro, sul
nuovo, sul possibile,
sulla libert che non
nasce come in Locke
dal lavorare se stessi,
ma dal lasciar rifluire
in s la propria
spontaneit, gi
prigioniera di
paralizzanti schemi
esteriori. In
particolare, contro la
giustapposizione degli
io in Ribot, in Janet
(suo antico compagno
allcole Normale
Suprieure) e in Binet,
egli sottolinea lo
slancio vitale, la
proiezione in avanti,
che congiunge gli io
spazialmente separati
lungo il filo di una
melodia, in cui ci
che segue non ha senso
se non contiene ci che
precede.
Il fatto come
insegnano Ribot, Janet
e Binet e come sa bene
anche Pirandello che
nella vita psichica
queste scelte e queste
esclusioni non sono mai
definitive e che, per
conseguenza, le
ricadute patologiche
sono pur sempre
possibili. Bergson
condivide uno dei
dogmi pi radicati della
scienza del suo tempo,
quello della
conservazione
integrale del passato,
che era stato
presentato dai fisiologi
come basato
sullaltissimo numero
di cellule cerebrali e
lancora pi elevata
possibilit di sinapsi e
che era presente a
livello psicologico
tanto nel volume di
Janet Lautomatisme
psychologique, quanto
in tutta lopera di
Freud.5 Il passato non
passa mai e gli abbozzi
di io precedentemente
abbandonati talvolta
ritornano.
Sebbene Bergson
non si sia mai occupato
direttamente di
questioni di
psichiatria,6 ha sempre
evitato di identificare
le malattie psichiche
con lesioni di
determinate zone
cerebrali, che
certamente esistono,
ma non spiegano i
disturbi correlati, pi
di quanto il cervello,
organo di attenzione
alla vita, bureau
tlphonique central
che smista i messaggi,
possa essere
identificato con i loro
contenuti. La scissione
della personalit si
manifesta per (in
alcuni casi come il dj
vu, in cui ci si guarda
vivere dallesterno)
proprio a causa di un
allentamento
dellattention la vie,
del distacco da una
realt divenuta ostile o
indifferente. Lo slancio
vitale risulta allora
bloccato (SP, 928 sgg.).
La scissione della
personalit pu, del
resto, essere anche
causa di un piacere
regressivo, di un
tornaconto secondario:
cessa, infatti, per suo
tramite lenorme
dispendio denergia
necessario alla
conservazione della
soggettivit libera (cfr.
EC, 500) o, nella
terminologia di Ribot,
la fatica che serve a
mantenere il potere
dellio egemone.

Gli io di
ricambio
Anche Proust,
vissuto in un ambiente
in cui i problemi della
consistenza dellio e
quelli delle personalit
multiple erano
ampiamente dibattuti,
ha frequentato questo
tipo di letteratura: dai
testi di Ribot, prima
apprezzato e poi
condannato
senzappello,7 a quelli
di psicopatologia, letti
sistematicamente
soprattutto nel 1905
(quando, dopo la morte
della madre, venne
ricoverato per circa
due mesi in una clinica
per malattie nervose),
ma non ignoti sin dagli
anni giovanili.8 Le
tracce di queste opere
presenti nella
Recherche mostrano
come essa non
costituisca affatto un
semplice romanzo
bergsoniano.
Proust elabora
unaltra strategia di
salvezza dellio dalla
dissipazione e di presa
di possesso di noi stessi
grazie alla
rammemorazione dei
diversi io che, nel
tempo, hanno
accompagnato la
nostra vita. , infatti,
possibile rievocarli
narrativamente,
facendoli risalire dagli
strati pi profondi in
cui sono rimasti
oppressi dal peso
dellultima personalit
dominante, quella
attuale. Nellestrarli, se
ne incontrano alcuni
che hanno subto un
processo di
cristallizzazione, che li
ha salvati dalla
distruttiva voracit del
tempo, rendendoli
capaci di veicolare
mediante la successiva
agnizione di altri io
dimenticati lenigma
della felicit (TR, 446
= 216).
Questa strategia di
liberazione si ritrova
allopera in diversi
episodi della
Recherche, dove gli io
si rinnovano per effetto
di choc improvvisi o del
trascorrere cumulativo
del tempo, che frana
alla fine sotto la sua
stessa mole. Nella
Fuggitiva si passa cos
dallio luttuoso,
formatosi in seguito
alla morte di Albertine,
a quello che saccorge
allimprovviso di poter
inaugurare uninedita
fase dellesistenza: Il
nuovo essere che
avrebbe sopportato
facilmente di vivere
senza Albertine aveva
gi fatto la sua
comparsa in me, dal
momento che, in casa
di Madame de
Guermantes, avevo
potuto parlare di lei
con parole accorate,
ma senza sofferenza
profonda. Il possibile
sopraggiungere di
questi nuovi io, il cui
nome sarebbe stato
diverso dal precedente,
mi aveva sempre
spaventato, a causa
della loro indifferenza
verso ci che amavo.
Lio narrante si
accorge ora che tale
opera di cambiamento
misericordiosa: Ora,
invece, quellessere
tanto temuto e tanto
benefico che era
semplicemente un io di
ricambio, uno dei tanti
che il destino tiene in
serbo per noi e che
nostro malgrado, senza
dare ascolto alle nostre
preghiere pi dun
medico illuminato e
proprio per questo
autoritario, sostituisce
con opportuno
intervento a un io
davvero troppo ferito,
quellessere mi
portava, assieme
alloblio, una
soppressione quasi
completa della
sofferenza, una
possibilit di
benessere. Questo
ricambio, daltronde,
avviene di tanto in
tanto, come lusura e la
rigenerazione dei
tessuti; ma noi ci
facciamo caso solo se il
vecchio io conteneva
un gran dolore, un
corpo estraneo e
offensivo che ci
meravigliamo di non
trovare pi, stupiti
come siamo dessere
diventati qualcun altro,
un altro per cui la
sofferenza del
predecessore non pi
che una sofferenza
altrui, della quale
possiamo parlare
impietosendoci perch
non la proviamo pi
(AD II, 174-175 = 214-
215).
Con simili io di
ricambio, con la
variet di possibili
nuovi centri di
aggregazione
dellesperienza che il
fato ci offre, muta sia il
nostro tono affettivo,
sia il nostro modo di
comprendere le cose. Il
lutto e la perdita (di
persone, di luoghi o di
ideali, di quanto cio ci
sta a cuore e serve a
stabilizzare la nostra
identit) si manifestano
infatti come eventi il
cui senso eccedente
rispetto allorizzonte e
alla recettivit della
nostra coscienza
attuale. Ci costringono
pertanto a trasformarci
radicalmente, a
riformulare il nucleo
dei nostri interessi e
delle nostre
aspettative, a
riquadrare i nostri
vissuti e i nostri
pensieri innalzandoli al
livello di un nuovo
punto di vista, di un
altro io che espianta il
vecchio, senza
ereditarne
direttamente
lammontare degli
affetti. Allontanando la
sofferenza e
diminuendo lintensit
dellamore che legava
lio luttuoso ad
Albertine, il nuovo io
resta in contatto con il
precedente, ma si
comporta come un
amico delegato a
ricevere le
condoglianze: Quellio
manteneva ancora,
probabilmente, qualche
contatto con il vecchio,
allo stesso modo che
un amico, pur essendo
indifferente a un lutto,
ne parla ai presenti con
ladeguata tristezza, e
di tanto in tanto va
nella camera dove il
vedovo, che lha
incaricato di ricevere le
visite in vece sua,
continua a far sentire i
suoi singhiozzi (AD II,
175 = 215-216). Non
sempre gli
innumerevoli e umili
io che ci compongono
sono a conoscenza dei
cambiamenti
intervenuti nella realt:
devono ricevere una
notifica, soprattutto
quelli che non si
rivedono da parecchio
tempo (AD I, 14 = 18-
19). Il nuovo io che
scaturisce dal vecchio
non pu essere fedele
alla memoria
dellessere amato,
perch non lha
conosciuto e, dunque,
non lo ricorda se non
per interposta persona:
Mentre cresceva
allombra del vecchio,
il mio nuovo io aveva
sentito parlare spesso
di Albertine; tramite
suo, attraverso i
racconti che quello gli
faceva, era convinto di
conoscerla, gli era
simpatica, lamava; ma
non era che una
tenerezza di seconda
mano (AD II, 175 =
216).
Tali apparenti
infedelt derivano dal
fatto che gli io di
ricambio si succedono
attraverso automatismi
che sfuggono alla
volont e alla
consapevolezza dei
singoli. Il nostro essere
individuale , infatti,
un polipaio (di nuovo
la colonia di polipi, i
corallaires polypier di
Espinas e di Laforgue,
come emblema della
pluralit degli organi
del corpo o degli io), in
cui ciascun elemento
opera senza che il
sistema di
coordinamento
centrale ne sia
cosciente: Avevo un
bel considerare da
sempre il nostro essere
individuale, in un
momento determinato
del tempo, come un
polipaio il cui occhio,
organismo
indipendente sebbene
associato, se avverte
della polvere sbatte
senza bisogno del
comando
dellintelligenza, e il
cui intestino, parassita
nascosto, addirittura si
infetta senza che
lintelligenza lo venga a
sapere, e
parallelamente per
lanima, ma anche nella
durata della vita, come
un succedersi di io
giustapposti ma
distinti, destinati a
morire luno dopo
laltro o magari ad
alternarsi fra loro,
come quelli che a
Combray si
sostituivano per me
luno allaltro quando
veniva la sera (TR,
516 = 300).

Le teche
delloblio
I momenti degli io
del passato che non
abbiamo elaborato e
asservito allio attuale
si sottraggono per al
destino di morte o alla
memoria ghiacciata
in cui conserviamo solo
ci che ci utile. Lo
scopriamo nellattimo
in cui un ricordo
sepolto nelloblio viene
attratto e riacceso da
una fortuita scintilla
del presente. il caso
famoso, di cui
molteplici implicazioni
e sfumature restano
per ancora da
cogliere, dellepisodio
di Balbec, dove si
rievoca la sera in cui,
nel chinarsi per
slacciare il primo
bottone del suo
stivaletto, il Narratore
si rende pienamente
conto, in forma
affettiva, di ci che il
suo intelletto sapeva
solo astrattamente: che
la nonna, abituata a
compiere quel gesto
quando lui era
bambino, morta da
circa un anno. Si
rompe
improvvisamente la
diga che separa la
mera registrazione
degli eventi dalla loro
piena compenetrazione
emotiva: E cos,
soltanto in quellistante
pi dun anno dopo il
suo funerale, a causa
dellanacronismo che
tanto spesso impedisce
al calendario dei fatti
di coincidere con
quello dei sentimenti ,
in quel desiderio folle
di precipitarmi tra le
sue braccia, avevo
scoperto che era
morta (SG, 153 =
190). La comprensione
intellettuale e la
comprensione affettiva
del medesimo
fenomeno, prima
divergenti, ora
coincidono. Non si crea
pi alcuna sfasatura tra
il sapere distaccato dai
sentimenti e la
coinvolgente agnizione
di quel che stato. La
nostra vita, che piena
di lastre fotografiche
non sviluppate, passa,
in questi istanti dal
negativo al positivo,
al rivelarsi della
latenza (cfr. TR, 474 =
250). Lo sviluppo di
noi stessi avviene, in
questo caso, grazie alla
memoria affettiva, a un
ricordo gonfio di un
amore resuscitato,
capace, nella sua
grandezza, di
accogliere in s un io
che si perduto:
Lessere che
accorreva in mio aiuto,
che mi salvava
dallaridit dellanima,
era lo stesso che,
parecchi anni prima, in
un momento di
sconforto e di
solitudine identici, in
un momento in cui io
non ero pi io, era
entrato e maveva
restituito a me stesso,
giacch era me e pi di
me (il contenente che
pi del contenuto, e
veniva a portarmelo)
(SG, 153 = 190). La
memoria emotiva salda
istantaneamente due io
distanti e separati nel
tempo: Ora, poich
quello che io ero
improvvisamente
ridiventato non era pi
esistito dalla lontana
prima sera in cui la
nonna, al mio arrivo a
Balbec, maveva
aiutato a svestirmi, fu
con assoluta
naturalezza, non gi
dopo lattuale giornata
(che quellio ignorava),
bens come se ci
fossero, nel tempo,
delle serie distinte e
parallele
immediatamente dopo
quella sera, senza
alcuna soluzione di
continuit con essa,
che aderii allattimo in
cui la nonna sera
chinata su di me. Lio
che io ero allora, e che
da tanto era
scomparso, mera di
nuovo cos vicino che
mi sembrava ancora di
sentire le parole
pronunciate subito
prima e che, tuttavia,
non erano pi che un
sogno, cos come un
uomo non ancora ben
desto crede di
percepire proprio
accanto a s i rumori
del suo sogno che
svanisce (SG, 154 =
191-192). Al
riconoscimento dellio
scomparso si
accompagna il dolore
per la perdita della
persona amata. Ma
allinterno di questo
sentimento di perdita si
cela ci che merita di
essere conosciuto: Di
unimpressione tanto
dolorosa e, per il
momento,
incomprensibile, una
sola cosa potevo
sapere: non, certo, se
ne avrei estratto un
giorno un po di verit,
ma che se mai fossi
riuscito, quel po di
verit, a farlo
emergere, sarebbe
stato sicuramente da l,
da quellimpressione
cos particolare, cos
spontanea, non
attenuata dalla mia
pusillanimit e
tracciata, anzich dalla
mia intelligenza, dalla
morte stessa, dalla
brusca rivelazione della
morte, che, simile alla
folgore, laveva scavata
in me secondo un
grafico soprannaturale,
disumano, come un
solco duplice e
misterioso (SG, 156 =
194).
Mantenendo in
tensione i vari io e
limitando linvadenza
monocratica dellio
attuale grazie alla
memoria involontaria,
la percezione puntuale
della natura non
monolitica o
semplicemente
cumulativa della nostra
identit fa nascere un
senso di emancipazione
dai vincoli dellattualit
e induce a dimenticare
la brevit, le
vicissitudini e le
mediocrit della vita,
colmando lanimo
come nellamore di
unessenza preziosa. Le
esperienze veicolate
dalla memoria
involontaria (che
attinge al fondo oscuro
dellindimenticabile, di
ci che ha valore anche
se si pu ricordare solo
accidentalmente e a
strappi) sono possibili
perch viviamo
secondo ritmi
sincopati, in quanto la
continuit che lio
attuale vorrebbe
imporre al passato, per
renderlo interamente
disponibile, non riesce
ad affermarsi. La
nostra memoria (che, al
pari dei nostri affetti,
procede per
intermittenze, per
lampi discontinui)
cos scandita da vuoti,
custodita da teche di
oblio che sigillano il
passato invece di
cancellarlo: Ai disturbi
della memoria, infatti,
sono legate le
intermittenze del
cuore (SG, 153 =
191). Solo in momenti
eccezionali alcuni di
questi vuoti necessari
vengono affettivamente
colmati, risvegliando
un io trascorso che si
ricongiunge allio
presente senza tuttavia
confondersi con esso.
Si avverte uno choc nel
ritrovare se stessi nel
proprio doppio, in un io
del passato
conservatosi
paradossalmente
intatto sotto la
cenere delloblio. In
questattimo ci appare
un altro io non logorato
dalle modificazioni
psichiche successive,
protetto dalle intrusioni
della memoria
volontaria: S, se il
ricordo, grazie
alloblio, non ha potuto
contrarre nessun
legame, gettare
nessuna catena fra s e
listante presente, se
rimasto al suo posto,
alla sua data, se ha
mantenuto le sue
distanze, il suo
isolamento nella
profondit duna valle o
in cima a una vetta, ci
fa respirare di colpo
unaria nuova per la
precisa ragione che
unaria respirata in
altri tempi, quellaria
pi pura che i poeti
hanno cercato invano
di far regnare nel
paradiso e che non
potrebbe dare la
sensazione profonda di
rinnovamento che ci d
se non fosse gi stata
respirata, giacch i veri
paradisi sono i paradisi
che abbiamo perduti
(TR, 449 = 219).
Qualcosa si sottrae
al micidiale scorrere
lineare del tempo.
Lincontro fortuito tra
due istanti
appartenenti a serie
distinte parallele
produce una
folgorazione di senso
che illumina la nostra
vita, mostrando la
possibilit di non
rimanere per sempre,
in termini bergsoniani,
fantasmi scoloriti.
Lindifferenza
conseguita nei
confronti del futuro,
della morte, della
caducit non nasce da
alcun ragionamento,
ma, almeno in un primo
momento, dalla
percezione
stereoscopica della
perfetta
sovrapposizione di un
momento del passato,
rimasto integro, con
uno del presente, dal
riconoscimento del loro
convergere pur nella
diversit dei momenti.
Scopriamo
successivamente che
non la visione
sinottica dellanalogia
di passato e presente a
procurarci questa
felicit inaspettata e
intensa. E non solo il
fatto che le cose e gli
eventi insignificanti per
lintelligenza vengano
da essa scartati,
scampando cos al suo
potere attualizzante,
generalizzante e
livellante. A renderci
felici , appunto, la
sensazione profonda di
rinnovamento, lincipit
vita nova che si
accompagna al colpo
docchio su due
differenti epoche della
vita finalmente
illuminate, insieme,
dallintelligenza. Le
resurrezioni della
memoria, talvolta
soltanto annunciate,
talvolta effettivamente
avvenute, creando un
cortocircuito tra il
vecchio e il nuovo,
generano per una
verit nuova: Ma un
attimo dopo, avendo
ripensato a queste
resurrezioni della
memoria, mi resi conto
che qualche volta e
gi a Combray, dalla
parte di Guermantes
impressioni oscure
avevano in altro modo
sollecitato, come quelle
reminiscenze, il mio
pensiero, ma
nascondendo non una
sensazione daltri
tempi bens una verit
nuova, unimmagine
preziosa che cercavo di
scoprire con sforzi
dello stesso genere di
quelli che facciamo per
riportarci alla mente
qualcosa, come se le
nostre idee pi belle
fossero come arie
musicali che
ricordassimo senza
averle mai sentite
prima e che ci
sforzassimo di
ascoltare, di
trascrivere (TR, 456-
457 = 228-229).

Frammenti di
eternit
Lidentit normale
in Proust di tipo
metaforico. Consiste
cio
etimologicamente nel
trasportare, traslocare,
trascinare tutti i nostri
io del passato in quello
attuale, nellasservirli
ai compiti del presente.
Per impedire che essi
a causa dellurgenza
dellagire vengano
retrocessi o
strumentalizzati,
perdendo cos la loro
alterit rispetto
allultimo io egemone,
la memoria
involontaria blocca la
metaforizzazione,
recupera gli scarti,
rivaluta gli elementi
non metabolizzati,
colleziona fossili
preziosi di noi stessi.9
Non essendo
funzionale allattualit,
permette a un passato
immune dalla caducit
di ritornare con il
profumo e il gusto di
una volta. A differenza
di quella volontaria, la
memoria involontaria
non riguarda perci
limmediato futuro
dellazione, ma la
totalit della nostra
vita, che rientra in se
stessa dalla
dissipazione,
concentrandosi in una
zona extraterritoriale
al tempo. Si riferisce
cos a un passato che
non passa, perch non
si logorato e a un
presente che non
dimentica se stesso
nellaffannosa corsa
verso lavvenire.
Assistendo al
subitaneo risveglio di
un io trascorso, con cui
il suo io attuale si
ricongiunge, al
Narratore sembra di
essere prossimo a
decifrare lenigma
della felicit. Compie
sforzi successivi per
focalizzarlo, per
toglierne a uno a uno
gli strati di opacit
senza poter tuttavia
mai giungere al suo
nucleo. Tale enigma,
pi trasparente nelle
agnizioni riuscite (nelle
icone: la piccola
madeleine, lo stivaletto
di Balbec, i campanili
di Martinville, il
pavimento sconnesso
del cortile dei
Guermantes, symbola
nel significato
etimologico di
ricongiungimento di
parti di noi stessi
temporalmente
separate e divenute
estranee), mantiene
impenetrabile il suo
segreto in quelle non
riuscite (come
nellepisodio dei tre
alberi, cfr. pi avanti,
pp. 130-131).
Le esperienze di
felicit offerte dalla
memoria involontaria
hanno in comune la
precisa sensazione di
essere sottratte alla
signoria del tempo: in
verit, lessere che
assaporava allora in me
quellimpressione
lassaporava in ci
chessa aveva di
comune in un giorno
trascorso e ora in ci
che aveva di
extratemporale: un
essere che appariva
soltanto quando, grazie
a una di tali identit fra
il presente e il passato,
gli era dato di stare nel
solo ambiente in cui
potesse vivere e godere
dellessenza delle cose,
ossia al di fuori dal
tempo (TR, 450 =
220). Come nel caso
della durata in
Bergson, queste estasi
atemporali, che si
sperimentano tuttavia
nel tempo, non
coincidono con
leternit in senso
moderno, quanto
piuttosto con lain di
Plotino, che , non un
tempo infinito, ma zo,
vita che nel suo
divenire si mantiene e
si accresce (cfr. Enn.,
III, 7, 3 sgg.) o, nel
senso pi pregnante di
Boezio, plenitudo vit
o interminabilis vit
tota simul et perfecta
possessio (De
consolatione
philosophi, V, 6).
Anche per Proust in
quei fuggevoli istanti si
sente e si intuisce la
vita in tutta la sua
pienezza, ci si sottrae
allemorragia del
tempo che perdita,
dissipazione,
distruzione,
impoverimento di
questa stessa vita.10
Procedendo pi a
fondo
nellintrospezione, si
scopre che non la
mera coincidenza di
passato e presente a
provocare la gioia
dellextratemporalit,
bens qualcosa che,
comune al passato e al
presente, molto pi
essenziale di entrambi
(TR, 450 = 221),
qualcosa che in grado
di risvegliare il nostro
vero io sotto le
molteplici maschere
degli io di ricambio,
qualcosa di pi
profondo, unallusione
di eternit, che balena
per un istante,
intravisto con maggiore
acume dallartista,
cittadino di una patria
sconosciuta, come
luogo da sempre
bramato: Ma basta
che un rumore, un
odore, gi sentito o
respirato unaltra volta,
lo siano di nuovo, a un
tempo nel presente e
nel passato, reali senza
essere attuali, ideali
senza essere astratti,
ed ecco che lessenza
permanente e
abitualmente nascosta
delle cose s liberata,
e il nostro vero io che
(da molto tempo, a
volte) sembrava morto,
ma non lo era del tutto,
si sveglia, si anima
ricevendo il nutrimento
celeste che gli viene
offerto. Un istante
affrancato dallordine
del tempo ha ricreato
in noi, per sentirlo,
luomo affrancato
dallordine del
tempo.11
Una situazione
analoga a quella dello
stivaletto di Balbec era
stata sperimentata dal
Narratore alla vista, da
una carrozza, dei due
campanili di
Martinville, rischiarati
dal sole del tramonto,
che si allontanavano e
si avvicinavano, in
funzione delle curve
della strada, a quello di
Vieuxvicq:
Constatando,
registrando la forma
della loro guglia, il
dislocarsi dei loro
contorni, leffetto del
sole sulla superficie,
sentivo di non arrivare
al fondo della mia
impressione, che cera
qualcosa dietro quel
movimento, dietro
quella luminosit,
qualcosa che essi
sembravano nello
stesso tempo contenere
e nascondere [...].
Presto le loro linee e le
loro superfici
illuminate dal sole si
lacerarono, quasi
fossero una specie di
scorza, qualcosa di ci
che in esse mi si
nascondeva apparve,
ebbi un pensiero che
per me un istante
prima non esisteva e
che si articol in parole
nella mia testa, e il
piacere che la loro
vista maveva appena
fatto provare ne fu
talmente accresciuto
che, preso da una sorta
di ebbrezza, non potei
pi pensare ad altro. Il
nuovo pensiero
fermenta, senza che
tuttavia il lettore sia
messo al corrente della
sua traduzione in
parole: Proseguimmo
il nostro itinerario;
avevamo gi lasciato
Martinville da un po di
tempo e il villaggio,
dopo averci
accompagnato qualche
secondo, era gi
scomparso, quando,
rimasti soli
allorizzonte a
guardarci fuggire, i
suoi campanili e quello
di Vieuxvicq agitarono
ancora in segno
daddio le loro cime
lambite dal sole.
Questa impressione
che ritorna nel saggio
Journes en automobile
stata talmente forte
e coinvolgente che la
voce narrante confessa
di averne dato un
resoconto scritto,
traendone una
immensa gioia (CS,
178-179 = 218-220).

I tre alberi
Lenigma della
felicit pu tuttavia
restare irrisolto, anche
se il suo ricordo ci
insegue, aleggiando in
noi come
unintimazione a
cercare ancora. Vi
sono, infatti, situazioni
in cui sembra di essere
sul punto di venirne a
capo senza per, alla
fine, riuscirvi. Resta
allora la nostalgia per
una meta che si
sottrae, lasciando
dietro di s la gioia
mista al disagio di una
promessa non
mantenuta (il ricordo di
certe immagini non ,
infatti, che il rimpianto
di determinati istanti).
Siamo di nuovo
trasportati in
campagna, su una
carrozza: Avevo
notato, un po discosti
dal tratto di strada a
schiena dasino che
stavamo percorrendo,
tre alberi che dovevano
segnare linizio di un
viale coperto e
formavano un disegno
su cui i miei occhi non
si posavano ora per la
prima volta; non
riuscivo a ricordare il
luogo da cui erano
come ritagliati, ma
sentivo che, un tempo,
mi era stato familiare
[...]. Guardavo i tre
alberi, li vedevo bene,
ma dentro di me
sentivo che
nascondevano qualcosa
su cui non riuscivo a
far presa, come quegli
oggetti troppo lontani
che le nostre dita,
allungandosi in fondo
al braccio proteso,
arrivano soltanto a
sfiorare per un attimo,
in superficie, senza
afferrarne alcunch
[...]. Come ombre,
sembrava mi
chiedessero di portarli
via con me, di
restituirli alla vita. Nel
loro gesticolare
ingenuo e appassionato
riconoscevo
limpotente rimpianto
di un essere amato che
ha perso luso della
parola e sa di non
poterci dire le cose che
vorrebbe e che noi non
riusciamo a indovinare
[...]. Vidi gli alberi
allontanarsi agitando
disperatamente le
braccia, come se
dicessero: Quello che
non riesci a sapere
oggi, non lo saprai mai
pi. Se ci lasci
ripiombare in fondo
alla strada dalla quale
cercavamo di issarci
fino a te, tutta una
parte di te stesso che
noi stavamo portando
cadr per sempre nel
nulla.12
Come in un rebus, il
messaggio di desolato
abbandono e non
daddio, come nel caso
dei campanili di
Martinville che essi
affidano alle loro
braccia di legno si
spazializza e si
materializza in figure
da decifrare. Si fissa
nel muto gesto
dellindicare (che non
riesce a tradursi
neppure in
baudelairiane confuses
paroles), nel cenno del
rinvio a un senso
ulteriore, infinito, di
cui si sfiora soltanto
linvolucro esterno.
Nonostante la tristezza
che suscitano, queste
figure risvegliano
nuclei latenti ed
enigmatici di verit,
cos eccedenti e
incontenibili da inibire,
nel soggetto che le
esperisce, la loro
stessa comprensione.
Essi sono, infatti,
troppo vicini alla
sorgente del senso, alla
zona da cui sgorgano e
si diramano pensieri e
sentimenti. A causa
della loro natura
inesauribile, appaiono
inespugnabili e opachi
allintelligenza. Del
loro incontro resta, con
le parole di Dante, solo
il dolce del loro
ricordo, una sensazione
simile a quella che si
prova talvolta in sogno,
allorch la soluzione di
un assurdo problema
pare allimprovviso
rivelarci la raggiunta
meta dei nostri
desideri, finora
vanamente inseguiti
lungo la serpeggiante
schiera dei giorni.
Laroma di eternit
che ci sembra allora di
cogliere non pu,
infatti, durare a lungo,
poich linganno
ottico che metteva
accanto a me un
momento del passato
incompatibile con il
presente (TR, 452 =
222-223) evapora
presto: Cos, in ci che
lessere tre o quattro
volte resuscitato dentro
di me aveva appena
assaporato potevano
esserci certo
frammenti desistenza
sottratti al tempo; ma
tale contemplazione,
sebbene deternit, era
fuggitiva. E tuttavia io
sentivo che il piacere
chessa maveva dato, a
rari intervalli, nel corso
della mia vita, era il
solo piacere fecondo e
vero (TR, 454 = 225).
Questa eternit che
subito dilegua non ci
proietta in un altro
mondo, proprio perch
i soli paradisi sono
quelli perduti, i
paradisi del tempo
ritrovato e solo
momentaneamente
sottratto al suo
inesorabile processo di
autodistruzione. Il
piacere che essa ci
procura dipende da
una sorta di anamnesi
interna al tempo della
coscienza insediata nel
mondo, al richiamo che
la memoria
involontaria compie di
tempi lontani e non
consunti dagli anni,
come quando,
inciampando nel
selciato alquanto
sconnesso del cortile
dei Guermantes, al
Narratore ritornano in
mente altri episodi:
Ma nel momento in
cui, recuperando
lequilibrio, posai il
piede su una selce che
era un po meno alta
della precedente, tutto
il mio avvilimento svan
davanti alla stessa
felicit suscitatami, in
periodi diversi della
mia vita, dalla vista
dalberi che mera
sembrato di
riconoscere durante
una passeggiata in
carrozza nei dintorni di
Balbec, dalla vista dei
campanili di
Martinville, dal sapore
della madeleine intinta
in una tisana, da tante
altre sensazioni di cui
ho parlato e che
merano parse
sintetizzate nelle
ultime opere di
Vinteuil. Come nel
momento in cui
assaporavo la
madeleine, ogni
inquietudine riguardo
al futuro, ogni dubbio
intellettuale erano
dissipati [...]. Ma
stavolta ero ben deciso
a non rassegnarmi a
ignorarne il perch,
come avevo fatto il
giorno in cui avevo
assaggiato una
madeleine intinta in
una tisana. La felicit
che avevo appena
provata era, in effetti,
la stessa provata
mangiando la
madeleine, e delle cui
cause profonde, allora,
avevo rinviato la
ricerca (TR, 445 =
214-215). In seguito,
allinterno della dimora
dei Guermantes, nel
giro di pochi intensi
minuti, il Narratore
sottoposto ad altre
esperienze di
resurrezione della
memoria, simili alla
visione fulminea di un
oceano verde e
azzurro come la coda di
un pavone, che al
pari di un quadro di
Magritte sembra
rilucere dalla finestra
del palazzo parigino,
evocato per lontana
analogia dalla
consistenza di un
tovagliolo che
ricordava lo stesso
genere di rigidit e di
inamidatura
dellasciugamano con
cui, il primo giorno del
mio arrivo a Balbec,
avevo fatto tanta fatica
ad asciugarmi (TR,
447 = 217).
Il miracolo di questo
incontro fra il passato e
il presente, che
produce qualcosa di
diverso da entrambi, di
nuovo e di antico
insieme, dato
dallistantaneo
convergere di ci che
la sensazione e
limmaginazione
escludono dal loro
ambito
(rispettivamente la
presenza e lassenza
delloggetto): Tante
volte, nel corso della
mia vita, la realt mi
aveva deluso perch,
nel momento in cui la
percepivo, la mia
immaginazione, che
era il solo organo di cui
disponessi per godere
della bellezza, non
poteva applicarsi a
essa, in virt della
legge inderogabile
secondo la quale si pu
immaginare solo ci
che assente. Ed ecco
che gli effetti di questa
dura legge erano stati
improvvisamente
neutralizzati, sospesi,
da un meraviglioso
espediente della
natura, che aveva fatto
balenare una
sensazione rumore
della forchetta e del
martello, stesso titolo
di libro, ecc.
contemporaneamente
nel passato, il che
permetteva alla mia
immaginazione di
assaporarla, e nel
presente, dove la
scossa effettiva data ai
miei sensi dal rumore,
dal contatto del
tovagliolo, ecc. aveva
aggiunto ai sogni
dellimmaginazione ci
di cui essi sono
abitualmente
sprovvisti, lidea di
esistenza (TR, 451 =
221-222). Presenza e
assenza, vicinanza e
lontananza, passato e
presente si sommano
senza confondersi, cos
che il soggetto possa
godere del vantaggio di
entrambi. Infatti,
lessere che rinasce in
tali occasioni e che si
alimenta dellessenza
delle cose langue
nellosservazione del
presente dove i sensi
non possono
fornirgliela, nella
considerazione di un
passato dissecato
dallintelligenza,
nellattesa di un futuro
che la volont
costruisce con
frammenti del presente
e del passato cui,
perdipi, sottrae parte
della realt, non
conservandone che
quanto conviene al fine
utilitario, strettamente
umano, chessa
attribuisce loro (TR,
451 = 222).
Nella sua
traslitterazione
artistica, la percezione
anche capace di
congiungere il vicino al
lontano, di ricombinare
metaforicamente le
sensazioni e la loro
coscienza.13 A chi sa
educare i suoi sensi
alla gioia del reale
ritrovato, la
percezione (che risale
controcorrente il flusso
dellintrospezione)
trasmette un mondo
vivo che si rivela nelle
esperienze dellarte e
della natura. il caso
del piccolo lembo di
muro giallo (dipinto
cos bene da far
pensare, se lo si
guardava isolatamente,
a una preziosa opera
darte cinese, duna
bellezza che poteva
bastare a se stessa),
che spicca nella sua
luminosa vibrazione tra
gli edifici della Veduta
di Delft di Vermeer e
che viene contemplato
da Bergotte poco prima
della morte14 o del
paesaggio campestre
nei pressi di Combray,
colto quando, nel
corso di caldi
pomeriggi, vedevo un
unico soffio giunto
dallestremo orizzonte
inclinare le messi pi
lontane, propagarsi
come unonda per tutta
limmensa distesa e
venire a spegnersi,
tiepido e mormorante,
ai miei piedi, fra la
lupinella e il trifoglio
(CS, 144 = 177).

