Historia y Metahistoria

HISTORIA Y METAHISTORIA
Sobre el sentido dialctico del curso

histrico
Juan Cruz Cruz

Cultiva la Historia de la Filo-
sofa y la Antropologa. En esas
direcciones, es autor de doce
libros y de varias decenas de art-
culos en revistas especializadas.
Entre sus obras figuran: Filo-
sofa de la estructura (1974); Li-
bertad en el tiempo: ensayo sobre
la historicidad (1980); Hombre e
historia en Vico (1980); Existencia
y nihilismo segn Jacobi (1986);
Ontologa de la razn en el ltimo
Schelling (1988); El sentido del
curso histrico segn Hegel
(1991); El xtasis de la intimidad
(1999); Fichte: la subjetividad co-
mo manifestacin del Absoluto
(2003); Filosofa de la historia
(2008); Creacin, Signo y Verdad:
Juan Cruz Cruz es Profesor sobre la relacin (2006); Inmor-
Honorario de la Universidad de talidad del alma o inmortalidad
Navarra. del hombre? (2006); Intelecto y
En sus aos de postgrado, razn (2009) Fragilidad humana y
estuvo becado en Alemania por la ley natural (2009); Neoplatonismo
Fundacin March y por la Fun- y Mstica (2013); Voluntad tras-
dacin Humboldt para realizar cendental y voluntad deliberada
estudios filosficos. (2014).
Ha sido director de la Revista
Anuario Filosfico, Subdirector Ha realizado abundantes tra-
del Instituto de Ciencias para la ducciones al espaol de filsofos
Familia, Director del Departa- alemanes, como Fichte y Sche-
mento de Filosofa y Director de lling.
la Lnea Especial de Pensamiento
Clsico Espaol
Tambin traducciones de tex-
Es actualmente consejero (Bei- tos latinos al espaol, como Las
rat) de la Lnea de Investigacin leyes de Francisco de Arajo y Del
sobre la Escuela de Salamanca derecho y la justicia de Domingo
que desarrolla la Universidad de Bez.
Frankfurt.
HISTORIA Y METAHISTORIA
Sobre el sentido dialctico del curso
histrico
Juan Cruz Cruz

Copyrigt: Juan Cruz Cruz, Historia y Metahistoria: Sobre el sentido
dialctico del curso histrico. 2014
Imagen de portada: Brueghel, La torre de Babel (1563).
CONTENIDO
INTRODUCCIN. DOS CLAVES METAHISTRICAS MODERNAS: EMANCIPACIN Y

SECULARIZACIN
1. Qu es la Metahistoria? .................................................................... 13
2. Teleologa de inicio y teleologa de plenitud ....................................... 16
3. Dialctica emancipatoria moderna ..................................................... 18
4. Historia y secularizacin ...................................................................... 20
CAPTULO I. CREACIONISMO Y TIEMPO CIRCULAR EN LA CIUDAD DE DIOS AGUSTINIANA

1. Circularidad temporal y fatalismo en el mundo antiguo .................... 23
2. Tiempo rectilneo e identidad de destino ........................................... 30
a) Sentido de la creacin ................................................................ 30
b) La universalidad de la historia: la gran ciudad del ................ 34
gnero humano .............................................................................. 34
c) La identidad de destino ............................................................. 35
3. De la escatologa a la historiologa dialctica ...................................... 40
CAPTULO II. RACIONALIDAD DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL

1. Formas de considerar la historia ......................................................... 43
2. Polmica de Hegel contra la teora realista de la historia................... 46
a) Crtica al realismo gnoseolgico ................................................ 46
b) Crtica al realismo ontolgico .................................................... 54
c) Crtica al realismo tico ............................................................. 57
8 Juan Cruz Cruz
CAPTULO III. EL ABSOLUTO EN LA HISTORIA, SEGN HEGEL
1. Representacin y concepto del Absoluto presente en la historia ...... 61

2. Un precursor ilustrado: Lessing ........................................................... 63
a) Revelacin y educacin ............................................................. 63
b) Emancipacin de la razn ......................................................... 65
3. El proyecto de la filosofa trascendental ............................................. 69
a) La visin del idealismo trascendental ....................................... 69
b) Formulacin idealista de la impersonalidad divina .................. 72
c) El Absoluto en la historia, segn Fichte .................................... 74
4. El Absoluto en la historia segn Hegel: Religin y Filosofa ................ 78
5. La expresin eclesial del Absoluto: la Iglesia de Juan y de Pablo........ 80
a) El modelo ilustrado .................................................................... 80
b) Kant: la fe religiosa frente a la fe eclesistica ............................ 82
c) Fichte: el paradigma de la iglesia jonica frente ........................ 87
a la iglesia paulina .......................................................................... 87
6. Reflexin crtica ................................................................................... 93
a) Secularizacin de la escatologa: dialctica o analoga? .......... 93
b) El Seor personal de la historia ................................................. 94
CAPTULO IV. SUJETO Y FIN DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL

Introduccin: realismo, historia y milenarismo ...................................... 99
1. Secularizacin milenarista de la escatologa ..................................... 101
a) La renovacin joaquinista ........................................................ 101
b) Mtodo y sistema de la doctrina joaquinista .......................... 102
c) Alcance del milenarismo .......................................................... 105
2. El espritu, sujeto de la historia ......................................................... 107
a) El despliegue del espritu ......................................................... 107
b) Forma histrica del espritu: el espritu del pueblo ............. 109
c) Herder y el espritu de los pueblos.......................................... 111
ndice 9
d) Fichte: sentido de la individualidad histrica ......................... 116

e) El Volkgeist como espritu objetivo segn Hegel ................. 119
3. La libertad, fin de la historia, segn Hegel ........................................ 120
a) La sustancia del espritu ........................................................... 120
b) Herder: la humanidad como fin de la historia ..................... 121
c) Hegel: la perfectibilidad del espritu ........................................ 125
CAPTULO V. LABERINTO DEL ESTADO NATURAL: PUNTOS COMPARADOS

1. El estado natural humano y la libertad ......................................... 127
a) La salida del estado natural ..................................................... 127
b) Aspectos cultural y ontolgico del estado natural .............. 127
c) El estado natural apoltico o privado .................................. 130
2. El modelo de Rousseau: la plenitud democrtica ............................. 134
a) Dialctica social de la historia .................................................. 134
b) El estado natural como ensimismamiento puro ..................... 135
c) El estado social como alteracin pura ..................................... 137
d) Reconciliacin de la esencia humana con su apariencia ........ 139
e) Resolucin de la dialctica social ............................................. 140
f) Presencia de Rousseau en Hegel ............................................. 145
3. El modelo de Kant: culminacin en la paz perpetua ......................... 147
a) Lo especfico y lo individual en la historia............................... 147
b) Paso de lo privado a lo pblico ................................................ 149
c) De lo pblico intraestatal a lo pblico interestatal ................. 152
d) Legalismo racional y providencialismo natural ....................... 156
4. El modelo de Fichte: El mbito pblico de la especie ....................... 158
5. El modelo de Hegel: La libertad reflexiva .......................................... 159
6. Cuestiones crticas ............................................................................. 163
a) Sociedad y trabajo en el estado natural .................................. 163
b) Racionalizacin del estado natural .......................................... 165
10 Juan Cruz Cruz
CAPTULO VI. EL MBITO PRIVADO COMO ETICIDAD INMEDIATA:

LA FAMILIA, SEGN HEGEL
1. El ethos poltico de la historia ........................................................... 167
2. El orden comunitario en el mundo antiguo ...................................... 168
a) Jerarquizacin y articulacin de la comunidad ....................... 168
b) La unin para lo cotidiano. La casa: Antgona como smbolo . 170
3. La inmediatez de la familia en Hegel ................................................. 177
a) Amor, trabajo y mando en la Reforma .................................... 177
b) Sentido tico del matrimonio .................................................. 179
c) Fichte. Destino histrico de los sexos ..................................... 181
d) Hegel. Destinacin del hombre y la mujer ............................. 188
4. Conclusin crtica. La eticidad y la clave ontolgica de Antgona ..... 191
a) Eticidad del matrimonio .......................................................... 191
b) La clave ontolgica de Antgona .............................................. 193
CAPTULO VII. EL MBITO PRIVADO COMO MEDIANA TICA:

LA SOCIEDAD CIVIL, SEGN HEGEL
1. Disolucin moderna del orden comunitario antiguo ........................ 195
a) Lo privado fundado en normas objetivas naturales ............... 195
b) Lo privado fundado en normas subjetivas individuales....... 196
c) El sentido de la Sociedad civil en el mundo antiguo ................ 198
d) La plis antigua: unin para lo no cotidiano............................ 199
2. Sentido moderno de la Sociedad civil ............................................... 203
3. La determinacin negativa del orden privado .................................. 205
4. Riqueza y activismo en la Sociedad civil ............................................ 206
5. La Sociedad civil como agrupacin macrofamiliar ............................ 210
6. Materia y forma de la Sociedad civil ................................................. 213
a) Las leyes econmicas ............................................................... 213
b) Las leyes jurdicas..................................................................... 215
ndice 11
7. Un punto crtico: pobreza y ociosidad en la Sociedad civil ............... 217
CAPTULO VIII. LO PBLICO COMO CULMINACIN TICA: EL ESTADO, SEGN HEGEL
1. De la objetividad antigua al subjetivismo moderno.......................... 221

a) La construccin del Estado ...................................................... 221
b) La herencia aristotlica en Hegel: el principio tico ............... 223
2. La estructura racional del Estado ...................................................... 227
a) Proyeccin social de las dimensiones antropolgicas ............ 227
b) Funcin integradora de la Constitucin: Kant y Herder ......... 229
c) Privatismo, revolucionarismo, tradicionalismo ................................ 234
d) Fichte y la entrega del individuo al Estado .............................. 237
f) Las bases religiosas del Estado ................................................ 242
g) Las dos historias en Kant: progreso pblico y privado............ 243
h) El Estado como meta y prosa de la historia, segn Hegel ....... 246
3. Eplogo crtico. Sentido del mando y de la obediencia ..................... 247
CAPTULO IX. DESPLIEGUE NATURAL E HISTRICO DE LO PBLICO, SEGN HEGEL
1. Los medios y las bases naturales de la historia ................................. 251

a) Las pasiones individuales y el ardid de la razn ..................... 251
b) Las bases naturales de la historia: Herder y Hegel ................. 252
2. La orientacin de la historia universal .............................................. 258
a) Despliegue y divisin moral de la historia en Fichte................ 258
b) Desarrollo tico de la historia: Hegel ...................................... 265
c) La Filosofa de la Historia como Teodicea ............................... 271
3. Consideracin crtica: Circularidad y acabamiento ........................... 271
12 Juan Cruz Cruz
CAPTULO X. ALIENACIN DE LO PRIVADO Y DE LO PBLICO, SEGN MARX
1. Causas generales de la historia ......................................................... 275

a) La disolucin de los conflictos sociales .................................... 275
b) La autogeneracin del hombre como lmite de la historia ...... 278
c) La tarea autogentica del hombre en la historia .................... 283
d) El hecho histrico fundamental .............................................. 287
e) La fuerza histrica fundamental .............................................. 289
f) Determinismo histrico ............................................................ 290
g) Sentido autnomo e inmanente de la praxis ........................... 292
2. La alienacin histrica ....................................................................... 294
a) Objetivacin, alienacin, "kenosis" ......................................... 294
b) Niveles de alienacin ............................................................... 295
c) Superestructura sociopoltica de la historia alienada .......... 298
3. Superacin de la historia alienada .................................................... 303
a) Historia y Revolucin ............................................................... 303
b) Fin prximo y fin ltimo de la historia ..................................... 308
c) Las "correcciones" de los epgonos .......................................... 311
EPLOGO. DE UNA HISTORIA SIN ORIGEN NI FINAL

1. Futuro y emancipacin: autognesis del hombre ............................. 319
2. Posibilidad y efectividad de un final de la historia ............................ 324
BIBLIOGRAFA ................................................................................................. 327

INTRODUCCIN. DOS CLAVES METAHISTRICAS MODERNAS:
EMANCIPACIN Y SECULARIZACIN
1. Qu es la Metahistoria?
1. Si buscamos un concepto preciso y unvoco de la palabra Metahis-

toria entre los autores que la utilizan, podemos llevarnos una gran
decepcin. Suponiendo que no tenemos problemas epistemolgicos para
entender la palabra historia aunque problemas los hay tendramos
que dar en ella un paso adelante, un paso que los griegos designaban como
(que va ms all).
Y como por historia se entiende tanto el relato mismo de los hechos
temporales humanos (los libros de historia) como la realidad procesual de
esos hechos (la realidad histrica misma que luego es relatada o contada),
para unos la Metahistoria se reduce a los elementos lingsticos y
culturales subtendidos en los relatos histricos; y para otros, la Meta-
historia est constituida por principios y fundamentos que dirigen la
realidad histrica. La primera faena es propia de una Epistemologa de la
historia. La segunda, de una Ontologa o Metafsica de la historia.
En la actualidad hay una porcin de investigadores que se consuelan
identificando la Metahistoria con el conjunto de categoras lingsticas y
culturales que se precisan para contar historias1. Pero desde la Edad
Moderna la Metahistoria ha sido ms ontolgica, ms implicada en la
realidad histrica como tal.
Est claro que, en una perspectiva horizontal, lo que viene despus de la
historia es la cesacin misma de la historia, por lo tanto, nada. Pero en una
perspectiva vertical, quizs la historia est fundada por un acto que la
trasciende y la lleva a un cierto fin: la historia tendra propiedades, prin-
cipios y causas que no afloran empricamente en los sucesos temporales,
pero que actan y dirigen el curso histrico. Ciertamente ese fin y aquellos
principios quedan velados a una primera mirada. Y el investigador se afana,
despus de indagar los hechos conectados histricamente, por encontrar el
sentido de todos ellos, un fundamento o una motivacin que los explique
1 Vase: Hayden White Metahistoria. La imaginacin histrica en el siglo XIX, 1973.

14 Juan Cruz Cruz
en su globalidad: un fin que anidara en el seno de la historia y que la

arrebatara ms all () de su desarrollo emprico. Es la Metahistoria.
Teniendo las claves de esa Metahistoria, y despus de visualizar los
hechos, quizs nos atreveramos a contar o escribir el relato de cmo se
realizan verdaderamente y bajo qu causas, principios o quizs leyes se
cumplen. Esa aspiracin del investigador podra tener dos niveles: uno
natural; otro teolgico.
En el primer nivel, se intentara encontrar el fin natural de esa historia,
valindose de principios, causas y fundamentos naturales, tarea propia de
una Metahistoria filosfica. En un segundo nivel, habra que contar con
principios, causas y fundamentos naturales y sobrenaturales, tarea propia
de una Metahistoria teolgica.
Cuando el investigador se pone a escrutar todo eso, podra estar
dispuesto a utilizar explicaciones que tuvieran tambin en cuenta los
asuntos de fe, presentando teolgicamente las claves de ese proceso. Esto
ltimo es lo que hicieron los maestros medievales (San Agustn, Santo
Toms, San Buenaventura, entre otros).
Ocurre que desde comienzos de la Edad Moderna, el investigador de
Metahistoria conoce, en los planteamientos de dichos maestros, la posi-
bilidad y la realidad del curso histrico contado desde la fe. Slo que ese
investigador ya no tiene fe teolgica. Pero considera formidable trazar una
Metahistoria de estructura teolgica, vaciada de lo divino trascendente
que exige aquella explicacin medieval. La Filosofa de la Historia de un
Kant, de un Fichte, de un Hegel, de un Marx por citar a unos pocos son
modelos de una asombrosa Metahistoria que, no queriendo ser teol-
gica, se nutre de unos elementos fiduciales de menor calado, algo as como
de principios que no se escapan de las manos, domesticables. Hablan, eso
s, con palabras altisonantes como Providencia, Divinidad, Sagrado y
cosas que antes tenan un preciso sentido trascendente. Ahora, tales pala-
bras ocultan una inmemorial estructura teolgica, pero vaciada de ele-
mentos sobrenaturales. El investigador ya sabe de antemano hacia donde
va esa Providencia, lo que piensa esa Divinidad, los procesos internos de lo
Sagrado.
En realidad, el curso histrico del hombre forma un tejido complicado,
cuyas articulaciones muestran aspectos econmicos, religiosos, polticos y
psicolgicos de variados matices. Contemplando panormicamente este
vasto tejido, surge una pregunta insoslayable, referente al fin del curso
temporal: es posible indicar en este despliegue, tomado en conjunto con
Dos claves metahistricas modernas: emancipacin y secularizacin 15
sus logros y quebrantos, un trmino que, a modo de fin, polarice todas las
obras humanas y d sentido total al proceso?
2. La respuesta a esta pregunta forma un ncleo fundamental de temas

llamado Metahistoria, con la cual se pretende entender no slo la constitu-
cin ontolgica o la estructura esencial de los hechos histricos2, sino la
gnesis y la finalidad de esos hechos tomados como un todo procesual
internamente concatenado. Esta tarea compete a una investigacin que
cabra llamar teleolgica (de tlos =fin), en cuanto considera el curso
histrico como una serie de nexos y se pregunta por el fin y, en conse-
cuencia, por el sentido de ese curso3. No otro fue el objetivo que se propu-
so Hegel en sus Lecciones de Filosofa de la Historia: buscar un fin ltimo
(Endzweck) del mundo por encima de los fines particulares de los indi-
viduos, suponiendo que la presencia de un fin ltimo se debe a una causa
universal (llmese razn o voluntad). El tratado de la historia universal
expresara la relacin existente entre fines particulares y fin universal,
relacin que, a su vez, debe mostrarse como acto de esa misma razn4.
Hegel pensaba que se poda conocer la ley histrica bajo la cual se
desenvuelve concreta y complejamente el gnero humano; ley que, como
razn suficiente, explicara el porqu de todas las vicisitudes de los
pueblos.
Pero una de las ms graves dificultades con las que el filsofo se
encuentra en este punto concierne al rendimiento especulativo de la
pregunta por la causa final universal del curso temporal del hombre. Qu
significado puede tener la historia para nosotros ms all de los puros
hechos? Esta pregunta es acuciante, pues en ella est comprometido el
destino de la misma existencia humana; es, adems, insoslayable, porque
el hombre necesita orientar continuamente su vida.
2 Temtica que he desarrollado en Libertad en el tiempo, Piura, 1986.

3 Tal investigacin teleolgica fu llamada en el siglo XVIII por Voltaire Filosofa de la Historia:
no como estudio de las caractersticas esenciales de la realidad histrica o delimitacin del tipo de
seres que estn en ella -pues tal investigacin correspondera a una investigacin morfolgica (de
"morph" = forma, esencia)-, sino como indagacin que pretende explicar el desarrollo efectivo, el
despliegue de la historia real, buscando su sentido ltimo concreto e incluso la ley general que
regira el curso de la humanidad.
4 Las obras de Hegel se citarn por la edicin de H. Glockner, Hegel Smtliche Werke,
(reproducida por Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1961). Vorlesungen ber die
Philosophie der Geschichte (cit. Philos. Gesch.), 35.
16 Juan Cruz Cruz
Ya los griegos se plantearon esta cuestin, a la que generalmente

contestaron con una concepcin cclica de la historia humana, la cual se
repetira de manera similar a los procesos naturales. Con el judasmo
primero y el cristianismo despus el problema se plante en trminos
mucho ms apremiantes y desde una nueva perspectiva, la teolgica: el
curso del hombre comienza al ser creado, al salir de la nada; y el trmino
de su recorrido terreno es un Juicio Universal en el que se dilucida la
felicidad eterna o el sufrimiento para siempre; la historia es as, con el
cristianismo, un acontecer comprometido y de riesgo personal, orientado,
con un comienzo y un fin suprahistrico.
Expliquemos el tratamiento teolgico estricto de los antiguos Maestros.
2. Teleologa de inicio y teleologa de plenitud
1. El problema filosfico de una Metahistoria o, como hubiera dicho

Vico, de una historia ideal eterna5, tiene su ascendiente especulativo en
el concepto teolgico de predestinacin, tratado ampliamente en la
teologa occidental, desde San Agustn a los maestros del Siglo de Oro,
pasando por Santo Toms y Duns Scoto, entre otros.
En cierta manera, la teologa prctica no trataba de la predestinacin
como un tema menor, o un simple apndice final de sus quehaceres, sino
el fin mismo al que se encaminan todas sus anteriores cuestiones. Toda la
teologa prctica est enfocada hacia la explicacin de la predestinacin. Es
una teora de la Metahistoria.
Los telogos medievales tomaron el asunto de la predestinacin y de la
reprobacin tal como se present en la doctrina de San Agustn6, formu-
lada as por Santo Toms: la predestinacin es la razn, causa o fundamen-
to de la transmisin o proyeccin de la criatura racional al fin de la vida
eterna7. Es, pues, la manera inteligente en que un hombre es llevado al
5 Juan Cruz Cruz, Hombre e historia en Vico, Eunsa, Pamplona, 1982, 315-342.
6 Augustinus, De dono perseverantiae, c. 14, n. 35. Vide: Jean Chene, La thologie de Saint
Augustin: grce et prdestination, Lepuy [u.a.]: Mappus, 1961. Gotthard Nygren, Das
Prdestinationsproblem in der Theologie Augustinus: eine systematisch-theologische Studie,
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956.
7 STh I, 23, 1. Cfr.: Friedrich Stegmller, Die Prdestinationslehre der Scholastik 1: Von Anselm
bis Thomas von Aquin, Freiburg i. Br. 1928. Reginaldo Garrigou-Lagrange,
, Pars,
Descle de Brouwer, 1936.
punto de la vida eterna; esta manera es una historia ideal eterna, una
concepcin o ratio ideal que existe en Dios desde la eternidad y tensa
teleolgicamente el destino humano.
La predestinacin, mirada desde el Creador, es un plan de salvacin que
comprende tres momentos: primero, la elevacin de la criatura racional al
orden sobrenatural por la gracia; segundo, la virtud meritoria del hombre
mantenida hasta la muerte; y tercero, el fin del hombre, que es la obten-
cin de la gloria. Hay aqu presentes tres elementos noemticos concate-
nados en el sentido de los medios al fin; la gracia, el acto virtuoso, la gloria.
Para el Aquinate estaba claro que la praedestinatio deba ser planteada
en trminos teleolgicos: el hombre es como la tensin de una flecha que
apunta a un blanco (sagitta ad signum). Esa tensin proyectiva se espe-
cifica por su trmino, su fin. Pero quin ordena esa flecha? Aquel que
dispone todas las cosas a su fin. Esa ordenacin de las cosas al fin es la
providentia divina, a la cual todo est sometido8. Y una parte de la provi-
dencia es justamente la predestinacin.
Pero de qu fin se trata en la predestinacin? Responde Santo Toms:
es el fin que excede la capacidad natural, y este fin es la vida eterna, que
consiste en ver a Dios en la gloria; no se trata de un fin que fuese
proporcionado a la naturaleza creada y pudiese ser alcanzado con las
fuerzas naturales. El fin que no puede ser alcanzado con la capacidad
natural ha de ser otorgado por otro, como la flecha necesita del arquero
para llegar al blanco (sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum). Dicho
de otro modo, la criatura racional llega a la vida eterna en cuanto es
lanzada o proyectada por Dios. La ratio, el porqu de esa finalizacin o
proyeccin es trascendente: preexiste en el secreto de su providencia
divina, la cual encierra la ratio del orden de todas las cosas al fin. Ese
es una ratio profunda de lo que Dios va a hacer, una ratio que hay en
la mente del hacedor: podra decirse incluso que ese fin tiene cierta
preexistencia (quaedam praeexistentia) en la mente divina. Por eso, Santo
Toms define la predestinacin como la ratio de la proyeccin de la
criatura racional al fin de la vida eterna (ratio praedictae transmissionis
creaturae rationalis in finem vitae aeternae, praedestinatio nominatur). La
predestinacin se muestra as como una parte de la providencia, aquella
que, en sentido estricto, est referida a los seres racionales, pues los
irracionales no estn capacitados para un fin que incluso sobrepasa la
capacidad de la naturaleza humana, ni sobre ellos recae predestinacin
alguna.
8 Thomas P. Flint, Divine Providence: The Molinist Account, London, Cornell University Press,
1998. 22-35.
18 Juan Cruz Cruz
2. Por tanto, la predestinacin, como parte de la providencia, no est en

las cosas ordenadas, sino en la mente del providente. Es ms, la ejecucin
de la predestinacin la ordenacin de algunos para la salvacin eterna,
es pasiva en los predestinados y activa en el predestinante. Pues la
ejecucin de la predestinacin es vocacin graciosa (inicial) y glorificacin
(final).
La predestinacin como tal (ut sic) es una accin inmanente, que no
pasa a lo exterior, sino que permanece en el agente divino: no pone nada
fuera. Pero su ejecucin, y slo su ejecucin, en cuanto que pasa a algo
exterior, al predestinado, pone algn efecto en l, a saber, varios dones
como el de la gracia, en el momento inicial, y el de la gloria, en el
momento final, coordinados teleolgicamente.
Por lo dicho se entiende que en la definicin de la predestinacin ha de
entrar la gracia, pues la predestinacin, como teleologa trascendente, ha
de ser la donacin de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro.
Pero la gracia no entra en la definicin esencial de predestinacin como si
fuera parte de su esencia, sino en la definicin causal y objetiva, en cuanto
que la predestinacin se relaciona con la gracia como el efecto con la causa
o el objeto con el acto9. Habra, pues, una teleologa inicial, que tiene como
trmino la gracia (Gnadensteleologie)10; y una teleologa de plenitud, que
tiene como trmino la gloria (Seligkeitsteleologie); ambas coordinadas.
3. Dialctica emancipatoria moderna
Esa solucin teolgica tuvo su remedo filosfico ms resonante a lo

largo del siglo XIX en las figuras de Hegel y Marx, pensadores que
culminaron lo que puede llamarse la metahistoria dialctica moderna. Ellos
han respondido a esa cuestin del fin a travs de dos ncleos temticos: el
concerniente al sentido del tiempo recorrido por el ser histrico, y el
referente a la ndole universal de la comunidad polarizada por el fin ltimo
de esa misma historia. No es posible desarticular ambos ncleos temticos,
los cuales aparecen en cada propuesta historiolgica.
Cierto es que cada pensador estara dispuesto a defender la originalidad
de su punto de partida. Leemos, por ejemplo, en Marx: "Mi mtodo de
desarrollo no es el de Hegel: porque yo soy materialista y Hegel es
9 STh, I, q. 23, a. 2.
10 Louis Billot, De gratia Christi et libero hominis arbitrio, Roma, 1908, 85-97.
idealista. Pero la dialctica de Hegel constituye la forma fundamental

(Grundform) de toda la dialctica, aunque solamente despus de haber
sido despojada de su forma mstica, y esto precisamente es lo que
distingue a mi mtodo"11. La dialctica es en Hegel y en Marx el alma de
todo proceso real y cognoscitivo; slo que en un caso sera idealista
-tachada de mistificacin por Marx- y en otro materialista. En Hegel la
dialctica estara puesta del revs y "es necesario darle la vuelta, para
descubrir as el ncleo inteligible que se oculta bajo la envoltura mstica"12.
Siendo la dialctica el punto obligado de referencia, cabe preguntar en
qu consiste.
Aunque la dialctica es explicada usualmente como la manera de
estructurarse el mundo real por medio de oposiciones o contradicciones
internas (aspecto ontolgico) y el modo que el hombre tiene de conocerlas
(aspecto gnoseolgico), hay en ella una dimensin ms profunda que acta
como el supuesto de su misma constitucin: la dialctica, est de pie o de
cabeza, y sea cual fuere el tipo de opuestos que encierra, es el movimiento
que constituye inmanentemente la realidad negando la trascendencia de lo
divino. En este supuesto primario coinciden Hegel y Marx.
Para la dialctica el sujeto humano -sea el individuo, sea el pueblo, sea
la especie- descansa en s mismo y vierte sobre s mismo todas las
direcciones que de l puedan surgir. Carece, por tanto, de una apertura
que lo vuelque hacia un ms all trascendente: toda su realidad se contrae
en ser histrico. Si hubiera Dios, el hombre no sera libre, tendra ataduras
metafsicas y morales. Si hay libertad, no puede haber Dios trascendente
que la limite: el supuesto de un Dios objetivo no slo impide hablar de
leyes que la razn saca de s misma sino tambin hace imposible atribuir al
sujeto libertad absoluta. Luego si el hombre es autnomo, excluye toda
trascendencia. Hegel y Marx convergen en este supuesto emancipatorio:
emancipacin significa independencia ontolgica completa y, consiguien-
temente, negacin de la trascendencia de lo divino por mor de la libertad
irrestricta del hombre. La dialctica emancipatoria es la Grundform del
proceder de la tradicin historiolgica del siglo XIX, cuya excepcin ms
seera es Kierkegaard.
Pero al sealar un fin universal a la evolucin del gnero humano, estas
filosofas de la historia destacan tambin una serie de tendencias impli-
cadas a su parecer en el curso histrico. Tales tendencias se articulan en
11 Carta a L. Kugelmann, 3 de marzo de 1868.

12 Postfacio a la segunda edicin de El Capital.
20 Juan Cruz Cruz
torno a la tensin existente entre lo privado y lo pblico, formando

binomios referidos, por ejemplo, a la relacin entre lo natural y lo social,
entre el destino y la libertad, entre el individuo y la especie, entre lo
humano enajenado y lo humano esencial13.
Estos binomios son otras tantas claves de la interpretacin dialctica de
la historia. Mas a pesar de los diferentes enfoques y de las distintas pocas
en que han surgido los conceptos historiolgicos existe una sorprendente
correlacin estructural, de un lado, entre privado, naturaleza, destino e
individuo; de otro lado, entre pblico, sociedad, libertad y especie. De una
parte, lo inesencial o preparatorio del proceso histrico; de otra parte, el
logro esencial de la historia y del hombre. Marx, por ejemplo, propone el
hallazgo esencial del hombre en una sociedad no enajenada.
El presente estudio no pretende realizar una exposicin exhaustiva de
las propuestas metahistricas mencionadas. Slo es una introduccin a sus
temas nucleares: acercamiento y penetracin global del edificio metahis-
trico, no un estudio prolijo de sus materiales o de la decoracin de sus
estancias. La introduccin slo quiere situar esa arquitectura en un pa-
norama de ideas, anotar sus puntos cardinales en la carta del caminante e
indicar sus repercusiones sistemticas en el medio cultural en que se
yergue.
Por ltimo, la eleccin de temas y autores no obedece, como es obvio, a
posicin dialctica alguna. Son aqu tratados porque realizan posibilidades
emancipatorias fundamentales de la dialctica, sin agotar las formas que
sta puede adoptar.
4. Historia y secularizacin
Para la historiologa dialctica moderna las intenciones individuales se

exteriorizan en realizaciones concretas guiadas por intenciones generales o
13 Teniendo en cuenta que tales tendencias se insertan en el tiempo histrico polarizado por
un fin, podran ser representadas en el siguiendo grfico:
pblico sociedad libertad especie esencial

Tiempo > > > > > Fin
privado naturaleza destino individuo inesencial

supraindividuales. Hegel hablar de la astucia de la razn, convertida

ms tarde por Wundt en la heterognesis de los fines: el hombre
pretende cosas para su personal provecho, pero una intencin general y
oculta gua las voluntades y el curso de la historia a la consecucin de otras
metas. Las intenciones individuales tienen consecuencias imprevisibles. Ya
Kant sostena que la accin individual libre realiza una intencin annima
de la naturaleza. Marx llegara a decir que la conciencia no es la que
determina al ser, sino el ser social y econmico el que determina a la
conciencia individual.
Dilthey indic en su Introduccin a las Ciencias del Espritu que el origen
de ese enfoque "se halla en la idea cristiana de la conexin interna de una
educacin progresiva de la historia de la humanidad. San Clemente y San
Agustn la preparan; Vico, Lessing, Herder, Humboldt y Hegel la
desarrollan"14. La idea cristiana de la Providencia -que rige el curso
histrico sin que los hombres sepan su misterioso modo de actuacin-
prest impulso a tal enfoque, aunque la Providencia misma acabara
perdiendo su sentido trascendente. Aquellas propuestas son en realidad un
sucedneo de la idea de Providencia. En esa seculariza cin reside un
extrao poder de atraccin.
Para esclarecer este punto analizaremos a continuacin brevemente las
antiguas doctrinas acerca del sentido circular del tiempo histrico, ya que
como reaccin a ellas se construy en parte la doctrina cristiana y, como
prolongaciones emancipatorias y secularizadas de sta, a su vez, las teoras
dialcticas modernas.
14 W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften (Teubner,

Stuttgart, 1957-60), vol I, 90.
CATULO I
CREACIONISMO Y TIEMPO CIRCULAR EN LA CIUDAD DE DIOS AGUSTINIANA
1. Circularidad temporal y fatalismo en el mundo antiguo
Cabra formular en tres proposiciones -aceptando el riesgo de un

discurso sumario- la vivencia y el sentido del proceso histrico para un
antiguo:
Proposicin 1. El hombre antiguo carece de una idea cabal de la

igualdad perfecta entre los hombres y, por tanto, de un destino social
comn de la humanidad en el curso temporal.
Proposicin 2. La historia humana se asimila a la del mundo de las cosas
naturales, cuyo despliegue temporal posee una estructura circular; de
modo que la libertad del hombre singular es absorbida por lo inexorable
del acontecer csmico, el cual se refleja en los perodos cclicos de las
civilizaciones.
Proposicin 3. El mundo cambiante de la naturaleza y de la historia
tiene su explicacin racional no en s mismo, sino en el mundo inmutable
de las ideas y leyes inteligibles.
Estas tres proposiciones expresan un tejido vivencial difcilmente

desarticulable. Por lo que habrn de ser esclarecidas en su conexin
interna.
Alguien podra poner en duda la tesis de que los antiguos no conocieron
la idea de una sociedad universal que formara la ciudad nica de todo el
gnero humano. Dira, por ejemplo, que los estoicos pensaron que el
universo es uno y que su orden no depende de los hombres, siendo la
adaptacin del individuo a ese orden la primera regla de la sabidura.
Citara a Marco Aurelio, quien deca: "el hombre es verdadero ciudadano
de la urbe ms elevada, en la cual las dems ciudades, por decirlo as, slo
son como casas"1. O a Sneca, quien confesaba que "teniendo gallarda de
1 Marco Aurelio, Pensamientos, III, 11.

24 Juan Cruz Cruz
nimo, no nos hemos encerrado en las murallas de una ciudad, antes

hemos salido a relacionarnos con todo el orbe, juzgando por patria a todo
el mundo (in totius orbis commercium emisimus, patriamque nobis
mundum professi sumus), para dar con esto ms ancho campo a la virtud"2.
Pero habra que responder que estas expresiones estoicas no tienen
propiamente un significado socio-poltico, sino ms bien cosmolgico o
metafsico. El primero es un orden de hombres; el segundo, un orden
de cosas, regido por la homonoia o simpata y armona universales. La
patria, la ciudad del sabio estoico es este universo como orden csmico.
Por eso lleva razn Etienne Gilson cuando afirma que el sabio estoico no es
un cosmopolita social, sino metafsico:
"Insertarse en un orden fsico universal del que se aceptan las leyes y
del que se es solidario, posiblemente es hacer acto de sabidura, pero no
de ciudadana. Los estoicos no parecen por tanto haber concebido el
ideal de una sociedad universal coextensiva a nuestro planeta y capaz
de unir la totalidad de los humanos"3 .
Hasta el cristianismo, el mundo antiguo careci de la idea de una
sociedad humana universal. Y aunque monarcas como Alejandro o Augusto
hubieran tenido la intencin de dominar la tierra, su pretensin se limitaba
a "lograr la unidad de todos en una sumisin comn, no la unin en el
acuerdo de todas las voluntades"4.
Los griegos -insertados por una ley armnica en el orden universal- no
vieron la historia progresiva porque su actitud ante el mundo estaba
soportada por la vivencia csmica de la circularidad (kyklos) y del fatal
destino que sta arrastra (eimarmne).
El curso de la vida se interpret circularmente; y ello estaba sugerido
por el perpetuo turnarse, la constante alternancia de fenmenos naturales,
tales como el da y la noche, la primavera (poca del brotar) y el otoo
(poca del fenecer). De esta manera pensaron que el mundo retorna al
caos primitivo, para despus resurgir y seguir la alternancia.
Pero si se repiten los tiempos y las pocas, es obvio que la historia real
no puede ser imprevisible y libre. El movimiento circular acontece con
necesidad; o mejor, es la imagen de la necesidad (anank). El movimiento
2 Sneca, De tranquilitate animi, cap. III, 9.

3 Etienne Gilson, Las metamorfosis de la Ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965, 19-20.
4 E. Gilson, o. c., 24.
Tiempo circular y tiempo rectilneo en la Ciudad de Dios agustiniana 25
circular excluye un comienzo y un fin absolutos. A lo sumo, el comienzo es

relativo, pues volver a ser comienzo en el prximo ciclo.
Comienzo temporal absoluto es aqul que contiene un instante primero
que no es a su vez trmino de otro instante anterior. En cambio, comienzo
relativo es aqul en que cualquiera de sus instantes es trmino del
pretrito y comienzo del futuro; en este caso, tampoco habra un ltimo
instante que, siendo trmino de un instante anterior, fuera a su vez
comienzo de otro siguiente. La imagen plstica de un comienzo relativo se
encuentra en cualquier punto de un crculo: dicho punto es, a la vez,
trmino del anterior y comienzo del siguiente. El ciclo es reiteracin
perpetua e indefinida. Todos los acontecimientos vuelven a pasar por la
rueda; e incluso el hombre individual se halla enrolado en el giro.
La periodizacin que tanto griegos como romanos establecieron era, a
su vez, cclica. El principal documento que se conserva es la obra de
Hesodo Los trabajos y los das. En ella se describen cinco edades sucesivas:
1 La edad del oro (en que los hombres "vivan como dioses", sin males y
en abundancia de bienes). 2 La edad de plata (en que el hombre careca
ya de saber y no honraba a los dioses). 3 La edad de bronce (donde los
hombres se hacen guerreros y violentos). 4 La edad de los hroes (en que
los hombres con esfuerzo se convierten en sabios y fuertes, como
semidioses). 5 La edad de los hombres (donde los hombres quedan
sometidos a todos los males, aunque gozan tambin de bienes).
Platn slo distingui tres edades, que son una reduccin de las de
Hesodo. En el Critias nos habla de la Edad de los dioses (en que estos
colonizan la tierra y los hombres son creados), la Edad de los hroes
(especialmente hombres creados por Hefestos y Atenea en el Atica, "regin
naturalmente apta para las virtudes y el pensamiento", dotados de
excelente ordenacin poltica) y la Edad de los hombres (desprovistos de
las cosas necesarias para la vida, empeados en superar las necesidades
vitales). Tres edades distinguieron tambin Marco Terencio Varrn y Dio-
doro Sculo. Pero si el curso de la vida es decadente, parece imposible
suprimir el pesimismo y la melancola.
Esta sucesin de edades viene, pues, presidida por una visin pesimista
de decadencia. Si se tiene presente que en el comienzo del ciclo se
encuentra la cuna del mundo, se comprender por qu los escritores
griegos y latinos creyeron que la humanidad empieza con la perfeccin,
progresivamente se va degenerando hasta que, una vez llegada a su total
decadencia, comienza el nuevo ciclo. Todo pronstico, en el seno de esta
26 Juan Cruz Cruz
creencia, es pesimista: a la edad de oro le sigue una edad de plata y otra

ms lamentable.
No han fenecido los motivos de la polmica que, sobre el origen
histrico de la sociedad, dividi el pensamiento occidental desde los
griegos. A un lado se encuentran los romnticos y cordiales de todos
los tiempos que como Platn o Rousseau, inspirados en Hesodo crean
en un comienzo paradisaco de los tiempos, en una edad de oro o edad
de los dioses que fue decayendo o degenerando hasta acabar en una
edad de hierro o edad de los hombres. Al otro lado podemos hallar a
los ilustrados y racionalistas -como los Sofistas griegos o como
Hobbes-, para los que el hombre surgi en estado salvaje y bestial,
enemigo de sus semejantes, y slo fue reducido a convivencia por
mecanismos sobreimpuestos. Cervantes resume en boca de Don Quijote,
con un hermoso discurso a los cabreros, aquella postura romntica:
"Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos
pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta
nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aqulla
venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivan
ignoraban estas dos palabras de tuyo y mo. Eran en aquella santa edad
todas las cosas comunes: a nadie le era necesario para alcanzar su
ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de
las robustas encinas, que liberalmente les estaban convidando con su
dulce y sazonado fruto"5.
Es evidente que el griego no desconoce el devenir, el cambio.
Recordemos la afirmacin rotunda de Herclito: "todo fluye"; o el nfasis
que la sofstica da al kairs (el momento oportuno) frente a la rigidez del
derecho positivo vigente. Tengamos sobre todo en cuenta la idea de vida
(bos) La vida para el griego es algo sometido a influjos extraos, algo capaz
de modificarse, bien por la paidea (accin pedaggica o moral), bien por la
therapea (accin psicolgica o fsica). Pero el hombre est regido por la
anank, por la rueda de la fortuna. El devenir, la temporalidad, estaba
asumida en el contexto de la circularidad. Dicho de otro modo, el devenir
era cclico.
Un griego y un latino son capaces de destacar incluso lo tpico y
diferencial del propio pueblo; Herdoto y Tucdides son, entre los griegos,
buen ejemplo de ello, aunque por aceptar lo tpico quedara en la sombra lo
5 Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, 11, De lo

que sucedi a Don Quijote con unos cabreros.
comn, lo que enlaza a todos los hombres. Pero desconocen el curso

progresivo del tiempo.
"El conocimiento analtico de esta nacin genial -dice Dilthey
refirindose a Grecia- se concentr sobre todo en su propia cultura, que
declinaba tan rpidamente. El brotar, florecer y marchitar, a la manera
de las plantas, el cambio rpido de sus constituciones, la decadencia
acelerada de su gran arte, el trabajo intil para asegurar duracin a la
pequea plis, he aqu la oscura sombra que acompaa a la magnfica y
radiante marcha de la existencia griega. Consecuencia necesaria es ese
sentimiento pesimista de la inutilidad de la existencia humana que
brota de continuo en este pueblo de vida tan bella y luminosa"6.
El retorno cclico est regido por la moi`ra, una ley necesaria. De ah que
el antiguo est ocupado con el pasado; si todo retorna, es posible predecir
el porvenir mirando a lo que sucedi. El historiador es por eso un profeta al
revs: Herdoto, Tucdides, Polibio7, Tito Livio, Tcito, estn marcados por
esta actitud. Todo progreso visible, pues, queda asumido en el proceso
circular y, por tanto, en la necesidad.
Trgico es sobre todo el destino que en este giro fatal deben cumplir las
almas humanas de tornar a otros cuerpos mortales. San Agustn comenta
con tristeza la doctrina de Platn sobre la reencarnacin de las almas
humanas despus de la muerte en los cuerpos de las bestias:
"El maestro de Porfirio, Plotino, sostuvo tambin esta sentencia. Con
todo, desagrad razonablemente a Porfirio. Crey que las almas de los
hombres tornaban, no a los cuerpos que haban dejado, sino a los
cuerpos de otros hombres. Se avergonz de creer que una madre,
tornada en mula, sirviera de montadura a su hijo. Y no se avergonz de
creer que quiz una madre, tornada en joven, se casara con su hijo"8.
Si la periodicidad cclica de los acontecimientos ocurre de un modo
constante y necesario, si todo acontece "en virtud de una necesidad
primordial y ser repuesto en el mismo estado, y de nuevo todas las cosas
sern restablecidas exactamente segn sus antiguas condiciones"9, qu
impide que haya una ciencia de lo acaecido, no simplemente en cuanto
acaecido, sino en cuanto eso ocupa un puesto impermutable en el orden
6 W. Dilthey, Die achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt, en Studien zur
Geschichte der deutschen Geistes, Gesam. Schr., III, 21.
7 W. Dilthey, Die achtzehnte Jahrhundert ..., loc. cit., 24.
8 Agustn de Hipona, De Civitate Dei (cit. Civ. Dei), XII, 13.
9 Plutarco, De Fato, III.
28 Juan Cruz Cruz
cclico del universo? Adivinar el futuro ser conocer el orden de los

acontecimientos en la confluencia de los astros, en la medida en que la
cosa futura est establecida ya en sus causas perfectamente, porque, en
realidad, ya aconteci.
"Puesto que estamos atados a las estrellas por una forma de
parentesco, no debemos, por discusiones sacrlegas, privarlas de los
poderes que les son propios; es por sus cursos por lo que cada da
somos a la vez creados e informados"10.
De este modo queda abierta la ciencia de posicin de los astros, en
tanto que por ella se descubren las condiciones mismas de la existencia. La
Astrologa, la ciencia en cuestin, debe penetrar el marco o la medida de la
duracin de las cosas, el nmero que mide la revolucin completa de los
cuerpos celestes y la vida entera.
Pero lo que ms agudamente se muestra en toda doctrina del tiempo
circular es la marginacin del carcter personal, nico, del hombre, el cual
pasa a convertirse en ejemplar repetible de una especie.
En resumen, la doctrina de la eterna recurrencia hizo que el mundo
antiguo desconociera el tiempo humano y la significacin espiritual de la
historia: cada acontecimiento puede ser a la vez pasado y futuro.
"En el interior del ciclo -dice Guitton- el tiempo histrico es un
tiempo de disolucin y, por tanto, no puede constituirse ninguna
relacin estable y profunda entre el esfuerzo del pensamiento y la vida
de la ciudad. Los perodos en que hay acuerdo entre el espritu (el nous)
y la ley (nmos) son por as decir suprapolticos y, en todo caso, son
supratemporales. El ideal no trabaja la realidad a la manera de un
fermento que podra corregirla y desplegarla. Se queda atrs, a nuestra
espalda. Todo trabajo del sabio consiste en escapar del tiempo trazando
el cuadro de un orden Ideal"11.
Aclaremos que el universo en que pensaba un griego como Aristteles
es circular y concntrico: su centro est en la tierra y se halla rodeado de
esferas. Tal universo es heterogneo, pues hay en l unas esferas
incorruptibles (inmateriales o estrellas), y otras corruptibles (como la
tierra). Pero est regido por un nico tiempo: el tiempo real cosmolgico,
10 Julius Firmicus, Astronomicorum libri octo, lib.I, cap. 3, a. V.

11 J. Guitton, Le temps et l'ternit selon Plotin et Saint Augustin, Pars, 1933, 401.
nico, objetivo, uniforme, comn a todos los movimientos que se dan por
debajo de l12.
El aspecto de la uniformidad circular del tiempo primaba sobre
cualquier otra consideracin que hubiese permitido ampliar su
tratamiento. Por ejemplo, dado que el tiempo es una propiedad objetiva
del movimiento -aparece con el movimiento, aunque no se identifica con
l- se podra haber pensado que el movimiento del viviente, llamado de
aumento y alteracin -un movimiento que no es "uniforme" como el
local-, posibilitaba un especfico "tiempo del viviente" y, en un grado
superior, el "tiempo antropolgico o existencial". Sin embargo, el tiempo,
el verdadero tiempo real, sigui siendo el circular y uniforme. En cualquier
movimiento -incluido el curso de mis vivencias ntimas- estoy percibiendo
el tiempo circular, el cual no se multiplica por la multiplicidad de movi-
mientos13. Llevado por esta concepcin circular del tiempo, Aristteles
afirma que las civilizaciones se alternan y repiten en un proceso de
ascensin y cada:
"Las artes y la misma filosofa fueron muchas veces inventadas por la
mente humana y muchas veces perdidas"14.
Tenemos que esperar hasta el siglo XV para asistir a la pulverizacin del
cosmos aristotlico y al declinar definitivo de la vivencia del tiempo a l
aparejada. Es desplazado aquel cosmos cerrado, finito y jerarquizado
(centrado en la tierra) y heterogneo en su materia (de un lado, la materia
astral, divina e incorruptible, y de otro lado, la materia sublunar, cambiable
y corruptible). El universo moderno es ya homogneo e infinito. Nicols de
Cusa (s. XV) es uno de lo primeros en afirmar que el universo es infinito e
ilimitado; que no est centrado en la tierra, pues el mundo carece de
centro; que es homogneo en todas sus partes y, por tanto, semejante a s
mismo en todas ellas. Con el heliocentrismo del cosmos de Coprnico (s.
XVI) se invierte la tesis clsica, por lo que la tierra queda reducida al papel
de simple planeta que gravita alrededor del sol. La mentalidad ha
cambiado: todo tiene ya la misma naturaleza; los cielos no son ya in-
mutables ni incorruptibles. Las tesis de Kepler dieron el golpe final,
proponiendo el carcter elptico de las rbitas planetarias, con lo que se vio
comprometida la veneracin por el movimiento circular.
12 Aristteles, Phys., 287 a.

13 Toms de Aquino, In IV Physic., c.14, lect. 23.
14 Aristteles, Met., XII, 8, 1074 b.
30 Juan Cruz Cruz
2. Tiempo rectilneo e identidad de destino
Si los estoicos conciben el universo como la gran ciudad de todas las

cosas, para Agustn de Hipona la sociedad universal slo existe entre seres
dotados de razn, no entre meras cosas: el universo es slo el escenario
"donde transcurre la historia de las sociedades"15.
Y si el tiempo, para un griego, es circular perpetuamente -sin comienzo
ni fin absolutos-, en cambio, para San Agustn -y antes para un hebreo-, el
tiempo es rectilineo, con un comienzo y un fin absolutos: el comienzo es el
momento en que Dios pone en la existencia al hombre; el fin es el
momento en que se acaba su desarrollo y pasa al Juicio. Si un griego queda
prendido en el destino, es obvio que lo predicho dentro de la circularidad
venga a ser para l lo redicho; hay una fijacin del destino al ritmo de los
ciclos. Mas si el hombre bblico es llamado, su suerte no es ya fortuna o
inexorable destino (tykh), sino vocacin. Dios llama: "et vocavi te nomine
tuo"16; su llamada lleva el cuo firme y bsico de la fidelidad infinita. Y el
hombre responde a ella libremente. Ahora el tiempo es intrnsecamente
histrico, pues es irreversible e imprevisible su curso. Adems, el comienzo
y el fin dependen de un acto extratemporal de Dios, por lo que la historia
se mueve de lo eterno a lo eterno.
Estos dos puntos concernientes a la historia -el de la universalidad social
y el de la plenitud temporal- son los que abordaremos seguidamente, no
sin antes hacer referencia al comienzo absoluto de uno y otro.
a) Sentido de la creacin
El comienzo de la historia est en la creacin del hombre -al menos en lo

que se refiere a su dimensin espiritual-. Hay dos modos de ver la
creacin: o activamente, en cuyo caso aludimos a la misma causa
creadora, a la esencia divina en cuanto libremente efectuadora; o
pasivamente, a saber, el efecto, lo creado, la criatura "entera" con su ser.
Cuando se hable sin ms de creacin, nos referimos al aspecto pasivo de
ella, al efecto entero.
15 E. Gilson, o. c., 90.

16 Is., 45,4.
Lo creado puede considerarse por relacin a su trmino o punto de

llegada (ad quem) y por relacin a su punto de partida (a quo).
El trmino de la creacin es el ser de lo producido; no solo un aspecto de
ste, sino todo el ser, con su individuacin ("este" ser), su especificacin
("tal" ser) y su ser en cuanto ser ("todo" el ser). Si bien se mira, las
realidades particulares o humanas (causas finitas) producen siempre un
efecto "particular": causan en parte algo determinado. Este viene de algo
que no es lo producido mismo: exige algo precedente, una materia
preexistente; por ejemplo, una sinfona precisa de sonidos ya establecidos
anteriormente, una estatua precisa de mrmol y colores, etc. Platn y
Aristteles nicamente llegaron a esta inteleccin de la creacin
homologada a la produccin humana. Para Platn, la creacin operada por
el demiurgo no sera nada ms que la ordenacin de un caos inicial, la
informacin de lo informe previo: pues hay dos cosas eternas, a saber, la
materia y la idea. Tambin para Aristteles es eterna e ingenerada la
materia, de manera que toda generacin supone la materia preexistente,
de la cual es "educida" o sacada la forma. Mas lo que el mensaje bblico ha
propuesto a la razn humana es que, pensado en sentido estricto, lo
producido por creacin no procede de algo preexistente: en la produccin
creadora, el efecto es donacin de existencia total. La causa universal
otorga el ser de modo absoluto y completo.
Esto nos reconduce al punto de partida (a quo) de la creacin, a saber, la
nada. Crear es sacar algo de la nada. La creacin es la produccin de todo
el ser de una cosa, siendo su punto de partida la nada. Esta posicin del ser
carece de todo presupuesto, tanto esencial como existencial. Ni siquiera
puede entenderse la creacin, al modo humano, como la existencializacin
de una previa esencia concebida posible. En el acto de creacin son
puestas a la vez tanto la esencia como la existencia de una cosa. Posicin
que se hace de la nada. Este "de", que indica punto de partida, no expresa
una causalidad material: como si la nada fuese la materia preexistente "de"
la cual se hace algo. Justamente indica negacin de causalidad material: "ex
nihilo" (de la nada) significa "ex non aliquo". Por eso mismo hay que excluir
en la creacin cualquier disposicin subjetiva previa que estuviese en
estado real-potencial. Creacin significa produccin de todo el ser de una
cosa, incluida la potencia que tiene. Como este "de" no es expresivo de una
causalidad material, tampoco lo es de movimiento, porque antes de la
creacin no hay nada que pueda ser movido. La creacin se hace sin
movimiento: no hay un hacerse del efecto, como si ste existiera ger-
minalmente y luego se desarrollara o hiciera. En la creacin es a la vez el
32 Juan Cruz Cruz
crear y lo creado. Y por lo mismo que la creacin se da sin movimiento, se

da tambin sin tiempo: el tiempo va entraado en el movimiento; y donde
no hay movimiento tampoco hay tiempo. La creacin es "intemporal".
Slo queda, pues, pensar la creacin -eliminados de ella la causalidad
material, el movimiento y el tiempo- como una "relacin" del efecto a la
causa. No hay otros elementos de comparacin. Esa relacin es, por cierto,
real: es la real dependencia en el ser. Por eso, toda criatura de suyo puede
ser devuelta a la nada ("omnis creatura vertibilis est in nihil"). Carece de
toda disposicin subjetiva que, con anterioridad a la creacin, la pueda
mantener en el ser. Pero la creacin no pone en Dios una realidad. El ser
perfectsimo divino no admite, al obrar, incremento esencial o existencial.
La nica relacin que de Dios a la criatura puede predicarse es ideal o de
razn. Cuando en mi habitacin digo que yo estoy aqu y Dios est aqu,
la primera y la segunda presencia no son de la misma especie. Yo estoy
presente en la habitacin con una doble relacin real: a las cosas que me
rodean y a Dios como creador de mi ser. Pero Dios est presente en mi
habitacin simplemente en s mismo, sin relacin con ninguna cosa.
Aristteles -y en general, el hombre griego- no conoca un trnsito del
no-ser al ser distinto de la mera generacin realizada a partir de una
materia preexistente. Desconoca la creacin de la nada ("ex nihilo"). As, la
materia prima era un ser potencial, condicin y sujeto de toda generacin;
en virtud de este carcter previo era ingenerada. Exista por necesidad
natural; su necesidad era similar a la de Dios. Mantena, pues, Aristteles
un dualismo claro. De su carcter ingenerado e increado se segua que es
eterna. Y eterno era el mundo con ella. Toda generacin supone otra
anterior y sta, a su vez, otra, etc.; por lo tanto el mundo es eterno.
Podra Aristteles, es cierto, haber planteado esta cuestin de otra
manera, a saber: 1 Del hecho de que la materia prima es condicin de
toda gnesis se sigue que es ingenerada -no generada de materia preexis-
tente-. 2 Del hecho de que es ingenerada se sigue que, por su condicin
potencial, ha de ser absolutamente puesta por un acto distinto de la
generacin, a saber, por un acto creador ("ex nihilo", de la nada). Pero este
segundo punto qued ajeno al Estagirita. Con la materia y el mundo, el
tiempo es eterno; todos los instantes son, a la vez, trmino del momento
precedente y principio del siguiente. De este modo, la aceptacin de un
mundo eterno implica la admisin de que se han sucedido, unos a otros,
infinitos mundos. Aristteles no tiene a mano otro modelo ms ilustrativo

del tiempo que el crculo17.
Pues bien, de la creacin en general sabemos por nuestra razn "que" se
ha dado: puede ser demostrada racionalmente en la metafsica esa
dependencia de lo contingente respecto de lo absoluto. Pero no sabemos
racionalmente "cmo" se ha dado la creacin: nuestro entendimiento no
puede probar de ella ni que tiene comienzo temporal ni que es coeterna.
No hay contradiccin en que la creacin fuese coeterna con Dios: Dios
seguira siendo absoluto y la criatura seguira siendo dependiente. No es
necesario que el mundo haya existido siempre, porque no es necesario que
Dios quiera algo, excepto a s mismo. Por tanto, el mundo existe en cuanto
Dios quiere que exista; porque la existencia del mundo depende de la
voluntad de Dios como de su causa. Al faltarle al mundo la necesidad
"tampoco se puede demostrar su existencia eterna"18.
Un tiempo coeterno sera aqul cuyos instantes todos son, a la vez,
trmino del instante precedente y principio del siguiente. En cambio, el
tiempo no coeterno requiere nicamente que el primer instante slo sea
principio del siguiente, sin funcionar como trmino de otro anterior. Slo el
ltimo instante sera trmino del anterior. Eso s, en este caso, los instantes
intermedios habran de ser, cada uno, trmino del anterior y principio del
siguiente.
Un mundo eterno, por lo tanto, sera aqul en el que se han sucedido
unos a otros infinitos mundos. Y un mundo creado "desde el principio" es
aqul cuyo comienzo es absoluto, sin tener prolongacin de momentos a
sus espaldas.
Si se puede demostrar que el mundo ha sido creado, es decir, que ha
tenido una causa eficiente, no se puede demostrar que el mundo creado es
eterno o no eterno. La causa creadora no tiene, respecto al efecto creado,
prioridad de duracin (porque la creacin se realiza sin movimiento y sin
tiempo), sino prioridad de naturaleza. Dios puede obrar eternamente, o
sea, desde que existe; en cuyo caso el mundo sera creado y eterno. Pero
tambin puede obrar poniendo al mundo en un instante que no supusiera
otro instante anterior: tambin el mundo sera aqu creado, pero no
eterno.
17 Aristteles, De Coelo, I, 3 y 14.

18 Toms de Aquino, S. Th., I, 46,1.
34 Juan Cruz Cruz
El concepto de creacin no incluye, as, el de "comienzo temporal". Que

la creacin sea "de la nada" (ex nihilo) no implica metafsicamente que sea
"desde la eternidad" (ab aeterno), pero tampoco implica metafsicamente
que sea con un comienzo "en el tiempo" (in tempore). Fuera de la
revelacin, el problema del comienzo del mundo ha de ser resuelto por los
datos positivos de las ciencias fsicas19.
Mientras no se pruebe apodcticamente por estas ciencias el comienzo
del mundo en el tiempo no ser "racionalmente" descabellada la postura
que afirma el retorno cclico de las cosas20.
No sabemos racionalmente cul puede ser el decreto divino que
decidiera que la creacin fuese o eterna o no eterna. Tanto si fue eterna
como si tuvo comienzo, persiste la dependencia de la criatura respecto del
creador. Pero sabemos por revelacin que la creacin tuvo comienzo: "Al
principio cre Dios el cielo y la tierra", leemos en el Gnesis. Hubo un co-
mienzo, un principio temporal, sabido nicamente por una revelacin.
b) La universalidad de la historia: la gran ciudad del

gnero humano
El contenido social -o comunitario- que aporta la concepcin cristiana de

la historia es el siguiente: la comunidad ontolgica de esencia (igualdad
esencial de todos los hombres, definida por la filosofa griega) se refuerza
con la comunidad ontolgica de sentido (polarizacin de la historia hacia
un fin comn trascendente) que gravita en todo el curso temporal del
hombre.
El hombre antiguo careca de una idea cabal de la igualdad perfecta
entre los hombres y, por tanto, de un destino comn de la humanidad en el
curso temporal. Le faltaba la funcin unificadora de un ideal comn
(universal) al que tendiera el proceso histrico. Se inclinaba a subrayar lo
peculiar o caracterstico del propio pueblo, pero no prestaba atencin sufi-
ciente al elemento comn que podra conectar a todos los hombres. S fue
sto destacado, en cambio, por el hebrasmo y el cristianismo.
19 Toms de Aquino, C. G., I, XIII.

20 Toms de Aquino, S. Th., I, 46, ad 4.
Hay, empero, una diferencia notable entre el hebrasmo y el

cristianismo en el modo de vivenciar en el tiempo esta comunidad de
sentido. Para el hebrasmo, Dios es fiel a su pueblo nico, el israelita. Para
el cristiano la fidelidad de Dios se extiende a todos los hombres y no slo al
pueblo israelita. En el hebrasmo la historia queda confinada o limitada al
pueblo de Israel, y con ello de algn modo se paraliza el sentido histrico,
pues acaba cayendo en el exclusivismo nacionalista: la propia nacin
israelita es el sujeto de la historia universal. As se pierde el sentido de
solidaridad humana, de comunidad histrica universal. El hebreo, al
confinar la historia, pone adems su centro en el porvenir.
Con el cristianismo acontece la irradiacin de la historia en un plano
universal: no slo el pueblo de Israel, sino la gentilidad entera, sin
discriminacin de razas ni de pueblos, entra en la historia abarcada por una
comunidad de sentido. Es ms, la espera de lo futuro se funda en la
posesion de lo pasado: el centro no est en el porvenir, sino en un evento
magnfico ya sucedido, a saber, la venida del Hijo de Dios.
Con el cristianismo -reconoce el agnstico Dilthey- se traban las
grandiosas ideas del reino de Dios, de la hermandad de los hombres y de
su independencia, en sus ocasiones ms altas, de todas las condiciones
naturales de la existencia; esa conexin comienza su marcha triunfal. La
realiz el orden social de la comunidad cristiana"21. "Y as naci, si lo
tomamos en el sentido ms alto, la conciencia histrica"22.
c) La identidad de destino
Fue San Agustn, en su Ciudad de Dios, el pensador cristiano que mejor

explicara la doble intervencin presente en la historia humana: de un lado
Dios, y, de otro, la libertad en gracia o en pecado. No hay, pues, historia sin
Dios (que vence al pecado), pero tampoco sin libertad (o sea, sin gracia y
sin pecado). La historia, no obstante, no es un asunto privado o particular,
sino asunto pblico y comn, porque es el tejido de lo individual y lo social.
El hombre individual, que puede tener dos amores (el de s y el de Dios) se
reabsorbe temticamente en una de las dos sociedades que estn regidas
por dos amores tambien: civitas Dei y civitas terrena:
21 W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, loc. cit., 252.

36 Juan Cruz Cruz
"Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio

hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el
desprecio de s propio, la celestial. La primera se glora en s misma, y la
segunda, en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres y sta
tiene por mxima gloria a Dios"23.
Si en el orden del amor a Dios de un lado, y del amor a s mismo de otro
lado, inclumos tambin a los dos tipos de ngeles (los buenos y los malos),
por ello no obtenemos cuatro ciudades, dos de ngeles y dos de hombres,
sino slo dos:
"Fundada una en los buenos, otra en los malos, no slo en los
ngeles, sino tambin en los hombres"24.
La operatividad humana es ahora solidaria: nuestros actos se funden en
el sentido comn de las dos ciudades.
No habra, pues, una sociedad universal nica, sino dos que son
universales, con fines ltimos distintos: la tierra o el cielo.
Esto significa que la civitas Dei no es propiamente la Iglesia, sino una
comunidad transemprica de orden ideal-mstico, simblico; tampoco la
civitas terrena es el Estado, sino igualmente una comunidad de orden
ideal-mstico:
"Damos a estos grupos msticamente el nombre de ciudades, que es
decir sociedades de hombres. Una de ellas est predestinada a reinar
eternamente con Dios, y la otra a sufrir un suplicio eterno con el
diablo"25.
La Ciudad de Dios es una sociedad invisible de los que son llevados por
el amor de Dios y estn unidos por el comn amor de las cosas celestiales;
por tanto, no slo no es terrena -no comenz en la tierra, sino en Dios-, ni
tiene su fin en la tierra -pues pasa por Cristo y se constituye, tras el Juicio
Final, en ciudad celeste-. La civitas terrena es tambien una sociedad
invisible de los que son llevados por el amor de s mismos y estn unidos
por el comn amor de las cosas terrenas y por la comn decisin de
ponerse contra Dios, luchando incansablemente contra el bien; es terrena,
pues comienza en la tierra (con Can) y terminar en la tierra.
23 Agustn de Hipona, Civ. Dei, XIV, 28.

24 Agustn de Hipona, Civ. Dei, XVII, 20,2.
25 Agustn de Hipona, Civ. Dei, XI,1.
A la Ciudad de Dios pertenecen todos los predestinados por Dios, sean

cristianos o no. A su vez, la Ciudad Terrena est formada por todos los que
no se han de salvar, pertenezcan o no a la Iglesia.
No obstante, ambas ciudades muestran un carcter ambiguo, pues
aunque son bsicamente realidades msticas, pueden aflorar como
realidades histricas, fenomnicas. La civitas Dei se deja notar parcial-
mente en la Iglesia. La civitas terrena surge parcialmente en aquel
Estado que se hace instrumento para perseguir o desbaratar la obra moral
del cristianismo. Los componentes de la civitas Dei, mientras estn en la
tierra, deben salvar la sociedad poltica humana de la corrupcin, haciendo
del Estado una morada habitable, sin vicios ni injusticias.
La Iglesia tiene un fin supramundano, pues busca en Dios la pax aeterna.
El Estado, que es una realidad sociopoltica y no mstica, tiene un fin
intramundano, pues busca la pax temporalis, entendida como la concordia
entre los hombres, el logro de leyes justas, de progreso cultural y de
bienestar terreno; esta pax temporalis es de suyo buena. Pero en la
perspectiva cristiana la pax temporalis es un mero medio, el cual no ha de
ser gozado como fin. Porque fin propiamente dicho es para el hombre
solamente Dios. Establecer la paz terrestre en contra de la paz celeste es
propio de la civitas terrena.
De modo que realidades histricas son, hablando con propiedad, la
Iglesia y el Estado. El saeculum, la historia, es mezcla de Ciudad de Dios y
Ciudad Terrena:
"Mezcladas en el cuerpo y separadas en el corazn se encaminan a
travs de los siglos hasta el fin del mundo"26.
En el Juicio se dar la separacin de las dos ciudades, segn el amor de
los corazones. La Ciudad de Dios es peregrina; la Ciudad Terrena es, en
cambio, fija y estable. La primera no tiene su final aqu abajo, y s en
cambio la segunda. Aqulla considera la historia como camino de paso, que
no ofrece sosiego; sta sita su morada en lo temporal terreno27.
En la Ciudad de Dios ensea, pues, Agustn tres tesis decisivas:
Primera: Que habr un "final" intrahistrico, un ltimo acontecer en la

historia separado de una meta suprahistrica, la cual es alcanzable por
medio de un acto de transposicin. El final es intrahistrico; y aunque tiene
26 Agustn de Hipona, In Ps., 136,1.

27 Agustn de Hipona, De Gen. ad litt., XI, 15,20
38 Juan Cruz Cruz
carcter catastrfico, no por eso significa un malogro de sentido, porque

no se identifica con la prdida de la meta suprahistrica. El final de la
historia es un acabamiento: el ltimo estado antes de la transposicin,
despus del cual ya no habr ms tiempo, y en esto estriba su carcter
catastrfico; la meta de la historia es un cumplimiento, realizado mediante
la transposicin que desde fuera adviene al ser temporal.
Segunda: Que la tesis del final de la historia contradice tanto el

optimismo progresista como el pesimismo regresista. El primero dice que
en la medida en que el hombre se hace ms seor de las fuerzas naturales
produce tambin una cultura moral cada vez ms rica y armoniosa,
realizando la idea de la humanidad de una manera progresiva o indefinida.
El segundo cae en la desesperacin. Pero la actitud ante el final de la
historia no debe ser la "desesperacin", porque el hombre que tiene fe
espera la meta suprahistrica que, como cumplimiento, es ofrecida por una
transposicin: aunque haya catstrofe, no todo estar perdido.
Tercera: Que el fin intrahistrico es para nosotros lo oculto: no sabemos

(no se nos ha revelado) ni el da ni la hora; en cambio, el fin extrahistrico
es para nosotros lo manifiesto y lo claro, siendo su nombre Nuevo Cielo y
Nueva Tierra. No es de "cristiano" empearse en escrutar el fin de los
tiempos. La tarea histrica del cristiano consiste en realizar en la tierra lo
que ya se anuncia con seguridad: la plenitud de la justicia y del amor. En la
tensin rectilnea que va del principio (creacin) al fin (trascendente) la
historia es vivida como un progreso y un desarrollo efectivo. Pero esta
historia es vivida precisamente como una "Heilgeschichte", historia de
salvacin, la cual abarca y aglutina la Historia universal del mundo (la
"Weltgeschichte").
La explicacin de la historia universal posibilitada por la religin
revelada comprende "todos" los hombres (universalidad humana). Esta
doctrina de la historia es la que, a juicio de Dilthey, "constituye el centro de
la metafsica medieval del espritu"28 y aporta la conexin de la historia a
travs del tiempo, aunque esta conexin sea comprendida de un modo
teolgico, no filosfico.

Para terminar podramos sintetizar en tres proposiciones -en simetra

con las apuntadas en un apartado anterior- el contenido de la concepcin
cristiana de la historia:
Proposicin 1: La comunidad ontolgica de esencia (igualdad esencial
de todos los hombres) se refuerza con la comunidad ontolgica de sentido
(polarizacin de la historia por un fin comn trascendente) que gravita en
todo el curso temporal del hombre.
Proposicin 2: La historia humana tiene un despliegue rectilneo
irrepetible, en el que se cumplen posibilidades inditas para el mundo
antiguo.
Proposicin 3: La historia adquiere una inteligibilidad interna y propia
(una ley peculiar), irreductible a la explicacin etiolgica que haca el
mundo antiguo, el cual prescinda de las condiciones de la historia. Pero
dicha inteligibilidad no es meramente "racional humana", sino teolgica.
No se trata aqu de conocer las relaciones de lo cambiante con lo inmutable
(esencias), sino la relacin de la libertad con los cambios inexorables de la
historia.
El griego deca tan slo: todos los hombres son iguales en su

constitucin ontolgica. El cristiano dice adems: todos los hombres estn
tambin conectados vitalmente, existencialmente, formando una comuni-
dad histrica, mediante una llamada a la salvacin posibilitada por una
redencin dirigida a todos. Esta universalidad de sentido (identidad moral)
hace que la historia sea historia universal. La universalidad de sentido (o de
vocacin) encierra, por una parte, la universalidad griega, entendida como
igualdad en la forma de ser o esencia (todos los hombres son iguales en su
naturaleza) y, por otra parte, la universalidad cristiana, entendida como
comunidad en todas las formas de existir. Por eso el griego slo sealaba
en sus historias el carcter existencialmente extrao de los dems pueblos;
acentuaba que hay seres ajenos, con lo cual no encontr la comunidad real
entre los hombres de distintos pueblos; la igualdad ontolgica no le daba
todava pie para aceptar una comunidad de sentido.
Pero el sentido comn que el cristianismo aporta no es propiamente
horizontal, sino vertical. Un sentido o un fin comn horizontal sera una
meta inmanente, por ejemplo, una comunidad poltica en la tierra. La
historia poltica no es nunca universal, sino particular; y lo es porque su
sujeto suele ser una comunidad determinada, cuyos objetivos coinciden
slo parcialmente con los de otra. Y aun cuando se estableciera una
40 Juan Cruz Cruz
comunidad mundial, dejara al margen otras actividades humanas tambin

histricas. Si quisiera absorber stas, caera en el totalitarismo. De modo
que, en la medida en que la historia es universal, la poltica es un accidente
de la historia. La historia es universal porque, de un lado, abarca la
totalidad de los hombres en su comunidad ontolgica esencial y, de otro
lado, engloba la totalidad de los actos en su comunidad ontolgica
operativa histrica.
El sentido o fin comn vertical tiene una meta trascendente o
supramundana: por ese fin la humanidad es, para el cristiano, una
comunidad real; adems, esa meta trascendente se convierte no en un fin
aplazado, sino en un fin presente. Por eso la hermandad universal tampoco
est aplazada: no es un ideal por conseguir, o que se consiga una vez
superadas las situaciones concretas; por el contrario, es una realidad
presente, una forma de ser constitutiva. El objeto central del cristianismo es
un hecho histrico, Cristo, llegado en un punto y en una hora precisos,
dentro de las coordenadas espacio-temporales.
3. De la escatologa a la historiologa dialctica
San Agustn ha hecho posible la nocin de una historia universal, la idea

de que los hombres, colectivamente tomados, desarrollan en el tiempo una
nica historia; aunque la explicacin de esa historia universal sea
esencialmente religiosa, lograda a la luz de la revelacin. Pero nadie como
l ha contribuido al nacimiento de lo que despus se llamara filosofa de
la historia. Quedaba sugerida -a pesar de que l hablase de dos
sociedades entre las que se divide el gnero humano- la posibilidad de que
todos los seres racionales se unieran en el mismo amor del bien perfecto.
Pero de su propuesta se lleg a derivar incluso la nocin de una sociedad
temporal universal. Por dos caminos:
Bien por el camino de un cristianismo generalizado temporalmente:
como ocurrira en el caso de la conversin de un Emperador que,
poseyendo la fuerza legtimamente, pudiera reformar la ciudad temporal a
imagen de la Ciudad de Dios. El Csar hara que lo temporal y terreno se
convirtiera en medio y etapa hacia lo eterno. La Ciudad de Dios podra
identificarse con la Iglesia cuya doctrina es obedecida por el mismo
Emperador. Por esta derivacin discurrieron varias propuestas
bajomedievales de una sociedad poltica cristiana, como la Respublica

fidelium de Roger Bacon29 y la Monarchia imperial de Dante30.
Bien por el camino de la secularizacin de la universalidad misma, pero
sin cristianismo. Aquella universalidad que San Agustn atribua
primeramente a la Ciudad de Dios vino a ser una pauta estructural que
pudo transformarse en un ideal mundano tan pronto como se perdi el
sentido de la fe que la sustentaba. Esta transformacin implicaba la
promulgacin de un dogma nico y la asignacin a todos los hombres de
un mismo bien terrestre. La historiologa dialctica del siglo XIX se debe en
buena medida a esta transformacin.
Sin embargo, la historiologa dialctica no se constituye como una mera
secularizacin de la escatologa, o sea, como una inmanentizacin de aquel
fin transemprico propuesto por el cristianismo. No es exactamente eso.
Antes que nada es la inmanentizacin del origen, del punto de partida (a
quo) del hombre y de su historia misma. El origen de la nada ("ex nihilo") es
el punto negado por el pensamiento emancipatorio de la dialctica.
Emancipacin y negacin de la creacin son expresiones equivalentes.
La mayor dificultad del pensamiento dialctico moderno se encuentra en
una hueca profundizacin de su propio lmite inicial. Y desde este lmite se
decide con energa el destino, el fin del hombre. Por tanto, la
secularizacin escatolgica (inmanentizacin del fin) se apoya en una
emancipacin del origen (inmanentizacin del acto creador).
En este doble latido de emancipacin y secularizacin coinciden los
pensadores que van a ser estudiados como prototipos de la historiologa
dialctica moderna. Con ms detenimiento ser tratado Hegel; y se
indicarn las principales posturas que sobre los diversos temas
historiolgicos mantuvieron pensadores que en l llegaran a influir.
29 E. Gilson, o. c., 98-137.

30 E. Gilson, o. c., 138-187.
CAPTULO II
RACIONALIDAD DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL
1. Formas de considerar la historia
Se puede mantener en un tono completamente filosfico la pregunta

por el fin de la historia? Todo depende de lo que se espere de la filosofa.
Las cuestiones filosficas suelen tener en su base una realidad emprica.
Cuando, por ejemplo, preguntamos: qu es conocer?, respondemos
partiendo de una base real que se ofrece de forma inmediata, a saber, la
existencia de una percepcin sensible (ver, oler, etc.), la existencia de una
aprehensin no sensible de contenidos objetivos, la existencia de un cono-
cimiento de s mismo, la existencia de unas formas de empleo de la razn
(intuir, deducir, etc.). Pero hay una base emprica que nos ayude a
responder a la pregunta por el fin del curso histrico?
La historia es un proceso en el tiempo, un acontecer. Siendo un proceso
o movimiento, para comprenderlo es necesario conocer su principio y su
fin. Pero ese comienzo (de dnde) y ese fin (hacia dnde) no se ofrecen
inmediatamente a la experiencia humana.
Parece, pues, irrealizable una investigacin intelectual completa del
curso histrico. Slo cabra esperar una indicacin revelada. Cierto es que
si, en este caso, el individuo concreto rechazase la pauta de lo revelado
dejara esencialmente incomprendido el sentido de su propia vida, referido
a un fin ltimo. Pero sera la teologa, no el razonamiento filosfico, la que
le brindara la ltima palabra en este asunto.
A no ser que... revelacin y razn coincidan esencialmente en sus
contenidos. Y es lo que piensa Hegel. Lo veremos luego. Consideremos
ahora la racionalidad que para Hegel hay en la historia.
Qu es la filosofa de la historia para Hegel? Frente a los modos
corrientes de considerar la historia, cuyo enfoque es el de un punto de
vista particular, la filosofa adopta un punto de vista universal. Como
ninguna disciplina puede prescindir de conceptos, las distintas historias
tienen pensamientos, todas usan conceptos: tienen sus razones. Pero el
pensa-miento o el concepto de la filosofa es completamente distinto.
Cules son esos pensamientos o puntos de vista particulares que Hegel
reputa insuficientes?
44 Juan Cruz Cruz
En primer lugar, estn los pensamientos del punto de vista de la historia

inmediata, hecha por los historiadores que viven en la misma atmsfera
espiritual de los acontecimientos que describen. Herdoto y Tucdides, por
ejemplo, trasladan los sucesos en que estn implicados a una
representacin espiritual, haciendo que lo pasado adquiera inmortalidad.
Lo caracterstico de las historias inmediatas es que la cultura espiritual del
historiador se identifica realmente con la cultura de los hechos relatados.
El presente real (lo que pasa) coincide con el presente ideal (lo pensado).
Ambos tienen idnticos fines generales. El pensamiento del historiador es
el mismo pensamiento implicado en los hechos acontecidos. Comienza y
termina con su poca, careciendo de verdadera o extensible universalidad.
El segundo gnero de historia es la reflexiva. Ya no relata lo presente
vivido, sino lo pasado: ha de volver o re-flexionar con pensamientos
actuales hacia lo anterior. Y esto lo puede hacer siguiendo varios grados de
generalizacin. En primer lugar, realizando una historia general o universal,
compilacin que se sirve de antiguos escritores inmediatos, sustituyendo la
perspectiva intuitiva de estos por el concepto y el juicio del presente que el
historiador vive: "el espritu que habla por boca del historiador es distinto
del espritu de aquellos tiempos"1. El pensamiento del historiador no es ya
el pensamiento implicado en los sucesos antiguos relatados, sino el
pensamiento de su propia y actual poca que, adems, tiene que reducir a
abstracciones y determinaciones simples o esquemas la riqueza de lo
acontecido. En segundo lugar, la historia reflexiva puede ser pragmtica, la
cual resalta las relaciones generales que enhebraron las circunstancias
pasadas como si fueran posibilidades permanentes que vivificaran
cualquier presente. Interesan sobre todo las reflexiones morales que
siempre se pueden sacar para la poltica o el gobierno. La historia, se dice,
es maestra de la vida (magistra vitae). Hegel estima como ilusoria esta
visin pragmtica ("lo que la experiencia y la historia ensean es que jams
pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia"), porque cada
pueblo vive su estado individual con los recursos morales e intelectuales
propios de su tiempo, los cuales no coincidirn jams con la individualidad
de otro pueblo posterior. El tercer nivel de generalidad es el de la historia
crtica, la cual es la historia de la historia. Su pensamiento es un "juicio"
sobre las narraciones histricas. El presente del pensamiento no se
identifica con las cosas mismas acaecidas, sino con la sagacidad del escritor
para extraer algo de las narraciones. El escritor lleva el presente de su
pensamiento al pasado "poniendo ocurrencias subjetivas en el lugar de los
datos histricos". Por ltimo, y en cuarto lugar, est la historia especial,
1 Las obras de Hegel se citarn por la edicin de H. Glockner, Hegel Smtliche Werke,
(reproducida por Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1961). Vorlesungen ber die
Philosophie der Geschichte (cit. Philos. Gesch.), 28.
Racionalidad de la historia, segn Hegel 45
consistente en destacar de la vida de un pueblo un punto de vista general

-como la literatura, el derecho, la ciencia, la arquitectura, etc.-. Aunque
realiza abstracciones, pues espiga aspectos parciales o particulares, lo
considerado tiene la suficiente fuerza espiritual y universal -se relaciona
con la historia total de un pueblo- como para que se aproxime al concepto
filosfico.
El punto de vista ms universal y, sin embargo, concreto es el de la
historia filosfica, pues no pretende destacar aspectos aislados, sino el
alma que dirige los acontecimientos mismos, el gua de las acciones, de los
individuos, de los pueblos y del mundo2. Se asemeja al historiador
inmediato y al reflexivo en que tambin va con conceptos a la historia. Pero
su concepto es el universal concreto. Su punto de vista universal no es
abstracto, sino concreto y presente. Lo nico que aporta es lo propio de la
verdadera filosofa: la fundamentalidad del pensamiento, de la razn
misma como tal:
"La razn es la sustancia; es, como potencia infinita, para s misma la
materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita,
la realizacin de este contenido"3.
Esta aportacin tan fundamental y enigmtica de la filosofa merece ser
explicada detenidamente.
Segn el texto hegeliano, tres notas caracterizan a la razn que rige la
historia: ser sustancia, poder y forma infinitos4 de toda la realidad histrica.
Sustancia infinita: pues es "aquello por lo cual y en lo cual toda realidad
tiene su ser y consistencia". Poder infinito: porque "la razn no es tan
impotente que slo alcance al ideal, a lo que debe ser, y slo exista fuera
de la realidad, quin sabe dnde". Contenido infinito: pues es toda ella
"materia y verdad y esencia para s misma, la materia que ella da para ser
elaborada por su propia actividad. La razn no ha menester, como la accin
finita, condiciones de un material externo [...] se alimenta de s misma"5.
Para entender estos asertos, es preciso recordar que Hegel tiene
presente otra doctrina que tambin afirma la fuerza rectora de la razn
sobre el curso de los acontecimientos: la del Nous griego, formulada por
Anaxgoras6. Mas para Hegel, ese rgimen de los acontecimientos por el
Nous es abstracto.
2 Hegel, Philos. Gesch., 33.