Pensare in figure
Noi decifriamo come
segni, dietro cui si
nasconde qualcosaltro,
limpressione che gli
oggetti materiali
producono in noi.
Consideriamo le cose
come geroglifici che
custodiscono nella loro
figura pensieri in forma
pittografica: Ricordai
[...] come gi a
Combray io fermassi
con attenzione davanti
alla mente qualche
immagine che aveva
attratto con forza il mio
sguardo, una nube, un
triangolo, un
campanile, un fiore, un
sasso, sentendo che
sotto quei segni cera
forse qualcosa daffatto
diverso che dovevo
sforzarmi di scoprire,
un pensiero di cui essi
erano la traduzione, al
modo di quei caratteri
geroglifici che
sembrano
rappresentare soltanto
oggetti materiali (TR,
457 = 229). La vita
comunica le sue verit
in tale maniera
allusiva, con laiuto di
figure, obbligandoci a
leggere il significato
della nostra esistenza
attraverso immagini
sensibili, lettere mute
da cui estrarre quello
spirito che noi stessi vi
abbiamo proiettato (i
tre alberi, i campanili
di Martinville). Lio,
che rivolto tanto
verso lesteriorit,
quanto verso
linteriorit, opera una
continua traduzione
reciproca tra le due
dimensioni: condensa
inconsapevolmente su
oggetti materiali i suoi
turbamenti e le sue pi
recondite aspirazioni
per dar loro un
supporto espressivo da
cui rimontare alla
soluzione dei problemi,
cos da riconvertire la
sensazione nel suo
equivalente
intellettuale. Nel
sentire lo sforzo di
salire verso la luce, la
soluzione emotiva
dellenigma della
felicit si ottiene
quando si riesce a far
collimare lelemento
sensibile, esterno, con
la sua versione in
termini di pensiero,
dinteriorit, secondo
una determinata
proporzione di luce e
dombra, di rilievo e
domissione, di ricordo
e doblio che la
memoria o
losservazione coscienti
non riconosceranno
mai (TR, 458 = 230).
Soltanto negli oggetti
sensibili, materiali,
nelle impressioni
immediate, istantanee
(che riceviamo e che
restano per met
incorporate
nelloggetto e per met
prolungate in noi
stessi), contenuta
quella verit
intellegibile che
ciascuno deve
dapprima tradurre in
termini personali, per
renderla poi,
eventualmente,
comunicabile: Solo
limpressione, per
misera che ne sembri
la materia e
inafferrabile la traccia,
un criterio di verit, e
per questo lei sola
merita dessere
appresa dallintelletto,
perch lei sola
capace a patto
chesso sappia estrarne
quella verit di
condurlo a una
perfezione maggiore e
di dargli una gioia pi
pura [...]. Ci che non
abbiamo dovuto
decifrare, chiarire col
nostro sforzo
personale, ci che era
gi chiaro prima di noi,
non ci appartiene.
Viene da noi solo
quanto traiamo
dalloscurit che in
noi ed ignoto agli
altri (TR, 458-459 =
231). Ognuno ha
impresso in s un libro
interiore di segni
sconosciuti, di
caratteri figurati,
sensibili, che si ha il
compito di decifrare,
perch il solo
importante che la
realt abbia impresso
in noi, quello che ci
permette di cogliere
fuggevolmente le
essenze. In questo
processo di traduzione
si trova lantidoto alla
disseminazione degli
io, la possibilit del
rinvenimento dellunico
vero io, diverso in
ciascuno di noi.
questo il dono di verit
e di gocce di luce
(CSB, 309 = 107-108)
che lartista fa agli
altri, servendosi dei
segni, del tempo e della
memoria come
strumenti.
Il compito della
decifrazione, per tutti
improrogabile, si deve
svolgere prima che sia
troppo tardi: prima che
si consumi lessenza
varia e individuale
della vita, prima che il
tempo di per s
incolore, invisibile e
inafferrabile si
materializzi
negativamente nelle
deformazioni del corpo
e dello spirito; prima
che la morte ci faccia
sprofondare nellabisso
in cui precipitano tutte
le cose e tutti gli io del
passato (cfr. P, 522 =
7); prima che venga
distrutto il cervello,
ricco bacino
minerario, di cui
ciascuno lunico
minatore in grado di
sfruttare i giacimenti15;
prima che la memoria,
contraendosi con let
e nascondendo
dispettosamente i
propri contenuti,
trascini nella sua
rovina anche il
soggetto. Un trionfo
della morte sembra
dominare le parti finali
del Tempo ritrovato,
con le sue scene di
degradazione morale,
di perversione e di
inquinamento delle
gerarchie sociali, in
una Parigi mostrata
sotto la luce livida della
guerra e dei
bombardamenti.16 Le
minuziose descrizioni
dei diversi effetti
dellinvecchiamento
sulle persone (che
marchent vers la mort
en regardant la vie)
anticipano la danza
macabra in cui
sprofonda un mondo
che nel passato si era
strenuamente difeso
dalla rozzezza
borghese e dalla
societ di massa con il
raffinato senso delle
distinzioni.17
Eppure anche la
teoria della pluralit
degli io ha un effetto
catartico e
consolatorio, quasi
senechiano. La morte
giunge bens a
lambirci, ma non da
temere, se si pensa che
i nostri io sono gi
morti altre volte:
Quelle morti
successive, cos temute
da un io che esse erano
destinate ad
annientare, cos
indifferenti, cos dolci
una volta che serano
verificate e chi le aveva
temute non era pi l
per sentirle, mi
avevano aiutato da
qualche tempo a capire
quanto poco saggio
sarebbe stato aver
paura della morte (TR,
615 = 421). Pur
aprendosi, come
Bergson, alla fragile
ipotesi che lanima
possa sottrarsi alla
dissoluzione,18
allarte che Proust
affida non solo una
debole forza di
redenzione dalla
voracit del tempo (pur
sapendo che le stesse
opere muoiono, al pari
dei loro creatori), ma
anche la testimonianza
che esiste qualcosa
daltro che il niente e
che c la possibilit
che tutti hanno di
uscire da s e
consegnare agli altri il
proprio libro decifrato,
il distillato del vero io
di ciascuno, quale
specifico exemplar
human vit che pu
aiutare gli altri a
interpretare la
propria.19 Se raggiunge
forma artistica, il libro
non appartiene, infatti,
pi al suo autore: Ma
per tornare a me, io
pensavo al mio libro
pi modestamente, e
sarebbe anzi inesatto
dire pensando a chi
lavrebbe letto, ai miei
lettori. Infatti non
sarebbero stati,
secondo me, lettori
miei, ma lettori di se
stessi, non essendo il
mio libro che una sorta
di quelle lenti
dingrandimento come
ne offriva a un cliente
lottico di Combray; li
avrei muniti, grazie al
mio libro, del mezzo
per leggere in se
stessi (TR, 610 = 414-
415).
6. Lo spontaneo
artificio:
Pirandello e la
costruzione del
soggetto
Il pozzo
dellanima
Proprio perch
maturato attraverso
dolorose esperienze
private di lacerazione
interiore, Pirandello
stato sensibile ai temi
proposti da Binet ne
Les altrations de la
personnalit.1 A partire
dai giovanili Dialoghi
tra il Gran Me e il
piccolo me, composti
tra il 1895 e il 1906
(cfr. N, II, 1054-1071),
egli ha spinto sino al
virtuosismo lanalisi
delle scissioni dellio,
ha descritto il prodursi
di personalit
sdoppiate o multiple,
esercitando il dubbio
iperbolico nel trattare
le fratture e le
deformazioni psichiche.
Ha cos sperimentato le
configurazioni della
coscienza scissa di un
individuo,
simultaneamente o
alternativamente
sedotto dalla
tranquillizzante
sicurezza di essere
uno, dallangoscia e
dallo sconcerto di
accorgersi di essere
centomila e dal
sollievo derivante
dallascetica decisione
di azzerarsi per essere
nessuno. Ben
sessanta opere di
Pirandello tra
racconti, romanzi e
drammi trattano della
scissione (duplicazione
o moltiplicazione) e
della perdita (vera o
simulata, come nel
romanzo Il fu Mattia
Pascal) della
personalit
presuntamente unica e
monolitica. Oltre
allillustre esempio di
Uno, nessuno e
centomila, sufficiente
ricordare le novelle
Lavemaria di Bobbio,
Quandero matto o
Stefano Giogli, uno e
due. Pur restando
fedele ai conflitti e alle
aporie che si generano
dalla disintegrazione
del soggetto, Pirandello
ha tuttavia voluto
anche esplorare la
natura delle vie
paradossali che
riconducono a se
stessi, rendendo
drammaturgicamente
accettabili forme non
convenzionali di
identit.
Nel 1900, anno in cui
pubblica Scienza e
critica estetica, lo
scrittore siciliano
focalizza con maggior
precisione quanto la
sua stessa ragione
osservativa e Binet gli
avevano insegnato: che
la presunta unit del
nostro io non altro in
fondo che un
aggregamento
temporaneo scindibile
e modificabile dei vari
stati di coscienza pi o
meno chiari e che
dallio ritenuto normale
pu scaturire unaltra
personalit rimasta a
lungo celata: Questa
seconda personalit,
nata dalla scissione
degli elementi
costitutivi dello spirito,
non soltanto fornita
duna coscienza a
parte, ma anche si
noti dintelligenza;
talch veramente pu
dirsi che due persone
vivono, agiscono a un
tempo, ciascuna per
proprio conto, nel
medesimo individuo.
Con gli elementi del
nostro io possiamo
perci comporre,
costruire in noi stessi
altre individualit, altri
esseri con propria
coscienza, con propria
intelligenza, vivi e in
atto.2 Le personalit
alternative che si
vengono a costituire
non sono, dunque, delle
semplici maschere che
lio egemone si limita
di volta in volta a
indossare (senza per
questo mutar natura) e
che restano poi inerti
nel periodo in cui non
sono portate.
Coesistono tutte anche
dopo il loro abbandono,
restando anzi in
tensione o in conflitto
fra loro. Solo se si
trova un punto di
equilibrio
relativamente stabile in
cui esse si compensano
e si elidono, ciascuna
personalit in grado
di accettare un pactum
unionis o un pactum
subjectionis delle
personalit subordinate
allio egemone.
Nel saggio
Lumorismo, del 1908,
la seconda personalit
o le personalit
multiple (trattate di
nuovo con un rinvio ai
meravigliosi
esperimenti
psicofisiologici riferiti
da Binet) sono
descritte sotto il profilo
dinamico. La
personalit pi recente
non cancella le
precedenti, che
risorgono quando la
coscienza dominante
subisce un qualche
colpo che ne modifica e
indebolisce la
struttura. Allora uno
degli io retrocessi, ma
non dimentichi del loro
antico ruolo
egemonico, in grado
di riassumere la parte
del protagonista,
organizzando la
propria presenza sulla
scena psichica in modo
pi coerente, anche se
pi elementare, dei
suoi rivali. Le tracce
degli io trascorsi
continuano a esistere
non tanto a livello
cognitivo, quanto
affettivo: Certi ideali
che crediamo ormai
tramontati in noi e non
pi capaci dalcuna
azione nel nostro
pensiero, su i nostri
affetti, su i nostri atti,
forse persistono
tuttavia, se non pi
nella forma
intellettuale, pura, nel
sostrato loro, costituito
dalle tendenze affettive
e pratiche. Al pari di
Ribot, anche Pirandello
convinto che vi sia
una logica delle
passioni distinta da
quella della ragione e
che ciascuno di noi
oscilli tra questi poli
della personalit, che
lo rendono,
costitutivamente, un
homo duplex: E
appunto le varie
tendenze che
contrassegnano la
personalit fanno
pensare sul serio che
non sia una lanima
individuale. Come
affermarla una, difatti,
se passione e ragione,
istinto e volont,
tendenze e idealit,
costituiscono in un
certo modo altrettanti
sistemi distinti e mobili
che fanno s che
lindividuo, vivendo ora
luno ora laltro di essi,
ora qualche
compromesso fra due o
pi orientamenti
psichici apparisca
come se veramente in
lui fossero pi anime
diverse e persino
opposte, pi e opposte
personalit?.3 Anche
in Pirandello, come nel
Binet di Les altrations
de la personnalit, non
vi dunque unanima
unitaria, bens un
vritable miettement
des consciences,4 una
pluralit di coscienze
diverse o addirittura
opposte che coagula
in s anche negli
individui sani gli
elementi disgregati
dellio, sebbene lio
stesso non ne abbia
coscienza.
Per illustrare in
forma intuitiva queste
idee e per mostrarne la
realizzazione artistica,
mi servir come
esempio preliminare
del racconto
Lavemaria di Bobbio,
del 1902, ripubblicato
in seguito nella
raccolta La rallegrata
delle Novelle per un
anno.5 Il protagonista
il notaio Marco Saverio
Bobbio, il quale,
raggiunta una certa
et, nei momenti dozio
ama dilettarsi di
filosofia. Diventa cos
per convinzione
intellettuale un
razionalista dichiarato,
uno di quei tipici
miscredenti,
anticlericali o massoni
diffusi nellItalia
postunitaria, specie tra
i rappresentanti delle
professioni liberali.
Negli anni della
fanciullezza, tuttavia,
Bobbio era stato molto
religioso: Ogni
mattina andava alla
messa con la mamma e
le due sorelline e ogni
domenica si faceva la
santa comunione nella
chiesetta della badiola
del Carmine (AMB,
464-465). Le sue
convinzioni di adulto
appaiono saldissime e
irrinunciabili
(confortate come sono
dalla filosofia e dalla
scienza) fino a quando,
un giorno, non viene
colto da un terribile
mal di denti, che non si
decide a passare in
nessuna maniera e che
gli fa nascere il
pensiero che tutto nel
mondo sia mostruoso,
atroce, assurdo. Deciso
a estirpare lorigine del
male con gli strumenti
della scienza, si reca
allora in carrozza dal
dentista. Durante il
tragitto avverte
allimprovviso un
tremore, un tremito di
tenerezza angosciosa
per se stesso, che
soffriva, oh Dio,
soffriva da non poterne
pi. La carrozza
passava in quel
momento davanti a un
rozzo tabernacolo della
SS. Vergine delle
Grazie, con un
lanternino acceso,
pendulo innanzi alla
grata, e Bobbio, in quel
fremito di tenerezza
angosciosa, con la
coscienza sconvolta,
senza saper pi quello
che si facesse, aveva
fissato lo sguardo
lagrimoso a quel
lanternino, e... Ave
Maria, piena di grazia,
il Signore con Te,
benedetta tra tutte le
donne, e benedetto il
frutto del Tuo ventre,
Ges. Santa Maria,
madre di Dio, prega
per noi peccatori, ora e
nellora della nostra
morte. Cos sia. E,
allimprovviso, un
silenzio, un gran
silenzio gli sera fatto
dentro; e anche fuori,
un gran silenzio
misterioso, come di
tutto il mondo: un
silenzio pieno di
freschezza,
arcanamente lieve e
dolce (AMB, 466-467).
Il mal di denti
passato. Il sentimento
del corpo, il
mutamento cenestetico
provocato da
quellintenso dolore ha
fatto risorgere unaltra
personalit, abituata ad
affrontare prove e
dolori con le armi della
fede, un altro polo di
coscienza che Bobbio
aveva ormai ripudiato e
abbandonato da
decenni. Teoricamente
non era del tutto
impreparato a questa
eventualit: Ci che
conosciamo di noi
per solamente una
parte, e forse
piccolissima, di ci che
siamo a nostra
insaputa. Bobbio anzi
diceva che ci che
chiamiamo coscienza
paragonabile alla poca
acqua che si vede nel
collo dun pozzo senza
fondo. E intendeva
forse significare con
questo che, oltre i
limiti della memoria, vi
sono percezioni e
azioni che ci
rimangono ignote,
perch veramente non
sono pi nostre, ma di
noi quali fummo in
altro tempo, con
pensieri e affetti gi da
lungo oblio oscurati in
noi, cancellati, spenti;
ma che al richiamo
improvviso duna
sensazione, sia sapore,
sia colore o suono,
possono ancora dar
prova di vita,
mostrando ancor vivo
in noi un essere
insospettato,6 che
giunge inatteso, quasi
un fantasma o un
revenant.
Lemergenza sembra
finita e la personalit
principale e recente
rassicurata, allorch il
mal di denti ritorna.
Non senza un intimo
sentimento di
vergogna, Bobbio
recita unaltra
Avemaria: dapprima il
dolore non accenna a
scomparire e tinge il
mondo di nero, poi,
quando Bobbio arriva
davanti alla porta del
dentista, esso di
nuovo passato. Il
notaio-filosofo ha un
soprassalto di orgoglio
e sente il dovere di
testimoniare in favore
della ragione. Rifiuta di
convertirsi alla vecchia
fede (gi respinta sulla
base di argomenti
pensati a mente
serena, senza il
subdolo ricatto del
dolore) e di lasciare di
nuovo spazio al pi
maturo io che ritorna.
A un amico, che lo vede
incerto dinanzi allo
studio del dentista,
racconta che aveva s
mal di denti, ma che gli
passato. La novella si
chiude in forma
sdrammatizzante, sul
registro di unironia
paradossale: E che
fa l? Io? Niente...
avevo un dente che mi
faceva male... Le
passato? Gi... da
s... E lo dice cos?
Sia lodato Dio! Bobbio
lo guard con una
grinta da cane
idrofobo. Un corno
grid. Che lodato Dio!
Vi dico da s, da s! Ma
perch vi dico cos,
vedrete che forse, di
qui a un momento, mi
ritorner! Ma sapete
che faccio? Non mi
duole pi; ma me li
faccio strappare lo
stesso! Tutti me li
faccio strappare [...].
Non voglio di questi
scherzi... non voglio pi
di questi scherzi, io!
Tutti, a uno a uno, me
li faccio strappare! E si
cacci, furibondo, tra
le risa di quellamico,
nel portoncino del
dentista (AMB, 470).
Lassurda volont di
coerenza in un mondo
privo di senso
intrinseco una delle
chiavi artistiche ed
esistenziali dellopera
di Pirandello, il luogo
di confluenza del
tragico e del comico.

Le trappole della
vita
La societ ci
incatena al principio di
individuazione perch
vuole vincolarci alle
nostre azioni e ai nostri
pensieri (in quanto
preludi allagire),
identificarci con un
unico e permanente io.
La natura fissa
ciascuno in
determinate fattezze
corporee,
attribuendogli
determinate
ascendenze familiari; la
societ pretende poi di
classificarlo secondo
propri parametri.
Entrambe cospirano
nel trasformarlo in un
individuo, perch lo
vogliono alla lettera
indivisibile e sempre
uguale a se stesso,
ossia integro,
cosciente,
responsabile. Lo stato
usa perci il suo nome
(designatore rigido
dellidentit e punto di
annodamento di tutta
la rete di vicende e di
ruoli in cui rester
impigliato) in modo da
attribuire la
responsabilit di ogni
atto al suo unico e
permanente io
anagrafico. Non si esce
dalle trappole della
vita: tempo, spazio,
necessit e, in pi,
sorte, fortuna, caso.7
Per tutti, come per il
protagonista della
novella La carriola,
lintreccio, dapprima
accidentale, delle
vicende si irrigidisce in
catene di onerosi
condizionamenti,
naturali e sociali:
Quando tu, comunque,
hai agito, anche senza
che ti sentissi e ti
ritrovassi, dopo, negli
atti compiuti; quello
che hai fatto resta,
come una prigione per
te. E come spire e
tentacoli tavviluppano
le conseguenze delle
tue azioni.8 Nessuna
decisione per leterno
ritorno riesce, alla
maniera di Nietzsche, a
liberarci dal peso del
passato.
Tutti noi
rappresentiamo il
risultato di un evento
analogo a quello
descritto da Pirandello
in un testo pubblicato
postumo, Informazioni
sul mio involontario
soggiorno sulla terra.
Siamo cio venuti al
mondo precipitandovi
senza nome e identit:
Una notte di giugno
caddi sotto un gran
pino solitario in una
campagna dolivi
saraceni affacciata agli
orli dun altipiano
dargille azzurre sul
mare africano. Non
possiamo ovviamente
evitare di essere quel
che siamo, nascendo e
crescendo in una
determinata epoca, in
un determinato paese,
frutto di determinate
cause o circostanze.
Non possiamo sfuggire,
secondo il simbolo che
Pirandello trae da
Pascal, al fatto di avere
un certo naso e una
certa forma.9 Del resto,
il cognome del
protagonista di una
grande opera
pirandelliana, Mattia
Pascal, non quello
dello stesso filosofo e
matematico? E Blaise
Pascal, uno degli
inventori del calcolo
delle probabilit, non
lo scopritore di quella
curva detta cicloide o
roulette, cui si applica
con ben altri intenti
Mattia Pascal al Casin
di Montecarlo?10 Non
Pascal il filosofo dei
tre gradi di latitudine
che cambiano le leggi e
le mentalit dei popoli
e lautore
dellaffermazione,
ripetuta da Pirandello,
non c uomo [...] che
differisca pi da un
altro che da se stesso
nel corso del tempo
(U, 212)? Non
accettare il proprio io
cos come divenuto
vuol dire rifiutare i
comuni criteri di
identificazione (nome,
spazio, tempo, causa),
ma significa anche
porsi al di fuori del
consorzio umano,
essere dichiarati pazzi
o irresponsabili,
portare il berretto a
sonagli, essere messi al
bando, condannati alla
solitudine, cancellati
dal registro dei vivi
(oppure, come nel caso
del fu Mattia Pascal,
indotti a cambiare il
proprio nome e a
ricostruirsi una nuova
identit).
Nessuno
interamente
qualificabile attraverso
singoli episodi,
soprattutto se uno solo
di essi lo marchia
dinfamia per tutta la
vita. Nel giudicare un
uomo da una singola
azione non si tiene
infatti conto n della
lotta danime che si
svolge in lui, n della
possibile, momentanea
vittoria del suo double
ignoble che coabita in
forme animalesche,
delittuose, barbariche
o degenerate con
lio normalmente
egemone: Ecco un alto
funzionario che si
crede, ed , poveretto,
un galantuomo.
Domina in lui lanima
morale. Ma un bel
giorno lanima istintiva
che come una bestia
originaria acquattata in
fondo a ciascuno di noi,
spara un calcio
allanima morale, e
quel galantuomo ruba.
Oh, egli stesso,
poveretto, egli per
primo, poco dopo ne
prova stupore, piange,
domanda a se stesso
disperato: Come,
come hai potuto far
questo? Ma, sissignori,
ha rubato. E quellaltro
l? Uomo dabbene,
anzi, dabbenissimo:
sissignori, ha ucciso
[...].11 E Marco di Dio,
un personaggio minore
di Uno, nessuno e
centomila, non forse
un uomo ingenuamente
esaltato che,
desiderando mettere in
pratica la scena di una
scultura del suo
ammirato maestro, Il
satiro e il fanciullo,
scambia il modello per
una visione
fantastica, e, mentre il
fanciullo vero grida,
viene scoperto dalla
gente in un atto chera
della bestia sorta in lui
dimprovviso in quel
momento dafa (UNC,
809)?
Giustamente, dal suo
punto di vista, la
societ condanna le
alterazioni della
personalit consueta
virtualmente dannose
per gli equilibri della
civile convivenza e,
giustamente, rafforza i
meccanismi mimetici
dellidentit,
difendendo la
rispettabilit e lonore
della persona in quanto
maschera rigida.
Lanatema morale
colpisce chi non ha
saputo tenere a freno
la bestia acquattata
in fondo al cervello, un
organo come scrive il
diciannovenne
Pirandello in una
lettera alla sorella del
31 ottobre 1886 in
cui si produce un
vuoto nero, orribile,
raccapricciante, come
il misterioso fondo del
mare popolato da
mostruosi pensieri che
guizzano, passando
minacciosi (LG, 149).
Quando ci accoglie
nel suo seno, la societ
ci identifica attraverso
un nome che ha gi
una storia e che ci deve
stabilizzare in un ruolo,
trasformare in
individui. Ma il nome
e lio permanente che
esso dovrebbe aiutare
a costruire si
adattano solo alle cose
morte, non agli esseri
viventi: Non altro
che questo, epigrafe
funeraria, un nome.
Conviene ai morti. A
chi ha concluso. Io
sono vivo e non
concludo. La vita non
conclude. E non sa di
nomi, la vita (UNC,
901). Il nome non
altro che uno dei
molteplici meccanismi
di produzione e
mantenimento
dellidentit e della
personalit,
costruzione sorta dai
materiali che ciascuno
trova (cfr. UNC, 778).
Anche per Pirandello,
vichianamente, verum
ipsum factum:
Possiamo conoscere
soltanto quello a cui
riusciamo a dar forma
(ibid.). Ciascuno,
tuttavia, d forma a se
stesso e agli altri in
modo diverso: [...]
inevitabilmente noi ci
costruiamo. Mi spiego.
Io entro qua, e divento
subito, di fronte a lei,
quello che posso essere
mi costruisco cio,
me le presento [sic:
forse riferito a senso a
costruzioni, detto in
seguito] in una forma
adatta alla relazione
che debbo contrarre
con lei. E lo stesso fa di
s anche lei che mi
riceve. Ma, in fondo,
dietro a queste
costruzioni nostre
messe cos di fronte,
dietro le gelosie e le
imposte, restano poi
ben nascosti i pensieri
nostri pi segreti, i
nostri pi intimi
sentimenti, tutto ci
che siamo per noi
stessi, fuori delle
relazioni che vogliamo
stabilire (PO, 570).
Con simili
affermazioni,
Pirandello non inventa
un tpos letterario:
gi in sintonia con la
cultura filosofica pi
avanzata del suo
tempo. I suoi non sono
dei paradossi barocchi,
ma variazioni artistiche
su problemi
epistemologici
ampiamente dibattuti,
che si sviluppano
dallassunto secondo
cui non esiste una
realt oggettiva,
ontologicamente
garantita. Ogni nostra
conoscenza del mondo
nei termini di
Marchesini una
finzione.12 In s la
realt un limite
inconoscibile e privo di
senso: solo le nostre
astrazioni danno
significato al mondo.
Ma a esse non
corrisponde nientaltro
che la nostra volont di
costruzione, latto
poietico che le crea.
Solo le nostre
costruzioni danno
significato al mondo.
Ci presuppone per
che siano fragili,
arbitrarie, non
garantite da alcuna
autorit morale o
religiosa riconosciuta
come superiore.
Lhumus locale e le
tradizioni
campanilistiche di cui
Pirandello erede lo
spingono alla ricerca
del paradosso e alla
logica degli opposti:
Agrigento la patria di
Empedocle (il filosofo
delle metamorfosi e del
conflitto cosmico tra
nekos e phila)13 e la
siciliana Lentini, la
Leontini classica, la
citt del sofista Gorgia,
capace di dimostrare
ogni cosa e il suo
contrario (ed proprio
il sentimento del
contrario a
caratterizzare
lumorismo [PO, 226] e,
pi in generale, tutta
larte di Pirandello).
Vitangelo Moscarda sa
appunto di possedere
un animo disposto a
pensare e a sentire
anche il contrario di ci
che pocanzi pensava e
sentiva, cio a
scomporre e a
disgregare in s con
assidue e spesso
opposte riflessioni ogni
formazione mentale e
sentimentale (UNC,
780).
Dio non pi la
Verit e la Vita. Dio
non morto, per
Pirandello, ma divenuto
anziano e impotente,
come nel racconto Il
vecchio Dio delle
Novelle per un anno.
Nella visione del signor
Aurelio che si era
addormentato in
chiesa, egli apparve,
infatti, allegoricamente
trasformato in un
vecchio curvo,
cadente, reggendo a
fatica su le spalle la
testa enormemente
barbuta e chiomata del
sacrestano della
chiesa; gli sedette
accanto e cominci a
sfogarsi con lui come
fanno i vecchietti
seduti sul murello
davanti ai
gerontocomii: Mali
tempi, figlio mio! Vedi
come mi son ridotto?
Sto qui a guardia delle
panche. Di tanto in
tanto, qualche
forestiere. Ma non
entra mica per Me, sai!
Viene a visitar gli
affreschi antichi e i
monumenti [...]. Hai
sentito? hai letto i libri
nuovi? Io, Padre
Eterno, non ho fatto
nulla: tutto si fatto da
s, naturalmente, a
poco a poco [...].14 Con
linvecchiamento di
Dio, il declino dei valori
assoluti e lindebolirsi
dellidea di verit, la
storia umana rischia di
diventare nuovamente
quella torre di Babele,
che Yahweh aveva fatto
crollare, imponendo
legge e ordine. Per
questo, il mondo ora
in balia di forze
indeterminate,
anonime e
incomprensibili, cui gli
uomini si sforzano di
assegnare un senso.

Il cemento della
volont
Sottrarsi
allindistinto significa
affidarsi a una forma
che organizza e
struttura lestraneo
che vive dentro di me,
ma senza di me e di
cui tendo a dimenticare
la natura fittizia. Ma
dietro ogni forma c
una forza, pi o meno
intensa: La realt che
io ho per voi nella
forma che voi mi date;
ma realt per voi e
non per me; la realt
che voi avete per me
nella forma che io vi
do; ma realt per me
e non per voi; e per me
stesso io non ho altra
realt se non nella
forma che riesco a
darmi. E come? Ma
costruendomi, appunto.
Ah, voi credete che si
costruiscano soltanto le
case? Io mi costruisco
di continuo e vi
costruisco, e voi fate
altrettanto. E la
costruzione dura finch
non si sgretoli il
materiale dei nostri
sentimenti e finch
duri il cemento della
nostra volont. E
perch credete che vi
si raccomandi tanto la
fermezza della volont
e la costanza dei
sentimenti? Basta che
quella vacilli un poco, e
che questi si alterino
dun punto e cangino
minimamente, e addio
realt nostra! Ci
accorgiamo subito che
non era altro che una
nostra illusione.
Fermezza di volont,
dunque. Costanza nei
sentimenti. Tenetevi
forte, tenetevi forte per
non dare di questi tuffi
nel vuoto, per non
andare incontro a
queste ingrate
sorprese. Ma che belle
costruzioni vengono
fuori! (UNC, 779). Le
illusioni sono
costruzioni
abbandonate, che non
corrispondono pi ad
alcun sentimento o
volont attuale, che
non sono pi tenute
insieme da alcun
cemento. La
personalit , di
conseguenza, tanto pi
durevole quanto meno
si sgretola il
materiale dei
sentimenti e quanto pi
costante la volont di
conservare se stessi
inalterati.
Ogni forma ,
insieme, unancora di
salvezza e un ceppo, un
principio di
individuazione e una
condanna
allindividuazione.
Lessere deve venir
intrappolato nella
sua forma, finch
questa resiste, e
adattarsi a essa,
pagandone il fio (cfr.
UNC, 798). Vi sono
per dei momenti, in
cui ci che rappresenta
unancora di salvezza
non regge dinanzi alle
tempeste della vita,
manifestando cos la
sua natura di finzione.
La vita e la realt sono
un flusso indistinto,
che solo per comodit
dividiamo in parti e
sottoponiamo al
dominio delle
astrazioni. Ma non si
tratta in Pirandello del
flusso di coscienza
bergsoniano, dello
stream of
consciousness
jamesiano o di un
qualche lavacro
purificatore di ogni
scoria, bens di un
fiume infernale e
primigenio, che, con
rovinose ondate di
piena, travolge le
case faticosamente
innalzate: La vita
flusso continuo che noi
cerchiamo
faticosamente di
arrestare, di fissare in
forme stabili e
determinate, dentro e
fuori di noi, perch noi
siamo gi forme fissate,
forme che si muovono
in mezzo ad altre
immobili, e che per
possono seguire il
flusso della vita, fino a
tanto che, irrigidendosi
man mano, il
movimento gi a poco a
poco rallentato non
cessi. Le forme, in cui
cerchiamo di arrestare,
di fissare in noi questo
flusso continuo sono i
concetti, sono gli ideali
cui vorremmo serbarci
coerenti, tutte le
finzioni che ci creiamo,
le condizioni, lo stato in
cui tendiamo a
stabilirci. Ma dentro di
noi stessi, in ci che
chiamiamo anima, e
che la vita in noi, il
flusso continua,
indistinto, sotto gli
argini, oltre i limiti che
noi imponiamo,
componendoci una
coscienza, costruendoci
una personalit. In
certi momenti
tempestosi, investite
dal flusso, tutte queste
nostre forme fittizie
crollano miseramente;
e anche quello che non
scorre sotto gli argini e
oltre i limiti, ma che si
scopre a noi distinto e
che abbiamo con cura
incanalato nei nostri
affetti, nei doveri che ci
siamo imposti, nelle
abitudini che ci siamo
tracciate, in certi
momenti di piena
straripa e ci sconvolge
tutto. Vi sono anime
irrequiete quasi in uno
stato di fusione
continua, che sdegnano
di rapprendersi, di
irrigidirsi in questa o
quella forma di
personalit. Ma anche
per quelle pi quiete,
che si sono adagiate in
una o in unaltra forma,
la fusione sempre
possibile: il flusso della
vita in tutti (U, 214).
Al flusso non si sfugge,
se non quando la vita
che vento, mare,
fuoco si irrigidisce
in forme disseccate,
quando, alla fine, la
morte ci distacca da
questo scorrere. Sotto
laspetto
dellimpaludamento
interiore, Pirandello
condivide cos la paura
della stagnazione, che
permea la cultura
europea del suo tempo:
Ma che vuol dire,
domando io, darsi una
realt, se non fissarsi
in un sentimento,
rapprendersi,
irrigidirsi, incrostarsi
in esso? E dunque,
arrestare in noi il
perpetuo movimento
vitale, far di noi tanti
piccoli e miseri stagni
in attesa di
putrefazione, mentre la
vita flusso continuo,
incandescente e
indistinto? (La
trappola, in N, I, 682).
Questi passi, cos
densi, hanno un
parallelo in un brano di
Uno, nessuno e
centomila, in cui si
mostra come la
canalizzazione della
gran fiumana non sia
sufficiente, nelle fasi di
piena, a evitare lo
straripamento rapinoso
delle acque oltre gli
argini stabiliti, buoni
soltanto in tempi
normali: bene che
lei anzi si turi gli
orecchi per non udire il
terribile fragore duna
certa rapina sotto gli
argini, oltre i limiti che
lei, da buon giudice, s
tracciati e imposti per
comporre la sua
scupolosissima
coscienza. Possono
crollare, sa? in un
momento di tempesta
come quello che ha
avuto la signorina Anna
Rosa. Che rapina? Eh,
quella della gran
fiumana, signor
giudice! Lei lha
incanalata bene nei
suoi affetti, nei doveri
che s imposti, nelle
abitudini che s
tracciate; ma poi
vengono i momenti di
piena, signor giudice, e
la fiumana straripa,
straripa e sconvolge
tutto. Io lo so. Tutto
sommerso, per me,
signor giudice! Mi ci
sono buttato e ora ci
nuoto, ci nuoto. E sono,
se sapesse, gi tanto
lontano! Quasi non la
vedo pi (UNC, 897).
Le alternative
sembrano essere quelle
o di venir trascinati e
di affogare nella gran
fiumana in cui affetti,
regole di condotta e
abitudini si sciolgono, o
di far rapprendere
lanima in una forma
plumbea e triste
oppure, infine, di
impossessarsi delle
immagini altrui dando
loro asilo nei nostri
ricordi, che nessuno
pu toglierci (e questo
vale soprattutto per i
morti, come nella
novella I pensionati
della memoria, dove la
voce narrante afferma
che i morti li
seppelliamo soltanto in
noi: Ma perch, voi
dite, non se ne
ritornano alle loro
case, invece di
venirsene a casa
vostra? Oh bella! Ma
perch non hanno mica
una realt per s, da
poter andare dove lor
piace. La realt non
mai per s. Ed essi
lhanno, ora, per me, e
con me dunque per
forza se ne debbono
venire. Poveri
pensionati della
memoria, la disillusione
loro maccora
indicibilmente! [N, II,
122]).
Costruire se stessi
uno spontaneo
artificio interiore,
frutto di segrete
tendenze o di
incosciente imitazione
(U, 206). Da notare
lespressione
ossimorica spontaneo
artificio: la
costruzione
dellidentit
spontanea, non solo in
quanto inconscio
prodotto interiore
dellorganismo e
dellanima, ma anche
come risultato delle
forze di sagomazione
sociale, del precipitato
di immagini che gli
altri si sono fatti di noi,
di imitazione nel
senso di Tarde. Ed
artificiale in quanto
non corrisponde ad
alcuna natura umana
rigida e
normativamente
vincolante. Di per s,
ognuno un niente, un
nessuno che prende la
natura del suo
recipiente, la forma:
Volete essere? C
questo. In astratto non
si . Bisogna che
sintrappoli lessere in
una forma, e per alcun
tempo si finisca in essa,
qua o l, cos o cos
(U, 208). Sono gli
uomini pi esposti alla
scoperta delle illusioni
a sgretolare il
cemento della nostra
volont, a
scompaginare il
contenuto degli affetti
pi saldi e a far
vacillare lartificiale
costruzione inconscia
dellio. Gi
nellinfanzia, alcuni
traumi e lutti fanno
dolorosamente scoprire
il disgregarsi delle
illusioni per effetto di
un repentino cambio
dei sentimenti. il
caso della voce
narrante della novella
Il ritratto, quando
scopre che lamore
della madre le era stato
sottratto dallarrivo di
un intruso, il nuovo
fratellino: Sono
convinto che non c
altra realt fuori dalle
illusioni che il
sentimento ci crea. Se
un sentimento cangia
allimprovviso, crolla
lillusione e con essa
quella realt in cui
viviamo, e allora ci
vediamo subito
sperduti nel vuoto.
Questo avvenne a me a
sette anni, per il
cangiare improvviso
dun sentimento che, a
quella et, tutto:
quello, ripeto,
dellamore materno.15
Quando si scopre
questa spontaneit e
innocenza animale
della costruzione (come
di formiche o di
termiti), allora tutto
crolla ed possibile
scorgere lamorfo, il
caos da cui ogni forma
sinnalza come ordine o
protezione nei suoi
confronti. Allora, tanto
le anime irrequiete
quasi in uno stato di
fusione continua,
quanto quelle quiete,
che si sono adagiate
in una o in unaltra
forma, ma che sono
scosse da qualche
evento che le altera,
pervengono a un punto
in cui sono indotte a
non fingere pi di
credere nelle finzioni.
Giunge allora il tempo
di confessare a se
stessi lesistenza di
unaltra realt, che si
intravede solo per un
istante, non appena si
squarcia il velo che
nasconde lorrore del
vivere, il mondo
mostruoso che la
ragione umana
respinge perch
incapace di
inquadrarlo: In certi
momenti di silenzio
interiore, in cui lanima
nostra si spoglia di
tutte le finzioni
abituali, e gli occhi
nostri diventano pi
acuti e penetranti, noi
vediamo noi stessi nella
vita, e in se stessa la
vita, quasi in una
nudit arida,
inquietante; ci
sentiamo assaltare da
una strana
impressione, come se,
in un baleno, ci si
chiarisse una realt
diversa da quella che
normalmente
percepiamo, una realt
vivente oltre la vista
umana, fuori dalle
forme dellumana
ragione. In questa
fase ek-statica, in cui ci
sembra di uscire dal
normale scorrere del
tempo e di osservarci
dallesterno, il vuoto
dellesistenza, la
mancanza di significato
di tutte le cose si rivela
a noi di colpo:
Lucidissimamente
allora la compagine
dellesperienza
quotidiana, quasi
sospesa nel vuoto di
questo nostro silenzio
interiore, ci appare
priva di senso, priva di
scopo; e quella realt
diversa ci appare
orrida, nella sua
crudezza quasi
impassibile e
misteriosa, poich tutte
le nostre fittizie
relazioni concrete di
sentimenti e di
immagini si sono scisse
e disgregate in essa. Il
vuoto interno si
allarga, varca i limiti
del nostro corpo,
diventa vuoto intorno a
noi, un vuoto strano,
come un arresto del
tempo e della vita,
come se il nostro
silenzio interiore si
sprofondasse negli
abissi del mistero. Con
uno sforzo supremo
cerchiamo allora di
riacquistare la
coscienza normale
delle cose, di riallacciar
con esse le consuete
relazioni, di riconnetter
le idee, di risentirci vivi
come per linnanzi, al
modo solito.
Pirandello utilizza
qui il linguaggio della
mistica per parlare del
manifestarsi di quella
dimensione profana a
cui luomo non pu
affacciarsi, se non a
costo di morire o di
impazzire.16 Parla di
rivelazione improvvisa,
in un baleno, di una
realt diversa, di un
vuoto strano, di un
arresto del tempo e
della vita: tutte
immagini, sensazioni,
idee frequenti nelle
estasi mistiche (in
particolare in Meister
Eckhardt e nei mistici
renani), in cui il flusso
temporale viene
repentinamente
sospeso e si avverte,
nel silenzio e in un
gran vuoto, il
numinoso, il terrifico.
Questa scoperta ci
modifica e ci fa
scoprire la scarsa
importanza della vita e
la difficolt di portarle
rispetto ( questo un
elemento che
caratterizzer
ambiguamente tutta la
cultura, anche politica,
tra i due secoli, divisa
soprattutto dopo
lesperienza della
Grande Guerra tra il
culto vitalistico
dellesistenza e
lattrazione per la
morte, tra la
compassione e la pietas
per le creature e il
piacere o lindifferenza
per la distruzione e
lautodistruzione): Ma
a questa coscienza
normale, a questo
sentimento solito della
vita non possiamo pi
prestar fede, perch
sappiamo ormai che
sono un nostro inganno
per vivere e che sotto
c qualcosaltro, a cui
luomo non pu
affacciarsi, se non a
costo di morire o di
impazzire. stato un
attimo; ma dura a
lungo in noi
limpressione di esso,
come di vertigine, con
la quale contrasta la
stabilit, pur cos vana,
delle cose: ambiziose o
misere apparenze. La
vita allora, che si
aggira piccola, solita,
fra queste apparenze ci
sembra quasi che non
sia pi per davvero,
che sia come una
fantasmagoria
meccanica. E come
darle importanza?
come portarle
rispetto?.17