46 Juan Cruz Cruz
Este Nous o intelecto no era consciente de s mismo. Quera Anaxgoras

decir que todo lo que se mueve en la realidad est regido por leyes
universales que le dan su razn de ser. El hombre slo extrae de la exis-
tencia esas leyes y as las conoce. Que hay una razn en todos los
aconteceres significa que hay leyes en el cosmos. Pero Anaxgoras se
queda en el aspecto general de los acontecimientos naturales; en cambio,
los hechos concretos de la naturaleza no son explicados por aquel
principio, el cual permanece en la abstraccin: "la naturaleza no es
aprehendida como un desarrollo de dicho principio, como una organizacin
producida por l, por la razn como causa"7.
2. Polmica de Hegel contra la teora realista de la historia
a) Crtica al realismo gnoseolgico
La insuficiencia que Hegel encontraba en el Nous de Anaxgoras se

explica desde la oposicin que el idealismo en general mantiene contra el
realismo gnoseolgico, frente al cual:
1 Elimina las "cosas en s" para superar la relacin de exterioridad;
2 Afirma la razn como espontaneidad absoluta e inmanente, la cual
viene a ser el objeto de la filosofa.
Eliminacin de la relacin de exterioridad
Para el antiguo realismo, existen las cosas en torno al sujeto, fuera del
sujeto, como sustancias o accidentes, como causas y efectos, con una
historia ajena al pensamiento que se pone a conocerla; asimismo, el sujeto
conoce las cosas reales y su historia mediante el concepto, el cual capta
objetivamente la realidad. Para el idealismo, el sujeto conoce las cosas
reales mediante el concepto, el cual absorbe plenamente la realidad.
Sostiene el idealismo moderno que no existen realmente las cosas, sino el
pensamiento: slo de l tengo una intuicin indubitable (as lo dijo Descar-
tes). El pensamiento se expresa como una correlacin sujeto-objeto: no se
da primero el objeto y despus es pensado en la correlacin sujeto-objeto:

ambos son de antemano el uno para el otro. No hay objeto "en s", ni
sujeto "en s". Esto es lo que vio Kant. Pero haba dos puntos paradjicos
en Kant:
Primero, la presencia de una materia (elemento no producido por el
sujeto) en el conocimiento exige de manera absoluta la existencia de una
cosa en s que acte sobre nosotros, proporcionando esa materia.
Segundo, el conocimiento est encerrado en los lmites de la experiencia
posible, en el fenmeno (sntesis de materia y forma): las categoras no
pueden aplicarse a la cosa en s. Entonces esta cosa en s no es pensable,
porque ningn objeto es pensable sino en relacin con un sujeto.
De la dificultad de unir ambos puntos se desat el "escndalo de la cosa
en s" (con Reinhold y Maimon, entre otros). El idealismo -y Hegel con l-
corta el nudo, derivando del sujeto mismo la materia y la forma del
conocimiento: la razn pone la materia; y, por tanto, la razn va a regir el
mundo.
Espontaneidad absoluta e inmanente de la razn
Rechazado todo realismo de cosas en s, la razn no puede estar

"afectada" desde fuera de s misma. La razn es lo nico en s que acta
desde s (espontaneidad inmanente y absoluta). Entonces todo lo real es
realidad de la razn en cualquiera de sus formas, incluidas las histricas.
Los mismos individuos racionales son contracciones o concreciones de la
espontaneidad de la razn nica. Si para el antiguo realismo los hombres
son, como sustancias, entes en s y tienen adems, en la prolongacin de
sus facultades o accidentes, una razn y un concepto sustentados en la
propia sustancia individual, para el idealismo, en cambio, la razn o el
concepto es lo que produce y sustenta a los seres espirituales.
La filosofa debe ser el conocimiento que de s misma obtiene la razn.
Las leyes universales y necesarias de esta van a ser leyes de lo real -lo
natural y lo espiritual-histrico-. Siendo la razn lo nico en s, lo divino, no
puede haber un Dios trascendente a la razn misma. Lo nico absoluto es
la razn.
La razn es una en todas sus concreciones y modificaciones. Por eso
puede hacer apodcticamente un sistema congruente de sus propias
determinaciones: saca de s el conjunto de todas las categoras intelec-
tuales, las cuales son a su vez reales.
A juicio de Hegel, tambin la filosofa antigua afirmaba que la razn o
Nous rega el universo. Pero esa razn quedaba como flotando
48 Juan Cruz Cruz
perifricamente sobre las cosas o gobernando aspectos muy generales del

mundo: se atrincheraba en una infinitud situada en un ms all
incognoscible. Frente a sta sostiene Hegel que la verdadera infinitud es lo
absoluto incondicionado unido con la realidad sensible e inteligible, ex-
terna e interna. No hay un allende de la realidad de la razn, algo que
afectara a la razn desde fuera. El deber-ser es idntico al ser.
Siendo la razn incondicional, no "afectada" desde fuera, tiene que ser
transparente para s misma (o sea, espiritual): el ser espiritual se traspasa a
s mismo y a todo lo dems hasta la raz. El esclarecimiento de la razn
misma es posible porque ella es transparente para s misma.
As se comprende la insuficiencia del Nous que para Anaxgoras rega el
mundo. Tal rgimen era en l externo: no penetraba ni creaba
internamente las leyes; tampoco las conoca claramente. El principio
permaneca en la abstraccin, en el deber-ser: ni la naturaleza ni la historia
eran un desarrollo de dicho principio; no eran causadas o producidas por
l.
En conclusin, la filosofa hegeliana de la historia expone el despliegue
mundano de la razn absoluta, superando la relacin de exterioridad.
Lo chocante de este proyecto es la exigencia de que tal relacin haya de
ser superada. Todo lo que el realismo clsico consideraba como realidad
externa a la conciencia humana, sea realidad sensible o suprasensible,
relativa o absoluta, es reconducido por Hegel a los lmites de un principio
estructural: lo real en su unidad con lo ideal, lo externo en su unidad con lo
interno. En la existencia efectiva no cabe un principio simple, por ejemplo,
una realidad infinita en s y por s allende lo finito, un ser al margen de la
conciencia, etc. Este proyecto hegeliano podra considerarse como una
domesticacin de la trascendencia. A juicio de Hegel, cuando Dios es
situado en un allende infinito, y se establece una oposicin entre la finitud
y la infinitud, es imposible la verdadera elevacin del espritu subjetivo a
Dios.
Hegel ha calificado la constitucin de la realidad
en la que lo infinito se une a lo finito y lo universal a lo particular como
dialctica. Cmo se refleja esta dialctica en el conocimiento?

La racionalidad dialctica
La dialctica es la afirmacin del valor de lo negativo. La totalidad de lo

real se mueve por la fuerza de lo negativo.
El conocimiento que el historiador tiene de los acontecimientos reales,

tambin dialcticos, pasa por tres momentos:
1. El de lo inmediato: la mente del historiador se abre a lo real y lo
primero o ms inmediato que hace es constatarlo; este mero comienzo,
aislado, da lugar a un universal abstracto (separado del resto del devenir).
En este primer paso, los aspectos distintos son tomados en s mismos,
en su separacin mutua: son abstractos, fijados en su aislamiento; un
trmino se presenta como negacin de otro trmino: ste no es aqul. Es
el entendimiento (Verstand) la facultad subjetiva que mantiene separados a
los opuestos: tropieza con las diferencias y las deja como estn8.
Anlisis y abstraccin son los procesos del entendimiento. Este primer
paso es necesario -hay que comenzar distinguiendo con gran precisin las
diferencias determinadas, para no dejar nada en la vaguedad e
indeterminacin-, pero insuficiente: no podemos quedarnos en los
resultados del anlisis, condenndonos al aislamiento.
2. El de la negacin de lo inmediato, o sea, el acto de detectar la
insuficiencia del comienzo y la necesidad de proseguir: lo inmediato debe
ser negado como tal; esta negacin es una mediacin, un paso adelante.
Cuando Hegel afirma que el conocimiento de lo real no es inmediatamente,
quiere decir que no se puede detener en la simple intuicin sensible y
directa ni en el puro concepto aislado; la inmediatez es un corte, algo as
como un cubo de agua que, de un lado, no agota el ro, y, de otro lado,
tomado aisladamente impide estudiar la corriente. Lo inmediato es lo abs-
tracto, lo unilateral, aislado, fijo: objeto de la consideracin del
entendimiento. Lo concreto, en cambio, es lo complejo, lo constituido por
la riqueza de determinaciones relacionales: lo concreto se edifica con
relaciones. El historiador ha de relacionar.
El segundo paso, pues, es la negacin de la incomunicacin; no trata de
confundir los conceptos, sino de indicar que un trmino aislado no se basta
a s mismo e implica siempre un trmino opuesto. El paso inmanente de un
trmino a otro es justo la dialctica9.
Este paso lo da la razn (Vernunft), la cual, en virtud de que niega la
unilateralidad anterior, funda una fase negativo-racional: como negacin
de la negacin anterior.
3. El de la penetracin en la totalidad concreta, que acoge lo primero,
lo inmediato, y su negacin, obteniendo un universal concreto: un
resultado que conserva y contiene el momento de la negacin (o
mediacin).
8 Hegel, Enzyklopdie, 80.

50 Juan Cruz Cruz
El tercer paso es, as, una Aufhebung (en su triple y simultneo

significado latino de tollere, conservare, elevare): absorcin, superacin o
resolucin de los contrarios en un momento sinttico; quien da el paso es
tambien la razn, por lo que funda la fase positivo-racional de la dialctica:
absoluta afirmacin de la presencia de lo negativo en su interior, "unidad
de las determinaciones en su oposicin"10. Este es el momento
especulativo supremo. Cada concepto ocupa ahora en la totalidad un
puesto determinado11.
Si bien se observa, la sntesis conceptual no encierra tres conceptos, sino
uno solo: el universal concreto. No hay un elemento llamado tesis, otro lla-
mado anttesis y otro que los una sintticamente. Slo hay un concepto, en
cuyo seno tiene cabida la oposicin existente, pero superada en l mismo.
Desde esta condicin contradictoria de la dialctica se comprende que
Hegel afirme que el pensamiento ausente del error no es pensamiento;
que la verdad es la unin de lo verdadero y de lo falso; que la inocencia
moral no es una nota de la actividad, sino de la inactividad, pues quien
obra, peca. Vivir es contradecirse, manteniendo la contradiccin. Morir es
sucumbir a la contradiccin. Estar consigo mismo no es vitalidad alguna,
sino que lo positivo en s mismo es la negatividad, salir fuera de s mismo y
penetrar en el cambio. Por tanto, algo est vivo y se mantiene en la historia
cuando en s contiene la contradiccin, cuando tiene el poder de captarla y
conservarla en s.
Un punto lgido: la suspensin del pasado
Uno de los problemas ms acuciantes que la historiologa dialctica

plantea estriba en la consistencia que el pasado pueda tener para el
hombre. De esta consistencia depende el tipo de consideracin cientfica y
moral que sobre el tiempo histrico se realice. Si, por ejemplo, se estima
que el pasado carece de realidad y que, por tanto, puede ser dominado por
el hombre, surgir una visin de la historia diametralmente opuesta a la
que tenga un pensador convencido de la realidad inmutable del pasado.
Cuando, en la perspectiva de la historiologa dialctica, el sujeto toma
una iniciativa creadora sobre el curso total de la historia, su presente
mental, su esbozo interpretativo, viene a formar parte constitutiva del

11 Hegel, Wissenschaft der Logik, I (cit. Logik), en Hegel Smtliche Werke, ed. por H. Glockner
(Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1961) vol. 4, 51.
suceso histrico. De suerte que la realidad acaecida del pasado se

convierte en un mero material histrico. La verdadera realidad formal, la
autntica constitucin ontolgica de lo histrico, se logra entonces gracias
a la interpretacin. Dicho en lenguaje kantiano: dado que la sntesis
trascendental que hace el sujeto constituye el mundo emprico, porque el
yo hace formalmente que la realidad sea inteligible, tambin la
interpretacin o la hiptesis que el yo se forma para interpretar los textos
(histricos) constituye lo interpretado, el pasado histrico.
Si el pasado es slo un mero material, una simple posibilidad del yo
actual presente, entonces el pasado se estira hacia adelante, se hace un
posible, un futuro para nosotros. As las cosas, la objetividad de la re-
alidad acaecida se convierte en la subjetividad de una posibilidad futura.
Lo que al historiador le interesara ya no es lo pretrito como pretrito, o
sea, como algo que tiene la solidez ontolgica de lo inamovible, la
constitucin de un acto sido, sino la posibilidad que se halla en el
pretrito: su inters se centrara en el pretrito como posibilidad, como
potencia que puede ser otra vez actuada por el presente espiritual del
historiador; el pretrito vendra a ser una mera posibilidad repetible de mi
yo actual. En cuanto repetible podra siempre reactualizarse de distintas
maneras.
Si el pretrito se hace posibilidad (cosa que para la filosofa clsica era
contradictorio) y si posibilidad se identifica con futuridad desde el
presente del sujeto o del pensamiento, el pretrito se convierte con el
futuro. O como dice Hegel, asumiendo la iniciativa trascendental del sujeto:
la historia brota del presente del espritu, en el que vienen hacia m las
posibilidades (todas, las pasadas y las futuras).
La comprensin histrica no sera una una post-comprensin, es decir,
una comprensin contemplativa y desinteresada de lo ya acaecido, cuya
consistencia tendra la necesidad de no poder ser revocada ni siquiera por
el mismo Dios (pues ni Dios podra hacer que lo sido no haya sido). La
comprensin histrica sera pre-comprensin, la cual coloca un pretrito en
la perspectiva de un hacia dnde. La comprensin de una poca
histrica, o incluso de una fuente histrica, se hara mediante la pre-
comprensin, aplicando un todo significativo, una hiptesis
constituyente, al material histrico preexistente. Pero la pre-comprensin
surgira a su vez de la situacin presente, desde los intereses y pasiones de
la subjetividad. Podra decirse entonces que la historia de Roma escrita por
Mommsen es la historia del historiador Mommsen. Como dice Gentile,
asumiendo la tesis idealista:
"La historia es propiamente la historia del puntual acto pensante,
por el que el historiador crea a la vez su historiografa y la historia
respectiva; por eso Mommsen escribe la historia de Roma, pero
52 Juan Cruz Cruz
proyecta al mismo tiempo sobre la pantalla de la realidad en que se fija

su pensamiento una determinada realidad histrica, una Roma, una
Repblica de Roma que no es la de Livio, ni la de ningn otro que haya
intentado conocerla"12.
Se supone aqu que la realidad conocida no es ms que el sujeto mismo
que la conoce. La realidad actual de la historia se convierte en la vida del
propio yo que la piensa. Por eso, bien podra definirse, con Croce, la
historia como "el conocimiento del eterno presente"13: un presente que se
identifica con el pensamiento actualizado, donde el tiempo no es como un
pasado, sino como un presente constituido por las ideas del historiador. No
hay ya propiamente tiempo en s, sino realidad de pensamiento.
En cambio, para la filosofa clsica, la historia propiamente dicha trata
no de hechos fsicos o naturales particulares y contingentes, sino de hechos
humanos, o sea, hechos en los que interviene la libertad o estn ligados al
ejercicio de esta. Ahora bien, todo lo que al hombre le ha pasado, o sea,
todo lo que para el hombre es pasado, no est en absoluto a su
disposicin. Ya no puede cambiarlo. Esto no quiere decir que en su
momento no fuera libre. En su da, mientras se ejecutaban, los hechos
histricos se hallaban envueltos en las sombras del porvenir. Pero en
cuanto ya pasados, se les ha suprimido la posibilidad, de modo que lo sido
se equipara a la esencia matemtica. La muerte de Felipe II ocurri en
1.598; y es ya tan imposible que ocurriera en 1.992 como imposible es que
el crculo sea cuadrado. El presente de la libertad es, claro est,
contingente. Pero esa contingencia la pierde en el mbito del pasado
histrico. Deca Santo Toms:
S v ntia rei non se extendit ad id, quod
fuit, sed ad id quod est vel erit; unde in praeteritis possibilitas locum non
b ["La fuerza y la potencia de una cosa se extiende a lo que es o a
lo que ser, pero no a lo que fue; por tanto, no hay que referir la
posibilidad a las cosas pretritas"]14.
Una vez que los objetos contingentes se tornan necesarios por entrar en
el pasado, queda abierta la va cientfica del conocimiento histrico, el cual
considera un objeto inmutable, susceptible de ser captado con verdad y
objetividad. La verdad de la historia se basa en el slido fundamento de la
realidad de lo pretrito.
Asimismo, la realidad emprica no es tan contingente que carezca de
algo necesario. Reconoca Santo Toms que "no hay nada tan contingente
12 G. Gentile, Sistema di lgica, 2 ediz., Laterza, Bari, 1923, II, 251.

13 B. Croce, Teoria e storia della storiografia, 2 ed., Laterza, Bari, 1920, 50.
14 C.G., II, 84, n. 1686.
que no tenga en s algo necesario"15. Esta tesis debe aplicarse directamente

a la realidad histrica, la cual no es pura contingencia o puro devenir: en el
devenir histrico hay relaciones inteligibles que constituyen un aspecto
esencial o necesario. Si no queremos reducir el devenir histrico a pura
apariencia, hay que aceptar que "en las cosas mudables hay relaciones
inmutables"16.
"En lo singular y contingente puede darse algo cierto, si no en
absoluto, s al menos relativamente al tiempo y a la accin. No es
necesario que Scrates est sentado; pero s es necesario que est
sentado mientras lo est. Y esto puede tomarse como algo cierto"17. "Lo
pasado es, en cierto modo, necesario, ya que es imposible la no existen-
cia de lo que ha sucedido"18.
Del constructivismo trascendental moderno muchos movimientos
filosficos son herederos19. Baste indicar el legado mismo de esta actitud
en Nietzsche y en todos aquellos que legitiman la repetibilidad del tiempo
por haber negado antes la consistencia real de las cosas, incluida esa
quisicosa llamada pasado. De ningn modo puede negarse que el
historiador va con ideas hacia el pasado, para comprenderlo cada vez
mejor: va con principios morales, con ideas generales, con valores, con
conceptos propios de su entorno cultural o tecnolgico, mediante los
cuales discierne el significado que cada hecho pasado tiene. Y en virtud de
este acervo intelectual se pronuncia tambin acerca de la verdad y del
error implicado en los hechos acaecidos, sobre su decadencia o su pro-
greso. Pero todos estos conceptos y valores han de ser legtimos y, por
tanto, previamente justificados en una filosofa realista.
15 Toms de Aquino, S. Th., I, q. 86, a. 3

16 Toms de Aquino, S. Th., I, q. 84, a. 1.
17 Toms de Aquino, S. Th., III, q. 14, a. 6 ad 3.
18 Toms de Aquino, S. Th., II-II, q. 49, a. 6.
19 En no pocos crculos teolgicos se ha impuesto la iniciativa transcendental de la historiologa
dialctica. Por ejemplo, Bultmann, en su libro Iesus Christus und die Mythologie (Hamburg, 1964),
afirma: "Yo creo que nuestro real inters se cifra en escuchar lo que la Biblia tiene que decirnos en
nuestra situacin actual, escuchar lo que realmente tiene que ver con nuestra vida, con nuestro
espritu" (p. 58). Esto significa que la comprensin histrica tiene dos polos: de un lado, la palabra
evanglica se comprende desde el ahora de la situacin subjetiva; de otro lado, la situacin
subjetiva, mi ahora, se comprende desde la palabra evanglica, la cual encierra el Jess que he
proyectado previamente. Por eso puede decir Bultmann: "La palabra de Dios es Palabra de Dios
cuando sucede aqu y ahora, pero no de modo que pueda mirarla retrospectivamente como un
hecho histrico del pasado" (Ib., p. 97).
54 Juan Cruz Cruz
b) Crtica al realismo ontolgico
La idea de infinito como Providencia
No slo es insuficiente el enfoque del rgimen de los acontecimientos

histricos por el Nous (el admitido en general por la filosofa), sino el
enfoque de la Providencia (el que propone la fe). La tradicin judeo-
cristiana explicaba la Providencia contraponindola al azar: una sabidura
de potencia infinita realiza sus fines, los cuales son los fines ltimos y
absolutos del mundo. Por estar por encima de los acontecimientos regidos,
se determina a s misma con entera libertad.
Hegel ve en la idea de la Providencia una fe indeterminada en algo
general, sin pasar a lo particular y determinado, al curso ntegro de los
acontecimientos. As tomada, la Providencia es abstracta, segn la ca-
lificacin que Hegel diera a lo desconectado de la realidad total. Este
enfoque adquiere pleno sentido cuando se comprende la hostilidad que, ya
desde su juventud, mostrara Hegel contra toda doctrina que afirmaba la
trascendencia de lo infinito.
En efecto, la doctrina que Hegel expone en las primeras de sus Obras
teolgicas juveniles (publicadas por Nohl en 1907), como Religin popular y
cristianismo, Vida de Jess, La positividad de la religin cristiana (escritas
entre 1793 y 1796) subraya que slo la conciencia religioso-moral, en
sentido kantiano (no slo indiferente, sino hostil al mensaje cristiano), se-
ala al hombre su camino.
Pero en su obra El espritu del cristianismo y su destino (1800) muestra
mayor simpata hacia el cristianismo. Destaca en ella dos tipos de relacin
que pueden constituir la conciencia: la relacin de dominio y la relacin de
amor. La conciencia constituida por la relacin de dominio o poder concibe
un infinito trascendente que domina a lo finito y lo degrada. Kant es un
exponente de tal concepcin, pues para ste la razn moral es una ley o
mandamiento que se impone a la conciencia humana; con ello abre Kant
un abismo entre lo concreto y lo abstracto, entre lo real y lo ideal, entre la
razn y la existencia. Hegel quiere sustituir esa actitud por la relacin de
amor, que es internamente unitiva. Para Hegel, la reconciliacin y la me-
diacin entre lo infinito y lo finito no est limitada, como ensea el
cristianismo, a un solo individuo histrico, a Jesucristo. Es la esencia misma
del hombre la que est en Dios, la que est salvada: Jess es prototipo de
la unin de Dios y hombre. Slo la reflexin abstracta separa lo finito de lo
infinito, al hombre de Dios. Pero en realidad la unin de ambos elementos
es la vida misma. Lo infinito no es algo remoto.
Hegel destaca, pues, que la vida religiosa consigue la unidad de lo

infinito con lo finito y de lo real con lo ideal. Lo que la filosofa debe hacer
es repensar por s misma esa unidad atisbada por la conciencia religiosa.
Unidad de lo infinito y lo finito
Lo infinito no est, como quiere Kant, ms all de lo finito, sino que

absorbe y supera a lo finito. Para Kant, lo finito se pone con el sujeto, quien
lo hace subsistir como finito. Para que lo finito pueda adecuarse a lo
infinito es lanzado hacia un progreso indefinido que jams alcanza su
trmino.
Este progreso a lo infinito es calificado por Hegel de infinito negativo o
falso, el cual, en vez de superar a lo finito, lo hace resurgir continuamente
mediante una exigencia abstracta de superacin. No se puede, segn
Hegel, concebir lo infinito como algo puesto al lado de lo finito, porque en
tal caso ste sera barrera y lmite de lo infinito, con lo que dejara el
infinito de ser tal, limitado como estara por lo finito. El verdadero infinito
absorbe, en cambio, lo finito, pues realiza en lo finito la verdadera
infinitud.
La mala infinitud deja el proceso siempre inconcluso; cada
determinacin entonces aspira a ser ella misma, pero sin llegar a serlo
realmente. En la mala infinitud las oposiciones y anttesis no se pueden re-
solver realmente, sino slo ser desplazadas idealmente y sin trmino. La
verdadera infinitud, en cambio, no es una serie de momentos sin
conclusin. Los trminos tienen que ser superados sin anularse: han de
conservarse como momentos de una totalidad. Cuando cada
determinacin individual queda absorbida en el todo, se configura tambin
la verdadera infinitud.
En el Systemfragment de 1800 (obra de juventud) estimaba Hegel que la
unin de lo finito y lo infinito no poda hacerla el pensamiento (que
disuelve el uno en el otro), sino la vida, especialmente la vida de la religin,
mediante la cual el hombre se eleva de lo finito a la vida infinita. La filosofa
no puede hacer lo que dice (no puede realizar la unin que concibe como
necesaria) y se detiene ahora ante la religin, justo la cristiana. El rgano
de la unin de lo finito y lo infinito es, como en el caso de Cristo, el amor,
no la reflexin.
La religin le haba proporcionado a Hegel la dialctica; pero faltaba
todava su lgica correspondiente. Filosficamente no puede Hegel probar
56 Juan Cruz Cruz
que la infinitud verdadera es, de un lado, la sustancia de lo finito y, de otro

lado, la estructura contradictoria de lo real.
Pero necesitaba urgentemente dignificar la reflexin, de modo que la
filosofa misma pudiese superar las oposiciones que se le planteaban. Ello
sera posible si se dispusiera de un instrumento lgico adecuado para
encontrarse con la contradiccin y superarla racionalmente. Este
instrumento es precisamente la lgica dialctica, contrapuesta a la lgica
formal.
La lgica formal ensea: 1 Que en el mbito del pensamiento y su
objeto no hay lugar para la contradiccin: lo contradictorio no existe. 2
Que la expresin de esta situacin es el "principio de no-contadiccion",
formulado "A no es -A", "A = A", que niega la contradiccin.
La lgica dialctica, en cambio, ensea: 1 Que en el mbito del
pensamiento y su objeto se da lo contradictorio de una y la misma cosa;
tanto el pensamiento como la realidad acogen la tesis y la anttesis como
determinaciones esenciales, las cuales se unen en un tercer elemento que
sigue conservndolas negadas y superadas. 2 Que lo contradictorio est
en el elemento superador como determinacin interna y positiva suya. La
formulacin sera "A = -A": la negacin de la contradiccin queda as
negada; o sea, es mantenida la contradiccin. La contradiccin quiebra la
finitud de toda determinacin particular; es el motor que empuja al
Absoluto, convirtindolo en movimiento y vida.
Para Hegel, cualquier manifestacin de la realidad tiene, por ser
limitada, carcter negativo: ella es negacin de otras manifestaciones de la
realidad y, adems, es negacin de su relacin con la unidad (ella no es el
todo). Cuando negamos esa manifestacin obstinada, o sea, cuando
negamos la negacin, por un lado quitamos el aislamiento y la limitacin de
dicha manifestacin y, por otro lado, afirmamos que dicha determinacin
est integrada en una totalidad.
La fuerza que lo negativo tiene no depende principalmente de que una
cosa no es la otra (oposicin relativa), sino de que una cosa es el "no" de la
otra (oposicin contraria o contradictoria). Y as puede decir Hegel que la
vida de la razn o del espritu no es actualidad serena.
"La vida del espritu no es la vida que recula de horror ante la muerte
y se conserva pura de la destruccin, sino la vida que soporta la muerte
y se mantiene en ella. El espritu conquista su verdad solamente cuando
se encuentra a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es
ese poder como lo positivo que se desva de lo negativo [... ], sino que
es ese poder solamente cuando mira de cara a lo negativo y reside junto
a l. Esta residencia es el poder mgico que convierte lo negativo en

ser"20.
Lo real es la vida en conjuncin con la muerte, lo positivo en unidad con
lo negativo. Por tanto, lo real no es ser (esse, Sein), sino devenir (fieri,
Werden). Al ser -interpretado por Hegel como algo fijo- se opone la
dinmica del devenir. Lo que en el ser queda separado, aislado, muerto, se
une en el devenir, surgiendo una nueva cosa, constituyndose un progreso.
Esta interpretacin del dinamismo choca frontalmente con la dada por
Aristteles, para quien el movimiento no es la existencia misma de los
contrarios en una cosa, sino el paso del ser en potencia al ser en acto.
c) Crtica al realismo tico
Eticidad contra santidad
Trasladado este planteamiento al plano tico-objetivo, mbito de la

moral social y poltica, sguese que las relaciones morales objetivas, las
instituciones sociales y las esferas de accin jurdica han de llevar en su
entraa el sentido de la absoluta unidad entre lo real y lo ideal, entre el ser
y el deber-ser, entre lo finito y lo infinito.
La unin absoluta del deber-ser y del ser, de lo individual y lo universal
de la libertad es llamada por Hegel sustancia tica, cumplida en el
Estado.
De este modo, la eticidad el orden normativo social y poltico "es el
espritu divino incidente en la autoconciencia, en su presencia real, en la de
un pueblo o de sus individuos"21. Esta autoconciencia tiene una realidad
emprica, designable en una geografa, en un clima o en una raza (ej.,
nacin francesa); pero su verdad est en su realidad espiritual. La
conciencia tica y la conciencia religiosa son dos cosas inseparables: "No
puede haber dos diversas conciencias, una religiosa y otra tica que sea
diversa de aquella por el contenido".
Pero ocurre que, segn Hegel, en la tradicin histrica del realismo
clsico se di una escisin entre el Estado y la Religin, teniendo ambos
leyes diferentes: el campo de lo religioso se referira a lo eterno, quedando
separado del campo de lo tico, que se referira a lo temporal. Como los
20 Phnom., 34.
21 Hegel, Enzykopdie, 552. Cfr. ms adelante Cap. VI, I y III, 1.
58 Juan Cruz Cruz
preceptos de la religin se dirigen al sujeto, prescribindole reglas que se

extienden a diversas esferas de su actividad, tales prescripciones religiosas
podan diferir de los principios de la eticidad admitidos en el Estado. Esta
oposicin, supuestamente establecida por el realismo clsico, se enunciara
as:
"El objeto de la Religin es la santidad (Heiligikeit), y el del Estado es
el derecho y la eticidad (Sittlichkeit). De un lado est la eternidad
(Ewigkeit), del otro la temporalidad (Zeitlichkeit) y el bien (Wohl)
temporal que debera ser sacrificado a la salvacin eterna. Se establece
as un ideal religioso, un cielo sobre la tierra, es decir, una abstraccin
del espritu frente a lo substancial de la realidad. La renuncia a la
realidad (Entsagung der Wirklichkeit) es la determinacin fundamental
que aparece aqu, y con ella la lucha y la huida. Al principio sustancial, a
lo verdadero se opone otro principio distinto, un principio que debe ser
ms elevado (das hher seyn soll)"22.
Este principio tan elevado es, para Hegel, algo separado de la realidad
verdadera, una abstraccin horripilante (tambin lo era para el catolicismo,
tan infundadamente criticado por Hegel).
Relacin entre lo espiritual y lo temporal. La Reforma
A juicio de Hegel la relacin entre Etica y Religin no fue entendida por

el realismo clsico, el cual realizaba una separacin entre finito e infinito,
entre realidad externa y conciencia subjetiva, estableciendo en el campo
tico la relacin de servidumbre y haciendo imposible una verdadera
mediacin entre una y otra. Frente a sto Hegel exige que el espritu divino
quede introducido en la realidad, que la realidad quede liberada en el
espritu divino, y "lo que en el mundo debe ser santidad sea sustituido por
la eticidad"23.
Un ao antes de morir, pronunci Hegel en latn, ante el claustro
acadmico de la Universidad de Berlin, un esclarecedor discurso con
motivo de la fiesta jubilar de la Confesin de Augsburgo, y en l declara
convencido que el movimiento espiritual moderno que acab con el
dualismo entre Etica y Religin fue la Reforma luterana. Aquel dualismo
era, a su juicio, origen de "superstitionum, errorum, mendaciorum, omnis
22 Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 15), 260.

denique generis injuriarum et flagitiorum mole"24; y al ser eliminado surgi

la verdadera libertad. Su discurso trataba "de hac ipsa libertate"25. La
libertad cristiana carece de mediaciones externas, de obediencia a
personas individuales (como el Papa), de instituciones objetivas. La separa-
cin lleva a la servidumbre26. Cada uno es digno de ponerse
inmediatamente en relacin con Dios27. La misma potestad civil qued
reconciliada con la iglesia28.
El concepto de santidad implica la relacin de servidumbre; el de
eticidad, la de liberacin. Hegel recalca que a la eticidad -que
comprenda las virtudes de lo justo y las leyes de lo honesto- la Iglesia ca-
tlica opona invariablemente la santidad: "ecclesia Romana aliam vitae
rationem, sanctitatem scilicet, opposuit et praetulit"29.
Pues bien, la mediacin superadora entre lo real y lo ideal, entre lo
finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, ha sido iniciada histricamente,
segn Hegel, por la Reforma y conformada por la Ilustracin, la cual
resta los puntos separados:
"ha traido consigo la conciencia de que lo temporal es capaz de
contener en s la verdad; mientras que anteriormente lo temporal era
considerado como algo malo, incapaz del bien; y el bien, por tanto, se
converta en un ms all"30.
La reconciliacin de lo temporal y lo eterno traduce la reconciliacin
entre la Religin y la Etica. Lo divino deja de ser la representacin fija de un
ms all y penetra en el mundo:
"Lo tico y lo justo, en el Estado, son tambin algo divino, mandatos
de Dios, y no hay nada ms alto ni ms santo por su contenido"31.
Hegel no niega la distincin entre lo espiritual y lo temporal. Pero lo
divino, lo absoluto ha de estar en el espritu y en la existencia temporal: lo
divino en el tiempo es la eticidad, siendo su materia la existencia temporal.
Hegel establece una ciencia que comprende en una sola idea el reino
divino y el mundo tico. La tradicin teolgica del realismo clsico -que
24 Hegel, Rede bei der dritten Skular-Feier der bergabe der augsburgischen Konfession (25-
VI-1830) (ed. Glockner, 20), 533.
25 Hegel, Rede bei der dritten Skular-Feier, loc. cit., 533.
60 Juan Cruz Cruz
mantiene la oposicin de lo infinito y lo finito- estara alejada, para Hegel,

de esta realizacin de lo divino.
Desde esta perspectiva idealista expone Hegel el curso histrico como
manifestacin del espritu absoluto. La historiologa dialctica se va a
convertir en exposicin y justificacin del Absoluto como espritu en la
historia.
Recapitulemos: 1 El Absoluto no es sustancia quieta y fija, sino
desarrollo, devenir, sujeto autoactivo. 2 El conjunto de todas las cosas,
naturales y espirituales, forma un sistema, cuyas partes no son elementos
yuxtapuestos, sino propiamente momentos internos de ese todo
sistemtico. 3 El devenir del espritu, contrapuesto a la naturaleza, es la
historia, en la cual se decide la primaca de lo tico sobre lo santo.
CAPTULO III
EL ABSOLUTO EN LA HISTORIA, SEGN HEGEL
1. Representacin y concepto del Absoluto presente en la historia
La contradiccin es el motor dialctico del despliegue histrico. Este

despliegue est regido por la razn, la cual es el alma de lo real y, por
tanto, de la historia. La razn no se conoce a s misma fuera de lo real (no
hay tal afuera!), sino en el mismo desarrollo histrico, que no es sino el
movimiento de la razn. Una razn que no es el espritu particular o
individual de cada cual, sino la razn absoluta, el Absoluto, lo que de
verdadero y real hay tanto en la realidad histrica como en el conocimiento
que de ella tenemos. Quiere esto decir que el conocimiento que el
Absoluto tiene de s mismo -sin ser tal absoluto el espritu particular de
cada cual- slo acontece en la conciencia humana particular y subjetiva.
El autoconocimiento del Absoluto tiene lugar en el pensamiento
humano; pues no hay ms conciencia que la humana. Pero no cualquier
tipo de conciencia humana participa ntegramente del autoconocimiento
del Absoluto. Hay una conciencia propia de la percepcin, otra de la
imaginacin, otra de la representacin, otra del concepto. Cada una de
ellas participa a su modo del autoconocimiento del Absoluto. Ahora bien,
slo en una, en el concepto absoluto, quedan subsumidas y superadas
todas las dems, porque en ella acontece el pleno autoconocimiento del
Absoluto.
Pero el Absoluto en s y para s es objeto tanto de la conciencia religiosa
como de la conciencia filosfica. Por este objeto universal, ambas se
distinguen de las ciencias, cuyo contenido es el de las realidades finitas. La
religin no es asunto de sentimiento -como pretenda el pietismo-, sino de
pensamiento. El sentimiento es subjetivo, individual y se encuentra
tambin en los animales. Mas aunque la religin est referida al
pensamiento, no por eso deja de estar acompaada de sentimientos
espirituales. A diferencia de la percepcin, que nos retiene en las
realidades individuales, el pensamiento nos eleva a lo universal, es decir a
la naturaleza de la cosa, a la esencia, a la verdad.
El pensamiento humano, pues, se presenta en primer lugar englutido en
el psiquismo sensible como Vorstellung, imagen o representacin. Esta no
es la "imagen" individual o limitada, sino la imagen que ha recibido la
forma de lo universal. La representacin no est aqu libre del ser sensible:
62 Juan Cruz Cruz
lo necesita para subsistir, pero lo supera por la presencia de lo universal (lo

espiritual, lo moral, etc.). El contenido de la representacin se expresa en
metforas y, por tanto, la esencia que considera es lograda slo como
esencia "abstracta" o aislada. La representacin se sita en el nivel del
entendimiento (Verstand) "que se detiene en determinaciones inmviles y
en sus diferencias y considera estas abstracciones como si tuvieran una
existencia independiente y se bastaran a s mismas"1. Las representaciones
son como envolturas externas de conceptos (Begriffe)2. En la conciencia
religiosa, el sujeto se pone en relacin explcita con el Absoluto y considera
-bajo el ropaje de metforas, de sentimientos e imgenes- que la
naturaleza es una creacin de ese Absoluto con el que l mismo est nido
ntimamente. La visin religiosa es verdadera -expresa el autoconocimiento
del Absoluto- pero slo en el nivel de la representacin (Vorstellung), que
es un conocimiento figurativo, prximo a la fantasa, de un lado, y al
concepto, de otro lado. La religin es la automanifestacin del Absoluto en
forma de Vorstellung. Esta es un modo de pensamiento, no de ima-
ginacin; pero tal pensamiento no es puramente conceptual.
Si no por su contenido absoluto, al menos por su forma -una, apegada a
la imagen, otra, alejada de la imagen- religin y filosofa se distinguen.
Ahora bien, la filosofa, cuando se ocupa de la religin (como filosofa de la
religin), tiene la tarea de traducir en el lenguaje del pensamiento puro las
representaciones religiosas, distinguiendo la actitud religiosa de la actitud
profana. La religin tambin se ocupa de lo histrico (hay una visin
religiosa de la historia); pero es slo la filosofa, con su concepto universal,
sinttico o concreto, la que penetra o expone verdaderamente el suceder
de la historia.
As, pues, el sentido del Absoluto no es dado por la llamada teologa
revelada, sino por la filosofa como obra de la razn. La filosofa ha de
explicar la presencia dialctica de lo infinito en lo finito, dejando la
exposicin teolgico-revelada en un nivel inferior, meramente
representativo o imaginativo. Pero esto fue lo que no se cansaba de decir
Lessing, medio siglo antes de Hegel. Lessing el ilustrado: el gran educador
de Alemania.
1 Enzyklopdie, 80.
2 Enzyklopdie, 3.
El Absoluto en la historia, segn Hegel 63
2. Un precursor ilustrado: Lessing
a) Revelacin y educacin
Para explicar el sentido del curso histrico Lessing estableca un

paralelismo entre "Revelacin" y "Educacin": as como la educacin es
una simple ayuda para el individuo porque a la postre nunca introduce
una novedad absoluta en l de la misma manera, la Revelacin solo ayuda
a la especie humana, sin introducir nada que dicha especie no pudiera
haber conseguido por sus propias fuerzas3.
Distingue tres etapas de la historia de la humanidad: segn la educacin
dada respectivamente en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento
y finalmente en el Evangelio de la Razn.
1. La primera etapa de la historia se corresponde con la infancia del

individuo; su libro elemental es el Viejo Testamento; la ley que gua a la
especie humana se basa en premios y castigos sensibles, dados y padecidos
en esta vida. A los israelitas se les revela el nico concepto de Dios que en
su infantil inteligencia poda caberles: el de un Seor omnipotente4. Pero
esta idea de Dios es inferior al verdadero concepto trascendental del nico
que la razn "aprende ms tarde a deducir con seguridad del concepto de
infinito"5. Lessing sigue, as, la senda trazada por Descartes, Spinoza y
Leibniz, quienes colocaban en la cspide y -lo que es ms grave- en el inicio
del orden metafsico la idea de infinito. Y, adems, apunta el sentido de
otra tesis suya, a saber: que la razn puede por s misma conseguir ms de
lo que la Revelacin propone. Las miradas del pueblo elegido no llegan
todava ms all de esta vida. Y los mviles de las acciones tienen que ser
tomados de la dureza y tosquedad del mbito sensible.
El infantil pueblo hebreo creca entre golpes y caricias; mientras tanto,
los dems pueblos de la tierra siguieron su propio camino a la luz de la
razn. "La mayor parte de ellos se quedaron muy por detrs del pueblo
elegido; y slo algunos lo sobrepasaron". El optimismo antropolgico y
pedaggico de Lessing le hace decir que "esto ocurre en nios que son
dejados crecer de suyo: muchos quedan en estado completamente inculto,
pero algunos se educan por s mismos de modo prodigioso"6. El hecho de
3 G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechtes, 1780 (cit. Erz.), en Gesammelte Werke,
Bd. VII, Berlin, 1956, 12. Juan Cruz Cruz, Lessing y los visionarios, Philosophica, 8, 1985, 185-206.
4 Lessing, Erz., 10, 11, 12, 13.
5 Lessing, Erz., 14.
64 Juan Cruz Cruz
que algunos mejor dotados alcancen a los asistidos por la Revelacin no

prueba nada en contra de la utilidad que esta tiene; y lo mismo se diga de
la utilidad de la Revelacin para los pueblos incultos. El pueblo hebreo, al
ponerse en contacto con los persas, logra venturosamente el concepto ms
alto del ser de todos los seres; ya Dios no ser el ms potente de los dioses
nacionales, sino simplemente Dios7. Lessing puede asegurar que en este
pueblo que se pone en contacto con los persas se cumple tambin la
relacin entre Revelacin y razn:
"La Revelacin haba guiado su razn, pero ahora la razn pona en
claro su Revelacin. Este fue el primer servicio mutuo que ambas se
prestaron"8.
2. La segunda etapa histrica se corresponde con la juventud del

hombre individual. El libro elemental que ahora tiene es el del Nuevo
Testamento. Y las leyes que aqu guan la conducta de los hombres pro-
meten penas y recompensas en otra vida; o sea, la pureza del corazn
sustituye a la obediencia externa a la ley. La figura que se apropia esta
edad es la del Hijo, con su Encarnacin y Redencin. Lessing vuelve otra vez
a la correspondencia entre educacin y Revelacin; y dice que cuando el
individuo llega a una cierta edad requiere otro tipo de libros. "Un pedagogo
mejor debe venir y quitar de las manos del nio el libro elemental ya viejo.
Viene Cristo"9. Y viene precisamente al pueblo que haba madurado ya en
el plano educativo, unido como estaba en la lengua, la accin y el gobierno.
Cuando el nio se hace joven exige que sus movimientos ms nobles y
dignos se realicen por motivos distintos de los premios y castigos sensibles.
Esto ya lo haban comprendido algunos griegos y romanos, sin necesidad
de Revelacin, dice Lessing. Pero "era ya tiempo de que la expectacin de
otra vida verdadera, despus de esta, influyese sobre las propias
acciones"10.
Lo que Cristo ensea, en primer lugar, de una manera veraz y prctica,
es la inmortalidad del alma. El es maestro veraz, a travs de las profecas
en El cumplidas y de los milagros por El realizados. Maestro prctico,
porque no expone la inmortalidad como un asunto de especulacin
filosfica, sino como regla de los propios actos. Cuestin distinta es, para
Lessing, si Cristo tuvo una personalidad divina. "Esto pudo ser entonces
importante para la aceptacin de su doctrina: hoy no es ya tan
7 Lessing, Erz., 35, 39, 40.

8 Lessing, Erz., 36-37.
importante"11. La divinidad de Cristo es para Lessing un problema. A

propsito de la figura de Cristo, opina (en su obra Die Religio Christi) que
una cosa es "la religin de Cristo" y otra la "religin cristiana".
"La primera es la religin que Cristo mismo como hombre ha reco-
nocido y practicado; la religin que todo hombre debe tener en comn
con El, que todo hombre tanto ms debe desear tener con El, cuanto
ms sublime y digna de amor es la imagen que se hace de Cristo"12.
Cristo es un mero modelo antropolgico, sobre el que cualquier
hombre puede adems proyectar sus ansias, sus afanes y sus ideales de
moralidad. Ni siquiera como hombre tendra un estatuto fijo. En cambio, la
"religin cristiana" es "la que acepta como una verdad que Cristo ha sido
ms que un hombre y hace de El mismo, como tal, objeto de adoracin"13.
Los Evangelistas, segn Lessing, fueron el vehculo por el que la religin de
Cristo se convirti en religin cristiana. La primera aparece muy clara en los
Evangelios; la segunda, muy incierta. Aparte de la doctrina de la
inmortalidad, el Nuevo Testamento ensea tambin la doctrina de la
Trinidad, aunque el entendimiento humano la puede encontrar por s
mismo, segn Lessing14.
3. Llegamos ahora a la poca de plena madurez. Para Lessing, la

superacin se encuentra en el Evangelio de la Razn: en una buena nueva
que no est estampada en libro alguno, pero que es el mismo espritu
(Espritu Santo) de la razn, la cual convierte la religin revelada en pura
verdad racional.
Hay un punto que conviene destacar en esta fase: el hecho de que la
razn se emancipa verdaderamente.
b) Emancipacin de la razn
La distincin que Leibniz hiciera entre "verdades de hecho" o

contingentes y "verdades de razn" o necesarias, gravita en el
pensamiento de Lessing:

12 Lessing, Die Religion Christi, 3 (Vol. VII de la edicin citada).
13 Lessing, Die Religion Christi, 4.
66 Juan Cruz Cruz
"Es absolutamente necesario, dice Lessing, que las verdades

reveladas se conviertan en verdades de razn"15.
Verdad contingente o de hecho es la revelacin concreta, el milagro, el
cumplimiento de una profeca, el surgimiento de una religin determinada.
Verdad necesaria es el contenido mismo de la razn, sin aditamento de lo
que pudiera sobrevenirle de los puros hechos:
"Cuando los misterios fueron revelados no eran ciertamente todava
verdades de razn; pero fueron revelados para llegar a serlo. Eran, por
as decir, el resultado que el maestro de clculo anticipa a sus escolares
para que de un cierto modo se puedan orientar estos en el clculo. Mas
si los escolares quisieran quedarse slo en el resultado anticipado, no
llegaran jams a hacer clculos"16.
Y en qu queda el "misterio" cuando es despojado por la razn de su
hojarasca contingente? Queda en contenido de la religin racional o
natural.
"La suma ms completa de toda religin natural es esta: reconocer
un Dios, intentar formarse sobre El los conocimientos ms dignos,
tomar en consideracin estos dignsimos conocimientos en todas
nuestras acciones y pensamientos17.
Si la accin del hombre de la Antigua y la Nueva Alianza se rega por
motivos ajenos a la propia accin (penas y recompensas sensibles o
suprasensibles, respectivamente), la accin del hombre que porta el nuevo
Evangelio se rige por la accin racional misma: no saca de otra parte los
motivos de su accin. Obrar, obrar conforme a razn es el motivo ms
digno. A la religin de la razn queda obligado todo hombre. Mas qu
explicacin tiene entonces la presencia de religiones positivas o histricas,
como el hebrasmo o el cristianismo? Se explican por convencin, por
pacto (consciente o inconsciente) entre individuos. La idea de que una
sociedad (de ciudadanos o de fieles) nace por pacto social es tpica de
algunas corrientes ilustradas. Y Lessing la acoge.
"Debemos construir una religin positiva desde la religin natural, la
cual no estaba en situacin de constituir una prctica universalmente
uniforme entre los hombres; pues por las mismas razones se haba
construido un derecho positivo del derecho natural"18.

17 Lessing, ber die Entstehung der geoffenbarten Religion, 1784 (Vol. VII de la edicin citada),
280.
18 Lessing, Entst., 280.
Esto significa que todas las religiones positivas son igualmente

verdaderas e igualmente falsas: verdaderas, "en la medida en que siempre
y en todas partes es preciso convenir sobre cosas diferentes, para producir
concordancia y unidad en la religin pblica"; falsas, "desde el momento en
que aquello sobre lo que ha habido acuerdo no slo subsiste en segunda
lnea respecto a lo esencial, sino debilita y suprime lo esencial mismo"19.
Cual sera entonces la mejor religin positiva? La que acoja el "mnimo de
caracteres convencionales unidos a la religin natural". Si una religin
aduce milagros, lo que aporta son hechos histricos, contingentes. Pero la
verdad de la religin reside en el orden racional.
Las religiones positivas han de ser vistas, por tanto, como eslabones de
una cadena, cuyo punto final es la razn interiorizada dinmicamente. Este
es el sentido, por otra parte, de la posterior Filosofa de la Historia de
Hegel.
***
Conviene no pasar adelante sin lanzar siquiera una mirada somera hacia
el pensamiento clsico para sopesar el alcance de lo que Lessing afirma
sobre la necesaria prdida histrica de la Revelacin en favor de la
autonoma de la razn.
Por Revelacin, en un sentido general, se entenda la manifestacin de
una realidad oculta; y, en sentido teolgico, la manifestacin que Dios hace
a los hombres de su inaccesible realidad o designio. Ya en San Agustn se
puede encontrar un doble plano de Revelacin, en sentido estricto: el
natural y el sobrenatural.
La Revelacin natural es la manifestacin de Dios al hombre por medio
de la naturaleza creada, la cual mantiene rasgos de semejanza con el
Creador en virtud de la relacin real de dependencia que hace a El. Esta
relacin permite que la inteligencia humana pueda naturalmente, sin
ayuda de gracia especial, conocer la existencia de Dios y algunas
propiedades de Su naturaleza. Dios se manifiesta al hombre al final del
esfuerzo que ste hace para encontrarlo. En cambio, la Revelacin
sobrenatural es la manifestacin gratuita y libre que Dios hace al hombre
de su esencia y designios, segn la enseanza de San Pablo: "De muchas
maneras y modos, desde la antigedad, Dios ha hablado a los padres en los
profetas; por ltimo, en estos das, nos habl a nosotros en el Hijo"20.
Tanto la Revelacin natural como la sobrenatural se deben activamente a
una "accin trascendente" de Dios; en el primer caso, a travs de las leyes
19 Lessing, Entst., 281.

20 Hebr., I, 1.
68 Juan Cruz Cruz
psicolgicas del hombre; en el segundo caso, fuera de estas leyes

psicolgicas.
Para Lessing, Dios es ciertamente maestro; y sus libros elementales son
los dos Testamentos (Viejo y Nuevo): en estos se encierran las verdades
religiosas fundamentales. Pero la Revelacin religiosa misma es anloga,
segn l, a la educacin natural e incluso inferior al descubrimiento de las
verdades que pueden ser naturalmente conocidas. En estricta lnea ilustra-
da, la razn, para Lessing, es autoposicin absoluta. Autoposicin quiere
decir que la razn se emancipa tanto de la tradicin propiamente dicha
(con el legado de Revelacin que esta transmite) como de aquella idea de
Dios que la razn misma no forjara con sus propias fuerzas. De aqu deriva
el hecho de que la razn humana, al ponerse absolutamente a s misma,
proyecta el orbe de los valores cognoscitivos y morales. As, la razn
humana, autnoma, se basta a s misma para conocer incluso la verdad
religiosa. Todo queda ante el foro de la razn, la cual tiene suficiencia
absoluta para dictar el criterio que separa lo verdadero de lo falso. En esto
Hegel estaba de acuerdo con Lessing.
Si el foro de la inteligencia humana es la ltima apelacin posible,
entonces la aceptacin incondicional y absoluta de una verdad llegada del
exterior (de un Dios trascendente) va en contra de la naturaleza racional.
Es, en el fondo, superflua una Revelacin natural o sobrenatural inapelable.
Pero lo que aqu est en juego no es tanto el hecho de la Revelacin cuanto
la autosuficiencia de la inteligencia humana. Hay, en Lessing, un postulado,
una suposicin no probada, a saber, que el hombre puede con su sola
razn agotar la realidad y los designios de Dios. De hecho puede lograr
agotarlos si previamente supone otra cosa, a saber, que Dios coincide con
el Dios que la razn misma se forja. Frente a ello est la afirmacin rotunda
de la filosofa clsica: por su infinitud real y absoluta el ser divino no lo
puede agotar la inteligencia finita.
Lessing seculariza la escatologa y, con ello, minimiza el sentido infinito
del ser divino. Estos principios sistemticos seran la herencia que Hegel
recogiera.
Slo en el supuesto de que el hombre fuera un ser absoluto, estara en
contradiccin con su dignidad una Revelacin divina. San Agustn sostena,
muy al contrario, que en virtud de que el hombre no es infinito ni absoluto,
queda dignificado y elevado por el don gratuito que Dios le hace al
revelrsele. La Revelacin perfecciona o completa la inteligencia natural
con la enseanza de verdades religiosas y morales e introduce al hombre
en los secretos divinos.
Tambin para San Agustn tena la Revelacin una funcin
esencialmente pedaggica -la Revelacin no es un fin en s, sino el preludio
de otro conocimiento, el de la visin beatfica-, pues hace posible el amor a
las realidades sobrenaturales. No desemboca esta Revelacin -como en

Lessing y Hegel- en el puro dinamismo autnomo y suficiente de la razn
humana.
3. El proyecto de la filosofa trascendental
Vimos que el sentido de la historia se vincula al tema de la relacin del

ser finito al infinito y tiene en Hegel una solucin dialctica. Este tema
puede ser concretado en puntos especiales, uno de los cuales es el de la
conciencia y su vinculacin al Absoluto o Infinito. Considera Hegel posible
atribuir la categora de conciencia al Absoluto mismo que aparece en la
historia? Para l no slo sera negativa la respuesta, sino carente de
sentido.
A su vez, dado que la conciencia constituye uno de los elementos
esenciales de la personalidad, Hegel niega que podamos atribuir
personalidad al Absoluto manifestado en la historia: slo el hombre tiene
conciencia y no es posible decir, en sentido filosfico, que el Absoluto es
persona.
Esta tesis fue mantenida ya por los representantes de la inmediata
filosofa trascendental: Kant y Fichte.
a) La visin del idealismo trascendental
Baste recordar algunos elementos de la doctrina de Fichte sobre la

relacin de Dios con el hombre, prolongacin de la mantenida por Kant. En
1792 Fichte publica su obra Versuch einer Kritik aller Offenbarung,
redactada conforme a la crtica kantiana, y en ella ligaba el destino de la
conciencia y de la personalidad de Dios a las posibilidades expresivas de la
razn prctica. Esta se apoya en el postulado de una armona entre la
suprema perfeccin moral y la suprema felicidad. El concepto de tal
postulado es el del bien supremo, fin ltimo del obrar moral. Pero la
existencia de este fin ltimo no puede ser probada tericamente, aunque
debamos creer prcticamente en su posibilidad.
Ahora bien, la armona entre perfeccin moral y felicidad slo se puede
dar en un ser supremo, no en el hombre; y el obrar moral humano
presupone siempre el postulado prctico de esa unin. Por eso es ne-
cesario admitir un ser suprahumano perfectamente moral que, siendo
70 Juan Cruz Cruz
independiente de la naturaleza sensible, posibilite eternamente la

congruencia de moralidad y felicidad.
Pero estas propiedades que se atribuyen a la personalidad divina
resultan necesariamente slo del supuesto crtico-prctico (de la existencia
de Dios) que garantiza la armona de felicidad y moralidad, postulado
propio de la razn prctica. Las propiedades que integran la personalidad
de Dios tienen la funcin crtico-prctica de mediar entre ley moral y
felicidad, pero no trascienden la validez de los principios racionales. Decir
que Dios manda equivale a decir que la razn prctica manda. Obedecer a
la voluntad divina es obedecer a la razn. No se puede hablar de Dios ms
all de la legislacin inmanente a la razn prctica. Las propiedades de la
personalidad divina son simples funciones de la razn prctica que asegu-
ran el sentido del obrar moral. Si estas funciones se objetivan o
sustancializan como propiedades personales de Dios rebasan las
posibilidades expresivas de la razn prctica. La voluntad de Dios es
idntica a la razn prctica.
Esta postura de Fichte es a su vez continuacin del agnosticismo terico
kantiano, el cual hace inviable un conocimiento que est fuera de la
experiencia posible. El conocimiento especulativo nos ofrece slo objetos
espaciales y temporales, cuya universalidad y necesidad reside en los
elementos a priori del sujeto. Hablar, desde el punto de vista terico, de
objetos existentes ms all de esa experiencia carece de sentido. As, una
doctrina de fines absolutos no abrir para nosotros jams un mbito de
conocimiento terico (referente a la existencia o a la esencia de tales
fines). A lo sumo puede pretender ensearnos "la manera en que podemos
vivirlos"; aunque ya sabemos que la nica manera correcta de vivirlos es
ajustndonos al incondicionado del imperativo categrico, el querer moral,
el amor de la ley (Liebe des Gesetzes). Los fines absolutos propuestos, por
ejemplo, por la religin han de ser reconducidos al querer moral nico,
abstraccin hecha de los contenidos y determinaciones particulares que
pudieran proponer. En toda doctrina de fines extranaturales slo hay que
justificar el ncleo reinmoralisch que contienen, prescindiendo de las
cortezas que lo envuelven, como el culto, los dogmas y la asctica.
Mas para que el hombre se religue al fin moral ha de pasar desde la fe
eclesistica a la fe religiosa.
La fe "eclesistica" es, para Kant, la fe vivida en el culto, fundamentada
en lo histrico (vida y muerte de Cristo) y en una Revelacin que da a
conocer una historia sagrada. Por el contrario, la fe "religiosa" es la fe de la
razn, sin culto, equivalente a la moralidad.
Pues bien, la consideracin de la moral como conjunto de
"mandamientos divinos" constituye la religin. Siendo la moral puramente
formal (formalismo tico, sin referencia a contenidos) es claro que cual-
quier religin histrica que presente contenidos concretos (dogmas) slo

tiene el valor que su conformidad con la ley moral-formal le da.
"Lo fundamental es siempre la moralidad, pues sta es el principio y
el fin (alfa y omega) de todas nuestras especulaciones e investigaciones.
De modo que el concepto de Dios no servira de nada si no estuviera
conectado al de moralidad"21.
Este planteamiento tiene una aplicacin fulminante en la relacin
concreta que el hombre podra establecer con una persona infinita, por
ejemplo, a travs de la oracin: para orar hay que representarse a Dios
como un objeto; pero Dios no es una realidad objetiva, sino un principio
racional.
"La existencia de Dios no ha sido probada; es slo un postulado y
nicamente puede servir al uso preciso para el que la razn se ve urgida
a postularla"22.
Para orar se requiere antes conocer con certeza la existencia de Dios;
pero tericamente sta no se puede demostrar. La oracin es una
hipocresa. A lo sumo podra aceptarse un "espritu de oracin", una
actitud que consiste en desear que se cumpla mi deber moral "como si" tal
deber fuese un servicio a Dios. Tambin podra ser tolerada la "oracin
litrgica", entendida no como plegaria que se dirige a Dios para implorar
gracia, sino como un gesto tico festivo (ethische Feierlichkeit) que nos
mueve a cumplir con el deber moral. No hay ms iglesia que la invisible,
formada por los corazones rectos. Tampoco hay ms sacramento que el
obrar por puro deber. Los sacramentos son el "opio" (opium, en alemn)
que los sacerdotes administran a los fieles23.
De ah que en su proceso histrico el hombre no tenga que religarse a
un mbito superior, ajeno al esfuerzo humano y conseguido mediante
ayuda sobrenatural. La escatologa funciona, pues, slo como "ideal moral"
de un reino en el que todos obedeceran perfectamente la ley moral24.
21 I. Kant, Vorl. . Metaph., nach Plitz, Ak. 28, 1, 301.

22 I. Kant, Vom Gebet, Kants Werke, Knigl. Preus. Ak. Wiss., Berlin, t. XIX (n. 8092), 637.
23 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793, B, 105, 307.
24 I. Kant, Rel., B, 205. Juan Cruz Cruz, La impersonalidad del Absoluto: una tesis pesimista,
Philosophica, 12, 1989, 137-156.
72 Juan Cruz Cruz
b) Formulacin idealista de la impersonalidad divina
Siguiendo la formulacin kantiana, explica Fichte que, ms all de la

funcin estrictamente crtica y racional de la idea de Dios, se encuentra la
funcin religiosa de dicha idea. Para la Religin, la voluntad divina,
facultad integrante de una personalidad espiritual o suprasensible,
determina al hombre por encima de la mera obediencia a la razn. Cuando
la inclinacin natural contradice tensamente al deber, la obediencia a la
voluntad de Dios como tal fortalece la autoridad de la ley moral. La Religin
"nos liga de una manera ms fuerte (strker)"25, aunque su papel sea
meramente subsidiario de la Etica, pues la voluntad divina no puede ser
"causa del contenido de la ley moral"; si fuera causa, pondra heterono-
ma en la razn prctica, la cual procede solamente por principios a priori.
La Religin cumple esta funcin subsidiaria sin inflingir menoscabo al
contenido de la ley moral ni al concepto crtico de la razn prctica, a
saber, utilizando una proyeccin antropomrfica, una exteriorizacin
cosificante de las aspiraciones humanas.
"La idea de Dios, como legislador por medio de la ley moral en
nosotros, se fundamenta en una enajenacin (Entuserung) de nosotros
mismos, en una transferencia (bertragung) de nuestro ser subjetivo a
un ser fuera de nosotros, y esta enajenacin es el principio propio de la
Religin, en la medida en que debe servir para determinar la
voluntad"26.
Con este mismo espritu inmanentista -heredero de la Ilustracin de
Lessing- haran sus propuestas ms tarde Hegel y Marx.
Para la actitud prctico-religiosa, Dios es un ser personal suprasensible
que determina la naturaleza conforme a la ley moral; pero la consideracin
crtico-racional prohibe que esta ley moral pueda ser producida desde
fuera. Por tanto, decir que Dios es una persona que legisla moralmente es
lo mismo que decir que el hombre se ha sometido a la ley moral y la ha
transferido a Dios. La Religin se encuentra dentro de los lmites de la mera
razn, como dijo Kant. La voluntad de Dios es una ley moral cosificada
antropomrficamente, personificada proyectivamente. Esta personificacin
de la voluntad divina surge cuando el hombre se siente prisionero de
instintos naturales e incapaz de realizar en toda su pureza le ley moral
autnoma; entonces personifica la validez a priori de la ley moral como una
voluntad que trasciende lo sensible e influye sobre l, rectificndolo in-
cluso; por lo que Dios ha de presentarse como si fuera un ser capaz de
25 J. G. Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, en Fichtes Werke editadas por I. H. Fichte,
vol. V, 12.
26 J. G. Fichte, Versuch ..., V, 24
influir en nuestra naturaleza sensible, o sea, ha de figurarse y

sensibilizarse, aunque esta proyeccin sensibilizante y figurativa slo
tenga valor subjetivo. La figuracin personal de un Dios que hace posible el
obrar moral enfrentado a las condiciones de la sensibilidad es slo un
como-si, cuyo valor meramente subjetivo depende adems de las
necesidades espacio-temporales de cada poca (Bedrfnisse des Zeitalters).
Resumamos la postura de Fichte. Lo que la personalidad de Dios tiene
de concepto autnomo frente a la razn prctica, lo tiene tambin de
validez subjetiva27, incontrolable racionalmente. El concepto de
personalidad divina se acomoda al modo sensible que el hombre tiene de
representar: es el concepto que saca la Religin, cuyo alcance es
meramente negativo. Y lo que el concepto de Dios tiene de validez ob-
jetiva, lo tiene de idntico con el concepto de la Etica crtica.
De este modo, en su escrito ber den Grund unsers Glaubens an eine
gttliche Weltregierung (1798) saca Fichte la consecuencia de que el
rgimen divino del universo es un orden moral universal: Dios no
puede ser concebido adecuadamente ni como personalidad ni como
conciencia.
"A qu llamis propiamente personalidad y conciencia? No es lo
que encontris en vosotros mismos, lo que reconocis en vosotros
mismos y lo que designis con este nombre? Pero el hecho de que no lo
pensis en absoluto, ni lo podis pensar, sin la carga de la limitacin y
de la finitud, os puede ilustrar sobre la falta de atencin que ponis en
construir este concepto. Hacis finito este ser atribuyndole ese
predicado, lo converts en un ser semejante a vosotros, y no habis
podido entonces pensar a Dios, como pretendais, sino a vosotros
mismos"28.
Adems, tampoco se le pueden atribuir las categoras de causa y
sustancia, las cuales son propias del uso crtico de la inteligencia -son
categoras del entendimiento-, de modo que carecen de sentido fuera de la
aplicacin que el entendimiento hace de ellas a las formas sensibles para
construir los fenmenos. "Yo niego drsticamente -dice Fichte- un Dios sus-
tancial, que pueda ser deducido del mundo sensible"29.
Porque la idea de personalidad est ligada constitutivamente a la finitud
fue rechazada inicialmente tambin por Schelling, por ejemplo, en la carta
que dirige a Hegel el 4 de febrero de 1795:
27 J. G. Fichte, Versuch ..., V, 93.

28 J. G. Fichte, ber..., V, 131.
29 J. G. Fichte, ber..., V, 176.
74 Juan Cruz Cruz
"Dios no es otra cosa que el Yo absoluto; el Yo, en la medida en que

ha anulado todo el mbito terico, es en la filosofa terica= 0. La
personalidad nace por la unidad de la conciencia. Pero la conciencia no
es posible sin objeto; mas para Dios, o sea, para el Yo absoluto, no hay
ningn objeto, pues por esto dejara de ser absoluto; por ello no hay
personalidad alguna en Dios, y nuestra suprema aspiracin es la
anulacin de nuestra personalidad, el trnsito a la esfera absoluta del
ser, trnsito que empero no es posible por toda la eternidad;
consecuentemente slo es posible el acercamiento prctico al absoluto;
y de ah la inmortalidad"30.
Todo ser personal es, pues, finito; y un ente absoluto que lo
comprendiese o abarcase todo no podra ser personal. La individuacin que
se le atribuye a la persona expresa finitud, limitacin, relatividad, o sea, lo
frontalmente opuesto a lo que es absoluto. Ser persona significa ser
opuesto a los dems, excluir a los dems en la esfera del propio ser; ser
absoluto equivale a no excluir nada, abarcarlo todo. Por eso Hegel est de
acuerdo en que el concepto de personalidad y conciencia, justo por la
limitacin y la finitud que implica31, no se atribuya a Dios.
c) El Absoluto en la historia, segn Fichte
La vida particular y consciente del individuo brota de un hondo

principio espiritual preconsciente, el cual es fuerza productiva
(Thathandlung) y no representacin o concepto.
El individuo se define originariamente como una voluntad que lucha
moralmente. La ms alta expresin del individuo no es la accin
representativa, sino la accin volitiva, pues en sta se concentra primiti-
vamente la actividad profunda del espritu. Detrs de las manifestaciones
objetivas de la conciencia empuja una voluntad de nuevas realizaciones.
Conocimiento e imaginacin son derivados de la fuerza productiva del
espritu.
La voluntad no deja nunca de tender a un deber ser, o como dice Fichte,
a la idea, que es el fin ltimo moral; ese deber o esa idea es asimismo el
principio de toda nuestra vida. El deber ser, en cuanto polariza la fuerza
dinmica y real, ni es abstracto ni es fsico-causal; es llamado por Fichte
platnicamente vida de la idea.
30 Briefe von und an Hegel, I, 22.

31 Hegel, Philosophische Propdeutik (ed. Glockner, vol. 3), 56; Logik (ed. Glockner, vol. 5), 14,
187; Philos. Rechts (ed. Glockner, vol. 7), 89-90.
La moralidad que rige la vida espiritual no es simplemente reguladora

de la conducta individual, limitadora de sus aspiraciones: no es una
moralidad cerrada que paraliza al espritu. Se trata, ms bien, de una
moralidad abierta por la que el espritu se realiza a s mismo y triunfa de
su limitacin. La historia es el despliegue de esta moralidad superior.
El mundo fsico o la naturaleza es a su vez producto del individuo en
cuanto sujeto cognoscente. Si el individuo es manifestacin de la vida
espiritual preconsciente, el mundo es manifestacin de esta manifestacin
(Erscheinung der Erscheinung). Pero el mundo no es producido
arbitrariamente (no es representacin caprichosa del sujeto), sino
necesariamente, por un mecanismo trascendental y preobjetivo, interno a
la conciencia. La realidad de la naturaleza se resuelve en una funcin
interna del espritu. El mundo fsico, la naturaleza, no es cosa en s, sino
material del cumplimiento del deber individual: su constitucin responde a
conexiones e intereses prcticos; la significacin efectiva del mundo estriba
en su destino moral, realizado en la historia.
La historia es la realizacin de las exigencias de la razn en el mundo
sensible y, por tanto, no puede entenderse mediante la causalidad fsica,
propia de las ciencias naturales (la historia no es un curso mecnico de
sucesos ajenos a valores), sino mediante el principio teleolgico de fines y
valores (la historia es una realizacin de valores que se ordenan en una
pirmide cuyo vrtice es el valor moral)32.
32 Damos a continuacin una relacin de las obras ms significativas de J. G. Fichte al respecto:

Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, 1794, S. W., VI; Beitrge zur Berichtigung
der Urtheile ber die franzsische Revolution, 1973, S. W., VI; Rckerinnerungen, 1799, S. W., V;
Reden an die deutsche Nation, 1808, S. W., VII; Das System der Sittenlehre, 1812, S. W., III; Die
Staatslehre, 1813, S. W., IV; Die Anweisung zum seligen Leben, 1806, S.W., V; Grundlage des
Naturrechts, 1796.
Entre las obras que hacen referencia a la historiologa de Fichte debemos mencionar:
E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, en Gesammelte Schriften, Bd. I, Tbingen, Mohr,
1923; Heinrich Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1924; trad. castellana, Introduccin
a los problemas de la filosofa de la historia, Bs. Aires, Nova, 1961; Die philosophischen Grundlagen
von Fichtes Sozialismus, en Logos, XI, Heft 2, 1922; Die allgemeinen Grundlagen der Politik Fichtes,
en Zeitschrift fr deutsche Kulturphilosophie, neue Folge des Logos, VBd. 4, Heft 1, 1937; Fichtes
Atheismusstreit und die Kantische Philosophie, en Kant-Studien, IV, 1899; Die Grenzen der
Naturwissenschaftlicen Begriffsbildung, 5 ed., Tbingen, Mohr, 1929; W. Windelband, Fichte und
Comte, Congrs International de Philosophie, IIe Session, Genve, 1905; Fichtes
Geschichtsphilosophie, en Prludien I, Tbingen, Mohr,1924; Geschichte und Naturwissenschaft, en
Prludien II, 1924; Bruno Bauch, Fichte und der deutsche Gedanke, Flugschriften der Fichte-
Gesellschaft von 1914, Zweite Aufl., 1918; Fichte und der deutsche Staatsgedanke, Schriften zur
politischen Bildung, Gesellschaft Deutscher Staat, Heft 24, 1925; Fichte und unsere Zeit, en Beitrge
zur Philosophie des deutschen Idealismus, Beiheft 2, Erfurt, 1920; H. Heimsoeth, Fichte, Madrid,
Rev. de Occidente, 1931.
76 Juan Cruz Cruz
En el ltimo perodo de su filosofa Fichte explicaba esta misma doctrina

en trminos ms metafsicos. Vena a decir que la conciencia humana
espiritual es la exteriorizacin del Absoluto, y, en cuanto tal, es llamada
ex-sistencia o, tambin, afirmacin del ser absoluto (Ist-sagen), la cual es la
forma de nuestra conciencia. La actividad de este saber o conciencia es el
concepto, el cual engendra o crea el mundo en su multiplicidad espacial y
temporal. Pero el Absoluto mismo no es el saber o la conciencia. El mundo
es creado por el mero concepto: el mundo es pura representacin de la
conciencia.
Mas Fichte no parece admitir un pantesmo integral, aunque s cierta
forma de emanatismo metafsico. Si el mundo y las cosas fueran lo divino,
la esencia divina quedara destruida por la divisin o multiplicidad de lo
absolutamente uno. Aunque nosotros vivimos y actuamos en lo divino, eso
no significa que Dios y lo finito sean una misma cosa. El pantesmo rebaja a
Dios a la mutacin y a la finitud. Pero el mundo, para Fichte, es el objeto y
la creacin de la conciencia; en cambio, la existencia de Dios no es objeto
de conciencia, no es lo sabido, sino la luz, el hacer visivo de la conciencia
misma. El mundo no es Dios, sino lo opuesto a l. Dios existe propiamente
en el existir viviente, como activo exteriorizarse. Asimismo rechaza el
pantesmo moral (que concibe a Dios como un fin ltimo que viene a ser
constantemente, pero sin ser definitivo nunca), pues Dios no es un mero
fin ideal por encima de los yos finitos. Su tesmo concibe a Dios como esse
in mero actu33, unidad perfecta y actual en la que se compenetran ser y
vida. Fuera de Dios no hay ms que su propia manifestacin la conciencia
o la libertad, la cual no es autodivisin del Absoluto.
Mas en esta diferencia la relacin entre el Ser absoluto y la existencia o
conciencia humana no es la de una creacin libre, sino de irradiacin o
proyeccin inexorable, consecuencia necesaria de la esencia divina. Fichte
dice que el Ser se proyecta en virtud de una "necesidad interior de su
esencia"; y, al irradiar, pone fuera de s la existencia. La libertad de la exis-
tencia no tiene por fundamento la libertad previa de Dios, sino la necesidad
de la esencia divina.
Con esto no quiere establecer Fichte un monismo absoluto, pues resalta
precisamente un rasgo de lo finito que el infinito no tiene: la libertad.
Cuando el ser se proyecta no se convierte en la existencia finita, sino que
permanece por encima de ella a un distancia infinita, de suerte que la
existencia jams puede captarlo y comprenderlo por conceptos. Slo
tenemos de l una sombra de conceptos sin contenido34. Hay, por tanto,
33 J. G. Fichte, S. W., X, 206. Juan Cruz Cruz, Articulacin de la Filosofa Trascendental de Fichte,
Anuario Filosfico, 10/1 (1977), 245-257
34 J. G. Fichte, S. W., V, 470.
un ndice de trascendencia divina, incompatible al parecer con el

pantesmo total. Aunque este ndice no es suficiente para afirmar que el
ser finito est fuera de Dios. Fichte sostiene que "estamos ligados al Ser
absoluto en la raz ms profunda de nuestra existencia. En verdad y en
rigor no existe fuera de Dios nada ms que el saber: este saber es la
existencia divina misma, absoluta e inmediatamente; y en tanto que
nosotros somos el saber, somos en nuestra raz ms profunda la existencia
divina"35. La libertad -el yo, el espritu humano, el saber- es la existencia de
Dios (Dasein Gottes), irreductible al ser de Dios. De manera que no hay ser
alguno fuera de Dios: la existencia es la exteriorizacin misma del ser del
Absoluto. El saber o la libertad se basan en lo eterno uno, del cual recibe
absolutividad. "La vida real del saber es, pues, en su raz, el ser y la esencia
del Absoluto mismo y nada ms; y entre el Absoluto divino y el saber en la
raz ms profunda de su vida no hay separacin, pues los dos se
compenetran totalmente"36. Slo hay un ser, no muchos.
El principio absoluto no aparece jams en la reflexin humana: entre el
ser absoluto y el saber hay un hiato irracional, pues no puede ser
entendido ni intuido. El Absoluto es trascendente a los individuos y al
orden espiritual presente en toda libertad individual. Por ser trascendente
a toda forma de libertad, se le han de negar los dos atributos que la
libertad individual conlleva por sus propios lmites: la conciencia de s y la
personalidad. Lo Absoluto ni es autoconciencia ni personalidad.
En resumen, la libertad humana no es sino manifestacin del Absoluto
es el "existir" de Dios: no hay ms ser que el Absoluto. Entre ser y
existir se da una diferencia ontolgica. La vida humana es, en su
totalidad histrica, la revelacin del Dios escondido, la proyeccin, el
ex-sistir (Da-sein) del Absoluto. Slo en la libertad ejercitada se exterioriza
lo Absoluto. Por eso, nicamente el hombre que logra la plena libertad es
verdaderamente divino, como manifestacin o imagen del Absoluto.
De ah otro modo de definir la historia: la realizacin de la libertad como
manifestacin del Absoluto. O tambin, la historia es el despliegue de la
ex-sistencia. Y as, la historia es el modo de ser general de la existencia
finita.
35 J. G. Fichte, S. W., V, 448.

36 J. G. Fichte, S. W., V, 443.
78 Juan Cruz Cruz
4. El Absoluto en la historia segn Hegel: Religin y Filosofa
La tensin que Fichte marca entre el Absoluto y la libertad haciendo

que la historia, humana y libre, sea una proyeccin o revelacin del
Absoluto, pero no el Absoluto mismo es resuelta por Hegel dialctica-
mente, de modo que la totalidad de la historia coincide con la totalidad del
Absoluto mismo, siendo el concepto filosfico de la historia el rgano de lo
divino desplegado. En qu relacin se encuentra este concepto
filosfico con la representacin religiosa de la historia? Tanto para la
conciencia religiosa como para la conciencia filosfica son verdaderas,
segn Hegel, estas tres tesis: primera, que el Absoluto se objetiva en la
totalidad de la naturaleza y de la historia; segunda, que el espritu finito y
su realidad histrica es un momento de la vida del espritu infinito; tercera
que el espritu, con el cual se origina la historia, es superior a la naturaleza.
Segn Hegel, la primera tesis es traducida por la conciencia religiosa de
la teologa clsica bajo la Vorstellung de la Creacin del mundo -la creacin
libre es un pensamiento figurativo, representativo-. La segunda tesis, bajo
la Vorstellung de la Encarnacin del Verbo: la Encarnacin traducira
magnficamente la unin de lo finito y lo infinito. La tercera tesis, bajo la
representacin de la muerte de Cristo.
Segn Hegel, las tres tesis son verdaderas tambin para la filosofa. Pero
en la conciencia filosfica, la totalidad de la naturaleza y de la historia es
propiamente una objetivacin del sujeto (primera tesis), no creada por el
sujeto mismo, pero necesaria en el autodespliegue del Absoluto. La religin
concibe a Dios como persona que puede intervenir de una manera
imprevisible en la historia. La filosofa, superando el lenguaje imaginativo
de la representacin, va ms all de la Revelacin, y considera que la
personalidad es una representacin religiosa y no un concepto es-
peculativo: el Absoluto Dios viene a ser el movimiento mismo de la
dialctica. Adems, el sujeto finito que vive y hace la historia es un
momento culminante de la automanifestacin del Absoluto (segunda
tesis): aquel momento en que el Absoluto se hace consciente de s mismo.
En fin, el espritu, con el cual se origina la historia, manifiesta su excelencia
y superioridad por el sacrificio de su "ser natural": el Viernes Santo his-
trico se convierte en un "Viernes Santo especulativo"(tercera tesis); por la
muerte en la cruz, Cristo supera los lazos temporales y hace que lo finito (el
hombre) y lo infinito (Dios) se reconcilien formando un universal concreto,
la comunidad cristiana; y como es Dios mismo el que muere, la muerte
viene a ser un momento necesario de la vida interna del despliegue del
espritu absoluto.
Esta visin filosfica es, para Hegel, verdadera, pero ahora en un nivel
superior al de la figuracin representativa: el del concepto. A Dios se le
puede seguir llamando "libre"; mas no libre para hacer lo que su arbitrio le
dicte, sino libre de toda influencia exterior, pues Dios se identifica con la
totalidad del ser: libre, en este ltimo sentido, no significa estar dotado de
libre iniciativa, sino estar determinado por la necesidad de su propia
naturaleza (que es la tesis de Spinoza), de suerte que en un "solo acto o
decreto" Dios se pone a s mismo en el mundo y en el hombre.
Aunque todas las religiones constituyen momentos del despliegue del
Absoluto, el trmino de ese despliegue es el Cristianismo, la religin
absoluta, perfecta. Sin embargo, Hegel ve en la Reforma luterana la
culminacin interna del Cristianismo. El Catolicismo se perdera en
excesivas mediaciones, pues est apegado a la exterioridad sensible, a los
milagros, a los sacramentos, a los cultos litrgicos, a la autoridad visible. El
Protestantismo lograra la plena interiorizacin religiosa, poniendo la
intimidad del hombre en relacin inmediata con el Absoluto y enseando
que en la Eucarista Cristo no est presente con independencia de la fe del
creyente.
Todo el contenido de la Revelacin ha de ser defendido ante el tribunal
de la razn. Aunque la crtica histrica debe establecer la realidad de los
hechos en que se inspira la religin cristiana, el contenido de tales hechos,
en su ltima verdad, slo puede ser interpretado racionalmente. La
Vernunft reflexiona, por ejemplo, sobre la dogmtica cristiana y, superando
lo sentimental y lo representativo, justifica a Dios como actividad pensante
(Padre) que se objetiva en la idea que se hace de s misma (Hijo) y reintegra
en s misma esta idea (Espritu Santo). Para Hegel, las verdades religiosas
expresan representativamente lo mismo que el espritu descubre por sus
solas fuerzas en el interior de su concepto. Slo cuando las repre-
sentaciones religiosas se trasponen en trminos de filosofa especulativa
quedan autnticamente justificadas. Justificadas no quiere decir
"anuladas", sino aufgehoben (simultneamente suprimidas en su li-
mitacin, conservadas y elevadas). Pero en un mismo sujeto, y al mismo
tiempo, no pueden operar la actitud religiosa y la filosfica: la razn no
tolera a su lado nada que le sea ajeno. El filsofo hace justicia a la religin
cuando muestra que el puesto de sta en la actividad general del espritu
es necesario para que todos los hombres puedan llegar a la verdad. La
mente del filsofo slo opera con conceptos; y el concepto absoluto es
aqul en el que el Absoluto se piensa a s mismo como identidad de la
identidad y de la no-identidad.
No es posible que tras el Cristianismo aparezca una religin racional,
como pretendan los hombres de la Ilustracin, una "religin dentro de los
lmites de la pura razn", en formulacin kantiana. Semejante
naturalizacin de la religin es, para Hegel, una abstraccin del
entendimiento. La religin cristiana puede seguir existiendo para la
mayora de los hombres. Slo una lite, los filsofos estrictamente dichos,
80 Juan Cruz Cruz
tendrn acceso a la comprensin racional: ellos ni siquiera tendrn

necesidad, como Lessing y Kant, de una religin natural racionalizada, pues
habrn dejado atrs la etapa religiosa, necesaria para el descubrimiento de
la verdad integral. Aunque Hegel defienda la verdad religiosa, la subordina
a la verdad filosfica. Y aunque los individuos tengan necesidad de la
religin, slo la filosofa descubre la autntica significacin de la religin: la
participacin de los hombres en la vida divina significa su elevacin a la
razn y a la libertad. La verdadera misin de la Iglesia se reduce as a
colaborar al advenimiento de una sociedad ordenada de hombres libres.
5. La expresin eclesial del Absoluto: la Iglesia de Juan y de Pablo
a) El modelo ilustrado
El modo en que Fichte enfoca la posibilidad de acceder al absoluto es

deudor de posturas inmediatamente vigentes en la Europa ilustrada.
Especialmente de aquellas que postulaban un uso de las categoras
intelectuales guiado por el racionalismo crtico y por el antropocentrismo37.
Por racionalismo crtico se entiende la autoposicin de la razn como
fuente y norma de toda actividad humana, incluida la fe, cuyos alcance y
lmites son determinados desde las fuentes de la razn. La razn examina o
escudria todos los mbitos del saber y del hacer. Es la misma razn del
siglo XVII (la de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz, capaz de una
verdad eterna y comn a todos los espritus), pero ms purificada y
obligada a descubrir con sus propias fuerzas todas las verdades y
asegurarlas una vez posedas. El modelo de razn fue inicialmente el
matemtico, o mejor, el de la ciencia matemtica con sus procesos de
anlisis y sntesis.
Este aspecto de la Ilustracin fue enjuiciado favorablemente por Hegel38
quien aplauda, de un lado, la lucha de la Ilustracin contra la
supersticiones y contra la fe en un infinito que estuviera ms all de lo
finito; mas, de otro lado, criticaba el carcter abstracto de los ilustrados.
37 Juan Cruz Cruz, Filosofa de la historia, Libros de Iniciacin Filosfica, Eunsa, Pamplona, 1995,
169-172.
38 Phaenomenologie des Geistes, Glockner, 414.
2. Por antropocentrismo no ha de entenderse una simple calificacin de

oposicin intrahumana, como si se tratase de acentuar el valor del hombre
frente al resto de los seres naturales; ms bien, ha de calificarse en la
oposicin entre lo humano y lo suprahumano, donde lo ltimo es
determinado en funcin de lo primero.
La Ilustracin, en este aspecto, es una liberacin, una emancipacin o,
como dice Kant, una salida de la culpable inmadurez mediante el uso
crtico de la razn. A partir de la Ilustracin, dice Ernst Troeltsch, el
pensamiento moderno se afirma como formacin y cultura autnoma y
mundana en contra de la formacin teolgica 39.
De ah que la Ilustracin desembocara, partiendo de Lessing, y a travs
de Kant, en la construccin de un humanismo secularizador. Por tanto, el
fin del hombre no sera ya la felicidad futura supra-humana, sino la
bienaventuranza interna al curso (espontneo o reflejo) de la vida
espiritual. Y en el libre despliegue de las tendencias humanas superiores
consistira la moralidad misma, coincidiendo asimismo con un rechazo de la
transcendencia.
Desde esta perspectiva adquieren sentido las palabras escritas a
mediados del siglo XVIII por el pensador alemn Gotthold Ephraim Lessing
(1729-1781)40, el ilustrado que, a juicio de Thomas Mann, fue el gran
educador de la nacin alemana: Es absolutamente necesario que las
verdades reveladas se conviertan en verdades de razn41. Gravita aqu la
distincin que Leibniz hiciera entre verdades de hecho o contingentes y
verdades de razn o necesarias. Verdad contingente o de hecho es la
revelacin concreta, el milagro, el cumplimiento de una profeca, el
surgimiento de una religin determinada, la Iglesia y su historia. Verdad
necesaria es el contenido mismo de la razn, sin aditamento de lo que
pudiera sobrevenirle de los puros hechos. Cuando los misterios fueron
revelados, dice Lessing, no eran ciertamente todava verdades de razn;
pero fueron revelados para llegar a serlo42. Y en qu queda el misterio
cuando es despojado por la razn de su hojarasca contingente? Queda en
contenido de la religin racional o natural. Dice Lessing: La suma ms
39 Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, 1925, 7.