La passione di
essere un altro
Che fare dopo che si
scoperto linganno,
dopo che una crepa,
anche minima, si
prodotta nella nostra
casa, nel nostro
spontaneo artificio?
Gran parte dellopera
di Pirandello ruota
ossessivamente attorno
a questo tema, con una
costanza e un
accanimento che si
estendono dai primi
scritti giovanili alla
morte. Del resto, non si
tratta, per lui, di un
problema
esclusivamente estetico
o espressivo, ma di una
domanda esistenziale
inaggirabile: Non ero
una persona; ero dei
personaggi in cerca di
persona, confesser
Pirandello.18
La piena presa di
coscienza di tale
condizione (peraltro
non del tutto ignorata)
produce una svolta
nella vita, ne mostra
inequivocabilmente la
fragilit, linstabilit,
limprogrammabilit. In
Non si sa come
Pirandello dice: E poi
sempre cos: tutto
incerto, sospeso,
volubile; vacilla tutto;
la volubilit della vita
non rispetta neanche i
muri fermi delle case
nelle strade. E quando
credi desserti fatta
una coscienza e hai
stabilito che ogni cosa
cos o cos, ci vuol
cos poco a farti
riconoscere che questa
tua coscienza era
fondata su nulla,
perch le cose, quelle
che tu credi pi certe,
possono esser altre da
quelle che credi; basta
farti sapere una cosa, il
tuo animo cangia dun
tratto, addio coscienza,
diventa subito unaltra,
e hai un bel tenerti
fermo a tutte le tue
certezze di prima: dove
sono? Io credo che,
quando ci saremo
liberati della vita, forse
la pi grande sorpresa
che ci aspetter sar
quella delle cose che
non cerano, che ci
pareva ci fossero e non
cerano: suoni, colori; e
tutto ci che vi
sentimmo, e tutto ci
che vi pensammo
(MN, IX, 29-30). Nelle
situazioni pi gravi
come in quella del
protagonista malato di
cancro de Luomo col
fiore in bocca accade
che non si desideri pi
essere, che si
respingano le
affettuose cure delle
persone pi vicine,
persino della propria
moglie, una di quelle
cagne sperdute,
ostinate, che pi le si
piglia a calci, e pi le si
attaccano alle
calcagna. La
sofferenza di questa
donna riconosciuta,
ma provoca solo
fastidio e stizza perch
vorrebbe coccolare il
consorte tenendolo
chiuso nellordine, nel
lindore e nel silenzio
costruito della casa:
Questo vorrebbe! Io
domando ora a lei, per
farle intendere
lassurdit... ma no,
che dico lassurdit! la
mcabra ferocia di
questa pretesa, le
domando se crede
possibile che le case
dAvvezzano, le case di
Messina, sapendo del
terremoto che di l a
poco le avrebbe
sconquassate,
avrebbero potuto
starsene l tranquille
sotto la luna, ordinate
in fila lungo le strade e
le piazze, obbedienti al
piano regolatore della
commissione edilizia
municipale [...]. Mi
lasci dire! Se la morte,
signor mio, fosse come
uno di quegli insetti
strani, schifosi, che
qualcuno
inopinatamente ci
scopre addosso... Lei
passa per via; un altro
passante,
allimprovviso, lo ferma
e, cauto, con due dita
protese le dice:
Scusi, permette? lei,
egregio signore, ci ha
la morte addosso. E
con quelle due dita
protese, gliela piglia e
gliela butta via... (MN,
III, 15-16 e cfr. La
morte addosso, in N, I,
950).
Una volta intravista
la possibilit di una vita
diversa, molti
personaggi
pirandelliani si
dimostrano esitanti e
restano prigionieri dei
precedenti
condizionamenti,
rassegnati al dominio
del passato. Alla fine,
per, reagiscono
sostanzialmente in
quattro modi, spesso
tra loro ibridati (a
meno che non si riesca
a esercitare
acriticamente il
jamesiano will to
believe, ad affezionarsi
rapidamente a nuove
illusioni, dopo che sono
cadute le precedenti).
Il primo modo il pi
diffuso e banale, ma
non per questo meno
sofferto consiste
nelladeguarsi alla
pressione sociale, alle
forze e agli stampi che
ci hanno modellato nel
corso dellesistenza o
nellaccettare di venir
foggiati dalle proiezioni
degli altri, nellessere
come tu mi vuoi,
secondo uno schema
ripetuto che trova la
sua concisa
espressione nella
maniera in cui, nel
racconto Stefano
Giogli, uno e due, il
protagonista viene
plasmato dalla futura
moglie: Per tanti
segni, man mano pi
precisi, Stefano Giogli
dovette accorgersi che
la sua Lucietta, nei tre
mesi di fidanzamento,
durante i quali il fuoco,
ondegli era divorato,
lo aveva ridotto a una
pasta molle a
disposizione di quelle
manine irrequiete e
instancabili, di tutti gli
elementi dello spirito di
lui in fusione, di tutti i
frammenti della
coscienza di lui
disgregati nel tumulto
della frenetica
passione, si era
foggiato, impastato,
composto per suo uso,
secondo il suo gusto e
la sua volont, uno
Stefano Giogli tutto
suo, assolutamente
suo, che non era affatto
lui, non solo nellanima,
ma perdio neanche
quasi nel corpo! (N, II,
1181). Il pericolo o, per
altri versi,
lopportunit di
assumere una volta
che i sentimenti si
siano raffreddati una
forma diversa per s e
per gli altri cresce
nelle fasi in cui la
passione disgrega e
fonde al calor bianco la
forma rigida che
ciascuno si era dato.
Alla maniera di Taine,
prima di calmarsi o di
spegnersi, le passioni
scompaginano la
coscienza del singolo
dividendola in
turbinose sequenze
dimmagini: Nello
scompiglio della
coscienza, una
moltitudine dimmagini
si ridestavano
tumultuosamente: luna
chiamava laltra e
insieme si
raggruppavano in
balenanti scene precise
e subito si
disgregavano per
ricomporsi in altre
scene con vertiginosa
rapidit (Il dovere del
medico, in N, I, 393).
Solo che, molte volte,
lanima senza passioni
si irrigidisce in una
forma inerte e pesante:
La fusione... gi! Ma
per mantenere lanima,
come voi dite, in
codesto stato di
fusione, ci vuole il
fuoco, caro amico! E
quando, dentro di voi,
il fornellino spento?
(VG, 198).
Il secondo modo di
reagire dinanzi alla
scoperta delle illusioni
consiste nellaccettarle,
trasformandole con
consapevole
virtuosismo in realt
dordine superiore, in
strumento di
sopravvivenza da
utilizzare non appena il
proprio mondo diventa
intollerabile. Bisogna
cio imparare a
comportarsi come se
fossero vere. Nella
novella Rimedio: la
Geografia, del 1922,
Pirandello presenta
una delle sue tante
paradossali procedure
di elaborazione e
trascrizione cosciente
del reale
nellimmaginario.
Spostandosi con la
fantasia in altri mondi,
in spazi distanti e
orizzonti aperti,
definisce cos
unennesima variante
del desiderio
ineffettuale di vite
parallele. Esso non
sorge da recriminazioni
dirette nei confronti del
presente, n dal
dichiarato rimpianto
per occasioni mancate
o per congiunture
deventi che avrebbero
potuto assumere una
diversa configurazione.
E neppure dalla
fantasia di mettersi al
posto degli altri, di
sostituirsi alle loro vite.
Secondo la voce
narrante, infatti, tutti
cercano normalmente
una vita diversa,
altrove, per sfuggire
alle tristezze.
Sbagliano per nello
scegliere la linea di
fuga, nellaspirare a
una vita diversa, poich
se essa fosse davvero
tale anche i nostri
pensieri e i nostri
desideri sarebbero
differenti: Ma io non
dico di porre voi stessi
con limmaginazione
altrove, n di fingervi
una vita diversa da
quella che vi fa soffrire.
Questo lo fate
comunemente,
sospirando: Ah, se non
fosse cos! Ah, se
avessi questo o
questaltro! Ah, se
potessi esser l . Tale
desiderio di scambiare
la propria vita con
quella daltri, qualora
potesse realizzarsi, non
offrirebbe alcuna via
duscita alle difficolt e
alle angosce
dellindividuo: E son
vani sospiri. Perch la
vostra vita, se dovesse
veramente esser
diversa, chi sa che
sentimenti, che
speranze, che desiderii
vi susciterebbe altri da
questi che ora vi
suscita per il solo fatto
che essa cos! Tanto
vero, che quelli che
sono come voi vorreste
essere, o che hanno
quello che voi vorreste
avere, o che sono l
dove voi desiderereste,
vi fanno stizza, poich
vi sembra che in quelle
condizioni da voi
invidiate non sappiano
essere lieti come voi
sareste. Ed una stizza
scusatemi da
sciocchi. Perch quelle
condizioni voi le
invidiate perch non
sono le vostre, e se
fossero, non sareste
pi voi, voglio dire con
codesto desiderio di
essere diversi da quello
che siete (RLG, 224).
Bisogna saper
rinunciare alle
aspirazioni a essere
differenti da quel che si
, alla passione
dellalterit, al
desiderio di vivere altre
vite parallele e di
trovare cos una
soluzione alle proprie
sofferenze. Lunico
rimedio a esse consiste
nellabbandonarsi a
estasi improvvise e
temporanee, a momenti
nei quali, in maniera
automatica, quasi in
trance, emigriamo
mentalmente in luoghi
che solo il caso ci
regala, trasferendoci
con spontaneo
artificio in altri mondi
possibili, ritagliati su
una parte del mondo
reale. Alla fine essi si
sovrapporranno quasi
automaticamente al
mondo condiviso dagli
altri, diventando delle
semi-realt o, in
termini jamesiani,
sub-universi di realt
(ossia mondi, come
quello del sogno, del
mito o della follia che
hanno le proprie regole
di coerenza interna e i
propri specifici criteri
di rilevanza, cfr. W.
James, PP, 185, 645-
650) in cui
regolarmente o
eccezionalmente ci
insediamo.
Le illusioni e i
fraintendimenti non
rappresentano pi un
mero surrogato del
mondo reale, ormai
declassato a uno dei
tanti mondi possibili,
bens il quotidiano
riscatto dalla sua
prepotenza (sullo
sfondo resta per
sempre la vita come
sconfitta annunciata).
A questo nuovo mondo,
al quale ci si aggrappa
come naufraghi appena
scampati da mortali
pericoli, si arriva
casualmente. Al
protagonista del
racconto pirandelliano
la rivelazione della sua
esistenza giunge
durante una notte di
profonda afflizione,
mentre veglia lagonia
della vecchia madre:
Disperato, cascai a
sedere davanti alla
scrivanietta della pi
piccola delle mie
figliuole, la nipotina
che faceva ancora i
cmpiti di scuola nella
camera della nonna.
Non so quanto tempo
rimasi l. So che a
giorno chiaro, dopo un
tempo
incommensurabile,
durante il quale non
avevo avvertito
minimamente n la
stanchezza, n il
freddo, n la
disperazione, mi trovai
con un trattatello di
geografia della mia
figliuola sotto gli occhi,
aperto a pagina 75,
sgorbiato nei margini e
con una bella macchia
dinchiostro cilestrino
sullemme di
Giamaica. In questo
luogo geograficamente
remoto, impreziosito da
fulgenti immagini di
felicit evocate dal
nome, il personaggio
trova un provvisorio
rifugio: Ero stato tutto
il tempo in quellisola
di Giamaica, dove sono
le Montagne Azzurre,
dove dal lato di
tramontana le spiagge
si innalzano grado
grado fino a
congiungersi col dolce
pendio di amene
colline, la maggior
parte separate le une
dalle altre da vallate
spaziose piene di sole,
e ogni vallata ha il suo
ruscello e ogni collina
la sua cascata. Nella
tensione dei momenti
di crisi il potere della
fantasia si acuisce sino
a prendere il
sopravvento sulla
percezione: Avevo
veduto sotto le acque
chiare le mura delle
case della citt di Porto
Reale sprofondate nel
mare da un terribile
terremoto; le
piantagioni dello
zucchero e del caff,
del grano dIndia e
della Guinea; le foreste
delle montagne; avevo
sentito e respirato con
indicibile conforto il
tanfo caldo e grasso del
letame nelle grandi
stalle degli
allevamenti; ma
proprio sentito e
respirato, ma proprio
veduto tutto, col sole
che l su quelle
praterie, con gli uomini
e con le donne e coi
ragazzi come sono l,
che portano con le
ceste e rovesciano a
mucchi sugli spiazzi
assolati il raccolto del
caff ad asciugarsi; con
la certezza precisa e
tangibile che tutto
questo era vero, in
quella parte del mondo
cos lontana; cos vero
da sentirlo e opporlo
come una realt
altrettanto viva che mi
circondava l nella
camera di mia madre
moribonda (RLG, 226-
227).
Una volta compiuta
la scoperta della
possibilit di
delocalizzarsi, di
astrarsi da una realt
che ferisce, lo schema
di condotta diventa
ripetibile ed estendibile
allinfinito. Il segreto di
questo metodo per
racchiuso nellincerta
credibilit della sua
formula, basata sul
come se, sul
vahingeriano als ob.
Per essere efficace,
bisogna dimenticare di
averla applicata,
fingere che essa non
esista. Tale operazione
raggiunge vette di
virtuosismo quando
ogni traccia dei
precedenti legami con
la realt viene
cancellata, quando
sinstaura un sistema
automatico di risposta
codificata agli eventi,
che ricompaiono
riformulati in un altro
linguaggio,
apparentemente privo
di senso. Attraverso
lesercizio costante e
labbandono di ogni
proposito di opporre la
realt
allimmaginazione, tale
procedura alla fine
raggiunge il proprio
scopo, cos, senza
alcun nesso, neppure di
contrasto, senza alcuna
intenzione, come una
cosa che perch , e
che voi non potete fare
a meno che sia (RLG,
227). A ogni pensiero
triste e doloroso o a
ogni persona che
provochi fastidio o
angoscia viene
attribuito il nome di
una parte del mondo:
Mia moglie, per
esempio, la Lapponia.
Vuole da me una cosa
chio non le posso
dare? Appena comincia
a domandarmela, io
sono gi nel golfo di
Btnia, amici miei, e le
dico seriamente come
se nulla fosse: Uma,
Lula, Pita,
Skellefta... Ma che
dici? Niente cara. I
fiumi della Lapponia.
E che centrano i fiumi
della Lapponia?
Niente, cara. Non
centrano per niente
affatto. Ma ci sono, e
n tu, n io possiamo
negare che in questo
preciso momento
sboccano nel golfo di
Btnia. E vedessi, cara,
vedessi come vedo io la
tristezza di certi salici
e di certe betulle [...].
Ma che diavolo dici?
Sei pazzo? Io ti sto
domandando... S,
cara. Tu mi stai
domandando, non dico
di no. Ma che triste
paese, la Lapponia!...
(RLG, 227-228).
Non dunque il
tempo, come in
Bergson o in James, a
conciliare lio con se
stesso, a fornire il
rimedio per
contrastare la
disgregazione della
coscienza, bens lo
spazio, la geografia, la
creazione di un reticolo
di luoghi e di nomi che
hanno una fittizia
corrispondenza
biunivoca con gli
elementi di invivibilit
del mondo condiviso. A
ogni punto di una
realt avvertita come
spiacevole viene
associato, nella
cartografia psichica,
una zona peculiare
delluniverso
geografico quale
appare nei trattati
scolastici dei ragazzi.
Freud aveva osservato
che gli isterici si
creano un proprio
atlante anatomico, che
non coincide con quello
della scienza ufficiale.
Qui latlante
geografico che
stabilisce i luoghi da
investire
psichicamente,
distribuendo,
attraverso una terapia
dellimmaginazione,
dolori e gioie. Un
sistema simbolico
privato, con parametri
rigorosi articolati in
meridiani e paralleli,
riorganizza
lesperienza, rendendo
vivibile linvivibile e
tenendo a distanza
lindesiderato.
I protagonisti di
Rimedio: la Geografia e
di unaltra novella, La
carriola, non si
riconoscono nella
propria vita e vedono la
realt come un sogno
rovesciato: dubitano,
cio, di quel che
empiricamente e
logicamente pi certo e
sentono invece vera la
rverie dei desideri
inappagati.
Raccontando un
viaggio in treno, la
voce narrante de La
carriola esprime con
precisione il vago
sentimento
dellimprovviso
richiamo di una vita
non vissuta, la
pungente nostalgia per
tutte le possibilit non
realizzate: Lo spirito
mi sera quasi alienato
dai sensi, in una
lontananza infinita, ove
avvertiva appena, chi
sa come, con una
delizia che non gli
pareva sua, il brulicho
duna vita diversa, non
sua, ma che avrebbe
potuto essere sua, non
qua, non ora, ma l, in
quellinfinita
lontananza; duna vita
remota, che forse era
stata sua, non sapeva
come n quando; di cui
gli alitava il ricordo
indistinto non datti,
non daspetti, ma quasi
di desiderii prima
svaniti che sorti; con
una pena di non essere,
angosciosa, vana e pur
dura, quella stessa dei
fiori, forse, che non
han potuto sbocciare; il
brulicho, insomma, di
una vita che era da
vivere, l lontano
lontano, donde
accennava con palpiti e
guizzi di luce; e non
era nata; nella quale
esso, lo spirito, allora
s, ah, tutto intero e
pieno si sarebbe
ritrovato; anche per
soffrire, non per
godere soltanto, ma di
sofferenze veramente
sue (Car., 715-716).
Giunto a casa, ancora
turbato da simili
pensieri, si guarda
dallesterno senza
riconoscersi nei simboli
di ci che
effettivamente era
diventato,
nellesistenza sino ad
allora trascorsa: Io
vidi a un tratto, innanzi
a quella porta scura,
color di bronzo, con la
targa ovale, dottone,
su cui inciso il mio
nome, preceduto dai
miei titoli e seguito da
miei attributi scientifici
e professionali, vidi a
un tratto, come da
fuori, me stesso e la
mia vita, ma per non
riconoscermi e per non
riconoscerla come mia.
Spaventosamente dun
tratto mi simpose la
certezza, che luomo
che stava davanti a
quella porta, con la
busta di cuojo sotto il
braccio, luomo che
abitava l, in quella
casa, non ero io, non
ero stato mai io.
Conobbi dun tratto
desser stato sempre
come assente da quella
casa, dalla vita di
quelluomo, non solo,
ma veramente e
propriamente da ogni
vita. Io non avevo mai
vissuto; non ero mai
stato nella vita; in una
vita, intendo, che
potessi riconoscer mia,
da me voluta e sentita
come mia (Car., 716).
Diversamente da
Nietzsche, che indica
nellamor fati e nella
disposizione a
diventare quel che si
la via duscita dalla
sensazione di
trascinare la propria
esistenza come una
cosa morta, il
protagonista di questo
racconto di Pirandello
non capace di dire s
alla vita, ma solo di
rimpiangere quel che
non : Ora la mia
tragedia questa. Dico
mia, ma chi sa di
quanti! Chi vive,
quando vive, non si
vede: vive... Se uno pu
vedere la propria vita,
segno che non la vive
pi: la subisce, la
trascina. Come una
cosa morta, la trascina
[...]. Il mio caso
anche peggiore. Io
vedo non ci che di me
morto; vedo che non
sono mai stato vivo,
vedo la forma che gli
altri, non io, mi hanno
data, e sento che in
questa forma la mia
vita, una mia vera vita,
non c stata mai. Mi
hanno preso come una
materia qualunque,
hanno preso un
cervello, unanima,
muscoli, nervi, carne, e
li hanno impastati e
forgiati a piacer loro,
perch compissero un
lavoro, facessero atti,
obbedissero a obblighi,
in cui io mi cerco e non
mi trovo (Car., 718).
Il fiume orrendo, che
scalza ogni nostra
costruzione, ogni
spontaneo artificio
che si scambia per
realt, la vita stessa,
che non si pu
solidificare,
rapprendere, senza
morire. Quando, infatti,
la corrente vitale si
congela, ciascuno si
sente inesorabilmente
assimilato a un attore
che recita un ruolo di
routine. Privo di
entusiasmo e di
coinvolgimento negli
eventi, ridotto a una
marionetta foggiata
da s o da altri (UNC,
859), si guarda allora
vivere dallesterno. Gli
sembra cos che tutto
quanto gli succede sia
gi accaduto, come nel
fenomeno psicologico
del dj vu, sintomo di
scissione in atto della
personalit. Questa
perturbante
impressione di vedersi
vivere come un
automa, Pirandello, sin
dagli anni giovanili,
laveva sperimentata
tanto spesso da fargli
confessare, in una
intervista
allIllustrazione
italiana del 23 giugno
1935, che davanti a
uomini e paesaggi che
vedeva per la prima
volta sapeva contro
ogni evidenza di averli
gi incontrati prima:
Io ho sempre
riconosciuto tutto.
Oppure gli sembra che
egli stesso sia un altro,
un estraneo (come
nella novella Il chiodo,
in cui il protagonista
uccide a New York,
senza intenzione, una
bambina dai capelli
rossi con un chiodo
casualmente raccolto
nelle strade di Harlem
[cfr. Ch., 886-890]).
Anche questultimo
personaggio, dopo
linterrogatorio,
ascolta, curvo sulla
seggiola, e con una
cupa maraviglia negli
occhi, le mani gracili
sui ginocchi, segnate
da sgraffii che forse lui
stesso s fatti senza
saperlo. Ascolta le
ragioni che gli altri
escogitano per
spiegare il suo atto. La
sua maraviglia che
possano esser tante,
queste ragioni, mentre
lui non sa vederne
nemmeno una; tante, e
tutte parer vere e
probabili sia quelle
escogitate in suo
favore, sia quelle
contro di lui (Ch.,
887). Simile
latteggiamento di
Romeo di Non si sa
come, il quale, in un
impeto dira
compiendo il delitto
come se si trovasse
impigliato nella trama
di un sogno ammazza
un ragazzo di
campagna perch
aveva appena ucciso
una lucertola (senza
prima vederla da
vicino, negli occhietti
vivi e acuti fino allo
spasimo, nel palpito dei
fianchi, nel fremito del
verde corpicino).19
Per inciso, i motivi
dellidiosincrasia di
Croce nei confronti di
Pirandello (manifestata
sin dal 1909,
discutendo il saggio
Lumorismo, con la
definizione dello
scrittore siciliano come
filosofo a ore e del Fu
Mattia Pascal come un
trionfo dello stato
civile)20 dipendono
dallambiguit e dal
carattere proteiforme
dei suoi personaggi,
dalla loro costitutiva
diffidenza e ritrosia ad
accettare il corso del
mondo nella sua
intrinseca razionalit,
dai loro inconcludenti
amletismi e nichilistici
sofismi (espressi
anche, a livello teorico,
dalla rivendicazione
pirandelliana del
riferimento
intellettuale che
dovrebbe essere
presente nellarte, e,
dunque, in netto
contrasto con la
riduzione dellarte
stessa a intuizione
pura o a conoscenza
dellindividuale), e,
non da ultimo, dalla
mancanza di intima
dignit attribuita alla
vita. Lo sforzo di Croce
come educatore
politico mira alla
religione delle opere,
allirrobustimento della
concretezza del
conoscere e del fare,
allaccettazione serena
dei limiti effettivi posti
dalle cose e dai
rapporti di forza alla
propria azione. Questi
limiti sono per lui
modificabili solo se si
in grado di
abbandonare il luttuoso
e paralizzante
sentimento di
rimpianto per quel che
poteva essere
diversamente e non
stato, di rifiutare
secondo gli
insegnamenti
convergenti di
Machiavelli, di Spinoza,
di Hegel e di Marx
qualsiasi sentimento di
tenerezza o di
rimpianto per le
possibilit astratte e
non realizzate. In
questo senso, Croce
arriva a respingere non
solo ogni ragionamento
controfattuale sul
piano storico, ma
anche ogni
interrogativo personale
su cosa sarebbe
accaduto se avessimo
agito diversamente.
Tale domanda, infatti,
non per lui che un
giocherello che
usiamo fare dentro noi
stessi, nei momenti di
ozio o di pigrizia,
fantasticando intorno
allandamento che
avrebbe preso la nostra
vita se non avessimo
incontrato una persona
che abbiamo
incontrata, o se non
avessimo commesso
uno sbaglio che
abbiamo commesso;
nel che con molta
disinvoltura trattiamo
noi stessi come
lelemento costante e
necessario, e non
pensiamo a cangiare
mentalmente anche
questo noi stessi, che
quel che in quel
momento, con le sue
esperienze, i suoi
rimpianti e le sue
fantasticherie, appunto
per aver incontrato
allora quella data
persona e commesso
quello sbaglio:
senonch, reintegrando
la realt del fatto, il
giocherello
sinterromperebbe
senzaltro e
svanirebbe.21

Esercizi di
disidentificazione
Il terzo modo di far
fronte al manifestarsi
della mancanza di
senso intrinseco e di
giustificazione di tutte
le forme della vita
consiste nellesercizio
delleroico furore di
inetti quali Vitangelo
Moscarda, che sfocia
nella sua finale
determinazione di
essere nessuno. Uno,
nessuno e centomila
lultimo romanzo
pubblicato da
Pirandello nel 1925,
anche se il suo
progetto, in quanto
opera di
scomposizione della
vita, risale a tredici-
quindici anni prima.
Conclude, infatti, la
lunga, tenace e persino
testarda riflessione
sulle esperienze di
crollo e caduta degli
argini in una persona
la cui esistenza
sembrava trascorrere
normalmente.
Rappresenta, dunque,
il frutto pi maturo
della sua produzione (e
anche per questo,
forse, tra i pi
popolari), una vera e
propria summa poetica.
Come ebbe a dire il suo
autore: C la sintesi
completa di tutto
quello che ho fatto e
che far.
Lalterazione della
propria identit induce
Vitangelo Moscarda,
attraverso prove e choc
successivi, ad aprire gli
occhi su aspetti della
vita propria e altrui che
non era mai riuscito a
scorgere in
precedenza, pur
avendoli,
letteralmente, sotto il
suo naso storto. Si
innesca cos in lui una
inarrestabile reazione a
catena. Dopo una breve
fase di smarrimento,
cade in preda a una
furia iconoclastica.
Dinanzi alla
disimmetria tra il
vedere e lessere visto,
dinanzi allinattesa
moltiplicazione delle
figure riflesse nella
galleria di specchi
deformanti delle menti
altrui, decide di fare a
pezzi tanto le immagini
che gli altri si sono
forgiati di lui, quanto
quelle che egli andr
scoprendo in se stesso
nel suo voler provare a
ritrovarsi centomila.
La scoperta che n la
rappresentazione che
egli ha di se stesso
collima con quella di
tutti gli altri, n quella
degli altri con la sua,
viene ora attribuita
allassurda
presunzione che Dio
ci conservi sempre
uguali e che la realt
qual per gli altri
debba necessariamente
essere la stessa che per
noi.
Inizia per Moscarda
il doloroso
apprendistato
dellautodissoluzione
regolata e, insieme, del
programmatico
scompaginamento
dellidea che gli altri si
fanno di lui. Il processo
di voluta
disidentificazione
comincia dalla moglie,
da cui esige la rinuncia
al ridicolo
vezzeggiativo familiare
che lo aveva
trasformato in un
fantoccio chiamato
Geng. Il processo
continua con la
pubblica abiura della
sua consolidata
immagine di
proprietario
assenteista (e
facilmente ingannabile)
della banca ereditata
dal padre e, in seguito,
incautamente affidata a
due soci. Questi, che
sicuramente prendono
Vitangelo per uno
sciocco, hanno
abbondantemente
approfittato della
mancanza di qualsiasi
controllo e verifica per
arricchirsi in maniera
illecita, visto che il
padrone passa solo
sporadicamente in
quella che dovrebbe
essere la sua sede di
lavoro e solo per
apporre delle firme ai
documenti che gli
vengono sottoposti (e
quando arriva gli
impiegati non alzano
nemmeno gli occhi dai
loro registri). Questa
volta per con
tecniche di
dissimulazione onesta
Moscarda intende
dimostrare di essere lui
a comandare. Per
rendere inclassificabile
la sua persona e il suo
comportamento,
esegue dapprima una
sorta di ispezione nella
banca: lancia
insinuazioni che vanno
a segno nei confronti
dei suoi amici, li
maltratta, li offende, ne
afferra uno per il
bavero. Giunge persino
a mimare il furto di un
incartamento dai suoi
stessi polverosi uffici e
a schiacciare, con
allegorica volutt di
distruzione, uno
scarafaggio non ben
sicuro sulle gambe
che in quellistante
sbuca dallo scaffale.
Ora in grado di
compiere un atto che
apparir agli altri
dignobile prepotenza,
mentre per lui
rappresenta un gesto
di paradossale
compensazione delle
disgrazie altrui e,
insieme,
dautoumiliazione. Di
fronte a una folla ostile
e tumultuante,
sfratter dalla
miserabile catapecchia
di sua propriet Marco
di Dio e famiglia, per
poi regalargli una casa
accogliente e una
considerevole somma
di denaro. Riuscir cos
nel suo doppio,
contraddittorio intento:
di confermare alla
gente di essere, in
pubblico, un usurajo
come suo padre (il cui
esempio, peraltro,
Vitangelo non ha mai
seguito e la cui
immagine continua
intimamente a ignorare
e a non elaborare) e, in
privato, un ambiguo e
generoso benefattore
(condotta che produce
il sicuro effetto di farlo
apparire folle dinanzi
allintera cittadinanza).
Placata la collera e
lindignazione,
subentra in lui la
serena rinuncia a un
mondo non pi
condiviso. Scoperta la
propria inettitudine a
essere uno,
assaporato il disgusto
del trasformarsi in
centomila, si dimette
da se stesso e,
abbandonando la folla
di immagini proiettate
sul suo unico nome,
esce dal gioco delle
parti e lascia il campo
di battaglia tra i diversi
io che gli altri
proiettano su di lui.
Nella sua stanza
della tortura,
Pirandello mira alla
sperimentazione delle
possibili combinazioni
entro cui si articola la
triplice coscienza di
poter diventare
centomila, di essere
costretti a restare
uno e di azzerarsi per
essere nessuno.
Quelli di Pirandello non
sono princpi di una
filosofia che proclama
semplicemente
linconsistenza
delloggettivit,22
intesa come relativismo
teso a cancellare ogni
distinzione (poich
deriva dalla presenza
di molteplici e
inconciliabili punti di
vista, quante sono le
persone che in ciascun
momento considerano
qualcosa o qualcuno).
Simili paradossi, da un
lato, scavano
impietosamente nel
terreno del quotidiano
per mostrare come
nella sua presunta
normalit si
spalanchino gli abissi
delle questioni ultime,
quelle che
normalmente evitiamo
di porci, dallaltro
riformulano
acutamente problemi
epistemologici allora
ampiamente dibattuti a
livelli di alta
sofisticazione. Sul
piano filosofico, a
essere messa in crisi
lidea di mente quale
specchio che riflette
ununica realt, in
maniera tanto pi
esatta, quanto meno
turbata da punti di
vista arbitrariamente
soggettivi e,
parallelamente sul
piano artistico , lidea
di mimesi in senso
positivistico-
fotografico. Non solo
lunica realt si divide
in sub-universi di
realt (il sogno, il
mito, il lavoro, la
religione, la follia),23
ma la vita stessa pi
ricca di ogni
immaginazione:
Perch la vita, per
tutte le sfacciate
assurdit, piccole e
grandi, di cui
beatamente piena, ha
linestimabile privilegio
di poter fare a meno di
quella stupidissima
verosimiglianza, a cui
larte crede suo dovere
obbedire. Le assurdit
della vita non hanno
bisogno di parer
verosimili perch sono
vere. Allopposto di
quelle dellarte che,
per parer vere, hanno
bisogno desser
verosimili.24
Certo, le modalit
con cui gli altri ci
guardano e con cui noi
li consideriamo, uno
per uno, sono
inconciliabilmente
molteplici nella loro
irrelata reciprocit. Si
potrebbe dire,
rovesciando la
prospettiva leibniziana,
che ai personaggi di
Pirandello manca
qualsiasi armonia
prestabilita.
Diversamente ad
esempio dal modello
del Bildungsroman del
classicismo goethiano o
della Fenomenologia
dello spirito di Hegel
le contraddizioni non
conducono alla crescita
piramidale della
personalit, non la
rafforzano facendole
attraversare indenne il
loro cerchio di fuoco.
Prevale piuttosto in lui
(e ci contrasta con la
vecchia immagine
denigratoria di un suo
preteso irrazionalismo
assoluto) la lucida,
conseguente,
puntigliosa logica
poetica della ricerca
delle forme di
incongruenza, delle
ragioni della costitutiva
discrasia dei simultanei
punti di vista tra
individui diversi e di
quelli successivamente
opposti nella medesima
persona. Tali
prospettive
inconciliabili
coesistono in maniera
apparentemente
normale, almeno fino a
quando minuscole
anomalie, che nella
loro pretesa
insignificanza
prefigurano
conclamate linee di
frattura (come il naso
che pende verso
destra di Vitangelo),
non ne pongono in
rilievo lintrinseca
precariet.
Rifiutando sia la
labile costruzione
spontanea di se stesso
in quanto dotato di
unit sostanziale, sia i
molteplici fantasmi
proiettati dalle
immagini altrui,
Moscarda diventa cos,
una volta per tutte,
maschera nuda,
spogliata degli orpelli e
attributi esteriori che
aiutano ipocritamente
a sopravvivere alle
proprie repliche fallite
(una maschera dietro la
quale, tuttavia, non si
scorge un volto, ma
solo la coscienza della
perdita del principio di
individuazione). Vi in
lui un tratto
francescano, analogo a
quello che si ritrova nel
protagonista della
novella Quandero
matto. Anchegli,
lettore dei Fioretti di
San Francesco (QEM,
163), si priva di tutti i
beni e raggiunge un
appagante sentimento
di pace unicamente
nellabbandono
dellinutile
inseguimento dei suoi
molteplici io e degli
idoli che gli altri si
fabbricano di lui (nel
suo testamento
Pirandello dichiara
sintomaticamente di
volersene andare dal
mondo sul carro dei
poveri, con un semplice
lenzuolo addosso).
Parafrasando Max
Weber, si pu dire che
egli indichi, in questo
caso, i gradini di una
sorta di ascesi
intramondana, di
monachesimo laico. O,
ancora, che scelga la
via schopenhaueriana
della rinuncia a se
stessi e al principio di
individuazione,
piuttosto che la
dannunziana versione
del superuomo di
Nietzsche (i personaggi
pirandelliani
intraprendono per la
via dellascesi, della
negazione della volont
di vivere attraverso
una scandalosa
forzatura delle
convenzioni sociali).
Una volta deposta la
volont
dindividuazione, a chi
ormai pu rivolgersi
Vitangelo Moscarda
dicendo io? Quale
centro e punto di
riferimento trovare? A
toccarmi, a strizzarmi
le mani, s, dicevo io;
ma a chi lo dicevo? e
per chi? Ero solo. In
tutto il mondo, solo.
Per me stesso, solo. E
nellattimo del brivido,
che ora mi faceva
fremere alla radice i
capelli, sentivo
leternit e il gelo di
questa infinita
solitudine. A chi dire
io? Che valeva dire
io, se per gli altri
aveva un senso e un
valore che non
potevano mai essere i
miei; e per me, cos
fuori degli altri,
lassumerne uno
diventa subito lorrore
di questo vuoto e di
questa solitudine?
(UNC, 862). Ora non si
pi riempiti come in
Quando ero matto di
tutti gli io altrui
interiorizzati:
Quandero matto non
mi sentivo in me
stesso, che come
dire: non stavo di casa
in me. Ero infatti
divenuto un albergo
aperto a tutti. E se mi
picchiavo un po sulla
fronte, sentivo che vi
stava sempre gente
alloggiata [...]. Non
potevo dir io, nella mia
coscienza, che subito
uneco mi ripeteva: io,
io, io... da parte di tanti
altri; come e avessi
dentro un passerajo
(QEM, 161). Vitangelo
Moscarda non pi
ospite di se stesso
come in un albergo,
padrone in casa sua,
solo che, adesso, la
casa vuota.
La sua coscienza, per
riprendere la metafora
del Fu Mattia Pascal,
cessa simultaneamente
di essere sia una
piazza frequentata,
sia un solitario
castello (cfr. MP,
424). Demolita
intenzionalmente la
propria rispettabilit
per non aver dissipato i
sospetti e le
mormorazioni relative
alla sua avventura con
Anna Rosa, Vitangelo
dilapida agli occhi della
moglie e della citt
ogni suo avere, per
istituire, con i proventi
delle vendite, un
ospizio di mendicit.
Diventa a suo modo
lidiota dostoevskiano,
senza averne la
sublime bont. La sua
liberazione nasce,
infatti, pi dallorrore
di rimanere qualcuno,
proprietario di
qualcosa, che non
dalla generosa
abnegazione nei
confronti di chi stato
fisicamente e
socialmente sfavorito
dalla sorte. Prova
perci a perdersi per
ritrovarsi, a essere
nessuno per accedere
allesperienza della
metamorfosi; dissolve
la propria identit per
vivere
nellinconsistente
mutevolezza e
provvisoriet di ogni
stato del divenire.
Ma per essere
veramente uno, per
non avere il rimpianto
del precedente io
sclerotizzato, bisogna
prima essere molti,
centomila, spogliarsi
sino in fondo di ogni
forma rigida, di
qualsiasi
determinatezza
anelastica. Anche in
questo caso, il rifugio
lincertezza,
esistenziale e persino
economica (vendere
tutto, donare tutto, e
persino lasciarsi
derubare):
Questincertezza che
in me rifuggiva da ogni
limite, da ogni
sostegno, e ormai quasi
istintivamente si
ritraeva da ogni forma
consistente come il
mare si ritrae dalla riva
[...] (UNC, 892). Per
chi riesce a sollevarsi
alle sue altezze o, per il
senso comune, alla sua
assurdit, tale
incertezza, oltre che
orrorosa, tuttavia
liberatoria. Pur
restando fedele ai
conflitti e alle aporie
che si generano dalla
disintegrazione del
soggetto agli occhi di
se stesso e degli altri,
Pirandello ha, infatti,
voluto esplorare anche
le strade che possono
ricondurre (senza
soluzioni
armonicistiche,
conciliatorie o
convenzionali) alla
propria liberazione.
Lacrim rerum
Il quarto modo di
reagire alla scoperta
delle illusioni consiste,
dunque, nella ferma
decisione di essere
nessuno, nella
depersonalizzazione,
secondo laccezione
datane da Louis Dugas,
nella rinuncia a
rimirarsi allo specchio
per tentare
lesperimento
impossibile di vedersi
nelle infinite immagini
riflesse dagli occhi
altrui.25 Il rischio di
questa scelta consiste
nella completa perdita
di s. Svuotato del
sentimento
dappartenenza, cosa ,
infatti, lindividuo?
Niente. Nessuno. Un
povero corpo
mortificato, in attesa
che qualcuno se lo
prenda.26 Nel dramma
Quando si qualcuno,
il personaggio indicato
con tre asterischi si
rivolge cos
mentalmente, con
tenerezza, alla giovane
Veroccia:
QUALCUNO, VIVO,
NESSUNO LO VEDE.
[Pausa] Tu mi hai
potuto vedere perch
per te non ero
qualcuno; ma uno che
volevi vivo, come
staccato da me, nel tuo
momento: e io TUTTO
QUAL ERO, io
QUALCUNO, che ero
diventato? eh, un
fantoccio per te, a cui
potesti perfino tagliare
i capelli; tant vero
che tu vivo come
QUALCUNO non mi
vedesti mai; e non mi
potevi vedere: mi
domandavi perfino
stizzita: Perch ne
soffri?. Ora lo sai
perch ne soffro; e non
timporta pi di
saperlo. Mi hai visto
finalmente
QUALCUNO; e per te
NON SONO PI VIVO
(MN, IX, 322-323).
In tutte le sue
varianti, questa la
via, in negativo, del
morire da vivi, il
destino di coloro che
abbassano la soglia
delle loro pretese di
senso e di felicit sino
al punto da preferire,
per non essere
ulteriormente feriti o
umiliati, lannullamento
interiore ancor prima
della morte fisica.27
Essi non sono in grado
di mantenere
sufficientemente tesa
la coscienza nella sua
qualit di piazza
aperta a tutti, e non di
castello isolato e
autosufficiente, di rete
elastica che lascia
sfuggire la follia
quando si allenta.28
la corda pazza del
Berretto a sonagli, che
ciascuno ha come
corde dorologio in
testa e che subentra
talvolta alla corda
civile, quella che
permette la
ragionevole convivenza
tra gli uomini, frenando
il prevalere degli
istinti.29 O, ancora, la
terribile pazzia
ragionante della
signora Nene Cavalena
dei Quaderni di
Serafino Gubbio
operatore, che scatta
quando ci si confronta
con la vita come
oggetto da studiare,
astrazione priva di
consistenza e di
valore.30
La strategia pi
riuscita sembra,
tuttavia, essere quella
della perdita
dellidentit
(anagrafica, fisica o
psichica). Si pensi al
mutamento di nome e
di connotati di Mattia
Pascal che si rade la
barba e si fa operare
locchio storto o al
delirio in cui, nel
Berretto a sonagli,
Ciampa trova rifugio,
di nuovo
schopenhauerianamente
allinvivibilit della
propria esistenza.31 Pi
in generale, tale
liberazione consiste
nella fusione e
fluidificazione delle
determinatezze della
coscienza, nel gustare
il piacere di non
doversi pi costruire
faticosamente: Ah,
non aver pi coscienza
dessere, come una
pietra, come una
pianta! Non ricordarsi
pi neanche del
proprio nome! Sdrajati
qua sullerba, con le
mani intrecciate alla
nuca, guardare nel
cielo azzurro le bianche
nuvole abbarbaglianti
che veleggiano gonfie
di sole; udire il vento
che fa lass, tra i
castagni del bosco,
come un fragor di
mare (UNC, 774).32 E
ancora: Ah, perdersi
l, distendersi e
abbandonarsi, cos tra
lerba, al silenzio dei
cieli; empirsi lanima di
tutta quella vana
azzurrit, facendovi
naufragare ogni
pensiero, ogni
memoria!(UNC, 896).
Il naufragio
pirandelliano dolce
non perch, alla
maniera di Leopardi, il
pensiero si perda nel
comparare lo spazio e
il tempo presenti al
buio oltre la siepe e
alle morte stagioni,
ma proprio perch
legato allabbandono
del principio
dindividuazione, alla
fusione panica con la
natura. Di tale
sentimento fa una
breve esperienza anche
Dianella ne I vecchi e i
giovani: Il silenzio
attorno era cos
attonito, e cos intenso
e immemore il
trasognamento della
terra e di tutte le cose,
che a poco a poco se ne
sent attratta e
affascinata. Le parvero
allora gravati da una
tristezza infinita e
rassegnata quegli
alberi assorti nel loro
sogno perenne, da cui
invano il vento cercava
di scuoterli. Percep, in
quella intimit
misteriosa con la
natura, il brulicho
delle foglie, il ronzio
degli insetti; e non
sent pi di vivere per
s; visse per un istante
quasi incosciente, con
la terra, come se
lanima le si fosse
diffusa e confusa in
tutte le cose della
campagna. Ah, che
freschezza dinfanzia
nellerbetta che le
sorgeva accanto! E
come appariva rosea la
sua mano sul tenero
verde di quelle foglie!
Oh, ecco un maggiolino
sperduto, fuor di
stagione, che le
scorreva sulla mano...
Comera bello! Piccolo
e lucido pi duna
gemma (VG, 138-139).
La bellezza della
natura non umanizzata,
della campagna
(popolata di erbe e
piante, di lucertole e
asinelli, che vivono
senza trascinarsi il
peso della coscienza e
dellindividuazione)
dipende dal fatto che,
in essa, si fuori dalla
citt, da un mondo
costruito: case, vie,
chiese, piazze; non per
questo soltanto, per,
costruito, ma anche
perch non ci si vive
pi cos per vivere,
come queste piante,
senza saper di vivere;
bens per qualche cosa
che non c e che vi
mettiamo noi; per
qualche cosa che dia
senso e valore alla vita:
un senso, un valore che
qua, almeno in parte,
riuscite a perdere, o di
cui riconoscete
laffliggente vanit. E
vi vien languore, ecco,
e malinconia. Capisco,
capisco. Rilascio di
nervi. Accorato bisogno
dabbandonarvi. Vi
sentite sciogliere, vi
abbandonate (UNC,
774).
Il deconcentrarsi
della volont dallopera
di mantenimento degli
argini, con la
connessa rinuncia al
bisogno di unidentit
rigida, pu tuttavia
concepirsi anche come
una conversione (pi
che un rafforzamento)
della volont stessa.
Non si pi obbligati a
costruirsi una volta per
tutte, a difendere a
oltranza con uno
sproporzionato
dispendio di energia
rispetto agli iniziali
vantaggi
linconsistente
fantasma di un io unico
e sovrano. La persona
che rinasce attimo per
attimo sente sollievo
nel trasportare con s
leggere tende da
nomade ed lieta di
essere esentata dal
fabbricare pesanti
edifici. Solo chi ha
raggiunto questo
stadio, chi ha
rinunciato alla zavorra
di rigidi concetti, pu
assaporare la
freschezza del nascere
e del morire in ogni
momento, del vedere
ogni cosa che savviva
nellapparire. Egli non
si chiude pi nella
prigione del tempo,
che creato a ogni
istante non passa pi,
ma zampilla
ininterrottamente,
senza che la
modificazione continua
della coscienza abbia
modo di ricadere in
patologiche altrations
de la personnalit.
Nel quadro di una
mistica naturalistica,
fuori da ogni religione,
Uno, nessuno e
centomila termina ma
non conclude33 con
un mirabile passo sulla
volontaria reclusione
del protagonista
nellistituto di
beneficenza che egli
stesso ha fondato.
Dalla campagna in cui
isolato, con lo spirito
fresco dalba,
Vitangelo Moscarda
ammira una natura
priva di uomini,
cercando di cogliere
laspetto (e quasi il
respiro) delle cose che
si trasformano nel loro
graduale schiudersi
alla luce. Il suo
sguardo si posa
dapprima su quelle
nubi dacqua l pese
plumbee ammassate
sui monti lividi, che
fanno parere pi larga
e chiara, nella grana
dombra ancora
notturna, quella verde
plaga di cielo. E qua
questi fili derba, teneri
dacqua anchessi,
freschezza viva delle
prode.34 Vaga poi su
quellasinello rimasto
al sereno tutta la notte,
che ora guarda con
occhi appannati e
sbruffa in questo
silenzio che gli tanto
vicino. Dal lento o
quasi impercettibile
moto delle nuvole e del
mondo vegetale e
animale, passa infine a
considerare la
sofferenza delle cose,
espressa nel loro muto
linguaggio, come
quello delle carraie
incassate tra siepi
nere e muricce
screpolate, che si
snodano su lo strazio
dei loro solchi (UNC,
901). In questo
cangiante stato di
coscienza, che si
lasciato alle spalle ogni
volont di costruzione,
Vitangelo Lazzaro
miracolato dalla
propria scelta
risuscita a nuova vita,
abbandonandosi allo
sgranarsi di istanti
senza ritenzione del
passato e senza
protensione verso il
futuro. Incastona cos
leternit nel presente:
E tutto, attimo per
attimo, com, che
savviva per apparire.
Volto subito gli occhi
per non vedere pi
nulla fermarsi nella sua
apparenza e morire.
Cos soltanto io posso
vivere, ormai.
Rinascere attimo per
attimo (UNC, 901-
902).
Annullando la
barriera tra leterno e il
transeunte, fissando il
divenire piuttosto che
lessere, Vitangelo
sfugge alla malinconia
che scaturisce dallidea
del passare del tempo.
A chi giunto al suo
livello di coscienza non
servono pi n
lirrigidimento della
personalit nella
corazza delluno
intessuta dalle maglie
dacciaio di una
memoria che pretende
di sconfiggere la
fugacit dellesistere
trasformando il passato
in presente , n il
complementare e
compensatorio
sperpero di s, la
divisione in centomila,
in spiccioli di
personalit utilizzati
per acquistare
maschere effimere e
per sfuggire a un
destino comunque
inevitabile: Pensare
alla morte, pregare.
C pure chi ha ancora
questo bisogno, e se ne
fanno voce le campane.
Io non lho pi questo
bisogno, perch muojo
ogni attimo, io, e
rinasco nuovo e senza
ricordi: vivo e intero,
non pi in me, ma in
ogni cosa fuori (UNC,
902).
Il supremo
virtuosismo teorico e
letterario di Pirandello
consiste, in questo
caso, nel rovesciare il
significato dei
dispositivi di esclusione
o di autoesclusione
della coscienza singola
dalla societ: da
strumenti di sofferenza
e di lacerazione si
convertono in mezzi
che procurano una
gioia che non di
questa (o di altre
possibili) civilt, ma
neppure di un mondo
ultraterreno. Nello
spogliarsi dogni
ricchezza derivante dal
denaro, Vitangelo
ripete laicamente la
scelta di san Francesco
nei confronti del padre,
cos come questi aveva
a sua volta imitato
Ges, ripetendo la
paolina knosis
dellInno a Cristo
contenuto nellEpistola
ai Filippesi (2, 6-8),
accettando cio lo
svuotamento
completo, la rinuncia a
ogni pretesa di maest
o di glorificazione del
proprio io individuale.
Con labbandono di
simili forme di cura di
s, anche Moscarda
entra nella casa di
riposo per anziani,
palese luogo di transito
da questo mondo
allaltro. Pi in
generale, luomo di
Pirandello, optando per
la marginalit sociale,
lisolamento e
lapparenza di follia,
riesce a schiodarsi
dallindividuazione,
strumento di tortura
che alla maniera della
kafkiana Colonia
penale marchia
ciascuno nella carne. Il
livello pi alto di
liberazione che il
personaggio
pirandelliano riesce a
raggiungere , dunque,
quello della perdita
della memoria, del
pensiero e della
coscienza, del sereno
lasciarsi andare al
divenire e al caos della
vita senza pi porsi
delle domande.35
Dopo il dissolversi
delle illusioni
spontanee, ma forse
con la costruzione di
una nuova, seppur pi
innocua, illusione, solo
cos questo pu
avvertire il rinascere in
ogni momento, la vita
come alba perpetua
(metafora di quella
parte del giorno in cui i
viventi e le cose escono
dalloscurit e
cominciano ad
assumere i primi,
incerti, contorni, quasi
avessero paura a
manifestarsi). Cos
Mauro Mortare ne I
vecchi e i giovani vede
quella prima luce del
giorno che pareva
provasse pena a
ridestare la terra alle
fatiche; guard la
distesa vasta dei
campi, da cui tardava a
diradarsi lultimo velo
dombra della notte;
poi si volt a guardare
il mare, laggi, dun
turchino fosco,
vaporoso, di tra le
agavi ispide e i pingui
ceppi glauchi dei
fichidindia, che
sorgevano e si
storcevano in quella
scialba caligine (VG,
121). Come il
protagonista di Canta
lEpistola, si pu
adorare la vita nelle
sue forme pi umili,
provare tenerissima
piet per tutte le cose
che nascono alla vita e
vi durano alcun poco
[...]. Quanto pi labili e
tenui e quasi
inconsistenti le forme
di vita, tanto pi lo
intenerivano, fino alle
lacrime talvolta. Oh! In
quanti modi si nasceva,
e per una volta sola, e
in quella data forma,
unica, perch due
forme non erano
uguali, e cos per poco
tempo, per un giorno
solo talvolta, e in un
piccolissimo spazio,
avendo, tuttintorno,
ignoto, lenorme
mondo, la vacuit
enorme e
impenetrabile del
mistero dellesistenza.
Formichetta, si
nasceva, e moscerino, e
filo derba. Una
formichetta, nel
mondo! nel mondo, un
moscerino, un filo
derba. Il filo derba
nasceva, cresceva,
fioriva, appassiva; e via
per sempre; mai pi,
quello; mai pi! (N, I,
448-449). Verso queste
creature (il filo derba,
lasino e persino le
cose inanimate, veri e
propri oggetti
transazionali per adulti
che, intenerendo,
salvano dalla
sofferenza) si pu
provare affetto,
desiderio di protezione.
Il giovane di Canta
lEpistola aveva seguito
con apprensione il
crescere lento di un filo
derba, lo aveva
veduto sorgere
dapprima timido, nella
sua tremula esilit [...].
E ogni giorno, per una
o due ore,
contemplandolo e
vivendone la vita,
aveva con esso
tentennato a ogni pi
lieve alito daria;
trepidando era accorso
in qualche giorno di
forte vento, o per paura
di non arrivare in
tempo a proteggerlo da
una greggiola di capre
(N, I, 449).36
Ritirandosi
nellospizio e
contemplando le cose
nel loro apparire alla
luce lattiginosa
dellalba, Vitangelo
Moscarda evita di
riflettere sulla morte in
quanto fine di tutto,
perch ogni cosa
incessantemente
muore per rinnovarsi.
Unicamente in questo
modo pu godere
dellavvivarsi
dellapparenza e
trasformare lillusione
da simbolo barocco
della caducit in un
fulgore cangiante di
fenomeni, nella voce
muta o inarticolata, ma
sommamente
espressiva, di tutti gli
esseri privi di parola e
di pensiero che si
sforzano, congelando le
cose in concetti e
immagini fisse,
desorcizzare
linesorabilit della
fine. Il prezzo alto:
volontaria
segregazione dal
contesto sociale,
allontanamento da
tutte le conquiste della
civilt (nel doppio
senso della citt e della
cittadinanza in quanto
appartenenza a un
consorzio umano),
desiderio di non vivere
pi dentro se stessi,
bisogno vegetale di
diventare piante o
pietre e di voltare le
spalle alla coscienza.
Questo bisogno
sintomaticamente
acuto anche in
DAnnunzio, che mira
per a creare una vita
superiore: Forse,
eccola la vita
superiore: una libert
senza confini; una
solitudine fertile e
nobile che mi avvolga
nelle sue emozioni pi
calde; camminare tra
creature vegetali come
tra una moltitudine
dintelligenze;
sorprenderne il
pensiero occulto e
indovinarne il
sentimento muto che
regna sotto le scorze;
rendere
successivamente il mio
essere conforme a
ciascuno di quegli
esseri e sostituire
successivamente alla
mia anima gracile e
obliqua ciascuna di
quelle anime semplici e
forti; contemplare con
tal continuit la natura
da giungere a
riprodurre in me solo il
palpito concorde di ci
che creato; mutarmi,
infine, per una
laboriosa metamorfosi
ideale, nellalbero
eretto che assorbe con
le radici gli invisibili
fermenti sotterranei e
imita con lagitazione
delle sue cime il mare.
Non forse questa la
vita superiore?.37
Lindividuo si
scioglie o si
rattrappisce nelle
manifestazioni minori
della natura. Scopre
una morte, un dolore,
una malattia, una
perdita di senso non
pi riscattati da
remunerazioni terrene
o ultraterrene. Pensa
per usare fuori
contesto
unespressione
schopenhaueriana
che la vita non sia altro
che un prestito fattoci
dalla morte (cfr.
Schopenhauer, P, 939),
un uscire dal nulla per
ripiombare nel nulla: in
questo senso,
Pirandello realmente
il cantore funebre
dellindividuo.38
Annullata la distinzione
tra tempo ed eternit,
il tempo gli si presenta,
infatti, come
distruzione irrevocabile
e leternit come un
mistico istante di
sospensione del tempo,
uno spiraglio che apre
la possibilit della sua
continua rinascita solo
a chi si adatta a vivere
alienato da tutto,
rinunciando a
coordinare la propria
memoria e la propria
temporalit con la
dimensione cronologica
pubblicamente
condivisa. Pur
sospettando la finale
inanit di questo
sforzo, solo cos
Vitangelo Moscarda
capace di cambiare
segno alla caducit e
alla disgregazione della
coscienza, di accettare
quale strumento non
di dolore ma di gioia
la metamorfosi del
tempo, lasciandolo
semplicemente
scorrere.