40 Entre sus obras principales de crtica y creacin literaria deben ser citadas: Laokoon, o sobre
los lmites entre la Pintura y la Poesa; Dramaturgia de Hamburg; Nathan, el sabio, Die Erziehung des
Menschengeschlechts, Die Religio Christi, Das Christentum der Vernunft, ber die Entstehung der
geoffebartes Religion,, Einwnde zu den Frangmenten eines Ungenannten .
41 Erz., 76.
42 Erz., 76.
82 Juan Cruz Cruz
completa de toda religin natural es esta: reconocer un Dios, intentar

formarse sobre El los conocimientos ms dignos, tomar en consideracin
estos dignsimos conocimientos en todas nuestras acciones y
pensamientos43.
Cual sera entonces la mejor religin positiva y, con ello, la mejor
Iglesia? La que acoja el mnimo de caracteres convencionales unidos a la
religin natural. Si una religin aduce milagros, lo que aporta son hechos
histricos, contingentes. Pero la verdad de la religin reside en el orden
racional.
Las religiones positivas han de ser vistas, por tanto, como eslabones de
una cadena, cuyo punto final es la razn interiorizada dinmicamente.
Este es el sentido, por otra parte, que le da Ficht. En la misma relacin que
hay entre la religin de Cristo y la religin cristiana se encuentra el
espritu y la letra, sobre todo el espritu que penetra el sentido de la
Biblia. As como la letra no es el espritu, la Biblia no es la religin; y las
objeciones contra aqulla en nada afectan a sta. La religin exista antes
de que existiese la Biblia. El cristianismo exista antes de que los
evangelistas y los apstoles hubieran escrito44.
La Revelacin conduce, pues, segn Lessing a su propia anulacin, o
sea, al ejercicio absoluto y puro de la razn sobre objetos espirituales, el
nico que nos hace amar la virtud por s misma, sin motivaciones
extrarracionales (sean sensibles, sean metasensibles). No est ya lejos este
planteamiento del que poco despus hiciera Kant sobre la autonoma de la
razn en la vida moral.
b) Kant: la fe religiosa frente a la fe eclesistica
Kant estima que el fin de la humanidad no puede ser sobrenatural: slo

un fin antropocntrico constituye dicha meta.
El primer momento de ese fin antropocntrico consiste en la fundacin
en el curso histrico, ejecutada (Vollziehung) por fuerzas naturales, del
Reino de Dios sobre la tierra, que no es otra cosa que reinado de la paz
perpetua mediante una perfecta estructura poltica (Staatsverfassung) y el
desarrollo de todas las potencialidades humanas.
43 VII, Entst., 280.

44 Fragm., 815.
El fin sobrenatural es mstico. Y Kant lo interpreta como ausencia de

cambio, eterno reposo. Pero aade que esta es una representacin que va
ms all de toda imaginacin y va a dar en el puro fantasear, porque hay
que mantenerse como conviene a un habitante intelectual de un mundo
sensible, encerrado en los lmites de ste.
Por qu niega Kant la posibilidad de afirmar fines extranaturales?
Porque los juicios humanos no se extienden hasta la existencia en s de las
cosas. Los juicios alcanzan, a lo sumo, los objetos de una experiencia
posible (formas de espacio, tiempo y categoras), ciuas condiciones estn
en el sujeto. Ni siquiera los juicios morales han de apuntar a fines ajenos a
la razn misma. Cuando obro moralmente no busco otro fin que la
adecuacin de mi mxima subjetiva con la ley universal que dicta
autnomamente mi razn.
As, una doctrina de fines absolutos no abrira para nosotros jams un
mbito de conocimiento terico (referente a la existencia o a la esencia de
tales fines). A lo sumo puede pretender ensearnos la manera en que
podemos vivirlos; aunque la nica manera correcta de vivirlos es
ajustndonos al incondicionado del imperativo categrico, el querer moral,
el amor de la ley (Liebe des Gesetzes). Los fines absolutos propuestos, por
ejemplo, por la religin han de ser reconducidos al querer moral nico,
abstraccin hecha de los contenidos y determinaciones particulares que
pudieran proponer. En toda doctrina de fines extranaturales slo hay que
justificar el ncleo que contienen, prescindiendo de las cortezas que lo
envuelven, como el culto, los dogmas y la asctica.
Segn Kant, no se puede negar la posibilidad interna de una Revelacin.
Esto significa que el objeto de la Revelacin puede tener una posibilidad ,
siempre y cuando no incluya contradiccin interna. Pero de hecho le falta
posibilidad extrnseca, garanta de objetividad, porque cualquier
conocimiento ha de ser visto dentro de los lmites de toda experiencia
posible. Por tanto, de hecho hay que comportarse como si la Revelacin no
existiera, porque lo nico que de ella podramos conocer es aquello que
cae, para nosotros, dentro de los lmites del querer moral: sus
mandamientos se confundiran con el imperativo categrico. Es ms,
admitiendo incluso que nos hiciera ms sabios, no nos hara mejores. La
mejora moral viene nica y exclusivamente por la obediencia a la ley que
uno mismo se da. En la medida en que tal Revelacin concordase con la
razn prctica sera buena. De ah que el nico fin del hombre sea el de la
moralizacin, por obediencia a la ley.
84 Juan Cruz Cruz
Kant ofrece algunos ejemplos que confirman la imposibilidad fctica de

fines extranaturales. La irrupcin de un fin extranatural en el campo de los
fenmenos sera debida al milagro. No hay contradiccin intrnseca en que
haya milagros, pero no hay modo de constatarlos, por la imposibilidad que
tenemos de dar un contenido objetivo al milagro en cuestin. El mundo
fenomnico, -al que se liga nuestra mente para conocer,- est regido por
antecedentes y consiguientes en una cadena ininterrumpida, segn un
frreo determinismo causal (las categoras de causa y efecto son el a priori
formal del conocimiento del mundo como fenmeno). Decir, pues, que en
el mundo de los fenmenos (determinado) hay algo no determinado
equivale a negar la realidad misma del mundo. Un milagro en el espacio y
en el tiempo tendra que romper dicho espacio y tiempo, sera algo as
como un acontecimiento sin espacio y sin tiempo. O sea, sera realmente
imposible que se cumpliera efectivamente la posibilidad interna de un fin
suprahumano.
Que el hombre se aproxime al fin humano (o sea, a la culminacin del
orden moral, llamado el Reino de Dios), supone el trnsito desde la fe
eclesistica al reinado de la fe religiosa.
La fe eclesistica es, para Kant, la fe vivida en el culto, fundamentada en
lo histrico (vida y muerte de Cristo) y en una Revelacin que da a conocer
una historia sagrada. Por el contrario, la fe religiosa es la fe de la razn, sin
culto, equivalente a la moralidad.
Qu significa esta fe religiosa? Es posible con ella ascender de lo finito
a lo infinito? Para Kant no es posible ofrecer una prueba especulativa vlida
de la existencia de Dios, aunque no se pueda decir que el concepto de Dios
sea internamente contradictorio. Dios es, para la razn especulativa, un
concepto problemtico. Tampoco la razn moral puede ofrecer un
argumento que convierta en asertrico ese concepto de Dios. Lo que el
hombre moral quiere es su propia ley, o sea, la ley de su propia voluntad
autnoma universalizada y adems todas las condiciones en que sta es
posible; pero una de estas condiciones no es no la existencia de Dios, sino
mi postulacin libre de esta existencia. El valor (objetivo) de tal existencia
es, as, subjetivo, pues depende de mi decisin libre, de mi creencia
(Glauben). Si yo quiero ser bueno, entonces atribuyo al concepto
problemtico un valor objetivo. Pero es mi libertad la que pone en obra esa
objetividad.
Pues bien, la consideracin de la moral como conjunto de constituye la
religin. Siendo la moral puramente formal -sin referencia a contenidos- es
claro que la Iglesia catlica, como cualquier religin histrica que presente
contenidos concretos (dogmas), slo tiene el valor que su conformidad con

la ley moral-formal le da. Dogmas y prcticas litrgicas o estatutarias
constituyen el objeto de la , frente a la , la cual slo cree en la ley moral
como mandamiento divino. (Aqu el mandamiento divino se identifica con
el puro deber moral).
El desplazamiento de la fe religiosa por la eclesistica sera un
retroceso, el acercamiento al Anticristo, figura de la Iglesia, la Iglesia
histrica. Por el contrario, el progreso ser la marcha de la fe religiosa, que
puede ser abreviada por las revoluciones, y cuyo estado final es lo que
Kant llama , esto es, el establecimiento (estatal y legal) del
desplazamiento de la fe eclesistica por la fe de la razn.
Cmo explica Kant desde la fe religiosa los contenidos bsicos de la
Iglesia histrica? Detengmonos solamente en la explicacin del pecado,
de la conversin y de la oracin.
a) Para Kant no hay ms pecado que el que atenta contra las mximas
del deber moral. El que peca no infringe leyes divinas; pecar es faltar
contra uno mismo, o sea, contra la ley que uno mismo se da. Por lo tanto,
la reparacin de esta falta ha de hacerla uno mismo tambin, no ante Dios,
sino ante el tribunal de la propia conciencia.
Mas, cmo peca el hombre? En lenguaje kantiano, el hombre peca
poniendo la mxima de su voluntad al servicio de un motivo felicitario,
extrao a la ley moral formal. Pero, en dnde reside la posibilidad de que
el hombre pueda hacer ese cambio en sus mximas? Reside en una mala
tendencia de la voluntad humana45.
La voluntad humana no es , no tiene armonizados de modo perfecto la
naturaleza y los sentimientos con los requerimientos universales de la
razn moral. Dicha voluntad es cuando obedece a la ley por la ley misma y
no por los contenidos en que desemboca. Pero el engarce de la mxima
subjetiva a la ley formal puede tener insuficiente fuerza (fragilitas), en cuyo
caso la obediencia a la ley no acaba en una accin exterior honesta. O ese
engarce puede tener un motivo de estricta obediencia a la ley mezclado
con otros motivos extraos (improbitas). O, en fin, puede que ni siquiera
haya un engarce de la mxima con el puro motivo de la ley formal, sino
slo con un motivo eudemonolgico (pravitas). Resbalar, mezclarse y
hundirse en el motivo eudemonolgico son las tres maneras de pecar. El
peor es el hundimiento, la inversin de los motivos, aunque la accin
externa sea conforme a la ley.
45 Rel., B, 22-73.
86 Juan Cruz Cruz
Pero, como ocurre la redencin de mi pecado? Despus de pecar -o

sea, despus de contravenir la ley moral- quizs podra yo creer que una
voluntad ajena a mi querer me ayudara, o que algo de sta se me
transfiriese para purificarme. Una voluntad ajena (como la de Cristo) no
puede satisfacer vicariamente por mi falta. Una accin mala es mala para
siempre, sin remisin. Pero mi voluntad no queda determinada para
siempre en esa direccin: tiene la posibilidad de querer de nuevo el bien
moral. Al nuevo acto que rectifica la direccin de la voluntad llama Kant , la
cual encierra una dimensin purificadora porque es intrnsecamente a la
vez el castigo de la falta cometida: en la conversin yo lamento la
disposicin anterior; en resumen, la nica sancin moral del pecado es el
sentimiento de tristeza que acompaa a la conversin.
El pecador, por s mismo, sin ayuda ajena, y en un solo acto, se
convierte, se castiga y se regenera. Se convierte abandonando la mxima
perversa; se castiga con la tristeza por haber faltado; se regenera
adoptando una mxima moral buena.
c) Este planteamiento tiene una aplicacin fulminante en la relacin
concreta que el hombre podra establecer con una existencia infinita, o sea,
en la oracin y en los sacramentos, espina dorsal de la Iglesia. Para orar hay
que representarse a Dios como un objeto; pero Dios es propiamente un
principio racional. La existencia de Dios no ha sido probada; es slo un
postulado y nicamente puede servir al uso preciso para el que la razn se
ve urgida a postularla46.
Para orar se requiere antes conocer con certeza la existencia de Dios;
pero tericamente sta no se puede demostrar. La oracin es una
hipocresa. A lo sumo podra aceptarse un (una actitud) que consiste en
desear que se cumpla mi deber moral tal deber fuese un servicio a un Dios.
Tambin podra ser tolerada la oracin , entendida no como plegaria que
se dirige a Dios para implorar gracia, sino como un gesto tico festivo
(ethische Feierlichkeit) que nos mueve a cumplir con el deber moral. Pero
el hombre que progresa en el bien moral deja incluso el espritu de oracin
y la plegaria litrgica. El hombre religioso no necesita orar. Y, por tanto,
tampoco necesita del culto y del ascetismo, de los sacerdotes y del dogma.
No hay ms iglesia que la invisible, formada por los corazones rectos.
Tampoco hay ms sacramento que el obrar por puro deber. Los
46 Vom Gebet., XIX, n. 8092, 637.

sacramentos son el (opium, en alemn) que los sacerdotes administran a

los fieles47.
De ah que el proceso histrico no tenga que desembocar en un mbito
mstico, ajeno al esfuerzo humano y conseguido mediante ayuda
sobrenatural. La escatologa funciona, pues, slo como de un reino en el
que todos obedeceran perfectamente a la ley moral. Para remarcar toda
ausencia de sobrenaturalismo, Kant ensea que ese reino de Dios est
dentro de nosotros (inwendig in euch). Desde este punto de vista, la
historia ser propiamente el paso a la eliminacin de los obstculos que
impiden la pura religin de la razn, el progreso en la remocin de Cristo y
de su Iglesia como fenmenos aparecidos en una encrucijada temporal. De
aqu hemos de esperar una aproximacin continua hacia una Iglesia que
unifique para siempre a todos los hombres y que sea la representacin
visible (el esquema) de un Reino de Dios invisible en la tierra48.
Pero esa Iglesia verdadera no existe fcticamente.
c) Fichte: el paradigma de la iglesia jonica frente

a la iglesia paulina
Hay, a juicio de Fichte, dos formas diversas del cristianismo: la del

Evangelio de San Juan y la del Apstol San Pablo; a la forma de este ltimo
perteneceran los dems evangelistas.
El Evangelio jonico le sirve a Fichte, en primer lugar, para diferenciar el
cristianismo autntico del judasmo; y, en segundo lugar, para diferenciar
el cristianismo autntico de la Iglesia tal como histricamente se ha
institucionalizado y extendido hasta nosotros.
En primer lugar, con la doctrina jonica diferencia el cristianismo
autntico del judasmo.
Las principales notas del verdadero cristianismo se hallan, segn Fichte,
en el Prlogo del Evangelio de San Juan, el cual comienza con las palabras: .
Este prlogo, segn Fichte, rechaza la doctrina de la creacin, considerada
por el filsofo como el error fundamental y tpico de toda metafsica o
religin. El judasmo habra cometido este error. La doctrina de la creacin
47 Rel., B,105,307.
48 Rel., B,197.
88 Juan Cruz Cruz
reconoce cuatro cosas: primera, que la esencia divina es en s misma una e

inmutable; segunda, que las cosas finitas tienen una existencia
independiente y verdadera; tercera, que por un acto de absoluta
arbitrariedad de la esencia divina proceden las cosas finitas; cuarta, que se
trata de una emanacin en la cual Dios no est, sino que abandona su obra,
quedando las cosas arrojadas a la nada vaca, convirtindose Dios en un
seor arbitrario y enemigo de nosotros49. El creacionismo, segn Fichte,
pierde el concepto de la divinidad, equiparndolo al de la absoluta
arbitrariedad. Con la admisin de la creacin, el pensamiento pierde su
cualidad pensante y se convierte en fantasa fabuladora. La creacin es un
no pensamiento. Por eso, la afirmacin de una creacin es el primer
criterio de falsedad, con el cual hay que medir la doctrina juda, cuyo
primer libro comienza con las palabras: ; la negacin de la creacin es el
primer criterio de verdad de una doctrina metafsica y religiosa, con la cual
se mide la doctrina jonica, cuyo Evangelio comienza con las palabras: 50.
Segn Fichte, Juan afirma en primer lugar, el ser interior de Dios, en s
mismo oculto; en segundo lugar, afirma su expresin o existencia. Y
concluye: Dios se expresa o existe necesariamente mediante su esencia
interior y absoluta. Su existencia o su expresin slo para nosotros es
distinta de su ser; pero en s no est diferenciada, pues est en el ser
originariamente y antes de todo tiempo, es inseparable del ser y es una
misma cosa con el ser. Nada se origina ni se hace a partir de Dios: todo es
desde el comienzo en l.
Dicho esto, Fichte distingue sobre esta tesis una afirmacin histrica y
una afirmacin metafsica. La afirmacin histrica es la siguiente: en Jess
de Nazaret, como existencia personal sensible y humana, se manifest la
existencia absolutamente inmediata de Dios; esta afirmacin histrica es
vlida slo para el tiempo de Jess y de sus apstoles. La afirmacin
metafsica es la siguiente: en todo aquel que comprenda su unidad con Dios
viviente y que entregue real y efectivamente toda su vida individual a la
vida divina que hay en l, la Palabra eterna se hace carne y existencia
personal sensible y humana, exactamente igual que en Cristo51.
Aclarada la diferencia existente entre cristianismo y judasmo, paso a
explicar la diferencia que hay entre la doctrina jonica y la paulina, punto
ste fundamental para entender la Iglesia como institucin temporal.
49 Anweisung..., SW V, 480-481.
50 Anweisung..., SW V, 479.
51 Anweisung..., SW V, 483.
Se ha visto que, para Fichte, slo el Jess jonico conoce al Dios

verdadero, el ser en el cual todos somos, vivimos y podemos ser felices, y
fuera del cual slo se encuentra la muerte y el no ser52.
El Evangelio jonico mantiene esta verdad, sin llevarla al razonamiento:
la refiere solamente al sentido interno de la verdad que tienen los hombres
y la deja que se desarrolle prcticamente en estos. nicamente esta
probacin interior de la verdad es la reconocida por San Juan.
Pero la doctrina jonica es histricamente tan antigua como el mundo:
es, por originaria, la ms primitiva religin.
El judasmo sera una degeneracin posterior de esa verdad. Por eso,
Cristo habra rechazado el judasmo, cuando dijo Vuestro padre es
Abraham; el mo, Dios... Antes de que fuese Abraham, era yo. Abraham se
regocijaba en llegar a ver mi da, y lo vio y se goz.
El Cristo jonico afirma el Dios ms alto de todos, el cual es opuesto
expresamente, segn Fichte, al Dios subordinado y postcreador, Jehov.
Por eso es ms antiguo y de mayor rango el cristianismo que el judasmo.
Cristo es el gran restaurador de la religin originaria.
Pues bien, Fichte sostiene que como filsofo slo puede concordar con
Juan, el evangelista que respeta la razn y se atiene a la demostracin
interna, la nica que filosficamente ha de darse por vlida. A esta
demostracin interna se ajustan las palabras de Cristo: alguien hace la
voluntad de aquel que me ha enviado, se ver que esta doctrina es de
Dios. Y cual es la voluntad de Dios, segn Juan? Que se conozca a Dios y a
su enviado, Jesucristo. Los otros proclamadores del cristianismo se basan
en la demostracin exterior por el milagro, el cual, tanto para Fichte como
para los ilustrados en general, no demuestra nada. Adems, slo en Juan se
encuentra aquello que Fichte busca: una doctrina de la religin, entendida
como metafsica del ser infinito o de la vida infinita y de su expresin en la
conciencia. Ser y conciencia, o ser y existencia, o ser y palabra constituyen
la radical diferencia ontolgica, segn Fichte y segn Juan. Los dems
evangelistas slo ofrecen, como mucho, una doctrina moral, cuyo valor es
subordinado53.
52 Grundzge..., SW VII, 98.

53 Anweisung..., SW V,476-477.
90 Juan Cruz Cruz
La Iglesia se institucionaliz bajo la predicacin de San Pablo, el principal

exponente, entre otros extravos, de la demostracin externa y de la
doctrina moral54.
1. San Pablo se hizo cristiano, pero no quiso carecer de razn como
judo. Insert, pues, el judasmo en el cristianismo. Parti del Dios terrible,
celoso y vengativo del judasmo, que, a juicio de Fichte, sera el Dios de la
Antigedad entera.
2. San Pablo piensa que los judos cerraron un trato con este Dios; por
este pacto pensaron los judos que tenan la primaca sobre los gentiles.
Durante la vigencia de este pacto los judos slo haban de observar la ley
para estar justificados ante Dios, del cual no tenan ningn mal que temer.
Con la muerte de Jess los judos habran roto este pacto; de nada valdra
desde entonces obedecer a la ley. Pero la muerte de Jess introdujo un
nuevo pacto, al que tanto judos como gentiles estaban invitados, siempre
que reconocieran slo a Jess como el Mesas prometido; de este modo
quedaban ahora justificados unos y otros. El cristianismo paulino se
presenta entonces como un nuevo Testamento o Alianza, que sustituye al
Antiguo Testamento.
3. El razonamiento paulino tiene una primera premisa, a saber, que el
judasmo fue una vez la verdadera religin. Esta premisa es la negada en
redondo por el Jess jonico.
4. Para probar su tesis San Pablo se volvi al razonamiento silogstico e
hizo de ste un juez. San Pablo razona y disputa, jactndose de convencer.
El concepto era para l un juez supremo.
5. Esta elevacin del concepto a juez de la disputa fue el motivo que
haba de traer la disolucin del verdadero cristianismo, cuyo destino se
expresa a lo largo de la Iglesia en la Edad Media. Fichte interpreta del
siguiente modo el motivo de la quiebra propiciada por el estmulo paulino:
Si t me invitas a razonar, razono entonces por mi cuenta, tal como me has
pedido. Y si supones que mi razonamiento tiene que concluir del mismo
modo que el tuyo, en eso te equivocas, porque puedo acabar pensando lo
contrario y prefiriendo mi conclusin a la tuya55. Pues bien, la primitiva
Iglesia erigi en juez a la razn; por lo que disput prolongadamente,
siempre sobre dogmas que deban exclusivamente su existencia al inters
paulino de la conciliacin de la vieja y la nueva Alianza, y surgieron en
aquella Iglesia las ms diversas opiniones y controversias. Fichte llama

gnosticismo56. al sistema que en el cristianismo erigi como juez al

concepto. Este gnosticismo que era propiamente el abandono de la
primitiva simplicidad del cristianismo en favor del judasmo puso en
peligro la unidad de la Iglesia.
6. La fuente de este mal no se descubri a tiempo, por lo que se adopt,
desde el principio de la Iglesia, una actitud heroica: se renunci a toda
forma de concebir, afirmando que la verdad estaba depositada slo en la
palabra escrita y en la tradicin oral existente, y slo ah tena que ser
creda exactamente, fuera comprendida o no. Incluso la misma infalibilidad
reposara sobre la Iglesia reunida y sobre la mayora de votos. El
cristianismo puso as trmino a la exigencia de pensar y concebir por uno
mismo. Es ms, pensar por uno mismo fue una empresa condenada y
sancionada penalmente por la Iglesia, la cual se mantuvo por largo tiempo
en este inmovilismo de la letra.
7. La Reforma hizo estallar muchas de estas cosas, ayudada por la
invencin de la imprenta. Pero la misma Iglesia reformada estuvo al
comienzo bastante lejos de descubrir el verdadero fundamento de la
degeneracin del cristianismo. Incluso comparti con la Iglesia catlica,
segn Fichte, la condena del gnosticismo y la exigencia de una fe
incondicional e irracional. Ahora bien, la Reforma dio a la fe otro objeto,
pues rechaz la inefabilidad de la tradicin oral y de las proposiciones de
los concilios, atenindose slo a lo expresado en la palabra escrita. Y as un
libro escrito, la Biblia, fue instituido por vez primera como fundamento
supremo de la verdad.
8. Si la corriente catlica deca que sin tradicin oral ni proposiciones de
la Iglesia no se puede entender la Escritura, puesto que aquellas son la
autntica interpretacin de sta, Fichte reconoce la contradiccin en que
cayeron los reformadores que partiendo de la sola Escritura para impugnar
lo emanado de la tradicin y de los concilios, acabaron apelando al pueblo,
en cuyas manos haba que poner la Biblia, traducida a su lengua. Cuando
los reformadores no vean con entera claridad lo que lean en la Biblia, era
requerido el pueblo a leerla y a juzgar por s mismo. El pueblo se encontr
halagado por el derecho que se le conceda, y se sirvi de l plenamente.
La Reforma, por obra de este principio, podra haberse apoderado de toda
Europa, si los prncipes no se hubiesen opuesto, encontrando el nico
medio seguro contra ella, el de no dejar que llegasen a las manos del
pueblo las traducciones de la Biblia. El protestantismo fundado en la Biblia

92 Juan Cruz Cruz
dio a la letra escrita un valor indispensable, pues sin poder leer no se poda
ser realmente cristiano. De aqu naci la imperatividad de la educacin
pblica y la universalidad del leer y escribir. Pero el cristianismo, que fue
antes el verdadero fin, acab siendo olvidado, convirtindose en fin lo que
primero fue medio57.
9. Pronto surgi en el seno de la Iglesia protestante, atenida a la Biblia,
un nuevo gnosticismo, bajo el principio de que la Biblia debe ser explicada
racionalmente, con una racionalidad ilustrada que tena inicialmente su
mximo exponente en el estrecho sistema de Locke. Y aunque este sirvi
para impugnar algunas ideas paulinas, dej pervivir la idea de un Dios que
obra arbitrariamente, hace pactos y los modifica segn el tiempo y las
circunstancias. As perdi la Iglesia protestante la forma de una religin
primitiva.
10. En conclusin, el paradigma que Fichte propone al historiador para
acercarse al fenmeno de la Iglesia implica aceptar que tanto el catolicismo
como el protestantismo estn equivocados, en la medida en que ambos se
hallan sobre la base insostenible de la teora paulina, la cual atribuye al
judasmo alguna validez y parte de un Dios que obra arbitrariamente
mediante la creacin. Iglesia catlica e Iglesia protestante estn de acuerdo
con el ncleo de la teora paulina, aunque disputen sobre el medio ms
adecuado para mantenerla en pie. Fichte piensa que se debe retornar al
cristianismo en su forma primitiva, tal como se encuentra en el Evangelio
jonico, el cual slo ofrece una prueba interna, la que se tiene en el
propio sentido de la verdad y procede de la experiencia espiritual58. El
paradigma fichteano tiene por estpida la historia de la Iglesia existente o
histrica y, a su vez, declara imposible la historia de una Iglesia puramente
interior, justo por ser impalpable. En la Iglesia histrica, al seguidor paulino
no le importa quin haya sido Jess mismo en persona: slo le interesa que
Jess fue el que denunci la vieja Alianza y el que hizo una nueva Alianza
en nombre de Dios. Pero la Iglesia interior o impalpable es la del
cristianismo jonico, el cual es puro y no conoce ninguna alianza ni
intermediario con Dios, sino slo la vieja y eterna verdad inmutable de que
en Dios vivimos. Ya no pregunta quin ha dicho algo, sino qu ha dicho.
Incluso el libro donde esto puede estar escrito no tiene para l un valor de
prueba, sino slo de un medio de perfeccionamiento. La prueba la lleva l
en su propio pecho59.

6. Reflexin crtica
a) Secularizacin de la escatologa: dialctica o analoga?
La historiologa dialctica preparada por Kant y Fichte puede

explicarse como una secularizacin de la escatologa. Secularizacin es la
totalizacin de lo finito y lo infinito; y, como tal culmina en Hegel: es un
trmino que transcribe una peculiar manera de entender la relacin entre
el Reino de Dios y el proceso de su actualizacin histrica. Para Hegel no
puede haber un Reino de Dios ms all de lo finito, porque lo infinito slo
puede ser pensado verdaderamente en conexin con su manifestacin en
lo finito. Finito e infinito, lo universal y lo particular, se reabsorben en la
idea de totalidad, idea que dirige la concepcin hegeliana del Reino de
Dios; de este modo, el aislamiento de un momento de la totalidad se
hara a costa de los otros momentos y en detrimento de la totalidad
misma. Hegel rechaza la representacin de un previo Reino de Dios que
despus apareciera en el mbito finito o histrico.
Por tanto, el rasgo ms sobresaliente de la dialctica moderna es el de la
unidad (univocidad) de lo finito y lo infinito, dentro del proceso de
constitucin de la totalidad.
En cierta manera, esta dialctica moderna persigue un objetivo parecido
al de la metafsica clsica: evitar un hiato especulativo insalvable entre lo
finito y lo infinito.
La filosofa clsica explic que nada puede salvar la distancia de los
trminos puramente equvocos, heterogneos, que ni mantienen un orden
o relacin alguna entre s, ni convienen en algo, salvo en el nombre. El
nombre equvoco designa una pluralidad de cosas sin nexo comn. Si el
concepto de ser fuese, en cuanto tal, equvoco respecto de los diversos
entes a los que se aplica, nada cierto podramos saber de l; pero el
trmino ser no se expresa de manera puramente equvoca de Dios y del
ente finito: porque Dios no slo es nombrado ente, sino que verdadera-
mente es ente: ente autosubsistente. Por lo tanto, aunque el ente finito
y el ente infinito sean infinitamente distantes y desemejantes, manifiestan
un orden y una jerarqua entre s, como la de efecto a causa, la de
principiado a principio, la de participado a imparticipado. En este sentido
no hay en ellos absoluta disconformidad, pues se comunican en una razn
formal inteligible: la del ser, trmino que no admite la equivocidad, sino la
analoga. La metafsica clsica enlaza el ente comn de las sustancias
finitas (tanto de las corporales como de las inmateriales) a la sustancia
infinita y creadora, en cuanto sta es causa eficiente, ejemplar y final de
aquellas.
94 Juan Cruz Cruz
De modo que, a pesar de su diferencia, el ente finito y el infinito

convienen en ser: el ente infinito es a su ser lo que el ente finito es al suyo;
esta semejanza de proporciones se encuentra tanto en cosas distantes
como en cosas cercanas. Este orden de proporciones fue llamado analoga
de proporcionalidad, mediante la cual se comprende que la infinita
distancia que hay entre lo finito y lo infinito no quita cierta conveniencia o
analoga. Por otra parte, entre el ser finito y el infinito hay una analoga
similar a la que existe entre el efecto y la causa. La criatura tiene un ser
participado, un ser que procede slo de Dios por creacin -algo que no
admite Hegel-. Esta analoga fue llamada de atribucin, la cual expresa que
tanto la criatura como el creador convienen en el ser, aunque de diversa
manera, porque a la criatura conviene por participacin y causacin, pero a
Dios conviene por esencia.
Hegel quiso evitar la equivocidad de lo real finito y lo real infinito
mediante la dialctica, en la cual se anulan o superan los trminos. Elimin
el hiato entre lo finito y lo infinito, dialectizando ambos trminos como
momentos de una totalidad en devenir.
A semejanza de esta dialctica, la analoga clsica evit la
heterogeneidad unvoca de lo finito y lo infinito; pero, a diferencia de la
dialctica, la analoga no borr la infinita distancia entre uno y otro. Por la
analoga, finito e infinito entraban en una misma ciencia metafsica; por la
distancia, el infinito slo era alcanzado en esa ciencia como causa de lo
finito.
Desde estas premisas se entiende que la filosofa clsica afirmara que la
historia es contingente. Esto significa dos cosas: primero, que la historia
habra podido no ser; segundo, que la historia poda ser. No hay necesidad
absoluta en lo finito histrico: la existencia histrica es indeducible. Dios no
est necesitado a crear.
Pero la historia es a la vez obra del hombre y obra de Dios. Obra del
hombre libre que realiza su propio destino, y no movimiento de
mecanismos ambientales, fsicos. Pero obra tambin de Dios, aunque no es
la historia interna de Dios: obra de quien pone en la existencia a todo lo
finito, mantenindolo en ella.
b) El Seor personal de la historia
El realismo clsico no slo haba atribuido al Absoluto personalidad, la

cual es una exigencia inexcusable del hecho de que no hay una unidad
esencial entre Dios y el hombre, sino una distincin sustancial entre ambos.
Una relacin real entre el hombre y Dios slo puede darse si ambos son
personas que se comportan como un t y un yo, como seres persona-

les.
Por qu Hegel, con otros pensadores del siglo XIX estima que el ser
personal es necesariamente finito? Simplemente por la fuerza de esa nueva
forma de pensar que se llama dialctica, implcita, desde Spinoza, en todo
el pensamiento europeo. Omnis determinatio est negatio, dice esta
dialctica. El ser determinado es necesariamente un ser afectado por
negaciones. Determinacin es, sin ms, limitacin. Y un ser limitado
excluye perfecciones que otros seres limitados pueden tener. Este
planteamiento es un nuevo modo de pensar, el ms generalizado y el ms
pertinaz desde el siglo XVII a nuestros das.
La filosofa dialctica responde al mismo mpetu negativamente
determinante de la realidad que el racionalismo europeo estructur y
vivific. Si el orden real es sustancia, las cosas singulares que hay en ella
son meras modificaciones o momentos de su esencia. Es la tesis de la
identidad universal60.
La dialctica determina negando. Y el proceso negativo es la realidad
misma de esa identidad: una evolucin incesante, jams colmada. La
analoga, en cambio, determina afirmando; y afirma que Dios es un ser
determinado, una sustancia que contiene en s de modo eminente todas
las perfecciones, pero no un mbito indeterminado y colectivo de entes.
La negacin de la conciencia y de la personalidad del Absoluto, Seor de
la historia, tiene su origen en el rechazo del real valor gnoseolgico de la
analoga, rechazo que se encuentra en las formas de la historiologa
dialctica.
Ciertamente es errneo transferir al Absoluto el valor relativo que la
conciencia tiene en el hombre. La conciencia que el hombre tiene de s
mismo no es una forma de objetivacin pura y temtica, sino la perma-
nente conciencia inmediata concomitante y atemtica que el sujeto
tiene de s en todo acto de representar y querer. La autoconciencia no es
posible en el hombre como conciencia inmediata y temtica: el sujeto
humano no tiene posibilidad de verse directamente a s mismo en un acto
nico. Pero este valor relativo lo tiene la conciencia por referencia a
nuestra situacin en el mundo. En s misma es una altsima perfeccin de
transparencia y conocimiento. Cuando se descalifica el valor realista de la
analoga, se niega tambin que la perfeccin de la conciencia pueda ser
atribuida al Absoluto.
60 Cfr. Juan Cruz Cruz, Existencia y nihilismo. Introduccin a la filosofa de Jacobi, Pamplona,
Eunsa, 1986, 9-25, 151-167.
96 Juan Cruz Cruz
La tradicin clsica medieval entenda por persona la sustancia

individual completa e inteligente, segn la definicin que Severino Boecio
propusiera, en su Liber der persona et duabus naturis (cap. III)61: "naturae
rationalis, individua substantia". Con ello indicaba claramente tres notas de
la persona. En primer lugar, la autosuficiencia: su sustancia es completa; el
nombre de persona expresa un modo de ser perfecto, en el que se
excluye tanto el orbe de los accidentes como el mbito de las sustancias
incompletas: persona es un ser totalmente independiente de otro en el
existir. La segunda nota es la incomunicabilidad: su sustancia no slo se
distingue radicalmente de cualquier otra cosa, sino que adems no es
comunicable, a la manera, por ejemplo, como el accidente se comunica al
sujeto en que existe, el concepto universal se comunica a los singulares
concretos de los que se predica y la sustancia incompleta (como la
corporalidad orgnica) se comunica a otra sustancia incompleta (la forma
anmica) para constituir una sustancia completa. La tercera nota es la
espiritualidad: su sustancia est dotada de inteligencia y voluntad. La
persona es sustancia espiritual, individual, completa en s misma y, por lo
tanto, independiente e incomunicable: es totalidad y plenitud, subsistente
en s misma. Se trata de una perfeccin pura: expresa el modo de ser de
una naturaleza espiritual que existe con independencia de otro sujeto. Por
lo tanto la realidad significada por el nombre de persona ha de existir
formal y propiamente en Dios, perfecto espritu infinito e ilimitada plenitud
de subsistencia.
Pues bien, las imperfecciones que acompaan a la persona humana, no
se deben a su cualidad de persona, sino al modo limitado de su realizacin.
La persona humana no es simple; incluye, por ejemplo, la composicin de
esencia y existencia, sustancia y accidentes. De Dios, ser
absolutamente simple, espritu puro, infinito, autosubsistente, puede la
razn humana afirmar de un modo eminente aquellas tres notas, indicando
adems que la autosuficiencia es aqu la del mismo ser autosubsistente,
ipsum esse subsistens: el Absoluto es persona absoluta.
Finalmente, para la filosofa dialctica carece de sentido el principio
analgico segn el cual lo mejor de lo menor puede ser atribuido
eminentemente a lo mayor. El realismo clsico afirmaba, en cambio, que el
Absoluto es espritu consciente, ya que la conciencia es una perfeccin
inherente al espritu humano y debe ser atribuida en grado eminente al
Absoluto.
Por tanto, la personalidad divina no ha de ser afirmada por la razn
unvocamente, como si en Dios se encontrara la persona del mismo modo
que en el hombre. Pero tampoco ha de ser afirmada equvocamente, como
61 Migne, P. L., LXIV, 1343.

si la persona fuese en Dios un smbolo carente de valor objetivo. El

pensamiento analgico afirma que en Dios se encuentra de una manera
formal y propia el concepto objetivo de persona, guardando, eso s, una
distancia infinita respecto del modo de la realizacin humana finita.
La metafsica clsica, fundada en el realismo analgico, mantena la
separacin sustancial de hombre y Dios, de modo que una relacin entre
ambos de ningn modo era bice para la inmanencia creadora y
conservadora de la persona infinita en la historia.
CAPTULO IV
SUJETO Y FIN DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL
Introduccin: realismo, historia y milenarismo
Adelantemos que, para Hegel, el sujeto de la historia es la razn

absoluta entendida como espritu. Esta doctrina la encontramos en en la
Introduccin General a las lecciones de Filosofa de la Historia Universal, al
exponer la estructura interna de la historia, cuyos elementos constitutivos
son, para Hegel, cuatro: el sujeto, el fin, el material y los medios. Estudie-
mos ahora el sujeto y el fin.
Si el sujeto de la historia es el espritu, ste ha de pasar internamente
por tantas fases como pocas histricas puedan contarse. Varias veces
pone Hegel en relacin las pocas histricas con las Personas de la Trinidad
(Padre, Hijo y Espritu Santo), bajo un principio dialctico (tesis o
inmediatez, anttesis o extraamiento, sntesis o conciliacin) frecuen-
temente expresado por el filsofo:
"El reino del Padre es la masa sustancial e indivisa, en mero cambio,
como el reinado de Saturno que devora a sus hijos. El reino del Hijo es la
aparicin de Dios, pero en relacin solamente con la existencia
temporal, apareciendo en sta como algo extrao (ein Fremdes). El
reino del Espritu es la reconciliacin (Vershnung)"1.
Este texto propone una estructura formal extra-relacional de las
Personas divinas, en la cual hace Hegel coincidir muy diversos perodos de
la historia. Dice, en primer lugar, que el imperio persa, el mundo griego y el
mundo romano se pueden repartir respectivamente el reinado de cada una
de las Personas. Afirma, en segundo lugar, que el Imperio Germnico
medieval sera el reino del Padre; la Reforma, el reino del Hijo; la
Ilustracin el reino del Espritu. Y en las adiciones que incorpor Lasson a
su edicin de las lecciones de la Filosofa de la Historia de Hegel -adiciones
sacadas de los cuadernos de sus oyentes- se dice que la Edad Media era el
Reino del Hijo, reino de la exterioridad, del Absoluto que ha salido de s
1 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en Hegel Smtliche Werke, ed. Glockner (cit.
Philos. Gesch.), 441-442.
100 Juan Cruz Cruz
mismo; mientras que en la Reforma comienza el reino del Espritu, de la

libertad que, existiendo en s y por s, quiere hacerse universal.
Estas consideraciones de Hegel compendian un proyecto filosfico que
concuerda con la secularizacin de la historia en la ltima etapa del
Espritu: la que sigue a la Ilustracin. Propone tres tesis:
1 La Edad Antigua es el Reino del Padre, la Edad Media es el Reino del

Hijo y la Edad Moderna es el Reino del Espritu Santo. Una propuesta
tpicamente milenarista.
2 En el perodo medieval, de una parte, la fe del sujeto libre no es
realmente interna, pues se expresa en el modo de la exteriorioridad y, de
otra parte, el mundo temporal de la sociedad y del Estado se encuentra
regido por la funcin aisladora del entendimiento (Verstand), no por la
funcin unitiva de la razn (Vernunft). Forma de exterioridad religiosa y an-
quilosamiento intelectual definen la etapa medieval.
3 En la Edad Moderna, la fe del sujeto se produce en la forma de la
interioridad, del pensamiento. El reino del Espritu libre, desatado de la
naturaleza, surge como conocimiento subjetivo que quiere hacerse
universal y adems quiere penetrar en el corazn de la realidad objetiva. Es
la materia misma la que debe tomar la forma de lo universal. El mundo es
verdaderamente transformado cuando el Espritu libre se reconcilia y
adems se hace forma objetiva. El Estado, por ejemplo, queda definido de
un modo universal. El inters poltico y la aspiracin religiosa coinciden
aqu en la elevacin del espritu y del mundo a lo universal. Este punto, el
Estado universalizado, es la meta de la historia.
En esta propuesta hegeliana gravitan varios problemas de capital

importancia:
1. La secularizacin de la escatologa a travs de una tesis milenarista,

similar a la definida en el siglo XII por Joaqun de Fiore.
2. La determinacin del espritu que, elevado sobre la naturaleza, se
hace sujeto de la historia.
3. El logro del fin de la historia en la libertad.
Sujeto y fin de la historia, segn Hegel 101
4. La relacin de la fase incipiente o natural del espritu con la fase de

culminacin y libertad plena, expresada en las instituciones ticas
objetivas, como el Estado.
Estudiaremos en el presente captulo las tres primeras cuestiones,

dejando la cuarta para el siguiente.
1. Secularizacin milenarista de la escatologa
a) La renovacin joaquinista
San Agustn haba establecido una teora de la historia, en la cual el

tiempo que discurre entre la venida de Cristo y el fin del mundo es una
preparacin para una meta trascendente, consumacin de los tiempos.
Podra pensarse que esa meta trascendente tiene que repercutir y
aparecer de alguna manera en el curso histrico mismo. Y es lo que crey
el monje calabrs del siglo XII Joaqun de Fiore2.
Joaqun logr muchos discpulos y proslitos entre los frailes, los
clrigos y los laicos; incluso personalidades de la Curia Romana y de la
Corte Imperial le prestaron una atencin peculiar. Su influjo comenz a
sentirse a partir de 1240; especialmente entre los monjes franciscanos. En
concreto, el franciscano Gerardo de Borgo San Donnino escribi un Liber
Introductorius in Evangelium Aeternum (1254), concebido para defender y
2 Nace en Calabria (Sur de Italia) entre el 1130 y el 1135. Hijo de un notario, recibe una buena
educacin humanista. Viaja en peregrinacin a Tierra Santa. Conoce a los anacoretas de la Tebaida y
queda atrado por su austera vida. Al volver a Italia, ingresa en el monasterio cisterciense de
Sambucina, profesando en el de Corazzo. Enterado de que lo quieren hacer abad, huye; pero es
localizado y obligado a aceptar el cargo (1177). Los cistercienses tenan prohibido que sus monjes es-
cribieran sobre la Biblia. Joaqun pretende escribir sobre ella; para lo cual pide dispensa papal (al
parecer concedida por Lucio III y Clemente III). Hacia 1191 se retir con un discpulo a un lugar
cercano a Cosenza, para fundar un monasterio que encarnara el espritu de su doctrina. La
fundacin tom el nombre de San Juan de Fiore. Joaqun tuvo fama de santidad y goz de algn
prestigio entre los telogos. Muri en el ao 1202. El testamento que dej escrito enumera sus
obras y ordena que todas ellas sean sometidas al juicio de la Santa Sede. Esta conden algunas de
sus tesis, pero sin considerar a Joaqun como hertico formal o de intencin. Las obras capitales
autnticas que se conocen entre otras menores son: la Exposicin sobre el Apocalipsis o
Apocalipsis nova, la Concordia del Nuevo y Viejo Testamento y el Salterio de diez cuerdas.
102 Juan Cruz Cruz
divulgar las doctrinas de Joaqun. Fue este libro de Gerardo sobre el

"Evangelium Aeternum" el que caus la ms enrgica intervencin de la
Iglesia contra la doctrina del calabrs3.
Joaqun de Fiore establece tres pocas o estados de la humanidad; y les
asigna una Teologa y una Cronologa.
Primer Segundo Tercer

Estado Estado Estado
TEOLOGA
Trinitaria Padre Hijo Espritu Santo
Testamentaria Ley antigua Nueva Ley Evangelio eterno
Sacramental Ley Gracia Gracia abundante
Social Cnyuges Clrigos Monjes
Poltica Esclavitud Filiacin Libertad
CRONOLOGA
Comienzo Adn Osas San Benito
Inauguracin Moiss Cristo Joaqun de Fiore
Terminacin Cristo 1200 Fin del mundo
b) Mtodo y sistema de la doctrina joaquinista
El mtodo exegtico -o interpretativo- que Joaqun utiliza en todos los

mbitos de la Teologa denota una escasa preparacin hermenutica. Hace
de las proposiciones que slo expresan analogas metafricas autnticas
proposiciones con valor cientfico. O dicho de otro modo, hace de una
3 En verdad, debe llamarse "joaquinismo" a la doctrina que discpulos como Gerardo divulgaron
del maestro. El Concilio de Letrn (1215) rechaz algunas tesis trinitarias del joaquinismo. En 1255
una comisin de cardenales, reunida en Anagni (ciudad del Lazio) conden una serie de
proposiciones del "Evangelio Eterno" de Gerardo y otro conjunto de tesis de Joaqun, reunidas por
Deniffle en el llamado Protocolo de Anagni. Y el Concilio de Arls (1263) conden toda la produccin
teolgica de Joaqun, cerrando el paso a la arbitraria interpretacin que, como la de Gerardo, se
estaba llevando a cabo sobre tesis teolgicas nucleares. Juan Cruz Cruz, Lessing y los visionarios,
Philosophica, 8 (1985), 185-206.
proposicin analgica una interpretacin literal. Este mtodo est guiado

por los principios del paralelismo y del ejemplarismo.
En lo que atae a los paralelismos o correspondencias (concordancias),
Joaqun se fija en la enseanza de San Pablo, quien haba dicho que todo
lo que suceda a los hebreos en el desierto era tipo y figura de lo que
aconteci despus con la venida de Cristo. Tomando pie en esto, Joaqun
conclua que si el Antiguo Testamento es figura del Nuevo, tambin el
Nuevo Testamento es figura de "otro" Evangelio.
En lo referente al ejemplarismo, Joaqun supuso que as como la
creacin es obra de Dios, tambin la Trinidad ha debido dejar huella tanto
en lo esttico como en lo dinmico -en la historia- del ser creado. De este
modo, cada Persona de la Trinidad podra tener su correspondencia con
etapas histricas concretas.
Los contenidos teolgicos de la distribucin cronolgica -por edades- se
suceden en un orden de perfeccin creciente, conforme a una serie de
leyes que, si bien no estn formuladas por el mismo Joaqun, son fciles de
deducir de su doctrina:
1. Ley de evolucin espiritual: la Revelacin no se ha cerrado en el
Nuevo Testamento, el cual ser superado por la inteligencia espiritual de la
Sagrada Escritura, bajo la accin del Espritu Santo. Por esta ley se pone en
tela de juicio la suficiencia de Jesucristo y el valor definitivo del Nuevo
Testamento.
2. Ley del curso tripartito de la historia: no hay dos partes del tiempo
separadas por el acontecimiento de la Redencin (como pensaba San
Agustn: Ante Christum-Post Christum), sino tres.
3. Ley de la parcial inmanencia temporal del Reino: aunque el Reino
sea un fin metahistrico, se adelanta y encarna en la intrahistoria,
apareciendo en la tercera etapa.
4. Ley de la polarizacin sociolgica de la historia: la inmanencia del
Reino, estado perfecto, acontece en torno a unos hombres privilegiados
(los monjes contemplativos, frente a los clrigos activos) que marcan el
sentido del curso histrico.
Vamos a comentar slo algunos puntos de su esquema.
El primer estado est regido por el Viejo Testamento; el segundo, por el
Nuevo Testamento; y el tercero, por el Evangelio Eterno. De dnde saca
104 Juan Cruz Cruz
Joaqun esta ltima expresin? Del Apocalipsis4, donde se lee: "Vi otro
ngel que volaba por medio del cielo y tena un evangelio eterno, para
pregonarlo a los moradores de la tierra". El Evangelio del Nuevo Testa-
mento ser rebasado por el Evangelio Eterno. Pero este ltimo no sera un
libro ms, sino la interpretacin espiritual del Evangelio escrito.
El Evangelio Eterno es un Evangelio espiritual. Este no es otra cosa que
el "cumplimiento del don del Espritu Santo sobre el pueblo cristiano". Y
en qu consiste ese Evangelio? Dicho Evangelio, dice Joaqun, "es aqul
que procede del Evangelio de Cristo, la letra mata, el espritu vivifica. Por
eso la misma Verdad ha dicho: Cuando venga aquel espritu de verdad, os
ensear toda verdad"5.
Su discpulo, Gerardo de Borgo San Donnino, en el Libro Introductorio al
Evangelio Eterno (obra condenada y hoy perdida), lleg a ensear -segn
se desprende del acta de condenacin (por la comisin cardenalicia de
Anagni en 1255)- que el sacerdote del Evangelio Eterno es Joaqun, al igual
que Cristo lo fue del Nuevo Testamento. El Espritu Santo se ha retirado
desde el ao 1200 de los dos anteriores Testamentos, los cuales habrn de
ser reemplazados por el Evangelio Eterno. Esto significa que el Evangelio de
Cristo no es el Evangelio del Reino de Dios y, por tanto, no puede edificar la
verdadera Iglesia Espiritual.
Santo Toms examin esta postura joaquinista y recuerda que ya el
Montanismo y los Maniqueos afirmaban algo similar, a saber, que la
promesa del Seor sobre el Espritu Santo no se cumpli perfectamente en
los apstoles. Y responde:
"Slo por la glorificacin del Seor mediante la Resurreccin y la
Ascensin fue dado el Espritu Santo. Y Este ense a los apstoles toda
verdad necesaria para la salvacin, sea de las cosas que hay que creer,
sea de las que hay que practicar; pero no les ense de los sucesos
futuros"6.
Por qu? Porque el contenido de la verdad futura no es necesario para
la salvacin. Y con la misma contundencia se mostraba San Buenaventura7.
La historia corre en torno a Cristo.
4 XIV, 6.
5 Anagni, 127.
6 Toms de Aquino, S.Th., III, q. 106, a 4.
7 Hexaemeron, coll. 16, 2.
Cmo ser la Iglesia de la tercera edad, segn el joaquinismo? Humilde

y pobre, apoyada sobre el quicio de la vida de los monjes. Esta tesis se
acompaa de una crtica a la Iglesia presente, la del segundo estado, la cual
es tachada de institucin prostituida al poder temporal. As las cosas, el
joaquinismo se convierte en un movimiento poltico antiimperial y anti-
papal.
El poltico ms significativo y popular sobre el que influy el
movimiento proftico franciscano fue sin duda Cola di Rienzo (1313-1354),
quien como "candidato del Espritu Santo" intent establecer en Roma
(1347) una Repblica de la ltima edad.
El milenarismo joaquinista se introduce, pues, en la sociedad poltica
afirmando que en la ltima edad se dar la instauracin del reino de Dios
dentro de la Iglesia temporal. La esperanza cristiana, fijada antes por San
Agustn en un fin metahistrico, se temporaliza en un fin intrahistrico, en
una consumacin del tiempo que espiritualiza a toda la Iglesia y permite la
comprensin perfecta de la verdad. De esta manera la misin apostlica de
la Iglesia se reabsorbe y confunde en la lucha por una sociedad poltica ms
perfecta. El encaminamiento del hombre hacia su fin no es ya, como en San
Agustn, de ndole mstica, sino social, asequible en el futuro horizontal de
la historia.
c) Alcance del milenarismo
El planteamiento del joaquinismo ha dejado una herencia importante

dentro de la filosofa de la historia:
1 Ha creado el smbolo de la tercera fase, o sea, la poca de plenitud

histrica, de perfeccin social. La historia humana que se prolonga despus
de Cristo vendra a ser insatisfactoria y vaca: la verdadera historia que cura
el tiempo y lo perfecciona est todava por venir sobre la tierra.
"El anuncio del tiempo del Espritu, que se expresa claramente por
vez primera en la obra de Joaqun, se prolonga hasta nuestros das
caracterizando muchas doctrinas, muchas aspiraciones, muchos
movimientos cuya fuente principal es precisamente esta obra [...] En la
larga secuencia de sus metamorfosis, acabar siendo irreconocible.
Terminar incluso cambindose en su contrario, justo cuando aquello
106 Juan Cruz Cruz
que el abad de Fiore conceba como obra del Espritu fue considerado
como algo que deba venir por medio de las energas inmanentes al
mundo o como algo que deba ser efectuado por la sola accin del hom-
bre"8.
Es el milenarismo o escatologismo intrahistrico, la fundacin del
"mundo mejor". Sus ecos se hallan, por ejemplo, en Lessing y Hegel. Pero
tambin en Comte, quien interpreta la historia como una sucesin de tres
fases: la teolgica, la metafsica y la cientfica. O en Marx, quien indica una
fase del comunismo primitivo, otra de sociedad de clases y otra de comu-
nismo final.
2 Ha suscitado la idea de un progreso universal y necesario hacia esa
fase intrahistrica. Se opone as a toda forma de pesimismo.
3 Ha instituido la figura del precursor, del profeta de salvacin, del
caudillo de la tercera edad. (San Benito era para Joaqun el "dux" de la
nueva edad).
4 Ha introducido la idea de que por el propio impulso de la historia
quedarn transformados los hombres, los cuales vivirn una fraternidad
universal sin necesidad de autoridad institucional. La transformacin y
desaparicin del Estado en una fase de plenitud, propugnada por Marx,
tiene en el joaquinismo su ms claro antecedente.
En el joaquinismo confluyen la utopa monstica y el milenarismo
escatolgico.
Pero el milenarismo, si bien se une con frecuencia a una utopa, no
debe ser confundido con sta. El milenarismo hace referencia al fin y al
sentido de la historia y se inspira en la escatologa judaica y cristiana,
aunque acabe invirtindola. La utopa se refiere a la marcha de la historia y
se inspira en el platonismo filosfico: la utopa es asunto de entendimiento,
aunque acabe en un monstruo de la razn misma9; en cambio, el
8 Henri de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore. I. De Joachim Schelling, Pars, P.

Lethielleux, 1978, 66-67.
9 "Las utopas no describen el final previsto de la ltima etapa seguida por la humanidad bajo el
impulso de una fuerza interna de progreso o de una nueva intervencin divina; no miran una
escatologa, cualquiera que fuere, inmanente o trascendente. El hecho de que la utopa no sea
gratuita, de que sea voluntariamente considerada como una especie de proyecto, de modelo,
realizable o no en su literalidad, como un faro que ilumina los caminos de un futuro ms o menos
prximo, no cambia en nada su carcter de invencin, de construccin voluntaria e ideal. Se ha
llamado la atencin sobre el hecho de que quienes quisieron realizar una u otra utopa, lejos de
presentarse como encargados de llevar a su fin la marcha de la historia, se propusieron investigar un
milenarismo es asunto de fe, a pesar del ropaje cientfico que pueda

revestir. "La primera busca una organizacin-modelo de la ciudad, el
segundo espera o proclama la venida de un reino de Dios"10.
Estos caracteres milenaristas se encuentran en la teora de la historia
de Hegel, preparados ya por Lessing, quien haba escrito de los
joaquinistas:
"S, llegar ciertamente el tiempo de la plenitud, cuando el hombre,
completamente identificado su entendimiento con la idea de un futuro
siempre mejor, no considere ya necesario tomar de prestado este
futuro y se mueva por sus propias acciones [...] Llegar ciertamente el
tiempo de un Nuevo Evangelio Eterno ("neuen ewigen Evangeliums"),
que ya fue prometido en los libros elementales de la Nueva Alianza.
Incluso ciertos visionarios (Schwrmer) de los siglos XIII y XIV haban ya
sido iluminados por un rayo de este Nuevo Evangelio Eterno; y slo se
equivocaron en anunciar como algo prximo su advenimiento"11.
Lessing se volvi al intento de Joaqun de Fiore para indicar que ste se
haba equivocado solamente en una cosa: en acelerar demasiado la venida
de la tercera edad. Por esto los joaquinistas eran visionarios12.
La historia tiene su propio ritmo, su paso medido. El paso del Espritu
-smbolo de la tercera fase-; dir Hegel: el paso del espritu hacia la
libertad.
2. El espritu, sujeto de la historia
a) El despliegue del espritu
La verdad es para Hegel un todo sistemtico el cual, lejos de ser

esttico, se despliega desde un estado de ignorancia de s a otro de plena
conciencia de s: en tanto se hace transparente para s mismo es llamado
espritu por Hegel. El sujeto de la historia es precisamente el espritu.
campo nuevo de experiencia, al margen de grandes corrientes humanas, all donde nadie hasta
ahora lo haba vivido". Henri de Lubac, o. c., 214-215.
10 Joseph Ratzinger, "Eschatologie und Utopie", en Communio, 1977, 2, 97-110.
11 Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 85-88.
12 Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 90.
108 Juan Cruz Cruz
Pero aunque de una manera general Hegel llama espritu al Absoluto din-
mico, propiamente utilizar la palabra espritu para designar el
momento del retorno, de penetracin y conciencia que el Absoluto hace de
s mismo. La historia comienza con ese retorno. Hegel ha explicado que el
Absoluto se despliega en tres pasos fundamentales: con un despliegue sin
tiempo, constituyendo un sistema de categoras que pasa del ser puro a la
esencia y al concepto (temas estudiados por la Lgica); en segundo lugar,
un despliegue sin cambio, en la exteriorizacin del Absoluto en la
naturaleza, que va del espacio vaco a la materia fsica y a la individualidad
orgnica (temas estudiados por la Filosofa de la Naturaleza); por ltimo, el
despliegue en el tiempo de las formas subjetiva, objetiva y absoluta en que
el espritu se articula (temas estos tratados por la Filosofa del Espritu).
La Lgica es la ciencia de la idea pura, la cual encierra una dialctica en

s misma. Por idea pura entiende Hegel el Absoluto mismo sin salir fuera de
s; la dialctica que en l hay viene a ser un ejercicio domstico, sin
alborotos externos. En este plano, cualquier tipo de determinacin no
tiene que ser pensada de manera rgida. Slo el entendimiento es capaz de
fijar rgidamente las determinaciones, aislndolas entre s mediante el
principio de identidad y de no-contradiccin: una no es la otra. Pero la
razn, en su momento dialctico, detecta la unilateralidad de esas
determinaciones y exige que sean relacionadas con las opuestas; despus
la razn misma, en su momento especulativo, muestra que aquellas
determinaciones diversas tenan una profunda unidad. Por ejemplo, la
determinacin del ser, que los griegos aislaban frente a la nada, se une
precisamente a la nada en el devenir. Y lo mismo ocurre con las restantes
determinaciones ideales, las cuales se dan orgnicamente dentro del
Absoluto ensimismado.
Mas el Absoluto se realiza pasando por lo opuesto, por la contradiccin,
o sea, extrandose en la naturaleza. Si la lgica slo es un juego de la idea
consigo misma, y si el Absoluto es autodesenvolvimiento, entonces el
estancamiento en s mismo, en la idea, es insuficiente: es necesario que
salga de s. Su salida, adems, tiene que ser total, constituyndose como un
extrao para s mismo: no hay contradiccin si la salida no es completa. La
naturaleza es pensada por Hegel como la alteridad absoluta del Absoluto.
Porque la verdad es el todo; y una dialctica en la idea es slo una verdad a
medias, incompleta. Sin el paso por la locura, por la esquizofrenia, no es
posible despus la cordura. La alteridad ms alejada es la de lo mecnico,
mbito del espacio y del tiempo, de la materia y del movimiento. Por
encima de lo mecnico est lo fsico, donde hay indicios de individualidad.

Por ltimo, la interioridad se establece en lo orgnico, especialmente
animal. Lo Absoluto tiene que pasar por este extravo, por este trago
amargo de la mediacin a travs de la naturaleza.
El Absoluto se llama espritu propiamente dicho cuando comienza a
despegarse de la naturaleza y a entrar en s mismo; surge as la verdadera
interioridad. El espritu niega la limitacin aisladora que lo Absoluto tiene
en la naturaleza; ya no es ms que lo Absoluto en su existencia interna y
libre.
Se da primeramente como espritu subjetivo, encardinado, enviscado
todava demasiado en la naturaleza: se es el espritu que estudian la
antropologa y la psicologa: como alma y conciencia individual.
Del enviscamiento en la naturaleza pasa el Absoluto a la generalidad y
universalidad del derecho, de la moralidad y de la eticidad, mbitos estos
que constituyen el espritu objetivo.
Por ltimo la conciencia individual se eleva a lo universal, se hace
consciente de l, sin apartarlo o marginarlo; esta penetracin de la
conciencia en lo universal es un retorno del espritu a su propia entraa, en
las formas del arte, de la religin y de la filosofa, que constituyen los tres
mbitos del espritu absoluto.
Todos estos momentos del espritu (el subjetivo, el objetivo y el
absoluto) son determinaciones internas del desarrollo del espritu, son sus
estructuras esenciales internas. Pero el espritu se desarrolla precisamente
en la exterioridad, en el tiempo. Este desarrollo del espritu en el tiempo
constituye la historia, la cual es la forma en que el espritu acta en el
mundo temporalmente. Al estar expresado en los momentos de la
exterioridad espacio-temporal, el espritu adquiere existencia natural, sin
que por ello se confunda con la naturaleza.
b) Forma histrica del espritu: el espritu del pueblo
El sujeto de la historia es el espritu; y el fin de la historia es que el

espritu conquiste la libertad hacindose consciente de ella; eso acontece
en la medida en que el espritu se produce a s mismo objetivamente. El fin
de la historia es un producirse. Precisamente porque su sujeto es espritu,
110 Juan Cruz Cruz
contrapuesto a una cosa natural o animal. El espritu se produce y se hace a

s mismo, es autoactividad. El ser del espritu es un proceso absoluto13.
El proceso de autoproduccin del espritu implica que el espritu vaya
pasando por distintos momentos, sus productos, distintos y absorbentes
de los anteriores. Estos momentos son llamados tambin por Hegel
fases, cada una de las cuales es una expresin estructural del
conocimiento que el espritu tiene de s mismo.
Que haya fases en el despliegue del espritu se entiende por el hecho de
que el espritu exige mediacin, no con otro, sino consigo mismo. El
espritu no es inmediato a s mismo, requiere mediacin. La fase ms
inmediata caer dentro de la insercin del espritu en la naturaleza; la fase
ms alta es la pura universalidad de la libertad, en la conciencia que el
espritu tiene de s mismo.
A la forma de cada una de las fases llama Hegel Volkgeist, espritu del
pueblo; el cual es propiamente la estructura cerrada de aspectos religiosos,
morales, artsticos, filosficos, utilitarios, etc., que en un momento de la
historia vertebran a un pueblo. Sin embargo, los espritus de los pueblos
slo son momentos del espritu universal nico: son mediaciones de ste
consigo mismo. La historia es el recorrido de los distintos Volkgeisten. El
espritu es esencialmente resultado de su actividad, la cual rebasa lo
inmediato: es la negacin de lo inmediato y la vuelta en s, es libre.
"La historia universal es la exposicin del proceso divino y absoluto
del espritu en sus formas supremas; es esa marcha gradual mediante la
cual l conquista su verdad, la autoconciencia sobre s mismo. Las
formas de estos grados son los espritus de los pueblos en sentido
histrico-universal, la forma determinada de su vida tica, de su
Constitucin, de su Arte, de su Religin y de su Ciencia. Realizar estos
grados o estas fases es el anhelo infinito del espritu universal, su
impulso irresistible, pues esta articulacin, junto con su realizacin, es
su concepto"14.
La conceptuacin que Hegel hace del espritu del pueblo el cual se
comporta como un individuo orgnico tiene antecedentes inmediatos en
las ideas historiolgicas de Herder y de Fichte, quienes subrayaron el
carcter orgnico de los pueblos y de los individuos. Necesario es, pues,
hacer referencia a estos enfoques orgnicos.
13 Hegel, Philos. Gesch., 44-45.

c) Herder y el espritu de los pueblos
Polmica contra la Ilustracin
Uno de los efectos de la secularizacin histrica, ocurrida en la poca

contempornea, es el desplazamiento del inters especulativo hacia
aquellas dimensiones del hombre que pueden tener cierta perdurabilidad
temporal, hacia sucedneos intrahistricos de la inmortalidad personal y
nica que el Dios cristiano prometa a cada individuo. Y como es evidente
que el sujeto emprico -mortal- no puede cumplir por s mismo esa misin
de inmortalidad, smbolo y presagio de la Ciudad de Dios en el mundo, la
atencin filosfica se centr en la construccin sistemtica de las
individualidades histricas, puntos orgnicos -de relativa consistencia
temporal- del despliegue de la humanidad sobre la tierra. Johann Gottfried
Herder (1744-1803)15 describe sus bases antropolgicas, polemizando con
los ilustrados.
Herder se revuelve contra la confianza ilustrada en el poder del mtodo
cientfico-racional, contra la exclusividad de sus leyes universales e
inmutables que absorban lo peculiar de cada perodo histrico en un
esquema intemporal. Y opone al universalismo abstracto el nacionalismo
concreto, el "Volkgeist".
15 Citar las principales obras de Herder por la edicin de Aufbau-Verlag, Berlin, 1982. La ms
popular de ellas es Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784 (vol. IV); para facilitar
las citas de esta obra indicar el libro y el captulo y remitir a la paginacin de la traduccin
castellana: Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, Buenos Aires, Losada, 1959. Otras
obras importantes de Herder son: Briefe zu Befrderung der Humanitt 1793-1797 (vol. V); Auch
eine Philosophie der Geschichte, 1774 (vol. III); Vom Erkennen und Empfinden (vol. III); Gott. Einige
Gesprche, 1787 (vol. V). Su filosofa del lenguaje se encuentra en la coleccin de fragmentos que
lleva por ttulo ber die neuere deutsche Literatur, 1766-1767; y tambin en su tratadito ber den
Ursprung der Sprache, 1772 (vol. II). De capital importancia es la Metacrtica, un alegato contra Kant
escrito desde la peculiar filosofa herderiana del lenguaje, bajo el ttulo Verstand und Erfahrung,
Vernunft und Sprache. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 1799 .
Aparte de las obras clsicas de conjunto sobre Herder, como la de R. Haym, Herder, nach
seinem Leben und seinen Werke (2 Bd., Berlin, 1880-1885) o la de E. Khnemann, Herder (3 ed.
1927), es imprescindible referirse a la Herder-Bibliographie, preparada por A. A. Volgina y S. Seifert
(Berlin, Aufbau-Verlag, 1978). Uno de los temas ms importantes de Herder, el de Humanitt, es
tratado por Wilhelm Dobbek, J. G. Herders Humanittsidee als Ausdruck seines Weltbildes und
seiner Persnlichkeit (Braunschweig, Westermann, 1949). Para valorar otros aspectos de la
aportacin herderiana es interesante consultar el volumen conmemorativo, editado por E. Keyser,
Im Geiste Herders (Kitzingen am Main, Holzner Verlag, 1953).
112 Juan Cruz Cruz
Herder ha dado una frmula de organicismo histrico, si por orgnico se

entiende lo contrapuesto a mecnico. Las propiedades de lo orgnico son
la funcionalidad, la totalidad y la finalidad, determinadas por el carcter
fundamental de autoposicin y, por tanto, de automovimiento y
autoformacin. Ahora bien, ni Herder, ni los idealistas que le siguieron, han
pensado el organismo histrico como un cuerpo biolgico.
Simplemente sostienen que la vida histrica se comporta y estructura
conforme al principio de la primaca del todo sobre las partes: no puede
concebirse mecanicsticamente, al modo de un artefacto complicado, sino
a la manera de un organismo cuyos miembros estn conectados
internamente, a pesar de las contradicciones que cada uno pueda traer
consigo; pero la totalidad orgnica resuelve y supera tales contradicciones,
en virtud de una polarizacin teleolgica que la atraviesa de parte a parte.
Nada es indiferente en dicha totalidad coherente: todo sirve para el todo.
La heterogeneidad de las partes no es bice para que estas se combinen de
forma que puedan realizar las funciones pertinentes.
Pero cada autor entiende de una manera distinta la ndole del principio
que rige la individualidad histrica y el enlace de los individuos. As, el
modelo orgnico de Herder tiene un carcter esttico; el de Fichte
moral; y el de Hegel dialctico.
La individualidad histrica
Como paso interno a la construccin de su filosofa de la historia Herder

lanza una fuerte crtica contra los ilustrados para reivindicar un aspecto
soslayado por estos: la individualidad histrica.
Muchos ilustrados sostenan que la sociedad es un artificio, una
posibilitacin sobreaadida a la naturaleza: slo cuando el hombre entra
en sociedad civil (bajo leyes) y se somete a la voluntad general logra
desarrollar relaciones establemente humanas. Herder responde que la
sociedad civil tiene la posibilidad de darnos instrumentos artificiales, pero
tambin puede arrebatarnos a nosotros mismos. La Nacin (Volkstum) es
creada por la naturaleza; el hombre crea el Estado. Nacin es un
entramado de consanguinidad y solidaridad social. Estado es un producto
de conquista, de violencia y, a veces, de esclavizamiento. En la Nacin se
cumplen las relaciones naturales de marido-mujer, padres-hijos, amigo-
amigo. El hombre rapaz, malvolo, es propiamente el que habita en la
sociedad de la Ilustracin; pero ste no debe ser considerado como norma

universal de hombre16.
Lo valioso de la historia residira en las individualidades culturales y no
en la universalidad racional que las hace homogneas17.
Los ilustrados crean, de un lado, que su poca era la cspide del
desarrollo histrico y, de otro lado, que su condicin social burguesa era la
nica fuente de luz espiritual. Herder se propone demostrar que pocas y
gentes primitivas tenan en cierto modo ms luz espiritual que los
modernos.
Al igual que Vico hiciera, opone la espontaneidad del sujeto a la
reflexin intelectual. El exceso de reflexin ilustrada reseca las races de la
cultura y de la misma felicidad.
"Cuanto ms nos vamos refinando y especializando nuestras
potencias psquicas, tanto ms se van atrofiando las fuerzas
espontneas [...] Slo el uso integral del alma, y en particular de sus
fuerzas activas, cuenta con la bendicin de la salud [...] Pobre de aquel
que trata de encontrar la felicidad de la vida a fuerza de cavilar!"18.
Asimismo el lenguaje espontneo, potico, es el ms primitivo, origen
del lenguaje reflejo o abstracto, o sea, filosfico o cientfico19. De aqu
sienta tres tesis capitales: 1. El lenguaje no es el revestimiento perifrico
de la razn o el producto puramente externo de esta. 2. La razn no se
puede entender fuera del lenguaje, pues ste no es otra cosa que la forma
particular en que ella se organiza. 3. La razn no es un principio separado,
autosuficiente, aislado de los impulsos y sentimientos.
16 Ideas, 8, 4.
17 Ideas, 8, 4. Juan Cruz Cruz, La crtica de Herder a la Ilustracin, Estudios Filosficos, 1986,
26-63.
18 Ideas, 8.5, 252-253.
19 El compromiso epistemolgico y metafsico de la filosofa herderiana del lenguaje ha sido
analizado por A. Reckermann en Sprache und Metaphysik. Zur Kritik der sprachlichen Vernunft bei
Herder und Humboldt (Mnchen, Fink, 1981). Con parecidos intereses estudia el tema J. Schutze, en
Die Objectivitt der Sprache. Einige systematischen Perspektiven auf dem Werk des jungen Herder
(Kln, Pahl-Rugenstein, 1983); R. T. Clark, Herder: his life and thought (University of California
Press, Berkeley and Los Angeles, 1955); Valerio Verra, Herder e il linguaggio como organo della
ragione, en Dopo Kant. Il criticismo nell'et prerromantica (Torino, Ed. di Filosofia, 1957); P. Frenz,
Studien zu traditionellen Elementen des Geschichtsdenkens und der Bildlichkeit in Werk J.G. Herders
(Frankfurt, Lang, 1983); I. Berlin, Vico e Herder. Due studi sulla storia delle idee (Roma, Armando
Editore, 1978).
114 Juan Cruz Cruz
Estos tres principios tienen una aplicacin general a todo el orbe de las
manifestaciones culturales. De ah su regla hermenutica fundamental: hay
que buscar las ms antiguas expresiones simblicas de los pueblos,
incluidas las de cantos y leyendas orales.
Slo mediante la palabra que une los sentimientos con las cosas y el
presente con el pasado se crea la comunidad bsica (la familia), la cultura y
la historia. Pensar es heredar, actuar en tradicin.
"El hombre es, en su determinacin interna, una criatura del hogar
de la comunidad; la configuracin de un lenguaje es para l algo natural,
esencial, necesario"20.
Si la Ilustracin intent igualar todos los fenmenos del pasado a su
filistea imagen del mundo, Herder supo comprender con flexibilidad los
fenmenos ms lejanos.
La conclusin que de su crtica a la Ilustracin saca Herder se puede
articular en cuatro puntos:
1. Lo decisivo en la historia son las "individualidades", especialmente
las colectivas (por ejemplo, el pueblo o la nacin).
2. Cada individualidad es inconmensurable; dicho de otro modo, las
aspiraciones y la felicidad de una individualidad no pueden ser el patrn
con que ha de juzgarse otra individualidad. Cada una tiene un sentido en s
misma:
"Cada hombre lleva en s la medida de su dicha: le est impresa la
forma hacia la que debe evolucionar y dentro de cuyos lmites
nicamente puede llegar a ser feliz"21.
De aqu resulta cun equivocada estaba la Ilustracin cuando quiso
medir impositivamente a los dems pueblos con el escantilln de su
manera de sentir.
3. En el proceso temporal, las individualidades histricas experimentan
incremento, pero no progreso, por lo menos, no el progreso proclamado
por la Ilustracin racionalista:
"Qu significa, por ejemplo, que el hombre que conocemos en esta
vida tenga por fin un crecimiento indefinido de sus potencias anmicas,
una progresiva extensin de sus sentimientos y su accin, y hasta que
haya sido hecho para el Estado como fin supremo de su especie, de
20 Ursp., II, 174.

21 Ideas, 8.5, 257.
manera que todas las generaciones hayan sido hechas slo para la
ltima que se entroniza sobre las ruinas de la felicidad de todas las
precedentes?"22.
A decir verdad, en cada estadio temporal, cada individualidad es tan
feliz como puede ser23.
4. En la individualidad rige el principio de totalidad, segn el cual el
todo se refleja o proyecta en las partes. La individualidad (personal o
grupal) se expresa en el interior de cada accin, de cada obra, como en el
lenguaje, en los mitos y las costumbres, los cuales adquieren inteligibilidad
o sentido estructural por reflejar la totalidad de la que provienen. La her-
menutica cultural e histrica ha de comenzar, por ejemplo, por el mito,
para acabar encontrando la individualidad irrepetible de la que ha brotado.
De ah que toda manifestacin cultural literaria, musical, escultrica,
religiosa, etc. haya de ser comprendida desde su interior, o sea, desde el
ncleo configurador de su despliegue y de sus propios fines.
Frente al intento de centrar el estudio histrico sobre las gestas de los
individuos particulares, de reyes y dinastas, Herder propone "otra filosofa
de la historia" ttulo de un libro suyo, encaminada al estudio del modelo
cultural, del universal concreto siguiendo la tradicin de Vico, en el que
se dan cita dimensiones ticas, polticas, estticas, econmicas y religiosas,
para formar un todo nico y plstico. La variedad de estos modelos viene
tambin determinada por el "clima" nocin que abarca los factores
fsicos, geogrficos, culturales, polticos y sociales. por la "tradicin" y por
el "lenguaje"24.
Por lo que a su intencin ltima se refiere, Herder se debate entre dos
puntos irreconciliables y, por tanto, contradictorios: el creacionismo
tradicional y el inmanentismo moderno.
"Era incapaz de conciliar la fe en una trascendencia absoluta del
cristianismo histrico con tres ideas que eran ya queridas por el autor y
que no dejaron de acentuarse en su obra: la idea de un despliegue de la
naturaleza humana homlogo al de todas las naturalezas vivientes e
incluso de todo el cosmos; la idea de la fuerte relatividad de las diversas
culturas, irreductibles las unas a las otras; y, en fin, la idea de una
22 Ib., 254.
23 Ib., 254-255.
24 Auch eine Philosophie der Geschichte, p. 41, 46-49.
116 Juan Cruz Cruz
perfectibilidad que deba llevar a un triunfo universal de la pura

razn"25.
d) Fichte: sentido de la individualidad histrica
Ideas histrico-orgnicas paralelas a las de Herder y que influyeron

tambin en Hegel encontramos en la doctrina fichteana de la
individualidad histrica. Fichte distingue en lo individual un factor emprico
y otro supraemprico: lo individual no se reduce a lo emprico, ni lo
supraemprico a lo universal terico: existe la individualidad
supraemprica26. No todo valor descansa en la razn universal terica, cuya
realizacin concreta es el yo emprico y contingente, lo individual
inesencial. En el individuo mismo hay otra dimensin superior. La
universalidad terica es a lo emprico lo que la universalidad axiolgica (o
valoral) es a lo histrico. En su obra temprana sobre el destino del docto
(1794) Fichte afirmaba:
"Soy un miembro necesario de la gran cadena que, partiendo de la
evolucin del primer hombre que llega a la conciencia completa de su
existencia, penetra en la eternidad. Cada uno debe decirse: todo lo que
ha sido grande, seero y noble entre los hombres, aquellos
benefactores del gnero humano, cuyos nombres he ledo impresos en
la historia universal, todo ello ha trabajado para m; yo soy un fruto ms
de su cosecha; piso la tierra que ellos han habitado, piso sus huellas
benficas [...] Puedo hacer avanzar ms hacia su terminacin total el
templo magnfico que tuvieron que dejar incompleto"27.
Para Rickert estas tesis de Fichte significan que la tarea que el hombre
se impone para realizarse como ser moral es nica y es lo que lo convierte
en individuo histrico:
"En el proceso de desarrollo de la humanidad tiene el hombre que
hacer aquello que, como miembro particular en el todo, puede hacer
mejor que otros distintos de l. Sin ser un miembro individual tampoco
25 Henri de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore. I. De Joachim Schelling, Pars, P.

Lethielleux, 1978, 280.
26 Juan Cruz Cruz, Individualidad histrica. La introduccin de una categora de Fichte en la
Escuela de Baden, Estudios Filosficos, 29, 1980, 243-269.
27 J. G. Fichte, Einige Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten, 1794, S. W., VI, 322
sera un miembro necesario de la gran cadena, pues en la medida en

que es igual a sus prjimos, podra ser sustituido por cualquiera de ellos
y sera por lo tanto contingente"28.
Hay, pues, para Fichte, adems de lo emprico dado por experiencia,
tambin lo particular y nico, que no puede ser derivado de los principios
abstractos del entendimiento29, sino de valores, a cuyo travs se realiza la
libertad:
"Este concepto de libertad significa, pues, de un lado, lo no
determinado por leyes universales, mas, de otro lado, lo lleno de valor
en s mismo"30.
Desde esta atalaya, la historia es entendida como la realizacin de
valores espirituales en fenmenos temporales irrepetibles, inderivables
conceptualmente31.
"Al hombre -dice Fichte- no se le manifiesta el imperativo del deber
en la vida real de un modo general, sino siempre slo en una
determinacin concreta de la voluntad"32.
Esta dimensin de la individualidad debe llamarse histrica. De hecho,
todo hombre, en su puesto particular, tiene que articularse al transcurso
temporal nico del gnero humano, colaborando al progreso de la
humanidad. De ah el carcter insustituible que el individuo tiene para la
evolucin histrica. Cada hombre en particular debe proponerse la tarea
de colaborar en la marcha del gnero humano, y puede cumplirla en la
medida en que configura su sensibilidad. Tiene que hacer lo que, en su
condicin de miembro individual, debe hacer, sin que otro pueda susti-
tuirlo en la tarea. Pero sin ser un miembro individual no podra ser un
miembro insustituible o necesario.
La existencia divina es manifestada en su plenitud vital por las grandes
personalidades, por los genios, los cuales son los verdaderos creadores
de la novedad histrica. En ellos irrumpe de modo inmediato la idea divina
en una imagen indita, imprevisible para un pensamiento anticipador. La
idea divina no se encarna por lo general antes de que llegue el hombre
28 H. Rickert, Die philosophischen Grundlagen von Fichtes Sozialismus, en Logos, XI, Heft 2,
1922, 169.
29 E. Windelband, Fichtes Geschichtsphilosophie, en Prludien I, Tbingen, Mohr, 1924, 264
30 Windelband, ib., 264.
31 Windelband, ib., 266.
32 J. G. Fichte, Rckerinnerungen, 1799, S.W., V, 362.
118 Juan Cruz Cruz
inspirado. Las leyes y valores del mundo suprasensible surgen a la vista slo
a travs de unos pocos elegidos.
El individuo real logra eternidad e inmortalidad en la medida en que se
eleva a la plena realidad espiritual, inserto activamente en el organismo del
mundo de los espritus y en su proceso infinito.
Pero el individuo no acta en solitario. Fichte rechaza el solipsismo. El yo
individual tiene conciencia de s mismo en la medida en que existe la
conciencia del yo ajeno. Slo en la accin recproca del individuo con los
otros individuos puede brotar la determinacin voluntaria concreta. No se
trata aqu de que por mi facultad representativa los otros existan, al igual
que acontece con el mundo o la naturaleza. El yo individual ajeno y, por
tanto, la pluralidad de individuos en el mundo, constituyen un mbito
distinto del mundo exterior material. Este mbito original, en el que se
funda la misma inteligencia representativa, es llamado "el mundo de los
espritus", el cual coincide con lo que Kant entenda por "reino de los seres
racionales", seres libres coordinados por una ley universal de la razn.
Los seres individuales libres estn vinculados dentro de un mundo
distinto y superior al de la naturaleza sensible; sus relaciones no se deben a
la conciencia que constituye los objetos, pues son previas a sta: las
voluntades autnomas se encuentran aqu en inmediata accin recproca.
As, pues, el individuo histrico jams se hace como tal en el
aislamiento33.
Las acciones de la libertad se hallan entrelazadas en relaciones mutuas
de interrogacin y respuesta, formando la verdadera realidad, la real
conexin dinmica de los espritus, en donde cada yo individual vive y se
configura mediante actos libres que se dirigen a los dems individuos.
La conexion histrica es una totalidad abarcadora. Tambin la totalidad
histrica es, como cada una de sus partes, algo individual y particular. "El
renacimiento italiano es tan individuo histrico como Maquiavelo; y la
Escuela Romntica tanto como Novalis"34. Por eso Bruno Bauch resalta que
Fichte no defiende un individualismo cientfico-natural, sino histrico-
cultural.
33 H. Rickert, Die philosophischen Grundlagen von Fichtes Sozialismus, en Logos, XI, Heft 2,
1922, 170.
34 Rickert, Die Grenzen der Naturwissenschaftlicen Begriffsbildung, 5 ed., Tbingen, Mohr,
1929, 361-364.
"En tal sentido, el pueblo alemn, como pueblo primario, significa

para l la originalidad racional de la especial disposicin natural de
nuestro pueblo para la vida creadora de la cultura; significa el carcter
especial de la originalidad del pueblo en la creacin y en la actuacin
permanente, no por mor de la mera vida, sino por mor de conservar,
fomentar y elevar la actualidad que configura axiolgicamente y
teleolgicamente la vida"35.
e) El Volkgeist como espritu objetivo segn Hegel
La idea herderiana de pueblo y la fichteana de individuo histrico le

sirvieron a Hegel para acuar su concepto de espritu del pueblo, espritu
que necesariamente es una forma o contraccin histrica del espritu
objetivo. Pero el espritu objetivo es para el espritu subjetivo y personal un
medio acogedor, comn, universal; configura adems a este espritu sub-
jetivo o personal. Su realidad es el supuesto de la historia. Sin embargo, el
espritu objetivo tiene conciencia tan slo en el espritu subjetivo: aqul no
es objeto de s mismo. El espritu objetivo no puede considerarse ni como
una suma de espritus subjetivos, ni como una totalidad que contuviera
como partes a dichos espritus. De un lado, es medio acogedor y con-
figurador de los espritus subjetivos; de otro lado, es portado y creado por
los espritus subjetivos, aunque los trasciende: el espritu subjetivo no tiene
conciencia adecuada del espritu objetivo.
Pues bien, el espritu objetivo, tomado en universal, es el sustrato de la
historia de la humanidad; tomado en particular es el Volkgeist, el espritu
histrico, objetivamente individualizado. El espritu particular de un pueblo
puede perecer, como miembro que es de la cadena procesual del espritu
universal. Este espritu universal, en cambio, no puede perecer, pues l
mismo es el que se vierte cada vez en una forma particular36.
El Volkgeist, comparado con el espritu subjetivo, es lo sustancial: los
individuos hunden sus races en l; pero comparado con el espritu objetivo
universal es slo una configuracin histrica determinada e irrepetible en
su nacer y morir temporal. Y es que el espritu del pueblo, como realidad
35 Bruno Bauch, Fichte und der deutsche Gedanke, Flugschriften der Fichte-Gesellschaft von
1914, Zweite Aufl., 1918, 9.
36 Hegel, Philos. Gesch., 88, 101, 111, 114.
120 Juan Cruz Cruz
histrica, est sometido al flujo orgnico del nacimiento, del crecimiento y

de la muerte.
3. La libertad, fin de la historia, segn Hegel
a) La sustancia del espritu
Como se puede apreciar, la historia no es un asunto de la naturaleza,

sino que se desenvuelve en el terreno del espritu. Y aunque la naturaleza
intervenga en la historia, siempre lo sustancial es el espritu. Y cul es la
sustancia del espritu? Pues la libertad, o sea, el hecho de no estar en
relacin con nada fuera de s mismo. Si la materia tiene una caracterstica
sustancial que consiste en la gravedad, por la cual tiende hacia un centro
que est fuera de la misma materia, el espritu, en cambio, tiene una
caracterstica sustancial que consiste en tener el centro de gravedad en s
mismo; y eso significa que es libre:
"La materia es pesada por cuanto hay en ella el impulso hacia un
centro [...] El espritu, por el contrario, consiste justamente en tener el
centro en s. Tiende tambin hacia el centro; pero el centro es l mismo
en s. No tiene la unidad fuera de s [...] El espritu reside en s mismo; y
esto justamente es la libertad. Pues si soy dependiente, me refiero a
otra cosa, que no soy yo, y no puedo existir sin esa cosa externa. Soy
libre cuando estoy en m mismo"37.
Pues bien, la expresin del desarrollo del espritu hacia la libertad es la
historia.
El fin de la historia no es propiamente la libertad inmediata, sino la
conciencia de la libertad en el espritu, de suerte que la historia se convierte
en un progreso en la conciencia de la libertad.
Esta tesis de Hegel tiene detrs la idea de Herder sobre la historia como
actualizacin de los grmenes de la humanidad.

b) Herder: la humanidad como fin de la historia
El hombre como fin de la naturaleza
En lo referente al sentido del curso histrico y, por tanto, al fin mismo

de la historia, dice Herder en sus Ideas para una filosofa de la historia:
"El fin de la naturaleza humana es la humanidad, y para permitir a los
hombres alcanzar su fin, Dios ha puesto en sus manos su propio
destino"38.
Incluyen estas palabras dos tesis complementarias: Primera: el fin de la
naturaleza est en el hombre. Segunda: el fin del hombre est en s mismo,
o, dicho de otra manera: el fin de la historia es el logro de la humanidad
perfecta.
a) Todas las composiciones y organizaciones del mundo fsico y biolgico

se refieren o desembocan en el hombre. En la medida en que las facultades
orgnicas se elevan en la escala biolgica se hacen ms variadas, hasta que
alcanzan su forma ms perfecta en la estructura humana. Esto implica, de
un lado, que el mundo sea un sistema cuyo centro es el hombre: el mbito
biolgico conduce hasta el hombre; de otro lado, el carcter complejo y
delicado que toman esas facultades en el hombre prueba que ste tiene en
s mismo su propio fin.
Si todos los fenmenos fsicos, todos los gneros y las especies animales
se articulan en una pirmide cuyo vrtice es el hombre, es que existe un
finalismo bsico en el universo, orientado hacia el hombre. Es
evolucionista este finalismo? No. Porque preparacin de una cosa por otra
no quiere decir origen de una en otra. Incluso frente a todo tipo de
evolucionismo materialista afirma Herder dos caracteres fundamentales
del alma humana: su espiritualidad y su inmortalidad. El espritu es unidad
original extramecnica, irreductible a los fenmenos de simple asociacin
de ideas. Ms bien, la asociacin ha de ser explicada por la unidad
espiritual. Desde este centro unitario puede el hombre evocar recuerdos y
conectar ideas por su propia energa. Esto no significa que Herder desgaje
el espritu de la vida fisiolgica y psicolgica. Est convencido de que estas
son instrumentos necesarios de aqul. Pero la referencia necesaria que el
38 Ideas, 15.1, 490.