Piet per la vita


La differenza tra
Nietzsche e Pirandello
al di l dogni
riscontro filologico
(non sembra che lo
conoscesse molto e le
uniche volte che
Pirandello lo cita, lo fa
polemicamente, come
esempio di adesione
alle mode)39 consiste
proprio nel fatto che
Moscarda vuole
perdere se stesso. Al
pari di Mattia Pascal
diventato Adriano de
Meis (e che dice
dapprima di sentirsi
solo, ma sciolto nel
presente dogni legame
e dogni obbligo, libero,
nuovo e assolutamente
padrone di me, senza
pi il fardello del mio
passato, e con
lavvenire dinanzi, che
avrei potuto foggiarmi
a piacer mio [MP,
404]), Moscarda esce
dal gregge
rinunciando per a
qualsiasi volont di
potenza e
dautoaffermazione,
diventando appunto
nessuno.
Questatteggiamento,
per decenni variamente
modulato, mostra tutta
lambigua complessit
dei motivi che spingono
Pirandello al di l
delle sue personali
convinzioni politiche
ad aderire al fascismo.
Gli episodi principali
di questa scelta sono
noti. Gi in un articolo
sullIdea nazionale
del 23 ottobre 1923, lo
scrittore siciliano
dichiara di ammirare il
capo di questo
movimento, perch, da
una parte, Mussolini
sa, come pochi, che la
realt sta soltanto in
potere delluomo di
costruirla e che la si
crea soltanto con
lattivit dello spirito,
ma, dallaltra, egli ha
anche chiaramente
mostrato di sentire
questa doppia e tragica
necessit della forma e
del movimento, ossia
di plasmare e di
dissolvere le forme
nello stesso tempo.40
Con un suo tipico
gesto, Pirandello aveva
inoltre preso la tessera
del Partito Nazionale
Fascista proprio nel
momento in cui molti la
nascondevano e la
stracciavano, quando
cio Mussolini veniva
pubblicamente
incolpato di essere il
mandante
dellassassinio di
Matteotti.
Eppure, appena un
anno dopo liscrizione
al Fascio, Pirandello
(pur non ripudiando il
suo credo politico)
porta a compimento la
figura, politicamente
antieroica, di Vitangelo
Moscarda, peraltro gi
abbozzata nel 1910. Si
tratta di un essere che
rinuncia a qualsiasi
velleit di costruire o
decostruire se stesso e
gli altri e che vuole,
per contro, demolire
deliberatamente lidea
stessa di costruzione.
Anche in questa
circostanza Pirandello
aderisce al sentimento
del contrario, al
fascino per la mistica
unitaria di una nazione
che vedeva corrotta e
dilaniata in fazioni
atteggiamento
ereditato dalle
tradizioni
filorisorgimentali di
entrambi i rami della
sua famiglia e alla
simultanea attrazione
per il cupio dissolvi,
per limmersione in
quella corrente
infernale la cui vista
pu anche far morire o
impazzire. Come dice
in una lettera alla figlia
Lietta del 30 luglio
1931: Il mio animo
ormai alienato da tutto
e non trova pi
contatto con nulla n
con nessuno.
Certo che, in
Pirandello, la ribellione
dei personaggi al
disagio sociale non
assume quasi mai
dimensione politica.
Resta, per lo pi,
incapsulata nei drammi
della vita privata, in cui
ciascuno inchiodato
ai parametri di una
realt casuale, non
scelta. Pirandello
accoglie la dcadence
nel suo nucleo pi
inquietante, nellidea
che alla base di tutto vi
sia il caos orrendo e
primigenio, che pu
essere contemplato
come nel mito di
Perseo e la Gorgone
solo se riflesso nel
lucido scudo dellarte.
Diversamente da
quanti restano immersi
nella vita irriflessa,
preda delle illusioni,
Pirandello sa che tutte
le forme e le strutture
dordine non sono altro
che stratagemmi,
costruzioni artificiali
della civilt, prodotti
dellanimale uomo, cui
necessario credere
per vivere. Una volta
ammesso questo
principio (che a uno
sguardo retrospettivo
si mostra come
lassunzione pi
profonda comune a
tutta la cultura finora
esaminata) si introduce
nella vita un potente
corrosivo, un
nichilistico generatore
dinsicurezza e
dentropia, per cui ogni
progetto di dar senso a
un mondo, dichiaratone
costituzionalmente
privo, manifesta la sua
irriducibile
arbitrariet.
Pirandello scopre
precocemente che
morte, sofferenza,
malattie, miseria
restano irredente, non
riscattate da alcuna
remunerazione, politica
o metafisica. Mostra
cos piet per la vita,
anche nelle sue
manifestazioni
apparentemente pi
ridicole, come quando
constata che quella
vecchia signora dai
capelli ritinti, tutti
unti non si sa di quale
orrida manteca, e poi
tutta goffamente
imbellettata e parata
dabiti giovanili, non
prova forse alcun
piacere a presentarsi
come un pappagallo.
Anzi, forse ne soffre e
lo fa soltanto perch
pietosamente singanna
che, parata cos,
nascondendo cos le
rughe e la canizie,
riesca a trattenere a s
lamore del marito
molto pi giovane di
lei (U, in SPSV, 127).
Questa piet trova le
sue radici nel comune
destino di
degradazione di tutte
le cose belle e preziose:
[...] La vita ti diventa /
un libro morto; lamor
ti diventa / una povera
donna, e tutto il mondo
/ ti diventa una misera
casetta. / Vivi in quella
ma pi non costruire
(TS, 17 [c. 7v]). Le
lacrim rerum
inondano non solo i
viventi, ma anche la
realt inanimata: La
malinconia che invade
le case di campagna
verso sera; dove si sa
che il lume che tra
poco si dovr
accendere scarso,
lume a petrolio, che si
porta a mano da questa
stanza a quella, come
si vede da lontano,
sparire da una finestra
e ricomparire
dallaltra (TS, 71 [c.
35r]). Come gi in
Schopenhauer, tale
piet si accompagna
tuttavia a una finale
mancanza di rispetto
per la vita, considerata
una molto triste
buffoneria, risultato di
fragili costruzioni
illusorie: Chi ha capito
il gioco, non riesce pi
a ingannarsi; ma chi
non riesce pi a
ingannarsi non pu
prendere n gusto n
piacere alla vita. Cos
. La mia arte piena
di compassione amara
per coloro che si
ingannano; ma questa
compassione non pu
non essere seguita
dalla feroce irrisione
del destino, che
condanna luomo
allinganno (L.
Pirandello, Lettera
autobiografica, in
SPSV, 1286).
Nelleroico esercizio
di discesa nel baratro
dei conflitti
dellesistenza,
Pirandello acquista una
sempre pi acuta
consapevolezza del
dolore di vivere, che
assottiglia, sin quasi a
scomparire, la
distinzione tra animali
e uomini, tutti in cerca
di una nicchia o di una
tana adatta e protetta:
Siamo ragni, lumache
e molluschi di una
razza pi nobile passi
pure non vorremmo
una ragnatela, un
guscio, una conchiglia
passi pure ma un
piccolo mondo s, e per
vivere in esso e per
vivere di esso. Un
ideale, un sentimento,
una abitudine,
unoccupazione ecco
il piccolo mondo, ecco
il guscio di questo
lumacone o uomo
come lo chiamano.
Senza questo
impossibile la vita.41
Se manca un habitat
confacente, se si
rimane come un
uccello senza nido,
appare allora
inevitabile comportarsi
alla maniera di
Vitangelo Moscarda (o
dei protagonisti delle
novelle Il filo derba,
Canta lEpistola o
Luomo dal fiore in
bocca): confondersi con
la natura nei suoi
aspetti pi umili,
diventare nuvola e
vento, rinunciare ai
progetti di
differenziazione e
articolazione dellio
allinterno della
societ, voltare le
spalle alla coscienza e
alla vita.42 Tanto
come detto in un
appunto del Taccuino
di Harvard lenigma
dellesistenza non ha
risposta: Noi spesso
chiediamo a le stelle il
perch della vita e
della morte; ma le
stelle col loro
incessante tremulo
palpito par che invece
lo chiedano a noi, a noi
povere minuscole
creature della Terra
(TH, 122-123 [c. 64v]).
7.
Lindividualismo
delle
differenze:
Georg Simmel
Combinazioni
didentit
In direzione opposta
rispetto a Pirandello si
muove la ricerca di
Simmel, tutta tesa a
liberare lindividuo
dalle trappole della
vita e a trasformare i
condizionamenti sociali
in possibili occasioni di
crescita personale. In
et moderna, infatti,
lindividuo occidentale
si per lui emancipato
dalla sua precedente
chiusura entro cerchie
ristrette e difficilmente
valicabili (caste, ceti,
corporazioni) ed
uscito
dallincapsulamento in
sfere di vita
sostanzialmente
concentriche e
gerarchicamente
ordinate (famiglia,
professione, stato,
chiesa). Non pi
inchiodato a un ruolo
fisso, come membro di
un clan, di una classe o
di un mestiere, si
differenzia ora grazie
alla partecipazione ad
ambiti sociali
eccentrici, aperti e
lontani tra loro,
ciascuno dei quali d
adito ad altre
esperienze e veicola
nuovi percorsi. In
particolare, lindividuo
metropolitano
intreccio variabile di
realt date e di
possibilit costruite
inquadrato dallo
specifico e complesso
intreccio delle
comunit e associazioni
cui afferisce: I gruppi
ai quali appartiene il
singolo formano per
cos dire un sistema di
coordinate, tale che
ogni nuovo gruppo che
si aggiunge determina
il singolo nel modo pi
preciso e univoco.
Lappartenenza a un
solo gruppo per volta
lascia ancora un ampio
margine
allindividualit; ma
quanto pi si accresce
il loro numero, tanto
pi improbabile che
altre persone mostrino
la stessa combinazione
di gruppi e che le
numerose cerchie si
incrocino ancora una
volta in un solo punto
(SD, 122 e cfr. 119
sgg.).
Pur avendo in
comune con i suoi
simili le singole cifre
della combinazione,
lindividuo diventa
tanto pi se stesso,
quanto pi ingloba
tratti di universalit
condivisi dai suoi
simili, quanto pi
allarga il ventaglio
delle possibili
componenti della
propria personalit,
senza per esaurire la
sua unit non
analizzabile, non
deducibile da altro, non
riconducibile ad alcun
concetto superiore,
posta allinterno di un
mondo per il resto
indefinitamente
scomponibile,
calcolabile, soggetto a
leggi generali (FL,
187). Lidentit
mantenuta dalla
combinazione delle
cerchie, che pu essere
diversa a seconda dei
casi. La civilt
avanzata allarga
sempre pi la cerchia
alla quale
apparteniamo [...] ma
in compenso
responsabilizza in
maggior misura
lindividuo, privandolo
di alcuni sostegni e di
alcuni vantaggi della
cerchia ristretta e
chiusa: allora ogni
creazione di cerchie e
di consociazioni, nella
quale pu ritrovarsi
una quantit qualsiasi
di uomini interessati a
uno stesso scopo,
equilibra
quellisolamento della
personalit che
scaturisce dalla rottura
con i limiti ristretti di
condizioni precedenti
(SD, 126). Il singolo si
autonomizza,
raggiunge una propria
riconoscibile
stilizzazione, ma non
pu conseguire n
lassoluta originalit
(cosa peraltro assurda),
n lassoluta
omologazione o
conformit agli altri
(non si scioglie
completamente nella
folla o in qualsiasi
entit collettiva). Le
minori costrizioni cui
lindividuo moderno
sottoposto possono,
tuttavia, produrre
effetti indesiderati e
lasciare un margine
maggiore alle
formazioni e alle
deformazioni estreme
dellindividualismo,
allisolamento
misantropico, alle
forme di vita barocche
e capricciose,
allegoismo crasso
(SD, 62).
Eppure, malgrado gli
inconvenienti, i
vantaggi di questo
processo di liberazione
dellindividuo
dalloppressione della
collettivit sono
incontestabili. Durante
il Rinascimento
italiano, il distacco del
singolo dalle sfere
comunitarie medioevali
si manifest dapprima
in maniera
apparentemente
bizzarra: a Firenze, ad
esempio, per alcuni
anni ciascuno afferm
se stesso vestendosi
alla sua propria
maniera, senza seguire
alcun modello.
Intendeva fare colpo,
voleva presentarsi in
modo pi favorevole,
pi degno di attenzione
di quanto fosse
possibile nelle forme
usuali. Ci che qui
entra in gioco
lindividualismo della
distinzione, connesso
allambizione delluomo
rinascimentale, al suo
imporsi senza riserva
alcuna,
allenfatizzazione del
valore dellessere-
unico (IF, 42 e cfr. I,
63). Una volta
sottolineata,
lindividualit si
inserisce di nuovo,
anche simbolicamente,
nella collettivit,
favorendo nel tempo la
maturazione di un
individualismo della
diversit (IF, 51).
Se lindividuo
diventa virtuale luogo
dincontro tra pi sfere
sociali reali, solo
conoscendo la
particolare cifra della
sua combinazione si
riesce a comprenderlo
e ad aprirlo come
una cassaforte. La sua
forma , infatti, il
risultato della
particolare
intersezione di pi aree
comuni, il prodotto
caratteristico di una
imprevedibile simbiosi
di elementi sottoposti a
peculiare elaborazione.
Andando contro una
consolidata tradizione
filosofica, la forma non
connessa in Simmel
alluniversale, ma
allindividuale: Forma
individualit [...]. La
forma, questa vera
unicit metafisica,
individualizza il suo
contenuto concreto.1
Lindividualit stessa
non sussumibile sotto
una qualsiasi legge,
proprio perch in et
moderna si
progressivamente
sottratta alla
dipendenza diretta dai
macrosoggetti collettivi
(stato, chiesa, nazione,
stirpe, classe) che
avevano preteso di
assorbirla in condizioni
di monopolio o di
oligopolio politico,
religioso ed etico. Non
ubbidisce n a una
logica totalizzante, in
grado di subordinarla a
imperativi di valore
universale, n a una
logica puramente
conflittuale, di
esclusione e di
isolamento dal contesto
della societ. Sul piano
morale, questo
significa che non ha
bisogno n di
sottomettersi
kantianamente a una
legislazione universale,
a un imperativo
categorico astratto, n
di cadere nellanomia
soggettivistica pi
estrema. Per quanto
lespressione appaia
controintuitiva, deve
seguire unicamente la
propria legge
individuale.2
Questa ha la sua
icona nel volto
inconfondibile di
ognuno, il luogo
simbolico pi
espressivo che si
conosca, dotato di
sfumature che possono
moltiplicarsi allinfinito
e in cui i pi piccoli
movimenti riescono a
modificare il tutto:
Non c [...] nel mondo
visibile, alcuna
struttura che, come il
volto umano, riesca a
convogliare una cos
grande variet di forme
e di superfici in una
cos incondizionata
unit di senso.3 Un
corrugamento della
fronte, un arcuarsi
delle sopracciglia, un
impercettibile contrarsi
delle labbra, un
allentarsi delle
mandibole: tutto
significativo secondo
unermeneutica che
abbiamo appreso sin
dallinfanzia, prima
ancora del linguaggio
parlato. Nel viso si
depositano i segni che
let, labitudine, i
caratteri vi hanno
impresso, quanto
dellindividuo
disceso nel fondamento
della sua vita ed
diventato in lui un
insieme di tratti
permanenti (S, 552),
concentrando per lo
sguardo un massimo di
tempo in un minimo di
spazio. A differenza
dellorecchio, che
registra soltanto
fenomeni temporali,
locchio offre anche
laspetto durevole
dellessenza delluomo,
il precipitato del suo
passato nella forma
sostanziale dei suoi
tratti, cosicch noi
vediamo, dinanzi a noi,
per cos dire, la
successione della sua
vita in una
contemporaneit
(ibid.). Il volto
permette di leggere,
nella dimensione del
simultaneo e del
globale, il successivo
che si depositato,
rivelando una storia
(Historie), diversa da
tutte le altre, che isola
proprio le singole serie,
respinge la totalit
della vita, nella quale
ogni serie si intesse
con laltra, e simula in
qualche modo una vita
i cui contenuti sono
allineati sul filo di un
unico concetto (HF,
66).

Nel cuore della


periferia
Avendo lopportunit
di comporre se stesso a
partire da un ampio
spettro di combinazioni
e di contingenze, il
singolo pu realizzarsi
sia stringendo, sia
allentando i propri
legami con gli altri.
Pu dunque aprirsi a
ulteriori sfere sociali o
isolarsi, scegliere se e
quando vuole tra un
pi intenso
coinvolgimento e un
pi accentuato distacco
dai propri simili. Le
societ moderne gli
mettono a disposizione
istituzioni e gruppi
suscettibili di
soddisfare la maggior
parte delle sue
inclinazioni, ma gli
concedono anche, nello
stesso tempo, oasi di
solitudine tra i pi
trafficati crocevia degli
scambi interpersonali.
Ognuno cos in grado
di dosare il suo
coefficiente di intima
partecipazione alle
vicende collettive o di
misurare la sua presa
di distanza da esse.
Non gli si chiede, in
assoluto, n di
sincronizzarsi con la
grande Storia, n di
fuggirla, ma, piuttosto,
di intrecciare la sua
esistenza agli eventi
mentre accadono, di
inserirsi nella corrente
della vita,
accettandone
lincessante
mutevolezza. La moda,
sismografo e allegoria
delle rapide
trasformazioni dei
tempi moderni,
rappresenta le forze
composite che
spingono tutti a
immergersi nel vortice
dellattualit: La
rottura con il passato
[...] rende sempre pi
acuta la coscienza del
presente. Questa
accentuazione del
presente
evidentemente allo
stesso tempo
unaccentuazione del
cambiamento (MO,
37-38).
Nel modulare se
stessi attraverso la
combinazione dei
possibili, si ottiene un
virtuale incremento
della libert
dellindividuo. I
condizionamenti e le
obbligazioni,
ovviamente, non
scompaiono, ma il loro
peso viene ripartito su
piani diversi, lasciando
al singolo un margine
discrezionale pi ampio
nella scelta della
propria collocazione:
In una parola, libert
e vincolo si
distribuiscono in modo
pi omogeneo quando
la socializzazione,
invece di costringere le
componenti eterogenee
della personalit in una
cerchia unitaria,
garantisce piuttosto la
possibilit che
lelemento omogeneo si
ricomponga partendo
da cerchie eterogenee
(SD, 128). Ed ,
appunto, la molteplicit
elastica di legami e di
forme di dipendenza
che permette
allindividuo di
destreggiarsi e di
ritagliare al loro
interno nuovi spazi di
autonomia. Aggirando
lopposizione di
Benjamin Constant tra
antichi e moderni, la
libert non consiste pi
nellattiva
partecipazione alla vita
politica o nella strenua
difesa della sfera
privata
dallinterferenza di
quella pubblica, ma
nella partecipazione a
una pluralit di
cerchie, con la clausola
di non essere
interamente assorbiti
da alcuna o leali
esclusivamente a essa
(il che significa, fra
laltro, che la sociologia
simmeliana non
privilegia, alla maniera
di Comte o di
Durkheim, la societ
nei confronti
dellindividuo, n, alla
maniera di Weber,
lindividuo rispetto alla
societ).4 In questo
nesso, continuamente
riformulabile, tra
identit personale e
differenziazione sociale
la personalit perde il
suo immaginario
carattere monolitico,
perch non le si chiede
pi di ancorarsi a
modelli esclusivi,
monoteistici, ma
anche di non
rinunciare ai legami
sociali (anzi di
moltiplicarli). In
questo, Simmel, come
per altri versi William
James, differisce da Le
Bon e dalla nascente
psicologia delle folle:
riconoscendo la
differenziazione e la
libert della coscienza
individuale, rifiuta la
sua manipolazione
dallalto (cfr. pi
avanti, pp. 197 sgg.).
Eppure, come
sempre in Simmel, non
esistono processi
univoci o monocausali.
Alla differenziazione si
oppongono, in
controtendenza,
energie che inducono
al livellamento, tipico
della civilt di massa:
Nessuno disconoscer
che lo stile della vita
moderna, proprio per il
suo carattere di massa,
per la sua molteplicit
precipitosa, per la sua
tendenza a eguagliare
al di l di ogni limite
innumerevoli
caratteristiche prima
conservate, ha
condotto a inauditi
livellamenti proprio
della forma personale
della vita.5 La libert
stessa nasce dal
conflitto tra
appiattimento
conformistico e
desiderio di essere se
stessi, con vittorie e
sconfitte, di
distinguersi da tutti gli
altri pur attraversando,
eventualmente,
unanaloga molteplicit
di sfere di vita.
Essendo priva di
centro, lidentit
personale moderna si
forma in maniera meno
spontanea rispetto al
passato, diventa una
lunga campagna di
conquista di se stessi,
con vittorie e sconfitte
destinata a rimanere
sempre incompleta,
asintotica, in divenire,
ma appunto per questo
pi indipendente.
Ormai nessuno, del
resto, si contenta
facilmente di quello
che : cerca la
pienezza e il significato
della propria esistenza
anche in un altrove
insituabile nella serie
dei luoghi e degli
eventi in cui si trova
normalmente
implicato, ossia
nellavventura, dove
lio riesce tanto pi ad
articolarsi e a
espandersi, quanto pi
diventa indeterminato.
Lavventura infatti un
impaziente
abbandonarsi al caso,
accompagnato dalla
sensazione di crescente
rinnovamento di se
stessi: in una sorta di
incipit vita nova, ci si
guarda con meraviglia,
stupiti dal constatare
che si stanno vivendo
in prima persona
esperienze che
sembrano appartenere
a qualche altro (cfr. A,
16). Diventando
provvisoriamente
irriconoscibile rispetto
al passato, contraendo
molteplici eventi in
lassi di tempo
apparentemente brevi,
accorgendosi di essere
nomade e sradicato da
se stesso, lio si
potenzia e si esalta. Ci
lo rende simile a
Venezia, che ha
lequivoca bellezza
dellavventura, che
ondeggia nella vita
senza radici, come un
fiore strappato dal
mare (V, 195).
La forma
dellavventura consiste
nelluscir fuori
dallinsieme
concatenato della vita
(A, 15), da unesistenza
stagnante, priva di
scopi e di intima
soddisfazione.
Abbandonarsi
allavventura significa
aborrire il ristagno
della propria vita,
consegnandola a una
magnifica incertezza
agitata da inconsuete
passioni, entrare in una
specie di kstasis o di
parentesi temporale, in
grado di proiettare
lindividuo fuori di s e
di isolarlo dalla
monotona successione
di attimi opachi, di
risarcirlo del suo
essere obbligato a
vivere nel mondo senza
sorprese della routine,
mettendolo per di
fronte, grazie proprio
alleccezione, alla vita
nella sua totalit.6
Lavventura attrae
perch unisce
provvisoriamente due
aspirazioni
contraddittorie: fa
sentire a proprio agio
in un mondo estraneo e
al centro quando ci si
spinge nella periferia
della vita: una
felicit indicibile essere
di casa in qualche
luogo straniero. Questa
situazione , infatti,
una sintesi di entrambe
le nostre nostalgie:
quella dellandare e
quella del ritorno, una
sintesi di divenire e
essere (T, 21). Con
una logica
estemporanea
dellimprobabile che
ha tratti morfologici
analoghi a quella
utilizzata da Freud
nellInterpretazione dei
sogni appunto ci
che straordinario a
dover rappresentare la
norma e quel che
appare altrimenti
marginale a essere
percepito come
decisivo per la propria
rigenerazione e
rinascita.
Nellavventura
lindividuo avanza con
una sicurezza da
sonnambulo (T, 21),
segue una voce che
vibra nelle cavit della
sua coscienza, ma che
pare giungere a lui da
un io pi grande e in
parte estraneo al suo.
Da qui la meraviglia
che si avverte dinanzi
al realizzarsi di
possibilit ritenute
remote e il fascino che
promana dallosservare
come, con doppio
movimento, i nostri
interessi e desideri, in
precedenza emarginati,
si spostano verso il
centro, proprio mentre
la nostra vita abituale
retrocede verso la sua
periferia. Laspirazione
a vivere in tempi e
spazi virtuali si
accoppia con loscura e
paradossale
consapevolezza che
laltrove gi qui, che
lad-ventura, il
muoversi verso le cose
future, contenuto nel
presente, nel fulmineo
trascorrere delle
esperienze, e che ci
che si dimostra
dapprima estraneo o
straniero gi in noi,
anzi noi. Si aggira cos
la normale estraneit
che proviamo dapprima
nei confronti di ogni
altro individuo umano,
da cui siamo separati
da un profondo scarto
metafisico,
unestraneit che ci fa
sentire la solitudine
anche nei confronti
delle persone che ci
sono pi vicine, che
per vinta dallamore,
in quanto esso non
elimina lesser per s
dellio n quello del tu,
anzi, ne fa il
presupposto in base al
quale si compie
leliminazione della
distanza, del ripiegarsi
egoistico della volont
di vivere su se stessa
(FL, 161).
Lessenziale si
annida
nellinessenziale, cos
che il centro dei nostri
interessi gravita nella
periferia della vita
consueta. Un
provvisorio
appagamento, un ubi
consistam, si incontra
solo nellulteriorit cui
siamo, a ogni momento,
rinviati e dove siamo
provvisoriamente
invitati a sostare,
prima di riprendere il
cammino: nelle
esperienze laterali,
nelleccentrico, nelle
possibilit insature che
ci vengono incontro
senza alcun ordine.7
Ecco perch larte al
pari dellavventura o
del denaro
rappresenta per
Simmel lelemento
fittizio, virtuale, in
grado di introdurre a
mondi racchiusi, in
absentia, dentro la
materialit dei supporti
(tela, marmo, carta-
moneta). Attraversando
spazi logicamente
intransitabili,
varchiamo la parete
dello specchio che
separa il reale
dallimmaginario,
penetrando in un
mondo senza spessore
che appare pi sensato
di quello in cui,
tridimensionalmente ed
effettivamente,
viviamo. Si aprono
impreviste e
improbabili finestre di
senso, ritagliate nella
stessa realt, che con
la verosimiglianza
attribuita loro dai
desideri mettono a
dura prova laffidabilit
dei nostri abituali
parametri di
riferimento. Siamo
sospinti verso un
settore di irrealt
verace (o di
derealizzazione) che
soddisfa, verso
unillusione pi vera di
ogni realt che ci
circonda (non vera in
senso percettivo o
logico, ma in quanto ci
sta maggiormente a
cuore, dato che la
intuiamo come meta di
aspirazioni
inestirpabili,
categoriche). Lambito
della virtualit indica
zone di esperienza
possibile che ci sono,
come nel sogno,
stranamente familiari
pur non avendole mai
esperite. In questo
senso, lavventura
imparentata al sogno, a
situazioni che
ponendosi al di fuori di
una continua e
riconoscibile catena di
eventi indeboliscono,
simultaneamente, sia la
consapevolezza dellio,
sia il suo sentimento
della realt. I sogni,
infatti, si dimenticano
rapidamente perch
non si incastrano tra
loro in configurazioni
significative di senso,
non riescono a formare
una storia coerente,
anche se intercalata da
interruzioni, come
accade invece nella
vita da svegli.
Lavventura ha dunque
carattere onirico,
proprio in quanto le
sue connessioni con il
resto dellesistenza
sono pi labili e meno
numerose.8 Anche in
questo caso come nei
fenomeni di
depersonalizzazione o
nel dj vu ,
limpressione di
irrealt che essa
sprigiona pare alludere
a unesperienza
emotivamente pi
piena e a un soggetto
inconsueto, che stenta
a riconoscere se stesso.
Nel nostro temporaneo
avvertirci stranieri o in
esilio in questo mondo,
tendiamo ai non-luoghi
dellavventura come a
una patria lontana.
Siamo sempre in
transito, in itinere, solo
che in tale cammino
manca qualsiasi tlos.
Per questo lumanit
moderna, nel suo
insieme, sembra in
Simmel costituire
unagostiniana civitas
peregrinans, che per
non sa dove dirigersi,
che cerca il punto di
passaggio di un
vagabondare che
dallindeterminato
procede verso
lindeterminato, che
ama le vie senza le
mete e le mete senza le
vie.9
Il sentirci nel sogno
(di cui siamo s gli
involontari registi, ma
di cui non decidiamo n
il testo n lo
svolgimento) identici a
noi stessi eppure
estranei, la meraviglia
che ci coglie
percorrendo le
anomalie
dallavventura,
lalterit inglobata ma
non consumata dello
straniero che in
noi10: tutte queste
premonizioni alludono
a unaltra vita pi
degna, a una gemma
incastonata nel
quotidiano, a enclaves
di extraterritorialit
rispetto alla vita
normale.
Analogamente alla
cornice, che svolge
simultaneamente la
funzione di sintesi e di
esclusione,
estromettendo dal
quadro lo spazio non
artistico e creando un
altro spazio e un altro
tempo racchiusi in se
stessi (cfr. BR, 101-
102), anche le
esperienze davvero
significative si
difendono
dallingerenza della
banalit ritagliandosi
delle riserve di senso,
allacciando altrimenti
la normale trama dei
fili della sensazione,
del pensiero e
dellemozione per poi
ritesserli a un diverso
livello di complessit.
Si entra in un
paradossale terzo
regno (cfr. MI, 167),
che non n interiorit
n esteriorit, n
dentro il mondo n
fuori dal mondo
(caratteristica, questa,
significativamente
assegnata al corpo
umano, che sta
allanima come la
cornice sta al quadro,
cfr. MI, 105).11
La ricerca di uno
spazio virtuale nella
vita del singolo non
rappresenta soltanto
una compensazione per
il peso opprimente
delloggettivit nel
mondo moderno.
Esprime anche
laccresciuto bisogno di
consumazione dei
possibili in uno spreco
suntuoso, in una sorta
di dpense nel senso di
Bataille: Il fascino che
innumerevoli
esperienze di vita
esercitano su di noi
sembra sia
determinato nella sua
intensit dal fatto che
per esse lasciamo
inesplorate infinite
possibilit di altri
godimenti e di
occasioni per affermare
noi stessi. Non soltanto
nel passarsi accanto
degli uomini nella loro
separazione dopo un
breve contatto, nella
completa estraneit
verso innumerevoli
esseri a cui potremmo
dare, che ci potrebbero
dare moltissimo; in
tutto ci non si
manifesta soltanto uno
spreco suntuoso, una
incurante grandeur
dellesistenza. Da
questo valore specifico
del non godimento
scaturisce anche un
fascino nuovo, pi
intenso e pi
concentrato nei
confronti di ci che
effettivamente
possediamo, il fatto che
proprio questa si sia
realizzata tra le tante
possibilit della vita le
attribuisce un tono di
vittoria, le ombre della
ricchezza inespressa e
non goduta della vita
formano il suo corteo
trionfale (PhG, 229-
230).
Questo significa,
per, che ogni
realizzazione
accompagnata anche
da fallimenti, che
trascina nella sua
marcia una lunga fila di
vinti e sconosciuti. In
un periodo in cui la
tecnica segna il
dominio della periferia
della vita (PhG, 678),
moltiplica cio i sistemi
di oggettivazione delle
attivit spirituali
strappate al diretto
controllo del soggetto,
cresce anche
lindeterminazione
degli individui e
assieme a essa la
frammentazione
incomponibile dei dati
dellesperienza, la
dissoluzione dei
contenuti saldi
nellelemento fluido
dellanima, che viene
depurata da ogni
sostanza e le cui forme
sono soltanto forme di
movimenti.12
Lindeterminazione
coincide con una
possibile estensione
dellarea della libert,
o, per lo meno,
analoga al denaro,
fattore di potenzialit a
largo spettro,
emotivamente
attraente, proprio
perch non si ancora
realizzata, ma il cui
perseguimento richiede
lelaborazione di
precise strategie. Se
libert e vincoli
assumono la forma
simbolica del denaro e
della sua dinamica
universalit, lapertura
verso i possibili pu
sussistere solo fino a
quando essi rimangono
condensati nella loro
spendibilit chiusa in
se stessa. Il denaro ,
virtualmente, tutte le
cose, lepitome di ogni
desiderio, lunico
prodotto culturale che
pura forza, ma
rappresenta anche una
metafora dei processi
di dissoluzione inerenti
alla vita e del distacco
delloggettivit dalla
dimensione
personale.13 In questo
senso, denaro, arte,
sogno, avventura
costituiscono per il
singolo forme ambigue
di ricchezza che non
producono
necessariamente un
maggior benessere.
Possono e in ci sta il
loro aspetto tragico
condurlo anche alla
rovina.
Sebbene sia
sorprendente quanto
poco del dolore degli
uomini sia entrato nella
loro filosofia (T, 20), il
tragico si affaccia
anche al livello del
pensiero puro, della
logica. Ma lo fa in
forma rovesciata
rispetto al denaro: Ci
che si potrebbe
chiamare il tragico
della formazione
umana dei concetti:
che il concetto pi alto
debba pagare
lampiezza con cui
comprende un
crescente numero di
particolari con il vuoto
crescente del suo
contenuto, trova nel
denaro la sua perfetta,
pratica immagine
invertita, cio la forma
di esistenza, i cui lati
sono la validit
generale e la mancanza
di contenuto,
divenuta nel denaro
una potenza reale, il
cui rapporto con tutta
la contraddittoriet
degli oggetti di
scambio e dei loro
annessi spirituali va
spiegato in ugual
misura come servire e
come dominare (T,
323).
Il mondo gremito
di possibilit abortite,
sprecate o non
adeguatamente
sfruttate, di aspettative
deluse, stravolte o
negate. Nella capacit
o incapacit di attivare
ci che esiste in lui
soltanto in modo
latente lindividuo
manifesta tanto la
cultura, quanto la
tragedia della cultura,
ossia, in questo caso,
limpossibilit di
realizzare in misura
sufficiente i desideri
verso cui tende.
Proprio perch la
tastiera dei possibili
talmente estesa,
ciascuno ha
lopportunit non
sempre colta, non
sempre felice di
realizzarsi.14 Per
sfuggire alla vertigine
della modernit, senza
cadere nello
scetticismo pi
radicale, occorre (dice
Simmel allinizio di un
abbozzo autobiografico
incompiuto) cercare la
stabilit nella rete delle
mutevoli azioni
reciproche: Lattuale
dissolvimento di tutto
ci che sostanziale,
assoluto ed eterno nel
flusso delle cose, nella
possibilit storica di
mutamento, nella
realt puramente
psicologica pu per
essere garantito contro
un soggettivismo e uno
scetticismo sfrenati,
soltanto se si colloca al
posto di quei valori
stabili e sostanziali il
vivente agire reciproco
di elementi che a loro
volta soggiacciono allo
stesso dissolvimento
allinfinito. I concetti
centrali di verit, di
valore, di oggettivit,
ecc. si mostrarono a
me come azioni
reciproche, come
contenuti di un
relativismo, che ora
non significavano pi
lallentamento scettico
di ogni cosa stabile,
quanto piuttosto la
sicurezza contro
questo, tramite un
nuovo concetto di
stabilit (BD, 9).
Non trovando pi
qualcosa di definitivo
al centro dellanima,
lindividuo cerca nel
marginale quei
momenti dessere, quel
calore della
soggettivit cui invano
aspira restando nel
freddo mondo
delloggettivazione.
Avverte cos la tragedia
dello spirito, che ha
toccato il suo culmine
in et moderna,
allorch la parte
cresciuta a dismisura
rispetto al tutto in cui
era inserita: Il singolo
desidera essere una
totalit, mentre la sua
appartenenza a una
totalit pi grande gli
concede soltanto un
ruolo secondario. Noi
sperimentiamo il
nostro centro
contemporaneamente
fuori di noi e in noi,
perch noi stessi, e la
nostra opera, siamo
meri elementi di
totalit che richiedono
una specializzazione
unilaterale in
conformit alla
divisione del lavoro,
mentre noi vogliamo
essere e creare
qualcosa di compiuto e
di indipendente (PhL,
73).
Questo vorticante
mondo di possibili
ancora nella mente
dellio non implica
soltanto un affollarsi di
candidature
alleffettualit.
Esistono desideri del
possibile che non si
concreteranno mai,
come laspirazione ad
abitare gli spazi e i
tempi simbolici
intravisti grazie alle
opere darte, in cui la
virtualit precipita
nellhic et nunc di una
strana e paradossale
oggettivazione
soggettiva, che
appartiene alla
materialit sensibile
del colore o del marmo,
ma rinvia a ci che
atemporale e
spazialmente
insituabile. Nei
paesaggi di Bcklin, ad
esempio, tutto come
negli istanti del
meriggio estivo,
quando la natura
trattiene il respiro,
quando il corso del
tempo si coagula. La
sfera nella quale ora ci
sentiamo non
leternit nel senso di
una durata immensa,
dunque non leternit
in senso religioso; ma
semplicemente il
cessare delle relazioni
temporali. Allo stesso
modo diciamo eterna
una legge di natura
non perch esista da
gran tempo, ma perch
la sua validit non ha
assolutamente nulla a
che fare con il prima e
con il poi.15 In tutti i
quadri di Bcklin
traluce, pi in
generale, la quiete,
limmobilit, la
compiutezza di un
eterno presente o di
uneterna giovinezza.16
Anche per loro tramite,
comprendiamo il
fascino dellarte nel
presentarci una specie
di non-luoghi, dove
possibile liberarsi dalle
catene del mondo,
senza tuttavia
sfuggirlo. Secondo una
tradizione leibniziana e
goethiana, in essi
ciascuno sente di non
appartenere
interamente e
definitivamente a
questo mondo, intuisce
che la propria
coscienza ha la natura
di una monade,
semplice e
indistruttibile, eterna,
di unentelcheia, o, in
termini
schopenhaueriani, che
la propria identit
personale si fonda sulla
volont, che fuori dal
tempo, dallo spazio e
dalla concatenazione di
cause ed effetti.17
Al pari del sogno e
dellavventura, larte ci
situa al di l della vita
intesa come realt (A,
17), ci fa giungere
sempre al suo cuore,
giacch essa di nuovo
con unespressione di
Schopenhauer
ovunque alla meta,
rappresenta una
totalit in s conchiusa,
un altro mondo,
separato da quello
reale, eppure
allusivamente legato a
esso, in un gioco di
reciproche
trasformazioni da
cornice in quadro e da
quadro in cornice. Arte,
sogno, avventura
schiodano il singolo
dalla sua
identificazione con un
ruolo sociale e da
forme di individuazione
rigida, mostrandogli il
carattere polimorfo e
mutevole della vita
oltre lo stadio di volta
in volta raggiunto. La
realt vera nella
derealizzazione.
Parafrasando
Pirandello, si potrebbe
dire Rimedio:
lavventura.18
Nellallontanarsi
periodicamente da
quella vita cui legato,
intimamente avvertita
come accidentale,
lindividuo riassume
pi vite possibili. Da
qui, forse, anche
linteresse agonistico
di Simmel per
Schopenhauer (filosofo
che considera
lindividualit come
puro fenomeno); da qui
i suoi richiami alla
plausibilit psicologica
della teoria della
trasmigrazione delle
anime, come sintomo
della resistenza a
credere che la nostra
anima attuale abbia
in s la sua ragion
dessere e come
generalizzazione e
bizzarro specchio
deformante di vissuti
banali. Questa teoria,
infatti, non altro che
unamplificazione
grottesca, una
concezione pi radicale
e pi assoluta, di una
esperienza quotidiana
della vita consueta. Le
modificazioni che
avvengono in noi nel
corso della nostra vita
fra la nascita e la morte
sono a volte non meno
lontane luna dallaltra
di quanto siano fra loro
lesistenza umana e
alcune esistenze
animali (TU, 166).
I generi dellio
Simmel unico
filosofo moderno a
mettere in luce la
differenza di genere
nella formazione
dellindividualit e a
prendere
filosoficamente in
esame la novit
epocale dei processi di
emancipazione della
donna19 ha visto nel
mondo femminile, e
nella sfera dei
sentimenti che lo
contraddistinguono, un
esempio eminente di
nuova, ardua scansione
dei possibili.20 Con la
mente forse rivolta
anche ai personaggi di
Fontane e di Ibsen, egli
osserva come la donna
realizzi la propria
emancipazione in
maniera diversa
dalluomo. Attraverso
la tecnica, in
particolare grazie alla
diffusione di alcuni
meccanismi ausiliari
dei lavori domestici (la
prima macchina da
cucire entra in
produzione intorno al
1845, mentre gli
elettrodomestici fanno
la loro comparsa
allinizio del
Novecento), la donna si
sente esonerata, in
determinati strati
sociali, dalle mansioni
pi pesanti o da quelle
che richiedono maggior
dispendio di tempo. Le
si spalancano cos,
allimprovviso,
opportunit inattese,
lunghi intervalli di
tempo privi di impegni
pressanti, dei quali non
sa per ancora
avvalersi. Da qui,
anche, il ricorrente
fenomeno del
bovarismo, il
diffondersi
dellavventura erotica
al femminile, il
raffinarsi della
civetteria come
velatura spirituale, di
cui la donna si serve
per giocare con gli
uomini e con se stessa,
promettendo e
tirandosi indietro,
attraendo e
respingendo,
negandosi e offrendosi,
decidendo ed esigendo
di mantenere aperta la
rinegoziazione dopo
ogni decisione, perch
in lei il s e il no si
mescolano
inseparabilmente (cfr.
K, 74-79; MB, 36-37).
Nelle societ
contemporanee il
matrimonio, in quanto
istituzione che si
oggettiva in norme e
obblighi, non si
evoluto alla stessa
velocit dello spirito
soggettivo dei coniugi,
pi insofferenti dei
vincoli che si sono
imposti nel passato e
pi inclini a pensare
che il primo dovere
dellamore di non far
derivare da esso alcun
diritto (MB, 97). Nella
relazione tra i sessi
che la pi tragica di
tutte, perch avvolge la
vita nelle rutilanti vesti
dellebbrezza e
dellillusione e perch
lamore si accende
solo di fronte
allindividualit e
sinfrange di fronte
allinsuperabilit di
essa (FL, 207) la
donna avverte un
maggiore disagio,
anche perch la
liberazione dalle
fatiche domestiche non
si tradotta in una
maggiore soddisfazione
soggettiva, in aumento
del tempo di vita
sensata: Moltissime
donne della classe
borghese hanno visto
sfuggire il contenuto
attivo della vita senza
che con altrettanta
rapidit altre attivit o
altre mete siano
subentrate nel posto
rimasto vuoto: la
frequente
insoddisfazione delle
donne moderne,
linutilizzabilit delle
loro forze che
retroagendo provocano
tutta una serie di
turbamenti e di
distruzioni, la loro
ricerca, in parte sana e
in parte morbosa, di
conferme in un ambito
esterno alla casa, il
risultato del fatto che
la tecnica nella sua
oggettivit ha preso un
cammino proprio, pi
rapido della possibilit
di sviluppo delle
persone. Da una
situazione di questo
tipo deriva il carattere
spesso insoddisfacente
del matrimonio
moderno [...]. Per usare
una formula, lo spirito
oggettivo del
matrimonio si sarebbe
sviluppato pi
lentamente dello
spirito soggettivo
(PhG, 654-655).
Simmel giunge persino
a formulare lipotesi
per cui lo spirito
soggettivo, non
trovando pi il suo
corrispondente
nellattuale istituzione
del matrimonio, sar
nel futuro spinto a
superarla, alla ricerca
di altri valori
dellamore al di l della
sua durata: Sulla base
di alcuni sintomi, si
sarebbe piuttosto
indotti a concludere
che il processo di
differenziazione della
cultura moderna
separer sempre pi
nellamore la qualit
della durata dalle altre,
e conceder a queste
ultime unesistenza
sempre pi
indipendente da quella.
Se fosse vero, ci
costituirebbe forse
lelemento pi intimo e
profondo che spinge a
una trasformazione
della nostra forma
odierna di matrimonio,
probabilmente in vista
di nuove configurazioni
la cui natura oggi
nessuno pu presagire,
n tanto meno
profetizzare, cos come
allepoca della
schiavit, nellantichit
classica, non si sarebbe
potuto immaginare il
lavoro salariato
dellindustria
meccanica (FPhdL,
55).
Di per s la donna
sarebbe pi propensa a
far durare i legami
personali, pi a suo
agio nellessere che
nel divenire, perch,
in termini goethiani,21
Simmel pensa che la
donna per
costituzione organica,
in rapporto cio alla
maternit, e per
plurimillenario
condizionamento
culturale pi legata
alla dimensione
intensiva della chiusura
in se stessa, che
comprende anche la
nuova vita che porta
potenzialmente in s,
di quanto lo sia invece
luomo, pi abituato a
realizzarsi
nelloggettivit, a
espandersi verso
lesterno, ad
autonomizzare le
proprie sfere di vita, le
proprie facolt e i
propri vissuti: Se mai
si pu esprimere con
unimmagine la
peculiarit della donna,
la formulazione
questa: che la sua
periferia pi
strettamente collegata
con il centro, le sue
parti sono pi solidali
con il tutto di quanto
non avvenga nella
natura maschile.
Questultima, al
contrario, rende la
periferia indipendente
dal centro, dando
autonomia a interessi e
attivit non
direttamente collegati
a fattori coagulanti
(WK, 127-128, 132). La
differenziazione e
larticolazione delle
sfere psichiche
effetto principale della
divisione del lavoro
sociale ed essenza
della modernit
appare indubbiamente
pi avanzata nelluomo,
anche se questo non
autorizza affatto a
proclamarne la
superiorit sulla donna.
Certo, in termini
popolari, il valore del
frutto (del maschio)
appare superiore a
quello del fiore (della
donna), ma ciascuno
stadio dello sviluppo, in
quanto uno stadio
determinato, ha in s la
propria norma, in base
alla quale si misura il
grado del suo
compimento, e non
subordina tale norma a
uno stadio diverso
semplicemente perch
successivo e in
qualche modo mutato
(WK, 129). Dobbiamo,
dunque, acquisire un
altro linguaggio per
definire il carattere
unitario dellessenza
del femminile, che
forse esprimiamo con
concetti negativi come
indifferenziazione,
mancanza di obiettivit
e cos via, solo perch
nei loro aspetti
fondamentali la lingua
e la formazione dei
concetti sono modellate
sullessenza maschile
(WK, 131).
Dato che le donne
sono pi astoriche,
pi restie a separare e
isolare aspetti della
propria vita o della
propria interiorit dal
carattere unitario della
loro personalit, in
esse ladulterio ha una
natura pi totale.
Coinvolge, in genere,
tutto il loro essere, a
meno che non succeda
come nel
Rinascimento che
lindividualit
femminile si sia
talmente rafforzata e
diversificata da
avvicinarsi al tipo
maschile, anchesso
allora in fase di
sviluppo, e da non
coinvolgere pi la sua
intera personalit.22 La
donna gode del
vantaggio e del fascino
dei capolavori artistici,
proprio perch manca
in essa, di norma, quel
dualismo che scinde le
radici dellesistenza
maschile (RAPG, 102):
Come lopera darte,
pur essendo una parte
della totalit del
mondo, a causa della
sua compiutezza si
pone tuttavia in
opposizione a essa e
rimanda in tal modo a
un inesprimibile
elemento metafisico
che fonda questa
uguaglianza di forma,
cos anche la
compiutezza
dellessenza femminile
sar la ragione per cui
da sempre intorno alla
donna spirata
unaura di simbolismo
cosmico, come se ella
avesse la facolt di
prescindere da tutti i
particolari concreti per
instaurare una
relazione con il
fondamento e con la
totalit delle cose in
quanto tale (RAPG,
119).
Anche nella
relazione uomo-donna
vale per Simmel
lindividualismo della
differenza e non
quello delleguaglianza.
Nellet
dellIlluminismo e della
Rivoluzione francese si
ritenevano
perfettamente
compatibili gli ideali di
libert e quelli di
eguaglianza, senza
rendersi conto che essi
sono destinati a
scontrarsi. Lo sviluppo
non impedito della
personalit individuale,
pur eliminando
diseguaglianze di
classe o comunque
dovute a fattori esterni,
rischia infatti di
produrne molte altre,
inedite ed egualmente
ingiustificabili (anche
perch il principio di
fratellanza sembra
affiancarsi
istintivamente agli altri
due, quasi come
rimedio agli effetti
perversi del loro
intreccio). Una volta
tolti gli ostacoli, la
libert individuale non
sempre segue percorsi
virtuosi: ha, infatti,
messo subito capo a
una nuova oppressione:
dei pi stupidi a opera
dei pi furbi, dei deboli
a opera dei forti, dei
timidi a opera degli
audaci (IF, 47). Nel
corso dellOttocento
lendiadi di libert ed
eguaglianza si spezza,
dando luogo a due
tendenze divergenti,
alluguaglianza senza
individualit e
allindividualit senza
uguaglianza (BFdI,
34), vale a dire,
rispettivamente, al
socialismo e al
nietzscheanesimo.
Nella prospettiva di un
processo infinito
poich qualsiasi
progresso rispetto
alleguaglianza rilancia
la ricerca delle
differenze (cfr. SD, 117
e MO) , si tratta ora di
coniugare individualit
e differenza tra sessi,
secondo il criterio di
uneguaglianza che non
significhi
appiattimento. Ogni
essere umano
rappresenta un
compendio
dellumanit, ma in
una forma particolare,
incomparabile (SD,
35). Cos che
lindividuo compiuto ha
anche bisogno di
congiungere in s le
qualit dellelemento
maschile e di quello
femminile: Il divenire
e lessere, la
differenziazione e la
globalit,
labbandonarsi al corso
del tempo e il sottrarsi
a esso elevandosi a una
sfera ideale o
sostanziale (WK,
150).23