122 Juan Cruz Cruz
espritu hace a los cambios orgnicos no altera su constitucin ontolgica

original.
En el plano biolgico, una fuerza vital, una "entelequia" dirige e impulsa
a los vivientes, los cuales se distribuyen en una escala ascendente en que
progresivamente se aprecia la complicacin orgnica unida a la
diferenciacin de funciones. Es ms, en esta jerarqua, las especies
inferiores preparan la aparicin de las superiores, hasta llegar al hombre,
el nico ser racional y libre.
b) Pero si el fin de la naturaleza es el hombre, el fin del hombre est en

s mismo: la "Humanitt". O sea, el fin del hombre no es ni subhumano ni
suprahumano: el fin del hombre consiste en llegar a ser aquello de lo que
es capaz por s mismo. Para ello tiene que comprender lo que es la
humanidad y tiene, adems, que amoldarse a lo as comprendido39.
Sentido de la idea de "humanidad"
Qu es la "Humanitt", fin propiamente dicho de la naturaleza y de la

historia? Para dar un poco de luz sobre este trmino, conviene adelantar
que Herder concibe al hombre, o mejor, a cada individualidad, como in
fieri, en proceso de hacerse; en este proceso, el hombre no salta sobre s
mismo: su punto de partida o comienzo es un conjunto de disposiciones ya
humanas, conseguidas al trmino de la hominizacin, o sea, a travs del
proceso finalista por el que la naturaleza acaba en la troquelacin del
hombre. Lo que se consigue al final de la hominizacin puede llamarse
"Humanitt". Este trmino de la hominizacin es a su vez comienzo de
humanizacin, de perfeccionamiento de las dotes conquistadas; pues bien,
el trmino de la humanizacin es tambin la "Humanitt". A su vez, el
proceso mismo que desemboca en la plenitud de la humanizacin es
llamado por Herder "Humanitt". Con lo cual, tenemos tres acepciones de
"humanidad":
1. Como conjunto de atributos o propiedades fsicas y psicolgicas que

tienen los seres humanos como tales por ellas se distingue el hombre del
39 W. Dobbek, 44-85.
animal. Entonces "humanidad" indica una suma de condiciones naturales,

las cuales figuran tan slo como fundamento y comienzo de la naturaleza
humana, no como fin de sta40. Por "razn" no hay que entender una
estrecha "razn ilustrada", pues encierra la apertura trascendental del
hombre no slo a las dimensiones lgicas, sino a las poticas y artsticas en
general. As, pues, con el conjunto de tales atributos y propiedades, el
hombre tiene tambin la "capacidad" para alcanzar ese ideal. El hombre
est organizado para la humanidad, o sea, para la razn y para la libertad, y
adems tiene potencialidad de perfeccionarlas41.
2. El "ideal" al que tiende la naturaleza humana es la "humanidad". La
idea de "humanidad" como fin de la historia y de la educacin fue expuesta
por Herder varias veces42. La humanidad, como ideal, encierra estas notas:
a) significa el carcter ideal de la especie; b) es innata; c) no est
actualizada, sino que es potencialidad o predisposicin; tambin es
explicada por Herder esta "latencia" como estado prerreflexivo o
antepredicativo: slo la excesiva reflexin pondra obstculos a su
verdadero despliegue43; d) se desarrolla por medio de la educacin o
formacin (Bildung) en el campo cientfico, artstico o institucional; e) no
conduce a la produccin de un superhombre, situado por encima de la
especie humana, sino a un ser intraespecfico, que ha desarrollado o
realizado al mximo la humanidad.
3. Por ltimo, "Humanitt" significa tambin el desarrollo y la cultura
activa (cultura como proceso) de aquellos atributos o facultades. En este
caso, la humanidad sera la cultura que cada hombre se da a s mismo,
cultura que, claro est, slo puede ser un "medio" para alcanzar un fin,
pero jams un fin en s mismo. Adems, esa cultura supone un criterio por
el que hay que juzgarla y el sujeto sobre el cual incide la enculturacin. El
tesoro de todos los empeos humanos es la humanidad que al mismo
tiempo es el arte de la especie ("Humanitt ist der Schatz und die Ausbeute
40 Ideas, 4.6, 119.

41 "Die Perfecktibilitt ist also keine Tuschung, sie ist Mittel und Endzweck zu Ausbildung alles
dessen, was der Charakter unsres Geschlechts, Humanitt, verlangert und gewahret". Briefe, V, 74.
42 "La humanidad es el carcter de nuestra especie, pero este carcter se presenta slo como
disposicin innata, y tenemos que aprender a desarrollarlo. No nacemos con l ya formado; pero, en
el mundo, l ha de ser meta de nuestros esfuerzos, suma de nuestras acciones, l ha de ser nuestro
valor". Briefe, V, 76.
43 Ideas, 9.5, 291-292.
124 Juan Cruz Cruz
aller menschlichen Bemhungen, gleichsam die Kunst unsres Geschlechtes).

La formacin humana es una obra en que debe laborarse sin descanso44.
El criterio de la "humanidad" est dado por sus contenidos, cuya

adquisicin perfecta figura como trmino del proceso45.
Cules son estos contenidos? Unos son trascendentales, otros
categoriales.
De un lado, los trascendentales, como la verdad, la bondad, y la belleza,
en recproca actuacin objetiva46. Desde el punto de vista formal, la
dimensin esttica tiene la primaca: "Diese Form des Wahren und Guten
ist Schnheit"47. Subjetivamente, el concepto de "humanidad" incluye un
aspecto moral y otro esttico: de un lado, libertad y justicia; de otro lado,
imaginacin y sentimiento de lo bello. Ambas instancias estan conjuntadas
por una tercera: la razn, entendida como proporcin, equilibrio y armona
entre la virtud y la belleza. La plena humanidad es la armona de virtud y
belleza. La humanidad, como valor tico y esttico, encierra un conjunto de
fuerzas y facultades que, a pesar de no escindir al hombre de la naturaleza,
lo elevan por encima de ella. Y a conseguir la armona de esas fuerzas
deben tender los hombres.
De otro lado, los contenidos categoriales concretos de la imagen
prereflexiva de la humanidad son: las obligaciones del matrimonio, del
amor paternal y filial, de la familia y de la sociedad, as como muy espe-
cialmente de la religin48.
En resumen, la humanidad como proceso tiende a la humanidad como
fin ideal, contando con la humanidad como comienzo (capacidades).
El proceso de humanidad o humanizacin tiene una doble dimensin:
individual y comunitaria. En primer lugar, cada uno ha de esforzarse por
alcanzar ese ideal49. En segundo lugar, no puede alcanzarse ese ideal sin
contar con el esfuerzo de los dems hombres: lo que cada uno aprende por
44 Briefe, V, 76.
45 Ib., 68.
46 Briefe, 149, 151.
47 Ib., 150.
48 Ideas, 9.5, 292; Auch PhG, 46-48; Briefe, 72-73.
49 Briefe, 82-83.
s mismo enriquece el cometido de los otros: cuando venimos al mundo lle-

vamos grabados los contenidos de la imagen de humanidad ideal50.
Por eso la historia es tradicin. Por sta se distingue el hombre del
animal que est biolgicamente guiado por sus instintos especficos. Lo
esencial en nuestra vida, por lo que nos distinguimos de los animales, no es
nunca posesin, sino siempre progresin; en cambio, la abeja fue abeja
desde que construy su primera celda51. El animal comienza a vivir sobre el
cero inmutable de su especie fija. El hombre comienza a vivir sobre el
cmulo de unidades histricas que sus antepasados le han legado. As
"nuestra humanidad se confunde con la humanidad de los dems y toda
nuestra vida se convierte en una escuela: lugar para ejecitarse en ella"52.
Estos aspectos del progreso unido a la tradicin resuenan tambin
claramente en la posicin de Hegel.
c) Hegel: la perfectibilidad del espritu
Lo que Herder haba tratado como humanidad perfecta es lo que Hegel

introduce en el reino del espritu. Se pregunta Hegel: Por qu hay
progreso en el reino del espritu y, en cambio, no lo hay en el de la
naturaleza? Por qu hay novedad en el mbito espiritual y, sin embargo,
en la naturaleza el espectculo multiforme de sus transformaciones
produce hasto? Porque el espritu es la facultad real de variacin y de
perfeccin. Y es que la variacin en el espritu no acontece en la
superficie, sino en la cosa misma, en el concepto. La especie natural no
hace progreso alguno; el espritu progresa al transformarse. Como la
naturaleza no se aprehende a s misma, no es transparente para s misma,
tampoco ve el aspecto negativo de sus formaciones. El espritu, en cambio,
descubre y ve penetrativamente (eso significa ser espritu) que sus formas
superiores han nacido de la absorcin, de la reelaboracin de lo inferior. El
espritu entra siempre en oposicin y contradiccin con la forma inferior, la
cual obliga a una resolucin, a una absorcin, a una Aufhebung en una
forma superior. El espritu es el que experimenta la fuerza de la
50 Ideas, 9.5, 292.

51 Ursprung der Sprache, 91-126, 160-193.
52 Briefe, 83. Cfr. Juan Cruz Cruz, La crtica de Herder a la Ilustracin, Estudios Filosficos,
1986, 26-63.
126 Juan Cruz Cruz
negatividad. Todos los elementos del espritu acaban resolvindose en la

absolutividad del espritu mismo.
El espritu se produce a s mismo a travs de la mediacin. No de la
mediacin con otra cosa ajena, sino de la mediacin consigo mismo, con
sus formas particulares. En este movimiento de automediacin, el espritu
no anula crasamente sus formas anteriores, sino que conserva su
contenido. A los momentos por los que el espritu pasa -y que son formas
del espritu mismo- llama Hegel pueblos, pocas, los cuales van quedando
superados y conservados en su contenido dentro del proceso dialctico. El
proceso histrico es una dialctica de superacin de momentos. El desa-
rrollo histrico es, pues, un progreso.
CAPTULO V
LABERINTO IDEOLGICO DEL ESTADO NATURAL
1. El estado natural humano y la libertad
La libertad se consigue, segn Hegel, a travs de la mediacin y

superacin de la naturaleza. El construye esa mediacin teniendo en
cuenta los planteamientos que sobre la salida del estado natural haban
hecho sus contemporneos, por lo que es imprescindible referirnos a estos.
a) La salida del estado natural
El sentido del curso histrico -del movimiento progrediente de la

libertad en el tiempo- no se sustrae a la interpretacin que del primitivo
mbito natural tienen los pensadores que sobre ello reflexionan. Esta
reflexin sobre el aspecto natural del individuo y de las formaciones
bsicas en que vive fue una preocupacin de los ilustrados, romnticos e
idealistas.
La salida del estado natural es considerada por la mayor parte de los
filsofos modernos como el comienzo mismo de la historia. Pero esta salida
es interpretada de tantas maneras como modos hay de concebir dicho
estado. Para contextualizar el tema es preciso esbozar siquiera las
soluciones ms relevantes que se dieron en el mundo antiguo y en el
mundo moderno.
b) Aspectos cultural y ontolgico del estado natural
Ya a travs del derecho romano se transmitieron dos conceptos

distintos de estado natural: el de la lnea aristotlica y el de la lnea
estoica. En el primero se acenta el carcter existencial o fctico; en el se-
gundo, la ndole ideal.
As, para los aristotlicos el estado natural coincida con la realidad con-
creta y existencial de la esencia humana, la cual inclua entonces no slo la
128 Juan Cruz Cruz
dimensin antropolgico-metafsica (las facultades racionales de entender

y querer, junto con la propiedad necesaria de estar socialmente relacio-
nado), sino la inflexin circunstancial o cultural en que surga (incluyendo
tambin la situacin de esclavitud, la distribucin de la riqueza segn un
concepto unilateral de propiedad privada, y la consecuencia fctica de las
desigualdades sociales): se trataba de un estado natural fctico.
Mas los estoicos columbraban el estado natural como una estructura
ideal, situada en un momento histrico primitivo, ajena a las circunstancias
sociales que en cada instante posterior pudieran acompaarla: ese estado
natural ideal habra florecido plenamente en una edad de oro exenta de
esclavitud y desigualdad social; se trataba de un ideal moral, idntico para
todos los hombres.
Con el cristianismo aparece un factor conceptual, el pecado original, que
reclamaba una reinterpretacin del estado natural. Antes del pecado
original, el hombre observaba inmediatamente las leyes del estado natural,
cuyo ideal de vida -segn comenz a interpretarse en crculos cristianos-
inclua la comunidad de bienes. Las exigencias de dicho estado -creadas por
Dios y conservadas en las estructuras mismas de la razn humana- queda-
ron oscurecidas por el pecado original y fueron finalmente restauradas en
su integridad por Cristo. Para muchos pensadores cristianos, el nuevo
estado cristiano inclua as dos elementos: uno, el estado primitivo
completo; otro, su restauracin sobrenatural. Graciano (s. XII) llegara a
decir que "el derecho de la naturaleza es el que est contenido en el
Evangelio"1. As, por ejemplo, el consejo evanglico de pobreza quedaba
elevado a una norma natural de comunidad de bienes. El mismo Graciano
estableci una distincin entre el estado natural primitivo y el estado de
pecado en trminos que recuerdan a los que posteriormente usara Rous-
seau: "Por derecho natural todas las cosas eran comunes a todos; la
perversin y la iniquidad humana trajeron la division y el reparto"2. Todo
sera comn por derecho natural. Se colocaba entonces como exigencia
universal algo que bien podra ser nicamente una manifestacin circuns-
tancial e histrica. A slo un paso lgico estaba el comunismo efectivo o el
colectivismo como frmula poltica.
Santo Toms realiz el notable esfuerzo de recuperar la autntica
dimensin metafsica de la naturaleza humana, viniendo a decir que el
estado natural no es una situacin cultural o histrica -ni pasada ni
actual- sino una firme condicin metafsica que encierra una serie de exi-
gencias permanentes para los hombres de todos los tiempos. Supera el
estado natural fctico de la lnea aristotlica e inserta algunos aspectos
1 Decret., dist. I, 1.
2 Decret., ib.
Laberinto ideolgico del estado natural 129
esenciales del estado natural ideal en la concrecin estructural del

hombre. Asimismo distingue en l dos capas o niveles ontolgicos: uno
genrico, que atae a las dimensiones que el hombre posee de animalidad;
y otro especfico, definido por la racionalidad. El primer nivel ontolgico
est integrado por una serie de tendencias, compartidas con todos los
animales, referentes a la unin entre sexos, a la procreacin y a la
educacin de los hijos; y si bien los animales realizan ciegamente estas
tendencias, el hombre, en cambio, las comprende, las mide, las precisa y
especifica, pero no las crea: siempre las supone. El segundo nivel
ontolgico encierra una serie de tendencias que riman con la ndole abierta
de la razn, como las que inscriben al hombre en la vida social mediante el
uso de la inteligencia espiritual; y en estas ltimas se recogen las referentes
a la apropiacin de bienes. Por otra parte, el estado de pecado no co-
rrompe la condicin de estado natural: la naturaleza no est esencial-
mente degenerada.
La Reforma protestante entendi el estado natural del relato bblico
como una situacin de integridad natural y sobrenatural; el estado de
pecado, en el que se pierde la gracia sobrenatural, hace perder tambin la
capacidad del hombre para realizar actos moralmente valiosos desde un
punto de vista natural: la herida del pecado vicia radicalmente la
naturaleza. Ni siquiera los merecimientos de Cristo la reestructuran o
mejoran internamente. A juicio de Lutero, las exigencias que dimanan de
un estado natural estn en contradiccin con las de la naturaleza
redimida y con la ley de Cristo. La invocacin de un derecho natural sera
completamente profana, secularizada, anticristiana.
Esta contextualizacin teolgica del estado natural dejaba el terreno
abonado para una contrarrplica filosfica que hiciera de la afirmacin de
un estado natural el equivalente a su vez de una afirmacin absoluta de la
razn humana y, con ello, de negacin de Dios: el hombre sera por
naturaleza el centro autnomo del mundo. Paulatinamente el estado
natural, suelto de una finalidad impuesta o introducida por un creador,
sera configurado de distintas formas.
130 Juan Cruz Cruz
c) El estado natural apoltico o privado
El nominalismo que se extiende entre los empiristas y racionalistas del

siglo XVIII, permita vaciar el mundo de esencias objetivas, de realidades
sustanciales firmes. La inteligencia quedaba enclaustrada, impedida para
un verdadero conocimiento de la naturaleza humana. Surgi entonces el
voluntarismo, para el cual las cosas slo tienen la consistencia que les
otorga el individuo al imponerles sus nombres arbitrariamente. Ya no hay
exigencias objetivas que obliguen a un trato uniforme y respetuoso con lo
real. La libertad humana no estar engarzada a las exigencias naturales
finalizadas, no ser un medio para el fin del hombre, sino un fin en s, un
valor absoluto sin reglas extrnsecas. Para muchos modernos el estado
natural o primitivo del hombre es el de la ms suelta libertad; y cualquier
lazo sobreaadido (como el social) ha de verse como una penosa cons-
truccin convencional; el hombre se considera ligado en la medida en que
quiere: lo social nace de un contrato. Cualquier derecho objetivo ser,
paradjicamente, subjetivo, nacido de la voluntad individual.
El estado natural es puesto entonces en una abstraccin, en una
hiptesis, o colocado en un momento histrico primitivo; cada autor lo
dibujar segn su ptica subjetiva: unas veces como proyeccin de un
pesimismo antropolgico (el hombre malo por naturaleza de Hobbes);
otras, como acentuacin de un optimismo sentimental (como el buen
salvaje de Rousseau), etc. En primer trmino se pone la contraposicin del
estado natural al estado social y la posible superacin del hiato que
existe entre uno y otro. De cualquier modo, el estado natural es imaginado
por cada autor de modo distinto.
En sus respectivas filosofas de la historia, pensadores como Rousseau,
Kant, Fichte, Hegel y Marx, encarnan diferentes modelos de planteamiento
sobre los supuestos antropolgico-polticos del proceso temporal humano.
Tomemos como punto de referencia la poca anterior a Kant (finales del
XVIII), durante la cual el estado natural se conceba de dos maneras:
a) Bien como una situacin presocial o conjunto de condiciones de

vida que los hombres llevan antes de entrar en sociedad (ej., Rousseau).
b) Bien como una situacin preestatal o conjunto de condiciones de
vida que los hombres tienen ya en sociedad antes de configurarse como
sbditos de una autoridad estatal (ej., Locke). En este sentido lo toma Kant:
estado natural es estado social preestatal.
El paso del estado natural presocial al estado social sera posible

mediante un pacto social que, por su forma, incluyese dos momentos
estructurales: un pacto de unin (o contrato social), por el que los
hombres que estn aislados se unen para vivir socialmente, y un pacto de
sujecin (contrato poltico), en virtud del cual los hombres que ya viven
unidos en sociedad se comprometen a vincularse bajo un poder soberano.
El paso del estado preestatal al estado estatal se da tambin
mediante un pacto, que, por su forma, incluye ya solamente uno de los
elementos aludidos: el pacto de sujecin. En la poca anterior a Kant se
consideraba que este pacto de sujecin poda ser hecho o bien por los
mismos que hicieron el pacto de unin (y as lo entendieron Hobbes y
Rousseau) o bien por los ciudadanos, de una parte, y el soberano, de otra
(y as lo consideraron Pufendorf y Locke).
Pero si, por la forma, era posible el pacto de unin y de sujecin, por el
contenido (o sea, por la materia sometida a pacto, que es o bien la
titularidad de los derechos, o bien el ejercicio de tales derechos), pue-
de ser pacto de alienacin y pacto de delegacin.
En el primero, los individuos transfieren a otro la titularidad de los
derechos que posean en estado de naturaleza. Este otro puede ser o bien
un soberano -en cuyo caso surgira el estado absoluto de Hobbes,
donde el pacto de unin se aniquila en el pacto de sujecin y el soberano
queda ajeno al pacto-, o bien el pueblo mismo, en cuyo caso se logra el
estado democrtico, propio del enfoque de Rousseau, donde el paso a la
sociedad civil comporta la prdida de todos los derechos naturales,
quedando el ciudadano con los derechos que la colectividad le otorga.
En cambio, el pacto de delegacin slo implica que los ciudadanos
cedan al soberano el mero ejercicio de los derechos naturales, pero no la
titularidad de estos; y ni siquiera todos los derechos naturales seran
delegables, sino slo algunos. Estaramos ahora ante el estado liberal,
propugnado por Locke, tambin propuesto parcialmente por Kant. Los
derechos que, a juicio de Locke, no han de ser delegados son: el de la vida,
el de la libertad y el de la propiedad. Slo se delega el derecho de la
defensa y el de la justicia.
Todos los autores mencionados coinciden en establecer entre dos fases,
la inicial (el estado natural) y la terminal de dicho proceso, una separacin.
En realidad hay varias maneras de entender las fases inicial y terminal. Por
ejemplo, la fase inicial podra definirse como un estado de agresividad, de
maldad belicosa (M) o como un estado de pacfica convivencia y bondad
natural (B). A su vez, la fase final podra ser un estado orgnicamente
cerrado, autosuficiente, sin necesidad de perfeccionamiento ulterior (O); o
tambin podra ser un estado constituido inorgnicamente, abierto a un
132 Juan Cruz Cruz
permanente tanteo de probabilidades hacia la mejor convivencia (I). De la

combinacin de las posibilidades que se presentan en estas dos fases,
suponiendo un momento de separacin (S) donde las fuerzas se
reorientan, resultan estos cuatro modelos:
1. MSI: de la agresividad se pasa a un estado itinerante, nunca

acabado, expuesto al conflicto interior de la naturaleza.
2. BSI: de la natural bondad del hombre se pasa a un orden social
asintticamente perfecto, pero externamente amenazado por el posible
extravo de la razn.
3. MSO: de la violencia y discordia pasa la humanidad a un estado
cerrado, perfectamente armnico y pacfico.
4. BSO: de la bondad natural del hombre se llega a un orden social
cerrado y perfecto, que supera la perversin del momento S.
En la Edad Moderna, el esquema MSI es asumido por Espinoza: el

estado natural es malo, de guerra entre los individuos. Pero el pacto que da
lugar a la sociedad armnica no aliena los derechos naturales; simplemente
delega en el soberano el ejercicio de tales derechos para procurar en los
singulares la utilidad de la accin estatal. La legitimidad del Estado se su-
pedita as a la utilidad que reporta.
En el esquema BSI puede incluirse a Locke: el estado natural es una
asociacin pacfica de hombres que viven bajo la ley natural; slo adolece
de una cierta inseguridad, la cual es remediada por el pacto social que
genera el Estado, un Estado que se legitima por la utilidad que reporta a los
ciudadanos. Hay tres derechos inalienables: la vida, la libertad y la propie-
dad (esfera de la privacy); y hay otros que pueden ser delegados por
pactos: la defensa y la justicia. Este esquema influy en algunos puntos de
Kant.
El esquema MSO es el adoptado por Hobbes, y a l se inclinara tambin
parcialmente Kant.
En cambio, Rousseau adopta el esquema BSO; y ste es el que seguiran
Fichte, Hegel y Marx. En la interpretacin de la Teleologa Histrica ha
tenido ms adeptos el esquema de Rousseau y ha influido notablemente
en Kant y el Idealismo. Dicho esquema, en su modo extremo, realiza, de un
lado, un rechazo absoluto de lo existente en el estado S, y, de otro lado,
una entrega incondicionada a lo propuesto en el estado O. Liberacin es
aqu salida total del estado S malo, mediante una agresin a sus rdenes,
instituciones e ideales. La entrega a la configuracin del estado O es
tambin total y, para algunos autores, justifica por su bondad todos los
medios, incluidos los destructivos y opresores, para llegar cuanto antes al

estado final. De ah que el defensor de un esquema como el MSI pensara
que el propuesto por Rousseau es una cada en la violencia y en la
agresividad: el promotor del esquema BSO sera un iluso o un engaado. A
su vez, ste tratara los esquemas BSI y MSI como modelos de un
movimiento acomodaticio y sin empuje.
De hecho, el esquema BSO es tan antiguo como la historia del
pensamiento. Su mejor exponente fue Platn, del que Rousseau podra
considerarse aqu como discpulo. En efecto, tanto en el Poltico3 como en
la Repblica4 traza Platn una secuencia histrica que comienza en la
edad de oro idlica, buena y sencilla pasa por un perodo de
decadencia, perversin y deterioro, hasta llegar al momento de la ciudad
arquetpica, la Repblica ideal, que imita la bondad del mundo inteligible,
la cual supera incluso la bondad de los comienzos. Los estoicos y los
epicreos dejaron intacto este cuadro evolutivo. Tanto unos como otros
estaban convencidos de que la segunda fase es la del egosmo y la
ambicin, del artificio social contrario a la naturaleza. A su vez, la tercera
fase es instaurada por los sabios, por los hombres cultos. La segunda fase
es la de prevaricacin total (en esto coincidirn tambin Fichte y Marx); la
tercera fase es la de recuperacin y salvacin.
As, pues, el concepto que complica la comprensin de la universalidad
del curso histrico se encuentra en la expresin -del iusnaturalismo
moderno- de estado natural como opuesto al estado social o civil. En
el derecho natural antiguo (desde Aristteles a Toms de Aquino), el
estado natural del hombre era social, pues inclua relaciones jerrquicas
de mando y obediencia. El estado natural no se opona al estado civil, sino
al estado sobrenatural. Pero en la formulacin moderna del derecho natu-
ral frecuentemente el estado natural no est jerarquizado, careciendo
de relaciones de mando y obediencia. Podra ser el bellum omnium contra
omnes de Hobbes o la agrupacin asocial del buen salvaje de Rousseau.
Lo contrapuesto a ese desordenado estado natural es el estado social o
civil, un concepto poltico de orden convencional, no natural.
3 Platn, Poltico, 269-274.

4 Platn, Repblica, Libro II.
134 Juan Cruz Cruz
2. El modelo de Rousseau: la plenitud democrtica
a) Dialctica social de la historia
La pretensin ltima de Rousseau cuyo modelo sera BSO es la

construccin de una teora del hombre histrico, tomando como base la
oposicin entre naturaleza y cultura. El modo de entender esa oposicin
caracteriza decisivamente la forma de su pensamiento, que es, como hoy
diramos, dialctica. Una dialctia muy peculiar en la que se pueden se-
alar los trminos de oposicin, contraposicin y superacin de la
oposicin. La tesis viene figurada, en su teora, por el estado de
naturaleza, en el que la esencia del hombre se da sin su manifestacin
social: ese estado de naturaleza es el de un ser sin su aparecer, el de una
raiz sin su brote, el de un sujeto sin su historia. La anttesis queda marcada
por la nocin de estado de sociedad, en el que la esencia del hombre se
da como puro acontecer carente de ser, como un fenmeno desprovisto
de esencia, como una manifestacin histrica sin consistencia humana. En
el hombre natural el aparecer se absorbe en el ser coincidente consigo
mismo. En el estado social el hombre se absorbe en su apariencia externa
o se enajena en el aspecto perifrico de su fachada comunitaria. Si el
hombre natural vive en s mismo, el hombre social vive fuera de s,
alienado; vivir fuera de s equivale a existir en los juicios de los otros o
segn los juicios que los otros tienen de uno. En el estado natural el
hombre es sencillamente bueno y justo5.
El hombre quiere inicialmente el bien de modo espontneo, sin tener
todava conciencia del mal. La conciencia moral es primordialmente
inocente y est dominada por el bien. La conciencia del mal nace en un
segundo momento, cuando el amor de s, pasin inocente que busca la
5 LChrB. Las siglas de las citas corresponden a la edicin de Oeuvres Compltes en Bibliothque
de la Pliade, 1959 ss: La Profession de foi du Vicaire savoyard (t. IV, cit.: Prof.), Emile (t. IV, cit.:
Em.), Discours sur l'origine de l'ingalit (t. III, cit.: Disc.), La Nouvelle Hlose (t. II, cit.: NH.), Lettre
Philopolis (t. III, cit.: LPh.), Les Confessions (t. I, cit.: Conf.), Contrat Social (t. III, cit.: CS.), Fragments
Politiques (t. III, cit.: FrP.), Discours de Economie Politique (t. III, cit.: DEp.); Lettre Chr. de Beaumont
(t. IV, cit.: LChrB.).
De la bibliografa consultada cabe destacar: B. Groethuysen, J.-J. Rousseau (Pars, 1949); B.
Starobinski, J.-J. Rousseau. La transparence et l'obstacle (Pars, 1957); E. Faguet, Rousseau penseur
(Pars, 1912); R. Derath, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps (Pars, 19702), G. Lanson,
L'unit de la pense de J.-J. Rousseau, en Essais de mthode critique et d'histoire littraire (Hachette,
1965); J. Moreau, J.-J. Rousseau (Pars, PUF, 1973); E. Champion, J.-J. Rousseau et la Rvolution
franaise (Pars, Colin, 1909); C. Vasale, La secolarizzazione della teodicea. Storia e politica en J. J.
Rousseau (Roma, Abete, 1978).
satisfaccin de necesidades individuales y genricas, se transforma en

amor propio, en pasin de rivalidad y enemistad. La perversidad surge
cuando el conflicto de intereses se apodera de la vida humana. Rousseau
busca una sntesis en la que esa oposicin quede superada o conciliada,
asimilando en ella los momentos constitutivos de los elementos
enfrentados, o sea, donde el aparecer se integre en el ser, la
manifestacin en el sujeto, el brote en su raz. Esta avenencia del estado
de naturaleza con el estado social no es otra cosa que el estado
democrtico -o, en la terminologa de su poca, republicano-, en el
cual se humaniza la historia.
En el estado natural puro no hay historia, sino humanidad
ensimismada; en el estado social puro hay historia, pero el hombre est
completamente alterado y ha perdido su humanidad; en el estado
demcratico la historia se hace plenamente humana.
b) El estado natural como ensimismamiento puro
Piensa Rousseau que es posible concebir un estado natural del hombre,

en el que ste viva exento de cultura promovida por el trabajo intersocial o
comunitario. En su Discurso sobre el origen y fundamento de la
desigualdad entre los hombres, de 1758, afirma que el estado social nos ha
alejado de tal manera del estado natural, que nos vemos ahora impedidos
de observarlo inmediatamente. Slo a travs de un rodeo, de una
explicacin indirecta, nos es posible vislumbrar lo que ese estado natural
sea. Tal explicacin debe asemejarse a la que los fsicos dan cuando no
pueden observar directamente sus fenmenos y acuden a hiptesis
razonadas; estas hiptesis no sirven, claro est, para explicar el origen de
los fenmenos, pero s su naturaleza. Tambin Rousseau utiliza este tipo
de explicacin hipottica, no para indicar una verdad histrica constatable,
sino para lograr entender, a travs del anlisis, la naturaleza humana6. No
se trata de conocer el origen histrico del hombre sino de comprender
mediante hiptesis plausible "un estado que probablemente no ha existido
jams"7. Pero si bien es inaccesible, al menos podemos concebirlo; el
modelo cientfico de este hombre natural se logra eliminando lo que
pertenece a un pueblo y no a otro, para conservar "como propios del
hombre slo los elementos comunes a todos, sea cual fuere la edad, la
6 Disc., 132. Juan Cruz Cruz, La dialctica de la sociedad democrtica en Rousseau, Persona y
Derecho, 7, 1980, 11-45.
7 Disc., 133.
136 Juan Cruz Cruz
posicin social y la nacin", afirma en el Emilio8. Se logra as un ser con slo

necesidades elementales, como dice en el citado Discurso9.
Lo natural, para Rousseau, equivale a precultural. El hombre natural
est concebido bajo estos tres supuestos: 1 Ausencia de razn ilustrada
discursiva, interpretada nominalsticamente como facultad carente de
poder para penetrar en la realidad y adecuarse a ella (Rousseau desconoce
el sentido clsico de razn). 2 Ausencia de mal, pues ste se debe a la
razn nominalstica: fuera de sta hay slo bien.
3 Presencia de una sensibilidad perfecta, dotada de magnficos
sentimientos, especialmente el de piedad, en el que incluye
germinalmente una dimensin espiritual, la luz interior, que hace unidad
sistemtica con la piedad.
"La naturaleza ha provisto a nuestra conservacin, dndonos
sentimientos apropiados. Y no se puede negar que, al menos estos, sean
innatos"10. Hay dos tipos de sentimientos naturales: el que se refiere a la
conservacin del individuo y es llamado por Rousseau sentimiento
egosta inocente o amor de s; y el relativo a la conservacin de la
especie, llamado sentimiento de piedad o simpata natural hacia el
semejante. El primero no es otra cosa que el inters por el bienestar y la
conservacin propia; en su desarrollo no hace dao a nadie. El segundo
consiste en la repugnancia a ver sufrir o morir a otro ser; por tener una
funcin asimilativa del otro, del prjimo, es comunitario en sentido
primordial, aunque no es social en sentido pleno11.
El hombre natural hace su vida recorriendo los bosques, privado de
industria, de lenguaje y de hogar, sin necesidad de sus semejantes.
Este hombre carece de historia porque vive inexorablemente en el
presente: al no usar del poder discriminante de la razn, no percibe la
continuidad temporal, ni puede enlazar encadenadamente proposiciones,
demostraciones, o sea, ciencia. Siendo la razn la capacidad de la
diferencia, al quedar inoperante condiciona que el hombre no se destaque
del mundo para dominarlo o poseerlo; con lo cual, vive empastado en el
mundo, identificado con l; con el otro, con el animal, con la naturaleza
entera. De ah el principio de la piedad o la repugnancia al dolor: pues el
dolor del otro es, por identidad, el propio dolor. Como este hombre natural
no posee lenguaje, que es el vehculo de la tradicin, se reduce al mutismo
cultural e histrico.
8 Emilio, 550.
9 Disc., 134.
10 Prof., 600.
11 Prof., 600.
Es de resaltar que el hombre, por naturaleza, ni es social, ni antisocial.

No es social, porque la naturaleza solo hace seres humanos independientes
y jams prescribe las reglas de la vida comn; tales reglas, cuando existen,
son ms bien elaboradas por la razn. Pero no es por eso antisocial, un
lobo para el hombre, como pensaba Hobbes, porque en su estado natural
el hombre tiene muy pocas necesidades, y estas son fcilmente colmables,
sin disputas ni rencores, dado que estn ausentes los conceptos de lo tuyo
y lo mo, del respeto y de la estima.
c) El estado social como alteracin pura
En cuanto opuesto al estado natural, es el estado social el mero cuerpo

sin corazn, el simple aparecer sin ser, la pura manifestacin sin esencia.
As concebido, el estado social no es exigible por la naturaleza; su
aparicin se debe a "circunstancias fortuitas y externas, que pueden
verificarse o no, por lo menos verificarse en un tiempo ms o menos pr-
ximo, con el resultado de acelerar o frenar el proceso"12. El paso efectivo
del estado de naturaleza al estado de sociedad ocurre mediante el
despliegue de dos principios, los cuales dirigen el uso incorrecto de la
razn: la querencia del parecer o amor propio y la querencia del haber o la
riqueza. Hay en estos principios una jerarqua, pues para que el segundo se
d, es preciso que se origine el primero. El hombre necesita antes resaltar
sobre los dems hombres para despus sobresalir o imperar sobre las
cosas.
"No habiendo tenido en cuenta ms que a s mismo, la primera
mirada que l echa a sus semejantes le lleva a compararse a ellos; y el
primer sentimiento que suscita en l esta comparacin es el deseo de
ocupar el primer puesto. He aqu el punto en que el amor de s se trans-
forma en amor propio, y en que comienzan a nacer todas las pasiones
que provienen de l"13.
Mediante el amor propio el hombre se enajena o pierde en el puro
parecer. Y en esto el amor de s se diferencia del amor propio.
La querencia del haber ha fundado la propiedad, la cual incrementa la
desigualdad entre los hombres.
12 LPh., 232.
13 Em., 523.
138 Juan Cruz Cruz
"El verdadero fundador de la sociedad civil fue el hombre que, tras

cercar una porcin de tierra, tuvo la ocurrencia de decir esto es mo y
dio con gente lo suficientemente simple para hacerle caso"14.
Al introducir la propiedad, desaparece la igualdad, o sea, surge la
relacin de dominio y de esclavitud. A su vez el mundo se transforma: de
selva viene a ser campo feraz, de materia inorgnica se convierte con la
industria en proceso mecnico artificial. Surge as una extraa y ambigua
relacin, pues la servidumbre mantiene el progreso tcnico; la opresin da
lugar a la riqueza. El paso de lo natural a lo histrico acontece por el
ejercicio de la razn15.
Observamos as que el genuino y radical individualismo se da en el
estado social alienado, no en el de la naturaleza, porque la razn
discursiva, excitada por su propio movimiento, lo relaciona todo consigo
misma. La salida de la individuacin y del despedazamiento de los
singulares es posible por un impulso al todo, por el sentimiento interior de
los valores absolutos16.
Empujada por la querencia del parecer y del haber, la razn comienza a
ejercitarse, dando paso a la historia. Ha sido, pues, la vida social la que
simultneamente ha posibilitado el desarrollo de las facultades humanas
en las artes, las ciencias, la cultura entera, y a la vez ha corrompido las
costumbres, haciendo que el hombre sea feroz para el hombre.
Cuando Rousseau habla de desigualdad, se refiere obviamente a la
social o poltica, la de los privilegios, las riquezas, los honores y el poder.
Con esta ltima se pierde la paz y comienza el estado de guerra. El radical
mal de la sociedad es la discordia. Cmo remediar el estado de guerra?
Rousseau piensa que el primer paso para la enmienda fue dado en falso:
los hombres se unieron en una sociedad que garantiza la justicia y la paz a
travs de un poder supremo, distinto de los litigantes, el cual surge sobre
todo para asegurar la posesin a cada cual. Esta unin ha nacido as de un
pacto social, ocurrido entre el pueblo y un jefe; no es, pues, un pacto del
individuo con el todo, sino con un tercero. Aqu estriba la causa de los males
sociales. Porque el hombre enajena su ser en otro hombre particular,
originndose la desigualdad ms radical, a saber, la habida entre el jefe
que todo lo posee, incluso la libertad de los dems, y el que nada tiene, ni
siquiera su ms ntima libertad, enajenada a un tercero, para asegurar su
vida en la pura apariencia, en la posesin de las cosas.
14 Em., 164.
15 Prof., 601.
16 Prof., 602.
Hay que rechazar entonces totalmente la sociedad? En la respuesta a

esta pregunta se decide el pensamiento profundamente dialctico de
Rousseau. El hombre ya no puede vivir de bellotas y sin leyes: no puede
volver a la selva, porque en ese estado los obstculos son mayores que los
recursos para sobrevivir. La solucin est en la misma textura de la so-
ciedad, ya que sta es depravada slo por su mala organizacin, en cuanto
ha dado la espalda a la naturaleza.
d) Reconciliacin de la esencia humana con su apariencia
El pensamiento de Rousseau conserva, y no elimina sin ms, la tesis y la

anttesis; las mantiene no en su primitiva donacin, sino asimiladas y
superadas. La tesis de la igualdad y de la libertad, propias del estado de
naturaleza, puede ser asumida en una sociedad que sea no un estado de
apariencia y de diferencias -raz profunda del mal-, sino un estado de
iguales. El hombre se recobra ahora, no desde su esfera interior y privada
de individuo, sino desde la esfera pblica de un sistema de semejantes.
El paso a la historia haba acontecido por el ejercicio de la razn, la cual
engendra una vida social necesaria para el despliegue de las facultades
naturales mismas. El malestar de la sociedad no proviene, sin embargo, del
uso mismo de la razn, sino de su errado enfoque. La misin de la razn
consistira ahora en disciplinar las pasiones que promueven la perversidad,
elevando al hombre a la moralidad.
La oposicin del estado natural al estado social se corresponde con la
habida entre el instinto y la razn. Quien restaura el orden natural perdido
es la misma razn "guiada por la luz interior", por el sentimiento
espiritual17. Rousseau piensa los opuestos y quiere conciliarlos.
El regreso a la vida natural no slo sera inconveniente y difcil (no
podemos volver a comer bellotas), sino sobre todo negador de la dignidad
humana, pues slo en sociedad se desarrolla la razn que en estado
natural estaba en potencia.
17 Prof., 602.
140 Juan Cruz Cruz
e) Resolucin de la dialctica social
Lo decisivo es encontrar la institucin que transforme al hombre sin

devolverlo a su primitivo estado natural, perfeccionndolo intelectual y
moralmente. Hay que hacer que el ideal de igualdad y libertad del hombre
natural entre en el estado social.
Siendo lo social un ensamblaje de dos categoras, la de unidad y la de
pluralidad, Rousseau establece una dialctica elevada, para acreditar el
verdadero sentido de la sociedad. Rechaza, por lo mismo, las posiciones
encontradas, la tesis y la anttesis, procurando asimilarlas y superarlas en
otro nivel. La tesis que abre la polmica es la que afirma la unidad en la
pluralidad, sacrificando sta en beneficio de aqulla: la voluntad de uno
absorbe a la voluntad de todos. La anttesis sostiene la pluralidad en
detrimento de la unidad: la voluntad de todos anula la posibilidad de una
voluntad comn. La sntesis de Rousseau estriba en concretar la unidad en
la pluralidad, haciendo de la voluntad social una voluntad general, que no
es sino la voluntad de cada individuo en cuanto libre.
Lo social como unidad sin pluralidad
Para fundar el estado social y sus leyes Rousseau critica aquella especie
de naturalismo que defiende la necesidad natural, el derecho del ms
fuerte, o la fuerza a secas, como principio del orden social. Segn esta
teora, as como en la naturaleza de los peces est el nadar y que el ms
grande se coma al chico, tambin es natural que el hombre ms fuerte sea
el que tiene el derecho. Contra esta teora Rousseau afirma
categricamente que las leyes se basan no en la fuerza, sino en el pacto,
en la convencin. El naturalismo de la fuerza debe ser sustituido por el
convencionalismo de la ley, la cual es propiamente el simple pacto entre
quienes la han establecido. La ley no es naturaleza ("physis"), sino
institucin humana ("nomos"). Y ello porque en el estado de naturaleza no
hay propiamente justicia; esta surge en el estado de sociedad. "El derecho
sagrado que sirve de base a todos los dems [...] no proviene de la
naturaleza; est fundado en convenciones"18.
La fuerza es inestable o inconstante, pues cambia continuamente de
manos; algo tan frgil no justifica un orden social permanente. Adems el
18 CS., 352.
derecho obliga antes de constreir o forzar; por donde se puede apreciar

que no es un hecho de naturaleza, sino de razn.
Pero Rousseau no hace de la tesis del convencionalismo un arma que
prive a la sociedad de los elementos plurales que debe encerrar. Fue
Hobbes el que llev a ese extremo el convencionalismo.
Para Hobbes, lo natural en el hombre es la envidia y el egosmo ms
feroz; en estado natural, un individuo cualquiera tiene derecho a todas las
cosas ("jus in omnia"), por lo que inevitablemente tropieza con los
intereses que otro individuo manifiesta tambin acerca de esas mismas
cosas. En estado natural, el hombre es un lobo para el hombre ("homo
homini lupus"). Pero voluntariamente los hombres concuerdan en no
luchar ms entre s, dando lugar al estado de sociedad. La sociedad nace
por un acto de voluntad, en el que se pacta evitar males mayores. Siendo
el hombre por naturaleza malo, el estado social suprime enrgicamente su
libertad, transfirindola por entero a la autoridad de un jefe. Tal autoridad
es de lleno irrestricta o ilimitada; pues para constituir la sociedad, ha
tenido el individuo que despojarse de todos sus derechos y colocarlos en
manos de un tercero; si todava un derecho retuviera, por pequeo que
fuese, persistira el estado de reivindicacin y la lucha por el cumplimiento
de ese derecho. O la enajenacin del derecho particular es total, o no hay
sociedad.
Rousseau invierte la tesis de Hobbes: si para ste el estado de
naturaleza es de guerra y el social es de paz, para Rousseau el estado de
naturaleza es de paz y el social es de guerra. A lo sumo coincide con
Hobbes en afirmar que slo en el estado social surgen los calificativos
morales de justicia e injusticia. La institucin poltica del gobierno nace
para superar el estado de guerra, mediante contrato o pacto social. Ahora
bien, segn Hobbes, el pacto crea un soberano distinto de las partes
contratantes, y en cuanto tal, queda fuera de convencin, absorbiendo los
derechos todos cedidos por los individuos. Buscando la seguridad, Hobbes
coloca al colectivo de los individuos en el plano de la pura obediencia o
esclavitud, otorgando al jefe un poder ilimitado y absoluto.
Pero Rousseau no busca la seguridad, sino la perdida libertad, propia
del estado natural.
"Renunciar a la libertad es renunciar a la calidad de hombre, a los
derechos de la humanidad y a sus mismos deberes. No hay
indemnizacin posible para el que renuncia a todo"19.
Esto quiere decir que la convencin, como tal, no justifica el estado
social. Se requiere que ella garantice la igualdad y la libertad que la
19 CS., 356.
142 Juan Cruz Cruz
naturaleza ha otorgado al hombre, por lo que debe someterse a unos

principios que hagan justo el estado instituido. La condicin indispensable
para ello es restituir al colectivo de los individuos, al pueblo, la dignidad de
los iguales, o sea, de la pluralidad que Hobbes le haba arrebatado. Con el
pueblo mismo en el mando se adquiere la forma de la libertad; el jefe o el
gobernante slo ser ya un ser obediente a la voluntad popular.
Lo social como pluralidad sin unidad
Podra entenderse la voluntad popular como un universal meramente

cuantitativo, determinado por el simple nmero de individuos. Sera esta
la unidad fundamental del orden social? Rousseau lo niega decididamente.
La unidad universal que busca no tiene nada que ver con el mbito de la
cantidad, del nmero, del recuento masivo. A tal mbito llam Rousseau
voluntad de todos, la cual es rechazada como fundamento de lo social.
La voluntad que debe fundamentar el orden social no se ejerce sin ms
como una decisin expresada por el voto de la mayora. Semejante
voluntad sera daina y absurda: daina, porque al tomar en cuenta slo el
inters privado -aunque en l coincidan todos los miembros de una
colectividad, tomados distributivamente- conduce derechamente a la
tirana y a la intolerancia. La voluntad de todos "mira el inters privado, y
es tan slo una suma de voluntades particulares"20. Es tambin absurda,
porque la mera suma de voluntades particulares en una votacin no
garantiza que la ley sea til o buena.
Y es que el individuo, tomado como un nmero entero entre otros,
obra impulsado por el amor propio, o sea, por el deseo del propio bien;
este bien no es siempre conocido con claridad por el individuo. Para
alcanzar un bien justo, el hombre tiene antes que ilustrarse o cerciorarse
de la conformidad interna y externa de lo querido21. La suma de
oscuridades no engendra la luz. Las leyes aprobadas por la voluntad de
todos no son necesariamente justas.
20 CS., 371.
21 CS., 371, 380.
Lo social como unidad en la pluralidad
La unidad que fundamenta el orden social no es un mero universal

cuantitativo, sino radicalmente cualitativo. Lo importante aqu "no es
tanto el nmero de votos, como el inters comn que los une"22. Podemos
entonces preguntar: cul es la base de una sociedad? Vimos que no era la
mera fuerza, ni tampoco la simple convencin como tal -que puede ser
inicua, llevando a la alienacin de la libertad-. Para Rousseau no basta
cualquier pacto para fundar la sociedad justa; si la convencin no quiere
degenerar en arbitrariedad, es preciso que sea justa. De dnde podra
tomar su justicia el pacto? Obviamente, no de las leyes; luego slo de su
conformidad al orden natural. Rousseau invoca explcitamente "unos
principios que se deriven de la naturaleza de las cosas y estn fundados en
razn"23. De este modo, las leyes positivas que la convencin establece
slo son obligatorias cuando responden a una ley natural, o lo que es ms
exacto para Rousseau, a las exigencias de la razn.
No se vea un contrasentido en lo expuesto: por una parte, es claro que
Rousseau afirma, frente al naturalismo de la fuerza, que la sociedad nace
por convencin; mas por otra parte, tambin es claro que, segn l, la
garanta del estado justo no reside en la mera convencin, sino en la
correspondencia de esta con una idea de justicia racional universal.
As, pues, Rousseau no se deja llevar por el convencionalismo puro, sino
por la aceptacin de una normalizacin de la convencin, o sea, por la in-
cidencia de una dimensin puramente normativa, no debida al pacto
mismo. Esta dimensin normativa, estas exigencias universales de la
conciencia, eran para las ticas aristotlicas expresin de la ley natural
misma.
La presencia de lo que hace posible la conciliacin de la dialctica social
nos remite a una condicin ms honda en el ser mismo del hombre: la de
un ser dividido en espritu y cuerpo, siendo la primaca de lo espiritual la
garanta de aquella conciliacin, pues slo desde ella arranca la posibilidad
de la vida moral. Por ser espiritual, al hombre no le basta el requerimiento
de la pura cantidad (de ah el rechazo del universal cuantitativo de la
voluntad de todos), o de la mera fuerza sensible (de ah el rechazo del
naturalismo de la fuerza); y por tener el ser espiritual un requerimiento de
lo eterno y absoluto, admite con reservas Rousseau la solucin
relativizante del mero pacto social. La voluntad general responde a la
exigencia de objetividad e inmutabilidad de los valores morales. Por
22 CS., 374.
23 CS., 358.
144 Juan Cruz Cruz
apelacin a estas exigencias, la sociedad debe ser garanta de la igualdad y

de la libertad que la naturaleza ha concedido al hombre24.
Para que el pacto funde una sociedad de iguales, en primer lugar se
precisa que los individuos se despojen de su poder particular, de modo que
por esta renuncia se igualen los asociados, y as las resoluciones recaigan lo
mismo en todos; en segundo lugar, se requiere que la renuncia no se haga
en provecho de un tercero, sea jefe o asamblea, sino en favor de la
comunidad misma, producindose "la enajenacin total de cada asociado,
con todos sus derechos a la comunidad"25. Si hubiera en alguno reserva en
la renuncia, habra conflicto seguidamente. O el poder soberano reside en
una voluntad general -cualitativamente distinta de la voluntad de todos- o
no es posible una sociedad de iguales. De ah que la voluntad general no
sea enajenable ni transferible.
Al ejercicio de la voluntad general se llama soberana; y dado que la
voluntad reside en el pueblo, como colectivo de individuos libres, ste es el
soberano. No hay soberano superior, pues ningn individuo nace por
naturaleza destinado a ser autoridad26.
De este modo, uno es libre cuando toma decisiones a las cuales l
mismo est sometido. "La obediencia a la ley que nos hemos prescrito es
libertad"27. La libertad consiste en estar en armona consigo mismo, en
encontrarse en sociedad no enajenado, no extraado de las exigencias de
la naturaleza, sino unitario y coherente. La sociedad que posibilita esto se
consigue como estado democrtico (republicano, segn la expresin de
Rousseau, sea de corte democrtico en sentido estricto, sea de ndole
monrquica o aristocrtica), es decir, como unidad de voluntades humanas
que buscan garantizar su libertad. La obediencia al estado democrtico es,
de un lado, obediencia a uno mismo, y de otro lado, obediencia a la
voluntad popular de igualdad y libertad.
El estado democrtico se funda en un pacto peculiar, en el que "cada
uno de nosotros pone su persona y todo su poder en comn bajo la
direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra condicin asociada
recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo"28. La
voluntad general es el conjunto de voluntades particulares orientadas al
inters comn. De ella dimana la universalidad de la ley29.
24 CS., 360.
25 CS., 360.
26 CS., 369.
27 CS., 365.
28 CS., 361.
29 CS., 379.
Esta voluntad general se caracteriza inmediatamente por su infalibilidad

y justicia; y ello se comprende, porque no es una simple voluntad de todos,
surgida como una suma cuantitativa de voluntades particulares; el hecho
de ser voluntad orientada al inters o al bien comn universal la hace
siempre justa e infalible. Mas para ello debe ser absolutamente general,
respecto de todos los miembros sin excepcin. Si slo es relativamente
general, o sea, respecto de un grupo de miembros, estar exenta de
bondad moral30.
El carcter exigencial supragrupal de la voluntad general la hace
depositaria de los requerimientos universales de la razn, trasunto mismo
de las reclamaciones de la ley natural universal, expuesta por las ticas
aristotlicas. De manera que la voluntad particular del individuo es a la
voluntad general de una sociedad, lo que esta es a la voluntad general de la
gran ciudad del mundo31.
De este modo cierra Rousseau la dialctica de unidad y pluralidad en la
sociedad democrtica, pues "los caracteres de la voluntad general se
hallan an en la pluralidad; cuando deja de ser as, cualquiera que sea el
partido que uno tome, ya no hay libertad"32.
f) Presencia de Rousseau en Hegel
La postura de Rousseau ha brindado importantes conceptos a las

ulteriores filosofas de la historia:
1. Trasvasamiento de la idea del pecado original al mal social colectivo;
asunto que est presente en Hegel y Marx.
2. Redencin del hombre social o civil a travs de la voluntad general,
la cual crea, en trminos de Hegel, el Estado tico; aqu se abre el resquicio
para que la ley natural quede historificada y la incondicionalidad de la
norma moral natural quede sustituida por el constreimiento del Estado.
3. Concepcin del pecado original como algo necesario y beneficioso
para el incremento de la virtud y de la cultura; tesis que recogera Hegel.
4. Comprensin de la voluntad general como un universal cualitativo,
cuya generalidad afecta tanto al sujeto como al objeto: universal es el
objeto, a saber, el inters comn, racional, no prescrito por la pasin
30 DEp., 252.
31 DEp., 245.
32 CS., 441.
146 Juan Cruz Cruz
individual (en este aspecto objetivo anticipa la solucin que Hegel da a la

filosofa de la historia); universal es asimismo el sujeto, a saber, el pueblo
soberano, el ente moral implicado en el contrato (y tambin en esta
dimensin subjetiva Rousseau anticipa la solucin de Hegel).
5 Reduccin de la primera sociedad civil surgida del estado natural
-la que, amaada por la voluntad de todos, todava no est redimida
por la presencia de la voluntad general- a un momento negativo de
individualidades egostas, necesitadas de un contenido tico superior. Esa
sociedad civil sera el modelo de lo que, sobre todo en Hegel y Marx,
quedara definida como la sociedad burguesa.
La moderna Sociedad civil, vino a decir Rousseau, aglutina y privilegia el
momento de la subjetividad, de la interioridad pura, del hombre que no
sale a fundar plis en sentido estricto, sino que permanece separado de la
objetividad de las formas estatales determinantes. Pero cuando lo
interior queda escindido de lo exterior se diluye en la abstraccin. Lo
separado -dira ms tarde Hegel- es lo abstracto; y lo abstracto es lo
no-verdadero, lo insustancial: la verdad es el todo, la unin de la esencia
con su manifestacin, de lo interior con lo exterior, del individuo con la
objetivacin estatal. El hombre retirado en lo privado -y amparado por la
voluntad de todos- se convierte para Rousseau y para Hegel en algo irreal,
en un desgarro ontolgico, en una conciencia desgraciada que no
encuentra el norte de su saturacin tica.
La sociedad burguesa moderna se hizo posible porque la existencia
individual se disoci del verdadero Estado. Incluso el derecho privado se
determin all sin tener en cuenta al Estado. La pura concurrencia de
voluntades individuales slo afirmaba propiedades privadas, como vio
Rousseau. La sociedad civil queda absorbida por las necesidades singulares,
tanto las relativas a los intereses privados de la sociedad domstica
(familia) como las referentes a los individuos aislados.
Pero, a juicio de Rousseau, ese Estado burgus no es tico; y ha de
transformarse en un Estado tico. Siguiendo las huellas rousseaunianas
Hegel explicara que la vida privada de la sociedad civil logra consistencia
tica en la vida pblica del Estado. La misma Historia, dira Hegel, se
encarga de sustancializar ticamente la vida humana. Slo los pueblos que
al menos poseen un germen de Estado tienen historia. Por lo que sta
camina de lo privado a lo pblico -a la plenitud tica-33.
33 Hegel, Philos. Rechts, 182.

3. El modelo de Kant: culminacin en la paz perpetua
a) Lo especfico y lo individual en la historia
El estado natural es, para Kant, una situacin en la que el hombre se

encuentra al comenzar a despegarse de la animalidad; aunque ya no es
animal, todava es aqu imperfectamente hombre. Kant reconoce que en el
relato bblico el hombre posee marcha erecta, lenguaje y capacidad
conceptual o pensante. Aunque, por otra parte, el regiomontano estima
que la facultad que aqu gua bsicamente al hombre es el instinto de
orientarse sobre la utilidad o nocividad de las cosas que le rodean. En tal
estado el hombre carece de una moralidad positiva; y -como dice en El
comienzo presumible de la historia de la humanidad- su inocencia es
primitiva o infantil, vivida en una ociosidad tranquila y en una paz sin
agobio. Cuando la razn se despierta acontece la eclosin de necesidades
artificiales, la representacin del carcter aleatorio del futuro y la
conciencia de la superioridad del hombre sobre el animal. Este despertar
de la razn es lo que constituye la cada, el pecado original.
Pero Kant distingue dos niveles de consideracin sobre este proceso de
trnsito: el especfico y el individual.
En el plano especfico, de la tutela del instinto se pasa al estado de
libertad. Y aunque el lenguaje religioso haya hablado de cada o
decadencia, en verdad se trata, segn Kant, de un progreso, pues el surgi-
miento de la razn impulsa la marcha progresiva hacia la perfeccin: ya no
queda fijada la especie humana por el instinto.
Pero desde el plano individual, la estimacin vara: el nacimiento de la
razn cultivada arrastra la desaparicin del estado de inocencia y el
nacimiento del vicio, del mal moral; o sea, tiene forma de cada, cuya causa
no reside en un pecado original transmisible hereditariamente, sino en la
mera debilidad de la razn, incapaz de dominar los instintos y proclive a
usar de la libertad para fines egostas.
Desde el punto de vista especfico puede decir Kant: la historia de la
naturaleza comienza con el bien, que es obra de Dios. Mas, desde el punto
de vista individual, aade: la historia de la libertad comienza con el mal,
que es obra del hombre. La naturaleza se refiere a la especie de una
manera inversamente proporcional a como la razn o libertad se refiere al
individuo.
La nica solucin posible de esta paradjica situacin viene de la
naturaleza misma, la cual resuelve la contradiccin, haciendo que en el
proceso temporal la naturaleza utilice la razn, a travs de una dialctica
148 Juan Cruz Cruz
serpenteante proyectada en la sociedad, para alcanzar la plenitud moral de

la humanidad. Y este proceso tortuoso es la historia. Al final de ese proceso
la paz perpetua, inocentamente poseda en el estado natural, queda
conquistada con el esfuerzo dramtico, beligerante, de la naturaleza: se
trata as de una paz mediada por una instancia superior al individuo. El
progreso es ndice de esa marcha. Por eso puede decir Kant:
"El hombre alcanza realmente su destino natural, o sea, el despliegue
de sus talentos, por la coercin social. Hemos de esperar que alcance
tambin todo su destino moral por medio de la coercin moral. Pues
todos los grmenes de lo moralmente bueno, cuando se desarrollan,
sofocan (ersticken) los grmenes fsicos del mal. Mediante la coercin
social se despliegan todos los grmenes sin discriminacin. Este es el
destino de la humanidad"34.
En este prrafo resume Kant el contenido de su Filosofa de la Historia,
indicando que los fines histricos han de ser determinados desde el
destino natural del hombre, el cual se dibuja en un progreso inmanente
hacia el establecimiento de una sociedad jurdicamente ordenada que
posibilite el progreso moral35.
Kant acepta el principio de emancipacin y pretende explicar la historia
a partir de la libertad misma. La historia es la realizacin temporal de la li-
bertad. Y como esa libertad puede expresarse tanto en la moralidad como
en la legalidad, habr que extender a una y a otra el dominio de la historia.
As obtenemos el concepto genrico y amplio de historia; aunque su
sentido especfico y estricto se limite al mbito de las acciones externas
-las que vemos, las fenomnicas, las que pueden ser ponderadas por el
todo de una comunidad de hombres-, las cuales buscan la institucin de un
conjunto de leyes, garantes de la armona entre arbitrios conflictivos.
Desde esta atalaya ilustrada, Kant propone los fines de la historia.
34 I. Kant: Reflexionen zur Anthropologie, XV 2, nr. 1396.

35 Las principales obras que se citan, por la edicin de la Akademie, sobre la Filosofa de la
Historia de Kant son las siguientes: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (1784), Idee zu
einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784), Muthmasslicher Anfang der
Menschengeschichte (1786), Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), Das
Ende aller Dinge (1794), Zum ewigen Frieden (1795), Die Metaphysik der Sitten (1797), Streit der
Fakultten (1798; la segunda parte de esta obra incluye el famoso ensayo: Reiteracin de la
pregunta de si el gnero humano se halla en constante progreso hacia lo mejor, cit.: Progreso).
Sobre la Filosofa de la Historia de Kant pueden consultarse las siguientes obras: F. J. Herrero,
Religin e Historia en Kant, Madrid, Gredos, 1974; J. Lacroix, La philosophie kantienne de l'histoire,
"Cahiers de l'Institut de Sc. Economique Appliqu", 75, 1958, 5-31; L. Landgrebe, Die Geschichte im
Denken Kants, "Studium Generale", VII, 1954, 533-544; F. Medicus, Kants Philosophie der
Geschichte, "Kant-Studien", VII, 1902, 122, 171-199. J. Pieper, Sobre el fin de los tiempos, Madrid,
Rialp, 1955 (pp. 130-156); Kl. Weyand, Kants Geschichtsphilosophie, Kln, 1964.
b) Paso de lo privado a lo pblico
Los puntos cruciales que fundamentan, para Kant, el sentido del curso
histrico son dos: uno, el paso del estado natural al estado civil
intraestatal; otro, el paso del estado civil intraestatal al estado civil inte-
restatal. Ambos pasos ocurren por gracia del derecho. El progreso en este
orden jurdico se confunde con el progreso de la historia. Finalmente, el
establecimiento de un orden jurdico y poltico perfecto es llamado Ciudad
de Dios sobre la Tierra, el Reino de Dios visible, el cual refleja en el mbito
emprico el invisible Reino de Dios de orden moral.
La salida del estado natural
Para Kant el estado natural no se opone al estado social, sino al civil; y

en cuanto es un conjunto de derechos radicales, su significacin no es
existencial, sino ideal (en esto concuerda Kant con Rousseau). Su ndole
primaria no es la guerra de todos contra todos (no es un estado de
injusticia y violencia, como quera Hobbes); tampoco es un paraso de
bondades (como pretenda Rousseau); sino un estado de justicia precaria:
es un estado jurdico, donde lo tuyo y lo mo son reconocidos, s, pero
precariamente. De ah que no pueda ser definido como un estado presocial
(tal hiptesis es contradicha por la propia experiencia de los pueblos), sino
preestatal, pues existen sociedades humanas sin autoridad central o estatal
(y as lo reconocen muchos etnlogos).
El criterio que sirve a Kant para diferenciar el estado natural y el estado
civil o estatal es mantenido tambin para distinguir dos rdenes de
derecho: el natural o privado y el positivo o pblico. El derecho privado
proviene de las leyes o exigencias a priori de la razn; constituye el
derecho natural, propio del estado natural: se trata del derecho de poseer
y contratar cosas, fundar una familia, etc. Estos derechos son, en el estado
natural, provisionales, porque no estn todava garantizados por la
autoridad y la fuerza del Estado. Esto significa que en el estado natural hay
relaciones entre los ciudadanos y, adems, hay derechos y deberes (cosa
que no haba admitido Rousseau). En cambio, el derecho positivo o
pblico proviene ya de la voluntad del legislador, es el positum de un
arbitrio.
De otro lado, el estado civil garantiza la igualdad de la libertad mediante
leyes pblicas que surgen de la voluntad de un legislador. Pero ste ha de
tomar (con Rousseau) el derecho natural como norma ideal de orientacin.
150 Juan Cruz Cruz
En dicho estado la justicia provisional se hace perentoria. La precariedad

jurdica consista en que el singular, para no limitar la libertad de otro, slo
haba de seguir a la ley que l mismo se daba (el registro intrapersonal del
imperativo categrico). Pero es preciso que aparezca una voluntad general
o comn que ofrezca de manera rotunda la garanta de los derechos. La
concrecin de esta voluntad general y coactiva se llama Estado.
Kant llama contrato originario a la ley fundamental surgida de la
voluntad del pueblo que quiere excluir toda injusticia. La Constitucin civil
que se deriva del contrato originario es llamada republicana.
Para Kant, pues, el Estado no se destina a crear el derecho ni a absorber
al individuo (bien proponindole una forma de perfeccin, bien
asignndole un modo de felicidad: cada sujeto ha de buscarse su propia
perfeccin y asignarse su propia felicidad, segn sus inclinaciones
naturales). El fin del Estado no es positivo, sino negativo: remover los
obstculos de la libertad; es un instrumento que otorga fuerza al derecho,
mediante coaccin, transformando el derecho precario en perentorio.
Visto as, podra parecer que el Estado carece de significado tico, pues
no tiene fines positivos. Pero de hecho, est henchido de significacin
tica, pues, su fuente es la razn prctica mandada por un imperativo
categrico: el imperativo de mantener y garantizar la libertad externa del
hombre.
La modalidad de ese paso
Cmo se pasa del estado natural al estado civil? Por el mandato de un

imperativo categrico, el cual ordena hacer lo justo: hacerlo equivale no a
mantenerlo en estado provisional, sino a consolidarlo perentoriamente,
coactivamente si fuese preciso. Es injusto un estado natural precario, un
estado sin ley coactiva: estado en que mi libertad podra forzar la de los
dems.
Aunque el punto de partida de la filosofa kantiana de la historia es el
paso, hecho por contrato, del estado natural al estado civil, este pacto no
es, l mismo, histrico. Ni el pacto ni el paso son, en principio, hechos
histricos (aunque el paso pueda serlo). El contrato que origina el Estado
no es un hecho histrico-temporal, ocurrido, por ejemplo, mediante
plebiscito: el Estado se forma naturalmente, o sea, con independencia
del acuerdo de voluntades concretas. El sufragio universal expresa una
suma de voluntades empricas (se origina en una voluntad de facto),
sujetas a caprichos y errores. Entonces, qu es el contrato? Una idea
regulativa, un criterio ideal por el que se legitiman las Constituciones

positivas. El pacto originario est determinado por la voluntad ideal,
general (de jure), independiente del nmero de sufragios y conocida a
priori. Semejante voluntad general es una idea regulativa de la razn, por la
que el legislador se obliga a no dictar leyes que no sean queridas por el
pueblo. El contrato es fundante de civilidad o estatalidad, pero no hecho
histrico primero. En cuanto idea regulativa, pertenece al mbito de la
razn (es supraemprico). Y as, el legislador est obligado a hacer leyes
como derivadas de la voluntad general del pueblo. El supuesto sobre el
que se basa (idealmente, fundamentalmente) la sociedad civil es el de un
pacto realizado con consentimiento y libertad por seres libres. En la
sociedad civil, por tanto, todo ciudadano es un colegislador (Mitgesetz-
geber), el cual obedece a la ley que l mismo se da. Suponer un contrato es
suponer que el legislador legisla como expresin de colegisladores.
Como se puede apreciar, el contenido del contrato no es arbitrario -no
depende de los egosmos de los asociados que obligaran caprichosamente-
sino racional: busca la coexistencia de las libertades segn exigencias de la
razn.
El sentido de estas exigencias ha de entenderse en el contexto de la
filosofa kantiana. Para el regiomontano el centro del quehacer filosfico es
la razn. Pero la razn misma no es pasiva (no es un instrumento del
objeto y de sus leyes), sino activa (fuente de la objetividad terica y de la
normatividad prctica). Dicho de otra manera, la razn se absorbe en el
concepto ms amplio de libertad: ella es legisladora activa (libre) de la
naturaleza y legisladora activa (libre) de s misma. Por tener el hombre dos
dimensiones: la noumnica y la fenomnica, la intelectual y la sensible, la
realizacin de su libertad ha de manifestarse en los dos mbitos: en el
mbito puramente inteligible, el hombre es Selbstgesetzgeber,
autolegislador: se da a s mismo la ley (moral) que ha de cumplir para vivir
como libertad inteligible; en el mbito sensible, donde por su cuerpo y su
temperamento el hombre esta unido a los dems hombres, l es
Mitgesetzgeber, autnomo en compaa, colegislador.
La exigencia racional de darse uno a s mismo la ley de adecuacin
inteligible funda el orden moral; la exigencia racional de darse la misma ley
que los dems se dan en el mundo sensible funda el orden jurdico. La
libertad es, pues, fundamento de la moral y del derecho. El reino moral
abarca las acciones internas y externas; el reino jurdico, slo las externas.
Qu deja y qu consigue el hombre al entrar en el estado civil? En
principio no deja nada, salvo la precariedad de su estado natural. Conserva,
por tanto, el derecho a la libertad (como hombre) y adquiere los derechos
de igualdad (como sbdito) y de independencia (como ciudadano).
152 Juan Cruz Cruz
c) De lo pblico intraestatal a lo pblico interestatal
Necesidad de un estado cosmopolita
Hemos visto que el estado de naturaleza no es de guerra o injusticia

absoluta (el hombre no es all un lobo para el hombre), sino de guerra
latente, porque mantiene todos los derechos slo como provisionales:
stos carecen de una garanta coactiva que los haga valer. Se hacen valer,
en primer lugar, cuando entran en el Estado. Pero esto es para Kant
insuficiente todava.
"El problema del establecimiento de una Constitucin civil perfecta,
implica el de una Constitucin regular o legal de las relaciones interna-
cionales, y no puede ser resuelto sin este ltimo"36.
Ello se debe a lo siguiente: todo Estado intenta figurar como amo de
otros y, por ello, desencadena relaciones belicosas, poniendo su existencia
en peligro. As, la nica garanta de su subsistencia sera una Confederacin
Universal de Naciones que hiciera por los Estados lo que estos hacen por
sus ciudadanos. La Confederacin, por la fuerza colectiva de todos, sal-
vaguarda los derechos de cada uno de sus miembros y libera a las naciones
del peso de los males que se infligen mutuamente (por la guerra). De este
modo los Estados concretos se han de referir al Estado cosmopolita de
manera similar a como los individuos se refieren al Estado individual.
As, pues, los males recprocos son pretendidos por la naturaleza para
mejorar la humanidad y llegar a la liga de naciones, cuya condicin ltima
de realizacin es que la comunidad civil se conserve a s misma como un
autmata. La naturaleza sigue en esto una marcha regular y gradual para
llevar nuestra especie desde los grados inferiores a los superiores de la
naturaleza, mediante un arte que slo a ella pertenece. Esta marcha va
orientada por una finalidad, la cual se expresa tanto en las configuraciones
parciales de la naturaleza como en la totalidad de las mismas y de nuestra
especie.
36 Ideas para una Historia Universal en sentido cosmopolita, Prop. 7. Juan Cruz Cruz, Derecho e
historia en Kant , Persona y Derecho, 13, 1985, 187-261.
El Estado Universal de Derecho: legalidad y moralidad
Segn hemos visto, el Estado se basa en el poder querido no por una

resolucin moral altrusta, sino por una resolucin vital, para evitar el
aniquilamiento de la comunidad. El Estado es el guardin celoso y vigilante
que reduce a medida los impulsos egostas de los miembros. Su fin
inmediato es el derecho, que obliga a que las acciones de los hombres sean
jurdicas, conformes a las leyes de la libertad (legalidad). Su fin mediato,
ltimo, es impedir coactivamente que se degrade al prjimo (moralidad). El
Estado es la condicin que posibilita el desarrollo de las disposiciones
naturales (a la cultura, a la civilizacin, a la moralidad).
El progreso del Estado y el sentido de la Historia es -tambin en general-
el avance de una legalidad que prepare el mundo de la moralidad37. La
mejora de las leyes facilita el ejercicio de la virtud o moralidad. Por tanto,
el sentido de la Historia consiste en establecer un mundo de legalidad que
apronte el mundo de la moralidad mediante un derecho que lo apoye, es
decir, es una armonizacin de las libertades mediante las leyes. As llegar
la libertad, el fin de la guerra, la paz perpetua y el Estado Universal de
Derecho.
A este respecto hay que notar que Kant es oscilante en su concepcin
de ese Estado de Derecho. A veces -como en Idea para una Historia
Universal en sentido cosmopolita- lo considera como una Federacin de
Estados o Liga de las Naciones (Bundesgenossenschaft). En otras ocasiones
lo concibe como un Estado nico de Naciones, como en La Paz Perpetua:
"Para los Estados, en sus muchas relaciones, no hay, en verdad,
ninguna otra manera de salir de la situacin anrquica, origen de
continuas guerras, que sacrificar, como hacen los individuos, su salvaje
libertad sin freno, y reducirse a pblicas leyes coactivas, constituyendo
as un Estado de naciones (civitas gentium) que, aumentando sin cesar,
llegue por fin a contener en su seno todos los pueblos de la tierra"38.
Este Vlkerstaat tiene dificultades insuperables.
La superacin de la guerra en una paz perpetua es la meta que Kant
establece para la historia. Pero la guerra en que est pensando es de muy
escasa beligerancia: no es la guerra de exterminio, sino de
competencias de unos gobiernos sobre otros. Ni siquiera tiene en cuenta
la guerra civil: piensa en simples guerras de ocupacin, las cuales pueden
37 La legalidad es la conformidad externa de una accin con lo mandado por una legislacin,
mientras que la moralidad es la conformidad interna de una accin con lo ordenado por el
imperativo categrico, cuyo sujeto es la buena voluntad que obra por deber.
38 La Paz Perpetua, art. 2.
154 Juan Cruz Cruz
terminar en una paz aceptable. Supone asimismo que las potencias en

litigio se plegaran a un rbitro fsicamente impotente. El estado de guerra
es un mal que puede tener remedio. El problema es cmo puede tenerlo:
porque un orden internacional que sea coercitivo para los Estados
miembros destruye el sentido (y la existencia) de tales Estados. Y si no hay
coercin para impedir el mal de la guerra, entonces la paz internacional no
podra obtenerse. Slo dejara de ser necesaria la coercin en el caso de
que todas las naciones adquiriesen un nivel moral tan elevado que
espontneamente dejaran atrs sus intereses privados; pero entonces se
hara superfluo un orden internacional destinado a pacificar.
Parece que Kant se niega a exigir que las naciones renuncien a su
condicin de Estados independientes para venir a parar en simples partes o
miembros de una Confederacin (mundial). Esta renuncia podra
justificarse por la necesidad que cualquier autoridad tiene de hacer
eficaces sus decisiones mediante un poder ejecutivo que las sancione y
unas fuerzas armadas que las garanticen. Pero si en las manos de quienes
rigen esa Confederacin estn el poder judicial, el poder poltico y el poder
militar, no habr nacin independiente por debajo de ellas. A su vez, una
Confederacin de naciones sin eficacia carece de valor prctico: es un
poder que no puede hacer lo que dice. De manera que si puede hacer lo
que dice, entonces corre el peligro de convertirse en tirnico, hasta el
punto de que sera preciso derrocarlo. El remedio sera aqu peor que la
enfermedad. Pues habra que derribar mediante la guerra una institucin
que se haba establecido como valedora universal de la paz.
Pero siguiendo hasta el lmite la argumentacin kantiana, es claro que
sera correcta y legtima la propuesta de una Confederacin de naciones
con poder ejecutivo y militar, slo en un supuesto: en el de una completa
regeneracin espiritual de los hombres, sin posibilidad de degeneracin.
Mas en tal caso, tambin es cierto que dicha Confederacin sera superflua,
pues todos los hombres querran la paz sin necesidad de un
constreimiento ajeno al propiamente moral.
Por encima de su planteamiento de pequea poltica, la autntica y
ms profunda propuesta kantiana es la siguiente: El Estado, concebido
como una supraorganizacin de naciones, es el equivalente secularizado de
un Reino de Dios en la tierra, reino de paz y justicia, espontneamente
pretendidas por la naturaleza y libremente realizadas por los hombres. Slo
que en este caso los individuos habran de ser transformados radicalmente.
Ya no seran estos los hombres que histricamente conocemos, en los que
se dan cita el altrusmo y el egosmo, el valor y el disvalor, la guerra y la
paz.
En resumen, la Filosofa de la Historia es la interpretacin de la Historia
como una marcha de la humanidad hacia un Estado Cosmopolita Universal,
preparado por la naturaleza -la cual se sirve de lo insociable del hombre

para una mayor socialidad- y concludo por la libertad, la cual da sentido
moral a ese plan oculto de la naturaleza.
"La historia de la especie humana puede ser mirada como la
realizacin de un plan secreto de la naturaleza para conseguir una
Constitucin poltica perfecta, que regule a la vez las relaciones
exteriores y las relaciones interiores; esta es la nica condicin que
puede dar un fin al desarrollo completo de todas las facultades de que
ha sido dotada la raza humana"39.
Sin embargo, Kant no es optimista en cuanto al logro perfecto de un
estado poltico regido internamente por leyes morales: la historia no rinde
una cantidad siempre creciente de moralidad subjetiva, sino un aumento
de los productos de la legalidad, de acciones conformes a deber,
cualesquiera que sean los mviles que las ocasionen. Slo arroja un
aumento del nmero y calidad de los actos buenos externos de los
hombres. Por ello afirma:
"Esperar que un producto de creacin poltica tal como aqu lo
pensamos se cumpla algun da, por remoto que fuese, constituye un
deleitoso ensueo; pero el pensamiento de una aproximacin a esas
constituciones con el convencimiento de que pueden existir en tanto
estn regidas por leyes morales, no slo es deber del ciudadano, sino
tambin del gobernante"40.
Esta doctrina kantiana se puede reformular como sigue: el estado de paz
perpetua es una hiptesis que se convierte en verdadero deber, en regla
obligatoria de accin, desde el momento en que somos capaces de
formularla. Es un postulado prctico: si la humanidad persigue la meta del
Estado Universal de Derecho, entonces el hombre ha de sentar los actos
que lo acerquen cada vez ms a ella; no puede ser probado, y slo una
prueba perentoria contraria, que sealase su inutilidad, podra eximir de
este imperativo, pero esa prueba no se puede dar.
En este punto estriba la posibilidad de la Filosofa de la Historia:
"La tentativa filosfica de componer una historia universal conforme
al plan de la naturaleza, cuyo objeto es una perfecta unin civil de la
especie humana, debe ser considerada como realizable y aun como
capaz de contribuir a la realizacin de ese mismo plan"41.
39 Ideas para una Historia Universal en sentido cosmopolita, Prop. 8.