Lo spirito nella
macchina
Quando gli elementi
soggettivi si riversano
rapidamente in stampi
oggettivi (in istituzioni,
rapporti interpersonali,
macchine o cose) o
quando quelli oggettivi
sorreggono e orientano
efficacemente la
condotta dellindividuo,
succede che, a ogni
accrescimento del
ruolo della soggettivit,
si produca come
contraccolpo una
dilatazione della sfera
delloggettivit (e
viceversa). In questi
casi, la vita come
autotrascendimento da
parte delluomo,
essere confinario che
non ha confini (cfr. L,
222-223), celebra il suo
trionfo.24 Dato per che
tra la soggettivit e
loggettivit i
dispositivi di
sincronizzazione non
sempre funzionano, il
metronomo della storia
individuale rallenta: i
singoli, allora, non
mantenendo il passo
con lincalzare degli
eventi, perdono la
capacit di cogliere in
tempo utile il mutare
delle forme e, con essa,
di dare senso alla
propria vita.
Il sentimento di
inadeguatezza verso la
vita viene provocato
pi da una simile
sfasatura temporale,
che non
dalloggettivazione. Per
diversi aspetti, anzi,
questa fornisce
benefici non
trascurabili. Luomo ,
infatti, lunico animale
che pienamente e
continuamente si
oggettiva e perfeziona
la sua oggettivit. In
campo etico, separa, ad
esempio, le maniere di
considerare e trattare
le cose dal sentimento
e dalla volont
soggettivi, creando un
mondo comune di
valori non
monopolizzabili:
Quanto pi i valori
trapassano in tale
forma oggettiva, tanto
pi spazio c in essi,
come nella casa di Dio,
per ogni anima. Forse
il deserto e lamarezza
della concorrenza
moderna non
sarebbero in generale
sopportabili se non
procedessero
parallelamente a
questa crescente
oggettivazione dei
contenuti della vita,
imperturbabile nei
confronti di tutto lte-
toi que je my mette
(PhG, 420).
Loggettivit si
configura perci quale
meccanismo di
compensazione, che
produce in abbondanza
ricchezze culturali e
morali di cui tutti
possono fruire. Il
denaro stesso
(generalizzando il
senso della frase di
Dostoevskij, secondo
cui esso libert
coniata) rappresenta
un fattore oggettivo di
emancipazione e di
accresciuta
indipendenza anche
per loperaio salariato,
in quanto egli non si
sente pi suddito come
persona, ma fornisce
una prestazione
stabilita con esattezza.
E la prestazione
stabilita con tanta
precisione proprio
perch ha un
equivalente in denaro,
che lascia tanto pi
libera la personalit
come tale, quanto pi
essa stessa e
lesercizio che essa
comporta oggettiva,
impersonale e tecnica
(cfr. PhG, 479-480).
Spesso i processi di
oggettivazione sfociano
in una razionalit priva
di coscienza, che
conserva per
limpronta permanente
della soggettivit, cos
che la tecnologia
inglobata dalla
macchina da cucire
prende il posto
dellabilit, della
capacit,
dellattenzione, della
consapevolezza della
donna, che con lago e
con il filo eseguiva in
precedenza le
medesime operazioni.
Ora questi movimenti
risultano incorporati
nelle parti metalliche,
in cui appaiono,
letteralmente, come
spirito dentro la
macchina, ghost in the
machine: Loperaia
della macchina
ricamatrice, per
esempio, esercita
unattivit assai meno
spirituale della
ricamatrice a mano,
mentre lo spirito di
questa attivit per
cos dire trapassato
nella macchina, si
oggettivato in essa
(SD, 136).
La razionalit
oggettiva, veicolata
dalle istituzioni, dai
saperi e dalle forme di
vita, si affida a
meccanismi
giroscopici di auto-
regolamentazione, che
certo transitano
attraverso la coscienza
individuale, ma solo in
forma di automatismi
anonimi, respingendo
per loro natura
lintervento di un
pensiero non
preventivamente
piegato a una tecnica,
non instradato su
percorsi virtualmente
gi programmati e
preordinati. Senza un
supplemento di energia
soggettiva, ogni
tentativo imprevisto di
modificazione, di
reinterpretazione e di
riquadramento delle
procedure o dei
contenuti specifici in
contesti di senso
diversi o pi articolati
(ossia ogni ri-
soggettivizzazione
delloggettivit) rischia
di venire ignorato o
penalizzato.25
Lindividuo moderno
cos costretto ad
abbandonare le sue
esorbitanti pretese di
essere depositario di
una razionalit
poggiante
sullautocoscienza,
centro tolemaico
delluniverso. Quanto
pi la razionalit
emigra dalla coscienza
soggettiva verso
automatismi e supporti
materiali (come nella
macchina o nel
denaro), tanto pi
tende a diventare priva
di senso e tanto pi il
singolo vede le proprie
facolt inesorabilmente
assorbite da dispositivi
anonimi. Avverte cos il
pesante deficit
soggettivo di senso,
proprio mentre il tasso
di razionalit oggettiva
invade celermente le
sfere sempre pi
numerose e capienti
della sua vita.
Sindebolisce o si
ottunde in lui la
capacit di elaborare e
controllare i processi di
scambio tra il livello
delle strutture razionali
oggettive e quello delle
modalit di
comprensione e di
ideazione soggettiva,
stabilendo tra loro
canali di
comunicazione
efficienti. Il primo
livello ha
indubbiamente una
consistenza e una
durata molto superiori
al secondo e
difficilmente si lascia
intaccare da isolate
intrusioni soggettive.
Laddensarsi di
consistenti spinte
soggettive sottopone
tuttavia a torsioni la
struttura
delloggettivit,
generando, di norma,
crisi passeggere di
irrazionalit o, nei
casi pi gravi,
mutamenti
rivoluzionari (quando
le tensioni
accumulatesi
raggiungono la massa
critica, la vita si
stacca, infatti, dalle sue
forme irrigidite e
trascina nella caduta
anche obsolete
strutture oggettive di
razionalit).
Per ipercompensare
la situazione di disagio
prodotta dallipertrofia
dei possibili e dalla
minaccia di
atrofizzazione dellio a
causa di unoggettivit
che non si lascia
ritradurre in
soggettivit, i singoli
individui possono
tentare di riprendersi
la vita che passa,
ricostruendone il
significato. Pur
restando razionalmente
consapevoli della
superiorit della
tridimensionalit sulle
ombre (FPhdL, 53),
ossia del reale
sullimmaginario, sono,
comunque, in grado di
bilanciarli in maniera
pi equa assegnando
unimportanza
crescente allarte e
allavventura; possono,
al limite, persino
caricarsi di quel
sentimento di
eccitazione, descritto
da Cromwell, quando
ha detto che nessuno
sale mai cos in alto
come quando non sa
dove va. Senza
rivoltarsi contro
linarrestabile sviluppo
della tecnica, della
scienza e
delloggettivazione dei
prodotti delleconomia
e della cultura, si
attengono al divieto di
intaccare il patrimonio
di razionalit oggettiva
(per quanto fredda e
anonima) del calcolo,
del denaro, della
scienza e della
tecnica.26 Riconoscono
cos che leffettuale
solo uno stadio dei
possibili, suscettibile di
svilupparsi in ulteriori
configurazioni: La
cerchia della nostra
esistenza dal punto di
vista estensivo
occupata
principalmente da
possibilit; ci che noi
siamo come realt della
coscienza pienamente
sviluppata sempre
soltanto il centro di
quella cerchia; e una
vita che si limitasse a
questo centro, a questa
realt, sarebbe
inconcepibilmente
diversa e immiserita.
Infatti noi siamo anche
quelle potenzialit,
esse non restano in un
semplice stato di
prigionia o di morte
apparente, ma
agiscono
continuamente in noi
(WK, 130-131).
Latteggiamento di
Simmel appare, a
questo proposito, molto
diverso da quello di
altri filosofi della
vita, come Dilthey o
Bergson, che
rivitalizzano lindividuo
attingendo ai depositi
di senso dello spirito
oggettivo o alle
profondit della durata.
La sua principale
preoccupazione non
consiste, infatti, nel
rafforzare linteriorit
o la spiritualit
soggettive a spese
delloggettivazione,
dellincarnarsi cio
della ragione nel
denaro, nelle istituzioni
o nella macchina
(mostri altrettanto
gelidi quanto lo stato
secondo Nietzsche).27
Simmel riconosce, al
contrario, che il
trasferimento della
spiritualit entro
automatismi oggettivi e
acoscienziali lascia, da
un lato, un pi ampio
spazio di possibile
libert agli individui,
mentre dischiude loro,
dallaltro, abissi di
tragicit (in quanto il
tragico non giunge
dallesterno, ma
scaturisce dal dissidio,
quasi
schopenhaueriano,
delluomo e della civilt
con se stessi).28
Il problema che
ossessiona Simmel non
quello di garantire
alluomo moderno,
come sar per
Heidegger o per
Anders, la
sopravvivenza nellet
della tecnica, ma di
suggerirgli per cos
dire strategie
teoriche per evitare la
sotto-vivenza, il
fermarsi pi in basso
della soglia delle
opportunit
paradossalmente
sprigionate da ci che
dovrebbe svuotarlo,
ossia
dalloggettivazione
della razionalit nelle
istituzioni e nelle
macchine. Attraverso
leve sociali o
individuali, Simmel
indica i modi di
mettere gli uomini in
condizione di sfruttare
sia lindeterminata
ricchezza della propria
soggettivit, sia la
rigorosa e vincolante
articolazione
delloggettivit.
Unimpresa, questa,
rispetto alla quale egli
oscilla tra i toni lievi e
disincantati
dellapologia dei
possibili e i cupi
richiami alla tragedia
della cultura.29 Ben
diversa, per contrasto,
la sua posizione da
quella di Max Weber, il
quale pur teorizzando
lesistenza di una
gamma continua di
gradazioni tra
necessit e libert nelle
umane decisioni30 ,
limita drasticamente le
possibilit degli uomini
allo spazio ristretto
della gabbia dacciaio
capitalistica, dove
lelusione della
razionalit e dei
condizionamenti
oggettivi si presenta
come unimpresa
disperata. Simmel fa
invece leva su una
diversa concezione del
futuro e dellapertura
ai possibili, basata
anche sul fatto che
lavvenire non
costituisce per lui un
assoluto e inconoscibile
aldil, isolato dal
momento attuale: Il
futuro non rispetto a
noi terra vergine,
separata da un netto
confine dal nostro
presente: al contrario
noi viviamo, per cos
dire, sempre in una
zona di confine che
comprende il presente
e il futuro. Tutte le
dottrine volontaristiche
esprimono questo:
lesistenza spirituale
vive oltre il suo
presente, la sua vera
realt solo il futuro
(TL, 20). Diversamente
dal senso comune e
dalla tradizione
filosofica classica, il
futuro non dunque
caratterizzato
dallorizzonte
dellattesa, ma da
quello della volont,
che supera
lopposizione di
presente e futuro
gettando tra essi un
ponte.31 la fiducia nel
potere della volont e
nella possibilit di
lievitazione della
soggettivit a instillare
in Simmel la fiducia
nelle virt
taumaturgiche
dellavventura e
dellarte, a fargli
cogliere i vantaggi e gli
svantaggi
delleconomia
monetaria dispiegata.
La differenziata
fioritura
dellindividualit che
Simmel prevedeva
verr per stroncata
almeno per limmediato
dai rigori della nuova
fase politica di
incubazione dei
totalitarismi (che
vede come
protagoniste le masse,
guidate dei loro
meneurs) e
dallinatteso scoppio
della Grande Guerra,
che introduce modelli
psichici e sociali basati
sulla subordinazione
gerarchica ad autorit
esterne, piuttosto che
sullautonomia dei
singoli. Solo mezzo
secolo dopo la morte di
Simmel, negli anni
sessanta del
Novecento, le sue
proposte acquisteranno
una rinnovata attualit.
Parte seconda
La colonizzazione
delle coscienze
8. Conduttori
danime

Le Bon o
dellelemento
immateriale che
guida il mondo
Ripensando al corso
della sua vita, Gustave
Le Bon sembra
ritrovare lorigine delle
proprie convinzioni in
un indelebile ricordo
dinfanzia. Quando era
bambino giunse nel suo
paese un imbonitore
avvolto in vesti dorate
e accompagnato da un
corteo di suonatori
dalle scintillanti
armature. Novello
dottor Dulcamara,
vendeva a poco prezzo
un elisir, che non si
limitava a guarire tutte
le malattie, ma era
anche capace di
assicurare la felicit ai
suoi acquirenti. Il
farmacista locale,
uomo segaligno,
magro e severo, ebbe
un bel dire che si
trattava di una
semplice mistura di
acqua e zucchero: Ma,
vi prego, che valore
potevano avere le
dicerie di questo
bottegaio geloso,
contro le affermazioni
di un mago coperto
doro, dietro il quale
imponenti guerrieri
suonavano i corni? [...]
Quel che il mago
vendeva era lelemento
immateriale che guida
il mondo e che non pu
morire: la speranza. I
preti di tutti i culti, i
politici di tutti i tempi,
hanno mai venduto
qualcosa di diverso?.1
Da adulto, Le Bon
crede di essersi reso
conto del perch le arti
dellimbonitore
prevalgono, in genere,
sulla sobria
argomentazione
razionale del
farmacista: chi fa leva
sui desideri pi
profondi degli uomini
ha sempre la meglio sui
penitenziali sostenitori
del principio di realt e
sugli aridi difensori di
una ragione sospettosa
e arcigna.
Nel 1895, data di
pubblicazione della
Psychologie des foules,
in cui questintuizione
giovanile viene
compiutamente
articolata, Le Bon ha
cinquantaquattro anni
ed gi un autodidatta
di successo, autore di
numerose opere.2
Schierato da sempre in
difesa del sapere
scientifico positivo, si
a lungo impegnato in
studi di medicina,
digiene e di
epidemiologia,
soffermandosi su
questioni alla moda,
come la morte
apparente in rapporto
ai rischi dinumazione
precoce, il colera o gli
aspetti antropologici
della criminalit. Per
un certo periodo si
anche intensamente
dedicato allanalisi
degli effetti
degenerativi del
tabacco e dellalcol, cui
attribuisce la
responsabilit del
vertiginoso incremento
delle manifestazioni di
decadenza fisica e
psichica: Le malattie
mentali, il
rammollimento del
cervello, le paralisi
generalizzate e
progressive compiono,
da qualche anno, degli
spaventosi
avanzamenti [...]. A che
attribuire tali risultati?
Al tabacco e allalcol,
indubbiamente, poich
si vede crescere il
numero delle malattie
con il consumo di
queste sostanze.3
La fase successiva
quella che precede
immediatamente le
ricerche sulla
psicologia delle folle
invece dominata da
spiccati interessi per
lantropologia e la
psicologia dei popoli.
Con lappoggio
finanziario del
ministero della
Pubblica Istruzione e
del presidente della
repubblica francese,
Sadi Carnot, suo
lontano parente, Le
Bon ha lopportunit di
dedicarsi a viaggi in
terre lontane e di
trarre, in termini
comparativi,
conclusioni generali
sulla natura delle
civilt e delle razze
umane.4
Dellesperienza di tali
viaggi restano
pregevoli
testimonianze
letterarie, corredate da
una ricca
documentazione
fotografica volumi
come LHomme et les
Socits. Leurs
origines et leur histoire
(Paris 1881), La
civilisation des Arabes
(Paris 1884), Les
Premires Civilisations
(Paris 1889), La
civilisation des Indes
(Paris 1893) e Les lois
psychologiques de
lvolution des peuples
(Paris 1894).
Collaboratore della
Revue philosophique
de la France et de
ltranger di Ribot
(sin dal 1877, appena
un anno dopo la sua
fondazione), Le Bon ne
condivide le premesse,
accettando il
parallelismo tra natura
e societ:
generalizzando la legge
scoperta dal fisiologo
Baer, che presiede allo
sviluppo delluovo degli
esseri viventi, che uno
studioso eminente,
Herbert Spencer,
riuscito a dimostrare
che lo sviluppo di un
organismo individuale
e quello di un
organismo sociale
avvengono mediante
un meccanismo
identico: meccanismo
che consiste nel
passaggio, per mezzo
di differenziazioni
successive e crescenti,
da una struttura
omogenea a una
struttura eterogenea;
o, in altri termini, nel
passaggio graduale da
uno stato costituito
dalla riunione di
elementi simili tra loro
a uno stato in cui le
parti divengono sempre
pi differenti (HS, 57).
Le Bon giunge cos a
scrivere la Psychologie
des foules (dedicata a
Ribot, in affettuoso
omaggio), avendo alle
spalle lidea di
unevoluzione parallela
degli organismi
biologici e di organismi
sociali, accompagnata
dalla consapevolezza
comune ai suoi maestri
che, quando un
essere vivente o una
collettivit non
riescono a superare un
determinato gradino di
complessit,
allevoluzione subentra
la dissoluzione e a una
maggiore
differenziazione
succede una
regressione a forme pi
elementari dello
sviluppo.

Lempire de soi
La Psychologie des
foules pensata nella
prospettiva di
unevoluzione bloccata
degli organismi sociali,
dellimpossibilit per i
componenti delle folle
di determinate civilt
di innalzarsi con
successo verso il
dominio di s. Occorre
privilegiare tale
contesto interpretativo,
anche perch, al di l
delle intenzioni e delle
convinzioni politiche di
Le Bon, il suo libro ha
finito per apparire, in
maniera esclusiva,
come il perfetto
manuale dei tiranni del
Novecento. vero che
il Duce del fascismo ha
esplicitamente
dichiarato: Ho letto
tutta lopera di Le Bon,
e non so quante volte
abbia riletto la sua
Psicologia delle folle.
unopera capitale alla
quale ancor oggi
spesso ritorno. Ed
anche vero che tracce
consistenti del pensiero
di Le Bon si rinvengono
in Hitler.5 Queste
liaisons dangereuses
non rendono, tuttavia,
Le Bon un diretto
precursore del
fascismo.6
E questo per tante
ragioni: egli stato
oggetto di ammirazione
anche da parte di
illustri rappresentanti
della democrazia, come
il presidente degli Stati
Uniti Theodore
Roosevelt7; le sue
convinzioni, che nei
decenni successivi alla
pubblicazione della
Psychologie des foules
circolano in forma
anonima e ubiqua,
vengono fortemente
rielaborate da parte dei
politici, sia totalitari
sia democratici; la
storia non tiene
normalmente conto
della filologia (ci si pu
appropriare
delleredit altrui e
attribuirsi antenati
intellettuali senza
chieder loro il
permesso). Il motivo
pi importante per
costituito dal fatto che
Le Bon , a certe
condizioni, un convinto
sostenitore dei regimi
rappresentativi:
Nonostante tutti gli
inconvenienti del loro
funzionamento, le
assemblee
parlamentari
rappresentano lo
strumento migliore che
i popoli abbiano sinora
trovato per governarsi
e, soprattutto, per
sottrarsi il pi possibile
al giogo delle tirannie
personali (PF, 246-
247). In questottica, il
suo ideale
rappresentato dalle
razze anglosassoni,
caratterizzate da
unenergia
indomabile, da una
grandissima iniziativa,
da un dominio assoluto
su di s, da un
sentimento
dindipendenza spinto
sino alleccessiva
insocievolezza, da una
possente attivit, da
sentimenti religiosi
vivissimi, da una
saldissima moralit, da
una nettissima idea di
dovere (LPSEP, 108).
Tali qualit, gi
possedute dai Romani,
sono andate purtroppo
perdute nei popoli
latini, ormai soggetti
allestenuazione e
allinettitudine della
dcadence, incapaci di
superare positivamente
quel livello di
complessit che
permetterebbe
lintegrazione delle
folle moderne nei
precedenti schemi
politici.
Con il suo libro Le
Bon offre un tetto
teorico a una
convinzione gi diffusa
nellEuropa del tempo:
non si pu estendere
alle masse n il
processo di
individualizzazione,
rendendo autonomi e
responsabili i suoi
singoli componenti, n
quello di unarmonica
socializzazione entro
forme statuali
compatibili con il
mantenimento degli
attuali standard di
civilt. Per questo
bisogna respingere
come impraticabili e
combattere come
pericolosi i tentativi
di auto-organizzazione
delle masse, promossi,
soprattutto, dai
socialisti.
Quale antidoto al
loro inserimento, che
comunque procede, e
alla degradazione
culturale e sociale che
ne consegue, Le Bon
ritiene necessaria
uneducazione diffusa e
approfondita, in grado
di permettere ai singoli
una riscossa, una
riconquista dellempire
de soi, almeno da parte
di unlite ristretta:
Luomo che sa
governarsi da s non
domanda di essere
governato da altri,
poich possiede allora
una disciplina interiore
che lo dispensa da ogni
disciplina esteriore. il
dittatore di se stesso.
Niente rimpiazza una
simile dittatura.8
Se il valore
dellindividuo razionale
non riuscir ad
affermarsi anche tra i
popoli latini, la
soluzione inevitabile
alla loro crisi sar la
comparsa di un meneur
des foules, di una guida
e di un manipolatore
delle folle (che
costituisce, dunque,
solo unalternativa
subordinata o una
seconda scelta in caso
di fallimento dei
programmi
distruzione).9 Lo stato
patologico delle societ
latine potrebbe essere
superato ma Le Bon
ne dubita unicamente
se le loro lite
diventeranno
consapevoli del metodo
adatto e della
disciplina necessaria
ad affrontare la
minaccia del possibile
dominio di folle
ineducabili. Non si
deve rispondere a tale
sfida allargando
semplicemente la sfera
della rappresentanza,
mediante lestensione
del suffragio fino al
punto di renderlo
universale,
permettendo cos
laccesso delle masse e
dei loro rappresentanti
ai processi di decisione
politica. Grazie alla
creazione dadeguati
miti sociali, occorre,
piuttosto, mantenere le
folle o a uno stadio
prepolitico, lontane dai
centri del potere,
oppure condurle su un
terreno in cui siano
inserite nella vita
politica in forma
indiretta, come massa
di manovra che non
incide autonomamente
sulle decisioni. A
temibili maggioranze
organizzate o
potenzialmente
organizzabili bisogna
contrapporre o il
meneur des foules
oppure minoranze
organizzate (lite, nel
senso di Gaetano
Mosca, non
caratterizzate, come le
folle, dalluso della
violenza e della
brutalit).10 La folla
come la Sfinge
dellEdipo re: bisogna
risolvere il suo enigma
o rassegnarsi a venire
divorati. E la risposta
giusta non luomo,
ma il capo, la guida, il
pastore. Il dramma dei
ceti subalterni alla
ricerca di una
fuoriuscita dalla
miseria,
dalloppressione e
dallignoranza verso
una maggiore dignit e
un adeguato peso
politico resta del tutto
estraneo allautore
della Psychologie des
foules, che vede nelle
masse solo un fattore
di pericolo sociale e di
mortale minaccia per la
civilt.
Il ragionamento di
Le Bon semplice ed
efficace: se la massa,
portatrice di nuova
barbarie, non in
grado di prendere
decisioni libere e
consapevoli, bisogna
allora metterla sotto
tutela, come appare
quasi inevitabile nelle
nazioni latine. Anche
per ragioni personali
un simile esito non
dispiace a Le Bon:
brucia ancora in lui il
ricordo degli orrori
visti e dei pericoli
personalmente corsi a
Parigi ai tempi della
Comune11 e non si
ancora spenta
lammirazione per il
generale Boulanger,
che pure giudica un
fanatico di modesta
intelligenza. Nutre, poi,
diversi dubbi sulle
capacit di
autogoverno delle
moltitudini dei paesi
latini, dei barbari
interni, come venivano
chiamati. Il loro potere
dipende, infatti,
dallattuale debolezza
delle classi dirigenti,
che non perdono
occasione per
manifestare la loro
riluttanza e inettitudine
al comando della
societ: Le classi
dirigenti moderne
hanno perduto la fede
in tutte le cose [...]
persino nella possibilit
di difendersi contro il
fiotto minaccioso dei
barbari che le circonda
da tutte le parti
(LPSEP, 128). In simili
circostanze, lavvento
del meneur des foules
rappresenta lunica
alternativa al
rassegnarsi a subire il
regno delle folle poich
mani imprevidenti
hanno rovesciato una
dopo laltra tutte le
barriere che potevano
trattenerle (PF, 41).
Nel suo attuale
decadere, la
civilizzazione percorre
in senso inverso il
naturale cammino del
progresso, la strada
che dallinconscio sale
alla coscienza e che
dallalto del livello di
consapevolezza di volta
in volta raggiunto si
deposita nuovamente
nellinconscio, in
quanto sedimentazione
e ristrutturazione delle
acquisizioni pi
recenti. Attualmente si
va invece dalla
consapevolezza,
duramente conquistata
ma divenuta labile e
indifesa, agli istinti
inconsci, pi oscuri ma
pi potenti. Le Bon
privilegia
unilateralmente il
secondo momento dello
schema spenceriano,
quello involutivo: una
volta scontratosi con
un ostacolo
insormontabile, lo
sviluppo di una
comunit non procede
pi dal semplice al
complesso e
dallomogeneo
alleterogeneo: non
potendo andare avanti,
torna infatti indietro.
Le folle rappresentano
cos il blocco del
processo di
differenziazione della
societ e la causa della
sua regressione a fasi
maggiormente
omogenee. Con il
crescere
dellimportanza delle
folle nelle societ
moderne, lazione
inconscia e automatica
si sostituisce dunque
allattivit cosciente
degli individui, con il
conseguente
predominio di forze
ignote che bisogna
imparare a
comprendere e a
imbrigliare (cfr. PF,
33).
In termini fisiologici,
lagire delle folle
posto sotto linflusso
della vita midollare,
piuttosto che della
vita cerebrale
(prevalgono cio in
essa i riflessi
automatici a spese
degli atteggiamenti
dettati dallanalisi delle
situazioni, cfr. PF, 49
sgg.). In termini
culturali, avvenuta
una rivoluzione
silenziosa, che ha
mutato il modo di
pensare e di sentire
delle moltitudini,
erodendo dalle
fondamenta le
credenze, le opinioni e
le idee in cui esse
precedentemente si
riconoscevano e
preparando cos le pi
profonde
trasformazioni del
pensiero umano (PF,
36). Due fattori, in
particolare, stanno
devastando il vecchio
mondo: Il primo la
fine delle credenze
religiose, politiche e
sociali da cui derivano
tutti gli elementi della
nostra civilt. Il
secondo la nascita di
condizioni di vita e di
pensiero interamente
nuove, che risultano
prodotte dalle moderne
scoperte delle scienze
e dellindustria (PF,
36). Incrinata la fede
nei dogmi della chiesa
e dello stato, nessuna
autorit riesce ormai a
imporsi: una volta
prevalso il desiderio di
penetrare i misteri
dellautorit religiosa e
di quella civile, di
sottrarre a Dio e al
Leviatano i loro pi
riposti segreti e la loro
terribile maest, la
volont di credere e di
far credere si allenta.
Il meneur des foules
deve perci restaurare
artificialmente la
capacit di credere
delle masse,
riempiendo lattuale
vuoto di potere e
scongiurando il
propagarsi
dellanarchia tra
quanti, senza avere
capacit di governo e
di autogoverno, si
preparano a ricoprire
posti di responsabilit
(cfr. PF, 155 sgg.).
Limpresa possibile
solo a chi sa penetrare
nellanima delle masse,
poich un gregge ha
bisogno di una guida
avveduta. Altrimenti
procede testardamente
lungo sentieri che non
si lasciano modificare
da argomentazioni
puramente razionali:
La persona convinta,
dominata da una
qualsiasi idea, religiosa
o no, inaccessibile a
qualsiasi
ragionamento, per
quanto intelligente si
possa concepire.12
Assieme alla
capacit di credere,
abilmente reintrodotta,
pu nuovamente
tornare in auge una
politica legata agli
arcana imperii,
allesercizio di un
potere sostanzialmente
sottratto alla sfera
pubblica e imperniato
su sofisticati modelli di
simulazione e
dissimulazione, in
quanto le sue
affermazioni non
possono, per principio,
essere pubblicamente
verificate da cittadini
retrocessi al rango di
sudditi. Diversamente
dai tempi
dellassolutismo, la
politica che si elabora
segretamente nel
moderno gabinetto del
Principe segue e non
precede il diffondersi
delle idee e delle
istituzioni
democratiche. I nuovi
sudditi non stanno pi,
come prima, ai
margini, ma al centro
del campo visivo del
potere. Solo che nella
prospettiva del XX
secolo non si torna
alla ragion di stato, in
senso cinquecentesco e
seicentesco, ma alla
ragion di partito.
Let delle folle
Seppur con soluzioni
originali, Le Bon si
inserisce in un vivace
dibattito in corso.
noto come il
comportamento delle
folle durante la
Rivoluzione francese
abbia colpito i
contemporanei e la
generazione
immediatamente
successiva agli eventi,
a partire, almeno, da
Madame de Stal sino
a Michelet.13 Ma
subito dopo la Comune
di Parigi che, in
Francia, il fenomeno
torna prepotentemente
dattualit ed entra nel
pi ampio circuito del
dibattito pubblico,
soprattutto grazie a
Taine. I tumulti e le
crudelt dei
Comunardi,
sommandosi alla feroce
repressione operata
dalle truppe
governative di Thiers,
tracciano un solco di
sangue che per decenni
divide profondamente
la societ francese (e la
cultura europea) in due
campi avversi.
Luccisione,
limprigionamento e
lesilio di ben centomila
parigini da parte dei
Versagliesi esprime un
feroce atteggiamento
di classe che ben
esemplificato da questo
episodio: Un
giornalista inglese
raccont di un ufficiale
che spar in faccia a un
prigioniero dopo
avergli chiesto la sua
professione, dicendo:
Ah, cos adesso
sarebbero gli
scalpellini a
comandare!.14
In societ
ossessionate dalla
paura che le plebi
emergano con violenza
dai bassifondi e dalla
feccia della societ,
le folle (che sono tali
solo se viste dallalto
come massa indistinta)
appaiono ora,
prevalentemente, nel
loro aspetto bestiale,
quali orde sfrenate di
selvaggi, di malati
mentali e di donne
isteriche ed esaltate.15
soprattutto Taine a
dar voce al timore di
un imminente
cedimento strutturale
della civilt per effetto
dei colpi assestati dalle
moltitudini, portatrici
di allucinazioni non
sufficientemente
trasformate in
percezioni e di deliri
non sufficientemente
elaborati in
ragionamenti. Dato che
in tutti gli uomini gli
strati organici e
psichici pi elementari
e arcaici sono i pi
resistenti
(questargomento
ritorna sempre con
insistenza), la ragione,
ossia la conquista pi
recente della specie
umana,
inevitabilmente esposta
al dominio degli istinti,
delle passioni e degli
interessi. Se davvero
tutto ci che pi
recente anche pi
labile, allora la civilt
condannata a essere
soltanto un sottile
strato di humus che
pu essere dilavato da
qualsiasi acquazzone
storico. Taine decreta
in tal modo lo
strapotere del fondo
roccioso arcaico, della
natura prima
nelluomo.
La ragione, infatti,
non per lui che un
subalterno comodo, un
avvocato domestico e
perpetuamente
subordinato, che i
proprietari impiegano a
perorare le loro
faccende; se le cedono
il passo in pubblico,
per buona creanza.16
Ai pi risulta
estremamente difficile
innalzarsi (e rimanere)
a livelli elevati
dintelligenza o di
moralit: Si interroghi
la psicologia: la pi
semplice operazione
mentale, una
percezione dei sensi,
un ricordo,
lapplicazione di un
nome, un giudizio
consueto il gioco di
una meccanica
complicata, lopera
comune e finale di
parecchi milioni di
ruote che, simili a
quelle di un orologio,
tirano e spingono alla
cieca, ciascuna per s,
ciascuna condotta dalla
sua forza, ciascuna
mantenuta nel suo
ufficio da pesi e
contrappesi. Se la
lancetta segna lora
pressoch esatta, per
effetto di un incontro
che una meraviglia,
per non dire un
miracolo, e
lallucinazione, il
delirio, la monomania,
che abitano alla nostra
porta sono sempre sul
punto di entrare
(OFC, I, 178). Se tali
livelli di complessit
non vengono mantenuti
in misura sufficiente, la
regressione colpisce
tutta la societ. Allora
dal contadino,
dalloperaio, dal
borghese, pacificati e
addomesticati da una
civilt antica, si vede
tutta un tratto uscire il
barbaro, peggio,
lanimale primitivo, la
scimmia sanguinaria e
lubrica, che uccide
ghignando e facendo
capriole sui suoi
guasti (OFC, I, 35). In
questo senso, anche le
lite sono fragili.
Devono
paradossalmente
coniugare il futuro con
il passato, la nuova
forma di egemonia con
la regressione imposta
alle masse, lo slancio in
avanti che smuova
fragorosamente le
acque morte della
stagnazione con la
docile obbedienza di
folle manovrabili.
Le folle cui si
guarda, tra gli ultimi
decenni dellOttocento
e i primi del
Novecento, non sono
soltanto quelle che si
radunano a scopi
politici. Da quando la
Madonna apparsa a
Bernadette Soubirous
nel 1858, uno dei
fenomeni pi rilevanti
nella Francia e
nellEuropa
rappresentato dalle
masse di credenti e
dammalati che
accorrono a Lourdes,
che invadono la gi
tranquilla cittadina
pirenaica di appena
novemila abitanti,
trovandovi una
stupefacente
temperatura
dellanima.17 Zola
che ha studiato con
rispettosa delicatezza
la personalit di
Bernadette non vede
in lei che una
irrgulire de
lhystrie,
unallucinata capace di
attrarre tutti quelli che
sperano in un miracolo
per uscire dalle proprie
miserie fisiche e
spirituali e per
cambiare radicalmente
lorientamento della
propria vita.
In genere, le reazioni
nei confronti di un
mondo che sembra
dominato dalle folle e
dalla loro
irrazionalit sono
negative, di ripulsa.
Guy de Maupassant, ad
esempio, osserva: Ho
orrore delle folle: non
posso entrare in un
teatro n assistere a
una festa pubblica.
Provo subito un disagio
bizzarro, insostenibile,
uno snervamento
spaventoso, come se
lottassi con tutte le mie
forze contro
uninfluenza
irresistibile e
misteriosa. E lotto, in
effetti, contro lanima
della folla che cerca di
penetrare in me.18
Sebbene in tutte
queste analisi non si
risalga quasi mai alle
cause profonde dei
comportamenti
collettivi, le ragioni di
preoccupazione, di
sconcerto e di
repulsione per i moti
delle folle sono
numerose. Uno degli
episodi pi terribili,
sebbene rari (che colp
lo stesso Zola in
Germinal, dove
raccontato) quello
della Dfenstration de
Decazeville, un
villaggio di minatori
nellAveyron, in cui, nel
gennaio del 1886, un
rappresentante della
miniera fu buttato gi
da una finestra, pestato
e castrato dalla folla
inferocita.19 Tale
sensazione di pericolo
si accresce
ulteriormente, nel
periodo
immediatamente
precedente la
pubblicazione della
Psychologie des foules.
Per effetto della
recrudescenza del
terrorismo anarchico,
si assiste infatti, tra il
1892 e il 1894, a una
fitta sequenza di
attentati dinamitardi e
di assassinii, alcuni a
opera del famigerato
Ravachol, che
insanguinano la
Francia.20