40 Nota al 9 de Progreso.
41 Ideas para una Historia Universal en sentido cosmopolita, Prop. 9.
156 Juan Cruz Cruz
d) Legalismo racional y providencialismo natural
La meta de la historia se define por la forma de superar el conflicto de

los arbitrios (el derecho) y no por el contenido deseado (los fines en que
ponemos la felicidad). Pues el derecho relaciona los arbitrios individuales,
pero no considera el fin que cada uno se propone, sino la forma de su
coexistencia, sea cual fuere el fin que cada uno exige para su felicidad. Por
lo tanto, esta concepcin aleja todo tipo de pensamiento utpico que
pretenda sacrificar al individuo en favor de una sociedad futura
concretamente configurada en su contenido. Tambien el imperativo
prctico -que manda tratar siempre a la humanidad no como mero medio,
sino como fin- repercute en el ambito de la libertad externa:
"Obra externamente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda
coexistir con la libertad de cada uno segn una ley universal"42.
El fin de la historia slo puede realizarse sobre la base de este
imperativo.
Pero esto no impide que la historia, mirada desde las intenciones o
ardides de la naturaleza, tenga por agente principal la especie humana,
nico ncleo en que, corriendo el tiempo, las acciones externas de la
humanidad se armonizan en la legalidad. Entonces el individuo slo cuenta
en la medida en que participa del despliegue total de la especie. Lo
inmediatamente operativo en la historia no es la persona, sino la especie.
Slo mediatamente se conecta el fin de la especie al individuo como fin en
s. En la historia somos actores de un drama que no podemos ver como
espectadores (Fr. Medicus); somos marionetas de la Providencia.
Kant propone una marcha de la historia con dos engranajes
complementarios: el primero que podra llamarse legalismo racional,
exige que se reconozcan las verdades intemporales de la razn en la con-
ducta de los hombres que viven socialmente; la paz es un requerimiento de
la razn, es un imperativo para todos los hombres. Pero este mecanismo es
falible: pues, aunque propone las metas, no realiza el trabajo de su
cumplimiento. El segundo engranaje podra ser llamado providencialismo
natural: y ste, precisamente, es el que realiza el sentido de los
acontecimientos, pues a travs de la insociable socialidad se estimulan las
facultades humanas que promueven verdaderamente el destino racional
del hombre.
Como se puede apreciar, es difcil reconducir el planteamiento kantiano
a uno de los esquemas histricos expuestos ms arriba. Participa de uno o
de otro segn la visual que se adopte.
42 Metaphysik der Sitten, VI, 230.

El nacimiento de la historia se produce cuando la razn se eleva por

encima de los lazos que la sujetan a la naturaleza animal y pone en obra
una facultad de previsin y proyeccin del futuro. La historia surge, pues,
con el paso del instinto a la razn. Este hecho (S) tiene una doble secuela:
por un lado, aparece como cada del individuo; por otro lado, se manifiesta
como progreso de la especie humana. Es cada individual, por cuanto en
ese paso los males fsicos (miedo, trabajo, dolor) y los males morales se
apoderan del hombre y le despiertan el deseo de volver al estado
primitivo, aunque ello no sea posible. Es progreso especfico, por cuanto el
gnero humano pasa del mal al bien.
"La historia de la naturaleza -dice Kant- comienza con el bien, pues
es la obra de Dios; la historia de la libertad comienza con el mal, pues
es obra del hombre"43.
La historia individual est portada por la historia especfica, que es obra
del bien. Este contraste es el drama profundo de la historia, la cual, en
cuanto individual, se moldea conforme al esquema B-S-I; mas, en cuanto
especfica, se configura bajo el esquema M-S-O.
Para Kant, el estado O futuro, en su esencia no es indeterminado, sino
determinado: es querido por la naturaleza y realizado por la libertad. A su
vez, el hombre se refiere a l no con un simple anhelo, sino con una
prediccin racional, con una idea firme. Slo es indeterminado en cuanto a
su existencia, pues no se sabe cundo llegar.
La doctrina historiolgica kantiana no pas inadvertida al genio de

Hegel, el cual est de acuerdo con Kant cuando ste, frente a Locke,
sostiene que el Estado no es una reunin de conveniencias, hecha por los
asociados para salir de la incertidumbre e inseguridad del estado natural: el
Estado tendra slo una funcin utilitaria, sera muy poca cosa (en esto
Kant prefigura la teora anticontractualista hegeliana del Estado). Pero se
separa de Kant cuando ste se opone a Rousseau, quien ve en el Estado
algo as como la remisin de una cada y, por consiguiente, la realizacin de
la vida tica. El Estado, para Kant no da para tanto, pues no es otra cosa
que la plasmacin de la exigencia (imperativa) de que las libertades sean
tuteladas incondicionalmente. Hegel se apartara en este punto de Kant y
se acercara a Rousseau.
43 Anfang, VIII, 115

158 Juan Cruz Cruz
4. El modelo de Fichte: El mbito pblico de la especie
"En el Paraso, donde la rectitud del ser y del obrar reina sin
conocimiento y sin esfuerzo ni arte, despierta la humanidad a la vida.
Pero apenas se arriesga a tener una vida propia, viene el ngel con su
espada de fuego, la espada que constrie a rectitud, y la expulsa de la
sede de su inocencia y de su paz [...]. Prudente por necesidad, se esta-
blece primero miserablemente, y con el sudor de su frente arranca del
suelo salvaje las espinas y los abrojos para cultivar el fruto deseado, el
fruto del conocimiento. El goce de este fruto le abre los ojos y le
fortalece las manos, y entonces se reconstruye su propio Paraso segn
el modelo del Paraso perdido; brota para ella el rbol de la vida,
extiende su mano hacia el fruto, come de l y vive en la eternidad"44.
Estas palabras pertenecen a la primera leccin de la obra Los caracteres
de la edad contempornea (Grundzge des gegenwrtigen Zeitalter),
publicada por Fichte en 1806, donde se expone alegricamente la marcha
histrica de la especie humana, la cual va del Paraso perdido al Paraso
encontrado a travs del conocimiento.
A pesar de la oposicin que en algunos puntos pueden establecerse
entre Fichte y Kant lo cierto es que en lo concerniente al sentido general de
sus doctrinas los dos pensadores coinciden:
1. Para ambos, existe un estado de inocencia, el de la razn instintiva,
en el que la naturaleza no est todava corrompida. Sostienen asimismo la
existencia de un pecado, una falta, un mal uso de la libertad que vicia a
toda la naturaleza.
2. El paso del instinto a la razn explica la evolucin de la historia y es
interpretado como un trnsito -una vez que se ha producido el pecado- del
estado de inocencia al reino de los fines o de la gracia, segn el modelo
bsico BSO. Dicho paso se realiza mediante el esfuerzo moral del hombre
para someter la naturaleza y restablecer la unidad perdida.
3. La historia no ocurre, como quera Herder, al modo de un
movimiento en el que la civilizacin humana proviniera de la evolucin
gradual de la naturaleza, sino al modo de una proyeccin de fines que la
libertad impone a la naturaleza. La historia no muestra cmo la naturaleza
puede llegar a ser espritu, ni elimina el dualismo de la naturaleza y de la
razn, ni explicita una supuesta penetracin preobjetiva de la razn en la
naturaleza, sino revela cmo acontece racionalmente la subordinacin del
individuo a la comunidad, la reintegracin del hombre en la humanidad.
44 J. G. Fichte, S. W., VII, 12.

"La historia no es otra cosa que la conquista de la unidad perdida por

la falta original; sus momentos expresan las diferentes formas de la
sumisin del individuo a la especie de la que forma parte"45.
Aunque Hegel mantiene con Fichte la ndole mtica del primer estado
natural y la necesidad de la cada o del pecado para progresar
humanamente, vio en la proyeccin fichteana de fines morales en la
naturaleza slo una etapa o un momento de la verdadera realizacin
histrica, que no es otra que la conciencia de la libertad, una conciencia
absoluta que slo se consigue bajo la forma viva del Estado.
5. El modelo de Hegel: La libertad reflexiva
El modelo que puede aplicarse a Hegel es bsicamente el BSO.

La primera etapa en que se dibuja el estado natural del hombre
acontece tan pronto como el espritu humano se despega incoativamente
de la naturaleza animal para tomar conciencia de s mismo; pero de modo
que sta no se despierta totalmente; por lo que el espritu slo existe aqu
de forma virtual o potencial. Conviene advertir que la plena conciencia del
espritu se muestra como un estado desgarrado, lleno de escisiones o
contradicciones: la razn se opone a la sensibilidad; la libertad, con su
infinitud virtual de aspiraciones, se opone a las tendencias sensibles, cir-
cunscritas a estrechos lmites, individuales y egostas. Lo infinito y lo finito
se contraponen as en la conciencia; una conciencia desventurada o desgra-
ciada que, de un lado, siente deseos limitados y contingentes, mas, de otro
lado, se encuentra lanzada a un nivel superior, a lo universal. Pues bien, el
estado natural del hombre es aqul en que el sujeto no conoce todava
las escisiones y vive de un modo sereno o placentero, pero inconsciente,
con todo lo que existe.
En su Philosophie der Religion Hegel responsabiliza a ciertas corrientes
teolgicas y al voluntarismo nominalista e ilustrado del concepto de
estado natural: recuerda, de un lado, la situacin paradisaca del hombre
Adn antes del pecado original, descrita por algunos telogos; de otro lado,
la vida del buen salvaje alejado de la sociedad, construida por los filsofos.
La primera situacin es una representacin imaginativa y metafrica, hecha
con el lenguaje religioso; la segunda, es un concepto abstracto, propio del
lenguaje filosfico: para los dos lenguajes, que coinciden en un mismo
objeto, la situacin del estado natural es privilegiada u ptima. Slo que
45 Xavier Leon, Fichte et son temps, Pars, 1958, II-1, 457.

160 Juan Cruz Cruz
Hegel no est totalmente de acuerdo ni con unos ni con otros. Desde un

punto de vista gnoseolgico, los telogos y los filsofos opinaron que el
hombre natural (llamado Adn) estaba dotado de una ciencia infusa, en
virtud de la cual dominaba todo arte y toda ciencia46; de modo que tanto la
religin como la ciencia posteriores seran corruptelas de ese estado
intuitivo, desde el cual seran conocidos en profundidad el universo entero
y Dios como su principio. El conocimiento humano, en una situacin de
lucidez sonamblica, inconsciente, lejos todava de la reflexin estricta,
"proyectara sus miradas hasta el corazn de las realidades, conociendo
exactamente sus cualidades especficas", por encima de sus mezquinas
condiciones fenomnicas. Por eso parece tal estado muy superior al
normal. Asmismo, desde un punto de vista moral, telogos y filsofos
sostuvieron que el estado natural es una situacin de inocencia o de
suprema perfeccin moral47.
Tanto la explicacin teolgica como la proposicin filosfica son
asumidas y corregidas por Hegel dialcticamente. En el estado natural, el
hombre est fundido con el universo, sin haber tomado todava distancia
crtica para discernir lo que le separa de l: espritu y naturaleza forman as
una unidad serena y placentera. Pero esta simbiosis no permite compren-
der lo que el espritu es internamente, a saber: poder de oponerse a todo
lo dado y capacidad de trascenderse a s mismo.
"Formalmente la esencia del espritu es la libertad, la absoluta
negatividad del concepto como identidad consigo mismo"48.
El espritu se presenta inadecuadamente en el estado natural, el cual
viene a ser para l una etapa necesaria, pero insuficiente, de su desarrollo.
Se trata de una etapa similar a la primera infancia que se vive en comunin
armnica con el mundo. Pero en ella el espritu no acaba de despertarse a
la reflexin, ni de conocer el verdadero corazn de las realidades,
constituido no por los rasgos particulares o individuales, sino por la
esencia, el concepto universal, la idea. Para conocer la esencia tiene el
espritu que haber tomado distancia crtica ante los datos inmediatos,
reflexivamente. Asimismo, el pretendido estado de inocencia moral se
aproxima bastante a la inocencia de la planta o del nio recin nacido. Pues
una planta no es infiel a su naturaleza y es como debe ser. Este es un
estado de inocencia en el que lo universal no se distingue de lo individual.
46 Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 15), 269-278.

47 Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 16), 257-307.
48 Hegel, Enzyklopdie, 382; 387.
Tampoco en el estado de inconsciencia primera se hacen valoraciones

morales ni existe significacin moral alguna acerca del bien y del mal.
"Inocente equivale a ser sin voluntad, sin ser por tanto ni malo ni bueno":
"Unschuld heisst willenlos sein, ohne bse und eben damit ohne gut
zu sein"49.
En el estado natural, pues, el hombre es tan malo como bueno, segn la
perspectiva que se tome para juzgarlo.
a) Desde una perspectiva de filosofa especulativa acabada -donde se

contempla el mal moral como la oposicin de lo individual a lo universal-,
el estado natural puede ser considerado como malo, pues el hecho de que
el espritu se encuentre englutido empricamente y de modo tan profundo
en la naturaleza impide la afirmacin universal de la libertad como
negatividad, como oposicin a la naturaleza, o sea, como afirmacin
suprema de reflexiva conciencia de s. Ciertamente el hombre utiliza en ese
estado una inteligencia y un querer, pero estos son todava incualificados,
orientados empricamente a satisfacer tendencias particulares, aisladas,
individuales, ajenas a los requerimientos de la universalidad del espritu. Y
as como la no-verdad reside en el aislamiento y en la particularidad, la no-
bondad estriba en esa individualizacin: la maldad es la individualizacin
que se separa del universal, de lo racional, de las leyes determinadas del
espritu. Mas la oposicin que hay en ese estado entre lo individual y lo
universal no est mediada por la reflexin: se trata de una oposicin
inmediata, emprica, contingente, surgida al filo de la dependencia en la
que el hombre se encuentra respecto de sus deseos egostas.
El estado de inocencia es una condicin bestial, un estado donde reinan
los apetitos y la barbarie. Elevar ese estado, como hicieron los
predicadores del buen salvaje, a norma o modelo de conducta es caer en
una ilusin o en un equvoco. "El hombre tiene que salir de ese estado de
inocencia y pecar": es su destino y su necesidad:
"Der Mensch msse aus dem Zustand der Unschuld herausgehen und
schldig werden"50.
b) Pero desde una perspectiva de filosofa en proceso de hacerse, el

estado natural puede considerarse como algo bueno, dado que el espritu o
la razn existe aqu ya virtualmente; semejante estado es una etapa
49 Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 16), 260.

50 Hegel, Philos. Relig. (ed. Glockner, 15), 284, 285, 288.
162 Juan Cruz Cruz
necesaria del desarrollo del espritu: es su primera plataforma de

lanzamiento.
En cuanto punto inicial no es defectuoso, pues es ya espritu en s
mismo; sera defectuoso si se mantuviera, como simple inicio, en la
inmediatez. De cualquier modo, lo expresado por el lenguaje religioso so-
bre el estado natural no es necesariamente falso; pero ha de ser
interpretado adecuadamente. Ese lenguaje est cargado de
representaciones que confieren al estado natural una existencia histrica,
situada en una poca determinada, edad de oro, idlica, paradisaca, de los
comienzos de la humanidad. En otra poca histrica posterior el hombre
perdera los dones de que estaba investido, como la inocencia moral y el
conocimiento intuitivo de todas las cosas. La filosofa debe despojar al
contenido religioso de sus hojarascas imaginativas; la metfora y el mito
dejarn paso al concepto puro. Lo que las imgenes religiosas describen
como hecho emprico acaecido, o sea, como historia contingente debe
ser entendido como historia eterna, como desarrollo necesario del es-
pritu, cuyas etapas no tienen nada de contingente. Y as, lo que la religin
describe como pecado original, cada del estado natural (prdida de
unos privilegios), no es propiamente para el filsofo una decadencia, sino
un progreso. No estamos ante un acontecimiento contingente que podra
no haberse producido y del que, al tener lugar, los dems hombres reciben
sus consecuencias como una herencia emprica. La vida paradisaca es
interpretada por Hegel como una situacin infantil y estpida que debe
desaparecer, dando paso a la edad racional.
"La cada no es algo contingente; es la historia eterna del espritu [...]
Es el mito eterno del hombre, por el cual se hace precisamente
hombre"51.
Por tanto, Adn no sera propiamente un hombre dotado de existencia
histrica personal, sino lo esencial de la humanidad forzada a salir
progresivamente de la naturaleza.
"El mito es este: Adn y Eva, los primeros hombres, el hombre en
general, se encuentran en un jardn, donde haba un rbol de la vida y
un rbol del conocimiento del bien y del mal"52.
Probar el rbol del conocimiento significa salir de la ignorancia, entrar
en la reflexin, culminarse como espritu en la dialctica del bien y del mal:
no hay madurez de hombre sin el paso por la contradiccin y el pecado.
Los animales no son ni buenos ni malos; el hombre tampoco en el
estado de naturaleza. El mal surge con la conciencia. Obrar plenamente
51 Hegel, Philos. Gesch. (ed. Glockner, 11), 413.

52 Enzyklopdie., 284.
como hombre significa obrar reflexivamente, tomando los dos trminos en

que una reflexin acontece: conocer las propias tendencias naturales
egostas y conocer el contenido racional o universal del querer, sometiendo
la condicin emprica y contigente al contenido universal. El conocimiento
del bien y del mal, la cada originaria, es esta misma reflexin. Solamente
de la conciencia resulta la separacin del yo. La cada es el conocimiento
que en buena hora suprime la unidad natural. Y no es que por la reflexin
aparezca el mal, sino que la reflexin o el conocimiento mismo es el mal.
Pero el paso del estado natural al estado de pecado no es una
decadencia o un proceso de deterioro, sino un progreso. Tanto la escisin
como el dolor que comporta son malos, pero necesarios para aportar un
mayor bien: el progreso del espritu en la reflexin, con la cual se logra la
verdadera unidad, a travs de la mediacin, con el Absoluto. La unidad
inmediata que el estado natural implicaba era insuficiente. Y as, en lo que
el lenguaje religioso manifestaba imaginativamente, metafricamente,
como falta o pecado, la filosofa especulativa encuentra una etapa
necesaria de progreso, un acontecimiento feliz, urgido por la negatividad
que mueve a la dialctica de la libertad. Este acontecimiento no es tanto
una edad por la que pasa un hombre concreto, Adn, cuanto una
determinacin esencial por la que todo hombre se instala en lo universal,
frente a las inclinaciones naturales, individuales y egostas.
6. Cuestiones crticas
a) Sociedad y trabajo en el estado natural
Lo ms sorprendente de la dialctica que Hegel hereda del modelo BSO

estriba en la extrema oposicin que, con Rousseau, establece entre los
estados de naturaleza y de sociedad.
Era necesario, para alcanzar el resultado de la sntesis, someterlos a
tan violenta oposicin? Para contestar a esta pregunta indagaremos si es
posible pensar un estado de naturaleza en que el individuo exista
histricamente, de modo que, por un lado, tenga necesidad del trabajo
industrioso para vivir como hombre, y por otro lado, se defina
naturalmente como ser social.
Por lo que respecta al primer punto, dice A. Gratry:
"La causa de la historia, el principio del progreso es el trabajo del
hombre obrando bajo su ley. No se ha reparado, cual era debido, en
que la primera expresin del Gnesis relativa al deber del hombre es la
164 Juan Cruz Cruz
ley del trabajo. Qu significan estas palabras: llenad la tierra y

sojuzgadla: Replete terram et subjicite eam? Ha de sojuzgar acaso el
hombre la tierra sin trabajo? El trabajo, segn el Gnesis, no es un
castigo, sino el deber esencial y primitivo del hombre"53.
La Biblia presenta, pues, al hombre en el estado natural con el deber de
trabajar; tal deber es esencial y primitivo, constituyendo el motor de la
historicidad del hombre natural, pues se trata primersimamente de
trabajar los unos para los otros y transmitir a generaciones sucesivas los
hallazgos de ese trabajo.
Referente al segundo punto -indisolublemente ligado al primero-, cabe
curiosamente destacar que ya Santo Toms de Aquino, en un artculo de la
Suma Teolgica54, se pone como tercera dificultad la misma tesis que siglos
despus sustentara positivamente Rousseau: en el estado natural el
hombre era libre y, por lo tanto, no dominaba a los otros. No habra as en
ese estado relaciones sociales estrictas. La respuesta no es muy larga. Pero
en su conclusin determina con claridad el ncleo naturalmente social del
hombre.
Comienza distinguiendo dos acepciones del trmino dominio:
seorear a los siervos y dirigir a los seres libres.
El dominio en el primer sentido no se daba en el estado de inocencia,
mientras que el segundo ciertamente era posible. La distincin entre
libre y siervo no puede establecerse con ms radicalidad, pues en ella
se implica la dignidad misma de la persona. Libre es esencialmente causa
sui, causa de s mismo en el aspecto moral. Libre es slo el ser personal. El
siervo en cambio se ordena a otro. Cuando alguien es obligado a existir
para la propia utilidad del dominante, queda rebajado a la condicin de
siervo. Pero dejar de ser causa sui equivale a quedar separado de la
condicin de persona, para convertirse en cosa o instrumento.
Manifiestamente "no poda existir este dominio en el estado de inocencia".
Hay un segundo modo de dominar a alguien sin escamotearle la
dignidad de persona o de libre, a saber, dirigindolo a su propio bien o al
bien comn. Cuando hay una multitud, la direccin al bien comn es
posible si hay alguien primero que dirige, "pues de suyo la multitud tiende
a muchas cosas". Este tipo de dominio, constitutivo del orden social como
tal, "se cumpla tambin en el estado de inocencia".
La trama de toda esta argumentacin desemboca en la conclusin de
que originariamente no es incompatible un estado natural con el orden
53 A. Gratry, La ley moral y la historia, Barcelona, 1860, 13.

54 Toms de Aquino, S. Th., I. q. 96, a. 4.
social; ni tiene que sufrir una decantacin dialctica y superadora para

hacerse viable en el Estado.
El hombre es social por su misma constitucin natural, prescindiendo
incluso de que se haya dado un estado integral de inocencia. Es preciso
que, para conducir la multitud a unidad, exista no una facultad fsica, sino
una facultad moral o libre que obligue a esa multitud. La pluralidad de
miembros origina pluralidad de caminos para realizar el bien comn; la
unidad de direccin viene dada por quien est revestido de esa facultad
moral de obligar a la multitud a colaborar al bien comn y a seguir la va
ms apta entre las muchas posibles. A este derecho o facultad moral se
llama autoridad, la cual es un elemento necesario de la sociedad. La
funcin primaria de la autoridad es coordinar y dirigir las actividades de la
multitud; funcin radical que se habra tenido que dar incluso en estado de
inocencia.
b) Racionalizacin del estado natural
Hegel interpreta el modo de salir del estado natural siguiendo las ideas
ilustradas que, formuladas por Lessing, fueron acogidas por Kant y Fichte.
Segn ellas, como dice Guardini,
"El rbol del conocimiento del bien y del mal significa el
conocimiento mismo, la libertad del hombre para distinguir lo
verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto; es decir, la mayora de edad
del espritu, a diferencia de los sueos faltos de crtica y de la ausencia
de independencia personal del nio"55.
Guardini comenta, con razn, que el sentido de tal interpretacin se
encuentra en una posicin sin justificacin real:
"Una posicin tomada de antemano, segn la cual el hombre deba
hacerse culpable para alcanzar la mayora de edad, la capacidad de
crtica, la madurez vital, y convertirse en dueo de s mismo y de las
cosas. Hacer mal constituira, en consecuencia, un camino hacia la
libertad. Basta con examinar detenidamente el relato de la Escritura
para comprobar que en ninguna parte se habla en l de tales elementos
psicologistas. En ningn lugar aparece prohibido el conocimiento ni
tampoco las relaciones sexuales. Por el contrario, se dice precisamente
que el hombre debe conseguir la libertad del conocimiento, el poder
sobre las cosas y la plenitud de la vida. Por su creacin, todo esto se
55 R. Guardini, El Poder, Madrid, 1951, 184.

166 Juan Cruz Cruz
encuentra inserto expresamente, como don y como tarea, en la

naturaleza humana. El hombre debe dominar sobre los animales (que
son citados en representacin de todas las cosas de la naturaleza), y
para ello tiene que conocerlos. Cuando llega el momento de la prueba
ya lo ha hecho: ha comprendido la esencia de los animales y la ha
expresado en un nombre"56.
Lo que determina el contenido de tales teoras es el giro antropocn-
trico de la modernidad: el hombre no existe como imagen de Dios, sino
como imagen de s mismo: su actividad no tiene un modelo trascendente;
su modelo de accin reside en la norma que l mismo se propone. Y es
curioso observar que la cada propiamente dicha consisti, segn la
Biblia, en el hecho de que el hombre se crey como un dios: eritis sicut
diis. Ya no habra diferencia entre creador y creatura, entre modelo e
imagen, entre verdad y usurpacin.
"La desobediencia -concluye Guardini- no produce el conocimiento que
convierte a los hombres en dioses, sino que les trae la mortal experiencia
de estar desnudos: desnudos del vnculo fundamental de la existencia;
porque ya antes del pecado andaban Adn y Eva desnudos, pero no se
avergonzaban. No cambia con la cada ni el conocimiento, ni la voluntad, ni
el poder de dominar las cosas, sino el sentido de todo ello, el modelo por el
que se rigen, en cuya virtud queda perturbada la relacin fundamental de
la existencia".
56 R. Guardini, ib.
CAPTULO VI
EL MBITO PRIVADO COMO ETICIDAD INMEDIATA: LA FAMILIA, SEGN HEGEL
1. El ethos poltico de la historia
La conciencia de la historia como obra de libertad va unida a una

vivencia de lo comunitario. Desde los presupuestos de esta vivencia surge
la pregunta por el sentido tanto de la historia como de las formaciones
sociales en la que sta se vertebra.
Tales formaciones sociales eran, en el mundo antiguo, las del orden
privado de la casa y las del orden pblico de la ciudad. La historia, puede
decir despus Hegel, marcha de lo privado a lo pblico. O mejor, del orden
comunitario privado (cuyo primer exponente es la Familia) al orden
comunitario pblico (cuya culminacin es el Estado). Esta concepcin de la
historia lleva implcita una filosofa social, en la que se delatan
planteamientos y soluciones vigentes desde el mundo griego hasta el siglo
XVIII.
Para un griego del siglo V a. C., el hombre es antes un animal social
que un animal poltico (zon politikn). La palabra koinona, sociedad, la
refera a varios tipos de unin entre hombres, por ejemplo, la existente en
el seno familiar entre padres e hijos. La asociacin poltica (plis) de los
hombres era ms perfecta que la unin natural de la casa familiar (oika), la
cual es el mbito de la comunidad humana entendida como vida privada:
en ella todos son desiguales, mientras que la vida poltica (el bos poltiks)
es una vida pblica, la de todos los iguales.
No sera difcil, en primera aproximacin, aceptar que privado y
pblico se refieren entre s como lo exclusivo y lo comn, lo particular y
lo general, lo individual y lo colectivo. Se trata de dos esferas antro-
polgicas reales que desde la antigedad se oponen de forma relativa o
complementaria y que slo en la poca moderna se contraponen, como vio
Hegel, de modo antagnico: en lo privado se persiguen unas metas
individuales y particulares que son totalmente independientes de la esfera
de lo general y de lo comn, por tanto, independientes de valores y
funciones de orden colectivo1.
1 Pierpaolo Donati, Pubblico e privato. Fine di una alternativa?, Bologna, Cappelli Editore, 1978,
16.
168 Juan Cruz Cruz
El presente captulo pretende esclarecer -en conexin con la pregunta

por el sentido de la historia- parte de este proceso de transformacin,
refiriendo la doctrina hegeliana a la de Aristteles, con la que in-
dudablemente se conecta.
2. El orden comunitario en el mundo antiguo
a) Jerarquizacin y articulacin de la comunidad
El ethos de la historia humana se cumple, para Aristteles, en un

proceso temporal que empieza con el establecimiento de la vida domstica
y culmina con la constitucin de la vida civil. Temporalmente la historia va
de lo privado a lo pblico, de la casa a la ciudad. Esto significa que el
comienzo mismo de la historia est internamente finalizado por una ten-
dencia hacia la plenitud poltica. De manera que el fin poltico es previo
especficamente (por naturaleza, dice Aristteles) a la recurrencia temporal
de todos los elementos de la casa familiar. La historia triunfar o fracasar
en la misma medida que los hombres alcancen o pierdan el fin poltico.
La relacin que un moderno encuentra entre lo que hoy se entiende por
familia y sociedad no se halla en Aristteles. Porque el Estagirita,
como en general todo el mundo antiguo, desconoce eso que hoy com-
prendemos abstractamente por sociedad. S reconoce en cambio la
totalidad concreta dentro de la cual se articula la familia, totalidad que es
llamada plis. A su vez, plis, traducida por los latinos como civitas, no
equivale al trmino moderno ciudad (ms prximo ste a lo que los
latinos entendan por urbs) y, por supuesto, tampoco a Estado. Porque el
Estado surge precisamente en la rbita de la configuracin abstracta de la
sociedad moderna. A pesar de su limitacin, la artificiosa traduccin
compuesta de ciudad-estado puede ayudarnos a comprender el sentido
de la plis. El politikn griego tampoco es correspondido por el trmino
poltico de nuestros idiomas modernos; los latinos lo vertan por cives;
pero pierde de su contenido original cuando lo traducimos sencillamente
por ciudadano. Adems, Aristteles no concibe en su Poltica la familia
como la entiende el mundo moderno; habla ms bien de oika, casa
familiar, que los latinos vertan por domus o familia domstica. Pues oika
significa no tanto el edificio en que se habita (dma) cuanto el conjunto de
hombres y de bienes que lo integran.
La plis, la ciudad-estado, como un todo compuesto de partes, no es
una combinacin de elementos que se reabsorban y anulen formando una
El mbito privado como eticidad inmediata: la familia segn Hegel 169
nueva entidad, sino una estructura de elementos simples que permanecen

como tales en el interior del compuesto. Los elementos de este todo son
desemejantes, pues uno manda y otros obedecen. Se trata de una
estructura de mando y obediencia.
La plis se ordena a un bien como a su fin. Una ciudad-estado (plis) es
una especie de koinona, comunidad; y toda comunidad se forma en vista
de un determinado bien, "pues todos los hombres operan universalmente
con miras a lo que estiman como bien". Para Aristteles "es evidente que
todos tienden a un cierto bien"2. Pero, cul es el bien principal del todo
comunitario?
El principal de los bienes es aqul al que la ciudad se ordena. El bien
soberano, el mejor entre todos, "es el fin de aquella comunidad que es
superior a todas e incluye en s a las dems; y esa es la que se llama plis, o
comunidad poltica"3. La comunidad es un cierto todo. Y como en cualquier
todo hay un orden, aquella comunidad que incluye otras es la principal. Tal
es la plis, que abarca las dems comunidades (la casa familiar y la aldea).
Ella concentra en s los mejores bienes humanos, pues se dirige al bien
comn, el cual es mejor y ms alto que el bien de uno solo.
En cualesquiera de las comunidades que incluye la plis el fin comn
exige que las partes se unan en una praxis, en una accin prctica comn
que alcance precisamente ese fin. El hacer humano, la poesis, las
operaciones que se realizan en la comunidad de hombres son, en cuanto
humanas, a la vez un quehacer (una prxis, deca Aristteles): y ms sto
que aqullo. Los menesteres comprendidos en nuestros haceres y
quehaceres son los trabajos de los hombres. Pero en la comunidad humana
no hay meros trabajos, sino quehaceres, prxis, operaciones de promocin
humana. Existen dos tipos de trabajos: los de la vida privada o familiar, y
los de la vida pblica o poltica.
Aristteles discierne los tipos de comunidad en funcin del rgimen que
observan: hay dos que son propios de la plis; y otros dos, propios de la
familia. El rgimen puede ser: "el del ciudadano (politikn), el del monarca
(basilikn), el del jefe domstico (oikonomikn) y el del seor
(despotikn)"4. Dos son, pues, los tipos bsicos de comunidad: la plis
(ciudad-estado, civitas para los latinos) y la oika (casa familiar, domus para
los latinos). De un lado, la plis se puede gobernar por un doble rgimen:
poltico y monrquico. En el rgimen monrquico, quien est al frente de la
ciudad tiene una potestad plena. En el rgimen poltico, quien est al
2 Aristteles, Politeia, 1252 a 1-2. Juan Cruz Cruz, Familia, Trabajo y Poltica en Aristteles,
Persona y Derecho, 20, 1989, 9-60.
3 Aristteles, Politeia, 1252 a 5-8.
170 Juan Cruz Cruz
frente de la ciudad tiene una potestad coartada por algunas leyes de dicha
comunidad. De otro lado, hay un doble rgimen de la casa familiar: el
domstico y el seorial. Se llama seor aquel que tiene siervos. Se llama
jefe domstico aquel que procura y allega lo necesario para la familia. En el
rgimen seorial, el seor manda al siervo. En el rgimen domstico, uno
dispone las cosas que convienen a toda la casa familiar, la cual incluye a es-
clavos y a hombres libres.
En cuanto al rgimen poltico y al monrquico, el Estagirita aclara que si
un hombre ejerce en solitario el poder es llamado monarca (con una
autoridad omniabarcante, permanente e independiente); "pero si lo ejerce
en razn de la ciencia, siendo alternativamente gobernante y gobernado,
es ciudadano-poltico"5. El poder del ciudadano-poltico es alternante: en
parte gobierna, en las cosas que estn sometidas a su potestad; pero en
parte es sbdito, por respecto a las cosas en las cuales est sometido a la
ley (est subordinado a preceptos legales, segn las leyes establecidas por
la ciencia poltica).
b) La unin para lo cotidiano. La casa: Antgona como smbolo
Generacin y conservacin. La casa familiar
El origen antropolgico de la plis y el de las comunidades internas a

ella es justo la necesidad. Hay muchos tipos de necesidades. Estn en
primer lugar las de cada da, referentes a la generacin del hombre y a la
conservacin de la especie; tales necesidades arrancan de dos instintos
bsicos: el de procrear, que empuja a la unin de varn y mujer; y el de
conservarse, que establece lazos mutuos entre seor y siervo. Para colmar
estas necesidades surge la oika. Estn en segundo lugar las no cotidianas,
que provienen tanto del deseo de vivir cmodamente como del deseo de
vivir noblemente; para lograr este fin los hombres sienten la urgencia de
ayudarse mutuamente, estableciendo en comn un mbito de intercambio
y de dilogo, mediante el lenguaje articulado y el ejercicio de la justicia.
Para subvenir a estas necesidades ms altas aparece primeramente la
aldea y despus la plis
La familia tiene, para el mundo griego, carcter privado frente a la
ndole pblica de la ciudad. Pero se rige por sus propias leyes, como las
referentes a la posesin inalienable de la tierra y del patrimonio: la plis no

intervino inicialmente para imponerle un derecho privado. Ms bien, ste

viva ya arraigado en las costumbres domsticas y se impuso despus a los
legisladores.
La naturalidad religiosa de la oika
Pero ni la generacin ni la conservacin, en cuanto hechos fundantes de

la oika, son principios naturales meramente biolgicos o psicolgicos.
Cuando Aristteles afirma que la casa es natural, physei, lo hace dentro de
girones de una tradicin que, sustentada por creencias religiosas y rituales
de culto, haba culminado dos siglos antes, y cuyas instituciones eran vi-
vidas ahora con la naturalidad que presta la costumbre, aunque hubieran
perdido el sentido religioso original. La prxis comn de la familia se
desenvolva triangularmente: en la generacin, en la conservacin y en la
propiedad.
Como explic Fustel de Coulanges en La ciudad antigua6, el primitivo
mundo griego crea que despus de la muerte haba una segunda
existencia, la cual no tena lugar primariamente en una regin celeste, sino
en un mundo prximo al nuestro, cerca de los hombres, bajo tierra. En esta
segunda existencia el alma estara de algn modo todava ligada al cuerpo.
Esta creencia iba acompaada por los ritos de la sepultura, en los cuales se
expresaba el deseo de que el difunto viviese feliz bajo tierra; en la tumba
se escriba que aquel hombre reposaba all. Para calmar su sed se
derramaba vino; para satisfacer su hambre se depositaban alimentos o se
le sacrificaban animales. Un alma sin tumba era un alma sin morada,
errante y sin sosiego. Con la privacin de sepultura se castigaba a
criminales.
Para la familia los muertos quedaban como seres sagrados. Eran los
dioses subterrneos, demonios, hroes, o como decan los romanos, los
dioses manes (diis manibus), lares, genios, a los que peridicamente se les
ofrecan sacrificios y se les invocaba. El difunto llevaba una existencia
invisible, pero no inmaterial, agradecido a quienes con sus sacrificios le
ofrecan el sustento. El antepasado vena a ser un dios protector de los
suyos, y hostil a los que no descendan de l.
Estos dioses familiares irradiaban todo su poder protector desde el
fuego que en un altar de la casa deba permanecer siempre encendido. El
altar del fuego era el hogar, desde el que el dios bienhechor conservaba la
6 Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Barcelona, Iberia, 1983.

172 Juan Cruz Cruz
vida del hombre. Hogar vino incluso a significar lo mismo que lar
domstico. Los lares eran las almas de los muertos. Cada familia tena los
suyos. A su vez el muerto slo quera el culto de sus descendientes. El
mismo culto a los muertos era designado por los griegos con una palabra
que indicaba acercamiento al propio linaje: el parentare de los latinos.
a) La supervivencia de la familia, su conservacin, dependa
directamente de la proteccin de los dioses lares. A ellos se les deba la
adquisicin de bienes y la salud. No eran un simple poder fsico, sino sobre
todo moral, cuya fuerza y pureza -simbolizada en el fuego- propiciaba en la
casa la sabidura, la templanza, la pureza de corazn. Si el fuego se
extingua, dejaba de estar presente el dios. Las comidas, los matrimonios y
los nacimientos eran presididos por los lares desde el fuego sagrado. A
ellos se les invocaba con oraciones. Cuando los antiguos llegaron a
personificar el altar del fuego lo llamaron Vesta, una divinidad con rasgos
de mujer, la llama viviente.
La consecuencia ms llamativa de este culto familiar fue el hecho de que
la tumba se deba encontrar lo ms cerca posible de la familia; la tumba
vena a ser para la familia una segunda mansin, en la cual reposaban
juntos los antepasados. Y el culto a los lares se hallaba en el mismo centro
de la casa, para que fcilmente pudieran ser invocados por sus moradores
al entrar o salir. Cada familia tena un fuego sagrado peculiar, protegido de
miradas profanas en el centro de la casa. Adems esos dioses ocultos eran
adorados con sacrificia occulta, secretos. El mximo sacerdote tena que
ser, pues, el padre. Cada casa observaba unos ritos religiosos propios y
nadie (ni siquiera los poderes de la plis) tena derecho a ordenar que se
modificasen. La casa, y no el templo pblico, era el asiento primero de la
religin.
b) Era lgico que la religin propia se trasmitiese por la generacin,
puesto que el padre daba al hijo no slo la vida, sino la creencia y el
derecho de mantener el fuego sagrado. Dentro de la oika, la generacin
enlazaba al hijo con los dioses lares, los cuales eran aceptados como parte
de la familia: eran dioses raciales. La religin estaba asociada al poder
reproductor, y pasaba del padre al hijo, de modo que la mujer participaba
de ella por medio del varn. Esto significa que el principio de la familia no
era propiamente la generacin, sino la permanencia del culto; y las mujeres
que, como las hijas, se emancipaban para pasar a otra casa, dejaban de
pertenecer a su antigua familia y tomaban el culto de la familia del marido:
salan del hogar paterno para invocar la religin del esposo y pronunciar
otras oraciones. Tener un hijo varn no slo era asegurarse una in-
mortalidad dichosa, un puesto permanente en la mansin bajo un culto,
sino asegurar tambin a los antepasados su prolongacin familiar. La
religin formaba a la familia y exiga que sta no pereciera. La generacin
era un imperativo de la religin, la cual prohiba el celibato como algo

impo. Una casa sin descendientes era un religin apagada y unos ante-
pasados vagando en la eterna miseria.
Nada tiene, pues, de extrao que Aristteles tampoco indique en su
Poltica que el amor sea el origen de la familia. Pues, por ejemplo, aunque
el padre ame mucho a su hija, no puede legarle sus bienes: las leyes
(escritas o no) de sucesin se lo prohben. La familia est unida por el
principio de la religin domstica, propia de los antepasados. El
matrimonio mismo era una ceremonia sagrada, cuyo primer acto se
realizaba en la casa paterna, ante los dioses lares, siendo el segundo acto
desarrollado en la casa del esposo, tambin ante el fuego sagrado y los
dioses ascendientes de la nueva familia. A partir de ese momento los dio-
ses del marido seran los de la mujer. Con esta nueva existencia, la mujer se
converta en hija de su marido. En cualquier caso, ella tena siempre una
existencia subordinada.
c) En fin, el derecho de propiedad tena asimismo un origen domstico y
religioso. Si cada familia posea su hogar y sus antepasados, adorados
solamente por ella, tambin nicamente a ella pertenecan: eran su
propiedad. Las divinidades protectoras, los penates de una familia no se
confundan con los de otra. Eran dioses ocultos, interiores. Luego el hogar
deba permanecer aislado, separado de la esfera de influencia de otras
familias con dioses distintos. Tener dioses lares exiga poseer un suelo, una
morada fija: el hogar deba persistir siempre en el mismo sitio, en un
recinto cerrado, vallado o amurallado, que pudiese acoger los
componentes humanos de la familia, con sus dormitorios, sus enseres, sus
ganados, sus campos. Este lmite separaba el dominio de otro hogar; y era
impo franquearlo. Pues los dioses se instalaban all no para un corto
perodo, sino para todo el tiempo en que la familia durase y ofreciera
sacrificios. Era el hogar el que enseaba a los hombres a construir la casa
como centro del recinto sagrado. Y eran los dioses lares los que tomaban
posesin del suelo. La divinidad domstica aseguraba a la familia su
derecho de propiedad. O dicho de otro modo, la familia se apropiaba de la
tierra en el acto de enterrar a sus muertos. Y el deber de la familia era
permanecer agrupada para siempre alrededor del hogar. El derecho de
propiedad se basaba, pues, en el carcter sagrado de los recintos
domsticos. Si la propiedad se suprima, el hogar era eliminado y los
muertos quedaban sin culto: la familia desapareca. Si el hogar, como
reflejo de los antepasados, deba ser inmutable, tambin sera inamovible
el derecho de propiedad.
Ahora bien, la propiedad no era de un hombre en particular, sino de la
familia como tal, en la prolongacin de sus generaciones. Formaba un todo
con la familia. Pues el derecho de propiedad se estableca para que se
174 Juan Cruz Cruz
consiguiera un culto hereditario. Era la familia entera la que no poda

renunciar a su propiedad, a su casa y a su campo. La propiedad era inalie-
nable, fundada como estaba en una voluntad ms honda y fuerte que la
individual: la del dios domstico que la exige. El individuo concreto era
mero depositario de ella; y cuando mora, el culto en el hogar persista con
sus descendientes. De modo que la propiedad segua el destino de la
religin. Y si la religin domstica se heredaba de padre varn a hijo varn,
tambin la propiedad deba de heredarse del mismo modo. En el
continuador del culto perduraba la propiedad. No era el padre, en tal caso,
el que con su decisin personal determinaba quin iba a ser el heredero. El
hijo heredaba por derecho y necesidad antes de que el padre testara,
donara o legara. Si la tumba y el hogar eran inamovibles, tambin la for-
tuna lo era. Esto explica, en fin, que la hija no pudiera heredar; pues si la
hija contraa matrimonio, abandonaba el hogar paterno para fijar su culto
en el hogar del marido. Con ello renunciaba al culto del padre y, asimismo,
al ttulo de heredera. Si la hija heredara profanara, con el culto a los
nuevos dioses, el carcter sagrado de su primer hogar. En algunos casos, la
hija heredaba si iba unida al culto domstico.
Antgona como smbolo
Se acaba de decir que la casa y la ciudad fueron para el mundo antiguo

los hitos fundamentales del despliegue que iba de lo privado a lo pblico.
Se consideraba que lo privado se relacionaba con lo pblico como la familia
se refera al Estado.
La tensin entre lo privado y lo pblico se pone de manifiesto, por
ejemplo, en Antgona, la tragedia magistralmente concebida por Sfocles
(441 aos a. C.), la cual ha sido interpretada muchas veces como el ms
alto presentimiento que los antiguos, los medievales y los modernos -hasta
los albores del siglo XIX- tuvieron sobre el sentido tico de la familia, reino
de lo privado.
Antgona, fruto de la unin incestuosa de Edipo y Yocasta, se considera
vctima inocente de una maldicin originada por la culpa que ella no
cometi7. Contempla angustiada en Tebas el destino de su familia y de su
patria: sufre al ver cmo su padre se aleja ciego al destierro, cmo se
suicida su madre Yocasta, cmo surge un nuevo rey usurpador de Tebas,
Creonte, enemigo de los suyos, y cmo sus hermanos de sangre, Etocles y
7 Sigo el texto de la edicin bilinge de las Tragedias de Sfocles realizada por Ignacio
Errandonea, Barcelona, Alma Mater, 1959-1965: Ant., v. 856, 859-866.
Polnice, combaten y mueren en guerra fratricida, el primero al lado de

Creonte, y el segundo alzado en armas contra ste.
La tragedia de Sfocles comienza en el momento en que Creonte manda
honrar pomposamente el cadver de Etocles y prohibe enterrar el
cadver de Polnice, condenado a ser pasto de animales carroeros8.
Antgona es el paradigma de la piedad (esebeia)9, del culto a la
unidad de la familia. Siente la necesidad imperiosa de dar sepultura a ese
hermano sublevado contra la patria, pues el acto de enterramiento es el
modo de devolver el muerto a los ancestros, al mbito de su familia. Por la
noche, aprovechando un descuido de la guardia, cubre de tierra el cadver;
pero es sorprendida y llevada ante el rey.
La nica razn que Antgona aduce en su favor para defenderse es la
inviolabilidad de las leyes divinas, las cuales cimentan el sentido del
individuo en comunidad; la validez de tales leyes es universal, se extiende
desde el mbito de los dioses olmpicos (con Zeus a la cabeza) hasta la
oscura regin del Hades. No hay sitio en el universo entero en donde
pueda darse una excepcin a tales leyes no escritas:
"No era Zeus quien me impona tales rdenes; ni tales leyes han sido
dictadas a los hombres por la Justicia que tiene su trono con los dioses
de all abajo, ni cre que tus bandos haban de tener tanta fuerza que
habas t, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses. Que no son de hoy ni de ayer, viven
siempre y nadie sabe cundo aparecieron. No iba yo a incurrir en la ira
de los dioses violando esas leyes por temor a caprichos de hombre
alguno"10.
La ley no escrita es una regla universal del obrar moral, impresa

inmediatamente por la naturaleza en la conciencia.
Antgona es, desde luego, la figura de la gran individualidad moral,
apasionada, leal a las leyes no escritas, divinas, grabadas en el corazn
humano.
Creonte dicta la pena de muerte contra Antgona, a pesar de que su hijo
Hemn, enamorado de la audaz joven, le recomienda prudencia y
moderacin. Pero aqul no cede. En fin, ella misma se da la muerte para
librarse de un amor que iba a ser imposible a partir de este momento, el
8 Sfocles, Ant., v. 193-206.

9 Sfocles, Ant., v. 872.
10 Sfocles, Ant., v. 450-456. Juan Cruz Cruz, Antgona. La tragedia de la familia en Hegel, en
Razn y Libertad, Homenaje a A. Milln Puelles, Madrid, Rialp, 1990, 337-349.
176 Juan Cruz Cruz
del apuesto e intrpido Hemn, hijo de Creonte. Las consecuencias de la

muerte de Antgona son funestas incluso para la familia de Creonte. Pues el
enamorado Hemn se mata, creyendo muerta a Antgona; y a
continuacin, llena de terror, se da muerte Eurdice, madre de Hemn y
esposa de Creonte.
Sfocles traza magistralmente un combate de ideas entre las leyes
divinas, que son santas e inviolables, y las leyes civiles, que son tiles y
oportunas. Las primeras son obedecidas por Antgona, quien paga con la
propia vida su fe. Las segundas son establecidas por hombres que, como
Creonte, las imponen autoritariamente, aunque lleven la ruina moral a su
propia casa.
El juicio de Hegel sobre Antgona es extremadamente laudatorio. Y al
exponerlo traza las lneas -todava griegas- de su concepto de familia:
"Antgona -dice Hegel- es la obra de arte ms sublime y ms acertada
de todos los tiempos. Todo es consecuente en esta tragedia. La ley
pblica del Estado, de un lado, y el ntimo amor familiar, as como el
deber para con el hermano, de otro, se enfrentan entre s
conflictivamente: el inters de familia es el pathos de la mujer,
Antgona. El bienestar de la comunidad es el pathos de Creonte, el
hombre"11.
Quin vence? Antgona piadosa o Creonte poderoso? Fsicamente
ninguno de los dos. Mas espiritualmente es derrotado Creonte: en la
tragedia no quedan exaltadas las leyes humanas que se desconectan de las
leyes divinas; triunfa, en cambio, Antgona, la piedad, y sobre todo el
sentido de lo divino, que da significado estructurante al universo entero y,
por ende, a la familia. La vida de familia tiene un sentido que viene de ms
all de la muerte.
Esas leyes no escritas son dictados naturales, inscritos en el corazn
de todos los hombres. Los grandes autores griegos creyeron en estas leyes
no dadas por los hombres. Por ellas se rigen la piedad filial y la unin de la
casa familiar, de lo privado. Sfocles insiste sobre ellas en Edipo Rey12 y en
Ayante13. Tambin se encuentran expresadas como a[grafoi, entre otros,
por Tucdides en boca de Pericles14 y por Aristteles15. Este ltimo
realizara el esfuerzo de plasmar en un libro, el de la Poltica, el sentido de
11 Hegel, Aesth. II (ed. Glockner), 53.

12 865 ss.
13 1130.
14 II, 37,3
15 Aristteles, Retrica, 1373 b
ambas comunidades -la privada y la pblica-, en las que se desenvuelve

histricamente el hombre.
3. La inmediatez de la familia en Hegel
a) Amor, trabajo y mando en la Reforma
De una manera general se puede decir que el contenido de lo designado

por Hegel como moralidad (Moralitt) se encuentra en la Etica
Nicomaquea de Aristteles; mientras que lo que l entiende por eti-
cidad (Sittlichkeit) se corresponde con lo que el Estagirita haba tratado en
su Poltica.
En efecto, como hemos visto, la Poltica de Aristteles establece tres
niveles de adecuacin del hombre a sus distintas necesidades: el plano de
la procreacin, el de la conservacin y el del rgimen poltico. Para lo
primero, se exiga el matrimonio (comunidad conyugal); para lo segundo,
era preciso la riqueza propia (comunidad econmica); para lo tercero, la
organizacin de mando y obediencia entre iguales (comunidad poltica).
Estos tres planos de comunidades objetivadas son situados por Hegel
en el vrtice de la plena libertad, pero les da un contenido preciso, aqul
que se deriva del hecho de haber identificado la Religin con la Etica. Una
Religin que tuviera normas propias de conducta humana, frente a las
normas sociales objetivadas, incurrira en una abstraccin, en una se-
paracin de lo universal respecto de lo particular: lo infinito no estara ya
en unidad con lo finito. Esta separacin o abstraccin es cometida, segn
Hegel, por el cristianismo, en su sentido catlico. Pues tal cristianismo
habra determinado un orden de valores que se enfrentara respecti-
vamente a cada una de las tres esferas de comunidad objetivada. As,
frente a la comunidad conyugal, el valor ms alto habra sido puesto en la
castidad: el primer precepto de perfeccin cristiana se resumira en el
voto de castidad. Frente a la comunidad econmica, el primer precepto
sera el de la pobreza: de ah el voto de pobreza. Y frente a la comunidad
poltica estara el precepto de la obediencia ciega: de ah el voto de
obediencia.
Y he aqu por dnde el tema de los votos de perfeccin se nos
convierte en piedra de toque imprescindible para comprender lo que, por
contraste, Hegel llama eticidad.
178 Juan Cruz Cruz
El alcance filosfico que para el idealista tienen los votos de

perfeccin, mantenidos por el cristianismo catlico, se entiende desde su
crtica al realismo tico de los clsicos, ya examinada.
El realismo clsico presentara lo tico como algo nulo; nulo en varios
puntos capitales, en especial el que hace referencia a los votos de
perfeccin.
A juicio de Hegel, la eticidad moderna (los valores del orden
comunitario) es el contrapunto de la santidad en sentido catlico,
concentrada -segn la miope interpretacin de Hegel- en la realizacin de
los tres votos de celibato, pobreza y obediencia. Estos votos -que, por
cierto, respondan tan slo a consejos evanglicos- son para Hegel lo
contrario de la realizacin libre y, por lo tanto, degradan la eticidad. Si el
cristianismo catlico se empea en realizar esos tres principios como
postulados de libertad se enreda internamente en una contradiccin y deja
de ser un poder espiritual, racional, universal, para convertirse en un poder
particular, eclesistico. Al principio particular de lo eclesistico queda
contrapuesto el principio particular de lo profano. Slo en el cristianismo
catlico se dara esta escisin entre lo religioso y lo profano, justo porque
lo religioso se convierte en algo particular, abstracto, separado, en lo
eclesistico. Tambin la Religin y el Estado quedaran separados.
Hegel afirma rotundamente que la religin catlica impone al hombre
prescripciones que se oponen a la racionalidad del mundo (Vernnftigkeit
der Welt) y provoca un "secuestro de la actividad humana"16. Para poner
remedio a esta situacin y despertar los principios de la libertad Hegel
exige que se reconozca lo verdadero (Wahrhafte) en la realidad, pero sin
renuncias previas de la libertad.
Aunque Hegel enfoca errneamente el fundamento de los votos de
perfeccin -que, basados en un consejo evanglico, slo dibujan uno de los
modos posibles de santidad-, ha visto de una manera clara que el cris-
tianismo catlico no puede renunciar, en su propuesta tica del
perfeccionamiento humano, al principio de creaturidad, al hecho de que
el hombre viene de la nada y, por lo tanto, todo su ser, incluida la libertad,
es constitutivamente dependiente. Comenta lcidamente Hegel:
"Aqu est la gigantesca oposicin que ha surgido en el mundo
moderno, oposicin que nace de la cuestin de saber si la libertad
humana debe ser reconocida como una verdad en s y para s, o bien si
debe ser rechazada por la Religin"17.
16 Hegel, Philos. Relig. (Glockner, 15), 262.

17 Hegel, Philos. Relig., 262.
Y es significativo que Hegel vea en la Reforma protestante el comienzo

de la emancipacin de la libertad en sentido absoluto. Dicha Reforma viene
a ser para Hegel el principio de la modernidad.
"El protestantismo quiere que el hombre crea solamente en lo que
sabe y que su conciencia sea como un lugar sagrado, un lugar
inviolable"18.
La modernidad habr de procurarse seguidamente la conciliacin entre
la Religin y el Estado, a costa naturalmente del principio de creaturidad.
Slo as se entiende la lacerante exigencia hegeliana de que "el espritu
divino debe penetrar de modo inmanente la vida mundana" bajo las tres
formas de la eticidad:
"La eticidad del matrimonio contra la santidad del celibato, la
eticidad de la riqueza y de la ganancia contra la santidad de la pobreza y
de su ocio, la eticidad de la obediencia de prestarse al derecho del
Estado contra la santidad de la obediencia privada de derechos y de
deberes, contra la santidad de la servidumbre de la conciencia"19.
b) Sentido tico del matrimonio
Para Hegel el primer fracaso del realismo, en lo concerniente a la

relacin entre lo eterno y lo temporal, entre Religin y Estado, entre
santidad (Heiligkeit) y eticidad (Sittlichkeit), acontecera en el modo de
interpretar el puesto tico del matrimonio y de la familia.
Hegel afirma que el matrimonio es un valor ms pleno que el celibato; y
piensa que la Iglesia catlica ha desestimado la relacin conyugal en favor
de la virginidad20.
Frente a esa supuesta tesis catlica, Hegel sostiene que "el primer
momento de la eticidad en la realidad sustancial es el matrimonio". Lo
divino, como nexo de lo finito, es el amor, el cual se traduce primero en la
realidad efectiva como amor conyugal.
"Este amor tiene un lado natural, pero constituye tambin un deber
tico (sittliche Pflicht). A este deber se opone el celibato (die Entsagung,
die Ehelosigkeit) como estado de santidad"21.

20 Hegel, Rede bei der dritten Skular-Feier der bergabe der augsburgischen Konfession, 25-VI-
1830 (ed. Glockner, 20), 539.
180 Juan Cruz Cruz
Por tanto, en lugar del voto de castidad, "slo el matrimonio vale como
tico"; y la familia es lo que hay ms alto en este aspecto del hombre22.
Hegel reconoce que en el matrimonio debe haber ley y amor, aspectos
estos que fueron separados por la Ilustracin y el Romanticismo
respectivamente. Los ilustrados dejaron aparte el amor y subrayaron el ca-
rcter legal o convencional del matrimonio, entendido como un pacto
establecido entre los cnyuges. Los romnticos, en cambio, pusieron de
relieve en el matrimonio el amor, fuerza y sentido de la unin entre los
sexos. Pero, a juicio de Hegel, aunque es clara la insuficiencia del enfoque
ilustrado, no por eso es mejor la perspectiva romntica, para la cual es el
amor algo natural, directo, carente de vinculaciones normativas; de modo
que cuando este amor desapareciera se volatilizara tambin el
matrimonio. Hegel exige que este amor natural -al que en verdad slo le
otorga un estatuto quebradizo y efmero, sin consistencia ni profundidad-
quede trascendido por una normatividad y unos requerimientos ms altos:
los que provienen de lo sustancial y divino (no por cierto de algo divino
trascendente): lo tico.
Se degrada al matrimonio cuando se dice que lo ms santo es el no estar
casado. Por la relacin matrimonial y la familia el hombre entra en la
comunidad, en la relacin recproca de la dependencia social, y este vnculo
es tico23.
As queda elevado por Hegel a primer principio de la eticidad el
matrimonio, la eticidad natural, basada en el amor y el sentimiento, pero
espiritualizada por el hecho de que un sexo slo se ve realizado en el otro.
Si la unin matrimonial misma es la mediacin de lo divino y lo humano,
de lo infinito y lo finito unin que es la esencia de lo tico, entonces se
puede decir que es contrario a lo tico no vivir en el matrimonio. El
celibato no va contra la naturaleza, sino contra la eticidad objetiva:
"No puede decirse que el celibato sea contrario a la naturaleza; pero
s que es contrario a la eticidad"24.
El matrimonio debe determinarse como "el amor autnticamente tico
(rechtlich sittliche Liebe), en el cual desaparece lo que tiene de pasajero,
caprichoso y meramente subjetivo)"25.
En este punto Hegel repite ideas ya establecidas por Fichte y que
conviene recordar.
21 Hegel, Philos. Relig., 261

22 Hegel, Enzyklopdie, 552
25 Hegel, Philos. Rechts., 161
c) Fichte. Destino histrico de los sexos
Carencia pblica de la mujer
Fichte acepta sin crtica alguna una larga tradicin, incontestada en los
crculos intelectuales ilustrados y romnticos, segn la cual los sexos
humanos se reparten en esferas contrapuestas, de actividad (varn) y de
pasividad (mujer), teniendo en esas vecciones su destino. En tal destino se
incluye a su vez la significacin del amor humano.
El tema del amor humano fue estudiado por Fichte en relacin con el
matrimonio, dentro de las obras que l mismo public -Fundamento del
Derecho Natural (1796)26 y Sistema de teora moral (1798)27-, en algunas
cartas y en parciales desarrollos de los siguientes inditos: Sistema de
teora del derecho28, Lgica y Metafsica29, Lecciones sobre los aforismos de
Platner30 y Moral31
Fichte enfoca este asunto desde dos perspectivas: la cultural, que
admite el tradicional reparto de papeles -activo y pasivo- del hombre y de
la mujer; y otra sistemtica, consistente en la valoracin radical de la razn
como actividad o autognesis -el pensar no es pasivo-, segn los principios
fundamentales de su filosofa, dndole al varn la primaca racional.
Pero si la razn es actividad, en qu medida participa de la racionalidad
el sexo femenino, que sera pasivo?
Fichte rechaza tajantemente la hiptesis de que el sexo femenino no sea
racional por disposicin natural; es claro que las mujeres son seres
humanos.
El problema reside, segn Fichte, en que la razn es absoluta
espontaneidad (Selbsthtigkeit); la simple pasividad contradice y suprime a
la razn. De modo que la satisfaccin del impulso sexual masculino con-
cuerda con la razn en la medida en que se hace por medio de la actividad;
pero la satisfaccin del impulso femenino acontece siempre por la
pasividad, hacindose entonces contraria a la razn, pues propone como
26 Grundlage des Naturrechts, tomo III de Smmtliche Werke.

27 System der Sittenlehre, tomo IV de Smmtliche Werke.
28 System der Rechtslehre, tomo X de Smmtliche Werke.
29 Vorlesungen ber Logik und Metaphysik, ed. H. Jacob, Berlin, 1937.
30 Vorlesungen ber Platners Aphorismen, Gesamtausgabe, Bayerische Akademie der
Wissenschaften, Nachlassband II, 4.
31 Vorlesung ber Moral, Gesamtausgabe, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Kolleg-
nachschriften, vol. IV,1.
182 Juan Cruz Cruz
fin una simple pasividad. Fichte considera imposible que en un ser racional
haya un impulso a comportarse de modo exclusivamente pasivo, y a entre-
garse a un influjo externo, como simple objeto de uso, dado que la mera
pasividad contradice y anula a la razn.
"Si, como es cierto, la mujer posee la razn y la razn ha ejercido un
influjo en la formacin de su carcter, el impulso sexual femenino no
puede aparecer como un impulso meramente pasivo, sino que debe
convertirse en un impulso activo. A pesar de la disposicin natural, que
debe tambin estar presente, este impulso slo puede ser un impulso a
satisfacer a un varn y no a s misma, a entregarse no a s misma, sino a
otro. Un tal impulso se llama amor. El amor consiste en la unificacin
originaria de la naturaleza y de la razn"32.
De modo que el sexo femenino no puede jams proponerse como fin la

satisfaccin de su propio impulso sexual, pues un fin semejante contradice
la racionalidad.
La mujer encuentra en s misma tanto la racionalidad como el impulso
sexual; ste es en ella algo natural, algo enteramente dado, originario e
inexplicable desde cualquier acto anterior de su libertad. Por tanto:
"Es necesario que este impulso aparezca en la mujer bajo una forma
distinta 33 y que, para poder subsistir al lado de la racionalidad, l mismo
aparezca como una impulso a la actividad, y ms precisamente como un
caracterstico impulso natural a una actividad que slo pertenezca a este
sexo"34.
Observa, pues, Fichte dos principios opuestos de los que deduce una
proposicin conciliadora. Primero, el principio de la razn es la actividad,
no la pasividad. Segundo, en la mujer hay un impulso pasivo. Conclusin: o
la mujer no es una criatura racional, o resuelve espontneamente esta
contradiccin a travs de un tercer elemento, de una pasividad activa
que se encuentra justo en el amor, el cual es la sntesis ms propia de razn
y naturaleza, una sntesis fundada precisamente en la naturaleza.
"La mujer se da al varn no por placer sexual, pues esto sera
contrario a la razn, sino por amor; por amor se ofrece al varn y su
existencia se pierde en la de ste"35.
32 J. G. Fichte, S. W., IV, 329.

33 "Unter einer anderen Gestalt".
34 J. G. Fichte, S. W., III, 307.
35 J. G. Fichte, Vorlesung ber Moral, loc. cit., 142.
El Estado, como articulacin jurdica, ha de suponer siempre que en el

matrimonio la mujer se somete ilimitadamente a la voluntad del marido
por un motivo moral y no meramente jurdico: por amor de su propia
dignidad. En virtud de esta sumisin, la mujer ya no se pertenece a s
misma, sino a su marido. Al casarse la mujer abandona su personalidad y
transmite a su marido la propiedad de todos sus bienes y los derechos que
le corresponden en exclusividad dentro el Estado. En el matrimonio, la
mujer expresa libremente su voluntad de ser anulada ante el Estado por
amor al marido.
Luego cuando el Estado reconoce el matrimonio como relacin que no
est fundada por l, sino por algo superior a l, renuncia a considerar en
adelante a la mujer como una persona jurdica.
"El marido toma enteramente su puesto; [...]; l se convierte en su
tutor legtimo; l vive, en todos los aspectos, la vida pblica (ffentliches
Leben) de su mujer, y ella conserva exclusivamente una vida privada
(husliches Leben)"36.
El marido se convierte en el nico propietario "tanto de los bienes que
ya eran suyos como de los que su mujer aporta"37.
La mujer casada carece de consideracin pblica. Su vida transcurre en
el mbito privado, en la casa. En la puerta de la casa encontramos el lmite
que separa lo privado de lo pblico38.
Fichte considera, no obstante, que la mujer tiene los mismos derechos
fundamentales que el varn, los de la razn y la libertad39. Aunque
reconoce que histricamente el sexo femenino ha sido postergado en el
ejercicio de sus derechos. No considera suficiente alegar, en favor de este
hecho opresivo, que la mujer tiene menos fuerzas espirituales y corporales.
Sera fcil responder que ella ha sido alejada de las fuentes de la cultura; e
incluso que, en asunto de energas espirituales, hay mujeres que no tienen
nada que envidiar a los hombres, entre los cuales -por cierto- tambin se
percibe una gran diferencia de fuerzas espirituales y corporales, sin que
ello autorice a establecer una consecuencia jurdica opresiva en su relacin
recproca.
Lo que Fichte cuestiona es si el sexo femenino puede querer
simplemente ejercer todos sus derechos40.
36 J. G. Fichte, S. W., III, 325.

37 J. G. Fichte, S. W., III, 326. "Die einige juridische Person".
38 J. G. Fichte, S. W., X, 592.
39 J. G. Fichte, S. W., III, 343.
40 J. G. Fichte, S. W., III, 344.
184 Juan Cruz Cruz
Aclaremos previamente que Fichte reconoce a las mujeres no casadas y

no sometidas al dominio paterno los mismos derechos que al varn
emancipado. Al no estar sometidas a ningn hombre, no encuetra razn
para que no deban ejercer por s mismas los mismos derechos civiles que
los varones41. Problema distinto y fundamental es el de la mujer casada,
cuya dignidad depende de que est sometida a su marido: no se trata de
que el hombre tenga sobre ella un derecho coactivo, sino de que ella est
sometida por su propio deseo, el cual condiciona su moralidad. Esto
significa que ella podra retomar su libertad si quisiera; mas la mujer no
puede razonablemente querer esto, ni en el aspecto pblico, ni en el
privado. Desde el punto de vista pblico, "ella debe querer aparecer ante
todos los que la conocen como completamente sometida al hombre, como
totalmente fundida en l"42. Porque ella quiere, el hombre es
administrador de todos sus derechos. Desde el punto de vista privado,
concerniente a la situacin domstica e interna, Fichte est convencido de
que "la ternura del marido devuelve necesariamente a la mujer todo e
incluso ms de lo que ella ha entregado". El marido toma y defiende los
derechos pblicos de su mujer como derechos propios. Si el hombre no
pudiera aparecer pblicamente, su mujer podra presentarse en su lugar y
exponer el sentir de los dos, "pero siempre como si fuese la voz de su
marido"43, porque si ella la expusiera como propia, se separara as de su
marido.
Como resultado de este anlisis, y frente a las reivindicaciones histricas
del feminismo, Fichte concluye que el sexo femenino tiene ya en el
matrimonio las mismas cosas esenciales que pudiera solicitar, y las tiene
incluso de un modo ms perfecto. Lo que las feministas exigen es algo no
esencial, la apariencia externa44.
"Ellas no quieren solamente que se realice lo que desean, sino que
sepamos que son ellas, precisamente ellas, las que lo han llevado a
trmino. Buscan la celebridad en el curso de su vida y, despus de la
muerte, en la historia"45.
Pero la mujer que eleva semejantes demandas ha renunciado ya, segn
Fichte, a su dignidad femenina y, por lo tanto, no hay que hacerle caso: ha
sacrificado "el pudor de su sexo, al cual nada puede ser ms opuesto que el
darse en espectculo". La sed de celebridad destruye el pudor y el amor
confesados a su marido, sobre los cuales reposa toda su dignidad.
41 J. G. Fichte, S. W., III, 348.

42 J. G. Fichte, S. W., III, 345.
43 J. G. Fichte, S. W., III, 348. "Stimme ihres Mannes".
44 "Der ussere Schein ".
45 J. G. Fichte, S. W., III, 346.
"Solamente de su marido y de sus hijos puede estar orgullosa una

mujer razonable y virtuosa, y no de s misma, porque se olvida en
ellos"46.
La mujer no puede buscar significarse histricamente. Fichte no
considera reprobable, sino natural, que una mujer soltera, que quiera
necesariamente el amor de un hombre, pretenda atraer sobre s la aten-
cin del varn para suscitar su amor. Pero reprueba que la mujer, casada o
soltera, busque la celebridad, la significacin histrica, simples armas
supletorias que "la mujer aade a los atractivos de su sexo para encandilar
el corazn del varn"47.
De aqu se desprende que la mujer no puede ejercer los oficios pblicos.
Porque un funcionario pblico, con autoridad originaria o transferida, es
responsable de una manera directa y completa ante el Estado. Para
responsabilizarse de su funcin es preciso que dependa siempre de su
propia decisin. Puede asumir la mujer esta responsabilidad? Fichte
estima que no, porque la mujer slo depende de s misma durante el
tiempo en que no est casada. Si una funcionaria contrajera matrimonio,
podran ocurrir dos casos. Primero, que ella no se sometiera al marido en lo
que concierne a su funcin, permaneciendo libre en tal aspecto; pero esto,
dice Fichte, va contra la dignidad de la mujer, la cual no puede decir
entonces que se ha dado enteramente a su marido. Segundo, que se so-
metiera tambin a su marido en lo que concierne a su funcin, en cuyo
caso el marido sera el empleado y el responsable. Lgicamente esta
situacin no puede aceptarla un Estado que busca en sus funcionarios
competencia y habilidad, no amantes solcitos48. El Estado podra confiar
un empleo a la mujer que prometiera no casarse jams. Pero, segn Fichte,
tal promesa no puede razonablemente darla ninguna mujer. Por qu?
"Porque ella est destinada a amar y el amor le viene de suyo y no
depende de su libre voluntad. Pero si ella ama, entonces debe casarse, y
el Estado no tiene el derecho de impedir el cumplimiento de su
deber"49.
Por ltimo, las mujeres pueden y deben adquirir cultura, tener acceso a
las fuentes de las luces50, pero no a formarse como sabios de profesin,
como intelectuales diramos hoy, dedicados a escudriar la forma en que
el saber se despliega en el espritu. Lo que el ser humano necesita de la
46 J. G. Fichte, S. W., III, 347.

47 J. G. Fichte, S. W., III, 347.
48 J. G. Fichte, S. W., III, 350.
49 J. G. Fichte, S. W., III, 349.
50 "Quellen der Aufklrung".
186 Juan Cruz Cruz
cultura del espritu es slo el resultado, el cual puede ser adquirido fcil-
mente por la mujer en la sociedad. Fichte est convencido de que en cada
estamento social est depositado el resultado de toda la cultura de ese
estamento. Y con tono paternalista concluye que a las mujeres se les
ahorra el esfuerzo penoso de transitar por la ciencia -trnsito y esfuerzo
que, segn l, no son otra cosa que una forma superficial e inesencial-,
gracias al estamento en que se insertan y al trato de los varones con ellas,
los cuales "les dan inmediatamente lo esencial"51.
Fichte no est dispuesto a conceder que la mujer sea inferior al varn en
talentos del espritu. Pero admite que el espritu de una y de otro tienen un
carcter natural completamente diferente. Acepta aqu la extendida tesis
de que el varn transforma en conceptos claros todo lo que intenta y lo
desarrolla mediante razonamientos. En cambio la mujer tiene un natural
sentimiento distintivo52 para lo verdadero y lo bueno. De ah se sigue que el
carcter femenino no sea especulativo, sino ante todo prctico. "Las
mujeres no pueden hacer descubrimientos"53. Las cosas que estn ms all
de los lmites de su sentimiento son impenetrables para ella. El sexo
femenino puede brillar en las disciplinas que por ejemplo exigen memoria
(como las lenguas y las matemticas) o imaginacin (como la poesa
sentimental, la novela y la historia). Pero "mujeres filsofas o mujeres que
hayan inventado nuevas teoras matemticas no las hemos tenido"54. En
cualquier caso, la mujer debe escribir nicamente para aportar ayuda a su
sexo: "ella escribe para su sexo, pero de ningn modo para el nuestro por
sed de celebridad y por vanidad"55.
En resumen, el nico valor pblico del matrimonio est en el varn.
"El marido se hace garante de la mujer ante el Estado; se convierte
en su tutor legtimo; l vive, en todos los aspectos, la vida pblica de su
mujer; y ella conserva nicamente una vida privada"56.
Es incluso inmoral reivindicar a la mujer para la cosa pblica. Dentro del
matrimonio, la mujer lo tiene ya todo de modo perfecto. Las llamadas
campaas de reivindicacin de los derechos de la mujer no se refieren al
ser de lo femenino, sino a su aparecer. En esas campaas, las mujeres
51 J. G. Fichte, S. W., III, 351.

52 "Natrliche Unterscheidungsgefhl".
53 J. G. Fichte, S. W., III, 352. "Entdeckungen knnen die Weiber nicht machen".
54 J. G. Fichte, S. W., III, 352.
55 J. G. Fichte, S. W., III, 353.
56 J. G. Fichte, S. W., III, 326.
"Slo desean la apariencia externa: no quieren solamente obrar, sino

que sepamos tambin que obran [...] Buscan la celebridad en el curso de
su vida y, despus de la muerte, en la historia"57.
Infravaloracin de lo femenino
El problema que aborda Fichte en su exposicin de la poralidad

psicolgica y metafsica de los sexos est apoyado -como despus con
Hegel- en una larga e incontestada tradicin, depositada en mitologas y
cosmogonas antiguas, por ejemplo, el Yang y el Ying (luz y oscuridad) en la
China; la metamorfosis de la estrella Ischtar (masculina por la maana,
femenina por la noche ) en Egipto, etc. Pero tambin es cierto que estn
recogidas por Fichte y por Hegel sin suficiente espritu crtico; ms bien, su
criterio de interpretacin, ms lrico que real, responde espontneamente
a un generalizado talante postilustrado y romntico, al que Fichte y Hegel
contribuyeron en buena medida, influyendo, por ejemplo en la posterior
caracterologa de Klages. Esta contraposicin polar est condicionada
sociolgicamente por patrones de conducta vividos de modo espontneo
en civilizaciones que infravaloran el papel de la mujer o que consideran que
la mujer es la contraimagen del varn (un varn disminuido) y no
propiamente una persona semejante a l. Durante largos siglos de pensa-
miento, los filsofos -quizs llevados por el pathos de la abstraccin- han
sido en buena medida los portavoces selectos de sociedades que, como la
burguesa de los siglos XVIII y XIX, sostenan con Kant que "la mujer est
menos dotada intelectualmente; moralmente las mujeres son inferiores,
pues desean que el hombre se rinda a sus encantos"58. Schopenhauer
llam a las mujeres sexus sequior, el segundo sexo, el inferior.
Como rechazo de esta injusta contraposicin polar nacieron los
movimientos de liberacin de la mujer, muchas de cuyas
reivindicaciones son justas, aunque otras conduzcan al dislate de hacer de
la mujer un varn completo. La masculinizacin de la mujer fuera de
casa, en el negocio, en la fbrica, en la poltica, etc., es un fenmeno actual
no suficientemente denunciado. Urge reclamar que la mujer manifieste su
original y especfico comportamiento femenino frente al mundo, en el
puesto, en la situacin o en el quehacer que le satisfaga, incluido -a
despecho de Fichte y Hegel- el de la poltica. Por lo dems, la clasificacin
de notas polares puede tener todava hoy cierta utilidad, siempre que se
57 J. G. Fichte, S. W., III, 346. "Und nach ihrem Tode in der Geschichte".
58 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
188 Juan Cruz Cruz
desenmascare su envoltura simblica o metafrica y sea reconducida a una

fenomenologa objetiva del comportamiento, como la ensayada por F. J. J.
Buytendijk59. No se ha tenido suficientemente en cuenta que muchas de las
diferencias que se subrayan entre los dos sexos no son otra cosa que
consecuencia de la educacin dentro de unas condiciones sociales.
Es innecesario aadir una lnea ms sobre este asunto.
d) Hegel. Destinacin del hombre y la mujer
Para Hegel, la familia, como tema filosfico, se inserta en la relacin que

el individuo mantiene con el Estado. Se ha dicho que el Estado
hegeliano es totalitario, o que absorbe al individuo. Y hay razones de peso
para aceptar, en su generalidad, esta tesis. Pero tambin es cierto que en
el propio sistema hegeliano hay elementos que permiten asignar al
individuo una posicin peculiar frente al Estado, justo en el momento tico
de la familia60.
El pensamiento de Hegel sobre el tema que nos ocupa coincide con el de
los movimientos antiilustrados y puede resumirse en las dos series
paralelas que Sfocles traz magistralmente en su tragedia Antgona: la de
Creonte y la de la misma Antgona. Ya se vio que el juicio de Hegel sobre
Antgona -la mujer que muere por dar sepultura a su fallecido hermano,
expuesto por el rey Creonte a los animales carroeros- es muy positivo y
que con l traza las lneas de su concepto de familia: "El inters de la
familia es el pathos de la mujer, Antgona. El bienestar de la comunidad es
el pathos de Creonte, el hombre"61.
Creonte y Antgona se reparten los elementos ticos que se dan cita en
la familia: varn-mujer, ciudad-casa, poder-piedad, Ley humana-Ley divina,
fuerza-ternura, claridad-misterio, ciencia-intuicin, mediacin-inmediatez,
trabajo-sosiego, pensar-vivir.
59 La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia. Madrid, Rev. de Occidente, 1966.

60 F. Rosenzweig seala que la familia es para Hegel "una formacin extra-estatal. Ella, como or-
ganizacin, no es un miembro del organismo estatal, pues su relacin con el Estado se agota en ser
el mbito en que se prepara el espritu de los individuos, presupuesto del Estado. Si antes de Hegel
la casa era una parte del complejo estatal, para l lo es slo el hombre crecido en la casa. Por esto
Hegel puede, considerando la familia como un mundo existente, no renunciar al sentimiento, al
amor. La posicin de la familia en el sistema resulta del hecho de que sta, basada en el
sentimiento, puede convertirse en un vivero del modo de sentir del que nace el sentimiento tico"
(Hegel und der Staat, reimpr. Mnchen, Aalen, 1962, 113-114).
61 Hegel, Aesth. II (Glockner, 13), 53.
1 La mujer est ms prxima a lo natural, a la tierra, al fondo de las

cosas, a lo particular y concreto; de ah su ineptitud para la cosa pblica y
para la empresa poltica. Esta concepcin tiene una gran trascendencia
social, cientfica y poltica:
"Las mujeres pueden muy bien ser cultas, pero no estn hechas para
las Ciencias ms elevadas, para la Filosofa y para ciertas producciones
del Arte que exigen un universal. Pueden tener ocurrencias, gusto y
gracia, pero no poseen lo ideal [...] El Estado correra peligro si hubiera
mujeres a la cabeza del gobierno, porque no actan segn las exigencias
de la universalidad sino siguiendo la inclinacin y la opinin
contingentes"62.
2 En la familia, el hombre tiene forma de mediacin, de brote; la mujer,

forma de inmediatez, de fondo. El hombre se eleva a la ley humana,
positiva, y edifica la Ciudad. La mujer es la duea de la Casa, la
mantenedora de la ley divina, no escrita, inmediata.
"El varn tiene su efectiva vida sustancial en el Estado, en la Ciencia,
etc., y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y
consigo mismo; y slo a partir de su divisin puede conquistar su
autnoma unidad consigo; pues en la familia tiene su intuicin sosegada
y su eticidad subjetiva y sentida. La mujer posee en la familia su de-
terminacin sustancial y en esta piedad tiene su ntima disposicin
tica. Por eso en una de sus exposiciones ms sublimes -la Antgona de
Sfocles- la piedad ha sido expuesta fundamentalmente como la ley de
la mujer"63.
3 La familia ofrece un doble aspecto, natural y espiritual. Es un

fenmeno natural, anclado en el sentimiento amoroso, mediante el cual el
hombre halla la carne de su carne en la mujer, y viceversa. Y es un fe-
nmeno espiritual, porque la familia no tiene su fundamento en la
determinacin inmediata del sentimiento amoroso. Si lo tico es universal,
entonces la relacin tica entre los miembros de la familia no es la del
sentimiento ni la del contrato64. La familia no se basa ni en el amor (que
como sentimiento es perecedero), ni en el contrato (cuya relacin jurdica
puede ser rota y es por tanto contingente), ni en la produccin y goce de
los bienes (cuya institucin sera utilitaria y, por tanto, efmera), ni en la

64 Hegel, Phnom., 342.
190 Juan Cruz Cruz
funcin educativa que pueda tener (la relacin pedaggica, destinada a

hacer del individuo un ciudadano, es aleatoria, de modo que cuando no se
diera, se disolvera la familia). La familia, en conclusin, se basa en un fin
espiritual. Y este fin es el individuo, pero no como naturaleza, sino como
universal.
El individuo universal parece una contradiccin; pero en trminos
hegelianos no lo es. Universal no es aqu la individualidad del ser vivo,
que es contingente, sino la individualidad que est fuera de los accidentes
de la vida: la individualidad del muerto que ha culminado su carrera; el
muerto es uno de los nuestros al ser recogido (re-flexionado, espiri-
tualizado) en el seno de la familia, individualizado como dios lar, penate a
su vez en el censo familiar:
"Esta accin no afecta ya al ser vivo, sino al muerto que, fuera de la
larga sucesin de su existir disperso, se concentra en una nica figura
acabada, y, al margen de la inquietud de la vida contingente, se ha
elevado a la paz de la universalidad simple"65.
El hombre puede esperar que al morirse pase a ser individuo con
carcter universal.
4 La funcin tica de la familia estriba en cargar con la muerte. Hegel

explica la muerte del individuo suponiendo una tensin entre la ciudad y la
familia. a) El ciudadano, el hombre en la ciudad, edifica la sociedad civil con
leyes humanas y cumple as su misin en ella. Su muerte individual es para
l el trabajo de su vida, la cual consiste en ir desapareciendo poco a poco
como individuo para que reine la universalidad de la ley. Muere trabajando
para la universalidad. Pero su muerte es contingente, porque el individuo
es recambiable: muerto uno, otro seguir su tarea. La muerte carece
entonces de significacin espiritual aparente: es como un hecho natural,
contingente y falto de universalidad. b) Pero el hombre en la familia est
regido por la ley divina. En el seno de la familia su muerte ya no es un
hecho natural, sino una operacin del espritu. De ah que la funcin tica
de la familia consista en cargar con el muerto.
5 La familia es as una asociacin no natural, sino espiritual, de ndole

religiosa, basada en la piedad. Ella rinde culto a los muertos y con ello
desvela el sentido espiritual de la muerte, fundando una totalidad tica. a)
La muerte es una negacin natural, mediante la cual la conciencia no
vuelve a s misma, ni se hace autoconciencia. El muerto se hace pura cosa
con las cosas elementales (con la tierra, por ejemplo). Por eso Creonte, al
65 Hegel, Phnom., 343-344.

castigar a Polnice muerto, lo trata como a mera cosa, dejndolo insepulto,

abandonado a merced de los perros y de las aves de rapia. Le niega la
posibilidad de ser recuperado, espiritualizado con ese ndice de
universalidad (universalidad simple) que se consigue en la familia. En
sta se encuentra el primer elemento de la eticidad, la cual no es otra cosa
que una relacin espiritual, un re-torno hacia s misma (reflexin). b) La
familia devuelve a la muerte su sentido espiritual y prueba que la muerte
natural es un paso a la vida espiritual:
"La muerte parece solamente el ser de la naturaleza que se ha hecho
inmediato, no la operacin de una conciencia; por consiguiente, el
deber del miembro de familia es aadir tambin ese lado para que su
ser ltimo, este ser universal, no pertenezca slo a la naturaleza ni se
quede en algo irracional, sino que sea el hecho de una operacin y se
afirme en ella el derecho de la conciencia"66.
De qu manera acaece esta transformacin? La familia hace de su
miembro muerto un daimon, emparentado a los penates: un "ste"
(singular) desaparecido, que contina siendo como espritu (universal). La
familia da mximo honor al muerto cuando lo entierra, pues as lo hace
espritu universal. Y es lo que pretenda Antgona con su hermano.
4. Conclusin crtica. La eticidad y la clave ontolgica de Antgona
a) Eticidad del matrimonio
Aparte de la infravaloracin de lo femenino -similar a la realizada por

otros autores de la poca-, qu sentido tiene en Hegel lo tico que ha
de sobrevenir al amor natural para que ste se acredite plenamente en
el matrimonio?
No es posible ocultar el hecho de que Hegel sigue una lnea de
argumentacin paralela a la que la tradicin realista utiliza para justificar la
densidad moral del matrimonio. Este aspecto no puede clarificarse sin una
obligada alusin a lo teolgico; y as lo hace el mismo Hegel, aunque sea de
manera negativa.
Para la interpretacin del realismo teolgico clsico, el ideal evanglico
de la virginidad no desemboca en un simple estado de soltera o celibato.
Pues la virginidad, lejos de ser un simple no, una mera negacin
66 Hegel, Phnom., 344.

192 Juan Cruz Cruz
(Entsagung) o huda (Fliehen), como dice Hegel, constituye un s radical

en forma de entrega total e indivisa de la persona humana al Dios real.
Pero el problema de Hegel es el de la real y objetiva presencia de Dios.
Porque slo a un ser real divino puede hacerse una entrega tan cabal. Si no
hay ser divino extra-mental, tampoco cabe una entrega total a l.
Hegel impugna la realidad extra-mental, extra-consciente de lo divino.
Es, por ejemplo, pattica la oposicin de Hegel a la presencia real de
Jesucristo en la Hostia consagrada. Esta referencia teolgica es tambin del
propio Hegel, quien la considera como el ncleo de todo el error del
realismo teolgico clsico. Segn este realismo, Cristo en la Hostia posee
una realidad actual y presente que, para la conciencia humana, es
extramental. La Hostia consagrada es el ejemplo realista por excelencia,
donde Dios es presentado a la adoracin religiosa como externo a la
conciencia subjetiva. Hegel contrapone este realismo objetivo a la
vivencia subjetiva del protestantismo, donde la Hostia es consagrada
slo en la fruicin y en la fe subjetiva del espritu libre:
"Lutero sent el gran principio de que la Hostia slo es algo y Cristo
slo es recibido en la fe con que se cree en El; fuera de esto, la Hostia es
nicamente una cosa externa, con el mismo valor que otra
cualquiera"67.
Para Lutero, Cristo es algo presente slo en el acto subjetivo de la fe (fe
fiducial) y en el interior del espritu. La doctrina luterana elimina la
exterioridad divina, sentando el principio de que se recibe a Cristo slo en
la fe que se tiene en El. "En cambio, el catlico se prosterna ante la Hostia,
convirtiendo de esta manera lo exterior en santo"68.
As, pues, si se acepta la relacin de exterioridad, se puede admitir
ms fcilmente que en la Hostia sea adorado Dios. Mas para Hegel, "de
esta primera y suma relacin de la exterioridad, dervanse todas las dems
relaciones externas, y, por consiguiente, no libres, no espirituales y
supersticiosas"69.
Supersticiosa y no libre sera, para Hegel, la virginidad. Cuando, en
realidad, para seguir el consejo evanglico, la abstencin ha de ser libre, no
forzada, y realizada por el amor del reino de los cielos. Pero el problema
reside, para Hegel, en la realidad extramental de ese mbito sobrenatural.

b) La clave ontolgica de Antgona
Hay, en fin, una cuestin de hermenutica que en este contexto no se

puede pasar por alto. Se refiere al papel de los dos personajes principales
de la tragedia encomiada por Hegel y puesta como ejemplo tico de la
familia: Antgona y Creonte.
Salvando el hecho incontrovertible de que la tragedia de Sfocles no es
un libro dialctico de moral, sino una obra dramtica, puede decirse que
con el contraste entre los dos personajes principales, Antgona y Creonte,
Sfocles no intenta propiamente oponer dos derechos -el de la familia y el
del Estado, segn interpreta Hegel-, sino dos concepciones ontolgicas del
derecho. Como escribe Reinhardt:
"No est aqu el derecho contra el derecho, la idea contra la idea,
sino lo divino, como lo omniabarcante -con el que concuerda la joven-,
contra lo humano, como lo limitado, ciego, autorreplegado, dislocado y
falseado en s mismo"70.
Hegel y su escuela pensaban que la tragedia pretende oponer el
derecho de la ciudad al derecho de la familia. Sin embargo, la tragedia
sofoclea tiene ms enjundia filosfica que la indicada por esta in-
terpretacin71.
El conflicto entre Antgona y Creonte no es propiamente una lucha entre
dos fuertes personalidades (conflicto psicolgico) o entre dos importantes
ideas (conflicto moral), pues es tan universal como las mismas leyes no
escritas. No es un combate entre dos caracteres, el cordial y el racional: el
anlisis psicolgico es insuficiente para comprender que estos caracteres,
tan vivos e independientes, estn en escena "para algo que es ms grande
que ellos mismos"72. Tampoco es un pugilato entre dos ideas morales, por
ejemplo, entre dos deberes, el patrio y el familiar: el anlisis jurdico-moral
es tambin insuficiente. El conflicto es metafsico y se retrotrae a lo
fundamental mismo, a dos concepciones sobre el orden del mundo: un
orden divino o un orden humano y terreno. Se trata de concepciones tan
ontolgicamente incompatibles que al chocar producen una catstrofe
csmica, cuyo reflejo es el drama narrado por Sfocles.
"El error fundamental de Hegel, a pesar de su penetrante
interpretacin de Antgona, -dice Ehrenberg- consiste en que admite
una unidad superior en la que llegan a encontrarse los dos mundos, en
70 Karl Reinhardt, Sophokles, Franckfurt, Klostermann, 1947, 88.

71 Antonio Maddalena, Sofocle, Torino, Giappichelli, 1963, 61-62.
72 K. Reinhardt, o. c., 39.
194 Juan Cruz Cruz
vez de reconocer su absoluta incompatibilidad. Hegel hizo de Sfocles

un hegeliano"73.
Para Creonte las leyes divinas son idnticas a las que la razn humana
encuentra justas y, por lo tanto, la justicia ha de absorber en su mbito a la
piedad: no comprende la piedad en los juicios humanos; conse-
cuentemente, el que viola las leyes de la ciudad es culpable, pues no hay
otra ley. Para Antgona, la piedad debe incluir en su mbito a la justicia; por
eso repudia las leyes humanas que se desmarcan de las leyes divinas; ella
sabe que con su actitud contraviene las leyes del rey y de la ciudad, pero lo
hace por respeto a otras leyes ms altas y santas. Hay males mayores que
el de perder la vida. Antgona estara dispuesta a obedecer las leyes
humanas, si no se opusieran a las divinas.
Creonte ignora deliberadamente las leyes divinas y eternas que,
existiendo en todos los tiempos, ordenan, por ejemplo, a los vivos honrar a
los muertos. En el mensaje de Antgona se puede apreciar que tanto el
ksmos en general como la plis en particular estn subordinados a estas
leyes eternas y divinas; y el rey que no somete a ellas su poltica ejerce la
pura tirana.
Creonte estima que el hombre puede establecer por s mismo las leyes
justas. Antgona, en cambio, cree que es necesario respetar las leyes no
escritas; consecuentemente acepta, como Scrates lo hiciera, morir por
haber cumplido con un deber de piedad.
73 Victor Ehrenberg, Sophokles und Perikles, Mnchen, Beck, 1956, 38-39.

CAPTULO VII
EL MBITO PRIVADO COMO MEDIANA TICA: LA SOCIEDAD CIVIL, SEGN HEGEL
1. Disolucin moderna del orden comunitario antiguo
a) Lo privado fundado en normas objetivas naturales
Para griegos y romanos las esferas de lo privatus y de lo publicus

estaban vinculadas internamente por unos principios ticos comunes, por
unos usos y costumbres que las delimitaban; no expresaban, pues, de-
rechos abstractos, sino valores reales y complementarios, vividos a la vez
por un mismo hombre. No tena nada de extrao que la familia, lugar de lo
privado, fuese el semillero de la cosa pblica. Desde la antigedad hasta el
siglo XVIII, "lo privado cae siempre bajo un mundo normativo comn. Por
eso el dato caracterstico de lo privado premoderno es precisamente la
existencia de una esfera de exclusividad, de no observabilidad y no
accesibilidad a extraos, que, empero, permanece subordinada a un ethos
no subjetivo"1. La naturaleza misma, con sus normas suprasubjetivas,
ordena lo privado y lo pblico. Este aspecto normativo de la naturaleza fu
acogido tambin por la sociedad medieval, a pesar de sus ricas ar-
ticulaciones en grupos, artesanos, comerciantes, corporaciones, etc. Lo
privado sigui siendo "sacralidad, respeto ritual de la casa, secreto,
barreras que las personas ligadas por vnculos parentales elevaban frente a
los otros, los extraos. Pero eso no significa esfera de la subjetividad, de
la intimidad, donde se buscan fines y satisfacciones puramente individuales
desligados del ethos comunitario"2.
Aunque lo privado fuese para la sociedad antigua el mbito de la familia,
quizs se ha acentuado excesivamente -v.gr., por H. Arendt- que se
limitaba a la esfera de la pura supervivencia, o sea, de la necesidad fsica y
material de produccin, y por tanto de una sustancial subordinacin a la
naturaleza, sin hacer referencia a valores psicolgicos de equilibrio, amis-
tad, compromiso educativo, formacin, etc., tan propios del mbito
1 Pierpaolo Donati, Pubblico e privato. Fine di una alternativa?, Bologna, Cappelli Editore, 1978,
17.
2 P. Donati, o. c., 17.
196 Juan Cruz Cruz
domstico antiguo. Cierto es que lo pblico corresponda al reino de la

libertad -de las exenciones naturales-, en tanto que el hombre se rela-
cionaba socialmente con los dems para mostrar sus mejores talentos.
b) Lo privado fundado en normas subjetivas individuales
Es en la Edad Moderna cuando surge el antagonismo entre pblico y

privado y se despliega a travs de varios fenmenos concomitantes, como
son la Reforma protestante, el capitalismo e industrialismo burgus, la
Ilustracin y el utilitarismo liberal del siglo XVIII europeo. A partir de estos
factores se eclipsa el valor objetivo de la idea de comunidad y nace el in-
dividuo casual3. Desde el individuo, como origen nico de normas
-incluidas las sociales- debe verse la relacin de lo privado a lo pblico. Este
individuo originante tiene en la sociedad moderna (liberal-burguesa) su
ms alto destino.
Esa sociedad liberal-burguesa invierte el orden de algunos valores
implicados en la antigua dualidad privado-pblico. En la sociedad liberal
burguesa de los siglos XVIII y XIX la familia "es el lugar de la felicidad, de la
espontaneidad, de la libertad, si bien restringida a los ntimos, opuesta a la
esfera pblica del mercado, en la que prevalecen las necesidades del
trabajo, de la produccin, de los cambios, de la lucha por la vida (leyes:
provecho, ascenso social, xito)"4. Lo privado es as una esfera totalmente
positiva: de la intimidad, de lo particular, de lo creativo y espontneo5
-parcialmente presente en la oika antigua-. Cierto es que para el hombre
antiguo lo privado tena tambin el sentido de una parcial privacin: la falta
de aquellas cosas fundamentales que, como las virtudes y las cualidades
ms altas del hombre, posibilitan la felicidad perfecta. La modernidad
liberal, como contrapartida, vive lo pblico como una alienacin, y no
como un mbito privilegiado donde pueden expresarse las mejores dotes
personales en la accin y en el dilogo con otro.
"Mientras lo privado del mundo moderno es vivido por el individuo
como un pequeo reino en torno al cual gira toda su existencia
cotidiana, sin embargo en el mundo antiguo lo privado (lugar de la
3 P. Donati, o. c., 18.

4 P. Donati, o. c., 11-12,
5 P. Donati, o. c., 12.
El mbito privado como mediana tica: la sociedad civil, segn Hegel 197
familia) era sentido por el autntico hombre como condicionamiento

negativo, aunque necesario e ineluctable, desde el cual necesitaba salir
hacia el verdadero mundo, el de la trascendencia meta-cotidiana. Lo
privado moderno es valor positivo, antropocntrico, familiarstico,
puerocntrico, mientras lo privado del mundo antiguo es ms un
disvalor, un lmite que se deba superar para conseguir la esfera de lo
supranatural"6.
Lo privado sufre una revolucin profunda debido a la presencia de lo
subjetivo-individual que se pone como metro y principio de las relaciones
sociales, haciendo difcil "reencontrar un nuevo hombre pblico, una nueva
res publica"7. En el mundo moderno se rompe aquel equilibrio que,
gobernado por la idea de una naturaleza humana objetiva revelada en las
experiencias de la vida, se daba entre la vida pblica y la privada. Pero la
idea de una naturaleza humana trascendente perdi gradualmente su
significado: el hombre se hizo autor de su propia ndole humana. El
significado del hombre y de sus relaciones sociales vinieron a depender
entonces de los criterios individuales. El mbito pblico y la res publica, con
sus significados sociales, seran generados por los deseos y sentimientos de
los individuos8.
Esta situacin, nacida con el ethos burgus-liberal, fue la criticada por
Hegel. Observa que la esfera social moderna, comparada con las
6 P. Donati, o. c., 13.

7 P. Donati, o. c., 14.
8 R. Sennet, The Fall of Public Man, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1976, 338-339. Tanto
desde el punto de vista jurdico como sociolgico hay una serie de rasgos constantes que han
definido a lo largo de la edad moderna hasta nuestros das lo privado y lo pblico, segn
comparecen en la sociedad liberal-burguesa.
Lo privado, -explica Donati-, se refiere al ciudadano singular y a lo que le pertenece, en cuanto
existe y opera como sujeto privado de responsabilidades civiles y Polticas. Y as el derecho
privado es el conjunto de normas que regulan las relaciones de los singulares entre s (derecho civil
y comercial). Lo privado implica que el sujeto controle con exclusividad el acceso y el uso de
determinados bienes, servicios, prestaciones. Estos mbitos privados han venido referidos a los
derechos de la personalidad, de la familia, de la propiedad.
De otro lado, lo pblico se refiere a la colectividad entera, considerada en su conjunto y en
cuanto forma parte de un orden civil (ciudadano o nacional). De modo que el derecho pblico es
el conjunto de normas que regulan el Estado y los dems entes que lo mantienen en el ejercicio de
las funciones pblicas y administrativas de poder soberano (derecho constitucional, administrativo,
penal). Mas lo pblico -por la fuerte contextualizacin individualista del mundo moderno- no tiene
un contenido a priori destacable: se determina cada vez con la nica intencin de satisfacer criterios
de utilidad y accesibilidad general, de perseguir fines bsicos comunes a la colectividad.
198 Juan Cruz Cruz
comunidades antiguas, no es ni familiar -en la que se desplegaban acti-

vidades relacionadas con las necesidades vitales-, ni poltica -en la que se
desarrollaban actividades relacionadas con un mundo comn-. Lo que
Hegel encuentra como sociedad parece ser una extensin del antiguo
modelo domstico a la escala pblica, donde incluso la funcin poltica se
absorbe en el inters social, difuminndose la separacin entre lo pblico y
lo privado.
Las dimensiones laborales que el mundo antiguo asignaba a la Familia
son asumidas en la edad moderna por lo que se llama la Sociedad civil: el
mbito civil acoge la industria, el clculo y la contabilidad razonable, la
propiedad, el crdito, el contrato, el canje, el trabajo remunerado, la
totalidad de las circunstancias materiales de la vida -como dira Marx-.
Ese crculo del rendimiento y del clculo, que se rige por la individualista y
libre concurrencia de personas, es sentido por Hegel de manera negativa,
como una especie de prdida del sentido tico del mundo antiguo.
c) El sentido de la Sociedad civil en el mundo antiguo
Desde la edad antigua hasta finales del siglo XVIII estaban identificados
los conceptos de civil y poltico -civil era la versin latina del griego
poltico-. La sociedad poltica (o civil) descansaba en algo elemental: la
esfera econmica del trabajo domstico servil o asalariado. Esa tradicin
clsica reconoce habitantes que estn por debajo de la ciudadana poltica
(o pblica): los no-libres, los artesanos y las mujeres. Los no-libres carecen
de carcter civil9, aunque realizan en el mbito de la casa (lo privado) los
trabajos necesarios para las necesidades bsicas de la vida y son elementos
activos de la economa. Los artesanos se encuentran vinculados al taller
domstico. Las mujeres -partes del oiks o de la sociedad domstica-
tampoco pertenecen a la Sociedad civil (res publica). El estrato socio-
econmico estaba vinculado o identificado con el rgimen seorial-doms-
tico. Civitas (societas civilis) es Polis (koinona politik). La casa era unidad
de produccin y consumo.
En parecidos trminos perdura esta concepcin hasta el final del siglo
XVIII. Todava Kant10 sostena que los siervos, los asalariados y los
9 Segn Aristteles, para los esclavos no existe polis alguna (Pol. III, 9, 128 a 132).
10 I. Kant, Metaphysik der Sitten, I. Teil (1797), 24 ss.
artesanos cumplen sus tareas por debajo de la Sociedad civil, la cual inclua
el elemento poltico, aspecto fundamental de la sociedad antigua, separada
de la economa o de la casa.
d) La plis antigua: unin para lo no cotidiano
No slo siente el hombre las necesidades apremiantes de la vida

cotidiana, sino, como ser racional y libre, es urgido en su interior por otro
tipo de necesidades que no son ya de la vida cotidiana (mh; ejfh-
merou)11. Las necesidades en cuestin son ms elevadas que las
anteriores, y entre ellas se encuentran las de la justicia, que se cumplen
por medio de un tribunal del pueblo, y las de la vida religiosa pblica, las
cuales se satisfacen mediante solemnidades en honor de los dioses. El
mismo ejercicio externo de la libertad, en su sentido ms alto, requiere una
dedicacin especial, desatada del trabajo diario, llamada ocio. Pues "una
plis que haya de ser bien gobernada debe poseer un ocio (schol)
desligado de toda ocupacin servil"12. Pero la diferencia entre lo privado
(como familia domstica) y lo pblico (como plis) no es meramente la de
necesidad y libertad, sino tambin la de ocultamiento y exhibicin: lo que
exige estar oculto (las funciones corporales orientadas a satisfacer las
necesidades especficas de generacin y las individuales de supervivencia) y
lo que requiere exhibicin (el lgos en su funcin persuasiva).
Cada familia del mundo antiguo tena sus propios dioses lares y por ello
no deba mezclarse con otras. Sin embargo, muy bien pudieron unirse
varias familias para celebrar un culto que les fuese comn. De aqu
surgiran las fratras. Aunque no existan pruebas para afirmar que entre las
familias de estos grupos hubiera un lazo de sangre, Aristteles no
menciona el aspecto religioso y slo indica el vnculo de consanguinidad
entre ellas. De muchas casas familiares o familias domsticas se forma,
pues, naturalmente la aldea (kme), primera comunidad suprafamiliar
"para atender las necesidades que no son de la vida cotidiana"13. La
segunda comunidad es la ciudad o plis; ambas se constituyen no para lo
11 Aristteles, Politeia, 1252 b15-17. Juan Cruz Cruz, Familia, Trabajo y Poltica en Aristteles,
Persona y Derecho, 20, 1989, 9-60.
13 Aristteles, Politeia, 1252 b 17.
200 Juan Cruz Cruz
diario, como ocurre en la casa (en el comer, sentarse al fuego, etc.), sino
para el uso de lo no cotidiano, en actos pblicos. No es comprensible que la
fratra, en la kme, careciera de un altar comn y de un dios tutelar, siendo
el acto religioso -con sus invocaciones y sacrificios- el factor que mejor
unira a todos los individuos. En cualquier caso, la religin de la fratra,
como la de la familia, se transmitira por el vnculo de sangre. Y su jefe,
adems de presidir las asambleas, sera el sacerdote en el culto. Gobierno y
sacerdocio iran unidos.
En fin, la agrupacin de aldeas, con sus fratras, dara lugar a la plis, en
donde deba respetarse el culto de cada una; y sobre ello se adoptara
adems un culto comn. Esta plis no es un simple conglomerado o
compuesto sumativo, sino una plenificacin estructural, con la teleologa
propia de una totalidad membrificada, de las tendencias humanas que ya
apuntaban en las anteriores comunidades ms elementales: ella es la
comunidad perfecta que, teniendo por base material otras comunidades,
ha conseguido al fin el nivel de "la autosuficiencia completa: y aunque se
form para poder vivir, existe para poder vivir bien"14.
La plis supone la autarqua en lo necesario, en la posesin de recursos
materiales; pero su punto culminante y constitutivo es la autarqua en la
vida feliz, en la posesin de un clima espiritual que propicie el despliegue
completo del ser humano, sin necesidad de ayuda exterior material o
moral.
a) La autarqua en lo necesario denota el origen domstico de la plis,
aunque lo necesario para la vida no es aqu lo urgente en un momento
puntual, sino lo preciso en toda la prolongacin temporal de la vida; y esto
excede ya de lo cotidiano. En la ciudad-estado han de encontrarse todas las
cosas que son suficientes para la vida cmoda del hombre, en la to-
talidad de su curso histrico. Al logro de las comodidades conspiran las
distintas aldeas, en una de las cuales se ejerce el arte de curtir, en otra el
de tejer, etc. Ya desde este punto de vista la ciudad-estado muestra una
perfeccin superior. Que los hombres den por buena la asociacin poltica
simplemente para vivir ocurre porque sin duda hay tambin un elemento
valioso en el mero vivir (protegido), pues cada uno, en la comunidad, ayuda
a los dems a sustentar la vida y a evitar los peligros de muerte. Este es un
buen motivo para que los hombres conserven la comunidad poltica,
porque incluso el mero vivir, por s mismo, sin los dems elementos que
constituyen el vivir bien, es algo bueno y deseable: "el vivir contiene alguna
14 Aristteles, Politeia, 1252 b 18-21.

medida de bondad y de felicidad en su naturaleza"15. Los hombres, aunque

padezcan muchos males, perseveran en su amor a la vida.
b) Mas aunque la ciudad-estado se constituya tambin gratia vivendi
(los hombres han de encontrar en ella lo suficiente para vivir), de su ser se
sigue sobre todo que los hombres no slo vivan, sino que vivan bien, por
cuanto mediante las leyes de la ciudad se ordenen las vidas humanas a la
perfeccin moral (per leges civitatis ordinatur vita hominum ad virtutes,
comenta el Aquinate). Quiere decir el Estagirita que la ciudad-estado no se
establece para alcanzar un bien particular y relativo, como es el mero vivir.
Ni el mero vivir, ni la obtencin de posesiones o riquezas a l aparejado es
el fin ltimo de la ciudad-estado. El puro y absoluto vivir concierne tambin
directamente a los animales irracionales que se cobijan bajo el techo
familiar. Lo propio de la ciudad-estado viene determinado por un fin ms
alto, la felicidad (eudaimona").
En resumen, la plis se establece no para el simple vivir -aunque sto lo
implique-, ni para vivir seguro mediante algn tipo de alianza defensiva, ni
para vivir cmodo mediante el buen comercio y las relaciones financieras.
Todo esto se debera a un pacto, carente de universalidad moral. Falta,
pues, todava un inters moral comn y un gobierno nico que confirme a
todos los participantes la realizacin de las leyes justas16. Ha de haber,
pues, un inters en el buen gobierno, y una cuidadosa vigilancia de las
virtudes y los vicios cvicos. Esto es lo que significa el que la ciudad-estado
se forme para vivir bien. La verdadera plis "debe atender a la virtud moral,
ya que, si de otro modo fuera, la comunidad resultar ser una mera alianza
defensiva"17.
Esta explicacin le da pie al Estagirita para observar que no se debe
confundir la condicin de la plis con su causa. Condiciones pueden ser la
participacin en un lugar comn para defenderse y para intercambiar
bienes; pero estas condiciones no constituyen una ciudad-estado. Esta es
"una comunidad de familias y linajes en una vida buena; y su finalidad es
una vida plena e independiente". Su causa formal es la unin interna en una
vida buena. Su causa material es el conjunto de casas familiares y clanes.
Su causa final es una vida plena e independiente. Su causa eficiente externa
est en el hecho de que los asociados habiten en una misma localidad y
realicen el intercambio matrimonial, observando, entre otros pormenores,

202 Juan Cruz Cruz
las "reuniones para los ritos de los sacrificios". Su causa eficiente simple e
interna es la amistad, "pues la amistad es el motivo de la vida en comn".
En el pice evolutivo de la plis se "constituye una vida noble y feliz".
El fin de la ciudad es, pues, vivir de modo feliz. Pero en qu consiste el
vivir feliz? La respuesta inicial, aunque incompleta, a esta pregunta es la
siguiente: el vivir feliz estriba en obrar segn la ptima virtud prctica, que
es la prudencia: la comunidad poltica consiste en acciones de prudencia,
acciones morales, nobles. "La comunidad poltica existe as en orden a las
acciones nobles, no para el mero vivir en comn"18.
El hecho de que Aristteles declare que una dimensin de la causa
eficiente externa sea la congregacin cultual, religiosa, con el sacerdocio
que implica, significa que en la plis se mantiene el fuego de un culto
comn, sobre las brasas de los pequeos cultos familiares y tribales.
Asimismo, el gobierno comn se establece respetando los pequeos
gobiernos internos y sin intervenir en los asuntos particulares de las fa-
milias. En estas no era juez el que ostentaba el gobierno poltico, sino el
paterfamilias. Slo el padre juzga a su mujer, a su hijo y a sus siervos.
Por eso dice Aristteles que la ciudad no es un conjunto de individuos,
sino una confederacin de grupos previamente estructurados. Un
ateniense era a la vez miembro de su familia, de su fratra o tribu y de la
plis: y era acogido en cada uno de estos estamentos en tiempos distintos
y con ritos religiosos diferentes: slo a los diecisis o dieciocho aos
ingresaba en la plis. En cada nivel adoraba a sus respectivos dioses: en la
familia, a los dioses domsticos; en la ciudad, a los dioses pblicos o
civiles".
De ah que el destierro fuese uno de los peores castigos que se le poda
infligir a un ciudadano: pues se le negaba la participacin en el culto. Y un
individuo sin culto familiar ni civil no era un hombre; ni siquiera era
considerado como un esclavo (el cual participa al menos del culto de la
casa).
En fin, la ley prepoltica no estaba escrita; se transmita de padres a
hijos, como una tradicin sagrada perpetuada en torno al hogar.
Sfocles inmortalizara en su Antgona la tragedia a que la conciencia
humana poda verse sometida cuando las leyes pblicas de la plis no
concordaban o contradecan las leyes privadas de la oika, dictadas por los
dioses familiares profundos.
18 Aristteles, Politeia, 1280 b 32-40/ 1281 a 1-9.

2. Sentido moderno de la Sociedad civil
La antigua sociedad poltica, fundada en la frgil accin interpersonal del

discurso, dej abierta -como un destino que una y otra vez aparecera en la
historia de Occidente- la posibilidad de que el orden poltico perdiera su
vocacin pblica de encuentro en el dilogo y acabara convirtindose en
simple resorte protector del orden privado, sin ms enjundia que la de
vigilar policialmente los bienes privados. No sera entonces la sociedad
domstica el orden econmico potenciador de la sociedad poltica, sino al
revs, la ciudad acabara siendo el sostn econmico de lo privado. Bajo
este destino la sociedad poltica compareci en la modernidad
transformada bajo los distintos modos de sociedad burguesa. A partir de
esta situacin, el inters social de los individuos no estara en la cosa
pblica, sino en los asuntos privados, cuyo conjunto acab llamndose
sociedad civil, opuesta en cierto modo, de un lado, a la sociedad
domstica (o familia) y, de otro lado, a la sociedad estatal (o Estado).
Es con la irrupcin del industrialismo cuando comienza a disociarse el
elemento civil del elemento poltico, debido precisamente a que -en la
nueva forma comunitaria- la existencia humana misma queda disociada: en
primer lugar, la poltica se centraliza en un Estado burocrtico (el surgido
de la Revolucin); en segundo lugar, la vida social pone su punto de
gravedad en la economa, dejando sta de ser domstica para
convertirse en nacional. La casa slo ser unidad de consumo, pero no
de produccin.
La vida humana se estamentaliza: estamento familiar, estamento civil,
estamento poltico. Pero el estamento poltico (Estado) se convertira
-segn la interpretacin de Hegel- en servidor del estamento civil,
compuesto de intereses privados (Sociedad civil). Lo verdaderamente
real sera all el hombre privado. Lo privado sera lo sustancial y necesario;
lo pblico vendra a ser lo accidental y arbitrario. El moderno ciudadano
particular -un conjunto de necesidades y de arbitrios- se encuentra alejado
de su constitucin poltica. Cierto es que la necesaria relacin que ese
hombre particular mantiene con otro ser particular para, entre todos,
llenar las necesidades individuales, constituye una cierta forma de univer-
salidad19, una dependencia multilateral supeditada a la satisfaccin de lo

204 Juan Cruz Cruz
particular (inters personal). Pero las relaciones surgidas estn

montadas en el inters individual.
Segn Hegel, esa Sociedad civil acoge dos fines a la vez: la realizacin del
fin egosta (egosmo particular) y el modo universal de satisfacerlo
(universalidad del egosmo)20. La Sociedad civil es propiamente el modo
universal que toman todos los fines pretendidos por intereses particulares,
la conexin interna de todos ellos.
En dicha Sociedad civil el aspecto poltico propiamente dicho qued
centrado en tres funciones pblicas fundamentales: la administracin, la
constitucin y la organizacin militar. Y se identific el Estado con esas
funciones. A su vez, lo estrictamente civil qued como orden aparte e
intermedio. El ciudadano no tiene ah una significacin poltico-jurdica
(como en Aristteles): la sociedad de ciudadanos (Sociedad civil) tambin
se distingue entonces del Estado. El ciudadano (cives) es inicialmente el
bourgeois de la revolucin industrial. La sociedad civil moderna asume as
la funcin de la antigua oikonoma. Y si antes la casa era la clula de la
sociedad poltico-civil, ahora la Sociedad civil es la base social del Estado
moderno21.
Quizs sera ms exacto decir que la nocin de ciudadano se ampla:
existira el ciudadano privado y el ciudadano pblico. El primero es
miembro de la Sociedad civil: es el bourgeois; el segundo es miembro del
Estado: es el citoyen. Por lo que la distincin entre privado y pblico
coincide parcialmente con la de Sociedad civil y Estado. El gobierno que
toma como objetivo lo particular o privado es la Sociedad civil, donde el
ciudadano -cuyo mejor exponente sera el hombre de las fbricas- cuida de
s mismo y de su familia, mediante el trabajo y el contrato; y aunque en ese
proceso trabaje tambin para el todo, puede no darse cuenta de ello: lo
que le importa es la proteccin de su singularidad. El gobierno que toma
como objetivo lo universal o pblico es el Estado. Parece como si en la
moderna Sociedad civil se hubiese dividido la vida activa en su totalidad:
cada miembro hace su tarea y sus productos figuran como pedazos que
otros (unos pocos) tienen que ensamblar. La divisin del trabajo, la
mquina, el dinero, la mercanca, la riqueza y la pobreza se dan cita en esa
Sociedad civil. Si en la antigedad los pueblos libres tenan slo en

21 Manfred Riedel, "El concepto de la sociedad civil en Hegel, y el problema de su origen
histrico", en Estudios sobre la Filosofa del Derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1989 (pp. 195-221), 206.
conjunto conciencia y actividad, en la modernidad los pueblos carecen de

libertad interna como pueblos singulares: su libertad civil es soledad,
aislamiento, justo privacin de lo universal. Esta libertad civil no era
conocida por los antiguos22.
Rousseau primero y Hegel despus intentaran rescatar la concepcin
griega de la comunidad poltica. Una comunidad que participaba de una
misma cultura y de unos mismos ideales de vida correcta. Eran valores
comunitarios, aceptados por todos los ciudadanos y encarnados en todas
las instituciones y costumbres. Sobre el presupuesto de la vivencia comn
de tales valores se asentaba la vida poltica en sentido estricto: las
instituciones polticas, las leyes y el gobierno no se imponan desde el
exterior, sino desde la comunicacin interior de tales valores. Al conjunto
de estos valores comunitarios con significacin poltica llamar Rousseau
voluntad general y Hegel eticidad (Sittlichkeit) -la cual comprende pa-
ra Hegel tambin los valores familiares, los sociales y los polticos-.
Cindonos a esta temtica, hemos de recordar a Rousseau, quien en su
Contrato social, como vimos, pretenda ofrecer el ethos fundamental de
una constitucin justa y aseguradora de una vida buena como meta del
proceso histrico. Tal constitucin no deba responder a la voluntad de
todos, sino a la voluntad general (cfr. cap. V, II, 5). Y de este plantea-
miento bebi Hegel.
3. La determinacin negativa del orden privado
Rousseau le brindaba a Hegel la posibilidad de calificar negativamente el

orden privado frente a la determinacin positiva del mbito pblico.
Para Hegel lo privado se refiere de manera dialctica a lo pblico. La
dialctica hegeliana distingue la funcin del entendimiento (Verstand) y las
funciones de la razn (Vernunft). Aqul despliega un proceso aislador;
dictamina que una cosa no es otra, que un ser se distingue
contradictoriamente de todo lo que no es l; separa, segrega una cosa de
su totalidad natural para considerarla en su mera y abstracta identidad.
Pero esta es una funcin insuficiente y pobremente negativa: slo dice que
una cosa est aislada, que no es la otra. Es preciso que la cosa vuelva a su
22 Hegel, Philos. Gech., 400.

206 Juan Cruz Cruz
totalidad concreta, al conjunto de relaciones vivas que la definen

verdaderamente. Para eso tiene que entrar en juego la razn (Vernunft). Y
lo hace con dos funciones jerarquizadas: una negativa, otra positiva. La
funcin negativa expresa que una realidad no se determina por su estado
de aislamiento y separacin, por su pobre negatividad primera: una cosa
no es sin referencia interna a otra u otras, con las que forma totalidad; lo
que la funcin racional-negativa hace es negar la negatividad primitiva (el
aislamiento) de la cosa, justo para poderla restituir al todo de relaciones
que la constituyen. A ella sigue una funcin racional-positiva, consistente
en afirmar y conectar la cosa con la totalidad viva y concreta. Tambin se
puede decir que slo las funciones racionales alcanzan lo verdaderamente
universal, mientras que la funcin del entendimiento se queda en lo comn
particular (cfr. cap. II, II, 1 c).
Pues bien, lo privado -ejemplarizado en aquella sociedad que para
Rousseau surga del pacto de la voluntad de todos- aparece en el sistema
hegeliano como una determinacin negativa, particular e infeliz, previa a la
verdadera determinacin positiva, universal y feliz de lo pblico.
Esta contraposicin de lo privado a lo pblico23, como relacin de lo
negativo a lo positivo, tiene un doble significado: sistemtico e histrico.
Desde un punto de vista sistemtico, significa que slo en la positividad de
lo pblico tiene sentido lo negativo privado; lo privado carece de
autonoma: no sirve de fundamento a lo pblico, sino que vive a expensas
de lo pblico. Desde un punto de vista histrico, significa que cuando lo
privado aparece sustituyendo a lo pblico acontece una poca de
particularismo, disgregacin y decadencia.
4. Riqueza y activismo en la Sociedad civil
En el curso de la historia se ha operado, segn Hegel, una

transformacin del estatuto griego del orden poltico -superior al familiar-,
23 Baste sealar que, en el caso del derecho -derecho es la realizacin de la libertad-, el

derecho privado abarca lo concerniente a los conjuntos preestatales ms abstractos (separados) y
limitados -cuyo inters radica en la propiedad y los contratos-, mientras que el derecho pblico
trata del Estado (la libertad verdadera, plenamente realizada en su figura concreta), en la forma de
la Constitucin y de las relaciones internacionales.
debido a tres factores de la vida moderna: la complicacin, la reflexin y el

individualismo24.
En primer lugar, la vida poltica se ha complicado mucho, debido
principalmente a la amplitud de las relaciones econmicas y sociales. Ya no
es posible -como en la antigedad- la participacin directa del ciudadano
en la vida pblica. Se ha desencadenado la especializacin de funciones en
mltiples rganos de gobierno, sometidos a una autoridad pblica supre-
ma: el poder del Estado. Incluso se ha profesionalizado el gobernante. El
ciudadano slo toma parte en la vida pblica a travs de instituciones
representativas.
En segundo lugar, se ha perdido la espontaneidad e inconsciencia con
que el ciudadano -guiado por costumbres y tradiciones sacrosantas-
participaba en la vida comunitaria, sin cuestionarse los principios ticos de
la ciudad y sin recabar para s mismo el derecho de satisfacer sus intereses
particulares. El ciudadano moderno es ahora reflexivo y crtico con sus
costumbres y modos educativos, anteponiendo sus propios intereses a los
de la totalidad.
En tercer lugar, la edad moderna ha propiciado el individualismo social:
el ciudadano exhibe sus derechos privados frente al Estado (tendencia a la
particularidad). Adems, ese hombre no reconoce ya otro foco de
obligacin que el de su propia conciencia (tendencia a la subjetividad).
Ambas tendencias definen el individualismo moderno, representado desde
la Revolucin francesa por la burguesa europea. El mbito comunitario en
que los miembros tienen intereses y derechos como individuos privados
-como particulares que ejercen y expresan libremente creencias que
pueden ser distintas de las aceptadas por tradicin- y no slo como
miembros de una comunidad, fue llamado Sociedad civil.
Debido a su constitucin utilitaria, esta Sociedad civil se mueve por
el principio de la accin y de la transformacin del mundo. Llegado a este
punto, Hegel compara este modelo de Sociedad civil con el ideal de
sociedad que, a su juicio, ofreca la tica catlica, interpretando
errneamente que ese ideal se expresaba a travs del voto de pobreza.
Para Hegel el voto de pobreza voluntaria era una entronizacin de la
inactividad como valor superior. Si el ocio signific para un griego
negativamente la liberacin de las cargas domsticas de mantenimiento
24 Zbigniew A. Pelczynski, La concepcin hegeliana del Estado, en Estudios sobre la Filosofa

del Derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989 (pp. 249-288), 257-258.
208 Juan Cruz Cruz
vital, pero positivamente el grado supremo de actividad, el concerniente a

hondas preocupaciones por deliberar con acierto sobre los asuntos
pblicos, por juzgar responsablemente las actuaciones de los ciudadanos,
por mandar u ordenar la cosa pblica, en cambio, el hombre que abraza el
estado de pobreza voluntaria queda sumido, segn Hegel, en el ocio
absolutamente inactivo. El deber religioso del voto de pobreza -no
entendido por Hegel como un consejo evanglico, sino como un deber del
catlico para lograr la santidad- sera opuesto al deber social que exige del
hombre ejercer de manera laboriosa su actividad y comprometerse en los
cuidados de la cosa pblica, asumiendo los quehaceres referentes al co-
mercio o a la industria:
"Presenta la actividad humana como cosa no santa (Unheiliges),
exigiendo positivamente en primer lugar que el que posee no aumente
su haber por su trabajo, y en segundo lugar que lo d a los pobres, y
sobre todo a la Iglesia, es decir a aquellos que no hacen nada ni trabajan
en nada"25.
El voto de pobreza convierte en no santo (Unheilig) aquello que en el
plano social ha de ser considerado como un deber de justicia.
Destaquemos simplemente que, para Hegel, la Sociedad civil
moderna ha asumido los quehaceres de aquella comunidad econmica
griega (la oika) que estaba en un peldao inferior al de la plis. Dicha
sociedad moderna existe, segn Hegel, ad commercium26. Por tanto,
comprende las mismas virtudes que correspondan a las funciones
econmicas atribuidas por Aristteles a la familia: "industriam et
probitatem in re familiari tuenda et administranda diligentiamque in
acquirendis bonis, quae tum vitae sustentandae necessaria sunt, tum aliis
adjuvandis inserviunt"27.
Hegel no se cansa de repetir que el estado de pobreza contradice el
supuesto de la filosofa moderna, resumida en el verso goethiano: en el
principio era la accin. El voto de pobreza negara avant la lettre el
espritu de la filosofa moderna: obrar, hacer, transformar. El nico mrito,
ciertamente contradictorio, que podra atribuirse a este voto es el de
incitar a que el rico donara sus bienes al pobre, con lo cual el pobre
quedara enriquecido, vindose en el aprieto exigido por el voto de dar a su
vez los bienes. Frente a esto, Hegel propone "la actividad del adquirir

26 Hegel, Rede bei der Skular-Feier, loc.cit., 539.
27 Hegel, Rede bei der Skular-Feier, loc.cit., 540.
mediante la inteligencia y la rectitud en tal comercio y uso de riquezas"28.

El hombre, en tanto que ser individual, est sometido a las necesidades
naturales. Y para lograr su plena libertad debe luchar contra ellas. Esta
lucha del hombre para hacerse independiente, autrquico, es para l una
ley tica El hombre slo puede conseguir la independencia obrando:
"mediante su actividad y su entendimiento (Verstand), porque
naturalmente depende por muchos lados; se ve obligado por su espritu
y por el ejercicio de sus derechos a procurar su mantenimiento
(Unterhalt) y a liberarse de las necesidades de la naturaleza. Esto es lo
que constituye un estado tico-jurdico del hombre"29.
Justo lo que la Reforma, primero, y la Ilustracin, despus, vinieron a
ensear, a juicio de Hegel, es que la ociosidad no puede ser considerada
como santa. Si el hombre es dependiente de la naturaleza por sus
necesidades, lo ms valioso que le puede acontecer es que se haga
independiente; y ello lo consigue "mediante la actividad, el entendimiento
y el trabajo"30.
Frente al principio religioso de la pobreza, se yergue el principio tico
de la probidad, la cual no significa otra cosa que el honor que el hombre
pone en su actividad inteligente para superar las necesidades, en su trabajo
diligente para subsistir, en su voluntad de gozar de lo que gana. El hombre
rico es ms probo comprando cosas que nicamente satisfacen necesi-
dades superfluas que prodigando sus bienes entre holgazanes. Slo a quien
trabaja se le debe dar dinero. Unicamente desde la primaca de la
actividad laboral se hace tica la industria31.
El segundo nivel de la eticidad la Sociedad civil, pues, es afirmado
directamente frente al voto religioso de la pobreza. Su imperativo reza as:
S activo para subisistir y, como consecuencia, es tico el goce de las
ganancias. Esta exigencia tiene un efecto proyectivo o social, pues cuando
un hombre goza de sus ganancias, tambin otros hombres activos obtienen
su subsistencia. Tal imperativo tico es, para Hegel, el principio de la
actividad, de la industria y de la ciudadana. No es meritorio elegir la
pobreza, dice Hegel, ni dejar de gozar de lo suyo, ni darlo a los pobres.
Como no puede ser meritorio anteponer la indolencia y la inaccin a la
probidad. Para Hegel, el voto de pobreza es la consagracin de la inercia,

210 Juan Cruz Cruz
de lo no tico como santo; consagra como santas unas cosas que no son
ticas32.
La sociedad civil hegeliana, segundo estadio de eticidad, ha asumido la
tarea de satisfacer las necesidades primarias, las mismas que eran
satisfechas por la comunidad econmica griega. Es el mbito de la
privacidad, de las personas privadas.
"La sociedad se divide en una multitud de familias que se comportan
unas respecto de otras como personas concretas e independientes y
por lo tanto de un modo exterior"33.
El problema de la satisfaccin de las necesidades es resuelto por la
Sociedad civil como unidad de diversas personas. El nico fallo que,
segn Hegel, muestra esta resolucin es que en ella se cumple la situacin
del egosmo universal, de la reduccin del otro a puro medio de los
propios fines.
"Cada uno es fin para s mismo y los dems no son nada para l. Pero
sin relacin con los dems no puede alcanzar sus fines; los otros son,
por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular"34.
La moderna sociedad burguesa acentuaba el simple derecho
subjetivo de la persona y desembocaba en una sociedad econmica -de
necesidades y satisfacciones-, o sea, en una sociedad de hombres privados.
Lo que en esa sociedad se llamaba Estado poltico era en verdad una
mera superestructura diseada para defender el inters de los individuos
particulares.
Si la superacin de las actitudes individualistas de la Sociedad civil no
puede llegar por un religioso voto de pobreza, de dnde ha de venir la
solucin tica?
5. La Sociedad civil como agrupacin macrofamiliar
En la mente de Hegel deba estar muy presente la solucin, que

Aristteles rechazara, de que el modelo domstico se hiciera extensivo a la

escala pblica; o lo que es peor, que la plis se configurase como una

enorme familia domstica.
El Estagirita subrayaba enrgicamente la diferenciacin cualitativa de
los elementos comunitarios. Porque ya algunos contemporneos suyos
pensaron errneamente que los dos mbitos de gobierno (el familiar y el
poltico) eran idnticos, sin diferencias apreciables, "pues vieron en cada
uno de ellos solamente una diferencia de ms o de menos, pero no de
especie (ei[dei)". A lo que replicaba el Estagirita: las diferencias
cuantitativas, de poco o mucho, no afectan a lo especfico o esencial, no
diversifican la especie. Si nos atuvisemos a diferencias cuantitativas,
entonces el que gobierna, cuando estuviese al frente de un grupo reducido
como el de una casa familiar pequea sera llamado seor o jefe
domstico; y sera llamado poltico o monarca cuando la agrupacin fuese
an mayor e incluyera no slo a los que viven en la misma familia, sino en
la misma ciudad. "Como si no hubiera diferencia alguna entre una gran
familia y una pequea ciudad"35. Y desde luego, Aristteles no estaba dis-
puesto a admitir que la ciudad-estado viniera a parar en una gran familia.
Esto ocurri a partir del siglo XVIII europeo, cuando las bases de la antigua
comunidad fueran pulverizadas.
No es sensato, segn Aristteles, negar la variedad y los lmites de los
elementos que integran la ciudad-estado. Porque, "si la unificacin avanza
ms all de un determinado lmite, la ciudad dejar de ser en absoluto una
ciudad, la cual consiste naturalmente en una multitud". La multitud se
opone a la unidad; y si la unificacin se lleva ms all de determinado
grado, la ciudad se conformar como una familia y la familia como un
individuo. La familia es una unidad ms completa y estricta que la ciudad, y
el individuo es una unidad ms perfecta que la familia. La reduccin de la
ciudad-estado a unidad absoluta destruye la ciudad-estado36.
Aristteles indicaba que el fin de la ciudad-estado es la suficiencia de la
vida; pero la excesiva unificacin elimina precisamente dicha suficiencia:
"En cuanto a la autosuficiencia, el individuo queda superado por la familia":
una casa familiar es ms suficiente para vivir que un solo hombre; y la
familia "es superada por la ciudad-estado": sta es ms suficiente para vivir
que la familia. As, pues, lo que sustancialmente es menos uno, en cambio
es ms suficiente por s mismo, como la familia respecto del individuo y la
ciudad-estado respecto de la casa familiar; y en principio una "ciudad-

212 Juan Cruz Cruz
estado queda plenamente conseguida solamente cuando la comunidad de

mltiples se basta a s misma". La autosuficiencia hace deseable a una
comunidad; y ser tanto ms suficiente -y deseable- cuanto ms garanta
de diversidad tengan los mltiples que en ella se congregan37.
Pues bien, aquella posibilidad estigmatizada por Aristteles vino a ser
realizada, como ha expuesto H. Arendt, por el mundo moderno:
"Considera el conjunto de pueblos y comunidades polticas a imagen
de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una
administracin domstica gigantesca y de alcance nacional. El
pensamiento cientfico que corresponde a este desarrollo ya no es
ciencia poltica, sino economa nacional o economa poltica, todo lo cual
indica una especie de administracin domstica colectiva; el conjunto de
familias econmicamente organizadas en el facsmil de una familia
superhumana es lo que llamamos sociedad, y su forma de organizacin
se califica con el nombre de nacin"38.
La solucin de las urgencias vitales en la familia era para el hombre
antiguo una tarea prepoltica, condicin adems para la libertad del
individuo como ciudadano: es la sociedad familiar la que asegura y
protege a la sociedad poltica, a diferencia de la moderna funcin
poltica que se destina a proteger la sociedad como si fuese una
agrupacin macrofamiliar, bien de trabajadores productores al estilo co-
munista o de empleados al estilo capitalista39.
Los modernos absorben a su vez la funcin poltica en el inters social,
de modo que, como dice H. Arendt, "todas las materias que anteriormente
pertenecan a la esfera privada familiar se han convertido en inters
colectivo"40. La actividad econmica y el modelo domstico antiguo se han
hecho consustanciales con la vida pblica moderna. No existe ya
separacin entre lo pblico y lo privado.
La sociedad absorbe ahora en la esfera pblica el ideal y la actividad
privada, propios de la antigua familia domstica: se ha convertido en una
megalhn oijkia para garantizar la satisfaccin de las necesidades o
urgencias diarias.
37 Aristteles, Politeia, 1261 b,12-15.

38 H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, Seix Barral, 1974, 47.
39 H. Arendt, La condicin humana, loc. cit., 50.
40 H. Arendt, La condicin humana, loc. cit., 53.
Teniendo muy presentes las consideraciones aristotlicas, Hegel desea

insuflar la antigua densidad de valores ticos en una Sociedad civil
moderna resquebrajada por utilidades. Pero deja esa sociedad utilitaria en
el mismo puesto que ocupaba: no tiene intencin de transformarla desde
dentro (como ocurra en el mundo antiguo), sino tensarla con valores
ticos hacia la instancia superior del Estado. Vista desde fuera, la
mediacin que Hegel propone con valores ticos es slo un apao, no
una transformacin radical. El individuo singular es aqu fin para s mis-
mo. Y la sociedad es un sistema de la atomstica41. El Estado externo es
un conjunto de rganos pblicos puestos para regular, proteger y servir a
los privados.
6. Materia y forma de la Sociedad civil
La materia de la Sociedad civil est constituida por dos mbitos de

accidentalidad y disgregacin: el complejo de necesidades y
satisfacciones, de un lado, y el conjunto de arbitrios individuales, de
otro lado. Pero su forma est garantizada por dos ideas ticas de orden
concreto o prctico: las leyes econmicas (racionalidad laboral,) y las
leyes jurdicas (administracin de justicia y polica-corporacin). Materia
y forma que estructuran internamente la Sociedad civil.
a) Las leyes econmicas
Si bien la materia de la Sociedad civil est constituida por el sistema de

necesidades y satisfacciones -en el cual se inserta el proceso de produccin
moderno realizado mediante la divisin del trabajo- Hegel reconoce en l
cierta universalidad que domina las dispersas particularidades. El
despliegue de la economa no es catico; tiene una oculta racionalidad que,
como mano invisible, la gua. Aunque los singulares trabajen para s
mismos (abriendo una enorme distancia entre lo universal y lo particular),
lo cierto es que, sin proponrselo, tambin laboran para los dems: lo

214 Juan Cruz Cruz
universal se impone ciegamente. Pero el vnculo tico que liga lo singular a

lo universal es todava muy frgil.
El sistema de las necesidades, en cuanto propicia una ascensin cultural,
da lugar a la abstraccin del trabajo (cuya ms patente consecuencia es
la mquina, como instrumento que libera de la penosidad laboral) y a la
divisin del trabajo (que provoca la adquisicin de habilidades y la
insercin del singular en un mbito especializado).
En el campo econmico, tras la cantidad infinita y accidental de hechos
singulares, halla el entendimiento principios ordenadores42. La economa
"encuentra las leyes de esta masa de accidentalidad"43. Por el
entendimiento se logran las leyes econmicas.
Pero sera errneo reducir la Sociedad civil a este slo mbito. De hecho
varios intrpretes hegelianos han cometido este error, desde dos frentes,
el comunista y el fascista.
Por un lado, Karl Marx vio la Sociedad civil hegeliana en clave
exclusivamente atomstica y egostica, sin tener en cuenta el nivel de
universalidad y racionalidad que Hegel le haba otorgado. Aquella Sociedad
civil burguesa slo contara con particularidades egostas, con sus
"relaciones materiales de vida"44, ajenas a valores y significados positivos45.
La Sociedad civil slo sera el lugar de las relaciones econmicas y de la
formacin de las clases sociales contradictorias. Semejante sociedad
burguesa no debe ser superada por el Estado, servidor y encubridor de su
negatividad, sino por la sociedad humana. No habra que salir de la
sociedad para curarla, sino invertir la posicin de esa misma sociedad.
Por otro lado, el fascismo ley tambin en clave egosta aquella
sociedad hegeliana, exigiendo su anulacin y sustitucin por el Estado
totalitario. Ambas posturas olvidan que, para Hegel,
"el sistema de las necesidades es el momento de la actividad
econmica de los hombres, pero es tambin el sistema por el cual el

43 Hegel, Philos. Rechts, 189 Zusatz.
44 K. Marx, Zur Kritik der politischen konomie, MEW, XIII, 8.
45 K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, MEW, I, 203-233.
hombre, gracias al intelecto y al trabajo, se eleva a la cultura, a la

Bildung, a la civilizacin"46.
Esta Sociedad civil tiene otros niveles de universalidad: no puede ser
identificada simplemente con el aspecto econmico; ni se le puede
restar al mbito econmico el ser un factor desencadenante del sistema de
la civilizacin, propiciado por el trabajo y el entendimiento del hombre.
b) Las leyes jurdicas
Por medio del entendimiento se conquistan tambin las leyes

jurdicas. Tras la cantidad infinita y accidental de los arbitrios ve
universalidad, unidad, manifestada en la administracin de justicia, en la
polica y en la corporacin.
a) Un nivel de universalidad, menos ciego y ms firme que el econmico,

est constituido por la administracin de la justicia (Rechtspflege), basada
en las leyes. El derecho presta solidez al vnculo tico. No se trata aqu de
un derecho general abstracto, pues ste posee un poder sancionador
idntico a la fuerza de las partes, sino de un derecho concreto, con un
poder sancionador distinto de las partes, expresado en leyes administradas
por jueces y jurados que tienen la condicin de iguales. El derecho
abstracto (general) no supone un poder sancionador superior a las partes:
los sujetos estipulan contratos, bajo el poder de una sancin que ellos
mismos establecen. Pero cuando el derecho abstracto se convierte en
derecho administrado, lo particular se vincula con firmeza a lo universal de
la ley, por la cual queda protegida la libertad (econmica, intelectual y
religiosa) y la propiedad de los ciudadanos. Este vnculo tico constituye el
Estado externo: es externo, porque responde todava, de un lado, a las
necesidades que se deben racionalizar mediante las leyes y, de otro lado, al
entendimiento (Verstand) que establece la racionalidad de la ley. Esta
concepcin de la administracin de justicia repite la idea liberal de un
Estado de derecho (Rechtstaat), encaminado a tutelar los bienes de la
libertad y de la propiedad.
46 Giuliano Marini, Estructura y significados de la sociedad civil hegeliana, en Estudios sobre

la Filosofa del Derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989 (pp. 223-248),
244.
216 Juan Cruz Cruz
Lo cual no quiere decir que en este mbito tanto las leyes como las
decisiones del juez que las aplica no estn sometidas a la accidentalidad
y al arbitrio. Lo absolutamente justo y racional (real) no se alcanza
mientras exista un factor emprico irreductible a lo racional (no real).
Aunque lo importante sea aqu el mbito lcido de lo racional.
b) Polica es un nivel ms elevado del vnculo entre particularidad y

universalidad. Tiene dos facetas: la represin y la prevencin. La primera
aparece cuando se lesiona el derecho en un caso particular. La segunda
garantiza la seguridad permanente del singular en su propiedad y en su
libertad. La administracin como polica es lo que queda de la antigua
politea (vida pblica y gobierno), cuando, despedazada, se reduce al
apao de la administracin pblica, en sus modalidades de seguridad
pblica general -para que no se desmanden ni las necesidades (pobreza) ni
las satisfacciones (riqueza)-, vigilancia de las empresas -para impedir el
engao y la injusta acumulacin de riquezas-, previsin del orden y del
poder pblico: fuerza que asegura cierto elemento universal47. Esta
concepcin de la administracin como polica -que no slo tutela los bienes
de la libertad y de la propiedad, sino que previene sus perturbaciones de
riqueza y miseria- repite o asume la idea ilustrada del Estado del
bienestar (Wohlfahrstaat).
g) La corporacin vincula en un nivel ms alto todava lo particular y lo

universal; no obstante, es lo que resulta cuando, desarticulada la
asociacin de la antigua domus, el conjunto de siervos, jornaleros y
artesanos se reunifican. De un lado, ya no hay sociedad domstica, sino
simplemente familia (desacralizada y desvinculada ahora de la funcin
econmica de la casa) en su figura inmediata del matrimonio, en su
existencia de propiedades y en su funcin educativa de los hijos48. De otro
lado, la economa pertenece a la Sociedad civil, la cual exige que los hom-
bres "trabajen para ella, que lo hagan todo por ella y mediante ella"49. El
individuo est estremecedoramente solo en el trabajo de la Sociedad civil,
enganchado al lado egosta de la industria, sin fijeza en su subsistencia. La
conjuncin de los individuos que se sienten solos, aislados, dentro del
factor egosta de la industria, es precisamente la corporacin. Esta es el
47 Hegel, Philos. Rechts, 235, 243, 244.

48 Hegel, Philos. Rechts, 160 ss.
vnculo de una totalidad orgnica, en la que se unen lo particular y lo

universal: es la congregacin de los individuos aislados en el trabajo de la
industria, congregacin que funciona como remedo de la antigua Familia
domstica, contra las eventualidades del movimiento social. La corporacin
es, as, una comunidad de vida con vnculos de solidaridad frente a la
miseria. Impide que la aversin sentida por la plebe o masa contra las
instituciones se degrade hasta el extremo de la revuelta. La corporacin
realiza los dos bienes del singular que slo son posibilidades en el
momento inicial de las necesidades: el de la subsistencia y el del bienestar,
los cuales aparecen ahora como derechos. El singular tiene derecho al
bienestar.
Se comprende as que por la presencia de las necesidades -y con ocasin
de ellas- la vida en comn adquiera progresivamente ms universalidad,
mediante el esfuerzo reflexivo de las leyes y los tribunales que los hombres
mismos se dan. Es el esfuerzo de la cultura o civilizacin. El hombre
avanza desde una libertad abstracta -no concretada en valores insti-
tucionales- a una libertad formal o estructural, plasmada en leyes
escritas y en cdigos, cuyo carcter es universal: se trata de la libertad de
los ciudadanos en una Sociedad civil -o Estado de derecho-.
Mas todava queda por conseguir la libertad real en un Estado
sustancial. Con la Sociedad civil slo se tiene un Estado externo, el que se
funda en las necesidades y est regido por el entendimiento (Verstand).
Pero el ciudadano civil se eleva a la condicin de ciudadano poltico sin
tener que cancelar semejante Estado, sino, todo lo contrario,
mantenindolo con todas sus diferenciaciones, articulaciones y valores.
Si para el orden comunitario antiguo la Sociedad civil se fundaba en la
Familia, para el orden comunitario hegeliano la Familia se subordina a la
Sociedad civil y sta, a su vez, al Estado. Pero Hegel no anula ninguna de las
comunidades previas al Estado.
7. Un punto crtico: pobreza y ociosidad en la Sociedad civil
El hecho de que Hegel funde el orden civil en la actividad laboral y

transformadora obliga a realizar unas observaciones sobre la supuesta
estructura de ocio y pobreza que el realismo clsico habra establecido
como base tica de la sociedad.
218 Juan Cruz Cruz
Hegel no parece haber comprendido que el consejo evanglico de

pobreza se apoya a su vez en un requerimiento espiritual (virtud) de
pobreza. Que el hombre haya de dejar los bienes significa que no ha de
quedar atado o asido a ellos; porque este asimiento es justo carencia de
libertad. La pobreza voluntaria es libertad-de las cosas, supuesto de la
libertad-para entregarse a Dios. La virtud de la pobreza est basada en el
temor que el hombre siente de perder a Dios por las cosas que no son El,
de separarse de El por fijar su voluntad en otros bienes. La pobreza
voluntaria est en relacin no slo con los bienes materiales, sino con los
bienes psicolgicos, como pueden ser los honores. La virtud de la pobreza
nos libera o nos desase de todo nuestro haber, sea material, sea
psicolgico o sociolgico: mantiene al hombre unido a lo que ms le
enriquece, al sumo Bien. El fundamento de la pobreza voluntaria es alta-
mente positivo: Dios mismo. Slo la forma de dicha virtud es negativa: el
desasimiento de todos los bienes. Esta negatividad de la pobreza voluntaria
no puede ser absoluta (como lo sera el rechazo del mundo que hace un
pesimista, estimando que los bienes humanos son malos en s mismos),
sino relativa: es una libertad-de bienes relativos, buenos y por s mismos
apetecibles, encaminada a una positiva libertad-para conseguir el bien
absoluto mejor. La virtud de la pobreza no desprecia el bienestar: sen-
cillamente lo menosprecia, lo considera un valor inferior y lo vive como
tal, sin detenerse en l, pero tampoco sin excluirlo50.
No condena los bienes del mundo, ni ordena amar la miseria, fingida o
verdadera. La riqueza y el bienestar son una condicin para que el hombre
consiga otros valores superiores. Y es una condicin necesaria,
imprescindible, de ninguna manera arbitraria. Hay que ponerla, y ponerla
bien, junto con la accin transformadora del trabajo y las conquistas del
progreso tcnico que la posibilitan. El mandato de dominar el mundo
acarrea el bienestar y la riqueza; la virtud de la pobreza ordena que el
mismo mundo no nos domine: es el hombre el que debe seorear el
mundo, y no al revs. El bienestar puede ser espiritualmente limpio. Ello
exige que el corazn no est encadenado al dinero, poco o mucho. Se trata
de una vocacin elevada y difcil, en la que est implicada la accin
transformadora del hombre sobre el mundo, o sea, el trabajo y la accin
innovadora. El espritu de pobreza es contrario a la ociosidad inactiva.
50 A. Milln Puelles, Economa y Libertad, Madrid, Conf. Esp. de Cajas de Ahorro, 1974, 318-
334.
Quizs Hegel lleve razn al criticar esa forma contrahecha de la

pobreza que consiste en descalificar el bienestar oponindose a l con la
miseria consentida. Pero estamos entonces ante una contraimagen. Hegel
piensa errneamente que el realismo clsico declar incompatible el
bienestar con la virtud de la pobreza voluntaria. De rechazo, propone un
voluntario apego a los bienes materiales, estimulando con ello el modo
materialista de situarse ante el bienestar y haciendo difcil, si no
imposible, su misma propuesta filosfica de una historia del espritu como
progreso de la libertad.
Hegel piensa equivocadamente que el realismo clsico haba estimado
como malo el orden de la propiedad y como bueno el orden del voto
de pobreza. Pero el asunto no estaba planteado as. Para ese realismo los
dos rdenes son buenos y queridos por Dios, aunque el uno sea comn y
ordinario y el otro sea especfico y excepcional.
El fondo del asunto est en que Hegel, por excluir la existencia real y
objetiva de un Dios trascendente, no poda reconocer la entrega de quien
por ese Dios lo sacrifica todo. En verdad, slo el realista puede asegurar
el recto sentido de la riqueza y de la pobreza.
CAPTULO VIII
LO PBLICO COMO CULMINACIN TICA: EL ESTADO, SEGN HEGEL
1. De la objetividad antigua al subjetivismo moderno
a) La construccin del Estado
La libertad consiste en adecuarse lo individual a lo universal, el capricho

a la necesidad, el singular al todo. Por eso, la obediencia a ese todo que es
el Estado hace al hombre libre, pues la particularidad egosta se somete a
lo universal liberador. A qu tipo de obediencia se refiere Hegel? Desde
luego descarta la virtud moral correspondiente al llamado por la tradicin
catlica voto de obediencia.
Tal voto de obediencia viene a significar para Hegel la consolidacin
de una voluntad individual la del superior religioso como norma de la
libertad del hombre. Mas para Hegel el individuo, con su arbitrio particular,
no puede alcanzar, ni para s ni para los dems, la plena libertad. La
obediencia que se aplica al mandato particular, como obediencia
incondicional que no sabe lo que hace, no es verdadera obediencia: es una
obediencia sin conocimiento y, por tanto, sin libertad. Tal obediencia sera
la coronacin de lo anti-tico1.
Tambin en este punto piensa Hegel que fueron la Reforma y la
Ilustracin los movimientos modernos que hicieron desaparecer la
obediencia ciega, tenida -en cuanto seguimiento de un consejo
evanglico- como santa por la Iglesia catlica. Para el querer y el obrar, el
verdadero principio tico sera ahora la obediencia a las leyes del Estado. Si
la libertad consiste en adecuarse lo individual a lo universal, la obediencia
al Estado hace al hombre libre, pues la particularidad egosta se somete a
lo universal liberador. Esta obediencia ha de hacerse desde el interior del
hombre, desde su subjetividad, o sea, desde su conciencia moral. Tal
obediencia no puede ser entonces ciega, sino racional.
1 Hegel, Rede bei Skular-Feier, loc. cit., 540-541.

222 Juan Cruz Cruz
"Con esto -comenta Hegel- se abre la posibilidad de una evolucin y

realizacin de la razn y la libertad; y lo que la razn es, eso mismo son
ahora los mandamientos divinos. Lo racional no experimenta ya
contradiccin por parte de la conciencia religiosa; puede desarrollarse
pacficamente en su terreno, sin necesidad de emplear violencia contra
lo opuesto"2.
Una vez abolida la idea de santidad, quedaba establecida la
reconciliacin de la Iglesia (lo supratemporal) y el Estado (lo temporal):
"itaque civitatem cum Deo, Deum cum civitate reconciliatum esse promul-
gatum est"3. De suerte que los preceptos religiosos y los preceptos
estatales vendran a coincidir4.
Pero, contando con este supuesto, cmo se construye la idea de
Estado?
La Sociedad civil se rige por unas leyes generales que garantizan los
derechos de los individuos. Tomada separadamente traduce, como ya
vimos, el Estado burgus moderno, con sus actividades, reglas e
instituciones, el "Estado fundado en la necesidad, el Estado tal como el
entendimiento lo concibe"5. La autoridad pblica que lo representa -as
como sus rganos de gobierno y administracin- slo existe con una triple
funcin: promover los intereses concretos de individuos que persiguen sus
fines particulares, proteger los derechos legales (propiedad y contrato) de
estos y reforzar sus mutuas obligaciones6. Los ciudadanos entran en ese
Estado como tomos aislados.
Frente a este atomismo Hegel indica que el Estado no es una suma o un
agregado de partes, sino una totalidad anterior a las partes; no es una
asociacin, sino una unin; no es un producto artificial, sino un organismo
vivo, similar al concebido por Aristteles en su Politeia.

3 Hegel, Rede bei Skular-Feier, loc. cit., 541.
4 Hegel, Rede bei Skular-Feier, loc. cit., 542.
6 Zbigniew A. Pelczynski, La concepcin hegeliana del Estado, en Estudios sobre la Filosofa
del Derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989 (pp. 249-288), 261.
Lo pblico como culminacin tica: el Estado, segn Hegel 223
b) La herencia aristotlica en Hegel: el principio tico
La Politeia de Aristteles es tanto una teora poltica como una

descripcin del modo de ser social griego; o si se quiere, es esto ltimo
elevado a teora. Con ella ha legado el pueblo griego una formulacin tica
de la vida pblica que Hegel intentaba rescatar por todos los medios, justo
cuando la vida pblica se acab identificando con el quehacer econmico
de la Sociedad civil.
Al griego no le era dificultoso distinguir entre propiedad y riqueza. La
propiedad era siempre privada, pero colectiva, referida a la oika, y tena
carcter sagrado. La riqueza poda ser individual, y careca de carcter
sagrado. La propiedad no estaba ligada a la familia, sino al revs, sta se
hallaba vinculada a la propiedad, al sitio (hogar y tumba) de los antepasa-
dos. Ser propietario equivala a tener un sitio privado concreto que
posibilitara el ejercicio de la actividad pblica o poltica. Eran equivalentes
familia domstica y propiedad; el conjunto de campo, casa, dinero y
servidumbre era, as, privado. Pero la propiedad privada no era una simple
condicin externa para ejercer los derechos de la esfera pblica, sino
condicin interna para constituirse como ser humano. Quien, como el
esclavo, careca de un lugar privado propio, apenas era un hombre. El
esclavo, como parte de la casa familiar, estaba falto de propiedad, de un
lugar propio y de un hogar, pero no necesariamente de riquezas, aunque
las suyas fueran las riquezas de un rentero (carente de bienes races) y no
las de un capitalista; el peculio de los esclavos era a veces muy amplio.
La prdida de lo privado en la edad moderna se debe a su vez al
quebranto de un principio fundamental sobre el cual se apoyaba el sentido
de lo privado: el principio tico.
Aristteles indica que el arte referente a la adquisicin de recursos y
bienes, la crematstica -la pecuniaria latina- no es idntico al arte de la
gobernacin domstica, el cual no consiste en la adquisicin y conservacin
del dinero7. En sentido amplio, la crematstica equivale al arte de adquirir
riqueza en general: se identifica con la ktetik e incluye las formas buenas y
malas de conseguir bienes8; es un arte que se ocupa de la adquisicin de
todo tipo de riqueza, como el dinero, la tierra, los ganados, las cosechas,
etc.9. En sentido restringido, la crematstica admite dos flexiones: una,

9 Aristteles, Retrica, I, 5, 1361 a 12.
224 Juan Cruz Cruz
como forma mala de adquirir, mediante intercambios que buscan el

provecho puramente monetario10; es el arte que los latinos llamaron
campsoria-nummularia; otra equivale a forma buena de adquirir11, y se
refiere a la riqueza natural ligada tanto a la familia domstica como a la
ciudad-estado, pues ambas deben procurar adquirir para el futuro
aquellas cosas que al acumularse sirven para las necesidades de la vida y
para la utilidad de la comunidad, tanto de la casa familiar como de la
ciudad-estado12. Y es que ni la casa familiar ni la ciudad-estado pueden
gobernarse sin las cosas necesarias para vivir, especialmente las
provenientes del campo. La Agricultura y la Ganadera vienen a ser para un
griego emblemas de artes posesivas: se aplican a adquirir alimentos y dan
la pauta de la naturalidad de la adquisicin. Cualquier otra forma de
adquirir que (como los artificios de la negociacin y el comercio) se aleje de
esta pauta es, a su modo, innatural.
En cuanto ciudadano, un hombre poda ser pobre, carente de riquezas;
pero si para subsistir se viera tan apremiado por la necesidad que hubiera
de trabajar y comportarse como un esclavo, se convertira en un ser intil
para la vida pblica o poltica. Por eso, la plis griega exiga que los
ciudadanos tuviesen al menos cierta riqueza, la razonable para quedar
despreocupados de las primeras necesidades y poderse entregar con
holgura a la cosa pblica; pero siempre deban poseer un sitio privado.
Hay, pues, que tener en cuenta dos aspectos para comprender la
irreductibilidad de la propiedad a la riqueza: de un lado, con la anulacin
de la propiedad privada el hombre sola perder la ciudadana; de otro lado,
quien se entregaba a la acumulacin de la riqueza, el hombre rico, no
quedaba por ello inmediatamente consignado en la esfera del ciudadano-
poltico: pues cuando el hombre se dedica solamente a ampliar su
propiedad pasa a ser un esclavo voluntario. El hombre se convierte en
esclavo voluntario no cuando le escasean los bienes, sino cuando se emplea
en incrementar su dinero al infinito; entonces pone su inters en vivir de
cualquier manera, pero no en una vida buena, conforme con la virtud
moral, pues si pretendiese vivir conforme a la virtud se contentara con las
cosas que son suficientes para sustentar su naturaleza. Aristteles
recuerda entonces que el jefe de familia tiene como fin la vida buena para
todos los que se hallan en la casa familiar; y su primer abuso consiste en
10 Aristteles, Politeia, 1256 b 40.

11 Aristteles, Politeia, 1258 a 20, 38.
que, por no tener un recto inters en la vida buena, pretenda adquirir

riquezas ilimitadamente. Los deseos humanos son ilimitados y disparan su
fuerza operativa para conseguir las cosas que puedan satisfacerlos. Cuando
la vida buena se pone en la posesin de riqueza, todas las energas se cen-
tran en conseguir dinero13.
Para Aristteles, la verdadera riqueza consta de las cosas convenientes
para subvenir a la necesidades naturales; estas son las verdaderas riquezas,
porque pueden eliminar la indigencia y establecer la suficiencia en quien
las tiene, de modo que el hombre sea autosuficiente para vivir bien. Sin
embargo, las posesiones que son suficientes por s mismas para una vida
buena no son ilimitadas. En efecto, las riquezas derivadas del arte
crematstico que versa sobre el dinero (pecuniativa-campsoria) son
ilimitadas. En cualquier arte es infinito el deseo de lograr el fin; pues el fin,
que es en s mismo apetecible, cuanto mayor sea, tanto ms apetecible
ser: por ejemplo, el arte mdico carece de lmite para dar la salud, y cada
una de las artes carece de lmite en lo que respecta a su fin (ya que todas
desean producir este fin en el grado ms alto posible); en cambio el deseo
de los medios conducentes al fin no es infinito, pues tiene su trmino en la
regla y en la medida que el fin otorga: el fin es un lmite puesto a todos los
medios, y as la medicina no ofrece todas las cosas que podra, sino las que
estn normadas por su fin, las que son tiles a la salud. Ahora bien, el
dinero es el fin del ars pecuniativa campsoria, y carece de lmite en lo que
se refiere a su fin: su fin es la riqueza y la posesin de dinero; busca el
dinero sin trmino. Pero la gobernacin domstica, lo busca con un
trmino14: el de tener lo necesario para vivir15.
La limitacin de riquezas es una exigencia tica que el griego considera
razonable para el desarrollo integral del hombre. La abultada posesin de
riquezas produce cuidados y preocupaciones; el afn de acumular dinero
causa intranquilidad y agobio espiritual, sobrecarga y aplasta la
inteligencia. El exceso de riquezas es una enfermedad poltica que
corrompe la debida libertad del hombre. El fin, la libertad integral,
conseguible en la actualizacin de los asuntos de la plis, es la norma
limitativa de la riqueza. El griego considera imprescindible ejercer un cierto
espritu de pobreza, de desasimiento econmico, para emprender el
desarrollo armnico de la ciudad-estado, quehacer al que est destinado y
13 Aristteles, Politeia, 1257 b 40-42 / 1258 a 1-7.

226 Juan Cruz Cruz
obligado. El hombre no puede construir la plis si las fuerzas de su alma

estn ocupadas con el deseo de dinero y de bienes materiales. El deber de
entregarse a este semidivino ideal poltico podra formularse con la misma
expresin bblica del primer mandamiento. El objeto de la limitacin de la
riqueza es liberarnos para amar lo grande y lo noble.
Siendo lo natural anterior y ms perfecto que lo artificial, Aristteles
exige un lmite natural para todas las riquezas, y ese lmite est justo en la
casa, en la gobernacin domstica. Pero en sta la propiedad privada no
era individualmente poseida. Cuando el jefe de familia se convierte en un
capitalista que se desliga, por un lado, de los verdaderos intereses de la
suficiencia domstica y, por otro lado, del inters comn que implica la
virtud poltica, se hace cada vez ms individualista -pues ninguno de los dos
intereses sociales fundamentales le afectan- y su actividad de adquisicin
ilimitada viene a perjudicar al todo comunitario.
El deslizamiento de la riqueza al automtico crecimiento, una vez que se
ha desligado de los fines privados de la familia domstica, encuentra su
lugar adecuado en la esfera pblica de la Edad Moderna y se convierte en
capital, cuya principal funcin reside en producir ms capital. Ya no tiene
el dinero norma social natural que le impida crecer ilimitadamente.
Cmo es posible encajar este individualismo crematstico en una
familia? Para un griego no era posible. Pero adems, qu ocurrira con ese
individualismo crematstico en una sociedad que se transformara en una
gran familia? Esta ltima pregunta tiene pleno sentido, porque en una
enorme familia de intereses econmicos parece que ha venido a parar la
sociedad moderna, esa sociedad burguesa, cuya superacin exiga Hegel a
travs de un principio tico: el del Estado.
Para esclarecer esta situacin Hegel agot todos los recursos
explicativos que tena a su alcance. Uno de ellos -quizs el ms artificioso-
es la proyeccin externa de las funciones humanas de conocimiento para
articular el orden de los valores comunitarios de la Familia, de la Sociedad
civil y del Estado.
2. La estructura racional del Estado
a) Proyeccin social de las dimensiones antropolgicas
Hegel relaciona los niveles comunitarios (Familia, Sociedad civil, Estado)

con niveles antropolgico-gnoseolgicos (sentimiento, intelecto, razn). El
sentimiento (Gefhl) es percatacin indiferenciada de la realidad: es
unificacin interna y real, pero inmediata. El entendimiento (derivado
del Verstand kantiano) es categorizacin diferenciada y aisladora: es
unificacin externa y abstracta, pero mediata. La razn (prolongacin de la
Vernunft kantiana) es conceptualizacin interna y real, culminacin de la
mediacin. La Familia es obra de sentimiento; la Sociedad civil es obra de
entendimiento; el Estado es obra de razn.
La Familia es el momento de la inmersin sentimental e inmediata de
los singulares en un mbito global indiferenciado.
En la Sociedad civil se rompe y escinde la unidad indiferenciada de la
Familia en una multiplicidad infinita de individuos, mediante la accin del
entendimiento, el cual, de un lado, divide y aisla lo unido en la inmediatez
originaria y, de otro lado, prepara, siquiera con su unificante universalidad
abstracta16, una recomposicin interna. Una clara ordenacin universal
externa regula la actividad de los singulares, respetando su esfera privada.
La libertad subjetiva (o libertad formal) de los ciudadanos est garantizada
por la ley. El individuo es aqu ciudadano (bourgeois) que tiene en s
mismo, en su libertad subjetiva, su fin17.
El mbito de lo pblico se plasma por obra de la razn (Vernunft) en el
Estado; el mbito de lo privado se expresa por el principio masculino del
entendimiento (Verstand) en la Sociedad civil y por el principio femenino
del sentimiento (Gefhl) en la Familia. Tanto la Familia, como la Sociedad
civil y el Estado son valores comunitarios (objetivos o intersubjetivos),
cuyo conjunto es llamado por Hegel eticidad (Sittlichkeit), frente a los
valores subjetivos que deciden la conducta interna de cada sujeto
individual, y a cuyo conjunto llama Hegel moralidad (Moralitt). Estos
valores comunitarios propician que cada singular se vea unido en cierto

17 Giuliano Marini, Estructura y significados de la sociedad civil hegeliana, en Estudios sobre
la Filosofa del Derecho de Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989 (pp. 223-248),
230.
228 Juan Cruz Cruz
modo a lo universal. Unido por el sentimiento en la universalidad de la

Familia; por el entendimiento, en la universalidad de la Sociedad civil; y por
la razn, en la universalidad del Estado. La Familia es la eticidad inmediata
y simple -con valores comunitarios unificados de manera compacta,
recluidos en la inmediatez del sentimiento-. La Sociedad civil es la eticidad
diferenciada y suelta -con valores comunitarios dispersos y aislados por el
entendimiento en una multiplicidad de puntos singulares-: aunque cada
particular est aqu vuelto sobre s mismo, se liga a una universalidad
subyacente o forma interna; la Sociedad civil es como una esencia universal
flotante, bajo cuya sombra se encuentran las particularidades dispersas y
aisladas, es la soledad en compaa. El Estado es la eticidad mediada y
pensada -con valores comunitarios conocidos por la razn de modo
concreto y total, infinito-: un universal interno articulado en cada singular;
es la convivencia concreta y completa.
La Sociedad civil es el conjunto de valores comunitarios (Sittlichkeit)
puestos a plena luz por el entendimiento. Se trata de un orden externo
entre individuos privados, orden universal que garantiza la libertad
tambin externa de todos. Por eso es llamada Estado externo o de
necesidad.
Hegel no desea perder el significado que tena lo privado en el mbito
burgus; es ms, pretende mantener aquella positiva ilusin que Locke,
Kant y el Romanticismo ponan todava en encontrar en lo privado formas
de felicidad en el interior de la familia. Mas con ello no quiere dejar
inalterada aquella esfera pblica burguesa que surgi con las formas de lo
privado liberal: aspira a conseguir un nuevo hombre pblico segn el ideal
aristotlico. Como Aristteles con la plis, Hegel propone el ideal de una
estructura social en la que lo importante no es tanto la divisin tajante
entre gobernantes y gobernados cuanto la participacin en un proyecto
comn de vida, con ideales afincados en la tradicin. La propuesta
historiolgica de Hegel concibe, como Aristteles, un momento de
plenitud, en el cual queda elevada la adminisitracin de la sociedad.
b) Funcin integradora de la Constitucin: Kant y Herder
El principio de organizacin del Estado se llama Constitucin18.

Cuando hay Constitucin las fuerzas particulares colaboran libremente a un
nico fin, por el cual quedan polarizadas, formando un todo orgnico. A
Hegel le preocupa que el orden pueda ser vencido por la anarqua. Es la
desorganizacin y la disgregacin lo que prioritariamente debe ser
superado. Antes de que la libertad combata el despotismo es preciso que la
unidad luche contra la desunin. Tanto el particularismo externo de los
pequeos Estados (que obstaculiza la unidad del Imperio) como el parti-
cularismo interno de los estamentos y grupos (que obstaculiza la unidad
del Estado) son formas de disgregacin que slo una Constitucin puede
remediar, organizando el todo. Por la Constitucin se supera el agregado
en organismo19 y se logra aquella meta de la historia que Kant indicaba
como fruto de la contradictoria sociabilidad insociable del hombre.
Veamos brevemente esta tesis de Kant.
La Constitucin cosmopolita como fin de la historia, segn Kant
Para Kant, los medios que operan en la historia para lograr la

perfeccin del hombre son las solas fuerzas de la razn:
"La naturaleza ha querido que el hombre sacase de los recursos que
lleva en s mismo todo lo que sobrepase la constitucin puramente
mecnica de su vida animal y que no alcanzara otra felicidad u otra
perfeccin que la que puede, hecha abstraccin del instinto,
procurarse por s mismo, por el empleo conveniente de su razn"20.
La naturaleza arroja al hombre como animal desnudo de instintos, de
mecanismos adaptativos, y lo deja al cuidado de sobrevivir mediante su
razn; incluso acumula obstculos frente a l para fortalecer sus
facultades regidas por la razn. En resumen, en la historia la naturaleza se
une a la libertad mediante la facultad natural de la razn.