La chimica
dellanima
A partire dal titolo
del libro di Le Bon,
occorre subito
osservare che gi
lespressione
psicologia delle folle
costituisce, per lepoca,
una contraddizione in
termini o un ossimoro,
in quanto la psicologia
aveva in precedenza
riguardato, per
definizione, un
individuo e non un
insieme di individui
(tranne nel caso
dellanima mundi, con
cui ci si riferiva per
alluniverso come
organismo individuale).
Le Bon perimetra con
la sua opera un campo
dindagine intermedio
tra la psicologia, che
studia lindividuo, e la
sociologia, che studia
la societ. Il punto di
partenza per lanalisi
della folla in lui,
comunque, sempre
rappresentato
dallindividuo, di cui
osserva le metamorfosi
regressive allorch si
integra nellanima
collettiva: Ci che pi
ci colpisce di una folla
psicologica che gli
individui che la
compongono
indipendentemente dal
tipo di vita, dalle
occupazioni, dal
temperamento o
dallintelligenza
acquistano una sorta di
anima collettiva per il
solo fatto di
appartenere alla
folla.21 Lindividuo sta
alla folla come la
singola cellula sta
allorganismo vivente,
alla colonia, cui le
cellule delegano
coscienza e volont.
Per effetto di una
strana reazione
chimica, istantanea e a
catena22 (che produce
un salto dalla quantit
alla qualit) o per una
sorta di
transustanziazione
mondana, le anime
degli uomini che si
trovano insieme,
soprattutto in
situazioni di tensione,
generano questa entit
collettiva anonima:
lanima delle folle. In
essa le anime degli
individui si modificano,
regredendo sia pur
provvisoriamente a
stadi arcaici, in cui il
pensiero dei singoli si
elide, proprio mentre i
sentimenti si sommano
(per il fatto che
lintelligenza
progredisce, ed
quindi pi volatile,
mentre i sentimenti
non cambiano, e sono
quindi pi stabili).23 Ci
vale soprattutto per le
folle dei paesi latini:
Le folle sono dunque
femminili, ma le pi
femminili di tutte sono
le latine. Chi si
appoggia a esse pu
salire molto in alto e
molto in fretta, ma
sfiorando sempre il
ciglio della rupe Tarpea
e con la certezza di
precipitare un giorno
nellabisso (PF, 67).
La folla non un
aggregato, una somma
di anime individuali,
ma una neoformazione
in cui la razionalit
inibita proprio dalla
coalizione dei
sentimenti.24 Tale
neoformazione d
luogo alla massa o
alla folla
propriamente detta,
allinterno della quale
le coscienze degli
individui si modificano
e sintorpidiscono,
divenendo, almeno
provvisoriamente,
suscettibili di
manipolazione. Il
termine massa
deriva, infatti, dal
greco mza, pasta per
fare il pane (da cui
ancora lo spagnolo
massa, elemento
informe, malleabile ed
elastico).25
Analogamente folla
deriva dal latino
follare, che significa
torcere e battere i
vestiti per lavarli.
Lidea di massa e
quella di folla
implicano, dunque,
lattivit di plasmare e
di premere. In Le Bon,
in particolare, la folla o
la massa sono materia
modellabile nelle mani
di un capo politico, che
guida gli uomini
entrando nel loro
animo, ascoltandone le
esigenze,
comprendendone i
sogni e sembrando
rispondere a essi come
a uneco rafforzata dei
loro propri pensieri e
desideri. Le folle non si
accorgono cos di
essere comandate da
una volont estranea:
hanno piuttosto
limpressione che il
capo dia voce alle loro
tacite aspettative e
forma ai loro nebulosi
sentimenti.
Il comando del
meneur des foules si
mimetizza sotto specie
di vox populi, quando
non di vox Dei. O,
meglio, diventa quello
di un io egemone
esterno, che sostituisce
efficacemente lio
egemone interno.
Questultimo, troppo
debole per governarsi
da s, trova sostegno
sia nel capo, sia nella
folla dei suoi pari,
anchessi individui
privati (nel senso
etimologico di
mancanti di qualcosa,
in questo caso
dellautonomia). Il
meneur des foules,
offrendo a personalit
deboli una via di fuga
dallisolamento e dalla
dcadence, diventa
loracolo, la bocca della
verit. In assenza della
separazione dei poteri
tipica dei regimi
liberali, il meneur
contemporaneamente
la sorgente
dellesecutivo, del
legislativo e del
giudiziario. In termini
classici si pu dire che
rappresenti, nello
stesso tempo, il lgos
di chi comanda, il
bouleutikn o la
capacit deliberativa di
chi fa le leggi e la
phrnesis o prudentia
di chi amministra la
giustizia. Avendo
constatato come,
almeno nei paesi latini,
lo sforzo dellindividuo
liberale lockiano per
conseguire lautonomia
e il senso di
responsabilit non
abbia toccato se non un
piccolo strato della
popolazione e sia
rimasto estraneo alle
folle e alla maggior
parte degli esponenti
delle lite, egli sa che
la voce del padrone
sempre ascoltata dal
gregge. E, poich la
folla un gregge, essa
non pu fare a meno
di un padrone (PF,
156).

Il principio
dirrealt
La Psicologia delle
folle, apparsa nello
stesso anno in cui viene
inventato il cinema (la
prima proiezione dei
fratelli Lumire ha
infatti luogo il 28
dicembre 1895), fa
continuamente
riferimento al potere
delle immagini e alla
creazione di illusioni
che coinvolgono
simultaneamente tutti i
componenti di una
folla. Ovviamente, Le
Bon si riferisce ancora
agli effetti del teatro e
alle tecniche della
lanterna magica: Le
folle, riuscendo a
pensare solo per
immagini, si lasciano
anche impressionare
solo dalle immagini.
Sono queste che
possono terrorizzarle o
sedurle, e indirizzarle
nei comportamenti.
Ecco perch le
rappresentazioni
teatrali, le cui
immagini risaltano in
forma molto netta,
hanno sempre enorme
influenza sulle folle
[...]. Nulla colpisce
limmaginazione
popolare pi di
unopera teatrale.
Tutta la sala prova
nello stesso tempo le
stesse emozioni, e se
queste non si
trasformano subito in
atti, perch lo
spettatore pi
incosciente non pu
ignorare di essere
vittima di illusioni, e di
aver riso o pianto,
assistendo ad
avventure
immaginarie (PF, 99).
In modo analogo
allattore, ma
producendo maggiori
effetti di realt, il
meneur des foules deve
rapportarsi al suo
pubblico,
sintonizzandosi
emotivamente e
discorsivamente con
esso, perch intuisce
che, nellet dei
giornali (e fra
pochissimo del cinema
e della radio), lampia
visibilit e udibilit pu
diventare pi
importante del potere
economico o militare.26
Nelloscura caverna
platonica del teatro o
della sala di proiezione
del diorama la logica
dellirreale e
dellinverosimile
prende il sopravvento,
confermando una legge
di validit molto pi
estesa: Nella storia
lapparenza ha sempre
avuto un ruolo molto
pi importante della
realt. Lirreale
predomina sul reale
(ibid.). Che lirreale
predomini sul reale non
significa affatto che i
sogni collettivi non
siano veri: al contrario
essi costituiscono la
sostanza immateriale
che guida il mondo
della politica, lo
strumento attraverso il
quale non solo si
produce il consenso,
ma quello con cui le
emozioni si
trasformano
direttamente in azione
politica, in prassi. Ci
vero soprattutto in
unepoca in cui le
grandi idee
fondamentali di cui
hanno vissuto i nostri
padri appaiono sempre
pi barcollanti e nello
stesso tempo le
istituzioni, che su tali
idee poggiavano, sono
profondamente scosse
(PF, 91-92). questa
unet in cui lassenza
di salde convinzioni
religiose lascia
paradossalmente
maggiore spazio a
credenze ancora pi
bizzarre e fluttuanti e
spinge alla ricerca del
nuovo: Noi siamo in
uno di quei periodi
della storia in cui, per
il momento, i cieli
restano vuoti. Solo per
questo fatto, il mondo
deve cambiare
(LPSEP, 133). Quando
le strutture portanti
delle grandi idee non
sorreggono pi
ledificio della societ e
tutto si sminuzza in
piccole idee
transitorie, si
impongono alle folle
solo idee
semplicissime,
suscettibili di venire
tradotte in immagini:
Infatti, nessun legame
logico, danalogia o di
suggestione, collega
tra loro queste idee-
immagini; esse possono
pertanto sostituirsi
luna allaltra come
lastre della lanterna
magica che loperatore
toglie dalla scatola
dove erano conservate
una sullaltra (PF, 92).
Rovesciando un famoso
detto di Eraclito, i
meneurs des foules
tendono a creare un
mondo comune dei
dormienti o dei
sonnambuli: Le folle si
trovano pressa poco
nelle condizioni del
dormiente, le cui
facolt razionali,
momentaneamente
sospese, lasciano
nascere nella mente
immagini di estrema
intensit, che presto si
dissiperebbero se
intervenisse la
riflessione. Le folle,
essendo incapaci sia di
riflettere sia di
ragionare, non
distinguono
linverosimile: orbene,
le cose pi inverosimili
sono generalmente
quelle che colpiscono
di pi limmaginazione.
Ecco perch il
meraviglioso o
leggendario degli
eventi quello che pi
colpisce le folle. Il
meraviglioso e il
leggendario sono, in
effetti, i veri sostegni
duna civilt (PF, 98-
99).
Oltre che allattore,
il meneur des foules,
paragonato al medico-
ipnotizzatore, che
applica alla coscienza
coloniale delle masse,
regredite a una fase
pi primitiva rispetto
agli individui
isolatamente presi, i
metodi di suggestione
e di cura delle maladies
de la personnalit. In
quanto ipnotizzatore
collettivo e sistema
nervoso centrale della
folla-colonia, ne
confisca le coscienze
singole, ricevendone la
delega incondizionata.
Convinto che
lindividuo nella folla
svuotato della sua
intelligenza e volont e
ha il cervello
paralizzato in balia
del suo ipnotizzatore,
egli pu artificialmente
indurre alla
regressione la grande
massa dei
suggestionabili. Dato
che il forte io egemone
esterno del meneur des
foules riflette in s,
potenziandole, le
aspirazioni del debole
io egemone interno, si
instaura tra loro una
relazione che mira al
cortocircuito tra la
coscienza osservante
del capo, trasformata
in occhio interiore, e la
coscienza osservata del
gregario.27 Il
capolavoro dei
meneurs del Novecento
stato, appunto, quello
di far partecipare gli
svegli a un sogno
comune, di coordinare
le loro emozioni e
immagini nelle grandi
rappresentazioni
pubbliche del teatro
della politica
totalitaria, in cui la
logica dellinverosimile
e dellirrealt facevano
aggio sulla logica della
realt, attribuendo ai
miti un carattere
onirico, cos da essere
accolti con la stessa
passivit con cui si
subiscono i sogni
notturni.
Limportanza della
suggestione stata
compresa a pieno da Le
Bon nel progetto di
condizionare
scientemente
linconscio, in quanto
rservoir dnergie
(Aph., 117) e testa di
ponte per la
ristrutturazione
ingegneristica della
coscienza e del
consenso. Quando la
coscienza malata,
decadente, entra in
rapporto diretto con la
sua proiezione
fantasmatica, ossia con
lio egemone esterno
del capo, non fa pi
appello alla ragione,
ma alle emozioni e agli
istinti che luomo ha in
comune con gli animali.
Dichiarando
ingovernabile
larcipelago degli io,
sostenendo che
lindividuo non pi in
grado di guidare se
stesso, al dominio
interiore si sostituisce,
mimeticamente, quello
esteriore,28 producendo
quel tipo di obbedienza
che il domatore ottiene
dalle belve.29 Gli ideali
classici di autocontrollo
dellindividuo (libero
grazie alla parte
razionale dellanima
secondo Platone e
Aristotele o alle difese
della cittadella
interiore secondo gli
Stoici) vengono
abbandonati ai popoli
anglosassoni e a
ristrettissime
minoranze latine.

Il falegname di
Galilea
La tesi della
prevalenza dellirreale
sul reale giocata da
Le Bon in aperta
polemica con
latteggiamento
illuministico volto a
distruggere le illusioni
e le credenze
infondate. Esso
ritenuto responsabile
dellattuale
incontrollato dominio
delle folle, della loro
proterva volont di
partecipare
direttamente alla vita
politica o della loro
immatura pretesa di
condizionare le lite
tradizionali
vincolandole a elezioni
e deleghe. Tale immane
delegittimazione di
tutto quanto non in
grado di giustificarsi
dinanzi al tribunale
della ragione, riunito in
seduta permanente,
prosciuga le sorgenti
della vita, le energie
che avevano permesso
alle societ umane di
esistere e di crescere:
I filosofi dellultimo
secolo si sono
consacrati con fervore
al compito di
distruggere le illusioni
religiose, politiche e
sociali di cui per
centinaia di anni
avevano vissuto i nostri
padri. Distruggendole,
hanno inaridito le fonti
della speranza e della
rassegnazione. Dietro
le chimere immolate,
hanno ritrovato le forze
cieche della natura,
inesorabili per i deboli
e ignare di piet (PF,
147). Le pretese
dellIlluminismo sono
deleterie, in quanto
introducono nella
politica un intollerabile
tasso di entropia,
dimenticando che le
illusioni sono
indispensabili e che ,
pertanto, compito della
politica e dei grandi
capi creare la fede
[...] in unopera, in una
persona, in unidea
(PF, 157), presentando
cos alladorazione
delle folle un feticcio:
personaggio, dottrina o
formula (Aph., 49).
Dato che le illusioni
sono necessarie ai
popoli, questi vanno
per istinto incontro ai
retori che gliele
offrono, cos come un
insetto va incontro alla
luce. Il grande fattore
di evoluzione dei popoli
non mai stato la
verit, ma lerrore. E se
il socialismo vede
crescere oggi il suo
potere, perch
rappresenta la sola
illusione ancora
operante (PF, 147).
Unillusione pericolosa,
in quanto per ridurre
le diseguaglianze
sociali restringe,
secondo Le Bon, i
margini di libert (PS,
344 sgg.), un valore,
questo, che la
democrazia non
difende abbastanza,
impegnata com a
inseguire il debole
miraggio di un
progresso ininterrotto.
Senza accorgersi di
preparare la propria
rovina, tanto la
democrazia quanto il
socialismo (spesso
guidato da veri e propri
appartenenti alla
grande famiglia dei
degenerati, cfr. PS,
114-115) stanno
conducendo una
campagna di
regressione delle
moltitudini allo stadio
in cui saranno ancora
pi pronte ad
abbracciare la volont
di chi comanda.
Poich il meneur des
foules deve tener conto
delle illusioni
dominanti e della loro
efficacia, non pu
governare a suo
piacimento le folle di
cui si erge a guida. , a
sua volta, plasmato
dallinterazione con i
bisogni delle masse. In
Le Bon, tuttavia,
linvito a ricondurre a
una arrendevole
passivit le masse che
si stanno organizzando
non potrebbe essere
pi esplicito. Per i
popoli in cui
listruzione non
riuscita a creare nei
singoli un sufficiente
autocontrollo, il prezzo
dellingresso nella
scena politica consiste
nellaffidare a un capo
la guida dellanima
collettiva.
Il progetto di
costruire illusioni
apparentemente
comuni ai dominanti e
ai dominati apre
uninedita fase politica.
Tale compito
agevolato dal fatto che
la verit e la ragione
contano poco, e non
solo per le masse: Non
con la ragione, ma
spesso contro la
ragione che nacquero
sentimenti quali
lonore, labnegazione,
la fede religiosa,
lamore della gloria e
della patria, rimasti
fino a oggi le potenti
molle di ogni civilt.30
Tesi, questa,
condensata in una
lapidaria affermazione:
Gli uomini non si
governano seguendo i
dettami della ragion
pura (PF, 43). La
ragione non , infatti,
capace di competere
con la forza dei
sentimenti, delle
passioni e delle
chimere. Al pari di
Nietzsche e di altri suoi
contemporanei, Le Bon
non svaluta la
coscienza e la
razionalit in quanto
tali: le considera per
fragile possesso dei
pochi che ne sanno fare
buon uso. Ne mina cos
quei contrafforti
rappresentati dalla
convinzione che esse
costituiscano il
legittimo patrimonio di
tutti gli uomini, una
fiducia che, nella storia
della cultura
occidentale, ha tenuto
a bada per lungo tempo
le forze distruttive.
Il bisogno di
sentimenti quali
lonore, labnegazione,
la fede religiosa,
lamore della gloria e
della patria cresce
enormemente in
unepoca in cui la loro
assenza apre spazi
rischiosi a
incontrollabili
inclinazioni individuali
e collettive. Da qui la
conclusione che
bisogna imporre
nuovamente la volont
di far credere, perch
solo le illusioni della
fede, e non le
dimostrazioni della
ragione, sono in grado
di produrre i grandi
sommovimenti della
storia: Sembrerebbe
inverosimile che un
ignorante falegname di
Galilea possa esser
diventato per duemila
anni un dio
onnipotente, nel cui
nome sono state
fondate importanti
civilt; inverosimile che
poche bande di arabi
uscite dai deserti siano
state capaci di
conquistare la maggior
parte dellantico mondo
greco-romano,
fondando un impero
pi vasto di quello di
Alessandro;
inverosimile infine che,
in unEuropa ormai
vecchia e
gerarchicamente
ordinata, un semplice
tenente di artiglieria
sia riuscito a regnare
su una folla di popoli e
di re (PF, 153). Le
civilt nascono da una
polvere duomini,
casualmente riuniti
dalle emigrazioni, dalle
invasioni e dalle
conquiste, che trovano
poi nel tempo una loro
unit e una tradizione e
formano una razza
che non solo
biologica, ma popolo
cementato da ideali,
credenze e sogni (PF,
252). Il ritorno
minaccioso delle folle
indica che lattuale
civilt sta di nuovo
polverizzandosi,
secondo una legge che
Le Bon enuncia a
conclusione della
Psicologia delle folle:
Passare dalla barbarie
alla civilt inseguendo
un sogno, poi declinare
e morire quando il
sogno finito, tale il
ciclo della vita di un
popolo (PF, 255).
La forza delle
illusioni consiste nella
loro inestirpabilit.
Ripetute esperienze
testimoniano che ogni
tentativo di
dimostrarne la falsit
destinato a fallire: non
solo non si riesce a
scalzarle, ma, spesso,
neppure a intaccarle.
Succede, anzi, che dai
loro tronchi recisi esse
rifioriscano pi
rigogliose che mai. Il
razionalismo
dominante (che ha
contribuito a insidiare
la fede nei dogmi della
Chiesa e a svelare gli
arcana imperii
dellautorit politica)
non si accorge di
quanto abbia
contribuito a rendere le
coscienze
intellettualmente e
moralmente
inconsistenti. Per aver
passato il limite,
saturato la tollerabile
dose di assorbimento
della razionalit da
parte dei singoli, ha
finito per renderli
permeabili a ogni
suggestione, sordi a
qualsiasi autorit che
continui a far appello a
principi universali, alla
voce della coscienza.
Le folle sono, infatti,
radicalmente
conservatrici anche
quando svolgono il
ruolo di protagoniste di
sporadici scoppi
dincontenibile furore:
Credere che nella folla
predominino gli istinti
rivoluzionari significa
commettere un grave
errore psicologico.
Linganno pu nascere
solo perch le folle
sono violente. Ma le
esplosioni di rivolta e
di distruzione sono
sempre molto effimere.
Le folle sono troppo
guidate dallinconscio e
troppo sottomesse, di
conseguenza,
allinfluenza di eredit
secolari per non
mostrarsi
estremamente
conservatrici.
Abbandonate a se
stesse, le vediamo
presto stancarsi dei
loro disordini e
orientarsi per istinto
verso la servit (PF,
84). Esse non
domandano che di
poter credere in
articoli di una fede
elementare, in racconti
adeguati al livello di
primitivit della
coscienza collettiva e
coloniale di cui fanno
parte: Per il solo fatto
di appartenere a una
folla, luomo scende
dunque di parecchi
gradini la scala della
civilt (PF, 19).31
Elaborando grandi
illusioni, il meneur des
foules, restaura
artificialmente la
capacit di credere
delle masse, frena
linvoluzione delle
civilt, che non
sopravvivono certo
grazie alla forza
palingenetica delle
rivoluzioni. Esse,
infatti, non
rappresentano il
trionfo della ragione
sui privilegi e
loscurantismo, n
lesplosione di bisogni
materiali o di giustizia
a lungo repressi.
Segnalano, piuttosto,
lesaurimento di
determinate fedi e la
sopraggiunta esigenza
di sostituirle con altre.
Servono cio a
eliminare quelle
convinzioni fiacche e
prossime a essere
respinte che solo il
giogo dellabitudine
impedisce di
abbandonare del tutto:
Le rivoluzioni che
cominciano sono in
realt credenze che
finiscono (PF, 183). Le
piccole e, soprattutto,
le grandi credenze non
si limitano a svolgere
unopera di
persuasione, ma
spingono ad agire chi
le accoglie,
modificandone, nello
stesso tempo, la
personalit. In questo
hanno pi forza dei
semplici ragionamenti,
che restano ineffettuali
finch non diventano
fede collettiva. Il
bisogno di certezza
negli uomini, infatti,
pi prepotente del
bisogno di verit. Le
folle non creano le
opinioni, ma danno loro
forza, incidenza,
contagiosit,
irresistibilit.32

Le eclissi parziali
dellio
Utilizzando lenergia
regressiva delle folle, il
meneur le trasforma in
comparse che si
credono protagoniste.
Comanda la loro anima
senza confondersi con
essa (mantenendo il
ruolo di coscienza
egemone proprio
mentre gli altri io che
compongono la folla
regrediscono alla fase
coloniale). La ricerca
dellidentit individuale
si trasforma cos nelle
personalit subalterne,
dotate cio di un io
egemone debole o
inconsistente, mosso
dallansia di
identificazione,
dallesigenza di
appoggiarsi a
qualcuno, a un solido
punto di riferimento, a
un individuo capace di
incarnare, in concreto,
bisogni, aspirazioni e
ideali. Le astrazioni
non si prestano, infatti,
a trasformarsi in molle
per far scattare il
meccanismo della
credenza, della fede. Il
corpo politico si unifica
in un Noi solo
attraverso
lidentificazione con
uno specifico Io
[user le maiuscole
ogniqualvolta si
presenti tale polarit],
che sineddoche, ossia
pars pro toto, del Noi
stesso.
Le Bon risolve cos, a
suo modo, uno dei
grandi paradossi della
democrazia: come
legittimare in una
societ di eguali
lautorit di chi
comanda? Se essa non
discende pi
verticalmente al
sovrano da Dio, dalla
natura (il sangue) o dal
patto sociale, chi ha
allora diritto di
governare, in quanto
orwellianamente pi
uguale degli altri? Per
sottrarre lautorit di
coloro che detengono il
potere effettivo al
mimetismo
democratico
orizzontale (che li
spingerebbe a
camuffarsi da uomini
comuni), occorre
restituire nuovamente
allautorit stessa
unaureola di prestigio
verticale. Poich le
tradizionali armi della
natura o della religione
appaiono ormai
spuntate e il patto
sociale implica uno
scambio politico
esplicito basato sul
calcolo delle
convenienze (ci che
nuoce alla pretesa di
unautorit assoluta),
necessario inventare
una formula politica in
grado di saltare ogni
visibile negoziazione e
di identificare
immediatamente i
singoli con un capo,
che promette, sul piano
dellimmaginario
collettivo, di
controllare il destino
dei popoli, di garantire
lordine e di assicurare
gloria e onore a chi lo
segue ad ventura, nel
suo avanzare verso il
futuro.
Egli uno psicagogo,
oltre che un demagogo:
guida le anime, dando
loro, demiurgicamente,
forma dallinterno: La
folla un essere
amorfo, incapace di
volere e dagire senza il
suo meneur. La sua
anima sembra legata a
quella di questo
meneur (Aph., 48).
cos che la politica si
psicologizza, che la
richiesta di consenso
invade la coscienza.
Del resto, i signori del
mondo, i fondatori di
religioni o di imperi, gli
apostoli di qualsiasi
fede, gli uomini di
Stato eminenti e, in
una sfera pi modesta,
i semplici capi delle
piccole comunit
umane, sono sempre
stati, inconsciamente,
psicologi, possedendo
una conoscenza
istintiva, spesso molto
sicura, dellanima delle
folle. E di questa sono
pertanto diventati
facilmente i padroni
(PF, 41-42). Tale
dominio reso
possibile dal fatto che il
meneur stesso stato,
a sua volta men e
envahi, guidato e
invaso, da unidea
ossessiva, di cui
diventato il
propagatore. Se il
demagogo ,
etimologicamente,
colui che guida e
smuove il dmos o, in
termini moderni, le
folle; e se lo psicagogo
colui che guida,
smuove e agita lanima
delle folle, allora il
compito del meneur
des foules proprio
quello di indurre
allazione i suoi seguaci
mediante le leve del
mito e di passioni
rozze (paura o
speranza) ma
fondamentali. La
riflessione e
lautocoscienza
rappresentano un
pericolo per il meneur,
in quanto introducono
un cuneo
nellidentificazione
immediata tra lio
egemone interno
delluomo della folla e
quello del capo,
incrinando la fiducia
indotta nella sua
superiorit. Al pari
dello scienziato, che
impone i suoi schemi al
mondo della materia, o
del filosofo di stampo
nietzscheano, che
modella i concetti con
il martello, egli
plasma lanimo degli
uomini a sua immagine
e somiglianza.
Attraverso la
psicologia delle folle e
grazie a tutta una serie
di scienze, di tecniche
e di pratiche, si
pongono le basi per far
entrare rapidamente la
politica vigente per la
prima volta in maniera
programmatica e
sistematica nelle
coscienze e nei loro
recessi. In tal modo,
procedure come i
saperi psichiatrici e
psicopatologici (prima
riferiti a persone
facilmente
suggestionabili, ai
deboli di mente e ai
folli) vengono ora
applicati con successo
allintera societ. Nella
sua dimensione pi
opaca e recettiva, la
coscienza occupata e
colonizzata secondo
nuove tecniche, in
grado per di
ricuperare e
riformulare
insegnamenti che
derivano
dallesperienza politica
e religiosa del passato,
ossia dalle precedenti
ondate di
colonizzazione, magari
altrettanto violente o
capillari (come la
Rivoluzione francese e
la Riforma), ma meno
poggianti su criteri
presuntamente o
effettivamente
scientifici.
Le idee-forza
utilizzate per
cementare e mobilitare
le folle vengono attinte
da credenze refrattarie
a ogni esame critico,
capaci di rendere
omogenee le anime
eterogenee dei singoli.
Il loro essere
scarsamente
confutabili dal
ragionamento e
dallosservazione
empirica non va
ascritto unicamente
alle arti
propagandistiche del
meneur des foules. La
loro forza giunge da
lontano: depositate
nello smisurato
rservoir dnergie
dellinconscio, esse
hanno
progressivamente
accumulato tutto il
peso del passato,
inglobando il
potenziale dinamico
della tradizione
veicolata dai morti.
Lanima dei trapassati
forma, infatti, il
sostrato dellanima
delle folle, lelemento
stabilizzatore e
semplificatore delle
convinzioni pi
profonde, trasmesse a
ognuno
dallininterrotta catena
dellatavismo:
Infinitamente pi
numerosi dei vivi, i
morti sono di loro
infinitamente pi
potenti. Essi governano
limmenso dominio
dellinconscio, tanto
che un popolo
guidato pi dai suoi
morti che dai suoi vivi
e che i morti sono i
soli padroni
incontestati dei vivi
(LPSEP, 15).
La folla risulta cos
intimamente composta
da morti viventi, da
zombie. Non per
somma, ma per
sottrazione di ci che
evolutivamente pi
recente, dagli individui
vivi si ottiene unanima
che appartiene al
passato remoto della
razza, a unepoca che
precede i singoli
processi di
individuazione:
Possiamo comparare
una razza allinsieme
delle cellule che
costituiscono un essere
vivente. I miliardi di
cellule hanno una vita
molto breve, mentre la
vita dellessere formato
dalla loro unione
relativamente molto
lunga; esse hanno
dunque una vita
personale, la loro, e
una vita collettiva,
quella dellessere di cui
costituiscono la
sostanza (LPSEP, 14).
La comunit dei morti
sta a fondamento
dellanima della
razza, dellinsieme dei
caratteri nazionali
durevoli di un popolo,
di ci che ne regola
levoluzione: La razza
deve essere dunque
considerata come un
essere permanente,
indipendente dal
tempo. Questo essere
permanente non
soltanto composto da
individui viventi [...] ma
anche dalla lunga serie
dei morti che furono gli
antenati (LPSEP, 15).
Diversamente dal
Marx che cerca di
scuotere di dosso ai
vivi il carico dei morti
che grava sul loro
cervello e li condiziona,
dal Marx che sostiene il
primato del futuro sul
passato, il
tradizionalista Le Bon
accentua il
preponderante e
inaggirabile ruolo del
passato sul presente.
La modernit si
mantiene, per lui, solo
a patto di far vivere nel
passato psichico grandi
masse umane,
mettendo in contatto i
vivi e i morti; dura a
spese dellanacronismo
psichico di ingenti
masse umane che
affondano le proprie
radici e assorbono la
propria linfa dal
sottosuolo dei cimiteri.
Cos, mentre Marx
progetta luomo nuovo
in grado di emanci-
parsi dal passato, Le
Bon riscopre luomo
vecchio, quello che
compie un viaggio
allindietro nel tempo
ogni volta che
simmerge nellanima
della folla.
Da Michelet a Fustel
de Coulanges, da Le
Bon a Barrs il tema
dei morti e della loro
potenza ossessiona il
pensiero francese. La
loro memoria si
trasforma in un culto
laico, staccato dal
riferimento cristiano
allaldil e fermamente
impiantato sulla Terra,
quale poderosa arma
simbolica agitata sia
contro il primato
socialista del futuro
(del Sole
dellavvenire), sia
contro gli ideali di
sradicamento dal
passato diffusi dal mito
democratico di un
progresso instancabile.
Allalba della Terza
Repubblica, gi Renan
aveva, del resto,
accusato il nuovo
regime di ignorare il
valore della continuit
storica e di plasmare
una nazione fondata sul
principio per cui una
generazione non
impegna la
generazione
successiva. Tutto ci
nega il legame tra vivi
e morti e finisce per
costruire una casa di
sabbia.33
questo un addebito
destinato a diventare
presto comune. Lo si
ritrova, ampiamente
modulato, negli anni
tra il 1888 e il 1891, in
Maurice Barrs, che
identifica la patria con
il cimitero in cui
dormono gli antenati e
fa del binomio la terre
et les morts la base
della sua ideologia
letteraria e della sua
proposta politica.
Avversario
dellintellettualismo e
della democrazia, un
convinto difensore
dellindividuo che
scopre la sua essenza
nel passato. Nel
periodo barbarico in
cui si trova a vivere
(caratterizzato dalla
disintegrazione della
morale, della religione
e del sentimento
nazionale), a Philippe,
protagonista del ciclo
di romanzi Le culte du
moi, non resta
inizialmente che
appoggiarsi allunica
realt, allio, in attesa
che rinascano in lui
altre certezze.34
Soltanto grazie
allidentificazione con
la sua razza, con la sua
terra e con la sua
tradizione definita
unit nella
successione (CdM,
299) , egli pu alla
fine rinvenire il saldo
ancoraggio dellio, la
zavorra che ne
mantiene lassetto e ne
evita linconsistenza,
giacch lio non per
natura immutabile:
Bisogna difenderlo
ogni giorno e ogni
giorno crearlo (CdM,
20).
Il progetto di Barrs
cos dapprima, in
Sous lil des
Barbares, quello di
spingere chi ne
capace a dvelopper
soi-mme pour soi-
mme (CdM, 92),
opponendosi agli altri
ed espandendosi sino
a fondersi
nellInconscio (CdM,
23). In seguito, gi in
Un homme libre,
prevale in Philippe il
desiderio di abbattere i
confini dellegoit, di
curare lanemia
dellio mediante il suo
completo abbandono
allesperienza religiosa,
in modo da avere una
via tracciata senza
alcuna responsabilit
di me su me (CdM,
151, 137). Persino gli
Esercizi spirituali di
santIgnazio,
comodamente praticati
nella solitudine di un
vecchio monastero in
abbandono,
contribuiscono a
sanare le fratture
dellio, vincolandolo
alla dimensione
delleternit e alle
meditazioni sulla morte
e sui morti: Io
coltivavo in me leterno
e questo mi port a
sviluppare un metodo
per godere di mille
frammenti del mio
ideale. Era un modo di
darmi mille anime
successive; perch una
nasca, unaltra deve
morire; soffro di questa
dissipazione. In questa
successione di
imperfezioni, aspiro a
riposarmi di me stesso
in una abbondante
unit.35 Lio si
frammenta allo scopo
di godere di rapide
emozioni, senza per
perdere il controllo del
loro flusso: Mi sono
sminuzzato in un gran
numero di anime.
Nessuna unanima di
sfiducia; esse si
concedono a tutti i
sentimenti che le
attraversano. Le une
vanno in chiesa, le
altre in posti malfamati
[...]. Mi sono daltronde
procurato la garanzia
che le mie diverse
anime non si conoscano
che in me, di modo che,
non avendo altro punto
di contatto che la mia
chiaroveggenza che le
ha create, esse non
possano complottare
insieme [...]. Oh io,
universo di cui
possiedo una visione,
popolo che mi
obbedisce a bacchetta
[...], somma crescente
senza posa di anime
ardenti e metodiche,
non descriver pi i
tuoi sforzi! (CdM, 248-
249).
Questa libera e
abbondante unit,
ottenuta mediante la
rottura dei legami
personali non scelti,
rischia di dissiparsi se
non trova un ubi
consistam nella fusione
interiore di ognuno con
la propria razza.
Partito da una
sensazione di
estraneit nei confronti
del proprio io
(Alienus! Straniero al
mondo esterno,
straniero io stesso al
mio passato, straniero
ai miei istinti: CdM,
252), Philippe diventa
gradualmente
consapevole dei danni
provocati
dalleducazione laica e
razionalista cui stato
sottoposto,
unistruzione (nella
realt quella
repubblicana promossa
dal ministro Jules
Ferry) che rende gli
individui moralmente e
intellettualmente
esangui.
A contatto con il
mondo reale delle
passioni, degli istinti e
della politica di massa,
il suo io inizia
finalmente una nuova
vita,36 riconoscendo la
necessit, per
risvegliare gli istinti
gregari, di fare leva
sulle qualit che una
folla condivide, e che
sono sempre le pi
infime: lodio, la paura
o la stupidit. La
Francia si potr
rigenerare, pensa,
sfruttando
opportunamente
queste emozioni e
attitudini elementari, e
non certo grazie alla
tolleranza razionalista
e allo scientismo
positivistico della Terza
Repubblica. Il viaggio
di Philippe in Lorena,
terra francese annessa
alla Germania nel
1871, rappresenta non
solo una ricerca delle
origini della propria
stirpe, ma anche un
modo per mostrare
riconoscenza ai propri
morti, massa di
sconosciuti alla cui
fatica e ingegnosit
egli deve quel che :
Una razza che prende
coscienza di se stessa
si afferma nel momento
in cui onora i suoi
morti (CdM, 183).37
Reciso il legame con la
storia collettiva
dellumanit, restano
solo i propri morti,
rievocati sino a
oscurare il proprio io.38
Con il loro corteo di
defunti, lereditariet e
latavismo si insediano
nello spazio
dellinconscio, dove il
passato guida il
presente.

Sorel o la
macchina del
mito
La psicologia delle
folle di Le Bon e il
sindacalismo
rivoluzionario di Sorel
hanno unorigine in
parte comune.
Entrambi ripudiano il
valore della
rappresentanza
politica, tipica della
democrazia
parlamentare,
schierandosi a favore,
rispettivamente, dei
meneurs des foules dei
paesi latini e
dellazione diretta,
spontanea e violenta
della classe dei
produttori. Nel primo
caso, le folle, che
appaiono come un
insieme indistinto,
svolgono una funzione
di sostegno e di cassa
di risonanza delle
decisioni dei capi
(lenfasi cade su chi
comanda); nel secondo,
la classe dei produttori
invece
completamente
autonoma e capace di
autostrutturarsi
(laccento cade sui
lavoratori educati e
selezionati dal lavoro
stesso). Tanto in Le
Bon che in Sorel, si
spezza ogni forma di
comunicazione
razionale fra la base e
il vertice: non resta che
il linguaggio mitico e la
mobilitazione emotiva.
Sia i teorici della
psicologia delle folle,
sia Sorel sostituiscono
cos agli istituti
rappresentativi che,
in linea di principio,
deliberano
pubblicamente in
maniera argomentata
le adunanze di grandi
conglomerati umani, i
quali agiscono sotto
lazione di impulsi
inconsci, di passioni e
di immagini.
Dalla rappresentanza
al capo politico
carismatico, dal
parlamento alla piazza,
dal pensiero razionale
al mito: questa sembra
essere la parabola del
nuovo pensiero politico
tra fine Ottocento e
inizio Novecento. Si
inverte quel processo
di lunga durata che
aveva gradualmente
condotto la democrazia
dei moderni a negare le
pratiche
dellassolutismo,
fondate sulla
sottrazione della sfera
pubblica alla visibilit e
al controllo collettivo.
Parallelamente, viene
incrinata anche quella
tradizione filosofica e
civile, che da Locke a
Stuart Mill aveva
attribuito allindividuo
le insegne
dellautonomia e della
razionalit,
considerandolo (per
natura o per volont
politica) libero da
legami di dipendenza
personale e in grado di
soppesare il pro e il
contro di ogni scelta. Si
apre per le moltitudini
lepoca della revoca
delle libert, della
consapevole
manipolazione
scientifica e della
rivendicazione, da
parte di chi comanda,
del diritto di governare
indipendentemente da
ogni effettivo mandato
della maggioranza dei
cittadini. La negazione
della rappresentanza e
delle pratiche di
formazione del
consenso razionale
danno luogo a posizioni
divergenti: nei teorici
della psicologia delle
folle allallungamento
della scala gerarchica e
allo sfruttamento
dellemotivit in
funzione degli interessi
e degli scopi di chi si
pone al di sopra delle
folle; in Sorel, al
tentativo di rendere pi
compatte le classi
sociali, rialzando
artificialmente il livello
della lotta di classe e
impedendo con ci
lattenuarsi dei
conflitti. Si vuole
evitare che
lesaltazione della
mediocrit
democratica porti
attraverso il diffondersi
degli ideali di
eguaglianza39 al
declino e alla caduta
della civilt moderna
nel suo complesso, con
la conseguente rovina
di tutte le classi, come
avvenne alla fine
dellImpero romano.
Il cosiddetto
spontaneismo di
Sorel deriva dal rifiuto
della mediazione (che
qualsiasi
rappresentanza politica
esprime), considerata
un freno nei confronti
della violenza, cui
viene assegnata la
missione salvifica di
innalzare il tono della
lotta di classe per
evitare la stagnazione e
la morte della civilt.
Contro lidea di
rappresentanza non
milita, dunque, solo la
corruzione dei ceti
dirigenti borghesi e
socialisti (idea
condivisa dal Le Bon
della Psychologie du
socialisme e da Pareto)
o la convinzione che le
masse siano in grado di
agire in modo generoso
e disinteressato senza
alcun intervento
dallalto, ma quella che
per Sorel
unobiezione capitale:
la rappresentanza non
conciliabile con lo
spirito di scissione.
, infatti, necessario
scindere la totalit
sociale in quegli
elementi antagonistici
che la politica e lo stato
falsamente conciliano.
Per produrre questi
effetti occorre uno
strumento, il mito, che
sin dal saggio del 1894,
Lancienne et la
nouvelle mtaphysique,
lingegner Sorel
concepisce come una
macchina, la quale, al
fine di produrre
movimento, cattura e
ricombina
diversamente le
energie inconsce e le
emozioni degli
uomini.40 Con
terminologia attuale si
potrebbe dire che il
mito un dispositivo il
cui input
rappresentato dalle
energie psichiche
individuali e il cui
output dalle azioni
collettive orientate.
Nella nuova
metafisica dellet
moderna il mito
efficace solo in quanto
funziona, in quanto
produce degli effetti,
ma non n vero, n
falso. Mentre i teorici
della psicologia delle
folle utilizzano il mito
al servizio dei meneurs
o delle lite
tradizionali, in Sorel
esso viene inteso come
strumento di azione
violenta e diretta di
massa, tesa alla
distruzione creatrice
dellesistente e alla
formazione di una
aristocrazia di
produttori, forgiati
dalla lotta e provvisti di
una rigorosa moralit.
Una macchina funziona
tanto meglio dice
Sorel nel volume Le
illusioni del progresso
, quanto pi formata
da parti semplici e
geometriche (come
sfere, coni o cilindri: si
pensi, per comodit, ai
cuscinetti a sfera),
quanto pi le
combinazioni fra i
componenti entrano in
contatto diretto e
quanto minore
lattrito prodotto.41
Analogamente, il mito,
quale sistema di
immagini, tanto pi
capace di mobilitare le
masse, quanto pi
costituito da immagini
perspicue e facilmente
afferrabili dalla mente
(come un cerchio e un
triangolo per la
percezione visiva o una
melodia elementare
per quella uditiva) e
quanto meno suscita
ambiguit e dubbi.
Allorch tali immagini
sono ben raccordate,
posseggono incisivit:
esercitano il massimo
di pressione su una
minima superficie
(come lo spillo, che
perci buca
facilmente).42
Con Sorel ma gi
con Nietzsche e James
viene rovesciata
lipotesi che il pensiero
abbia una struttura
isomorfa rispetto alla
realt, che ne rispecchi
cio il movimento e le
contraddizioni. Dalla
convinzione che la
prassi umana debba
limitarsi ad
assecondare processi
oggettivi, che si
farebbero comunque
strada autonomamente,
si passa alla tesi che
non esiste alcuna
corrispondenza
ontologica tra pensiero
e realt e che
unicamente i miti della
volont (la volont di
lotta, la volont di
potenza o la volont di
credere) danno senso a
un mondo che in se
stesso ne privo. Nei
termini di una specifica
meccanica razionale
della societ, il mito si
presenta come una
strutturazione creativa
di energie, in grado di
superare lopposizione
tra macchina e anima e
tra meccanicismo e
finalismo. In questo
senso, i miti politici del
Novecento non
assomigliano ai vecchi:
sono il prodotto di una
consapevole e, talvolta,
sofisticata ingegneria
sociale, di apparati
propagandistici
burocraticamente
organizzati secondo
schemi di razionalit
rispetto allo scopo e
capaci di
autoperpetuarsi.
A differenza
dellutopia, che
presuppone un
controllo a posteriori
della sua realizzazione,
il mito non ancorato
ad alcuna prova di
realt o di coerenza
logica, ma solo alla
coerenza fantastica, al
rispetto dei desideri di
riscatto, delle passioni,
delle aspirazioni e delle
lotte delle moltitudini:
Gli uomini che
partecipano ai grandi
movimenti sociali si
raffigurano la loro
prossima azione sotto
forma di battaglie, da
cui uscir il trionfo
della propria causa. Io
proponevo di chiamar
miti tali costruzioni, la
cui comprensione di
cos alta importanza
per lo storico: in questo
senso, lo sciopero
generale dei
sindacalisti e la
rivoluzione catastrofica
di Marx sono miti [...].
Volevo dimostrare che
assurdo pretender di
analizzare quei sistemi
di immagini, allo stesso
modo che si
decompone una cosa
nei suoi elementi; e
che, invece, bisogna
prenderli nel loro
insieme, come energie
storiche; e guardarsi,
soprattutto, dal
confrontare i fatti
compiuti con le
rappresentazioni
fantastiche formatesi
prima dellazione.43
Lutopia irenica,
genera una nostalgia di
futuro che non
impegna allazione,
mentre il mito divide,
produce varianti
divergenti, diremptions
(diramazioni operate
dalle scelte, scismi pi
che scissioni). Il mito
ha il compito di
rendere visibile, di far
spiccare unidea o un
evento capace di
sfociare nellazione:
Anche se i
rivoluzionari si fossero
ingannati del tutto,
facendosi un quadro
immaginario dello
sciopero generale,
questo quadro
potrebbe aver avuto,
nel periodo di
preparazione
rivoluzionaria,
unefficacia di
primordine, purch
avesse compreso
pienamente tutte le
aspirazioni del
socialismo, e dato
allinsieme dei pensieri
rivoluzionari una
precisione e una
fermezza, che unaltra
impostazione non
avrebbe potuto fornire
(RV, 182). Al pari della
contemporanea
filosofia del come se
(als ob) di Vahinger, il
mito poesia sociale,
ma funziona come se
fosse vero.
Limportante
crederci, in quanto
esso legato non alla
ragione, ma
allanticipazione, nel
presente, di un
avvenire indeterminato
(i miti sono, infatti,
futuri immaginati), a
una fede incrollabile
nonostante tutte le
sconfitte pratiche e
tutte le smentite
teoriche. Malgrado non
corrisponda alla realt,
il mito del crollo del
capitalismo, della
catastrofe della sua
civilt, lo strumento
pi adeguato per
rendere possibile il
cammino verso la
redenzione e per far
penetrare nelle
coscienze
lammaestramento
fondamentale del
socialismo, il principio
della separazione delle
classi,44 e per dare
cos forma alle
aspirazioni degli
oppressi.
Proponendo una
dialettica di pura
contraddizione,
rifiutando lintreccio di
mediazione e
immediatezza e di
contraddizione e
sviluppo, la teoria
soreliana rovescia, su
un punto centrale, il
modello hegeliano e
marxiano. Mentre
Hegel e Marx
mostrano, infatti, lo
spontaneo prodursi
della scissione
allinterno della cosa
stessa, Sorel la
programma in anticipo,
facendo scomparire la
mediazione. Lascia in
tal modo che la
contraddizione
campeggi solitaria,
introdotta nella realt
attraverso la tensione
morale, lenergia della
volont, la lotta e il
sacrificio di quanti si
oppongono al
compromesso tra le
classi. La scissione, che
in Ribot e nei mdecins
philosophes sintomo
di debolezza, diventa
ora fulcro per
risollevare la civilt.

I giardinieri della
storia
La paura di Sorel,
come pure dei teorici
della psicologia delle
folle e di molti
contemporanei, che
la stagnazione diventi
la premessa della
dissoluzione, il brodo di
coltura dei mediocri
compromessi che
deprimono le energie
potenziali dello
sviluppo, impedendo
levoluzione verso stadi
pi alti di convivenza
tra gli uomini.45 Le
contraddizioni, le
tensioni e i dislivelli
introdotti
artificialmente dal mito
costituiscono lantidoto
pi efficace contro
linvecchiamento dei
sistemi sociali, da
combattersi forzando
lo svolgersi spontaneo
degli eventi per
piegarli nella direzione
voluta: quella dello
scontro sociale. Il
termine forcer come
chiarisce Sorel
parlando di Lenin che
vuole forzare la storia,
al pari di Pietro il
Grande qui preso
in un senso
vicinissimo a quello
che gli danno i
giardinieri.46 Forzare
la storia significa
quindi far maturare in
fretta i conflitti nella
serra riscaldata del
mito, che assume in tal
modo una funzione
anti-darwiniana, in
quanto introduce una
selezione artificiale nel
corso storico, una
diremption degli
uomini in base alla loro
capacit di mobilitarsi
grazie a miti volti a
generare un
bermensch di massa
e a sottrarsi, per
principio, a qualsiasi
critica e discussione
sulla propria verit e
attuabilit.
Tali sistemi o
organismi di
immagini permettono
agli individui e ai
gruppi di raggiungere
gli strati profondi della
vita psichica, di
scendere sino a quella
coscienza creatrice
che nei termini
delltude sur Vico ha
per radice la logica
dellimmaginazione,
basata sullincapacit
dei primitivi a
separare la cosa dal
simulacro e, per
contro, sulla loro
attitudine a credere a
quel che immaginano
(vichianamente:
fingunt simul
creduntque). Il mito
poggia sui mondi
fantastici, sulla
fantasia poetica,
produttiva e pre-logica.
Attinge allanimo
perturbato e
commosso,
prendendo, in et di
crisi, il predominio
sulla mente
dispiegata e
ringiovanendo cos le
civilt giunte allultimo
stadio della
corruzione.47 Il potere
fascinatorio della
logica poetica del
mito continua ad agire
anche negli adulti,
oltre che nei fanciulli, e
nelle civilt evolute,
oltre che in quelle
primitive,48 in quanto
in Sorel, come in Ribot,
gli strati pi arcaici
della coscienza non
scompaiono con il
sorgere di quelli pi
evoluti.
Di fronte al tramonto
dellantica metafisica
delladquatio, che
concepiva la mente
quale mirror of nature;
dinanzi alla
trasformazione del
ksmos, come ordine e
misura naturale in
chos, disordine e nulla
per noi, lidea soreliana
di ordine fittizio (o
fattizio) da imporre ai
fenomeni si nutre,
ancora una volta, del
contributo di Vico, il
quale aveva mostrato,
nella Scienza nuova,
come, allalba della
storia umana, il mondo
venga organizzato a
partire da costruzioni
fantastiche che
ottengono un avallo e
una sanzione politica.
Sono, infatti, le genti
maggiori, i potenti, a
stabilire un ordine
originario e artificiale,
dettato
dallimmaginazione,
mediante istituzioni
foscolianamente
nozze, tribunali ed
are che stabiliscono
poieticamente,
secondo una logica
generatrice di senso, le
norme della convivenza
umana e i rapporti di
potere. E lo fanno
fissando leggi e
principi che non
corrispondono a
nientaltro che a una
volont di ordine nata
dallosservazione della
regolarit dei
movimenti celesti in
contrasto con la
disordinata promiscuit
della vita umana
nellingens sylva del
mondo. Alla stessa
maniera in cui stelle
diverse vengono riunite
in costellazioni a
formare figure
arbitrarie, che si
vedono solo dopo che
sono state costruite e
legittimate, cos anche
le istituzioni umane
sono costrutti mitici,
nati
dallimmaginazione che
ha preso il potere. Solo
a posteriori se ne pu
eventualmente
misurare la razionalit
e lutilit sociale,
quando crescendo a
valanga su se stesse e
diventando pi
prensili per la ragione
possono essere
finalmente sottoposte a
critica.
Oltre a non costituire
spontanee creazioni
fantastiche, i miti
moderni hanno in Sorel
una funzione
eminentemente
pratica: I miti
debbono esser presi
quali mezzi per operare
sul presente: ogni
discussione sul modo di
applicarli
materialmente, al corso
della realt, priva di
significato. Soltanto
linsieme del mito ci
che importa; le singole
parti non hanno
importanza, se non per
la luce che proiettano
sui germi di vita,
racchiusi in quella
costruzione (RV, 182).
Si potrebbe paragonare
il mito a una lastra
fotografica in negativo,
in cui si intravede per
contrasto la vittoria
sulle forze
antagonistiche da parte
di coloro che credono
in un determinato
ideale, una lastra per
che, esposta alla luce
solare della ragione,
non verrebbe
sviluppata, ma
perderebbe anzi ogni
immagine. Esso ha, per
gli uomini, una
funzione analoga a
quella che Bergson
assegna allistinto degli
animali (soluzione
altrettanto elegante
quanto lintelligenza):
quella di condurre
speditamente alla
meta, aggirando le
ribotiane malattie
della volont, che
paralizzano (o,
comunque,
interferiscono con) il
conseguimento dello
scopo. La redenzione
dai tormenti
dellincertezza e la
fuoriuscita dai labirinti
dellintellettualismo
vengono perci trovate
nellazione, nel
bergsoniano colpo di
stato della volont.
Il mito serve a
trasformare gli uomini
da spettatori in attori.49
, infatti, una
costruzione della
volont, non
dellintelletto, un tutto
non scomponibile in
parti, refrattario
allanalisi della
razionalit. A
differenza dellutopia,
che un congegno
smontabile, ed
quindi sottoponibile sia
a un esame di fattibilit
a priori, sia a unanalisi
di efficacia a posteriori,
il mito inattaccabile
dallintelligenza,
circondato com da
unaura di sacralit che
lo trasforma in tab,
inibendo la critica:
Bisogna fare appello a
un insieme di
immagini, capaci di
evocare in blocco e con
la sola intuizione,
prima di ogni analisi
riflessa, la massa dei
sentimenti, che
corrispondono alle
diverse manifestazioni
della guerra impegnata
dal socialismo contro la
societ moderna (RV,
177 e, cfr., per il mito
dello sciopero
generale, RV, 183). Il
mito si basa sul
fanatismo della volont
di credere, su atti di
fede.
Lavversione di Sorel
nei confronti degli
esponenti del ceto
intellettuale (il cui
campione negativo,
come per Nietzsche,
rappresentato da
Socrate)50 dipende dal
fatto che essi, al pari
dei socialisti pavidi di
una rivoluzione,
denigrano e mettono in
ridicolo il mito dello
sciopero generale,
senza rendersi conto
che esso lunico
dispositivo per
concentrare e
mobilitare lenergia dei
produttori, uno
strumento per dar loro
coscienza della propria
forza, per attivarne i
sentimenti e le idee in
vista della lotta
decisiva. Quel che
conta, del resto, non
lo sciopero generale in
s, ma i risultati attesi
grazie alla sua
minaccia o alla sua
attuazione. Rispetto a
Marx, Sorel privilegia,
quindi, il compito della
formazione mitica della
coscienza e
dellautoeducazione del
proletariato sullanalisi
scientifica della
realt.
Nellimminenza di
grandi e radicali
sconvolgimenti, i miti
costituiscono forme di
rapida erogazione
dellenergia volitiva,
spronano le masse
anche per Sorel
tendenzialmente
conservatrici e sempre
pronte a seguire un
Cesare a educarsi alla
lotta di classe e alla
violenza rivoluzionaria.
Benito Mussolini ha
chiaramente
individuato, nel 1912, il
cuore della dottrina di
Sorel, considerando il
mito una favola non
dimostrabile, un atto
di fede del
proletariato.51 Anche
pi tardi, quando si
tratter di stabilire con
uno slogan i tre
comandamenti
principali del fascismo,
il credere preceder
sia lobbedire che il
combattere,
mostrando come la
fede soggettiva nella
validit del comando
impartito da
unautorit
riconosciuta sia il
fattore essenziale della
politica.

In cammino verso
lignoto
Abbandonato il
criterio della
distinguibilit razionale
di vero e falso,
lavvenire diventa
improgrammabile, in
quanto risultato della
forza imprevedibile
della volont.
Paragonato allutopia,
il mito importante
proprio perch spinge
verso un futuro
irrappresentabile e
sconosciuto
allintelligenza, perch
indica una meta
ignorata dalla
tradizione illuministica
e razionalistica. In
questo senso, da un
lato, il capitalismo ha
una funzione analoga a
quella che Hartmann
attribuisce
allIncosciente nella
natura, perch esso
prepara lavvento di
forme sociali che non si
propone di creare (RV,
135), dallaltro il
socialismo ha sempre
atterrito, per lenorme
ignoto che racchiude
(RV, 196). Si viaggia in
direzione di terr
incognit anche
quando, per altri versi,
si continua a rimanere
nellambito della
normalit:
Lesperienza ci prova
che le costruzioni dun
avvenire,
indeterminato nel
tempo, possono avere
una grande efficacia e
presentare pochissimi
inconvenienti, quando
abbiano una certa
natura. Ci accade
quando si tratta di miti,
che racchiudono le
tendenze pi spiccate
dun popolo, dun
partito, duna classe;
che, con la tenacia
propria deglistinti, si
presentino allo spirito,
in tutte le circostanze
della vita; che, infine,
diano un aspetto di
piena realt alle
speranze di prossima
azione, su cui si fonda
la riforma della
volont. Noi sappiamo,
del resto, che questi
miti sociali non
impediscono punto
alluomo di saper trar
partito da tutte le
osservazioni chegli fa
nel corso della sua vita
e non sono dostacolo,
a che egli adempia le
sue occupazioni
normali (RV, 180).
Diversamente dalle
utopie, che rinviano
lazione al futuro, i miti
consentono
immediatamente agli
uomini di prepararsi
alla distruzione di ci
che esiste (RV, 83),
trovando un clima
favorevole al loro
attecchire, perch la
storia fatta pi da
uomini scontenti del
presente e avidi di un
futuro sconosciuto, che
da quanti amano
cercare nella storia
sentieri tracciati in
anticipo.52 Le sconfitte,
poi, non distruggono i
miti. Sembra, anzi, che
li rafforzino: I cattolici
non si sono mai
scoraggiati nelle prove
pi dure, perch
immaginavano che la
storia della Chiesa
fosse una sequela di
battaglie tra Satana e
la gerarchia sostenuta
da Cristo; ogni
difficolt nuova un
episodio di questa
guerra, e deve
fatalmente menare alla
vittoria del
cattolicesimo (RV, 74).
Come per i primi
cristiani il detto di
Ges il mio regno non
di questo mondo
divenne la radicale
negazione delle
istituzioni e delle forme
di vita del loro tempo,
allo stesso modo anche
il moderno
produttore deve
credere che il suo
regno futuro in Terra
non appartenga al
mondo storico in cui
vive. A differenza dei
cristiani, deve per
praticare la violenza,
imitando gli anarchici,
che hanno insegnato
agli operai a non
vergognarsi dellazione
diretta, perch la
violenza una
componente essenziale
degli scioperi e non
una loro degenerazione
(cfr. RV, 90). Persino la
mafia e la camorra
(fenomeni cui Sorel
dedica particolare
attenzione) mostrano
come organizzazioni
paramilitari
relativamente piccole
siano in grado di
tenere in scacco lo
stato e rappresentino,
quindi, un modello su
scala ridotta di
possibile ribellione nei
confronti dei poteri
costituiti.53 Contro la
filosofia borghese, la
quale sostiene invece
che la violenza
sarebbe un rimasuglio
di barbarie, destinato a
sparire col progresso
della cultura (RV,
125), occorre
sottolineare il fatto che
la violenza al pari
della guerra in
Proudhon costituisce
una forza civilizzatrice,
levatrice di nuove
forme sociali: Tutto
pu essere salvato se,
con la violenza, si
giunge a irrobustire la
divisione in classi, e a
rendere alla borghesia
una parte delle sue
energie (RV, 148). Le
violenze proletarie
sono puri e semplici
atti di guerra, hanno
valore di dimostrazioni
militari, e servono a
mettere in rilievo la
separazione delle
classi. Tutto ci che
appartiene alla guerra
si compie senzodio e
senza spirito di
vendetta (RV, 169).
La borghesia in
declino, in cerca di
compromessi con i
nemici di classe, non
avverte pi una
spontanea propensione
alla violenza, tanto che
diventato necessario
spingervela di nuovo:
Se, di fronte a una
borghesia ricca e avida
di conquiste, si leva un
proletariato unito e
rivoluzionario, la
societ capitalistica
raggiunger la
perfezione storica
(RV, 141). Non si deve
avere paura di incutere
paura, perch cos si
rendono i propri nemici
pi duri e motivati allo
scontro di cui lumanit
ha bisogno per evitare
la propria
degradazione: salus ex
inimicis. Anche in
questo caso, Mussolini,
interpretando Sorel,
aveva tratto la
conclusione che
necessario costringere
la borghesia ad alzare
il tono dello scontro:
Noi non vogliamo
raccogliere il
patrimonio della
borghesia di un periodo
di decadenza. Per gli
interessi universali
della pianta uomo
preferiamo di avere di
fronte a noi una classe
borghese agguerrita,
audace, conscia della
propria missione, una
borghesia che
raggiunge lapice della
sua potenza e cade
sotto al colpo decisivo
dello sciopero generale
[...]. Questo stato di
guerra permanente fra
borghesia e
proletariato generer
nuove energie, nuovi
valori morali, uomini
nuovi che si
avvicineranno agli
antichi eroi.54 Occorre
rendere alla massa la
ferinit
dellaristocrazia
nietzscheana, fare di
ciascuno una belva
fulva, il leone simbolo
di energia e di lotta
generosa: Si sa con
quale forza Nietzsche
abbia celebrato i valori
creati dai dominatori,
da quellalta classe di
guerrieri, che, nelle
proprie spedizioni,
sono pienamente
indipendenti da
qualsiasi costrizione
sociale; ritornano alla
semplicit della
coscienza delle belve;
ridivengono mostri
trionfanti, che
ricordano sempre la
belva fulva e fiera, in
cerca di prede e di
stragi, e presso cui un
fondo nascosto di
ferinit ha, di tanto in
tanto, bisogno di
prorompere. Per ben
comprendere queste
tesi, non bisogna star
troppo alle formule,
che, talvolta, sono state
esagerate
deliberatamente, bens
ai fatti storici. Lautore
ci dice che egli pensava
allaristocrazia
romana, a quella araba,
germanica o
giapponese, agli eroi
omerici, ai vichinghi
scandinavi (RV, 306-
307).
Al pari di Nietzsche,
anche Sorel cerca un
rimedio alla dcadence,
ma nella classe dei
produttori, paradossali
bermenschen di
massa.55 Unisce Marx a
Nietzsche, facendo
della violenza
proletaria, destinata a
rovesciare
loppressione di classe,
un mito di guerra, che
serve ad affrontare
efficacemente la
durezza dello scontro
sociale e a fortificare
gli animi. Il produttore-
soldato che funge da
modello un uomo che
non guarda al proprio
interesse, ma alla
gloria e a un futuro
migliore e diverso.
lerede dei Trecento di
Leonida alle Termopili,
dei legionari romani,
dei martiri cristiani, dei
guerrieri degli eserciti
napoleonici e in
maniera a prima vista
curiosa degli eroi
solitari del Far West
americano: Io sono
convinto che, se
Nietzsche non fosse
stato cos fortemente
dominato dai ricordi di
professore di filologia,
avrebbe visto che il
dominatore vive tuttora
e sotto i nostri occhi; e,
nellora che corre, fa la
straordinaria
grandezza degli Stati
Uniti. Nietzsche
sarebbe stato colpito
dalle singolari analogie
tra lo yankee,
dallattivit multiforme,
e lantico marinaio
greco, pirata, colono,
mercante. Egli,
soprattutto, avrebbe
stabilito un parallelo
tra leroe antico e
luomo che si slancia
alla conquista del Far
West (RV, 308). Pi
che un socialismo
aristocratico, quello
soreliano un
socialismo eroico, una
variante delle molte
strategie per risalire la
china della decadenza,
per non affogare
nelloceano della
democrazia. I
produttori solo in
parte assimilabili ai
nuovi barbari o ai
bestioni vichiani
devono passare, nel
loro marxismo, non
dallutopia alla
scienza, come voleva
Engels, ma dalla
scienza al mito
(lenorme influenza
esercitata da Marx sui
ceti popolari infatti
dovuta, ripete ancora
Sorel, non alle sue
teorie, ma ai suoi
miti).56 Si tratta di
distruggere le civilt
corrotte, le successive
incarnazioni di
Cartagine: Se noi
siamo riconoscenti ai
soldati romani daver
sostituito a civilt
abortite, deviate o
impotenti una civilt di
cui noi siamo ancora gli
alunni per il diritto, la
letteratura e i
monumenti, quanto
lavvenire non dovr
essere riconoscente ai
soldati russi del
socialismo!.57
Liniziale marxismo
di Sorel risponde a due
problemi: come
sapere ci che
accadrebbe in
uneconomia in
decadenza (RV, 141);
come operare
rivoluzioni o passaggi
di civilt in tempo di
crisi, un aspetto su cui
Marx non ha riflettuto
a sufficienza: Marx
comparava il passaggio
da unra a unaltra a
una successione civile:
i tempi nuovi si fanno
eredi degli acquisti
precedenti. Se la
rivoluzione si
producesse durante un
periodo di decadenza
economica, leredit
non sarebbe
fortemente
compromessa? (RV,
142). Le grandi svolte
di civilt avvengono
appunto, per Sorel,
quando la decadenza
compromette la
trasmissione ereditaria
della civilt da una
forma sociale allaltra.
proprio linterruzione
della tradizione che
consente il sorgere di
nuove forme. Solo che,
in questo caso, la
rivoluzione non
procede assecondando
il movimento storico,
accelerando le doglie
del parto, cavalcando
londa lunga degli
eventi, ma andando
controcorrente, grazie
a forze artificialmente
suscitate dal basso. Da
questo punto di vista, il
ruolo dei sindacalisti
rivoluzionari rispetto al
socialismo analogo a
quello degli ordini
mendicanti nel XIII
secolo, nel periodo di
decadenza della
Chiesa.58 Il mito della
violenza costituisce
quindi un antidoto alla
dcadence, in quanto
spinge le classi in lotta
a promuovere lo
sviluppo della civilt e
lindividuo a ritrovare
nella diremption la
forza per ridarsi
consistenza.
9. Gerarchia e
sacrificio:
Mussolini e
Gentile
Una strada nel
bosco
Il meneur des foules
un politico che ha
appreso a muoversi
nellambito della
dcadence (ossia del
frammentario, del
caduco, del
disorganico, del
morboso, del
femmineo, del
vecchio). Ne
riconosce i sintomi e sa
indicarne la cura:
sgravare lio da penose
responsabilit
inserendolo nella
massa; trovargli
obiettivi con cui
identificarsi; additargli
quei nemici che la
cultura del tempo ha
gi messo allindice
quali responsabili della
degradazione
dellesistenza. Questi
capri espiatori si
possono dividere in tre
gruppi. Il primo
rappresentato dai
socialisti, dai
democratici e dai
cristiani, da quanti,
predicando
leguaglianza,
danneggiano la
crescita dellintera
societ e sviliscono i
migliori. Il secondo dai
veicoli umani della
degenerazione
(concetto nato in
ambito zoologico senza
dirette implicazioni
politiche,1 che assume
ora tratti
marcatamente negativi,
sino a trasformare i
degenerati ereditari
malati di mente,
criminali, alcolizzati,
sifilitici in intollerabili
remore del progresso,
in avvelenatori e
potenziali distruttori
dellintero genere
umano).2 La presunta
necessit di difendersi
dai malriusciti o dai
viziosi giustifica la
messa al bando di ogni
compassione, giudicata
inutile e dannoso
sentimentalismo. Una
nuova disciplina
medica, leugenetica,
nasce cos con il
dichiarato obiettivo
politico della loro
sterilizzazione coatta.3
Ma nella propaganda di
alcuni circoli
intellettuali e in alcuni
strati del senso comune
circola gi la proposta,
ben anteriore alla
soluzione finale, di
sterminarli tutti. Si
ascoltino, ad esempio,
le parole di un
personaggio di echov:
Le nostre cognizioni e
levidenza ci dicono
che un pericolo
minaccia lumanit da
parte degli individui
moralmente e
fisicamente anormali.
Se cos, lottate contro
gli anormali. Se non
avete la forza di
elevarli alla norma, vi
basta per la forza e la
capacit di renderli
innocui, cio
sopprimerli.4 Il terzo
bersaglio , infine,
rappresentato dagli
esponenti della
degenerazione
psicologica in campo
letterario. Max Nordau
ne elenca le
manifestazioni,
secondo la versione fin
de sicle, in
Dostoevskij, Tolstoj,
Bourget, Zola,
Huysmans: attenzione
esasperata per il
proprio io;
sfinimento;
impotente
disperazione di un
malaticcio che si sente
morire oncia a oncia in
mezzo alla natura che
gli sopravvive fiorente
ed eternamente
altera; invidia
delluomo sensuale,
vecchio e ricco che
vede una giovane
coppia di amanti
muovere il passo verso
un angolo silenzioso
del bosco.5
Quanto pi lio
appare labile e la
civilt esposta al
rischio della
decomposizione, tanto
pi imperioso diventa il
bisogno di ancorarsi a
saldi punti di
riferimento, esterni alla
coscienza di individui
ormai intimamente
rassegnati a restare nel
disorientamento e
nellimpotenza.
Allorch la debolezza
dellio diventa
conclamata e di massa,
il sapere psicologico-
psichiatrico, dopo aver
fornito la diagnosi,
consegna la terapia
alla politica. La
disgregazione dei
singoli io, non
riassorbibile per linee
interne nellio
egemone di ciascuno,
viene gerarchicamente
subordinata a un suo
omologo esterno: il
capo politico, che,
giunto al potere,
sostituisce lio
egemone di individui
ormai stremati e,
proprio per questo,
dotati di fortissima
volont di credere
con un io egemone
esterno: il suo. Una
simile mossa gli
permette di
raggiungere vari
traguardi in un solo
colpo: di dare
consistenza a
ectoplasmi di io,
annunciando la buona
novella della loro
redenzione da una vita
svuotata di senso e
abbandonata ai flutti
della storia; di
puntellare i fragili
aggregati di Io,
consolidando il Noi e
facendosene lunico
rappresentante (fino a
giungere alla radicale
affermazione di
Goering, Io non ho
coscienza, la mia
coscienza il Fhrer);
di rinsaldare, mediante
lomogeneizzazione
delle masse, il senso
dappartenenza dei
singoli a un mondo
condiviso, quale
antidoto al progressivo
allentamento dei
vincoli tradizionali,
familiari e sociali; di
restaurare lautorit
verticale grazie a una
nuova gerarchia, che
ristabilisce
formalmente,
sottolineandole, le
diseguaglianze tra gli
uomini; di proclamarsi
salvatore
dellOccidente,
opponendosi
strenuamente al suo
tramonto.
Tutti gli elementi
destabilizzanti, sia per
gli equilibri individuali
(ribellione degli io
marginali allio
egemone, fattori di
disgregazione della
personalit quali follia
o alcol), sia per gli
equilibri collettivi
(socialismo, anarchia,
ribellismo, criminalit,
devianza) vengono
sottoposti, dapprima in
teoria e poi in pratica,
allautorit e
allarbitrio del meneur.
Invocato e atteso da
molti come un Messia
politico destinato a
riportare ordine nella
societ, egli attrae su
di s gli investimenti
affettivi che i singoli
disperdevano prima in
molteplici persone e
ideali. Capitalizza in tal
modo lenergia di
legame resasi
disponibile dai
disinvestimenti
frazionati su pi
obiettivi. Grazie
allimmagine del
meneur (che,
insediatosi nella sfera
pi intima della
personalit, provoca
lapparente ritorno
delle coscienze
individuali a una sorta
di organizzazione
coloniale, in cui esse
sono chiamate a
concedere una delega
globale e irrevocabile a
chi le rappresenta) lio
del capo si carica del
potere delle masse,
mentre quello
dellindividuo si
stabilizza ancorandosi
a un punto fisso.
A partire da Le Bon,
ma con un crescendo
nei primi decenni del
Novecento, si
attribuisce alla politica
un carattere salvifico,
fondato
sullidentificazione tra
la figura del capo e il
processo storico e sulla
partecipazione di
milioni di uomini a
progetti politici in
grado di capovolgere il
corso degli eventi, di
allontanare lo spettro
di un incombente
collasso della civilt.
Confermando lassioma
della Psychologie des
foules secondo cui
nella storia lirreale
domina sul reale, il
meneur suscita nelle
masse una fede politica
tanto robusta da
sfidare impunemente
sia la logica, sia la
prova di realt. Mostra
come lefficacia della
prassi politica non si
fondi sulla verit, ma
su fedi, credenze e
illusioni, da inventare e
rinfocolare giorno per
giorno. Da un lato,
risponde cos
allavvertita
insufficienza delletica
e della politica di
stampo liberale, chiuse
in se stesse e inadatte
a dirigere le folle in
unepoca in cui
criminoso ignorarle;
dallaltro, sfrutta i
collaudati metodi delle
religioni, esperte da
millenni nel condurre e
nellorganizzare le
masse degli umili. In
un periodo storico in
cui gli individui, per
quanto deboli, non
possono essere tenuti
ai margini delle scelte
che riguardano la loro
vita, il meneur ha
capito che lossequio
formale allautorit non
pi sufficiente a
garantire la tenuta
degli stati e che
bisogna, quindi,
introdurre un tipo di
sovranit in grado di
estendersi anche al
mondo interiore,
facendo del capo
politico anche il capo di
una nuova chiesa, il
Partito, parte che vuole
diventare Tutto.
Comincia cos quella
fase storica di capillare
infiltrazione e
occupazione delle
coscienze che ha
caratterizzato il
Novecento.

La comunit dei
morituri
I meneurs des foules
della prima met del XX
secolo non si sentono i
continuatori della
tradizione cesaristica e
bonapartistica
dellOttocento, arbitri
fra blocchi politici
antagonistici con
uguale potere di
minaccia e di reciproca
distruzione. Memori
dellesperienza dei
sindacati e dei partiti
operai, che avevano
segnalato la necessit
di far uscire le masse
dallo spontaneismo,
dando forma organica
alla loro anima
evanescente e
momentanea, essi non
vogliono porsi
unicamente alla guida
di folle amorfe, in cui la
voce del gregge
sovrasta, senza
mediazione alcuna,
quella della coscienza
singola.
La figura del nuovo
meneur des foules
Duce, Fhrer, Caudillo
o Conducator, termini
tutti che ricalcano
questespressione
francese e, pi in
generale, i
totalitarismi6
risultano per
incomprensibili se
isolati dallesperienza
della Grande Guerra,
quale spartiacque tra
le folle momentanee e
fluttuanti, descritte da
Le Bon (o tenute
insieme, in Sorel, dal
solo spirito di
scissione) e le masse
organizzate e
disciplinate
dallesperienza bellica.
Questo conflitto
imprime unimprovvisa
accelerazione ai
progetti, gi impostati,
di esorcizzare
linconsistenza della
psiche individuale per
ridurre la fragilit delle
compagini sociali e
assicurare alle lite la
continuit del potere
proprio nellet delle
masse.
La formazione
dellidentit personale
del soldato che ha
preso parte attiva alla
Prima guerra mondiale
segnata da un
accumulo di choc in
precedenza
impensabile. Chi, nelle
trincee, ha visto da
vicino la morte, chi ne
ha sentito
costantemente lodore,
chi ha assistito allo
strazio e alla
mutilazione dei
compagni darme, unici
amici dopo il distacco
dal mondo di ieri, ha
definitivamente
abbandonato il
precedente io
egemone di pace.
Uscito vivo dal fango
dei martoriati campi di
battaglia, dalle insidie
delle profondit marine
o dal rischio di
precipitare dallalto di
un cielo appena
conquistato alle nuove
tecnologie, diventato
un altro uomo, spesso
ignoto a se stesso.
Lesercito, comunit di
tutti i possibili
morituri, lo accoglie
entro un immenso
collettivo, una
numerosa famiglia
autoritaria e anonima,
che tempra la sua
individualit attraverso
ordini e divieti proprio
mentre ne dissolve
lautonomia: Ciascun
individuo assisteva a
un ampliamento del
proprio io, non era cio
pi una persona
isolata, ma si sapeva
inserito in una massa,
faceva parte del
popolo, la sua persona
trascurabile aveva
acquisito una ragion
dessere.7 Il
combattente che si
accorge, con stupore,
di aver superato prove
che gli sembravano
dapprima impossibili, si
rende anche conto che
deve la propria
sopravvivenza e
leventuale vittoria del
suo esercito
unicamente alla
disciplina,
allorganizzazione e
allo spirito di sacrificio
degli ufficiali e dei
soldati.
Terminata la guerra,
il fante non dimentica
lesistenza rintanata
trascorsa nelle trincee,
simile a quella di
talpe o vermi,
lattesa e la paura
nelloscurit e nella
sporcizia che
unulteriore tempesta
dacciaio possa colpire
la sua vulnerabile
carne con linsensibile
metallo dei proiettili
(cfr. E. Jnger, SG).
Alla mente del
marinaio o dellaviatore
si ripresentano poi,
inevitabilmente, quei
momenti in cui, sorretti
da (o appesi a)
elementi infidi e
pericolosi, come
lacqua e laria, sono
stati esposti al pericolo
di essere inghiottiti dai
gorghi o di schiantarsi
al suolo. Tali
esperienze, che hanno
acuito il senso della
precariet di tutte le
cose, che hanno messo
ognuno a contatto con
lidea
dellintercambiabilit
della sua funzione e
con la potenza
eguagliatrice della
morte (circa la met
dei caduti risultano non
identificati o non
identificabili alla fine
del conflitto), hanno
anche contribuito a
togliere valore alla vita
individuale, al cui
ostentato spreco si
dovunque assistito.
Unica garanzia di
sopravvivenza e di
sostegno emotivo dei
combattenti rimangono
i commilitoni, fidati
perch hanno
affrontato insieme gli
stessi rischi. Con chi ha
condiviso gli anni di
apprendistato al
mondo che sorger
dalla guerra
sistituiscono durevoli
vincoli di cameratismo,
di fratellanza darmi, di
virile amicizia. Ma non
di eguaglianza.
Lesperienza della
terra di nessuno
psichica, della
discontinuit rispetto
allesistenza
precedente nella vita
civile, suscita il bisogno
di colmare il vuoto. In
situazioni in cui gli
orizzonti di senso sono
confusi, in cui i
rapporti umani
tradizionali si
allentano, la guerra
offre a molti
quellavventura che
Simmel cercava nelle
periferie della vita,
quel surrogato del
sacro sul terreno
orizzontale
dellimmanenza che
invano si era cercato
nella dimensione
verticale delle religioni.
questa una forma
mentis che induce
molti a guerra finita e
sotto la pressione
dellincalzante crisi
economica e sociale a
sognare nuove imprese
sotto il comando di
autorit indiscutibili, a
rischiare la propria
esistenza ancora una
volta alla lotteria della
morte e della storia. Le
virt della vita militare
vengono cos
velocemente
trapiantate nella vita
civile: disciplina,
abnegazione,
esecuzione pronta e
automatica degli
ordini, disponibilit al
sacrificio di s. Con il
sangue di milioni di
caduti e con le
migliaia di monumenti
loro dedicati si
rinsalda il legame
simbolico tra la terre e
les morts, gi
teorizzato da Barrs in
termini mitici (e da lui
ripreso nella leggenda
dei morti che risorgono
per combattere a
fianco dei loro
commilitoni, Debout,
les morts!) o dai poeti
che hanno cantato lo
struggente, spettrale
ritorno dei caduti alle
loro case.8 Per nazioni
sconfitte, come la
Germania o convinte,
come lItalia, di aver
ottenuto una vittoria
mutilata , il sangue
versato esige, come
pegno di futuro
risarcimento, altro
sangue.
Lebbrezza di essere
sempre schierati su
qualche fronte, disposti
a combattere e a
mettere in gioco la vita
propria e altrui,
diventa un eccitante
cui difficilmente si
rinuncia. Il ricordo
della guerra continua
perci a fermentare
anche dopo che i
combattenti si sono
trasformati in reduci
(soprattutto nei
volontari, nei graduati
e in quanti,
giovanissimi, si sono
improvvisamente
trovati a comandare
decine, centinaia o
migliaia di uomini,
diventandone
responsabili). I
borghesi rimasti a casa
a curare i loro affari,
ma, soprattutto, gli
operai rossi, esaltati
dai socialisti e dai
bolscevichi, appaiono
ora come imboscati,
persone che pur non
avendo partecipato alla
guerra e, anzi,
generalmente
detestandola ne
hanno indebitamente e
indegnamente goduto i
vantaggi in termini di
sicurezza. La loro
sbiadita esistenza, il
loro incatenamento alla
routine della
quotidianit e della
razionalit economica,
diventa lincubo di
quanti si vedono
costretti a regredirvi.
Se confrontato con la
tragica e magica
pienezza dei giorni di
guerra, con il loro
alternarsi di
esaltazione e di
disperazione, questo
stile di vita appare
miserabile. Per lio
militarizzato, che
cerca paradossalmente
di rendere normale
leccezione, che ha in
mente la continuazione
della guerra con altri
mezzi, la gerarchia,
non solo non impedisce
liniziativa individuale,
la libert, ma la rende,
anzi, pi efficace. Da
qui lirrequietezza, la
propensione
allillegalit, il me ne
frego ricamato attorno
al teschio dei
gagliardetti, il culto
della morte in quanto
tale, lorgoglio di
accettarla e
rivendicarla con
indifferenza (e pi tardi
il grido falangista
viva la muerte! o i
funerei e disperati
canti dei militi della
Repubblica Sociale
Italiana); da qui le
peculiari forme di
aggressivit
melanconica dei
fascisti, il nichilismo
incrociato con la
volont di costruire un
nuovo ordine, la
spendibilit e persino
lacuta percezione della
superfluit della vita
individuale,
lesasperato
esibizionismo della
violenza e il pathos per
la Patria, la comunit e
lidentit collettiva.