19 Norberto Bobbio, La costituzione in Hegel, en Studi hegeliani, Torino, Einaudi, 1981, 82.
20 Idea de una Historia Universal en sentido cosmopolita, Prop. 3. Juan Cruz Cruz, Derecho e
historia en Kant , Persona y Derecho, 13, 1985, 187-261.
230 Juan Cruz Cruz
Pero, qu medios utiliza la naturaleza para ello? La sociabilidad

insociable (Ungesellige Geselligkeit):
"El medio de que se sirve la naturaleza para producir el desarrollo de
todas las tendencias que ha depositado en el hombre es el antagonismo
que se suscita entre esas tendencias en el estado social; ese
antagonismo, en cuanto es excesivo, se convierte en la causa de las
disposiciones sociales que reposan sobre la ley"21.
El hombre tiene dos tendencias fundamentales: a la unin social y a la
ruptura social. La primera responde a simpatas generales y contribuye a la
formacin del estado social. La segunda es contraria a sta, es una
tendencia a resistir a la sociedad y responde a intereses privados, como
son el afn de poder y posesin. Esta ltima tendencia es la que despierta
las disposiciones humanas y hace que se transformen en un todo moral. Sin
la oposicin de esas dos tendencias, la vida humana sera como la de los
pastores de Arcadia, una vida rebaega e impersonal.
As pues, por un lado, el individuo, por su tendencia a la unin social,
quiere la concordia y la comodidad. Pero, por otro, la naturaleza, que sabe
lo que es mejor para la especie, quiere la discordia, nico medio para que
el hombre salga de su inercia, de su inactiva satisfaccin, y se entregue al
trabajo y a los esfuerzos penosos que le liberan de una condicin
impersonal.
Pero no es insignificante el logro de una sociedad cosmopolita, reino de
la justicia perfecta:
"El problema ms importante para la especie humana, el que la
naturaleza le apremia irresistiblemente a resolver, es el establecimiento
de una sociedad civil universal en que reine la justicia poltica"22.
Esta es la meta de la Historia y la suprema tarea de la naturaleza
respecto de la especie humana.
Kant explica la necesidad de esta meta volviendo al sentido de la
libertad. Esta no consiste en la independencia de toda ley, sino que tiene
sus condiciones y lmites: la mayor libertad se encuentra en el anta-
gonismo universal y en la rigurosa determinacin de los lmites de
aqulla; porque mi libertad termina donde comienza la de los dems. A ello
contribuye eficazmente el Estado mediante la Constitucin civil justa, pues,
por medio de sta, la libertad queda establecida por leyes externas con una
21 Idea de una Historia Universal en sentido cosmopolita, Prop. 4.

potencia irresistible. El Estado hace, as, que la naturaleza humana se

desarrolle como debe, que florezca como un vivero bien conservado,
donde los rboles, en constante pugna por el aire y el alimento, crecen
rectos y hermosos, frente a los rboles aislados y solitarios, que crecen
torcidos y sin gracia. En conclusin, se puede decir que la totalidad de la
cultura es fruto de la insociabilidad, moderada por una Constitucin civil.
Pero es difcil conseguir la Constitucin perfecta:
"El problema de una Constitucin poltica perfecta no es slo, como
lo afirma la proposicin precedente, el ms importante que pueda
proponerse el hombre, sino que es tambin el ms difcil, el ms largo
de resolver"23.
En efecto, el hombre abusa constantemente de su libertad en relacin
con sus semejantes y, por ello, tiene necesidad de un amo que ponga lmite
a sus abusos, obligndole a obedecer a una voluntad universalmente
vlida, para que cada uno sea realmente libre (o tenga un mbito
delimitado de accin). Pero el amo slo se puede encontrar entre los
hombres, quienes, puesto que abusarn del poder en cuanto est en sus
manos, necesitan tambin de un amo. Y es que "de una madera tan torcida
y tan deforme como aquella de que est hecho el hombre, no se puede
esperar nada absolutamente recto". Slo es posible que se rectifique con el
tiempo y por aproximacin. As, esa Constitucin -el mejor amo- tardar en
llegar, porque exige para ello que se tengan nociones exactas (v. gr., sobre
la libertad...), mucha experiencia acumulada y contar con una voluntad
dispuesta a aceptarla. La historia est referida al logro de una Constitucin
civil perfecta.
La crtica de Herder a Kant
Los presupuestos que Hegel acepta de Kant vienen tamizados por la

crtica que Herder hiciera precisamente al regiomontano, justo en lo
referente al origen de la sociedad estatal mediante la superacin de la
discordia.
De un lado, Hegel estaba dispuesto a aceptar de Kant la tesis de que el
hombre se abandona con facilidad a la pereza, dejando de promover su

232 Juan Cruz Cruz
perfeccin; un resorte aunque no el nico que nos lleva a adquirir la

perfeccin de nuestras capacidades es la discordia y la guerra. Herder, por
el contrario, sostena que la condicin natural del hombre es la paz, no la
guerra: esta es slo un estado de necesidad24. La paz es lo natural; la
guerra es antinatural25. Hegel, frente a Herder, aceptara la tesis
polemista de Kant.
De otro lado, empero, Kant haba establecido una "sociedad
cosmopolita" al final del trayecto histrico: la historia se orienta hacia un
ideal de paz perpetua, a saber: la sociedad universal, en la cual se realiza el
hombre como hombre. Herder estimaba que esta ciudad final kantiana
sera la de los ltimos y escogidos, siendo la sociedad cosmopolita una
abstraccin que acaba suprimiendo la vida individual e irrepetible. En la
Confederacin de Estados slo tendran cabida los advenedizos; el resto de
la humanidad dolorida quedara excluida26.
En este caso, comparte Hegel con Kant la necesidad de una
Constitucin, y rechaza, con Herder, la fuerza como origen de tal
Constitucin. Si as no fuera, tendra razn Herder al afirmar que el Estado
es mero instrumento para la felicidad de un grupo, no para los hombres en
cuanto tales27.
Hegel, con Kant y los ilustrados, interpreta la historia como un proceso
hacia el Estado. Ya Kant despreciaba las fases de organizacin social
alejadas del Estado racional moderno. Pero con Herder sostiene Hegel que
el Estado moderno es esclavizante y tirnico: su gobierno es como un mal
mdico que trata a los ciudadanos como pacientes permanentes, obligados
a recibir siempre el mismo tratamiento. Se contradice Hegel? De ningn
modo. Porque Hegel est pensando en un Estado que no es el criticado por
Herder. Afirmaba Herder que el buen gobierno o el mejor gobernante es el
que propicia un Estado en el cual se haga superfluo el gobierno mismo.
Pues el hombre es bueno por naturaleza y perfectible de suyo. No, dice
Hegel. Por naturaleza el hombre no es bueno ni malo: ni tiene reflexin, ni
su libertad est conseguida.
Hegel va ms all de Kant y de Herder. Para Hegel hay actividades e
instituciones que trascienden o estn fuera de la finalidad de la Sociedad
24 Ideas, 8, 4. Para la bibliografa herderiana vase la nota 15 del captulo IV.

25 Ideas, 8, 4. Juan Cruz Cruz, La crtica de Herder a la Ilustracin, Estudios Filosficos, 1986,
26-63.
26 Ideas, 8, 5.
27 Ideas, 8, 5.
civil, implicadas en el reforzamiento interno de los valores ticos (con un

ideal racional de organizacin y de vida comunitaria) o referidas a las
relaciones exteriores con otros Estados y a la defensa de los propios terri-
torios: slo de una comunidad poltica superior a la civil pueden dimanar
tales actividades. A esta comunidad poltica superior ha de pertenecer
tambin el legislador que establezca las leyes garantes de los derechos
individuales y la autoridad que determine la finalidad de las funciones
reguladoras del bienestar. En los rganos del Estado se incluyen los
poderes legislativos y fiscales (tambin de cara al mercado). Y as, el orden
poltico debe intervenir de manera consciente y deliberada sobre la
economa cuando el automatismo inconsciente de la Sociedad civil no
consiga una regulacin satisfactoria. En el Estado, por lo tanto, est
presente la poblacin total de un pas organizada civilmente e integrada
como una comunidad tica de valores superiores.
Para Hegel, una Sociedad civil se constituye en Estado cuando sus
miembros estn sometidos a una autoridad pblica comn y suprema,
autoridad llamada Staatsgewalt (poder del Estado), en la cual se dan cita
la ley y la fuerza.
La ley, en primer lugar, porque la autoridad debe organizarse conforme
a una Constitucin, en virtud de la cual se ejerce la autoridad a travs de
reglas o preceptos obligatorios para todos (en los lmites de su territorio) y
se organizan diferentes cuerpos o autoridades parciales con capacidad de
fijar impuestos y participar en el poder legislativo.
La fuerza, en segundo lugar, para defenderse y resistir las agresiones:
para que una multitud constituya un Estado debe organizarse con una
defensa y una autoridad poltica comunes28.
Sin fuerza la comunidad poltica puede ser amenazada por abajo y por
arriba. Por abajo, mediante la desintegracin en varias comunidades
independientes (como fue el caso del Sacro Imperio Romano-Germnico),
cuando sus miembros no se consideran pertenecientes a la suprema
autoridad pblica, porque el entramado constitucional es impotente para
prevenirlo. Por arriba, acecha la prdida de independencia poltica, cuando
el conjunto de individuos privados que forman la sociedad civil consideran
que no pierden nada si su pas es anexionado por otro Estado.

234 Juan Cruz Cruz
c) Privatismo, revolucionarismo, tradicionalismo
Al establecer un concepto de Estado lucha Hegel tanto contra el

privatismo, como contra el revolucionarismo (que quiere imponer la
Constitucin estatal desde el exterior) y contra el tradicionalismo (con sus
viejas y estancadas Constituciones).
a) El privatismo pretende constituir el Estado principalmente de manera

contractual, desde la acumulacin sumativa de voluntades individuales
que, con sus respectivos arbitrios, convienen o pactan vivir como Estado.
En todo contrato hay dos voluntades personales que no renuncian a nada,
pues quieren seguir siendo propietarias: se rigen por el principio do ut des;
por ejemplo, una da un campo, pero recibe a cambio dinero. Concluido el
contrato, ambas personas permanecen independientes. Esto no ocurre en
el caso del Estado, el cual no procede de voluntades individuales. En el
Estado prevalece la voluntad universal sobre el arbitrio particular: "El deber
del ciudadano hacia le Estado, as como el deber de ste hacia el
ciudadano, no deriva de un contrato"29. Semejante voluntad universal
viene encarnada por los hroes, los nicos que por esa apropiacin pueden
fundar el Estado.
Tampoco se sustenta el Estado en el derecho de propiedad que un
ciudadano especial -el dspota- pueda exhibir ante los dems para ejercer
el poder. El Estado "es un fin en s y para s, en el cual nadie puede
comportarse segn su propia estipulacin privada".
Del Estado tiene Hegel un concepto orgnico (donde el todo es antes
que las partes), frente al atomismo reinante (donde las partes eran antes
que el todo). En virtud de este modo de ser orgnico y supraindividual
-antiprivatista-, los sbditos no pueden disolver por s mismos el vnculo
que los liga al Estado, pudiendo, en cambio, el Estado exigir de sus sbditos
el sacrificio de la propia vida.
b) Frente al revolucionarismo indica que las leyes del Estado han de

arraigar en tradiciones o costumbres. En cierto modo cabe decir que las
Constituciones no son un objeto de libre eleccin, pues se encuentran ya
hechas. "Todo pueblo tiene la Constitucin que le es adecuada y que le

pertenece propiamente"30. Por eso la mera unin para defenderse no es

para Hegel -como tampoco lo era para Aristteles- el fundamento del
Estado. Si los individuos que son previamente independientes hacen un
contrato de unin para repeler una agresin (sunmaciva"), no por ello
constituyen un Estado. Para que exista Estado se necesitan dos cosas.
Primero, tradicin (la justicia, el honor, la sabidura y el esfuerzo de
tiempos pasados31): un Estado no se construye a priori. Segundo, leyes
supraindividuales. Las instituciones polticas no se imponen desde el
exterior. Descansan en valores vivos y compartidos por un pueblo, valores
comunitarios, cuyo conjunto forma lo que Hegel llama eticidad
(Sittlichkeit). Slo si las relaciones entre los miembros de un pueblo estn
animadas de eticidad pueden formar una comunidad poltica.
Mediante esta apelacin a la tradicin orgnica del pueblo se
entiende mejor la oposicin de Hegel a la teora patrimonial que hace
del Estado una propiedad del prncipe. Propiedad es una categora del
derecho privado, mbito de relacin entre individuos singulares (lo mo y lo
tuyo particulares). Pero el Estado se organiza mediante una Constitucin
que relaciona, desde las energas de la tradicin, el todo y sus partes. Por
las mismas razones se opone tambin a la teora contractual que funda
el poder estatal en el contrato social de las partes: el Estado no es una
asociacin contractual para defender la propiedad privada de los
particulares. Para Hegel, este producto sera la Sociedad civil, imposible de
confundir con el Estado. Tanto la teora patrimonial como la contractual
son consideraciones jurdicas del Estado; pero ste slo puede ser
enfocado por un consideracin tica y poltica.
c) Hegel se enfrenta tambin al tradicionalismo. Como las leyes han de

tonificarse respondiendo al reto de las circunstancias, el peligro que corre
un Estado cuando sus leyes e instituciones se anquilosan es que su
tradicin concreta sea sustituida por ideales abstractos y apriricos salidos
de cabezas demagogas o revolucionarias. El Volkgeist (espritu del pueblo)
es un principio de tradicin y continuidad histrica, el cual debe rimar con
el Zeitgeist (espritu del tiempo), un principio de cambio histrico. Quiere
ello decir que el espritu universal histrico va tomando sucesivas
concreciones reales en los distintos Volkgeisten, pero no se detiene en
estos: avanza con un ritmo propio, unas veces provocando crisis y

236 Juan Cruz Cruz
transformaciones abruptas, otras veces remansndose en los pueblos. De

cualquier modo, el espritu del tiempo precede y fuerza el cambio del
espritu del pueblo. Para que una Constitucin estatal sea eficaz ha de
responder al espritu del pueblo, cuyo intrprete, en pocas de crisis,
puede ser bien un hroe, bien un gobernante ilustrado, capaz de adecuar
las instituciones al espritu del tiempo32, sin forzar o contradecir el espritu
del pueblo.
En resumen: dentro de los miembros de un Estado existen dos tipos de

relaciones verticales, engarzadas por otra horizontal. Entre las verticales
tenemos, primero, las que constituyen la comunidad civil o social,
relaciones que, originadas por los individuos en su libre actividad, no son
producto del orden legal poltico, sino que resultan de las decisiones indivi-
duales motivadas por el inters propio -las que dieron lugar a la concepcin
liberal del Estado, expresin de la busca creciente que el individuo hace de
su autoconciencia, de su razn y voluntad-; y segundo, las que forman la
comunidad estrictamente poltica o estatal, lazos de sometimiento a una
autoridad pblica suprema que acta mediante leyes y tiene autoridades
subordinadas. La relacin horizontal implica unos mismos ideales de vida
correcta -en los cuales repercuten tambin principios religiosos-, transmiti-
dos a la largo de generaciones: forman actitudes ticas bsicas -cuyo
cambio en el tiempo es muy lento- que impregnan interiormente el
estamento legal de la comunidad poltica33.
El Estado promueve, a travs de la comunidad civil, los intereses
privados; pero en el Estado aprenden los individuos a reconocer los
intereses pblicos como intereses propios, poniendo lo particular al
servicio de lo universal.
Entre las pocas tachadas por Hegel como decadentes, en las que el
orden privado (particularismo propio de la Sociedad civil y de la Familia) se
habra impuesto sobre el orden pblico (universalidad propia del Estado),
cabe citar la del imperio romano (apropiacin del Estado por un dspota) y
la del feudalismo (reparticin del Estado en familias o clanes).
Los valores ticos (culturales) que sostienen el entramado del poder
poltico estatal dan sentido a la obediencia que los individuos prestan al
gobierno poltico: lo que nos obliga incondicionalmente no es el mero
32 N. Bobbio, o. c., p. 81.

mandato que proviene de una autoridad estatal positiva; es preciso

adems que tal mandato tenga cualidades ticas o racionales34.
Y as, la verdadera libertad se encuentra en la sujecin al Estado como
comunidad tica. Slo si los ideales de vida tica sustentados por un
conjunto de hombres guan el ejercicio de la autoridad pblica y el
ordenamiento de sus relaciones puede haber Estado tico.
Esta entrega al Estado no al Estado ilustrado basado en un pacto
jurdico, sino al Estado suprajurdico haba sido exigida ya por Fichte. Slo
que para Fichte lo suprajurdico vena a coincidir con lo moral, no con lo
tico hegeliano.
d) Fichte y la entrega del individuo al Estado
El destino del individuo
El deber es, para Fichte, siempre individual. Y aunque para todos

nosotros es uno y el mismo el fin, en cambio los caminos son distintos,
individuales. Mi camino es mi destino. La frmula del imperativo moral es:
cumple siempre tu destino, elige en tu situacin individual tu camino
propio, inderivable de preceptos generales o leyes universales. Mi accin
concreta ha de dirigirse no slo a liberarme de las limitaciones
(autoliberacin), sino sobre todo a entregarme al ideal de la razn
(autodonacin). El verdadero fin de mi actividad es la razn. No la razn
particular. Pues yo soy un individuo en correlacin con otros individuos; y
todos somos seres racionales como miembros de un "reino de los
espritus". Mi destino es el camino que elijo para que todos seamos ms
libres y racionales. El sistema de individuos est empeado en una tarea
infinita. Y cada individuo existe moralmente en relacin con el todo. La
individualidad es, pues, importante slo como un miembro de un conjunto,
miembro que se afana por la libertad de todos y por el establecimiento del
reino de la razn. O dicho paradjicamente: el verdadero ser de la
individualidad, la realidad de la personalidad moral, se logra cuando se
anula la individualidad en la dedicacin a la unidad supraindividual, cuando
se supera el egosmo moral y el individuo se sumerge en el todo mediante

238 Juan Cruz Cruz
sus particulares posibilidades de accin, teniendo como fin la especie, la

humanidad35.
La especie o la humanidad no son conceptos abstractos, sino un
sistema real y vivo de articulaciones espirituales, un conjunto concreto
(aunque no simultneo, sino sucesivo) de seres racionales. La originalidad
moral y ontolgica del individuo se resuelve, de un lado, en su carcter
instrumental y medial respecto del fin, y, de otro lado, en su actividad
recproca con los dems individuos. Ambos aspectos son coincidentes,
pues si mi accin tiene como fin la vida de la especie, por lo mismo es
dedicacin a los dems.
El individuo histrico y el Estado
La unidad del mundo espiritual adquiere realidad concreta cuando se

expresa de modo existencial y temporal en la unidad de las grandes
comunidades de vida.
La unidad orgnica completamente insustituible, manifestativa de la
divinidad, es esa realidad espiritual suprapersonal llamada Estado nacional.
Slo cuando los hombres confluyen y se organizan en un Estado puede ser
logrado evolutivamente el fin ltimo.
Cada pueblo particular es como una personalidad supraindividual y
nica que debe cumplir por s mismo su tarea especfica en el proceso
universal.
El individuo libre se eleva a la realidad espiritual, a la idea viviente, slo
si madura dentro de la comunidad, o sea, si es miembro integrante de un
todo. De modo que el individuo singular se conquista a s mismo en la
medida en que parte de la plenitud concreta, total y orgnica, de tales
comunidades o pueblos.
Por eso dice llanamente Fichte:
"La naturaleza espiritual puede expresar la esencia de la humanidad
slo en planos graduales altamente diferenciados: en los individuos; y
en la individualidad ms alta y total: en los pueblos"36.
35 H. Heimsoeth, Fichte, Madrid, Rev. de Occidente, 1931, 218.

Es sta una individualidad histrica, no meramente emprica:

"Todo individuo recibe, pues, una doble significacin. Es en parte
algo emprico, expresin de la forma vaca de una inteligencia. En esta
medida es igual absolutamente a todos los dems [...] Pero en parte es
algo en s, un miembro de la comunidad [...] Desde esta perspectiva es
claro que, como la comunidad es una totalidad orgnica compuesta de
tales individuos, cada individuo tendr su aportacin a ese ser y a esa
vida de la comunidad, por lo cual ninguno de los dems es igual a l"37.
Pues bien y esto es importante desde la articulacin intersubjetiva del
individuo se define la sociedad y, como modalidad temporal de sta, el
Estado.
"En la palabra sociedad distingo dos significaciones principales: una,
que expresa una referencia fsica entre varios individuos y que no puede
ser sino relacin recproca en el espacio; otra, que expresa una
referencia moral, la relacin mutua de deberes y derechos"38.
En el primer aspecto, la sociedad se determina como una relacin del
hombre con sus semejantes a travs del cuerpo; en tal sentido la sociedad
es un "estado natural" en el que un hombre reconoce la existencia de otro
a travs de lazos fsicos o corporales, en una situacin inicial de convivencia
pacfica. Respecto a esta situacin social, el Estado vendra a configurarse
posteriormente como un instrumento de proteccin civil mediante un
pacto orientado a controlar los impulsos egostas de dominacin. En
cualquier caso, la sociedad se define como reciprocidad en la libertad, cuyo
objetivo ltimo coincide con el inters de la especie. El individuo logra su
plenitud en la medida en que hace prosperar el despliegue de la razn y de
la libertad. El Estado, como unidad omniabarcante, tiene dos aspectos:
como intrprete en cada caso de la finalidad de la especie y como ins-
titucin coactiva. Acta coactivamente sobre los individuos que sienten
repugnancia a sacrificar la vida individual a la especie. En cuanto coactivo
dice Fichte inspirndose en Herder podra cesar en un futuro lejano,
cuando el hombre pueda vivir armoniosamente sin tutela.
36 J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, 1808, S.W., VII, 467.Juan Cruz Cruz, Das Genie.
Ethik und sthetik bei Fichte, en Transzendentalphilosophie als System, II Intern. Fichte-Tagung
(1987), Hamburg, Meiner, 1989, 117-133.
37 J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre, 1812, SW, III, 65-66.
38 J. G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums ber die franzsische
Revolution, SW, VI, 129.
240 Juan Cruz Cruz
"Si se eligiesen efectivamente unos medios adecuados, la humanidad

se acercara paulatinamente a su gran meta y cada uno de sus
miembros tornarase cada vez ms libre; e incluso la utilizacin de esos
medios desaparecera all donde las metas fuesen alcanzadas"39.
Con Herder se inclina Fichte a decir que la coaccin ha de ceder al
respeto:
"Un Estado absoluto es una institucin artificiosa para dirigir todas
las fuerzas individuales a la vida de la especie y fundirlas en esta vida
[...] Para aquellos individuos en los cuales hubiesen las ideas alcanzado
vida interior propia y no quisiesen ni deseasen absolutamente ninguna
otra cosa sino sacrificar su vida a la especie, no se necesitara de
coaccin"40.
Ahora bien, Hegel a diferencia de Fichte y Herder no confa en ese
esfuerzo moral interno del individuo para constituir una comunidad
perfecta. Exige, adems, un esfuerzo tico objetivado en instituciones, a
cuyo travs se manifieste la realidad del Estado.
e) Hegel y la idea tica de Nacin
Cuando las generaciones de individuos acaban constituyendo una

comunidad histrica, henchida de pasado, con leyes y costumbres que
responden a las exigencias de organizacin interna y a los retos de la
circunstancia, se dice que son una Nacin, una totalidad tica. Por la
tradicin no es el pueblo un conjunto disperso de individuos. En la
tradicin se apoya la Nacin; y en la Nacin se apoya a su vez el poder del
Estado, cuyas estructuras se organizan mediante una Constitucin. Por la
Constitucin se distribuyen las partes en el todo -se le asignan a las partes
una funcin especfica en la tarea de conseguir el fin colectivo41, distinto
del fin de los individuos singulares-. Pero las partes que se articulan como
Estado bajo la forma constitucional no son los individuos, sino los
estamentos, las clases y corporaciones, nacidas en el seno de la Sociedad
civil. El Estado hegeliano no es de individuos, sino de estamentos o grupos
39 Beitrag...,102.
40 J. G. Fichte, Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, SW, VII, 170.
41 N. Bobbio, o. c., 72.
que tienen intereses diversos: "El nico fin del Estado es que un pueblo, si
es un agregado, no venga a la existencia, al poder y a la accin"42.
Hegel se aleja as de la concepcin liberal que pretenda eliminar del
Estado los grupos intermedios; y llama comunidad poltica a una Nacin
que, sustentada por valores comunitarios (la eticidad) de la tradicin, crea
el poder del Estado mediante una Constitucin.
Hacia adelante, el Estado manifiesta jurdicamente en leyes su voluntad
racional: la fuerza del Estado garantiza la existencia de una ley. Pero hacia
abajo, la garanta de existencia de una Constitucin est nicamente en el
espritu de todo un pueblo43. La ley existe si es obedecida, teniendo detrs
el poder estatal. La Constitucin existe si es aceptada, teniendo debajo el
espritu del pueblo. "La ley es un acto formal; pero la Constitucin es el
producto de una creacin continua e informal". Por consiguiente, tiene
perfecto sentido preguntarse quin tiene el poder de hacer leyes en un
determinado Estado; pero carece de sentido preguntarse a quin incumbe
hacer una Constitucin, porque sera lo mismo que "si se preguntase quin
tiene que hacer el espritu de un pueblo". Mientras la ley es algo
formado por un poder predispuesto a ello, una Constitucin puede ser
solamente modificada, pero nunca formada; y as, es esencial que "la
Constitucin, aunque sea derivada en el tiempo, no sea tenida como algo
formado"44.
Si es flexible el mecanismo tradicional de respuesta a las exigencias
presentes y futuras, la comunidad poltica se mantiene. Pero cuando las
autoridades tradicionales no dan respuesta adecuada a las necesidades del
mundo moderno, cae el infortunio sobre las naciones, como la divisin o la
desintegracin en diferentes Estados. Quiere ello decir que en la tradicin
poltica se encuentran energas y posibilidades, pero no siempre las
respuestas exactas a problemas urgentes. Estas son fruto de invencin. A
su vez, el esfuerzo inventivo ha de contar con los valores tradicionales. En
sentido estricto, el Estado es la tarea legal y poltica de un pueblo o nacin.
No entran en el concepto de Estado las diversas estructuras sociales, las
creencias y costumbres morales implicadas en las acciones individuales, o
sea, todo lo que se llama Sociedad civil. No quiere ello decir que stas se
encuentren fuera de la Nacin. Pero en el Estado se incluye solamente la
organizacin poltica sometida a la autoridad pblica suprema, de la cual

44 N. Bobbio, o. c., 78-79.
242 Juan Cruz Cruz
dimanan las leyes y estamentos que, obedecidos por todos, hacen que un
pueblo o nacin (Volk) sea una unin poltica (Staat).
Una observacin final. No puede pasarse por alto el hecho de que Hegel
complica la autoridad social, ponindola en dos esferas diferentes, la civil
(con los tribunales y la polica) y la estatal (con dos propsitos
diferentes: servir a los intereses particulares de los individuos y servir a los
individuos como totalidad). Acaso no divide en exceso ambos rdenes de
actividad, haciendo que uno propicie la seguridad de la propiedad y el otro
la independencia nacional? Hubiera sido ms lgico considerar ambos tipos
de actividad como fases de un mismo proceso gobernativo, de manera que
las leyes sancionadas por el estamento poltico fueran puestas en vigor por
tribunales legales y rganos administrativos45.
f) Las bases religiosas del Estado
Con la Religin catlica -dice Hegel- no es posible una Constitucin

racional autntica. El catolicismo, al afirmarse en el realismo y en el valor
extrasubjetivo de las obras, es absorbido por la forma aisladora del
entendimiento (Verstand), el cual separa lo espiritual y lo temporal, cada
uno con su dominio propio: la Religin lleva al hombre a un fin
trascendente; el Estado se ocupa de las necesidades temporales de sus
miembros. Pero esta separacin es un caldo de cultivo para generar
conflictos, pues Estado y Religin intentarn servirse el uno del otro. Slo la
razn (Vernunft) es capaz de efectuar la reconciliacin. Y lo hace
mostrando que la Religin expresa en representaciones la misma verdad
que la filosofa expone en conceptos, a saber, que el hombre es libertad.
Cierto es que en las representaciones religiosas lo infinito queda por
encima de lo finito. El Cristianismo, al ensear que Jess muere por todos,
muestra que todos los hombres tienen igual dignidad y que la libertad no
est reservada a un solo hombre, como en los orientales, ni a muchos,
como en los griegos y romanos, sino absolutamente a todos. Pero es la
Filosofa la que comprende esas verdades con el registro especulativo del
concepto.
Ahora bien, tanto la Religin como la Filosofa atribuyen al hombre la
razn y la libertad desde un plano terico: desde la creencia y desde el
45 Zbigniew A. Pelczynski, o. c., 263.

saber. Mas para que la razn y la libertad sean totales han de penetrar en
el mundo real de la vida social. Hegel llama Estado a la encarnacin de la
razn y la libertad en nuestra existencia. "La verdadera idea es la razn
real, y es sta la que existe como Estado"46. La misin del Estado es la
santificacin del mundo; pues la santidad no es otra cosa que la eticidad,
extensin de la razn y la libertad en el mundo.
Ni siquiera Kant haba ido tan lejos en la determinacin de un Estado
santo. Al distinguir entre las obras de la moralidad sobre las cuales recaa
la perfeccin o santidad y las obras de la legalidad, poniendo un hiato casi
insalvable entre ambas, Kant propona como dos historias paralelas, cuyo
encuentro podra quizs conseguirse en el infinito.
Para ponderar y contrastar la audacia hegeliana en la determinacin de
la santidad como una obra tica dentro del Estado, vamos a exponer
sumariamente la doctrina kantiana.
g) Las dos historias en Kant: progreso pblico y privado
Para Kant, el individuo slo puede hacerse bueno moralmente en

comunidad. Por una razn muy sencilla: aunque l asuma, para liberarse
del mal, la idea de perfeccin moral, ofrece siempre un flanco abierto a los
ataques del mal que provienen de los otros hombres. Luego para superar el
mal es necesaria una sociedad que, regida por leyes morales, abarque a
todo el gnero humano. No basta el empeo del individuo particular
-encerrado en s mismo y haciendo que su mxima subjetiva se conforme
con la ley universal- para derrotar el mal: se precisa la confluencia de los
esfuerzos del gnero humano en una comunidad visible, en una Iglesia, en
un Reino de Dios en la tierra, perfecta determinacin moral del hombre en
lo sensible. La historia, en cuanto tiene un sentido moral, configura la idea
en el fenmeno sensible y hace, por tanto, que la Iglesia invisible se
contine en una Iglesia visible. La Iglesia invisible es la simple idea de un
asociacin de todos los hombres bajo el requerimiento moral de concordar
con un ideal de perfeccin: la ley moral es aqu el nico mvil de la accin;
y desemboca en una Ciudad de Dios invisible, Gottesstadt. Puede decirse
que toda forma de progreso tiene en la instauracin visible de esa Ciudad
46 Hegel, Philos. Rechtes, 270.

244 Juan Cruz Cruz
de Dios su ltimo fundamento: "El Reino de Dios en la tierra: ste es el

ltimo destino del hombre"47.
El reino de los fines morales (Iglesia invisible) se concentra en la forma
visible de una Iglesia (Iglesia visible), la cual no ha de ser otra cosa que una
sociedad regulada por leyes de virtud (y no de felicidad). Si el mal es
universal y se manifiesta visiblemente en la sociedad, todos los hombres
han de esforzarse por luchar en comn contra ese mal; esta lucha en
comn toma la forma visible de una Iglesia. Pero tal Iglesia es una (no
muchas) y, adems, universal (no particular): es la expresin terrenal de la
unidad reinmoralisch de la religin, de modo que la multiplicidad de las
iglesias particulares (signadas por distintos credos eclesisticos) se debe
solamente a la imperfeccin de la naturaleza sensible del hombre. De
cualquier modo, la Iglesia una y universal, de ndole reinmoralisch,
triunfar sobre las iglesias particulares visibles, sobre los dogmas y ritos
particulares de las iglesias histricas.
Pero, hasta qu punto permite esta confluencia eclesial (no
eclesistica, para utilizar una terminologa que traduzca el pensamiento
kantiano) un diagnstico favorable a la vez al progreso moral y al legal?
Esta pregunta es decisiva. Porque el esfuerzo de purificacin y de adhesin
moral es puramente individual o personal, pues ningn hombre puede
coaccionar a otro en el mbito moral. Slo si cada uno, en solitario,
prescindiendo de que haya comunidad, se convierte moralmente, puede
instaurarse el Reino de Dios sobre la tierra. Mas aunque la persona
concreta, por s misma, pueda ser consciente de su progreso moral
individual, ello no garantiza la realizacin de un bien moral comunitario.
He aqu una paradoja: de un lado, la historia es definida por Kant como
progreso en la comunidad moral y, de otro lado, la actitud o intencin
individual lleva siempre la precariedad del acto libre: su contingencia es
radical. Por lo que no hay modo de establecer una base inconmovible para
asegurar la realizacin visible de la Iglesia invisible.
Si lo moral polariza el sentido del curso humano, es claro que la historia
se define como progreso en la moralidad, un progreso infinito, porque la
adecuacin entre ser y deber nunca ser perfecta. Pero el curso de este
progreso es, en verdad y en primera instancia, una intrahistoria, la historia
interior de los hombres que se rigen por leyes morales. Interior, porque
47 I. Kant, Werke, XV, 608, nr. 1396. Juan Cruz Cruz, Derecho e historia en Kant , Persona y
Derecho, 13, 1985, 187-261.
responde a intenciones o actitudes (Gesinnungen) puramente morales o

espirituales (lo inteligible frente a lo sensible).
En esta circunstancia, puede el filsofo encontrar en el absoluto
incondicional de la razn moral el sentido que unifique y ordene todos los
acontecimientos histricos? He aqu la respuesta de Kant:
"No se puede exigir de la religin en la tierra (en el significado ms
estricto de la palabra) ninguna historia universal del gnero humano;
pues ella, en cuanto est fundada en la fe moral pura, no es un estado
pblico; de ah que cada uno puede ser consciente slo por s mismo del
progreso que ha hecho en ella"48.
Dicho de otra manera: no es posible una Filosofa de la Historia
entendida como comprensin del sentido moral universal que los hechos
empricos pueden guardar. Lo que la Filosofa de la Historia ofrece es tan
slo el sentido por el que las acciones externas se orientan: el
cumplimiento jurdico, el triunfo de la legalidad. Todo lo dems es asunto
de esperanza; de una esperanza que desconoce cmo se realizar pro-
piamente la comunidad moral. Desde aqu no se puede determinar el curso
de la historia. Ni siquiera la teleologa natural, que apronta en el curso
temporal una coaccin externa a las acciones externas para que se
rectifiquen bajo una Constitucin justa, puede influir en el mbito de la
moralidad; en esta vale slo la coaccin que el sujeto se impone a s
mismo, sin influjos exteriores. Y porque no puede influir, tampoco ofrece
un sentido determinado al conjunto de actitudes unidas para realizar un fin
moral.
Aunque fuese posible una filosofa de la historia en el orden jurdico-
poltico, no lo sera en el orden del progreso moral. No sera posible una
filosofa de la historia universal, que abarcase lo interno y lo externo en
totalidad.
Pero, aunque la religin se llegara a identificar con la moral, como hace
Kant, lo cierto es que Hegel va ms all, indicando que la verdad de la
Religin est en la base tica del Estado. Y siendo el Cristianismo la
culminacin de la Religin, es obvio que la verdad del Cristianismo (de que
todos los hombres poseen una dignidad infinita) es la que funda el
autntico y definitivo Estado. A juicio de Hegel, en la fase catlica del
Cristianismo se hace de Dios algo externo, expresamente sealado en el
culto a la Eucarista, y con ello se introduce un principio de servidumbre en
48 Rel., B 183.
246 Juan Cruz Cruz
los Estados. Slo el protestantismo, al eliminar el principio de las obras

externas, propicia que la razn y la libertad posibiliten la constitucin de
los verdaderos Estados.
Pero, segn Hegel, la Religin no tiene otro cometido verdadero que el
de colaborar en la edificacin de una sociedad ideal: "En vano se buscar la
verdadera religin y el verdadero espritu religioso fuera del espritu
social"49. Por qu? Porque la Religin -que de forma representativa habla
de una salvacin personal en el ms alles superada y comprendida por la
Filosofa, para la cual la santificacin se reduce a la salvacin del mundo
operada por el Estado. Al filsofo no le interesa -por inadecuada y
metafrica- la salvacin del individuo en un ms all, sino la salvacin
colectiva de la humanidad organizada ticamente en un modelo de Estado.
Para el filsofo, la Religin puede ser todava til si colabora en la san-
tificacin social -dignificacin tica- llevada a cabo por el Estado.
h) El Estado como meta y prosa de la historia, segn Hegel
En el concepto de Sociedad civil vea Hegel reflejada la existencia

burguesa, la del liberalismo incipiente, la del hombre dividido o disociado
de su verdadera realidad comunitaria. Para esta existencia burguesa, lo
pblico del Estado queda supeditado a lo privado del individuo: se opera
as una privatizacin de lo pblico. En la Sociedad civil la vida personal se
converta en un estado de lucha, de triunfos o derrotas, en s misma
siempre insatisfecha, nunca lograda. A juicio de Hegel, el individuo poda
compensar psicolgicamente todava su desequilibrio pblico mediante el
recurso a la vida familiar. El individuo burgus se equilibra en parte
refugindose en una vida familiar privada -cuyos resortes de propiedad y
dominio haban por entonces desaparecido-, opuesta y a veces hostil a la
exterioridad salvaje del reino pblico. Pero sobre todo puede compensar
ontolgica y ticamente ese mismo desequilibrio aceptando su condicin
de miembro de aquel Estado que es meta de la historia. Ser miembro del
orden pblico es, para Hegel, la suprema realizacin de la libertad
individual en la historia. Slo transformando el Estado liberal (imperfeto)
en un Estado tico puede lograr el individuo su universalizacin y la historia
su meta.

Para Hegel, decir que el hombre es libre por naturaleza y que se ve

obligado a limitar esa libertad natural en el Estado, es no saber lo que se
dice: porque el modo de ser del hombre en su pura existencia natural e
inmediata, lejos de gozar de un ilimitado ejercicio de la libertad es un
estado de injusticia y de violencia, donde el impulso natural y los
sentimientos inhumanos estn desatados.
La verdadera libertad no es inmediata ni natural, sino que necesita ser
adquirida y ganada mediante una dura disciplina del entendimiento y de la
voluntad. Lo que el Estado limita son los obtusos sentimientos, el capricho
de las necesidades que proceden de la pasin. Pero a la verdadera libertad
pertenecen la moralidad y la eticidad; por lo tanto, tambin el Estado. Esta
es la situacin en que la libertad se realiza racionalmente y segn su
concepto. Slo en el Estado tiene el hombre existencia racional, dice Hegel.
"Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene
mediante el Estado".
"La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad
subjetiva; y lo universal est en las leyes del Estado, en las
determinaciones universales y racionales".
La principal conclusin que para el historiador se saca de aqu es que la
historia universal slo debe hablar de los pueblos que forman un Estado. Lo
universal existe como realidad en el Estado.
"El Estado es el que por primera vez da un contenido, que no slo es
apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra"50.
Slo en el Estado existen "hechos claros y, con estos, una conciencia
clara de los hechos". Slo con el Estado nace la historia; y slo en el Estado
culmina la historia y se logra la conciencia de la libertad.
3. Eplogo crtico. Sentido del mando y de la obediencia
Hemos visto que el Estado hegeliano mantiene una doble relacin: la

interna, con sus miembros; y la externa, con los dems Estados. Bajo la
primera disfruta del monopolio de la fuerza legtima; pero bajo la segunda,
no. Quiere ello decir que cuando el Estado usa de la fuerza en las
relaciones internacionales no invoca principios de jerarqua ni de

248 Juan Cruz Cruz
obediencia, sino de igualdad y reciprocidad. Se podra decir que entre los

Estados soberanos media una relacin contractual, pactada, cuya fuerza
vinculante depende de la reciprocidad reconocida51.
Ahora bien, no es este vnculo contractual el que constituye la
verdadera relacin de obediencia al poder del Estado autntico. Puede
haber ciertamente una pseudo-obediencia al poder del Estado inautntico,
por ejemplo, al constituido mediante derecho de propiedad o mediante
contrato. Qu ocurre en estos ltimos casos, ejemplificados en el imperio
romano y en el feudalismo respectivamente? Pues que triunfa el
particularismo sobre la universalidad. El poder pblico se concentra en
manos de unos pocos o de uno solo, quedando para los dems el mero
derecho a la propiedad privada. La eclosin del dspota -una potencia fra
y vida52-, por un lado, lleva consigo tambin la aparicin, por otro lado,
de la nuda privacidad. Las personas aisladas y atomizadas se hacen
intratables; por lo que deben ser mantenidas juntas por un poder
desptico. El poder estatal queda privatizado.
En la verdadera organizacin estatal, la proteccin del ciudadano no
viene de la persona del protector, sino de su cargo, merced a leyes
generales. El ciudadano tiene la obligacin de obedecer el poder estatal de
la misma manera que obedece genricamente las leyes; tal obligacin es
distinta del deber de observar los pactos53.
La relacin del Estado con sus miembros -incluido el estado
democrtico- no es de tipo contractual, sino jerrquico o de obediencia: la
habida entre el superior y el inferior. A este tipo de obediencia se refiere
Hegel cuando critica la ausencia de eticidad que, a su juicio, tena el
llamado voto de obediencia de la tradicin cristiana. Hegel no niega la
obediencia; pero le da un nuevo fundamento y sentido.
El fundamento del voto de obediencia era para los clsicos una
realidad que los principios de la filosofa hegeliana no podan tolerar: la
autoridad recibida de un Dios trascendente.
La obediencia fue definida por aquel realismo como la virtud que
dispone a la voluntad para ejecutar los preceptos del superior. Y por
superior no entendan solamente las personas que estaban elevadas a
51 Norberto Bobbio, Marx, marxismo y relaciones internacionales, en Estudios de Historia de

la filosofa, Madrid, Editorial Debate, 1985, 240.
53 Norberto Bobbio, Derecho privado y derecho pblico en Hegel, en Estudios de Historia de
la filosofa, Madrid, Editorial Debate, 1985, 230.
tal dignidad dentro de una orden religiosa, sino los gobernantes civiles o
militares, los padres de familia y, en fin, todos aquellos constituidos en
autoridad legtima dentro de una esfera determinada. En cualquier caso, al
superior legtimo le viene de Dios la autoridad, pues de Dios procede toda
potestad: Dios ha creado la multitud de hombres para vivir en sociedad; y
una sociedad es una ordenacin de mando y obediencia; pues, si no
hubiera esta jerarquizacin, la sociedad no sera una, sino tan mltiple y
falta de cohesin como la pululacin de voluntades particulares.
Obedecer o resistir al superior legtimo es, para el realismo clsico,
obedecer o resistir al mismo Dios. Si en el orden fsico el ser superior
mueve al inferior, tambin en el orden moral el ser superior mueve al
inferior por su voluntad. Las cosas naturales estn sometidas a la accin
divina por necesidad natural; Dios mueve tambin fsicamente a la
voluntad humana; y las voluntades deben someterse por necesidad de
justicia al imperio de Dios. Pero una persona es superior en el orden
moral porque ha recibido de Dios la autoridad. El verdadero y legtimo
superior no hace de su voluntad la norma de accin del sbdito. El
superior ha de querer siempre lo que Dios quiere. Si as no fuere, llevara
razn Hegel cuando condena la particularidad, la abstraccin indivi-
dualista que vive la persona obediente. La voluntad del superior que
manda ha de ser siempre norma segunda de la voluntad del sbdito: la
norma primera es la voluntad misma de Dios.
Hegel interpreta el voto de obediencia como un modo de servilismo, de
adhesin a un superior que, como voluntad particular, siempre mandar
indiscretamente o incluso ilcitamente. Hegel niega que el superior legtimo
sea aqul que est investido de la autoridad de un Dios real y trascendente.
No puede admitir semejante infinito allende lo finito, semejante
trascendente por encima de lo inmanente. Hegel no niega la virtud de la
obediencia como disposicin de la voluntad a ejecutar los preceptos de un
superior que recibe de Dios la autoridad; lo que niega es el carcter
trascendente de ese Dios. Y por lo tanto, ninguna persona particular, como
particular, est legitimida para mandar y exigir obediencia. Lo
verdaderamente divino es lo infinito en lo finito, objetivado, realizado,
establecido en formas sociales tangibles e historificables, como el Estado,
forma mxima y plena de objetivacin social. En l est conciliado lo
universal con lo particular, lo infinito con lo finito: obedecer la voluntad del
gobernante autntico y legtimo es obedecer la voluntad de ese Dios
dialectizado.
CAPTULO IX
DESPLIEGUE NATURAL E HISTRICO DE LO PBLICO, SEGN HEGEL
1. Los medios y las bases naturales de la historia
a) Las pasiones individuales y el ardid de la razn
Para lograr la conciencia de la libertad, el Absoluto echa mano de unos

medios concretos: las pasiones, los egosmos de los individuos1. La libertad
es el aspecto interno de la historia; los medios son el aspecto externo: lo
que inmediatamente se ofrece a nuestros ojos.
Slo mediante la voluntad y la actividad de los hombres se realizan las
determinaciones del espritu. Pero las leyes y principios que la actividad
humana concreta pone por obra no son inicialmente los ms universales.
Porque dicha actividad es la de las necesidades y los impulsos del hombre,
la de sus inclinaciones y pasiones. Como dice Hegel, para que yo realice
algo es preciso que me importe y pueda satisfacerme.
Lo que busco inicialmente con mi pasin es mi fin. Este es un derecho
del sujeto, reconocido por Hegel: el sujeto debe hallar su propia
satisfaccin en una actividad. El inters por el que acto debe ser tambin
mi propio inters; pues en l encuentro el sentimiento de mi propio yo. El
fin ltimo concreto es, pues, el inters. "Nada se ha producido sin el
inters". El inters en el cual la individualidad se entrega es la pasin; de
manera que "nada grande se ha realizado en el mundo sin pasin".
Pero el historiador deforma la historia cuando describe los hechos
histricos asignndoles, como nicos motores, las necesidades, pasiones e
intereses individuales. Sin duda los individuos quieren siempre un bien,
pero un bien limitado, y lo quieren a su manera: el mismo amor a la patria
se puede reducir a una comarca insignificante.
En realidad los individuos y sus pasiones son medios: la razn universal,
el espritu universal, los pone en obra para que el fin universal del espritu
se produzca.
"Se puede llamar a esto el ardid de la razn (List der Vernunft); la
razn hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo
cual llega a la existencia se pierda y sufra dao. Lo particular es la

252 Juan Cruz Cruz
mayora de las veces harto mezquino frente a lo universal. Los

individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por s el
tributo de la existencia y de la caducidad; pgalo con las pasiones de los
individuos"2.
La astucia de la razn hace que el inters particular de las pasiones vaya
a la par con la realizacin de lo universal. La razn es el resorte del proceso
histrico. La historia es, pues, racional. El mundo real coincide con lo que
debe ser. La razn rige al mundo.
El fin del espritu universal, de la razn, consiste en hallarse, en
realizarse a s mismo y en verse como realidad. Sus instrumentos o medios
son la inmensa masa de voluntades, los intereses individuales que, al
satisfacerse en sus limitados fines, se ponen al servicio de algo superior,
"de algo que ellos no saben y que realizan inconscientemente".
Que en la historia universal surge algo ms que lo que se proponen y
alcanzan los individuos, es explicado por Hegel con un ejemplo:
"Los hombres satisfacen su inters; pero al hacerlo, producen algo
ms, algo que est en lo que hacen, pero que no estaba en su
conciencia ni en su intencin. Pongamos como ejemplo anlogo el de un
hombre que incendia la casa de otro, en venganza, quizs justa, esto es,
a causa de una ofensa injusta. Surge aqu una relacin entre el hecho
inmediato y otras circunstancias, que son externas [...] Este hecho,
escuetamente, consiste en acercar, por ejemplo, una pequea llama a
un punto de una viga. Lo que con ello no se pretenda, hcese luego por
s mismo. El punto incendiado de la viga est unido con los dems
puntos; la viga est unida a la armadura de la casa entera, y esta a otras
casas, y se produce un gran incendio que consume la propiedad de
muchos otros"3.
La intencin del ofendido no iba tan lejos.
b) Las bases naturales de la historia: Herder y Hegel
La connotacin espacio-temporal del espritu: zonas clidas, fras

y templadas
Para Hegel la Historia Universal es la revelacin del espritu en formas

existentes; y cada grado de estas formas es llamado espritu del pueblo.

Despliegue natural e histrico de lo pblico, segn Hegel 253
En virtud de que el espritu del pueblo se sita en el espacio y en el

tiempo, adquiere caractersticas naturalmente geogrficas, climatolgicas
y ambientales. No es que el carcter de los pueblos est formado por las
condiciones naturales del suelo, de suerte que existiera una relacin de
dependencia entre la libertad y la naturaleza. Pero el espritu no es algo
abstracto que, una vez constituido, "recibiera posteriormente su contenido
de la naturaleza". En la historia slo aparece el espritu particular y
determinado.
Ya Herder haba explicado en sus Ideas que el proceso de acercamiento
a la humanidad acontece en los individuos de cada pueblo bajo las
condiciones de factores ambientales fsicos (climticos, comarcales, etc.) y
de la tradicin misma.
La situacin geoclimtica del individuo histrico segn Herder
Para Herder los factores ambientales cooperan decisivamente a la

troquelacin en una esfera ms o menos amplia de posibilidades. As, el
negro es todo lo que ha tenido el poder y el querer de llegar a ser; y no
poda ser nada ms que grosero y violento en sus pasiones: est
organizado de esta suerte para poder sobrevivir en las difciles comarcas
de Africa. Lo mismo le ocurre al chino: ste slo puede ser esclavo de la
costumbre. Por lo tanto, los caracteres de su "humanidad" no podran ser
alterados por siglos de disciplina y educacin.
La pregunta que inmediatamente se suscita ante este planteamiento de
Herder es la siguiente: acaso un hombre que est hecho para habitar una
comarca y sobrevivir en ella tiene el destino en sus manos, o es un fin en s
mismo? Acaso la humanidad libre y plena es un patrimonio no de todos
los pueblos, sino slo de algunos (por ejemplo, los germanos)? Estas
preguntas se agravan cuando nos enfrentamos a la tesis herderiana de que
"el hombre tiene su fin en s mismo". A qu parte de uno mismo hay que
adscribir el fin: al individuo, a la raza o al gnero humano tomado colec-
tivamente? Herder se inclina a pensar que es el gnero humano,
colectivamente tomado, el que logra plenamente la humanidad, contando
con cada una de las formas, desde la ms baja a la ms alta, en que la
humanidad puede expresarse. Pero unos grupos de hombres concretos
estaran ms prximos al ideal que otros.
La valoracin histrica de las expresiones o figuras concretas de la
humanidad, por parte de Herder, puede verse como reaccin contra la
Ilustracin, la cual tenda a sobreponer la humanidad en general al
patriotismo o nacionalismo. Herder, en cambio, hace que humanidad y
254 Juan Cruz Cruz
patriotismo converjan en un punto; pues la humanidad slo se expresa

activamente a travs de formas individuales.
La convergencia de la "humanidad" y el "pueblo" no hace de Herder un
racista. Unicamente afirma que se puede lograr la humanidad dentro de un
pueblo individual; pero cada pueblo slo representa un grado de
humanidad. De hecho, toda perfeccin humana es individual y nacional,
encardinada al tiempo y al espacio. Lo "humano general" se encuentra
realmente en el "particularismo nacional o histrico". No hay un pueblo
favorito (Favoritvolk). Los hombres han de aprender a no pensar con los
pensamientos de otros pueblos.
Desde esta ptica han de ser comprendidos los distintos trminos que
Herder acua (Nationalgeist, Seele des Volkes, Genius des Volkes,
Nationalcharakter). Por un lado, al reivindicar lo individual y popular
subraya la funcin tan importante que los grupos tnicos tienen en la
configuracin de la cultura; por otro, incluso insiste en el papel que los
pueblos germnicos tuvieron en el comienzo de la cultura cristiana. Pero
esto no tiene nada que ver con una afirmacin racista: indicar la
significacin de un pueblo no equivale a ponerlo como culminacin
decisiva de la historia. Herder propugna el despliegue armnico de todos
los pueblos y razas en la formacin de los estados, cuyos miembros bsicos
los que aportan mayor riqueza de relaciones son los grupos tnicos.
Pero... aunque Herder mismo no es racista, su ideal del pueblo s tuvo
consecuencias de largo alcance histrico, influyendo notablemente en el
romanticismo y en la configuracin del paneslavismo, a partir de los
seguidores de Herder, reunidos en el primer congreso eslavo (Praga, 1848).
En el caso de Hegel, fueron decisivas las ideas herderianas sobre la
vinculacin del individuo histrico a los factores geoclimticos.
Influencia de la naturaleza en la historia segn Hegel
De un lado, los pueblos son espritus con una forma particular o una
determinacin espiritual concreta; de otro lado, esos pueblos
corresponden tambin a la forma de ser de la naturaleza. Si hubiera
determinacin necesitante y continua por parte de la naturaleza, la dulce
costa del Asia Menor, que ha sido siempre la misma, hubiera producido
ms de un Homero, y no obstante "slo ha salido un Homero del pueblo
jnico". La naturaleza es slo el escenario y el suelo sobre el que se mueve
el espritu, modulando su marcha y fijando su sentido a un paisaje4. Por

eso, la influencia de la naturaleza en la historia no debe ni exagerarse, ni

negarse. Por ejemplo, tiene influencia el clima, porque ni la la zona clida
ni la fra son el suelo apropiado para el desarrollo de la libertad humana.
Como las zonas clidas y las fras no permiten al hombre elevarse a la
libertad de movimientos, quedan excluidas de la historia. Esas zonas no le
conceden al hombre la abundancia de medios que necesita para pensar en
los intereses ms elevados. El hombre se mantiene en estas zonas
embotado, atrapado por la naturaleza, incapaz de tener una cultura
espiritual elevada. El fro y el calor, si son excesivos, impiden tanto la
libertad de movimientos como la riqueza econmica que son necesarios
para formar inteligentemente una cultura.
Al quedar las zonas clidas y fras fuera del espritu libre, Hegel se
vuelve a las zonas templadas, las cuales son el verdadero teatro de la
historia universal.
Altiplanicie, valle, costa
Estudiada la determinacin del clima, pasa Hegel a explicar la

determinacin que ofrece la relacin entre el mar y la tierra5. Las
diferencias fundamentales que encuentra en la tierra son las de la
altiplanicie (en la que escasea el agua), los valles (surcados por ros), y la
costa martima. La altiplanicie es el elemento ms indiferente e informe;
sus grandes estepas y llanuras invitan al impulso meramente mecnico y
violento. Como generalmente carecen de agua, hacen de sus habitantes
unos nmadas; es el caso de los antiguos mongoles y rabes. Dado que los
nmadas no estn encadenados al suelo, tampoco saben nada del derecho
"que la convivencia engendra con la agricultura". En estricto sentido no se
puede decir que los nmadas estn sometidos al vagabundaje; ms bien,
se limitan a un crculo uniforme: "no alienta en ellos el espritu de la
inquietud". Al no haber entre ellos relaciones jurdicas, sus actitudes
oscilan entre la hospitalidad y el robo. Aunque a veces se han reunido para
caer sobre los pueblos cultivados, sus invasiones no han dejado poso (es el
caso de Gengis-Kan y Tamerln), "como una corriente devastadora que no
obedece a ningn principio vivo". Los valles, surcados por corrientes de
agua, tienen un suelo frtil; y en ellos se asientan las culturas. "El suelo
frtil produce por s mismo el trnsito a la agricultura, de la cual surge
inmediatamente la inteligencia y la previsin". Y con ello se establece la
propiedad y el derecho que la regula. La necesidad de instrumentos y

256 Juan Cruz Cruz
almacenes "conduce a la vida sedentaria e implica la necesidad de

atenerse a este suelo. Al formarse esta base, surgen las determinaciones
de la propiedad y del derecho". Sobreviene adems un estado que excluye
lo singular para atenerse a lo universal; de aqu se engendra "la posibilidad
de un gobierno general y, esencialmente, del imperio de las leyes. Surgen
en estos pases los grandes imperios".
La tierra que est en contacto con el mar, o sea, la costa, da lugar a
pases de especial idiosincrasia:
"El mar engendra una manera propia de vivir. Este elemento
indeterminado nos da la representacin de lo ilimitado e infinito; y al
sentirse el hombre en esta infinitud, anmase a trascender de lo
limitado"6.
El mar es el ndice de la infinitud. "El mar es lo ilimitado". Y si la tierra
del valle fija al hombre en un sitio, el mar lo saca de ese crculo limitado,
alentando su valor e invitndolo a la conquista, incitndolo a la astucia:
"El hombre tiene que habrselas aqu con un elemento que parece
someterse pacficamente a todo, que se acomoda a todas las formas y
que, sin embargo, es destructor"7.
En la altiplanicie, en el valle y en la costa se revela la dependencia "en
que la vida de los pueblos se encuentra respecto de la naturaleza".
Nuevo y Viejo Mundo
"El mundo se divide en el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo"8. Con estas

lapidarias palabras comienza Hegel a buscar el punto en que el espritu
comenz constituyndose como Estado y se despleg echando las bases
del mundo actual. Sabemos ya que debi comenzar junto al mar, en la
costa; y en clima templado. Pero, en qu parte del mundo? Piensa Hegel
que la distincin entre Viejo y Nuevo Mundo no es meramente externa o
contingente, sino interna y esencial. As, el Nuevo Mundo "lo es con
respecto a todos sus caracteres propios, fsicos y polticos". La cultura que
se desarroll en el Nuevo Mundo fue de una inferioridad notoria respecto
de la del Viejo:

8 Hegel, Philos. Gesch., 122. En lo que sigue, 123-130.
"Era una cultura natural, que haba de desaparecer tan pronto como
el espritu se acercara a ella. Amrica se ha revelado siempre y sigue
revelndose impotente en lo fsico y en lo espiritual".
Hombres y animales han ido sometindose al soplo de la actividad
europea. En Amrica no hay un pasado que figure como elemento de
nuestro presente. "Amrica es el pas del porvenir"9, dice Hegel. Y vaticina
que en tiempos futuros "se mostrar su importancia histrica, acaso en la
lucha entre Amrica del Norte y del Sur". Lo que hasta ahora ha sucedido
en Amrica de interesante es slo el eco del Viejo Mundo. "Mas como pas
del porvenir, Amrica no nos interesa, pues el filsofo no hace profecas".
Volvamos entonces los ojos al Viejo Mundo. Este es el teatro de la
Historia. Ya la simple divisin que del Viejo Mundo se hace, prefigura la
solucin hegeliana: consta de tres partes (Africa, Asia, Europa), claro in-
dicio dialctico. Amrica, en cambio, est dividida en dos partes (Norte y
Sur), reunidas por un istmo que no puede considerarse como tercero en
discordia. La divisin del Viejo Mundo, "no es casual, sino que responde a
una necesidad superior", al "concepto". De las diferencias geogrficas
anteriormente aducidas, Africa se reparte la altiplanicie, Asia el valle y
Europa el litoral. Siendo la altiplanicie principio de lo informe, en Africa
domina lo indeterminado, el nomadismo inconsistente. En Asia predomina
el valle, especialmente el cultivado. Africa es la concentracin, Asia la
expansin.
La combinacin armnica de la altiplanicie, el valle y la costa se da en
Europa10:
"la cual es la parte del mundo del espritu, del espritu unido a s
mismo y que se ha dedicado a la realizacin y conexin infinita de la
cultura".
Europa es el lugar de la unidad espiritual, de la elevacin de lo particular
a lo universal. Hegel da mucha importancia al papel del mar en la
configuracin de Europa. Especialmente el Mar Mediterrneo es elemento
de unin de Africa, Asia y Europa:
"y ello lo convierte en el centro de la historia universal. Todos los

grandes Estados de la historia antigua se encuentran en torno de este
ombligo de la tierra"11.
Pero cmo puede decir Hegel que en Europa el mar tiene capital
importancia? Acaso no est baada Asia tambin por mares y ocanos?

258 Juan Cruz Cruz
Aunque as sea, responde Hegel, en Asia el mar no significa nada; es ms,

los pueblos han vuelto la espalda al mar.
"En cambio, en Europa la relacin con el mar es importante [...]: un
Estado Europeo no puede ser un verdadero Estado si no tiene nexo con
el mar. En el mar acontece esa versin hacia fuera que falta a la vida
asitica"12.
Adems, el Mediterrneo no es un Ocano, que empuja hacia lo
indeterminado: "El Mediterrneo invita al hombre a utilizarlo. El
Mediterrneo es el eje de la historia universal".
2. La orientacin de la historia universal
A continuacin pasa Hegel a fracturar, por as decir, la historia en sus

distintos momentos de despliegue, para ordenarlos en orden creciente
hacia la conquista de la libertad. Pero el enfoque tico hegeliano tiene a
sus espaldas el parecido esfuerzo que Fichte realizara, en clave moral, para
diseccionar el curso de la historia. Con el fin de comprender mejor el
alcance de la divisin hegeliana vamos a sealar los principales puntos del
enfoque moral de Fichte sobre el mismo tema.
a) Despliegue y divisin moral de la historia en Fichte
Edad contempornea: la individualidad egosta
Fichte parte del estado actual de las instituciones, de la ciencia, del arte,
de la sociedad en general. Y se propone estudiar el punto exacto en que
este presente se encuentra dentro de las posibles etapas que la hu-
manidad, en cuanto racional, recorre. A Fichte no le interesa directamente
acopiar hechos empricos del pasado y del presente, sino encontrar el
sentido racional de todos ellos, la raz comn de sus manifestaciones, la
unidad de sus distintos conceptos, cuyo ensamblaje constituye la historia
del desarrollo interno del espritu humano. Para saber cul es el puesto del
tiempo presente hay que conocer previamente la idea que, como fin,
determina el despliegue racional de la historia. Y esta idea no puede ser

otra que la realizacin racional de la libertad punto en el que coincida

tambin Hegel.
"El fin de la vida del gnero humano sobre la tierra es que los
hombres puedan ordenar libremente en esta vida todas sus relaciones
conforme a la razn"13.
O con otras palabras, el fin de la historia es la plena libertad, segn
haba explicado Kant. Y la historia misma es la educacin de la humanidad
para la libertad.
Retengamos que Fichte se propone caracterizar la "poca presente"
("su" poca). Sigue en esto la descripcin que de ella haban hecho otros
autores como Schlegel y Schelling. Desde aqu determina a su vez las
pocas anteriores y las posteriores.
Nuestra poca es la ms pervertida, por su egosmo e individualismo.
Estamos viviendo una etapa en que la conciencia (Bewusstsein) supera el
carcter ciego de muchos productos culturales y hace posible que la razn
entre en posesin de s misma y se haga capaz de la libertad. Pero esta
conciencia es, en la actualidad, la de la ciencia mecanicista, del criticismo
exagerado y del escepticismo. En ella la razn se manifiesta como mero
entendimiento (Vernunft als Verstand); es la razn de la Ilustracin,
indiferente a la verdad. Esta poca rechaza a la razn incluso en sus formas
preparatorias del instinto y de la autoridad.
La obra de Rousseau est gravitando sobre este anlisis: la poca
ilustrada, de un lado, se libera directamente de la autoridad y de la
disciplina e indirectamente de la servidumbre al instinto racional; pero, de
otro lado, se libera tambin de la razn en todas sus formas, se hace
indiferente a toda verdad y se entrega al desenfreno sin gua ni direccin
alguna. Es una poca de individualismo anrquico: el sentido individual se
convierte en regla comn y pone en duda todo lo que de universal hay en
las cosas, todo lo suprasensible, todo lo que sobrepasa la evidencia de los
meros fenmenos. Triunfa el "plano racionalismo" que hace de la claridad
superficial la regla suprema -mediante el culto a la experiencia, al realismo
mostrenco, y la negacin del apriorismo-, ignorando la claridad superior de
las ideas y de lo suprasensible. Se pierde en la supersticin de los hechos,
sin llegar jams a los principios. Profesa el utilitarismo y abandona la
cultura clsica. Del hombre se apodera el hasto que nace de la ausencia de
ideas, del vaco espiritual. Al despreciar toda disciplina racional, cae, como
contrapunto, en un misticismo que reviste formas singulares, como la
magia y la teosofa. Porque niega la potencia superior de la razn, es una
poca de completa perversidad (vollendeten Sndhaftigkeit).
13 Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, SW, VII, 1 Leccin.

260 Juan Cruz Cruz
Los tiempos pasados
Las edades anteriores a la presente son las propias de una razn

inconsciente, ciega: detrs de nosotros tenemos un tiempo de oscuridad
racional, de dominio natural.
a) La poca anterior ms remota a la presente es la "edad primitiva" o el
estado de inocencia, en el cual gobernaba la razn bajo la forma de mera
ley de la naturaleza: la razn aparece como instinto (Vernunft als Instinkt).
La razn acta como un oscuro instinto all donde no puede actuar por
medio de la libertad. Es el estado de inocencia (Unschuld) de la especie.
b) Para que la edad de la razn instintiva pueda ser superada es preciso
que el dominio del instinto sea vivido como una esclavitud de la que se
debe salir. Mas en la primera poca la razn impera pacficamente como
instinto natural. Para que ste sea sentido en su fuerza avasalladora ha de
oponerse al hombre como potencia opresora de la libertad, como
autoridad externamente coactiva. Es lo que ocurre en la segunda poca,
cuando la razn se impone como autoridad (Vernunft als Autoritt), la cual
no analiza ni se remonta hasta los ltimos fundamentos de las teoras que
aparecen.
Pero, cmo ha podido la humanidad adquirir en un momento dado la
razn que le faltaba? De la ausencia de razn no puede salir la razn. Los
problemas que en la determinacin de esta segunda poca se presentan
son deudores de la actitud metafsica del Racionalismo. Fichte parte del
principio de extranihilidad: "ex nihilo nihil fit", de la nada no viene nada.
Con esto declara ilegtimos todos los problemas concernientes al origen
del mundo y de la raza humana14. Venir de la nada significara carecer de
razn suficiente, de fundamento. Por lo tanto, en los inicios de la
humanidad -antes de comenzar la historia, las ciencias y las artes- tuvo que
haber un "pueblo normal primitivo" que, sin esfuerzo ni libertad, viviera en
un estado natural que fuese tambin racional, aunque inconsciente. Junto
al pueblo normal viviran "salvajes miedosos y groseros, nacidos de la
tierra", ayudados de una cultura rudimentaria e indispensable para
sobrevivir sensitivamente. Pero tanto el "pueblo normal" como "los
salvajes terrenales" se movan en un permanente estado de inconsciencia.
Fichte tom de Schelling esta idea del Urvolk, educador del gnero
humano. Una idea que ya Vico haba defendido un siglo antes.
Hegel, aun admitiendo un movimiento progresivo de liberacin,
rechazar este pedagogismo de la historia: el espritu se despliega por pura

necesidad dialctica, sin hacer concesiones a los bienintencionados

moralistas romnticos. La historia no ha enseado jams nada a nadie.
Fichte, en cambio, pensaba que el pueblo normal, guiado
constantemente por su instinto racional, tendra una civilizacin no
artificial; el "salvaje terrenal", movido incesantemente por sus sentidos y
por el impulso de sus apetitos, habra sido educado por el pueblo normal.
Ambos, detenidos en su estado, carecan de historia -expresin de lo
nuevo-. Fichte subraya que el fin de la existencia humana no est sim-
plemente en poseer la razn de una manera natural o instintiva, sino en
conquistar la razn por la libertad. La historia comienza tan pronto como el
pueblo normal sale de su condicin primitiva, se esparce sobre la tierra de
los salvajes y, por su superioridad racional, gobierna a estos con autoridad.
La poca anterior ms inmediata a la presente es, pues, la "edad de la
autoridad"; aqu la razn gobierna solamente por medio de instituciones
exteriores que exigen obediencia ciega: es un estado de pecado
progresivo. La educacin exige que haya un "estado modelo" (el de un
perfecto pueblo elegido, educador) y un "estado inicial natural susceptible
de cultura" (propio de los dems pueblos). Con el establecimiento de las
formas ms antiguas de gobierno surge rudimentariamente la ciencia y el
arte.
La libertad hacia la que la historia educa no compete, segn Fichte, al
individuo emprico, sino al gnero humano como tal. Considera que la
historia comienza a desarrollarse tan pronto como los individuos se
agrupan bajo la forma de un Estado. Semejante Estado ha de congregar a
los individuos para que estos consigan el fin de la especie. En verdad la
lucha que mantienen los apetitos individuales hace imposible cualquier
constitucin social; por eso es preciso que los individuos se sometan al
Estado: para que pueda desarrollarse la cultura de la humanidad. Los
individuos han de sacrificarse a la humanidad y, as, tambin al Estado,
representante de la misma especie humana, en cuanto sta aspira a un
ideal moral.
Teniendo en cuenta que la igualdad de derechos mide el nivel de
libertad civil y que el progreso poltico se evala por la compenetracin
cada vez mayor del fin del Estado con el fin del gnero humano (el fin del
Estado ha sido la educacin y la cultura de los pueblos incultos por la
dominacin de un pueblo civilizado), entonces la desigualdad de derechos
dentro del sometimiento de los individuos al Estado puede revestir dos
formas:
1 Sometimiento universal de todos a uno, excluyendo la igualdad de
derechos: es la forma ms baja, realizada por el despotismo asitico, en el
que un pueblo o un hombre dominaba a los dems, siendo la voluntad del
soberano la nica regla del derecho. Este rgimen autoritario considera
262 Juan Cruz Cruz
como salvajes a todos los pueblos que conquista, aunque de suyo sean
pueblos cultos: los vencidos son esclavizados y sometidos a su civilizacin.
2 Sometimiento universal y posesin desigual de derechos; en este
grado se encuentra el pueblo griego, donde desaparece el despotismo y el
Estado reconoce el derecho, aunque de una manera restringida a la propia
Grecia: la constitucin (monrquica o republicana) se erige sobre la base
de la libertad civil que afirma la igualdad del derecho slo entre los ciuda-
danos, siendo as que no todos los habitantes son ciudadanos. Ahora bien,
si bien en Grecia se establece la libertad civil, no hay en ella la unidad
poltica que es el fin propio del Estado: Grecia es un conglomerado de
Ciudades, no un Estado nico. Slo Roma instituye esta unidad poltica,
pues hizo de todos los habitantes del mundo ciudadanos de un solo
imperio, sin despreciar como brbaros o incultos a los dems pueblos. Esta
unidad imperial, propia del proyecto romano, es slo poltica: no es la
unidad universal que reclama la razn.
Los tiempos venideros: la ofrenda del individuo
Las edades posteriores a la presente son las que dependen de una razn
consciente, luminosa: ante nosotros se abre un tiempo de luz y de libertad.
Fichte enseaba que la vida conforme a la razn era el remedio general
contra los vicios de su tiempo. Esta vida no hace de la persona individual su
centro -entendiendo aqu por individualidad el ncleo antropolgico que
busca ante todo el egosmo, el placer. Desde esta caracterizacin puede
decir Fichte que el hombre como individuo no es nada: su verdadero ser se
encuentra en la entrega al ideal, al gnero humano. La individualidad es lo
que queda cuando se quita de la vida humana la razn15.
La individualidad es en s un puro centro de autorreferencia: sus
pensamientos y sus amores los relaciona consigo misma; su vida queda
puesta en el propio bienestar personal. El hombre aislado en su indi-
vidualidad es "vulgar, minsculo, malvado y, adems, infeliz"16. Por eso, si
la finalidad del individuo aislado es el goce egosta, la "finalidad de la
especie es la cultura y, condicin de sta, una subsistencia digna"17.
La vida justa y racional estriba "en poner la vida personal en la sola
especie, o en olvidarse a s mismo en los dems". Olvidarse en los dems,
tomados no como personas o individuos atomizados sino como especie.
15 Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, SW, VII, 3 Leccin, 34.

16 Ib., 35.
17 Ib., 146
"El individuo no existe en absoluto, pues que no debe valer nada, sino
sucumbir (das Individuum gar nicht existiere, da es nichts gelten,
sondern zu Grunde gehen solle); por el contrario, la especie sola existe,
en cuanto ella sola debe ser considerada como existente"18.
La alegra del amor a la vida racional en s misma, determinada por una
ley suprasensible, "se presenta bajo la figura severa de la aprobacin, del
respeto y de la veneracin"19. Esta vida ofrecida a las ideas puede ser
traducida en el lenguaje de la axiologa como una vida en los valores, la
vida misma del espritu.
a) La poca posterior ms inmediata a la presente es la "edad de la
ciencia racional" (Vernunftwissenschaft), de la razn como razn (Vernunft
als Vernunft), en la cual son comprendidas las leyes racionales con una
clara conciencia y es amada la verdad con un amor desinteresado. Es un
estado de justificacin incipiente (anhebenden Rechtfertigung).
b) La poca posterior ms alejada de la presente, pero ms alta que
todas las que preceden, es la "edad del arte racional" (Vernunftkunst), en
la cual se embellece la humanidad con el ejercicio de la libertad perfecta.
De la ciencia conseguida en la anterior etapa dimanan determinadas
reglas, conforme a las cuales han de organizarse todas las relaciones de la
humanidad. No basta para ello "conocer" las reglas; es preciso adems
"saber aplicarlas" mediante un arte que con habilidad prctica propicie
que la humanidad alcance la imagen perfecta de su arquetipo de racio-
nalidad y libertad: "Entonces se habra alcanzado el fin-meta (Zweck) de la
vida terrena, se habra llegado a su fin-trmino (Ende), y la humanidad
pisara las altas esferas de la eternidad (Ewigkeit)". Sera la poca de
acabada justificacin y salvacin (Heiligung).
De hecho, sin el sacrificio de la individualidad emprica, la historia no
nos hubiera legado nada noble20.
Slo el que entrega as su vida individual emprica puede enseguida
salvarla como individualidad histrica, por ejemplo, como hroe21.
El individuo es a la especie lo que la barbarie a la cultura. La vida del
espritu, la que posibilita el surgimiento de la individualidad histrica, tiene
esa finalidad de la especie que es la cultura. A su vez, la finalidad de la
especie se logra en una institucin llamada Estado, donde nadie usa de sus
fuerzas para lograr el goce egosta, sino para obtener la cultura. Pero el
Estado no es un compuesto, un producto de individuos, sino un "concepto
invisible", una "permanente relacin mutua de individuos": en el Estado no
18 Ib., 37-38.
19 Ib., 40.
20 Ib., 41.
21 Ib., 47-48.
264 Juan Cruz Cruz
hay individuos, sino ciudadanos22. Esta ciudad ideal es el trasunto de la

Civitas Dei agustiniana, donde por el sacrificio del individuo a la comunidad
se consigue la unidad espiritual, o sea, lo que Fichte llama la "cultura"
(ciencias, artes, industria, justicia). El Estado ha de trabajar por el
advenimiento del reino racional.
As, el sometimiento universal de los individuos al Estado, con igual
posesin de derechos en todos, es la forma ms alta del desarrollo racional
del Estado. En la medida en que el fin del Estado coincida con el fin de la
humanidad se har ms perfecto el orden poltico. De este modo, el fin
racional no es la realizacin de la unidad poltica del mundo, sino la
realizacin de la unidad moral o humana. La igualdad del derecho se funda
no ya sobre la cualidad exterior del ciudadano, sino sobre el interno
carcter del hombre, la ndole espiritual, la comunidad de esencia. Esta
igualdad se consigui mediante una revolucin que no fue poltica, sino
moral y religiosa, llevada a cabo por el Cristianismo. Mejor dicho, en
lenguaje de Lessing, por la Religio Christi, no por la Religio Christiana.
La"Civitas hominum" se transforma en "Civitas Dei", o sea -para un
kantiano como Fichte-, en "Civitas Rationis universalis". A partir de este
momento el Estado (Civitas realis) establece el derecho conformndose al
espritu de la moral religiosa (Civitas idealis). Los distintos Estados deben
estar regulados en sus relaciones internas y externas por la Ciudad ideal, la
Ciudad cristiana. Esta no es en modo alguno la Iglesia Catlica (tachada por
Fichte de formalista, doctrinaria y autoritaria), ni siquiera la institucin vi-
sible de la Iglesia protestante, sino lo que de la Reforma protestante se ha
derivado como religin del espritu y de la libertad: la denominada -en
lenguaje kantiano- Iglesia universal y nica que coincide con las ms altas
exigencias morales de la razn pura. El pueblo que ha sido depositario del
destino cristiano, de la educacin para la unidad moral de la Cristiandad, es
el germnico. Este destino ltimo de la humanidad no puede ser realizado
por un poder exterior y superior a los Estados: slo puede realizarse a
travs de los Estados particulares.
***
Fichte anota que estas pocas no tienen por qu estar separadas
empricamente una de otra. Lo que l ha dibujado es la historia del
despliegue de la razn. Por lo tanto, es posible que en un perodo emprico
se encuentren mezcladas, como mezclados se hallan en cualquier punto
temporal los vanguardistas y los retardatarios.
No es ocioso volver a recordar la fecha en que Fichte escribe sus
Grundzge: ao 1806, cuando la Prusia de Federico el Grande se elevaba
22 Ib., 146.
imponente, viviendo con formidable aliento el espritu de la Revolucin

francesa y de la Ilustracin. Fichte, que haba aprendido de Kant el pathos
cosmopolita, habla en este momento de un gran Estado europeo, la patria
del cristiano civilizado. Las naciones que, apegndose a su suelo, no se
rindan a esta idea sern como Estados cados:
"Slo la constitucin cosmopolita del espritu nos permite
contemplar con una serenidad perfecta las acciones y el destino de las
naciones, tanto para nosotros como para nuestros sucesores, y eso
siempre hasta el fin de los tiempos"23.
En el tiempo presente la humanidad ha llegado tan slo a la mitad de la
tercera poca.
Pero nueve meses despus de quedar impresas estas frases ocurra la
derrota de Jena y el hundimiento militar de Alemania. El ethos de Fichte
irrumpe entonces para defender a su pas. Y en 1807, cuando en Berlin los
soldados franceses ahogaban con sus tambores el discurso del pensador,
escribe unos fogosos Discursos a la nacin alemana (Reden an die deutsche
Nation), reivindicando, frente al ralo cosmopolitismo del francs, el
cosmopolitismo profundo, el que pasa por la fuerza cultural y espiritual de
los germanos. A menos de un ao de distancia de los Grundzge, se atreve
a decir que la humanidad ha dado un paso de gigante y se halla al final de
la tercera poca (pues el egosmo y la obstinacin han llegado a su
momento culminante y manifestado su nulidad) y en el comienzo de la
cuarta. Fichte se encuentra ante una nueva direccin del curso de la
historia: la marcada por una nacin que, como la alemana, estima la ver-
dad sobre cualquier otra cosa y, por eso, de ella depende el progreso de la
ciencia y la cultura. Los pueblos latinos, que, como los franceses, han
llegado a la madurez de una manera precoz, por medio de las es-
timulaciones de las mezclas raciales, estn agotados: su conjunto es un
pueblo mezclado (Mischvolk). Slo el pueblo alemn se ha conservado
puro y sin mezcla: es un pueblo originario (Urvolk).
b) Desarrollo tico de la historia: Hegel
Frente a Fichte no quiere Hegel renunciar al Estado pblico y coactivo,

un Estado visible y tangible no un invisible reino de Dios con
manifestaciones ms o menos sensibles. El esfuerzo tico de la historia
lleva, con la dureza de lo real, a su culminacin pblica. Por eso, aun

266 Juan Cruz Cruz
asumiendo la totalidad de los caracteres progresivos que Fichte vea en el

curso histrico, Hegel los reconduce hacia su esquema dialctico.
Segn Hegel, la historia universal va de Oriente a Occidente24; o sea,
que Europa es el trmino de dicha historia. Y lo es absolutamente;
responde, como dice Hegel, "al concepto de la direccin del espritu". El
principio es entonces Asia; esta es tambin principio u oriente
absolutamente. En Asia no slo sale el sol exterior fsico, sino el "sol
interior de la conciencia". Porque en ella surje la primera forma de Estado,
que es el material concreto de la historia. Pero veremos que la relacin del
individuo con el Estado da lugar a tres divisiones o etapas de la historia.
Porque el Estado es de suyo como un suelo nutricio de vida espiritual y
costumbres en el que los hombres se valoran a s mismos y se conservan.
En el Estado gravita el espritu del pueblo.
La libertad que el hombre tiene en el Estado, de forma inconsciente, es
llamada por Hegel libertad sustancial, que no es otra cosa, segn Hegel,
que la razn existente. Pero que el individuo viva de esa libertad sustancial
no quiere decir que haya llegado a la propia evidencia y a la libertad
subjetiva, reflexivamente adquirida.
"En la libertad meramente sustancial, los mandamientos y las leyes
son en s y por s fijos; en cambio, los sujetos se conducen en perfecta
servidumbre. Ahora bien, esas leyes no necesitan corresponder a la
voluntad propia; y los sujetos por consiguiente son semejantes a los
nios quienes, sin voluntad propia y sin propio conocimiento, obedecen
a sus padres. Mas al producirse la libertad subjetiva y al descender el
hombre desde la realidad exterior a las honduras del espritu, aparece el
contraste de la reflexin"25.
El momento ms perfecto de la historia es aqul en que la libertad
subjetiva se concilia con la libertad sustancial; en l alcanza cada elemento
su plenitud: el sujeto libre no se pierde o aniquila en una forma objetiva
del Estado, sino que obtiene su derecho independiente; y el espritu
absoluto adquiere tambin su derecho absoluto.
El oriente
En el oriente la libertad subjetiva no est conciliada todava con la

libertad sustancial26. Los pueblos orientales representan la infancia del

espritu; pues, como los nios, viven irreflexivamente en lo sustancial del

Estado. Hay un slo hombre libre: el dspota, el nico que conoce que su
voluntad coincide con la sustancia del espritu. En esta primera etapa hay
un comienzo de Estado y, por lo tanto, se da ya lo tico; pero la
individualidad no ha logrado una libertad subjetiva. La ley moral es vivida
por el individuo como una imposicin; pero no es asumida desde un saber
autoconsciente: en la ley que se impone al hombre no se percibe an la
propia voluntad, sino una voluntad ajena. El hombre, por lo tanto, no
obedece de manera reflexiva y consciente, sino que simplemente obedece,
al igual que el nio obedece las pautas del ambiente familiar. La ley viene
de arriba, impuesta: la voluntad de la ley es la voluntad de un dspota.
1. En China surge el Estado en forma de teocracia patriarcal. China viene
a ser como una gran familia, cuya cabeza es el emperador: ste
desempea la funcin de jefe poltico y de jefe religioso; sus mandatos son
rdenes divinas; la ley estatal coincide tambin con la ley moral; o, si se
quiere, lo jurdico se identifica con lo tico. La nica subjetividad
propiamente dicha es la del emperador. "El individuo carece de persona-
lidad tica".
2. La India es una aristocracia teocrtica. En ella es natural no el
rgimen patriarcal, sino el rgimen de castas: el poder no se concentra en
uno slo; tampoco en varios atomizados: el poder est en la casta misma;
hay castas que mandan y castas que obedecen. Esta diferencia de castas o
clases es vivida como una diferencia natural mandada por lo divino.
3. Persia es ya una monarqua teocrtica. No se trata de una familia con
un padre al frente; tampoco de unas castas dominantes y otras
obedientes. La cabeza visible es propiamente un soberano, el cual no
queda fuera de una legalidad comn a l y a los sbditos. Por encima del
monarca hay un principio universal que rige a uno y a otros. Los persas son
el trnsito de Oriente a Occidente.
El mundo griego y romano
El pueblo griego
El pueblo griego representa la poca de juventud del espritu. Comienza

a reflexionar sobre s, sobre su existencia y su realizacin, o sea, comienzan
a reconciliarse con su concepto. Ya no hay un slo hombre libre: aqu
algunos son libres, los ciudadanos.
268 Juan Cruz Cruz
En el despliegue del mundo griego Hegel distingue tres perodos27:

El primero es de formacin y autoeducacin; se extiende desde los
orgenes hasta las guerras mdicas. En l se exterioriza el espritu en la
naturaleza, dando lugar no a una espiritualidad libre, sino a una sensi-
bilidad transformada en espiritualidad, por ejemplo, a la piedra
transformada en estatua. Los mismos dioses griegos son objetivaciones de
la idea de una individualidad bella, o sea, no de un puro espritu, sino de un
espritu en la limitacin humana.
El segundo perodo, de triunfo y felicidad, se abre contactando con el
oriente, casi siempre de manera blica. Es la poca de las guerras mdicas.
El triunfo griego en estas guerras es, segn Hegel, la salvacin de la
individualidad libre fente al despotismo oriental (donde slo era libre uno
slo). En este perodo florecen las figuras de Esquilo, Sfocles, Eurpides y
Scrates.
El tercer perodo es de ocaso o descenso; va desapareciendo la tensin
hacia fuera, el impulso de exteriorizacin, propio de los perodos
anteriores; al final acaba Grecia descomponindose. A la actividad le su-
cede la reflexin, o sea, la ciencia y la filosofa.
El pueblo romano
El mundo romano es el momento de la virilidad o madurez, de la dura

disciplina, en la que se sacrifica el individuo a la universalidad abstracta del
Estado28. De un lado, se crea frente al Estado la personalidad jurdica del
individuo; de otro lado, el fin del Estado es que los individuos se
sacrifiquen a l en su vida moral. Junto a la libertad abstracta del individuo
tenemos la universalidad del Estado. Si Grecia llevaba a los conquistados la
eclosin del espritu, Roma slo consigue botines y cautivos, o sea, impone
la fra abstraccin del poder. La idea de imperio est orientada en tal
sentido: de una parte -como hemos dicho- cada ciudadano tiene su
personalidad jurdica y, por tanto, su propiedad privada; pero de otra
parte, sobre la tierra slo hay una voluntad: la del emperador. Por lo que la
voluntad o el capricho imperial es la ley y el destino de los ciudadanos: la
personalidad jurdica individual y la propiedad privada son propiedad del
emperador. De manera que con esto se consigue la paradoja de que un
Estado de derecho sea, en sus consecuencias, una falta de derecho. El
derecho del emperador est por encima del derecho de todos: un derecho

domina a otro derecho; esta contradiccin constituye la miseria del mundo

romano.
Esta misma contradiccin aparece en un nivel ms elemental: en la
relacin del esclavo o siervo con el seor o amo. El seor, en primer lugar,
consume los productos que el siervo ha trabajado: el seor es superior al
siervo porque domina la materia gozando y consumiendo o destruyendo
las cosas producidas por el esclavo; en segundo lugar, al privar al siervo del
fruto de su trabajo, fuerza al esclavo a trabajar: no le queda al siervo otra
salida que trabajar y, con ello, seguir dando productos que
inmediatamente quedan separados de l. De manera que por medio de las
cosas (trabajadas o producidas) el seor es seor del siervo; el esclavo
prefiere la vida (y las cosas conduncentes a sustentarla meramente) a la
libertad. El seor domina al esclavo por las cosas; y tambin domina a las
cosas por el esclavo, pues ste es quien elabora los objetos deseados.
Pero, si bien se mira, en la medida en que el seor domina al siervo, se
hace dependiente de ste; si prescindiera de sus servicios dejara de ser
amo. Con lo cual, el siervo tiene al amo a su merced: es seor del seor.
Esta circunstancia invita al siervo a pensar que l es, como hombre, tan li-
bre como el seor. E intenta conciliar el ideal de la libertad con la realidad
de la servidumbre. La idea de libertad que elabora es puramente pensada;
mas pensando la libertad no se es en realidad libre. Ese pensamiento es
exterior a la realidad del hombre mismo: una libertad abstracta es una
ilusin de libertad. Hay aqu una contradiccin entre la idea de la libertad y
la realidad de la servidumbre; como la hay entre el ideal de la universalidad
de la voluntad del emperador y la realidad del sometimiento servil del
individuo.
El mundo cristiano y germnico
Slo cuando el ciudadano individual y el siervo dejen de esconder la

contradiccin de su existencia en un reino ideal, sin refugiarse en el
pensamiento y sin negar la realidad de la finitud, puede aparecer la supe-
racin de la contradiccin, o sea, su absorcin en un nivel superior. La
contradiccin est implcita en la condicin humana. Y esta contradiccin
viviente es precisamente Jesucristo, hombre y Dios a la vez, finito e infinito
mediados, lo divino que ha pasado de la forma abstracta a la realidad
intuida. La relacin de obediencia y servidumbre se ha transformado en re-
lacin de amor29.