Macchine di
mobilitazione
Attraverso
lordinamento
gerarchico delle folle e
il passaggio dal
paradigma
psicopatologico delle
personalit multiple,
tipico del periodo della
dcadence, allideale di
compattezza eroica
dellindividuo forgiato
dalle prove della
Grande Guerra, la
politica compie un
apparente balzo nel
passato remoto, che
sembra ridurre il
singolo a mero
esponente dellorda. In
effetti, la moderna
pluralit delle anime a
essere irreggimentata
sotto la dittatura di un
io esterno, da cui
riceve quadratura e
disciplina. Sfioriscono
cos le ricche
individualit, di cui gi
Proust aveva mostrato
il declino, e si riduce
drasticamente, nello
stesso tempo, il
numero delle
simmeliane sfere di
appartenenza
dellindividuo (stretto
nuovamente dassedio,
ad anelli concentrici,
dalla famiglia prolifica,
dalla fabbrica, dalla
corporazione di
mestiere e dal Partito
dai mille occhi).
Non si tratta per di
un mero ritorno al
passato, della
restaurazione di
unimmaginaria
comunit solidale, ma
di un paradossale
avanzamento
regressivo, di
uninnovazione guidata
dallalto per sfruttare
politicamente le
energie primitive
provenienti dal basso,
dalle folle. Il passato
viene ora utilizzato
come combustibile per
bruciare le tappe del
cambiamento, per
affrettare
spietatamente la
costruzione delle nuove
macchine totalitarie,
che si servono,
simultaneamente, del
recupero della
tradizione e del culto
della modernit, del
mito e della ragione,
dellodio per il nemico
e della solidariet per il
Noi, della civilt
industriale e del mondo
contadino, del martello
e della falce, dellalta
tecnologia e delle idee
antiquate.9 Le
rivoluzioni che
accompagnano o
seguono
immediatamente il
Primo conflitto
mondiale aggiungono
cos alla crudelt di
tutte le guerre civili
lodio che deriva dalle
ideologie.
Sebbene non siano
caduti dal cielo, i
nuovi regimi condotti
da un meneur
ricombinano e
incrementano in forma
inedita leredit del
passato, introducendo
una cesura rispetto alle
fasi storiche
immediatamente
precedenti.10 Rimane
per in essi
unincancellabile
ambiguit di fondo,
alimentata dalle
contraddittorie
esigenze di una societ
formata da
individualisti di
massa, i quali come
gi aveva osservato
Tocqueville aspirano
simultaneamente alla
dipendenza e
allautonomia.11 Il
bisogno di guida e
protezione si accresce
ulteriormente con
laumentata
complessit dei sistemi
sociali, per quanto
ciascuno esiga ormai
che il consenso gli
venga richiesto, perch
si rende oscuramente
conto della sua forza
potenziale, del fatto
che, nelle societ di
massa, anche i deboli,
coalizzandosi,
costituiscono un blocco
di potere con cui
accordarsi. La regola
democratica
delleguaglianza
politica, espressa dalla
formula una testa, un
voto, assieme al
privilegio di esercitare
la propria scelta nel
segreto della cabina
elettorale perdono il
loro fascino. Con i
propri seguaci il
meneur stipula
pubblicamente un patto
ineguale, che sembra
per coinvolgere
ognuno personalmente
in un vincolo
dimmaginaria
dipendenza reciproca:
Se avanzo seguitemi,
se indietreggio
uccidetemi, se muoio
vendicatemi!, faceva
scrivere Mussolini sui
muri delle citt e dei
paesi dItalia.
Cos, mentre la
strada maestra della
civilt europea e
americana di
orientamento liberale e
democratico conduceva
almeno sul piano
ufficiale verso
lespansione della
razionalit politica,
grazie allelaborazione
di un sistema capace di
articolare
ulteriormente il legame
amorfo, ereditato
dallassolutismo, tra i
detentori del potere e i
sudditi (mediante i
parlamenti, lopinione
pubblica, le elezioni),
nei regimi totalitari si
creano luoghi deputati
a favorire la
trasformazione
programmata
dellanima individuale
nellanima cellulare
di folle
deresponsabilizzate o,
meglio, fortemente
responsabilizzate verso
un solo uomo e un solo
Partito. Si preparano
adunate oceaniche
davanti a Palazzo
Venezia, sfilate diurne
e notturne a
Norimberga o a
Berlino, parate nella
piazza Rossa.
Opportunamente
manipolati, desideri,
passioni, sistemi di
simboli ad alta
pregnanza emotiva
entrano cos come
fattori essenziali delle
strategie politiche.
Sono tanto pi
necessari, quanto pi
incerto diventato il
tradizionale rispetto
religioso nei confronti
dellautorit. Il
consenso deve essere
conquistato e
confermato giorno per
giorno. Mediante
tecniche di
colonizzazione
interna, i singoli
vengono perci fusi al
calor bianco nella folla.
Le pubbliche
manifestazioni mettono
a punto rituali come
nellItalia di Mussolini
che servono a
suscitare il comune
sentire: Il regime
fascista italiano, in
concorrenza con la
Chiesa e la famiglia,
vuole che i suoi
cittadini trovino un s
totale, pubblico e
privato, nella piazza.12
come se lintera
societ (uomini, donne,
bambini, anziani) sia
stata improvvisamente
arruolata nellesercito
e sottoposta a una
stretta disciplina,
ricompensata dal
miraggio di radiosi
destini, dalla promessa
di un ritorno dellanima
individuale a una
durevole compattezza e
dalla prospettiva di un
inserimento armonico
dellIo in un Noi che lo
sostiene, lo rafforza e
lo esalta. In quanto
espressione di una
massa organizzata, il
singolo vale ora, non
per se stesso, ma per le
sue virt gregarie
(onore, fedelt, spirito
di sacrificio).13
Simmetricamente,
ordine, gerarchia e
disciplina vengono
spacciati come sollievo
per uomini stanchi di
una libert da cui non
hanno tratto vantaggi,
disgustati dagli abusi
compiuti in suo nome e
intimamente attratti
dal desiderio di
perderla. Cos, mentre i
regimi liberali e
democratici
mantengono la
separazione tra
individuo pubblico e
individuo privato, quelli
totalitari cercano di
fonderli nel crogiuolo
del partito e dello
stato.
Non pi sufficiente
lasciare che lanima
delle folle si generi
spontaneamente, per
semplice e occasionale
contagio. Occorre
una macchina, al
servizio del capo, che
la organizzi e la orienti,
un dispositivo politico
sempre pi
perfezionato che
trasformi gli individui
in elementi
intercambiabili e
funzionali allinsieme.
Luniforme, il seriale,
lanonimo si
sostituiscono allunico,
al determinato,
allindividuale, come
accade nella prosa
visionaria di Ernst
Jnger, dove gli uomini
appaiono indifferenziati
allinterno della massa,
perdono i tratti
distintivi della loro
fisionomia, acquistano
volti simili a maschere
metalliche, si
dispongono, come
formiche, in colonne
marcianti e identificano
la libert con
lobbedienza.14
Lindividuo, che in
Simmel sembrava
ormai avviato a una
maggiore autonomia,
invece ora
standardizzato per
mezzo di colossali
programmi di
riconversione delle
coscienze e
dellinconscio (da
piegare
sistematicamente alle
nuove direttrici
delleconomia e della
politica).
La produzione in
serie del nuovo tipo
umano non avviene
per solo negli stati
totalitari. Alla sua
diffusione
contribuiscono anche
altrove laffermarsi
della fabbrica
taylorista-fordista (con
lesattezza dei suoi
ritmi di lavoro, con
lascesi alimentare del
proibizionismo e con
quella sessuale
ottenuta grazie al
controllo della vita
domestica),15 la
pianificazione
economica pluriennale
promossa dallalto
secondo schemi
keynesiani, i colossali
programmi di opere
pubbliche per
combattere la
disoccupazione e la
depressione
(metropolitane,
autostrade, centrali
elettriche, Tennessee
Valley Authority).
Diversamente dalle
altre societ
industriali, nei regimi
totalitari soprattutto
in quello
nazionalsocialista e in
quello sovietico tali
cambiamenti hanno
per luogo con costi
umani spaventosi:
mediante limposizione
di una disciplina ferrea,
del lavoro forzato e di
onnipresenti apparati
politici volti a
trasformare e
omogeneizzare
rapidamente i modi di
pensare, di agire, e di
sentire delle masse.
Nello svolgere
questultimo compito,
Mussolini si considera
un artista, capace di
operare con gli
strumenti
complementari del mito
e dellorganizzazione
razionale. Guarda a se
stesso come a un
demiurgo o a un fabbro
politico che forgia
lanima e il corpo delle
folle, materiale umano
per la nuova storia.16
Anche in lui,
lartificialismo politico,
che caratterizza ogni
regime totalitario, non
mira solo a e-ducare
(etimologicamente a
trarre fuori) la natura
umana da unessenza
preesistente, ma a
costruirla, a creare
luomo nuovo. Per
ottenerlo, bisogna
sottrarre agli individui
consistenti quote di
autonomia,
trasformandoli in
morbida creta nelle
mani del vasaio della
politica. In tal modo, la
razionalit
strumentale,
weberianamente
orientata rispetto allo
scopo, rimane intatta,
occupando settori
sempre nuovi della
vita, sottomettendo
violentemente alle sue
esigenze la sfera dei
rapporti interpersonali
e trasformando luomo
esclusivamente in
mezzo e non anche in
fine per se stesso. A
essere oggetto delle
tecniche non pi
soltanto la materia
inerte: anche quella
vivente, pensante e
senziente viene ridotta
a materiale da
costruzione, a nuda
vita che lecito
manipolare e
distruggere (e non solo
perch la tecnica
sfugge al controllo
delluomo antiquato,
come sostiene Anders,
ma perch vi un
disegno politico
coerente da
perseguire).17 A
sostegno di questo
atteggiamento sta
infatti la convinzione,
riassunta chiaramente
da Spengler, che la
massa funesta, finch
resta soltanto amorfo
materiale da
costruzione: La massa
respinge
fondamentalmente
tutto quanto civilt,
tutte le forme che alla
civilt sono congenite.
Essa rappresenta
lassolutamente
informe, che
perseguita con odio
ogni specie di forma,
ogni differenza di
rango, la propriet
ordinata, il sapere
organizzato. il nuovo
nomadismo delle
cosmopoli, per il quale
gli schiavi e i barbari
del mondo antico, i
dra dellIndia e,
infine, qualsiasi tipo di
uomo si dissolvono in
egual misura in
alcunch di
ondeggiante
completamente
disgiunto dalle origini,
non riconoscente pi il
proprio passato n
possedente un futuro.
Con il che il Quarto
stato diviene
lespressione della
storia che trapassa
nella non-storia. La
massa la fine, il nulla
radicale (UdA, 1204).
In dono allo Stato
Non entro nella pur
rilevante discussione
sulle affinit o le
divergenze tra
totalitarismi fascisti e
comunisti, perch la
storia di questi ultimi
ha radici e prospettive
in gran parte diverse
rispetto ai temi qui
specificamente
affrontati. Lasciando
sullo sfondo lo
stalinismo e il
nazionalsocialismo,
concentrer
lattenzione sul meneur
del fascismo italiano,
latino nel senso di Le
Bon.18
Proprio perch ha
conosciuto la
dcadence cui
attribuisce, come
Nietzsche e Nordau,
caratteri femminei ,
Mussolini intende
reagire alle sue
seduzioni con
lesaltazione della
compattezza, della
durata,
dellorganizzazione,
dellordine, della
gerarchia; con il pathos
per il corpo, la salute,
lesercizio fisico, la
giovinezza, la virilit.19
La degenerazione (che
sul piano della specie e
dellereditariet
lequivalente della
disgregazione
dellidentit
individuale)20 pu
essere arrestata e
superata mediante una
nuova civilt, qualora il
capo riesca a scolpire
personalit integre,
centrate, sane,
giovani, ardenti di
fede, capaci di
trasformare lodio e
lintolleranza in virt,
pronte al sacrificio al
solo udire la parola
dordine di una
suprema volont.21
Sebbene ripreso da un
precedente canto
goliardico, lo stesso
inno Giovinezza,
giovinezza, esprime
lideale della lotta
contro la decadenza,
sotto la guida di un
uomo che rappresenta
lItalia maschia e
guerriera di Vittorio
Veneto, di un politico
che nel 1922, a
trentanove anni,
diventa il pi giovane
presidente del
consiglio che lItalia
abbia mai avuto.22
In Mussolini
lesaltazione del
superuomo (nella
versione da lui
attribuita a Nietzsche
in base alla lettura
della traduzione
italiana del Cos parl
Zarathustra, nelle
edizioni Bocca, e
delloriginale tedesco
della Genealogia della
morale) presente sin
dal periodo giovanile.
In questa fase, tale
immagine eroica
inserita nella cornice di
una violenta polemica
contro il cristianesimo,
ritenuto il principale
responsabile della
decadenza, il fautore di
quellinfiacchimento
della volont e di quel
disprezzo del corpo che
conduce alletica
gregaria della
compassione e della
rassegnazione: Col
cristianesimo la
morale della rinuncia e
della rassegnazione
che trionfa. Al diritto
del pi forte base
granitica della civilt
romana succede
lamore per il prossimo
e la piet [...]. E per 20
secoli la follia cristiana
ha imperversato. Non
pi il riso, la gaiezza
del vivere, la serenit
del morire, la lotta, la
conquista; ma lunghe
teorie di peccatori dai
nervi sfiniti, dalle
anime angosciate, dai
corpi lacerati
attraverso il cilicio, la
penitenza, la
flagellazione uomini
che alla vita non
chiedevano se non la
preparazione per il
pauroso e misterioso al
di l. Lamore del
prossimo ha dato venti
secoli di guerre, i
terrori
dellinquisizione, le
fiamme dei roghi e
soprattutto non
dimenticatelo!
leuropeo moderno,
questo mostricciattolo
gonfio della propria
irrimediabile
mediocrit, dallanima
incapace di fortemente
volere, non abbastanza
reazionario per
difendere il passato
feudale, non
abbastanza ribelle per
giungere alle estreme
conseguenze della
rivoluzione, piccino in
ogni suo atto e superbo
del sistema
rappresentativo che
chiama la grande
conquista del secolo,
dal momento che
permette una vita
politica a base di
clientele elettorali e
lappagamento delle
inconfessabili vanit.23
A tale stato di
decadenza e di
corruzione (in cui
coinvolta per intero
anche la fungaia
socialista dei
riformisti, favorevoli
non pi alla
rivoluzione sociale,
opera di minoranze
organizzate, ma alla
met pi uno dei
balordi di
Montecitorio) si potr
reagire con lavvento di
un superuomo,
portatore di un
maggior grado di
malvagit e fautore
della follia contro il
buon senso: Il
superuomo ecco la
grande creazione
Nietzscheana. Quale
impulso segreto, quale
interna rivolta hanno
suggerito al solitario
professore di lingue
antiche delluniversit
di Basilea questa
superba nozione? Forse
il tedium vit... della
nostra vita. Della vita
che si svolge nelle
odierne societ civili
dove lirrimediabile
mediocrit trionfa a
danno della pianta-
uomo [...]. Ma il
superuomo questo
essere che superer
luomo come luomo ha
superato la scimmia
dovr combattere con
dei nemici: la Plebe e
Dio. Contro
questultimo la lotta
non sar pericolosa
[...]. La plebe offrir
ostacoli maggiori allo
sviluppo del
superuomo. La plebe
sufficiente [sic]
cristianizzata e
umanitaria non
comprender mai che
possa essere
necessario un maggior
grado di malvagit
perch prosperi il
superuomo.24 In
questo senso Mussolini
fa appello sia alla
disciplina dei
subordinati, sia
allesigenza che i capi
si assumano decisioni
impopolari (Noi, a
Pilato preferiamo
Erode).25
Giunto al potere
come incarnazione del
superuomo, il Duce
assegna a se stesso la
missione rivoluzionaria
di distruggere linutile
che ci asfissia per
riabilitare il necessario
del quale siamo stati
costretti a fare a meno
(TM, 385), di temprare
cio uomini che,
imitando i capi, siano
immuni
dallattaccamento alla
vita degradata, in cui il
superfluo psichico ha
preso il posto
dellessenziale.
Disciplina, obbedienza,
senso del dovere e
della necessit di
raggiungere uno scopo,
eroismo, sacrificio,
dono gratuito della vita
intesa come missione
sono i valori promossi
dal fascismo, capace di
definire se stesso solo
per via negativa,
opponendosi, da un
lato, al marxismo,
dallaltro, al
liberalismo. Della
tradizione socialista e
dellideologia
comunista sorta con la
Rivoluzione dottobre
Mussolini contesta il
ruolo passivo attribuito
agli individui. Con
parole di Gentile, che
riflettono pienamente il
suo pensiero, sostiene
infatti che il fascismo
ripudia il materialismo
storico, per cui gli
uomini non sarebbero
che comparse della
storia, che appaiono e
scompaiono alla
superficie dei flutti,
mentre nel profondo si
agitano le vere forze
direttrici. Del
liberalismo che
condivide con la
prospettiva marxista
della societ senza
classi le aspirazioni alla
piena libert e
prosperit dei singoli
il fascismo nega,
invece, il concetto
materialistico di
felicit. Lo abbandona
agli economisti della
prima met del
Settecento, perch
crede ancora e
sempre nella santit
delleroismo, cio in
atti nei quali nessun
motivo economico
lontano o vicino
agisce. Rifiuta quindi
con forza la equazione
benessere-felicit, che
convertirebbe gli
uomini in animali di
una cosa sola pensosi:
quella di essere
pasciuti e ingrassati,
ridotti, quindi, alla
pura e semplice vita
vegetativa.26
Allinterno di tale
concezione,
decisamente
antiedonistica e
antindividualistica, il
singolo trova posto solo
se abbandona i suoi
personali piani di vita,
consegnandosi senza
residui a uno stato, che
non lascia del resto in
linea di principio
alcuna zona franca alla
sua autonoma
espressione: Giacch
per il fascismo tutto
nello Stato e nulla di
umano e di spirituale
esiste e tanto meno ha
valore fuori dallo
Stato (tesi, questa, si
dice, che non
implicherebbe alcun
atteggiamento ostile
allo spirito della
democrazia, che
aleggerebbe anche nel
fascismo, se il popolo
concepito, come
devessere,
qualitativamente e non
quantitativamente,
come lidea pi potente
perch pi morale, pi
coerente, pi vera, che
nel popolo si attua
quale coscienza e
volont di pochi, anzi di
Uno, e quale ideale
tende ad attuarsi nella
coscienza e volont di
tutti).27
Per fortuna, viene da
aggiungere, nessuno
stato totalitario
consegue per intero i
suoi scopi, cos che
lindividualit dei molti
non si annulla sempre
in quella dei pochi o
dellUno: lascia
residui inassimilabili e
oppone resistenze non
riassorbibili. , infatti,
quasi impossibile
costruire un regime
completamente
corazzato, refrattario a
ogni intervento dal
basso: Ma questo
quasi importante,
poich al completo
dispiegarsi del
totalitarismo hanno
fatto da freno, in
maggiore o minor
misura, lopinione
pubblica, la
magistratura, la
stampa estera, le
chiese, il sentimento di
umanit e giustizia.28
Anche al livello
dellinteriorit,
sebbene tenti
programmaticamente
di colonizzarla, il
fascismo costretto a
lasciare al singolo delle
zone franche, alcune
protette dalla Chiesa
cattolica e dalla
monarchia, altre dalla
vischiosit stessa della
tradizione. In
compenso, non esige
le confessioni della
carne, ammette e
favorisce deroghe
rispetto alletica
religiosa dellamore
per il prossimo e della
continenza sessuale.29
Il ripudio del paolino
uomo vecchio in vista
della creazione
delluomo nuovo
avviene tutto sul piano
dellimmanenza. La
santit laica, lideale di
perfezione gregaria
proposto allindividuo
si concreta in una fede
integerrima e in
unobbedienza cieca,
pronta, rispettosa e
assoluta, che si
manifesta
esemplarmente
rinunciando alla
propria volont per
sottostare a quella di
coloro che sono
delegati a comandare
per un interesse
superiore a quello dei
singoli.30

Il gregario
sublime
Un doppio scambio
politico stabilisce la
natura dei vincoli tra
capo e gregari. Da un
lato, il meneur deve
pubblicamente
promettere ai propri
seguaci benefici sia
reali (sicurezza,
vantaggi), sia simbolici
(rispetto, prestigio,
onore, gloria, valori
certificati dalla
concessione di
paradossali patenti di
nobilt di massa: agli
eredi di Roma
imperiale, agli Ariani o
agli operai e ai
contadini). Dallaltro, i
gregari sono tenuti a
promettergli, in grandi
manifestazioni
plebiscitarie, lealt
incondizionata e
obbedienza totale
(accompagnate
dallinconfessabile
riserva mentale dei pi
tiepidi o dei meno
coraggiosi di scaricare
a posteriori sui capi
eventuali fallimenti,
con il pretesto di aver
semplicemente
obbedito agli ordini).
Dopo il primo input
impresso da una
violenza che
ciclicamente si
ripropone, i rapporti
totalitari di
subordinazione non
sono mai il frutto
esclusivo del terrore o
di una congiura
dallalto, di un ben
congegnato, astuto e
onnipotente progetto
dassoggettamento, ma
anche di una
coercizione e di un
conflitto cui
lobbedienza pone fine
con una resa, di una
manifesta o tacita
negoziazione, di una
reciprocit
asimmetrica nelle
relazioni di potere, di
unambigua
ripartizione di quote di
responsabilit, di vilt
e di coraggio. Eppure,
persino il dominio
assoluto non
troverebbe obbedienza
se fosse basato
unicamente su fattori
negativi, quali
lesclusione o la paura,
se fosse privo di una
qualche forma di
sinistra fascinazione e
se non assicurasse
lappagamento di
interessi vitali o di
desideri pi o meno
consapevoli
(promettendo la
semplice
sopravvivenza,
limmunit dal dolore e
dallemarginazione
politica, il compimento
dellaspirazione
pirandelliana a perdere
la coscienza, grazie alla
metamorfosi
dellindividualit in
nuvole e vento o alla
scelta del gregario di
rendere eroicamente
sublime la propria
persona mediante il
sacrificio). Il potere,
come insegna Max
Weber, si basa anche
su un interesse
personale
allobbedienza, sul
riconoscimento
dellautorit di chi
comanda (cfr. WuG, IV,
47 e I, 208), sulla fede
nella sua legittimit,
ma bisogna
aggiungere anche
sulla sua attuale
ineluttabilit, sullaura
di invincibilit di cui ha
saputo circondarsi. Nei
rapporti di potere, del
resto, lobbedienza
stessa non assicurata,
resta una chance, il cui
realizzarsi dipende
dalla disposizione ad
accettare e condividere
intimamente gli ordini.
Il vincolo
dellobbedienza , in
ultima analisi, legato a
una scelta sofferta,
come mostrano quei
casi estremi di
individui che, con
eroica determinazione
rifiutano, in condizioni
tragiche, di abdicare al
loro libero assenso. Il
potere, infatti,
aggiunge Weber, non
significa che una
irresistibile forza della
natura si apra in
qualche modo la
strada, ma che c un
riferimento dotato di
senso dellagire
delluno (comando)
allagire dellaltro
(ubbidienza), e
viceversa in modo
corrispondente, tale
che in media si possa
far conto sul verificarsi
delle aspettative in
vista delle quali lagire
di entrambi
orientato (WL, 523-
524).
I totalitarismi
coltivano, inoltre,
lemulazione dei
subordinati, invitandoli
non solo a obbedire a
un capo, ad appiattirsi
verso il basso, ma
anche a imitarlo, a
proiettarsi verso lalto,
sin quasi a porsi
anche qui il quasi
importante al suo
livello, secondo la
perversa variante della
legge morale kantiana
espressa dalla massima
nazista Agisci in modo
che, se il Fhrer ti
vedesse, approverebbe
la tua azione.
Alimentato dai miti
eroici della tradizione
militare, religiosa e
sociale del passato,
rinvigorito dalle lotte
del proletariato
industriale e dalla
Grande Guerra, si
sviluppa ora un nuovo
genere di sublime, un
sublime politico, molto
diverso da quello
introdotto nel
Settecento, sul piano
estetico, dal Burke
dellInchiesta sul bello
e sul sublime o dal
Kant della Critica del
giudizio. Allora il
singolo uomo, privato
della certezza di
possedere unanima
immortale, cercava una
maggiore consistenza,
una pi alta dignit e
unaccresciuta
autostima nel
contrapporsi a una
natura che lo umiliava
con la sua immensa
grandezza (il cielo
stellato) o minacciava
di distruggerlo con la
sua incalcolabile
potenza
(emblematicamente
rappresentata da
luoghi desolati e ostili
alla vita: vulcani,
oceani, montagne,
foreste, deserti).
Contemplando a
distanza o in posizione
di sicurezza il cratere
del Vesuvio in
eruzione, il mare in
tempesta, le rocce
incombenti delle vette,
il brulicare della vita
animale e vegetale
della giungla, il
susseguirsi monotono
di dune senza un filo
derba, questuomo
accettava la sfida
rischiosa di un
confronto. Metteva cos
alla prova, traendone
piacere misto a timore,
la sua capacit di
resistere in un
ambiente fisico che,
come ora sospetta, non
stato certo creato da
Dio per la sua felicit.
Si rendeva conto della
propria piccolezza e
fragilit, ma con uno
scatto di orgoglio si
convinceva anche che
la coscienza e il
pensiero lo rendevano
superiore alle
sterminate dimensioni
e alle potenti e
devastanti energie del
cosmo. In linguaggio
pascaliano, riconosceva
di essere una canna,
ma una canna che
pensa (e che vuole).
Ora il confronto non
ha pi luogo con la
natura, ma con la
figura sublime del
Capo incarnazione
della Storia, dello
Stato, del Partito, della
Classe, della Razza,
della Patria , una
figura che attrae e
respinge con la sua
maest, che insieme
scostante e seducente,
capace di calamitare
rispetto e amore e di
fondere, distanza e
prossimit. Lorgoglio
di diventare partecipi
della sua potenza e dei
suoi progetti, di
assorbirne
magicamente le
energie, di avere un
ruolo riconosciuto al
suo fianco nella
costruzione
dellavvenire, eleva
lanimo e irrobustisce
ladesione di molti e
non sempre dei pi
ingenui ai regimi
totalitari ( questo un
aspetto costantemente
sottovalutato dagli
interpreti). Sebbene
dal confronto con il
capo scaturisca
soltanto il desiderio
sempre insoddisfatto di
eguagliarlo, per suo
tramite lindividuo
misura la propria
insignificanza e si
esercita ad
allontanarsene. Sullo
sfondo della
disposizione a una
morte sacrificale, che,
con la sua terribile
maest, restituisce un
tono funestamente
solenne alla politica e
alletica, in periodici e
organizzati slanci di
partecipazione mistica
viene concesso al
singolo di partecipare
alla comunione emotiva
con il capo, di
innalzarsi idealmente
al suo livello e,
insieme, di scalare se
stesso sino a giungere
a un punto
dosservazione dal
quale i valori
democratici di libert e
di eguaglianza non
possono che apparire
grigi, dimessi, prosaici,
privi di eroica
verticalit.
Questo desiderio di
sublime che rischia
talvolta di cadere nel
ridicolo, ma che spesso
sintreccia con tragiche
forme di generoso
autoinganno, di vanit
per interposta persona
o di ottusa
comprensione degli
eventi viene
fomentato dal capo
stesso attraverso la
continua creazione di
miti (uno solo, quello
soreliano dello sciopero
generale, non basta e,
del resto, non ormai
pi gradito). Se il mito
simile a una
macchina e quel che
importa soltanto il
suo funzionamento,
allora anche lo scopo
diventa indifferente: il
meneur pu
capovolgerlo, passando
dallemancipazione dei
produttori alla loro
sottomissione. Con
lausilio dei nuovi
strumenti offerti dalle
tecniche e dagli
apparati
propagandistici, egli si
rivolge di proposito
con contenuti
moderni non solo
alla parte razionale
delluomo, ma anche a
quella atavica,
allanimo perturbato e
commosso. Ha cura,
tuttavia, di rivestire i
suoi messaggi di
argomenti speciosi, di
collocarli in una zona
intermedia, di
ibridazione tra il
razionale e
lirrazionale, tra
lintellettuale e
lemotivo, tra la
rivelazione e il mistero,
tra la luce e lombra. In
questo artificiale clima
da serra, credenze e
miti attecchiscono e
prosperano
rapidamente nellanima
delle folle, creando una
vegetazione talmente
fitta e lussureggiante
da impedire la
distinzione,
pubblicamente
argomentabile, del
vero e del falso.31 La
verit deve, infatti,
essere comunicata
soltanto a pochi, come
sostiene, con paragoni
da alcova, lo stesso
Mussolini: Ammesso
che la verit sia
femmina, come
riteneva Nietzsche,
certo che come
femmina ha i suoi
pudori. Non possibile,
non consigliabile di
esibirla subito al
grande pubblico:
bisogna ricercarla nel
segreto, nella
discrezione, nel
silenzio, possederla al
buio, e poi offrirla al
pubblico pralablement
iniziato (Limpresa
disperata, in OO, VI,
48).
Eppure, lidea
classica per cui il
volgo vuol essere
ingannato
altrettanto falsa e
unilaterale quanto la
nozione
complementare di un
permanente complotto
di potenti per
ingannarlo. Non si
danno, in effetti, n
passiva
accondiscendenza al
plagio, n cospirazione
allo stato puro, bens,
in misura variabile, un
amalgama mentale e
politico che contiene
elementi opposti:
accettazione con
riserva di imposizioni
esterne e programmato
intervento dallalto;
realt e desiderio;
volont di dare
concretezza alle
proprie aspettative e,
insieme, di essere
guidati in questa
ricerca. Sebbene tali
fattori siano in genere
ripartiti in misura
ineguale a vantaggio di
chi ha maggior potere,
i miti e le ideologie su
cui vengono innestati
costituiscono il
risultato di dispositivi a
feed-back, di anelli di
retroazione che
rettificano e calibrano i
messaggi politici
sondando il loro grado
di accoglienza o di
rifiuto in coloro cui
sono diretti e
aggiustando, di
conseguenza, il tiro.
Mettono alla prova la
tenuta adeguata dei
dispositivi di
negoziazione in parte
consapevoli, in parte
inconsci tra chi
sembra emettere a suo
piacimento messaggi e
ordini e chi sembra
soltanto recepirli
supinamente. Persino
le pi sfacciate
illusioni, i pi
immodesti desideri
delluomo-massa (al
pari delle pi bieche
manifestazioni della
propaganda) sono
meno che realt, ma
pi che apparenza. O,
meglio, sono apparenza
che manifesta in forma
conclamata
linterazione continua
tra le tecniche di
dominio e le risposte
che incontrano.
Una gerarchia
senza gregge
La mobilitazione
totale della societ, e
non soltanto degli
eserciti e dei soldati
del lavoro (cfr. Ernst
Jnger, TM), ha per
conseguenza la
politicizzazione
accelerata di gruppi e
ceti tradizionalmente
esclusi dalla politica.
Quanti, sin dal mondo
antico, appartenevano
alla sfera domestica
(donne e bambini) o a
ceti non politicamente
strutturati (come i
contadini) vengono ora
stanati dal loro
isolamento e spinti
dautorit fuori dalla
casa o dai campi
dentro gli ingranaggi
dello stato totalitario.
NellItalia fascista si
tratta di organizzazioni
come i Balilla, le
Giovani Italiane o le
Massaie Rurali. Al loro
interno gli ex segregati
sociali, chiamati a
partecipare alla vita
pubblica in maniera
sostanzialmente
passiva, come
ornamento delle
masse,32 sono per
inseriti in un orizzonte
di senso in cui i loro
sentimenti, le loro
passioni, le loro idee
subiscono
necessariamente una
metamorfosi, con
contraccolpi sulla
forma dellidentit
personale e,
soprattutto, sulla
natura della politica.33
Plasmando le
pulsioni inconsce e gli
orientamenti coscienti,
tale politica spinge gli
individui allobbedienza
in base al semplice
principio di autorit, a
un ipse dixit politico.
Gi il Mussolini
socialista, non senza
significative
oscillazioni,34 aveva
sorelianamente
teorizzato lesigenza di
una disciplina di
partito basata su
convinzioni
indimostrabili: Che
importa al proletariato
di capire il socialismo
come si capisce un
teorema? E il
socialismo forse
riducibile a un
teorema? Noi vogliamo
crederlo, noi dobbiamo
crederlo, lumanit ha
bisogno di un credo.
la fede che muove le
montagne perch d
lillusione che le
montagne si muovano.
Lillusione , forse,
lunica realt della
vita.35
Confiscando agli
individui quote di io e
di responsabilit, ma
rimodellando
incessantemente la loro
identit e irrobustendo
il loro senso di
appartenenza, il Duce
del fascismo tende a
plasmare una folla
gerarchizzata, pur
senza essere passiva,
che si mobiliti non solo
per fede, ma anche per
calcolo: La massa, per
me, non altro se non
un gregge di pecore,
finch non
organizzata. Non sono
affatto contro di essa.
Soltanto nego che
possa organizzarsi da
s. Ma se la si conduce,
bisogna reggerla con
due redini: entusiasmo
e interesse. Chi si
serve soltanto di uno
dei due corre pericolo.
Il lato mistico e il
politico si
condizionano. Luno
senza laltro si disperde
nel vento delle
bandiere.36 Il ricorso a
queste due redini
parallelo al disuguale
dosaggio di teoria e
azione a netto favore di
questultima (da
giustificarsi poi,
eventualmente, a
posteriori).37 La
coscienza non viene
semplicemente invasa
da un invasato, ma da
qualcuno che, proprio
perch rischia
personalmente, non
disposto a guidare folle
incontrollabili.38 Per
questa ragione il
controllo delle
coscienze,
opportunamente
addottrinate, pi
importante del
controllo dei corpi ed
complementare a un
eventuale controllo
dellinconscio. Per
questo, inoltre,
lideologia svolge un
compito decisivo in
tutti i regimi
novecenteschi,
trasformando teorie
filosofiche e
scientifiche, impoverite
e private del loro
nucleo critico, in
articoli di fede
esplicitamente
enunciati.
Data la scarsit delle
risorse materiali
disponibili o il bisogno
di uscire da una crisi
economica e politica, il
ricorso allentusiasmo,
al mito e alla seduzione
serve anche a chiamare
a raccolta la maggior
parte delle energie
umane disponibili. Il
fascismo italiano e,
ancor pi, il
nazionalsocialismo
tedesco sono, infatti,
caratterizzati dalla
sindrome del secondo o
del terzo (ma non
dellultimo) arrivato.
Per raggiungere in
breve tempo posizioni
di rispettata
preminenza e occupare
quote adeguate della
superficie del pianeta
pari a quelle delle
grandi potenze
coloniali europee
(Inghilterra e Francia)
e degli Stati Uniti, per
rimuovere le
denunciate prepotenze
o rendite di posizione
delle potenze egemoni,
tali regimi innescano
accelerati processi di
modernizzazione e di
riarmo, che esigono
dagli individui
dedizione assoluta e
tensione costante.39 Il
fascismo che ama
presentarsi come
portatore di ideali di
solidariet e di
cooperazione nazionale
contro le divisioni e gli
odi di classe del
passato fa perci
costantemente leva
sullorgoglio ferito,
sulla vittoria
mutilata, sullItalia
proletaria che deve
finalmente alzarsi in
piedi e pretendere il
proprio posto al sole.
Sono concetti che
ancora riecheggiano
nel discorso con cui, il
10 giugno 1940,
Mussolini annuncia
lingresso dellItalia in
una guerra presentata
come un episodio nella
lotta di classe fra le
nazioni: Questa lotta
gigantesca non che
una fase di sviluppo
logico della nostra
rivoluzione; la lotta
dei popoli poveri e
numerosi di braccia
contro gli affamatori
che detengono
ferocemente il
monopolio di tutte le
ricchezze e di tutto
loro della Terra; la
lotta dei popoli fecondi
e giovani contro i
popoli isteriliti e
volgenti al tramonto;
la lotta tra due secoli e
due idee (OO, XXIX,
404).

Credere
allincredibile
Mediante la
mobilitazione del
credere Mussolini si
sforza di evocare
illusioni, di risvegliare
quelle antiche riserve
di energia che la
modernit sembrava
aver metabolizzato o
esaurito, ma che
possono invece
incarnarsi in nuovi
miti, sorelianamente
intesi come sistemi di
immagini, n veri, n
falsi, ma
semplicemente
funzionanti. Gi in un
articolo sullAvanti!
del 18 luglio 1912,
intitolato Da
Guicciardini... a Sorel,
il futuro Duce
esplicito nel
confermare le sue
convinzioni: Sorel ci
aveva presentato un
socialismo decisamente
antiintellettualistico,
religioso anzi. Il mito
dello sciopero generale
nel socialismo terribile,
grave, sublime di Sorel
(secondo la testuale
aggettivazione
dellautore) un mito,
cio una favola,
qualcosa di non
dimostrabile, di non
effettuabile, che deve
essere un atto di fede,
latto di fede del
proletariato. Bisogna
credere nello sciopero
generale come i primi
cristiani credevano
nellapocalisse. Non
indagate. Non
sottoponete il mito alla
vostra critica
razionalista. Non
rompete il sublime
incantesimo (OO, IV,
173).
Creando miti viventi,
trasportando la fede
dal cielo della religione
nella terra della
politica e da Dio o i
santi in un uomo, si
combatte la moderna
cultura del dubbio, che
ha rafforzato lo spirito
critico ma indebolito le
convinzioni,
accrescendone quindi il
bisogno. Sottraendo i
singoli alla deriva
dellincertezza, la
gerarchia svolge una
funzione stabilizzatrice,
in quanto assegna loro
un posto e una
funzione precisa, di cui
il capo si fa garante.
Proprio perch fondato
sulla fede, il rapporto
gerarchico tra il capo e
i gregari non prevede
alcun contratto sociale,
con i suoi espliciti
calcoli di convenienza,
dal basso, e gli impegni
e le promesse
vincolanti, dallalto.
Come ai tempi del
feudalesimo, il legame
personale di fiducia
costituisce lunica
garanzia effettiva. E
come ai tempi della
Riforma protestante la
fede aveva preso il
sopravvento sulle altre
due virt teologali (la
speranza e la carit),
cos ora il credere
diventa il presupposto
indispensabile per
lobbedire e il
combattere. A
differenza del passato,
tuttavia, sono ora le
tecniche a venire
potentemente in
soccorso ai miti. Grazie
ai loro frutti, il
moderno psicagogo ,
infatti, in grado di
esercitare a distanza
una moltiplicata
influenza. La parola dei
demagoghi del passato
si estendeva nello
spazio quanto la
potenza della loro voce.
Ora invece, con la
radio circolare (che
sostituisce nel 1922
quella bilocale, da
stazione emittente a
ricevente),40 essa
giunge lontano ed
fruibile da tutti, in
particolare da un
pubblico non
alfabetizzato, non in
grado di leggere i
gior