270 Juan Cruz Cruz
Ese momento, debido al cristianismo, est regido por el principio de la

libertad absoluta en Dios, en Cristo que es hombre y Dios, donde lo
universal ha dejado de ser abstracto y lo finito ha tomado hondura e
interioridad. Slo en el mundo germnico se ha plasmado esta total
maduracin del espritu. Si los griegos y romanos maduran primero en s
mismos y despus dirigen su mirada al exterior, para conquistarlo, en
cambio los germanos primero salen de s mismos, conquistando el mundo
alrededor y despus entran en s mismos. En verdad, a los germanos no les
hace falta ya una relacin al exterior, por ejemplo, con el pueblo venidero;
sencillamente porque no les es esencial esa relacin: lo esencial acontece
ahora en el interior, en los antagonismos entre lo religioso y lo profano
(Iglesia-Estado).
El primer momento del mundo germnico es el de la simple e inmediata
interioridad en s, donde se da la unidad inmediata de lo espiritual y lo
temporal, de lo religioso y lo profano. Es la cristiandad de Carlomagno.
Pero la mera inmediatez es insuficiente; se precisa, en segundo lugar, el
proceso de mediacin y el paso por la disgregacin de la inocente unidad:
la interioridad se pone fuera de s; lo profano y lo religioso se independizan
y se oponen. Lo temporal es calificado desde lo religioso como lo negativo
y lo malo. El tercer momento precisamente es de reconciliacin, en virtud
de la cual lo temporal no es visto ya como malo, sino como capaz de
contener en s la verdad.
En el mundo germnico se logra el rgimen del espritu venidero: se
concilia la subjetividad finita con la divinidad infinita, lo limitado con lo
verdadero y sustancial. Ahora el sujeto es libre por ser conforme a lo
universal.
En la culminacin del mundo germnico, el Estado no est detrs de la
Iglesia ni subordinado a ella; la Iglesia, por su parte, tampoco conserva
privilegio alguno. Con lo cual, lo espiritual no es ya ajeno al Estado. Aqu el
espritu se ha reconciliado, se ha hecho uno con su concepto: el espritu
subjetivo se ha conciliado con el objetivo; vive como espritu. "Todo esto,
dice Hegel, es el a priori de la historia, al que la experiencia debe
responder".
Ahora el historiador slo tiene que seguir las pautas trabadas por este a
priori hermenutico; un a priori que, segn Hegel, no es meramente
impuesto arbitrariamente desde fuera, sino que es el sentido interno de la
marcha de la historia.
c) La Filosofa de la Historia como Teodicea
Dado que, por una parte, el espritu es inmanente al proceso histrico

total y dado que, por otra parte, ese espritu es infinito o divino -no un
infinito separado o trascendente- Hegel puede decir que la historia
universal representa el plan de la Providencia y que Dios gobierna el
mundo, siendo la historia universal el contenido de su gobierno y la
realizacin de su plan. Comprender esto es la tarea de la filosofa de la
historia universal.
Recapitulemos. Hegel estim insuficiente la consideracin externa,
inmediata de la historia; y exigi un tratamiento filosfico, o sea, tal que la
materia y la forma, el contenido y la estructura quedasen garantizados y
producidos por la razn misma. Pero el rgimen de la razn en la historia
no es el del Nous griego ni el de la Providencia cristiana, porque lo infinito
quedaba en ambos ajeno a lo finito. La penetracin de lo infinito en lo
finito convierte al todo de la realidad en un conjunto dialctico, cuya forma
est dada por la contradiccin y cuya finalidad es el todo mismo que se
constituye mvilmente. Ese todo es divino. El rgimen de la razn en el
mundo y en la historia es dialctico, pleno de contradicciones, en donde el
mal, la falsedad y lo feo tienen un puesto necesario. Cmo conjugar el
mal, lo negativo, y la vida de la razn, lo divino? La Filosofa de la Historia
justifica ese rgimen dialctico de la razn: es una justificacin de Dios
introducido dialcticamente en la historia; es Teodicea.
"Nuestra consideracin es, por tanto, Teodicea, una justificacin de
Dios, como la que Leibniz intent metafsicamente, a su modo, en
categoras an abstractas e indeterminadas: se propuso concebir el mal
existente en el mundo, incluyendo el mal moral, y reconciliar al espritu
pensante con lo negativo. Y es en la historia universal donde la masa
entera del mal concreto aparece ante nuestros ojos"30.
3. Consideracin crtica: Circularidad y acabamiento
1. Lo que dentro de la historiologa hegeliana est en juego es el

concepto mismo de libertad. Porque si se acepta que la historia es obra de
la libertad humana, irreductible a todo tipo de determinismo, entonces no
es posible tener del futuro una visin totalizadora.

272 Juan Cruz Cruz
Pero, si la libertad humana consiste no en hacer lo que se quiera, sino

en hacer lo que hay que hacer, entonces se inserta el curso de la libertad
en la trama necesitante de la astucia de la razn. No importa que en los
detalles el futuro quede opaco (el filsofo no est para hacer profecas,
dice Hegel); lo importante es que de antemano se sabe el sentido que los
sujetos tomarn para ser libres: el principio estara ya en el resultado; a su
vez, el resultado en el principio; y el crculo se habra cerrado.
2. Hegel afirma que el sentido propio de toda la realidadincluida la

histrica se encuentra en el acontecer circular: el principio absoluto se
presenta en todos los momentos del desarrollo. De suerte que la lnea del
movimiento histrico vendra a ser un crculo, sobre el cual cabra decir
lgicamente que no produce novedad en sentido estricto. Por eso, el l-
timo Schelling sostena que Hegel debi de admitir el continuo retorno de
lo igual, una y mil veces; porque si, segn Hegel, Dios es proceso, entonces
es continuo hacer, ocupado en hacer lo que siempre ha hecho, sin el
poder de crear algo nuevo:
"Su vida sera un movimiento circular de formas, pues se enajena
continuamente para regresar de nuevo a s, y regresa siempre a s slo
para enajenarse de nuevo"31.
Pero un acontecer eterno de este tipo es la esencia del nihilismo, ya que
en l no acontece nunca nada. El nihilismo es la tautologa adoptada como
norma de lo real: por el movimiento slo aparece lo ya existente.
En verdad la objecin de Schelling est en parte cargada de razn;
porque Hegel cerr reflexivamente en su propio sistema, o sea,
circularmente, la historia universal. Sin embargo, l no hubiera aceptado el
eterno retorno; s, en cambio, un proceso circular que se da de una vez por
todas, como un acontecimiento nico, en cuyo pice estara situado el
mismo Hegel.
3. Entonces, cmo seguir avanzando despus de la muerte de Hegel?

No ha dado ste un principio definitivo y la clave del movimiento
histrico? Estas son las preguntas que los posthegelianos se formularon.
De hecho parece que Hegel barruntaba inicialmente que la sociedad
universal y homognea haba sido inaugurada por Napolen, aunque
nunca pens que fuera plenamente realizada por ste. Estaba convencido
de que la historia tiene un fin; pero ni siquiera afirm que este fin se
hallaba realizado fcticamente en totalidad dentro de su propia filosofa;
mucho menos pens que el mundo y la humanidad se encontraban
31 Schelling, SW, X, 160.

detenidos en su siglo, sin posibilidad de moverse hacia adelante. Es ms,

tras la derrota de Napolen, Hegel entendi que la historia no haba
entrado en su ltimo perodo temporal, en una sociedad ideal definitiva.
Para que la libertad y dignidad humanas fuesen plenamente reconocidas
tenan que darse todava luchas, guerras, conflictos sin nmero. En cambio,
sostuvo que su filosofa haba descubierto la frmula de la marcha que la
historia toma para conquistar la libertad. Desde este punto de vista, su
filosofa era la ltima, un punto final en la historia del pensamiento: no hay
otra verdad ni otro sentido de la historia que no estn contemplados en
esa filosofa.
"Al anunciar esta idea de un fin de la historia, Hegel no pretende en
absoluto afirmar que no habr despus de l otros sistemas filosficos
posibles, sino que estos se desarrollarn, de alguna manera, en el
interior del suyo"32.
Lo que tiene valor absoluto y definitivo para Hegel es, pues, la
interpretacin o frmula filosfica establecida para la historia. La historia
tiene un sentido, un fin determinado; no puede ser entendida como un
progreso indefinido que implicara un relativismo, sino como una verdad
firme y absoluta, desde cuya luz se comprenden las dems verdades.
4. Es ms, algunos comentaristas, como Hyppolite, consideran que

Hegel, instado por las desilusiones polticas sufridas, acab admitiendo un
proceso indefinido sin perodo terminal, sin sociedad perfecta y universal.
"En un momento dado de su evolucin, Hegel lleg a pensar, como
Marx, en una supresin efectiva de la alienacin humana; despus tuvo
que renunciar a ello, al meditar sobre ciertos acontecimientos
histricos; por una curiosa, aunque explicable, inversin de
perspectivas, es Hegel quien parece arrastrado aqu a un movimiento
dialctico sin fin, donde se refleja la historia, mientras que Marx prev
un fin de la historia"33.
Si la historia tiene como meta, negativamente, la supresin dialctica
del agonismo entre el seor y el siervo, o positivamente, la conquista de la
conciencia de la libertad y la aceptacin universal de la dignidad humana,
entonces podra decirse que la historia alcanzara su fin tan pronto como el
hombre tomara conciencia perfecta de s mismo como ser libre34.
32 H. Niel, De la mediation dans la philosophie de Hegel, Pars, Aubier, 1945, 369.

33 J. Hyppolite, "La conception hegelienne de l'Etat", en Cahiers internationaux de Sociologie,
1947, 152-153.
34 A. Kojve, "Marx, Hegel et le christianisme", Rev. Critique, l946, 355.
274 Juan Cruz Cruz
En este problema se debate tambin la historiologa de Marx. Cmo

formula Marx el destino histrico del hombre?
CAPTULO X
ALIENACIN DE LO PRIVADO Y DE LO PBLICO, SEGN MARX
1. Causas generales de la historia
a) La disolucin de los conflictos sociales
En el ao 1901 el pensador socialista francs Jean Jaurs expresaba de

una manera vibrante el sentido emancipatorio y secularizante de la
escatologa implcita en la filosofa marxista de la historia:
"Slo bajo una transposicin hegeliana del cristianismo es como
Marx se representa el movimiento moderno de emancipacin. Al igual
que el Dios cristiano se ha rebajado hasta el fondo de la humanidad
sufriente para elevar a la humanidad entera; al igual que el Salvador,
para salvar efectivamente a todos los hombres, ha debido reducirse a
ese grado de despojo tan prximo a la animalidad, por debajo del cual
no se poda encontrar ningn hombre; al igual que este abajamiento
final de Dios era la condicin de la elevacin infinita del hombre; as
tambin en la dialctica de Marx, el proletariado, el Salvador moderno,
ha debido despojarse de toda garanta, desnudado de todo derecho,
rebajado al plano ms profundo de la nada histrica y social, para
elevarse y elevar a toda la humanidad"1.
Destaca Jaurs en estas expresiones un punto importante de la
historiologa dialctica de Marx. Se trata de la inversin de la escatologa
cristiana mediante la alteracin materialista de la dialctica de Hegel,
haciendo del reino de Dios un reino del hombre: Pecado original y
Redencin se transmutan en alienacin y revolucin; asmismo, le atribuye
al proletariado la misma misin redentora que Jesucristo tiene en el
Evangelio.
Esta transmutacin se deja ver en los anlisis que Marx realiza sobre la
actividad humana y las causas generales de la historia.
1 Jean Jaurs, "tudes sociales", Introduccin: "Questions de mthode". Cahiers de la Quinzaine,

4 Cahier de la 3e srie, dc. 1901, 76-77.
e
276 Juan Cruz Cruz
Comenzaremos nuestra exposicin por este ltimo punto, no sin

anticipar una reflexin sobre el alcance histrico-social que Marx daba a la
disolucin de los conflictos padecidos en las situaciones sociales de
alienacin.
Con el estertor del imperio sovitico iniciado ya con la cada del
llamado muro de Berln en 1989 muchos se apresuraron a profetizar el
fin del marxismo, olvidando que la doctrina de Marx es ms
fundamentalmente una expresin genuina de los supuestos metafsicos
modernos -una filosofa de la historia- que una teora econmica, cuya
endeblez ha acabado con los regmenes totalitarios socialistas. Muy
probable es, en cambio, que ya no aparezca ms con los eptetos de
marxista o comunista. Es el aspecto metafsico el que en modo alguno
parece que se vaya a disipar tan rpidamente en el mundo occidental.
Porque forma parte del arranque filosfico de la modernidad. Cierto es que
el jinete de la teora econmico-social se montaba astutamente sobre el
caballo de la teora metafsica. Pero muerto el jinete, otro muy diferente
puede ocupar su puesto sobre las mismas bases o fuerzas materialistas, las
cuales deciden el sentido ltimo del trabajo humano.
Y lo que es tambin grave: no han perdido inters psicolgico y social los
anlisis de Marx sobre la mltiple opresin de la persona en el mundo
laboral manejado por el individualismo econmico, el cual genera un
capitalismo de efectos perversos, uno de los cuales suele ser la dominacin
de la persona. Al fruto de esas opresiones llam Marx alienacin. En rea-
lidad vio en aquel estado burgus o liberal criticado ya por Hegel el reflejo
de una alienacin, de una escisin entre la vida privada de la sociedad y la
vida pblica del Estado, de una conciencia desgraciada que, intentando
compensar en su intimidad y en su libertad interior la lucha mantenida en
la vida pblica, no elimina el conflicto de clases presente en la Sociedad ci-
vil: una lucha entre los que poseen y los que nada tienen. Y as como
Feuerbach pensaba que el hombre proyecta en Dios sus mejores
cualidades y se le somete como a un poder extrao, Marx afirma que el
ciudadano proyecta ficticiamente su realidad social en el Estado, un poder
externo que impide a los individuos lograr sus autnticas relaciones
sociales.
Dentro de la Europa actual, con la mudanza de los Estados estalinistas
en el Este y con la prdida de credibilidad del Estado democrtico en el
Oeste, Marx puede seguir alentando -en una medida mucho mayor de lo
que algunos estaran dispuestos a reconocer- el anhelo utpico de una
La alienacin de lo privado y de lo pblico, segn Marx 277
sociedad sin alienaciones, sin el efecto perverso de la dominacin de la

persona.
Muchos crculos de pensamiento ven an con gran simpata el anlisis
que Marx hiciera de la llamada sociedad burguesa, en la cual llevara el
hombre una doble vida: la pblica, como miembro del Estado; la privada,
como individuo concreto, como profesional y miembro de una familia.
Como ciudadano de la vida pblica, tendra unos derechos -la libertad, la
igualdad, la propiedad- de los cuales no goza realmente porque estn
alienados en el Estado. Como ser social privado, sera de hecho amo o
esclavo, extrao a todos los valores que el Estado dice recoger o amparar.
La existencia del ciudadano dentro del Estado sera ficticia, irreal, porque
en ella su humanidad plena est alienada, es aparente. El Estado
moderno hara abstraccin del hombre real y dara satisfaccin imaginaria
al hombre total (pblico).
De un lado, y a diferencia de Hegel, Marx urge con Fichte la disolucin
de la vida pblica del Estado -para eliminar una satisfaccin social ficticia-
y, de otro lado, exige la superacin del antiguo concepto de Sociedad civil,
de la vida civil privada -para lograr que el hombre tenga una existencia
unificada en una sociedad no enajenada (sin clases).
El Estado burgus se mantiene a costa del conflicto entre las clases. Si
estas desaparecieran, entonces se evaporara tambin el Estado, su reflejo.
Y con l se eliminara la divisin sufrida por la conciencia individual. Marx
exige, pues, la desaparicin del Estado y de la Sociedad civil. O mejor: que
el Estado se disuelva en la Sociedad civil; y la Sociedad civil, a su vez, en la
Sociedad sin clases. Porque la verdad del hombre no se encuentra en el
individuo singular: la esencia humana es el conjunto de la relaciones
sociales. A la existencia disociada y parcial de aquellas entidades llamadas
Sociedad civil y Estado se opone la existencia unificada y total de esas
relaciones.
278 Juan Cruz Cruz
b) La autogeneracin del hombre como lmite de la historia
La inversin materialista
Para Marx la dialctica hegeliana constituye "la forma fundamental

(Grundform) de toda dialctica", aunque despojada de su forma idealista2.
El ncleo inteligible que, tras la inversin del idealismo, se oculta bajo la
dialctica es el movimiento que constituye la realidad en el mismo acto de
negar la trascendencia de lo divino.
Qu sentido tienen entonces las pruebas que la filosofa clsica haca
de la existencia de Dios? Slo el de ser pruebas de la existencia de la
conciencia o de las virtualidades del sujeto, como expres Feuerbach, con
quien est Marx de acuerdo en rechazar el espiritualismo idealista de
Hegel. Pero contra Feuerbach reclama Marx la inmanencia perfecta, la cual
es la identidad de lo universal y absoluto con las relaciones sociales
tomadas en su desarrollo histrico.
1. Para la dialctica hegeliana la verdad del ser est en el Absoluto
metafsico, tomado como Idea absoluta, y la conciencia sensible est
sacrificada al despliegue de esa Idea absoluta. Feuerbach interpreta a
Hegel diciendo que para ste el "pensamiento" es el sujeto y el "ser" es el
predicado, de manera que el ser se dara por el pensamiento. Los objetos
seran predicados del pensamiento, que es lo nico que existe pensndose
a s mismo. Feuerbach sostiene, en cambio, que el ser es el "sujeto",
mientras que el pensamiento es el "predicado". El pensamiento que conoce
la naturaleza conoce tambin que l no es el sustrato de la naturaleza, sino
que sta es el fondo del hombre. La verdad del ser no est en la Idea
absoluta, sino en la existencia concreta y sensible, la cual est configurada
por el espacio y el tiempo. Las condiciones esenciales del ser son el espacio
y el tiempo; por lo tanto, el ser en cuanto tal es finito o conformado
espacio-temporalmente. Adems, y por lo mismo, el acceso a la realidad no
es obra del pensamiento, sino de la sensibilidad, una sensibilidad
esencialmente distinta de la animal, por sus infinitas direcciones de goce y
comportamiento. Tener conciencia de esta infinitud es lo que distingue al
hombre del animal. La conciencia de lo infinito es llamada, por Feuerbach,
"conciencia del gnero".
2 Carta a L. Kugelmann, de marzo de 1868.

Marx indica que Feuerbach, a pesar de su acertada crtica a Hegel, hace

del "gnero" una abstraccin, una generalidad "inmediata" que agrupa a
los individuos de una manera natural, de suerte que el "ser genrico" viene
a ser algo exterior a los individuos concretos, dejando abierta una escisin
entre "abstraccin pensada" y "vida real".
La universalidad, dice Marx, tiene que identificarse con las relaciones
sociales histricas. No obstante, piensa Marx que Feuerbach ha visto algo
decisivo: que el hombre es ilimitado por el querer y el desear, pero
limitado por el poder y satisfacer. El hombre, aunque insaciable en su
querer, depende de la naturaleza para satisfacerse; de esta dependencia,
que se siente como la oposicin entre querer y poder, o entre deseo y
satisfaccin nace la idea de un principio que realice todos los quereres y
todos los deseos. Este principio es llamado Dios. Por tanto, Dios es una
mera creacin del hombre, hecha en base a la dependencia que ste tiene
respecto de la naturaleza. La religin es entonces puro antropomorfismo,
el cual pone en una abstraccin los predicados que convienen al hombre.
La conciencia de infinitud que el hombre tiene es, en cuanto proyectada en
un ser imaginado, Dios. Para Feuerbach la religin no es otra cosa que la
relacin que el hombre guarda con su propia esencia, considerada como si
fuera otro ser. La religin es til porque representa la conciencia indirecta
que el hombre tiene de s3. Pero el hombre, en un estadio maduro, tiene
que volver a s mismo, sin despojarse de sus atributos y sin proyectarlos en
una imagen fantasmagrica. "El hombre afirma en Dios lo que niega en s
mismo". En la conciencia humana se unen, pues, lo finito y lo infinito. La
presencia de lo infinito en lo finito es, en un estadio inmaduro del hombre,
figurada como dogma, por ejemplo, el de la Encarnacin. Feuerbach
disuelve por tanto el mbito religioso en su base terrena. Pero Marx
advierte que todava con Feuerbach esa base terrena no est conciliada,
sino separada de s misma, llena de miseria, a la cual se debe la creacin o
proyeccin de un mundo religioso, para escapar de ella.
"Feuerbach arranca del hecho de la autoalienacin religiosa, del
desdoblamiento del mundo en un mundo religioso imaginario y otro real.
Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su
base terrenal. No ve que, despus de realizada esta labor, falta por hacer lo
principal. En efecto, el hecho de que la base terrenal se separe de s misma
y se plasme en las nubes como un reino independiente, slo puede
explicarse por el propio desgarramiento y la contradicin de esta base
3 Das Wesen des Christentums, Zurich, 1843, 2.

280 Juan Cruz Cruz
terrenal consigo misma. Por tanto, hay que comprender sta en sus
contradicciones y, a la vez, revolucionarla prcticamente eliminando la
contradiccin"4.
2. Marx comienza donde Feuerbach termina. Feuerbach no ha visto que

es insuficiente suprimir la separacin del hombre consigo mismo en el
estado religioso; porque el fnomeno religioso depende de las condiciones
sociales. El mbito religioso, dice Marx, no es un simple mundo de
sustitucin, un reflejo del mundo profano: es nada menos que la aparente
superacin de un mundo de miseria. Y hasta que la miseria no sea
superada no puede eclipsarse totalmente la imaginacin de lo divino. Esa
miseria mundana est motivada precisamente por condiciones econmicas
de vida, a saber, las condiciones de explotacin del hombre por el hombre.
El mundo religioso es una forma de existencia (inautntica) basada en la
explotacin. Feuerbach no ha "reducido" la religin: simplemente la ha
descrito y explicado, sin indicar su base. Ha visto que lo religioso no es una
ilusin imaginativa, sino un modo real, caracterizado por la divisin y la
miseria, donde los explotadores reciben el poder de Dios y la actividad
humana queda paralizada por la mansedumbre y la resignacin. La religin
aprueba as la inhumanidad de la condicin de vida explotada,
prometiendo castigos y recompensas ms altas.
De ah que cuando el hombre sale de un estado real de miseria tenga
que abandonar la religin, que es una consecuencia de su miseria real. Y
abandona ese estado de miseria cuando se hace el ser supremo para el
hombre, sin trascendencia en algo sobrehumano: cuando el hombre se
hace un dios para el hombre. La repulsa del idealismo hegeliano acaba
desbancando la condicin espiritual del hombre. Pero el inmanentismo de
la filosofa moderna, que culmina en Hegel precisamente, lleva a Marx a
aceptar la emancipacin completa del hombre como ser natural y objetivo,
intramundanamente constituido. En las primeras pginas de su pequeo
opsculo Zur Kritik der Hegels Rechtsphilosophie afirma Marx:
"El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la Sociedad".
El hombre, emancipado de lo trascendente, slo es tal por y para el
hombre. El ser del hombre es un ser necesario en cuanto ser genrico o
colectivo. Este ser genrico es el que posee razn autnoma, cuyo objeto
es el mundo. Quien desee probar la trascendencia de una existencia divina
4 Marx, 2 Tesis sobre Feuerbach.

est negando la racionalidad del mundo y est ofendiendo la libertad del

hombre. Y hacia la mitad de esa misma obrita afirma:
"La crtica de la religin conduce a la doctrina de que el hombre es el

ser supremo para el hombre".
Doctrina anticreacionista del eterno retorno
Sin pretenderlo, las filosofas del siglo XIX han planteado con nitidez la
vinculacin que la doctrina del eterno retorno tiene con la negacin de la
ndole rectilnea de la existencia desde un acto creador. Y, en general,
todos los filsofos modernos que han negado el creacionismo se han
inclinado por la solucin del eterno retorno. Recordemos, a ttulo de
ejemplo, el planteamiento de Engels:
"El problema de las relaciones entre el ser y el pensamiento [...], o
sea, el problema consistente en saber qu elemento es el principal, si el
espritu o la naturaleza, este problema, decimos, en lo que respecta a la
Iglesia, desemboca en lo siguiente: Ha sido el mundo creado por Dios, o
bien existe desde toda la eternidad? Segn fuera la respuesta dada a
este problema, los filsofos se dividan en dos campos. Haba quienes
afirmaban la primordialidad del espritu por respecto a la naturaleza, y
admitan consiguientemente una creacin cualquiera del mundo -dicha
creacin es a menudo, en los filsofos, por ejemplo en Hegel, mucho
ms extravagante y ms imposible que en el cristianismo-, y estos
filsofos integraban el campo del idealismo. Y haba quienes
consideraban la naturaleza como el elemento primordial, filsofos estos
pertenecientes a diferentes escuelas materialistas. Ambas expresiones,
idealismo y materialismo, no significan en el origen otra cosa que esto. Y
tampoco sern empleadas en otro sentido"5.
En tal sentido el materialismo no es tanto una doctrina ontolgica y
gnoseolgica -primaca de la naturaleza material sobre el espritu- cuanto
una afirmacin metafsica: irrestricta y absoluta autoposicin de la realidad
mundana; es, pues, un trmino que abarca toda filosofa no creacionista. Si
a esto se aade el hecho de que el mundo evoluciona o se despliega ince-
5 Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Berlin, 1946, 16 s.
282 Juan Cruz Cruz
santemente (hiptesis fsica plausible), la gnesis csmica ser

interpretada metafsicamente por Marx como una autognesis (aunque de
suyo el concepto de evolucin no implique el de autoevolucin o de auto-
suficiencia). Asmismo, del supuesto de que el mundo es increado -o dicho
de otro modo, que es "Selbsterzeugung", una autogeneracin- se des-
prende que es eterno, como nica realidad existente. Y en el centro del
universo increado se encontrara el hombre mismo como "das
Durchsichselbstsein", ser por s mismo. La evolucin autosuficiente refuta,
segn Marx, la doctrina de la creacin.
Para la filosofa clsica, la aceptacin de la idea de creacin no implica
tericamente la supresin de la circularidad. Pero la admisin terica de la
idea de circularidad s parece implicar la eliminacin de la idea de creacin.
Si la modernidad expulsa la idea de creacin, tambin se cierra en la
circularidad. Marx, en concreto, sostiene que el hombre es causa sui, por
cuanto el trabajo es autogeneracin. El despliegue de la autogeneracin
del hombre es la historia, la cual -segn Marx- refuta por s misma la idea
de creacin. La causa del hombre est en s mismo, no como ser individual,
sino como ser genrico (Gattungswesen). De modo que el proceso de
autogeneracin humana es circular. La expulsin de la idea de creacin
lleva aparejada la admisin del crculo como sentido del proceso histrico.
As lo manifiesta Marx en un pasaje del tercer Manuscrito de
Nationalkonomie und Philosophie6.
6 "Un ser slo se considera independiente cuando es dueo de s mismo y slo es dueo de s
cuando se debe a s mismo su existencia (Dasein). Un hombre que vive por gracia de otro se
considera a s mismo un ser dependiente (abhngig). Yo vivo, sin embargo, totalmente por gracia de
otro cuando le debo no slo la conservacin de mi vida, sino el hecho de que ha creado (geschaffen)
mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de s misma el fundamento
cuando no es mi propia creacin".
"Ahora bien, es realmente fcil decirle al individuo singular lo que ya Aristteles dice: has sido
engendrado por tu padre y tu madre; es decir, el apareamiento de dos seres humanos, un acto
humano especfico, ha sido lo que en t ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso fsicamente
el hombre debe su existencia al hombre. Por esto no debes fijarte tan slo en un aspecto, en la
regresin sin fin que hace que preguntes sucesivamente: quin engendr a mi padre? Quin
engendr a su abuelo?, etc. Ms bien, debes fijarte en el movimiento circular, sensiblemente
presente en esa regresin indefinida, en virtud del cual el hombre se reproduce a s mismo en su
generacin, siendo el hombre el que se mantiene siempre como sujeto".
K. Marx, Nationalkonomie und Philosophie, en Frhschriften, ed. por Landshut, Stuttgart, 1953,
248 s.
Aceptada la hiptesis de la autognesis csmica, se sigue que el

movimiento no puede ser creado ni destruido y que est dotado de un giro
circular. Y as se siente Engels solidario de los griegos:
"Al igual que la astronoma, la fsica -dice Engels- viene a su vez a
ensearnos en ltimo anlisis, y con plena certeza, el eterno proceso
circular de la materia en movimiento"7. "Segn la filosofa griega la
existencia toda de la naturaleza entera, de lo ms insignificante a lo
ms grande, de los granos de arena al sol, de los prtistas al hombre,
consiste en una eternidad de nacimientos y de muertes sin fin, en
movimiento y en cambios incesantes"8.
Y cuando la materia eterna (indestructible, ingenerada) produzca la vida
y desemboque en un agotamiento de esta forma, reproducir en otras
partes, en otras galaxias, esa vida.
La metafsica clsica vio con suma claridad que la cuestin de la
eternidad del universo se inclua en otro problema ms hondo, el del
origen existencial de ese universo; y que, aun suponiendo que el universo
fuese eterno, o sea coeterno a Dios, no por eso quedaba exento de
justificacin metafsica, dada su insuficiencia ontolgica. La doctrina de la
eternidad del universo es filosficamente compatible con la doctrina de la
creacin.
c) La tarea autogentica del hombre en la historia
Realizacin de la universalidad humana
Una vez que Marx sita al hombre dentro de sus lmites mundanos, pasa
a explicar el sentido de la tarea que ste tiene en el mundo:
"Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de
diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo".
Qu ha hecho la filosofa hasta el momento? En verdad no ha perdido
el tiempo: ha logrado una cabal comprensin del hombre. Slo que no la
ha realizado. Y en qu consiste esa comprensin del hombre que la
7 Fr. Engels, Dialektik der Natur, tr. fr. Pars, 1950, 122.
8 Fr. Engels, o. c., 123.
284 Juan Cruz Cruz
filosofa ha encontrado? Consiste en la "universalidad"; o sea, ha visto que

el hombre intenta desde siempre superar las formas limitadas de existencia
individual, los intereses particulares y los conflictos de todo tipo,
definiendo al hombre por su universalidad. La filosofa es una busca de la
verdad universal, la cual trasciende el inters de un solo individuo. Pero, a
pesar de que descubre en el hombre el deseo de universalidad, la filosofa
no satisface de hecho ese deseo: fracasa en el momento de superar los
desgarros y las luchas del hombre contra el hombre. De dnde viene el
fracaso de la filosofa? Viene de no haber encontrado las races de las
desavenencias, precisamente porque se hizo un concepto falso del
hombre, el cual qued definido como un ser espiritual, racional. Y el
hombre, para Marx, es fundamentalmente materia y actividad sensible. De
ah que sus conflictos no puedan resolverse mediante un discurso
razonable o una orientacin trascendentalista. El hombre es un ser de
carne y hueso, asentado en la tierra. Cuando la filosofa se encierra en el
espritu, para resolver los problemas humanos, fracasa: porque deja fuera
la actividad material.
Para satisfacer sus necesidades materiales el hombre se relaciona con la
naturaleza, transformndola mediante el trabajo, creando las condiciones
materiales de su existencia humana. De manera que materialidad y trabajo
son elementos esenciales del ser humano y no simples factores de utilidad
biolgica, como si el hombre fuese primero hombre y despus tuviera que
ponerse a trabajar para calmar sus necesidades. El hombre es hombre
trabajando la materia. La "universalidad" que la filosofa ha pensado hasta
el momento es una "universalidad en negativo"; pero hay que realizarla.
Entindase bien: no se trata de que ahora la filosofa se tenga que poner a
pensar la materia y el trabajo como elementos que expresan y realizan el
ser humano, o a reflexionar acerca de que el hombre no puede ser referido
a una realidad inteligible y elevada; porque ello dara una satisfaccin
meramente ilusoria. La superacin que Marx exige de la filosofa tiene que
ser una realizacin de la filosofa misma. No hay que ponerse a pensar, sino
a obrar. Esta superacin es una especie de absorcin en tres tiempos:
porque niega la vigencia del pensamiento; conserva el pensamiento mismo
negado; y lo pone o eleva al plano de la accin. Esta es el grado superior
del pensamiento. Hay que convertir la teora en energa prctica; no
eliminando la teora propiamente dicha, sino negando su exigencia de
validez abstracta; por lo tanto, hacindola crtica. La crtica es actividad
prctica, o como dice en las primeras pginas de Zur Hegelschen
Rechtsphilosophie:
"La crtica no es una pasin de la cabeza, es la cabeza de la pasin.

No es un bistur de anatomista, es un arma. Su objeto es su enemigo, al
que ella quiere no refutar, sino aniquilar".
La universalidad del hombre se logra no por una superacin inmediata y
directa de la animalidad, sino de manera mediata, por medio de la
actividad, del trabajo, factor que consigue la universalidad de lo humano.
Del mismo modo, la teora no encuentra la universalidad sino
hacindose crtica. La realizacin de la universalidad en la materialidad
mediante el trabajo es la clave de cualquier verdad. Todo lo que contribuye
al dominio del hombre sobre la naturaleza y a la emancipacin de vnculos
trascendentes es verdad.
Traducido este planteamiento a trminos etiolgicos, primero Marx
declara intil la pregunta por una causa trascendente de la historia, y luego
se centra en la cuestin de las causas categoriales de la historia.
Anulacin de una causa trascendente de la historia
Ante el proceso histrico, tomado en su conjunto, cabe hacer la

pregunta siguiente: tiene causa trascendental, de modo que la historia no
pueda llamarse casual o azarosa?
La respuesta de Marx es negativa: la existencia de la historia es
meramente casual. En primer lugar, es casual que la materia haya dado
lugar a la vida y que de sta surgiera el hombre. En segundo lugar, y por lo
dicho, si la historia comienza con el hombre, ella tambin es azarosa,
casual. El azar es el origen del hombre y de la historia. No hay un ser
especial que, precediendo a la materia, al hombre y a la historia, imponga
una finalidad al proceso histrico. Todo el sentido o la finalidad de dicho
proceso es vlido solamente para el hombre y por el hombre.
Pero si el hombre es causa sui, por lo mismo es praxis, o sea, produccin
de s mismo. No hay nada previo a la accin por la que el hombre se
constituye a s mismo. Ni siquiera es previa la teora, un conocimiento que
pudiera proponer objetos antecedentes. Esta praxis tiene otro nombre:
trabajo.
286 Juan Cruz Cruz
Causas categoriales de la historia
Tiene causas categoriales la historia, una vez iniciado casualmente su

curso, de manera que dentro del proceso se puedan determinar los
actores, los elementos estructurales y los fines de la historia? Marx
responde afirmativamente.
a) En primer lugar, la causa final de la historia es el logro de la justicia y
de la libertad en la sociedad; o dicho de otra manera: la finalidad de la
historia es el progreso en la libertad; paulatinamente el hombre se va
haciendo ms libre, porque va adquiriendo un dominio ms seguro sobre la
naturaleza mediante las tcnicas, sobre la sociedad mediante las leyes,
sobre s mismo mediante la emancipacin de lazos con seres
extrahistricos. Marx, en la pregunta por los fines, es heredero del espritu
de la filosofa moderna, iniciado con la duda, la sospecha y la cautela
cartesianas; esa duda y esa cautela dirigidas sobre la realidad extramental
llevarn a que el hombre se afirme como creador y meta de s mismo: la
historia es, desde el siglo XVI, el progreso en el dominio de la naturaleza y
en la emancipacin de la tradicin, de la religin, de las coerciones
polticas. Y si con Descartes todava se afirmaba cierta autoridad y
determinadas ataduras, posteriormente se desbancara toda autoridad y
todo vnculo, religioso o no.
b) La causa eficiente de la historia es la accin humana y slo ella. Si
para la filosofa medieval es la historia una obra en la que intervienen el
hombre y Dios al unsono, para la filosofa moderna el agente divino queda
eliminado, convirtindose el proceso histrico en un hacer completamente
humano: el hombre es dios para s mismo, porque determina su puesto
en el universo y da sentido a todas las cosas; no responde ante nadie de
sus hechos. Ni que decir tiene que, desde un punto de vista trascendental,
el sentido que el hombre otorga, a s mismo y al mundo, es completamente
casual y finito: puede acabar por azar. Pero desde un punto de vista
categorial o intramundano, el hombre se crea a s mismo, viniendo a ser al
final lo que ya era virtualmente al principio. No se trata del hombre como
individuo, sino del hombre como especie, como comunidad. La historia es
un proceso de autoconstitucin de la especie humana, que es lo que afirma
Marx.
c) Por otro lado, la causa formal de la historia es la dialctica como
confrontacin de opuestos y superacin de las contradicciones, segn
Hegel la formul. El proceso histrico es lucha, contradiccin, negacin y
negacin de la negacin. Y las leyes de este proceso no son excusables:

tienen carcter frreo, necesario; se cumplen en todo caso. La lucha y
confrontacin se da primordialmente, para Marx, entre la clase trabajadora
y la clase explotadora; la primera genera progreso, mas la segunda se limita
a apropiarse los frutos de la anterior. Esta clase dominadora aparece
siempre como un freno para el progreso, por lo que acabar siendo barrida
del campo histrico; en un estadio final slo habr una clase: la de los
trabajadores, los cuales no recabarn la propiedad privada, por ser sta la
causa del entorpecimiento del progreso.
d) Por ltimo, la causa material de la historia es la naturaleza, tanto la
humana como la no humana. La naturaleza humana, en cualquier caso,
tiene la forma del ser material (tesis del materialismo histrico): el hombre
existe inmerso en la realidad material y en las leyes de los procesos
naturales. Precisamente el hombre se crea a s mismo adaptando la
naturaleza a sus necesidades, las cuales no son un gradiente fijo, como en
el animal, sino mvil, ya que para satisfacer sus necesidades el hombre
tiene que trabajar, con lo cual cambia las condiciones de vida y el tipo de
sus necesidades. Trabajando se transforma a s mismo y a la naturaleza. La
vida humana slo es posible en la medida en que a un diversificado
conjunto de necesidades responde un complicado dominio de la natura-
leza.
En resumen, la verdad del hombre se encuentra: 1 En el dominio de la
naturaleza mediante creacin y control. 2 En la emancipacin o
independencia del hombre respecto de un ser absoluto y de normas obje-
tivas. Es verdad aquello que contribuye a que el hombre sea un dios para el
hombre.
d) El hecho histrico fundamental
Hecho histrico fundamental es la actividad del hombre (causa

eficiente) sobre la naturaleza (causa material). En ese hecho histrico el
hombre aparece como "sujeto indigente", como ser de necesidades, y la
naturaleza como "objeto satisfaciente". Con qu ptica hay que enfocar
este hecho bsico? Ni desde un materialismo esttico, ni desde un
idealismo dinmico. Hasta hoy el materialismo ha explicado la realidad
como algo completo y sensible, estticamente constituido; en cambio, el
idealismo ha visto la realidad como algo dinmico, pero espiritual.
288 Juan Cruz Cruz
"El defecto fundamental de todo materialismo anterior -incluido el de

Feuerbach- es que slo concibe la realidad concreta y sensible bajo la
forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial
humana, como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado
activo fuese desarrollado por el idealismo, en oposicin al materialismo,
pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo no conoce la
actividad real, sensorial, como tal"9.
El materialismo clsico ha deshumanizado la materia; el idealismo ha
desnaturalizado al hombre. El hombre slo puede ser visto, segn Marx, en
relacin con la naturaleza, y viceversa. La materia no est deshumanizada o
independiente del hombre; ni el hombre esta desnaturalizado o
independiente de la naturaleza. La relacin entre el hombre y la naturaleza
es activa y real.
Esta relacin es tanto de complementariedad como de oposicin. De
complementariedad, en primer lugar, porque el hombre aparece como un
ser indigente o carencial y la naturaleza como el elemento satisfaciente de
necesidades. De oposicin, en segundo lugar, porque la indigencia no se
satisface de manera inmediata, sino mediata: slo por una actividad me-
diadora puede el hombre satisfacer sus necesidades. A esa actividad llama
Marx trabajo.
Hay, segn Marx, tres niveles de trabajo. El primer trabajo consiste en
separar un objeto de la naturaleza: la madera por el leador o el pescado
por el pescador. El objeto queda fuera de la condicin de materia
indiferenciada. Y este es el primer grado de humanizacin de la naturaleza.
El segundo trabajo estriba en utilizar un objeto ya separado de la natu-
raleza como medio para conseguir un fin. Este objeto mediador se llama
"medio de trabajo"; con l se logra un segundo grado de humanizacin de
la naturaleza, ya que con la perfeccin de los medios de trabajo se
perfecciona tambin el trabajo mismo. Por ltimo, el tercer trabajo
consiste en aplicar los medios de trabajo a un objeto natural para
convertirlo en producto. En el "producto" concluye el proceso
humanizador, porque es mnimamente objeto "natural" y mximamente
objeto "humano". En esta explicacin aparece el trabajo como una
mediacin del hombre con la naturaleza, de la necesidad con la satisfacin;
por l la naturaleza se vuelve humana y el hombre se naturaliza. El proceso
histrico es as una produccin del hombre mismo mediante la

reproduccin de la naturaleza. La Historia Universal es la produccin del

hombre mediante el trabajo.
e) La fuerza histrica fundamental
Cual es la fuerza fundamental de la historia? Es la fuerza del proceso

con que el hombre atiende a sus necesidades vitales. El hombre est
compelido a permanecer en la existencia satisfaciendo sus indigencias;
para continuar en la existencia ha de producir medios de subsistencia, o
sea, ha de apoderarse de la naturaleza para satisfacer sus necesidades.
Adems de producir estos medios, tiene que moldear la estructura social,
para que sta le facilite su acceso a la naturaleza. De modo que la fuerza
histrica fundamental es el proceso por el que el hombre, atendiendo a sus
necesidades vitales, produce para subsistir e intercambia sus productos
socialmente. En las primeras veinte pginas de su Die deutsche Ideologie,
desarrolla Marx la tesis de que en la produccin se encuentra el resorte
diferenciador del hombre:
"Los hombres comienzan por diferenciarse de los animales en cuanto
empiezan a producir sus propios medios de subsistencia, paso
condicionado por su propia organizacin corporal". "El primer hecho
histrico, por tanto, es la produccin de medios que permitan satisfacer
estas necesidades, la produccin de la vida material misma".
El proceso de produccin es as la base del "materialismo histrico"; de
manera que comprender el proceso histrico no es otra cosa que
comprender el modo en que los hombres producen sus medios materiales
de subsistir.
El proceso de produccin se caracteriza por dos elementos: 1 El
proceso de trabajo, que transforma la naturaleza para convertirla en objeto
til. 2 Las relaciones de produccin, que son las formas concretas en que
se realiza temporalmente el proceso de trabajo. En principio, dentro del
proceso de trabajo, pueden los hombres establecer relaciones ya de cola-
boracin, ya de explotacin. En cualquier caso, estas relaciones
"determinan" la ndole del proceso en una sociedad cualquiera. Entonces el
"tipo" de relacin que establecen los hombres en el trabajo "determina" la
forma en que transforman la naturaleza.
Las relaciones de produccin tienen cuatro caractersticas principales:
290 Juan Cruz Cruz
1. Son relaciones humanas filtradas por los objetos y medios de

produccin. O sea, no son relaciones inmediatas y simples entre los
hombres, porque se dan cuando estos se convierten en agentes de
produccin; estos agentes, en el estado actual, se comportan como
propietarios de los medios de produccin. Mientras exista esta dicotoma
no ser posible la colaboracin profunda entre los hombres.
2. Las relaciones de produccin se establecen independientemente de
la voluntad de los hombres. As, en el estado actual, el capitalista conlleva
la ley objetiva de la explotacin.
3. Las relaciones de produccin constituyen la "estructura" econmica
de la sociedad, basada materialmente en las fuerzas productivas.
4. Esas relaciones, en fin, determinan el edificio poltico e ideolgico de
la sociedad. La metfora del edificio (Bau) es constante en Marx: la
estructura econmica es designada como "infraestructura" (Unterbau); las
instituciones sociopolticas e ideolgicas son llamadas "superestructuras"
(berbau). Estas son explicadas y fundadas por aqulla. En la segunda
pgina del Prlogo de su Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica
ofrece Marx la famosa sntesis de su pensamiento:
"En la produccin social de su vida, los hombres entran en relaciones
determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de
produccin, que corresponden a un grado de desarrollo determinado de
sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base
real, sobre la cual se levanta una superestructura jurdica y poltica, y a
la cual corresponden formas de conciencia sociales determinadas. El
modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los
hombres la que determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser
social el que determina su conciencia".
f) Determinismo histrico
Los hombres, como hemos visto, deben atender a sus necesidades

vitales trabajando, o sea, produciendo medios para subsistir y
relacinandose con sus semejantes para intercambiar productos; estas
relaciones productivas determinan la naturaleza de las relaciones sociales,
polticas e ideolgicas. La complejidad de actividades productivas

determina por tanto la complejidad de la sociedad y de sus expresiones
ideolgicas. Hay, pues, una cadena de determinaciones, cuyo primer anillo
es el grado de desarrollo de las fuerzas productivas; ste origina una forma
de distribucin (comercio y consumo); sta determina a su vez una
estructura social (Sociedad civil); y sta finalmente un complejo poltico
(Estado).
La base de toda la historia est constituida por las fuerzas productivas,
frente a las cuales el hombre no es libre para aceptarlas o rechazarlas. Las
actuales fuerzas productivas estn condicionadas por las fuerzas
productivas ya logradas y por la forma social preexistente, legada por
generaciones anteriores. Una fuerza productiva heredada sirve como
materia prima para un nuevo producto.
Hay, pues, en la historia una ley de determinacin causal: la ley de la
historia acta en el sentido del determinismo econmico. Histrico no es,
pues, cualquier suceso, sino nicamente el relacionado con esa ley. La
causa decisiva y fundamental de la historia no es la libertad, sino la ley
interna al organismo social, la cual determina el curso de la evolucin. El
ser humano, dice Marx, no est determinado por la "conciencia humana",
sino que es el "ser social" del hombre el que determina la conciencia.
Quiere ello decir que el hombre nace dentro de un grupo social en el que
imperan determinadas normas sociales, polticas y morales, las cuales son
digeridas por los nuevos individuos mediante la enseanza y el ejemplo. O
sea, la normativa social moldea la conciencia individual, inspirando las
motivaciones individuales. Hay una fuerza fundamental que troquela la
estructura social y motiva las ideas de una poca.
Marx se opone, en verdad, al "indeterminismo histrico", para el cual no
hay causa determinada de la historia, de suerte que lo acaecido pudo
ocurrir de otro modo; dicho indeterminismo sostiene que la voluntad
individual es libre y slo de la conjuncin de voluntades libres surgen los
acontecimientos histricos. Marx, en cambio, se inclina por el "determi-
nismo" histrico, de modo que, por debajo del aparente caos y la
superficial azarosidad que la historia muestra, hay una regularidad y una
lgica que se debe a una causa determinante. Hay en la historia como una
heterognesis de fines, parecida a la afirmada por Hegel en la "astucia de la
razn".
Los individuos buscan objetivos propios, cuya realizacion parece que es
casual. Los fines que se pretenden individualmente no responden, empero,
al resultado, el cual no es pretendido conscientemente. Los fines
292 Juan Cruz Cruz
intencionales se cruzan, se combaten, no encuentran medios adecuados

para realizarse. Por ellos no puede decirse que haya un designio nico en la
historia. Pero tal designio existe; y por l hay regularidad, lgica, plan
concreto. Detrs de los motivos conscientes hay una fuerza directiva, la
que hace que el hombre tenga que obrar sobre la naturaleza para subsistir
y, por cuya virtud, el hombre se naturaliza al humanizar la naturaleza. La
constitucion "econmica" del hombre determina la capa de motivos, fines,
resortes ideolgicos de los distintos individuos.
As, los fines elegidos por los individuos estn inducidos o motivados por
una moral, una religin, una filosofa vigente en una institucion social.
Indudablemente los ideales dirigen las fuerzas humanas. Pero esos ideales,
a su vez, se explican por la forma de la institucin y por la fuerza
econmica que la ha producido.
En conclusion, la Historiologa no debe estudiar los motivos puntuales
que dirigen las acciones individuales, sino las fuerzas que determinan esos
elementos ideales (religiosos, morales, polticos, filosficos). Estas fuerzas
son las que troquelan la sociedad, las grandes masas, los pueblos enteros.
g) Sentido autnomo e inmanente de la praxis
Si la dialctica tiene vigencia en la relacin que el hombre guarda con la

naturaleza, es claro que las cosas no existen para ser contempladas, sino
para ser transformadas. El hombre no est fijo ante las cosas: las objetiva
trabajndolas. Desde esta relacin dialctica se comprende el sentido de
toda verdad:
"En la praxis debe el hombre probar la verdad, es decir, la realidad y el
poder, el valor de su pensar"10.
Qu entiende Marx por praxis? La voz praxis fue utilizada por
Aristteles en un sentido preciso, distinguindola de la theoresis y de la
poesis. Theoresis es la accin inmanente cognoscitiva que tiende al objeto
para conocerlo contemplativamente; poesis es la accin transitiva o la
produccin de obras externas al sujeto, en virtud de la cual ste transforma
el mundo; praxis es la accin inmanente especialmente moral. En cambio,
para Marx es praxis lo que Aristteles entenda por poesis: praxis

sera, en primer lugar, el trabajo humano productivo o la actividad

productiva del hombre mediante la cual transforma las cosas; de aqu
pasara a significar la actividad social y poltica, mediante la cual las clases
progresistas luchan contra las reaccionarias; en tercer lugar, y suponiendo
siempre la primera acepcin, praxis sera la actividad investigadora y
experimental encaminada a confirmar hiptesis. En los tres casos, por la
praxis queda el hombre cambiado, en la medida en que cambia la
naturaleza.
Praxis es un proceso de autocreacin humana, cuya forma esencial es el
trabajo. En ella no est el sujeto simplemente para afirmar el objeto, sino
para ejercer originariamente acciones objetivas. El sujeto es una esencia
objetiva porque slo al poner los objetos se hace sujeto. En la praxis no se
"sustituye" el hombre contemplativo por el hombre activo, sino que se "re-
futa" la trascendencia del hombre hacia algo superior a l mismo, se
"prueba" que el hombre es creador de s mismo, que slo est apoyado en
su inmanencia, que es causa de s, autogenerador. La historia no es nada
ms que la actividad autocreadora.
"Lo que se llama la historia universal no es otra cosa que la
generacin del hombre mediante el trabajo humano, el devenir de la
naturaleza en el hombre; de esta forma el hombre posee la prueba
evidente, irrefutable, de su nacimiento por s mismo, del proceso de su
origen. Desde el momento en que la ndole esencial del hombre y de la
naturaleza se ha hecho prctica, sensible, visible; desde el momento en
que el hombre es percibido por el hombre como el ser de la naturaleza,
y la naturaleza como el ser del hombre, la cuestin relativa a un ser
extrao, a un ser por encima de la naturaleza y del hombre -cuestin
que incluye el reconocimiento de la no-esencialidad de la naturaleza y
del hombre- se hizo prcticamente imposible"11.
11 Marx, Manuscritos, Tercero, folio X, n. 5. (Nationalkonomie und Philosophie, en

Frhschriften, ed. por Landshut, Stuttgart, 1953).
294 Juan Cruz Cruz
2. La alienacin histrica
a) Objetivacin, alienacin, "kenosis"
La dialctica entre el hombre y la naturaleza hace posible que, en un

momento determinado, el hombre se desconecte de la naturaleza al
quedar privado del producto y de los medios de produccin. Esta divisin
causa la alienacin. Qu es la alienacin? En el uso corriente significa
prdida, privacin de algo, sobre todo de una facultad (por ejemplo, la
mental). Marx supone ese uso corriente; pero hace girar su significado
hacia la situacin dialctica de hombre y naturaleza: alienacin es la
prdida que sufre el hombre de su producto, de su actividad y de su
esencia, al proyectarlos en un elemento ilusorio o irreal. El hombre que no
tiene medios de trabajo tiene que vender su fuerza de trabajo, por lo que
se queda sin producto y sin esencia.
El trmino "alienacin" fue utilizado tcnicamente tambin por Hegel
para expresar la escisin entre el sujeto y la sustancia, o sea, entre la
actividad y la pasividad, entre el dinamismo puro y la petrificacin. Sujeto
es autoactividad y devenir; sustancia es anquilosamiento y reificacin del
movimiento. Cuando el sujeto se proyecta como sustancia la vida se hace
cosa y la actividad se detiene: el sujeto pasa a ser exterior a s mismo, se
produce la exteriorizacin (Entusserung), el extraamiento (Entfrem-
dung), es decir, la alienacin. Hegel piensa que la alienacin tiene que
darse para que el despliegue de la Idea absoluta se enriquezca,
precisamente superando la alienacin. Marx afirma que Hegel confunda
"objetivacin" o exteriorizacin con "alienacin" e intentaba eliminar la
alienacin superando la naturaleza en la que la Idea se haba extraado.
Marx replica que la "objetivacin" es un proceso por el que el hombre ne-
cesariamente se expresa o se exterioriza en la naturaleza por medio del
trabajo: no es la manera de hacerse el sujeto ajeno a s mismo; sino la
manera de expresarse naturalmente. Por tanto, la "objetivacin" no es un
mal, sino el nico modo por el que el hombre realiza su unidad con la
naturaleza. En cambio, la "alienacin" es un proceso por el que el hombre
se convierte en cosa y viene a ser extrao para s mismo, hasta el punto de
que no se reconoce. La alienacin es un mal, un dao que se inflige al
hombre. Quin causa este dao? La sociedad capitalista, dice Marx. La
"objetivacin" es la dialctica bsica de la relacin con la naturaleza; es la
dialctica de necesidad y satisfaccin, de sujeto y objeto, por medio de la
cual adquiere el hombre su subjetividad mediante la objetividad: el

hombre se hace objeto para s mismo trabajando la naturaleza. En cambio,
la "alienacin" es un proceso de prdida. El sujeto alienado es el hombre
que existe de forma inhumana, o sea, que no es todava verdaderamente
sujeto. En la "alienacin" no hay todava "historia del sujeto", sino
prehistoria; la historia propiamente dicha surge cuando el hombre es
plenamente sujeto.
La estructura bsica de la alienacin es isomorfa a la estructura de la
"kenosis", tal como es explicada por la teologa cristiana. La alienacin
viene a ser una catstrofe original en la que el hombre queda desgarrado,
vaco. Esta kenosis o vaco necesita de redencin o plenificacin. El
hombre, por esencia, no est separado de la naturaleza, sino volcado a ella
para satisfacerse como animal de necesidades; y se relaciona con la
naturaleza mediante el trabajo, el cual, cuando pasa a ser ajeno al hombre,
provoca la alienacin. Esto ocurre bajo el supuesto de una sociedad
dividida en propietarios y no propietarios de los medios de produccin;
aqu el trabajador se ve obligado a producir en la propiedad de otro. Esta
alienacin tiene cinco aspectos o niveles.
b) Niveles de alienacin
Primeramente, el hombre est alienado con respecto al producto de su

trabajo. El obrero, objetivando su trabajo, crea el producto; pero ste, en el
rgimen de propiedad privada, acaba siendo una cosa que no le pertenece:
se yergue frente al sujeto, se convierte en potencia hostil y esclavizadora,
porque en la medida en que incrementa el capital hace al propietario cada
vez ms amo y al trabajador cada vez ms siervo. Como el trabajador est
desprovisto de medios de produccin, solamente puede disponer de su
fuerza de trabajo, la cual tiene que vender para poder vivir. Su trabajo, su
actuacin sobre la naturaleza, no revierte sobre l para hacerlo
plenamente sujeto: tiene que trabajar para el capitalista durante un
tiempo estipulado. En su ejercicio gasta energa muscular y nerviosa que
tiene que ser repuesta por medios materiales y aun culturales.
Es obvio que la fuerza de trabajo produce ms trabajo que el necesario
para restituir energas. El capitalista paga para reponer fuerzas de trabajo,
asignando un valor monetario a esa fuerza, valor que es igual al del
producto que el obrero necesita para mantenerse en la existencia. Ese
296 Juan Cruz Cruz
valor es el salario. La fuerza de trabajo es tratada entonces como un valor

de uso, como un elemento dispuesto a satisfacer necesidades. El capitalista
se apropia ntegramente del producto del trabajo, el cual vale ms que la
fuerza de trabajo: si paga X por la fuerza del trabajo, gana otro X por el
producto. En media jornada, el obrero restituye al patrn lo que ste paga;
pero el valor creado en la segunda parte de la jornada es ganancia neta
para el capitalista. Este valor creado por el obrero, por encima del
correspondiente a su fuerza de trabajo, es llamado por Marx "plusvala". Al
conjunto de elementos implicados en el proceso de trabajo (fuerza +
medios) destinados a producir plusvala denomina Marx "capital", el cual
surge cuando el proceso de trabajo no est inserto en relaciones de
cooperacin, sino de explotacin. A ms fuerza de trabajo, ms capital
acumulado. La obtencin de plusvala es as una explotacin del obrero, el
cual es despojado de una parte del valor de su trabajo. Lo que el obrero
pierde se acumula, por otro lado, en forma de capital. El trabajo del obrero
se convierte en factor amenazante, en fuerza terrible que lo reduce a la mi-
seria.
En segundo lugar, y tras la alienacin del producto, viene, como es
lgico, la alienacin del acto productivo. Porque mediante el trabajo la
actividad se condensa u objetiva en el producto; perdido ste, se pierde
tambien aqulla. Esta alienacin de la actividad se manifiesta en el carcter
externo que reviste el trabajo para el obrero, el cual no lo siente ya como
"su" trabajo, sino como algo forzado y penoso, en el cual se sacrifica a s
mismo.
En tercer lugar, acontece la alienacin del hombre con respecto de la
naturaleza. Cuando el hombre es despojado del producto, deja de
relacionarse humanamente con la naturaleza y de reproducirla a travs de
cada producto: no se hace "coextensivo" a la naturaleza entera, ni puede
actuar sobre todas las fuerzas naturales de manera indefinida. Si el animal
est preadaptado espontneamente a objetos muy fijos, el hombre tiene la
virtualidad de relacionarse con la naturaleza como "universo" que permite
abandonar la particularidad animal. Mediante la reproduccin indefinida
de la naturaleza se hace "universal" el hombre. Pero el hombre privado de
su actividad laboral slo realiza el trabajo que ha vendido; al quedarse sin
la naturaleza reproducida se queda sin humanidad: o sea, se reduce a
simple animal, coartado al ejercicio de algunas funciones inferiores, como
alimentarse, vestirse y procrear. El hombre se encuentra entonces inmerso
en la particularidad del instinto animal, alejado de la posibilidad de
conquistar la universalidad de su ser en la naturaleza.
En cuarto lugar, se produce la alienacin del mismo ser esencial del

hombre. Pues ste, en todas sus funciones, es parte de la naturaleza. El
mbito de la especie humana es el mbito universal de la naturaleza, con la
cual se relaciona activamente para no perecer. Si el hombre enajena su
actividad vital, se aleja de la naturaleza y, por tanto, enajena tambin su
ser esencial. Ahora la naturaleza se reduce a puro medio de existencia
animal, en vez de ser medio de realizacin suprazoolgica, humana.
Marx habla de "esencia" humana en un sentido que concuerda con la
ndole autocreadora e inmanente del hombre. La "esencia" es el trmino
de un desarrollo, de una creacin:
"La esencia humana no es algo abstracto inherente al individuo
considerado aisladamente. En su realidad es el conjunto de las
relaciones sociales"12.
Si la esencia se toma como "gnero abstracto" viene a ser un universal
"comn" e "inmediato": "comn" significa, en la terminologa hegeliana
que Marx adopta, abstracto, separado, aislado; "inmediato", a su vez,
significa inicio, imperfecto, parcial, necesitado de mediacin y acabamiento
en la totalidad. La verdadera esencia humana tiene que ser el "todo", lo
"mediado", lo conseguido por actividad, o sea: "el complejo de relaciones
sociales" constituidas a travs del trabajo; ellas realizan el gnero de modo
concreto. La esencia humana es un universal concreto y mediado, real y
social, coincidente con la totalidad de la praxis humana. Por la praxis el
hombre se objetiva; y si no se hace objeto, no es. Hacerse objeto equivale a
producir, a operar en un proceso social.
La prdida de la esencia se verifica en la prdida de la necesidad o del
sentido de la necesidad, porque sta se ve degradada y abstraida.
Degradada, por cuanto el obrero no siente la necesidad como urgencia de
cultivar lo propio, ya que se ve constreido a satisfacer las necesidades
vendiendo su fuerza de trabajo; la necesidad se satisface de modo no
humano. Abstraida tambin, porque la necesidad queda separada de su
objeto: el obrero persigue un objeto que no consigue; por ello la necesidad
se convierte en algo extrao, aislado, fantasmal. La necesidad es en el
obrero miseria que no tiene medio de superacin. Tambin en el
capitalismo pierden las necesidades su sentido humano; la acumulacin de
capital multiplica las necesidades, pero sin mantener una relacin con el
ser humano concreto: son necesidades abstractas, sin objeto concreto y,

298 Juan Cruz Cruz
por tanto, insaciables. Una necesidad abstracta es precisamente el afn de

dinero.
En quinto y ltimo lugar, se produce la alienacin del otro hombre. Las
relaciones con los otros pasan siempre a travs de los productos del
trabajo. Si estos se yerguen frente al obrero como potencia extraa y
hostil, entonces el dueo de esos productos (el capitalista) necesariamente
se enfrenta como elemento adverso y esclavizador. En el sistema de
propiedad privada, la actividad laboral produce la divisin de clases
(obreros y propietarios).
Por otro lado, tambin el no-obrero (propietario) queda alienado del
producto, de la actividad laboral, de la naturaleza, de su esencia y de los
dems.
Primeramente, alienado del producto, pues recibe pasivamente un
producto que l no ha creado. Su relacin con ese objeto es exterior: lo
posee como algo separado de la actividad productiva. De ah que el
producto le interese slo en la forma abstracta de plusvala.
En segundo lugar, el capitalista est alienado tambin del trabajo activo,
porque no tiene ante el producto una actitud activa y laboral, sino
receptiva y contemplativa; slo se relaciona con un resultado, cuyo origen
activo est ausente: recoge los frutos de una manera inmediata, pero no
laboral o mediata, como debiera de ser.
En tercer lugar, est el propietario tambin alienado de la naturaleza
objetiva, la cual no es trabajada por l y no puede figurar tampoco como
cuerpo inorgnico suyo.
En cuarto lugar, alienado asimismo de su esencia, ya que sta se
consigue mediante la experiencia del trabajo; su actividad propiamente
dicha se reduce a la que compete a inferiores actividades animales.
En quinto lugar, alienado por ltimo de los dems hombres; se relaciona
con el obrero a travs de un producto desposedo, en el cual no ha
intervenido activamente. En esta relacin el propietario hace "contra" el
obrero todo lo que el obrero hace "para" con l.
En fin, esta situacin de alienacin se mantiene en la medida en que se
crea una "superestructura" social y poltica que la apoya.
c) Superestructura sociopoltica de la historia alienada

Siguiendo a Hegel, distingue Marx la "sociedad civil", donde el hombre

es una persona privada, y la "sociedad poltica", donde el hombre es un
ciudadano. En el rgimen de propiedad privada, la sociedad civil est
dividida entre hombre privado (opresor) y hombre privado (oprimido). Con
esta separacin, la clase con la que el hombre se identifica slo representa
una parte de la esencia humana; la otra parte est en la clase opuesta. La
supuesta conciliacin de esa dualidad se pretende que est en un
elemento ilusorio y falso, en una entidad irreal llamada "sociedad", que en
verdad es un agente de ruina humana. Estudiaremos la clase como factor
de prdida de una parte esencial del hombre y la sociedad misma como
falsa conciliacin de la divisin de clases.
1. La clase es un factor de prdida humana. Ello se puede apreciar

analizando su existencia, su naturaleza y sus propiedades.
Las clases deben su existencia al rgimen de propiedad privada; Marx a
veces enumera cuatro o cinco clases, pero todas se polarizan en torno a
dos: propietarios y no propietarios de los medios de produccin. Esas
clases se encuentran en posicin antagnica, de lucha. Marx piensa que en
los tiempos primitivos no haba "clases" diferenciadas, ya que todos
tendran en comn casi todas las cosas, especialmente la tierra. La
existencia de las clases no es un hecho descubierto por Marx -cosa que l
mismo reconoce-; los economistas anteriores, como Smith y Ricardo, e
historiadores de la talla de Guizot y Niehbur haban tratado ese punto. Lo
que Marx aporta es:
"1 Que la existencia de las clases slo va unida a determinadas fases
histricas del desarrollo de la produccin. 2 Que la lucha de clases
conduce necesariamente a la dictadura del proletariado. 3 Que esta
misma dictadura no es de por s ms que el trnsito hacia la abolicin de
todas las clases y hacia una sociedad sin clases"13.
En cuanto a su naturaleza, las clases se definen por la funcin que

desempean en las relaciones de produccin: funcin de propietarios o no-
propietarios de los medios; son as grupos antagnicos: uno se apropia el
trabajo del otro. La materia o el contenido de una clase est constituido
por los intereses de esa clase, en los cuales hay que ver tambin el gnero
de vida y la cultura; pero la forma viene a ser la conciencia de poseer unos
13 Marx, Carta a Weydemeyer, 5-III-1852.

300 Juan Cruz Cruz
intereses, un gnero de vida y cultura. Si falta este elemento formal no

podr la clase dominar, porque los hombres que elija para un parlamento
sern tomados no como representantes de una clase, sino como dueos y
autoridades superiores; en tal caso, la clase no se representa a s misma.
El inters de clase, materia de esa definicin, no es la aspiracin
espontnea e inmediata de una clase, motivada, por ejemplo, por
problemas actuales (una subida de precios), y cuyo objetivo consista en
lograr un mayor bienestar inmediato o un mejor reparto de la riqueza
(subida del salario); esa aspiracin no cuestiona el sistema: se contenta con
la reforma. Pero el inters de clase es siempre una pretensin estratgica a
largo plazo, surgida de la situacin econmica en que cada clase se
encuentra: el inters de la clase dominante est en perpetuar la
dominacin; el de la dominada en destruir esa dominacin, propia del sis-
tema capitalista, mediante la supresin de la raz, la propiedad privada de
los medios de produccin.
Por eso tambin, la forma, la conciencia de clase, no es la simple
"conciencia psicolgica" que cada individuo tiene en su estamento; sta a
lo sumo es una conciencia reivindicativa. Tampoco es la suma o la media de
lo que piensa una clase, traducido en una votacin. Es la conciencia que
corresponde al inters de clase: la conciencia que el grupo tiene de su
verdadero inters de clase.
Conviene, no obstante, advertir, que las clases no son sujetos
"creadores" de la estructura social, pues no basta que una clase quiera
cambiar una estructura social para que pueda hacerlo. Las clases son
sujetos "pacientes" de esas estructuras y slo pueden actuar dentro de los
lmites del desarrollo de las fuerzas productivas, verdaderos resortes
histricos.
Dos son las propiedades bsicas de las clases: su universalidad y su
antagonismo.
Veamos en primer lugar la universalidad. La universalidad afecta tanto a
la clase burguesa como a la proletaria. Comencemos por la primera. La
clase burguesa tiene universalidad objetiva porque mediante ella se ha
conseguido la supresin de lmites tanto internos como externos. La
superacin de lmites externos se ha llevado a cabo en el mbito geo-
grfico, porque esa clase ha descubierto Amrica y ha ampliado la
manufactura y el maquinismo, suprimiendo el gremio y el taller; en el
mbito econmico, se ha abierto al mercado mundial. El burgus es el
hombre "sujeto" de la Edad Moderna, convertido en "centro del universo".
De otra parte, la supresin de lmites internos se ha expresado en el hecho

de que el burgus ha eliminado los vnculos religiosos y morales de la
antigedad. Slo hay tomos de individuos, seres cerrados en s, cuya
forma de interaccin es el intercambio pactado: el hombre es lo que vale,
jugando a la alza y a la baja. El hombre se relaciona con el hombre a travs
del inters monetario, viviendo de mrgenes comerciales y utilizando para
ello al mximo el esfuerzo de la tcnica. Esta universalidad, como se ve, es
positiva, ya que se basa en las transformaciones de las condiciones de vida,
mediante la especializacin tcnica, el comercio generalizado y la
acumulacin de la riqueza. El burgus "pone" e "impone" su modo de vida:
su civilizacin es la civilizacin universal que fagocita el mundo entorno.
Pero su destino es contradictorio, ya que con la imposicin de su
universalidad genera la clase opuesta: el proletariado; descansa, por tanto,
en el trabajo ajeno. Es as universalidad no real o abstracta, separadora de
la esencia humana. En cambio, el proletariado tiene tambin universalidad,
pero negativa, pues no posee nada: ni el universo del comercio ni la
amplitud de la riqueza. Es universalidad en negativo, basada como est en
la ausencia de los valores de la burguesa: slo tiene el modelo de familia,
de moral y de religin que la burguesa le brinda; pero no posee un modo
de vida propio. Por tanto, slo "tiene" despojo y negacin, una negacin
"universal" del modo de existencia humana. Mas esa universalidad no es
abstracta, sino real. No es, como la del capitalista, un foco que se postula y
que hay que conseguir, sino una realidad negativa presente en una clase.
De esta universalidad negativa se deriva la segunda propiedad de las
clases, a saber, el antagonismo: "la historia de la sociedad, hasta hoy, es la
historia de la lucha de clases" (Marx-Engels, El manifiesto comunista). Esta
lucha no es el enfrentamiento simple entre los obreros y su patrn por
motivos reivindicativos concretos, sino el choque entre propietarios y no
propietarios, en tanto que hay en ellos "conciencia de clase". No se trata,
pues, de una lucha contra patronos aislados, sino contra una clase, la
capitalista, en la que se incluye el patrn inmediato y la burguesa entera.
Sin embargo, conviene advertir que Marx no considera esta lucha como un
"constitutivo" de la humanidad -ya que l postula una sociedad sin clases-,
sino un "consecutivo" de la situacin amparada en la propiedad privada.
Esta lucha de clases tiene tres niveles principales: el econmico, en el que
mediante huelgas, disminucin del ritmo de trabajo, etc., las clases
explotadas oponen resistencia a las explotadoras; el ideolgico, en el que a
travs de publicaciones, emisiones radiofnicas y televisivas, se ataca a los
exponentes ms fuertes de la ideologa de la clase explotadora; y el
poltico, en el cual, desde la lucha electoral a la insurreccin armada, se
302 Juan Cruz Cruz
enfrentan las clases para poseer el poder del Estado. Estos tres niveles
existen fusionados siempre; aunque en cada coyuntura poltica desempee
uno el papel dominante.
2. La "sociedad" es una armona irreal de las clases opuestas. De un

lado, la sociedad se ofrece como un ente unitario que, siendo superior a las
partes coexistentes, concilia los intereses opuestos del capital y del trabajo.
Mas, de otro lado, la oposicin entre clases es radical, porque radical es la
escisin que el hombre sufre en la sociedad. Al identificarse con una clase,
el hombre deja fuera una parte de su esencia, la cual es ejercida por la otra
clase. El hombre "social" se dice reconciliado; pero el hombre de "clase",
que entra como elemento constitutivo de la sociedad, es un antagonista.
En esa sociedad no se considera el valor que un hombre tiene por sus
necesidades y su trabajo, con independencia de pertenecer a una clase. De
ah que la supuesta "conciliacin" ofrecida por el ente llamado "sociedad"
es imposible. Slo un factor externo, coercitivo, podra dar esa apariencia
de unin. Es lo que hace el ejrcito y el poder poltico. La sociedad dice que
armoniza, pero hace el antagonismo: realiza la contradiccin. De ah que
jams se realice la armona (efectiva). Puede darse una conciliacin, pero
"fuera", en un mbito inexistente, puramente pensado, ilusorio, irreal. Y
esto es precisamente la actual sociedad. El hombre se pierde al proyectarse
en un todo ilusorio, falso conciliador de las oposiciones.
Precisamente lo que se llama el "Estado", la "sociedad poltica", es el
factor externo que a la fuerza mantiene esa apariencia de armona. El
Estado no es una esfera independiente, sino que se desarrolla conforme a
las condiciones econmicas de la vida. La historia poltica se explica desde
la base de la historia econmica. Si cambia el modo de produccin, se
transforma el Estado. Este no es otra cosa que un rgano para salvaguardar
los intereses de clase.
El Estado no es, como pensaba Hegel, un elemento sustancial y
primario, interno incluso a la familia; sino un factor externo, una potencia
superior de dominio. Lo real y primario es el padre de familia y el
trabajador. En La ideologa alemana explica Marx que las luchas que se
libran dentro del Estado entre la democracia, la aristocracia y la monarqua
son formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas de clases. El Estado
es un producto de la sociedad en un determinado grado de desarrollo: es
un rgano de poder para mantener el "orden" de los explotadores y de los
explotados; rgano, por tanto, de represin y de violencia, en manos de la
clase explotadora, divorciado de las masas del pueblo. Como tal es una
fuerza pblica organizada para la coercin: el ejrcito, la polica, los

tribunales y las crceles son la violencia organizada.
En definitiva, la historia humana dejar de ser alienada en la medida en
que las necesidades del hombre alcancen sus objetos propios, el sujeto se
objetive naturalmente, de manera que la satisfaccin de las necesidades
pase por el trabajo y el otro hombre. Para ello hay que eliminar el falso
armonizador social que es el Estado; aunque la primera fase de esta ani-
quilacin consista en hacerse con l, para desde ah suprimir a la clase
explotadora.
3. Superacin de la historia alienada
a) Historia y Revolucin
La salida de la historia alienada slo tiene un nombre en Marx:

"revolucin", entendida como liberacin del trabajo, eliminacin de las
diferencias de clases y nueva organizacin de la sociedad.
En el marxismo se puede distinguir la causa ltima y la causa prxima de
la revolucin. Causa ltima es el conflicto entre el modo de produccin y el
modo de apropiacin; ella es independiente de la voluntad individual.
Causa prxima es la voluntad humana, en la medida en que se hace
consciente de ese conflicto, de esa lucha de clases, esforzndose luego por
implantar un orden nuevo sobre las ruinas del antiguo.
Pero la revolucin no se hace por encargo; no es una obra que dependa
inmediatamente de la voluntad individual. Para que sta pueda actuar
requiere que se den tres presupuestos bsicos:
1 Presupuesto econmico: que el capitalismo se halle en un alto nivel
econmico.
2 Presupuesto poltico: que la contradiccin entre las fuerzas
productivas y las relaciones de produccin se hayan agudizado al mximo.
3 Presupuesto social: que el proletariado industrial constituya la
mayora de la poblacin.
304 Juan Cruz Cruz
El presupuesto econmico de la abundancia
A propsito del estudio del agente de la historia se vio que la

"universalidad" era una caracterstica atribuida al hombre por las filosofas
vigentes, aunque Marx apostillara que esa universalidad no haba sido
realizada todava. Si, de un lado, los filsofos han comprendido que el
hombre desea superar las formas individuales y los intereses particulares y
lograr la verdad universal en contacto con los dems hombres, de otro
lado, Marx subraya que ese deseo qued en mera aspiracin a la
universalidad, pero no llev a una reconciliacin universal.
El obstculo ms grave por el que el hombre no ha realizado la
universalidad estriba en haberse concebido a s mismo como razn
espiritual, en vez de comprenderse como materialidad y actividad sensible
que existe en la medida en que crea las condiciones materiales de su
existencia, transformando la naturaleza para satisfacer sus necesidades. El
sntoma de la universalidad en esa forma de creacin material de
existencia es la industria moderna. Por qu precisamente esta industria?
Porque ella hace que el hombre pase de la escasez a la abundancia,
produciendo bienes de consumo que aumentan indefinidamente. Con la
superacin de la escasez modifica el hombre la comprensin que tiene de
s mismo dentro de esa economa. En efecto, la economa de escasez, como
no satisface las necesidades materiales del hombre, arrastra una actitud
similar a la zorra de la fbula respecto de las uvas: acaba negando esas
necesidades. Y aunque diga que estas son malas, en verdad est indicando
que no las puede satisfacer. De cualquier forma acaba diciendo que tales
necesidades son deshonestas y extraas a la esencia humana: el hombre
no se puede reconocer en ellas. Si tengo hambre, como la zorra de la
fbula, intentar satisfacer mi necesidad y, si lo logro, habr conseguido
una solucin real; si no puedo satisfacerla, podr sostener que esa
necesidad no me pertenece en esencia, por ser un apetito grosero. En este
ltimo caso habr dado tambin una solucin aparente; y es lo que ocurre
en la escasez.
La economa de la escasez no permite asumir la dimensin sensible y
material del hombre: induce al ascetismo y pregona el carcter espiritual
del ser humano.
Si la economa de la escasez condiciona la lucha del hombre contra el
hombre, haciendo posible que el ms fuerte se haga dueo de los bienes,
la economa de la abundancia permite la reconciliacin universal, porque
en ella todos los hombres pueden satisfacer sus necesidades, colmar sus
aspiraciones indefinidamente, en una palabra, realizarse por completo.
Pues bien, para que la revolucin sea eficaz, para que se pueda salir de
la historia alienada, es preciso el presupuesto de la abundancia: la
revolucin no se hace por encargo. El capitalismo ha tenido que llegar a un
alto nivel econmico, condicin indispensable para ser sustituido por el
socialismo. Una revolucin social radical se halla ligada a determinadas
condiciones histricas de desarrollo econmico. Sin el desarrollo de las
fuerzas de produccin slo se generaliza la miseria. La supresin de la lucha
de clases no sera posible, por ejemplo, en la Rusia de los zares.
Presupuesto poltico: la mxima contradiccin
En la poca industrial est posibilitada la superacin de la historia

alienada, pero no est lograda, ya que hay presente una contradiccin: de
un lado, las fuerzas de produccin ofrecen la abundancia, posibilitadora de
la humanizacin; de otro lado, las relaciones de produccin implican la
propiedad privada y, con ello, la lucha entre los hombres y la falta de uni-
versalidad. De manera que la industria capitalista revela la esencia del
hombre, pero bajo la forma de negacin: el hombre aparece ante s mismo
como algo extrao y separado de su esencia. La mayor manifestacin de las
posibilidades humanas, hecha por la poca industrial, acontece con el
mayor grado de inhumanidad, a saber, con la negacin de la universalidad
manifestada.
Esta contradiccin mxima es, pues, la existente entre la socializacin
creciente de los medios de produccin y la apropiacin creciente de los
frutos por parte de unos pocos individuos: exige la cada del presente
sistema social, en el que la produccin ha llegado a un mximo de
socializacin, porque casi todos trabajan, y los individuos o propietarios
capitalistas son escasos al mximo. El actual modo de produccin
(mximamente socializado) est en contradiccin con el actual modo de
apropiacin (mximamente concentrado).
Por tanto, las fuerzas de produccin, tan desarrolladas socialmente, no
pueden funcionar ya de modo adecuado en el rgimen social de propiedad
privada. Debe surgir un elemento totalizador nuevo, en consonancia con
las formas de produccin (sociales) modernas. Este cambio, por lo dems,
no se debe a un factor intelectual manejado por un grupo de revolu-
306 Juan Cruz Cruz
cionarios: sus causas decisivas estn en el cambio ocurrido en los modos de

produccin, en la economa.
De las fuerzas de produccin depende el edificio social, con sus formas
legales, polticas y morales. Cuando esas formas de produccin llegan a
sobrepasar las formas sociales que haban florecido sobre ellas, trastornan
dichas formas sociales y dan lugar a una nueva organizacin social. Esto es
un determinismo histrico. Por tanto, la cada de la sociedad burguesa es
inevitable, pues va impulsada por la necesidad de una contradiccin que no
se da propiamente en la voluntad o en el cerebro de los hombres, sino
objetivamente, en la realidad. No obstante, el hombre puede cooperar
personalmente a que se acelere. En fin, el paso a "otra sociedad", distinta
de la burguesa, ser definitivo, por haberse llegado a la forma de
"contradiccin ltima": mxima abundancia con mnima humanizacin,
dentro de la sociedad burguesa. El marxismo encuentra su verdad slo en
esa sociedad.
La conciliacin de los contrarios ser posible cuando el nuevo modo
social de produccin vaya unido a la socializacin de los medios de
produccin, o sea, a la supresin de la propiedad privada.
Apoyado en la fuerza de la contradiccin, el materialismo histrico no es
un conjunto de ideas que anuncie lo que debe ser, que exija moralmente
un cambio, de manera que un requerimiento abstracto se inserte en los
hechos reales. El materialismo histrico es, a juicio de Marx, una lectura
exacta de los hechos, una visin correcta del sentido inmanente de la histo-
ria desplegado en las cosas mismas. Lo que el marxista proyecta no es una
exigencia moral sino un plan posibilitado efectivamente por las
contradicciones de la sociedad burguesa.
Presupuesto social: la mayora del proletariado
La superacin de la historia alienada slo tiene el conducto del

proletariado, o sea, del trabajador industrial asalariado que, para subsistir,
vende su fuerza de trabajo. El proletariado tiene tres caractersticas que lo
hacen idneo para enterrar al capitalismo: 1 es la clase ms explotada y,
por tanto, posee mayor tendencia revolucionaria; 2 es la clase num-
ricamente ms fuerte y, como tal, representa el inters de la mayora; 3 es
la clase ms libre de nacionalismo, pues su conciencia de clase es universal,
con un solo inters, un solo enemigo y una sola lucha. No obstante, Marx
piensa que el proletariado no es el elemento determinante de la historia,

como si fuese el educador de la humanidad; no representa la de-
terminacin de la dialctica objetiva: el proletariado es mera conciencia del
presente y del porvenir, incorporada a la praxis dialctica total que
sobrepasa al proletariado mismo.
Pero no basta que el proletariado forme mayora; se precisa que posea
conciencia de clase universal. Esa conciencia de clase lo llevar a
organizarse, formando un partido poltico propio. Dicho partido, integrado
por trabajadores, no puede ser una organizacin elitista, de gente especial
que capitanee a la clase trabajadora o con intereses separados de esa
clase. Dicho partido debe poseer las siguientes caractersticas: 1 Ha de
brotar espontneamente del proletariado, limitndose a resaltar los
intereses comunes de ste, sin plantear principios especiales para modelar
su movimiento; slo puede ser la parte ms decisiva del movimiento
proletario, impulsando conscientemente su desarrollo. 2 El partido tiene
que organizarse democrticamente, de manera que cuanto ms suelto
parezca, ms slido ser; esto quiere decir que el partido no debe
pretender para s mismo la ortodoxia doctrinal ni debe ver un hereje en
quien ataca alguna de sus instancias. Un simple "sentimiento de
solidaridad" basado en la identidad de clase es suficiente para mantener
unido a ese partido.
3 El partido est libre del culto a la personalidad. En una carta a W. Blos
confiesa Marx que la condicin exigida para entrar en el partido es suprimir
"todo lo que fomente la supersticin de la autoridad" (10 nov. 1877). 4 El
partido acepta la crtica de sus miembros y garantiza la libertad de
discusin en todas las tendencias; de ah que rechace Marx la supremaca
de los burcratas, los cuales tienden a arrogarse la infalibilidad, evitando la
discusin crtica y expulsando a los discrepantes. 5 El partido garantiza
una prensa independiente de la direccin del partido, que est en situacin
de oponerse directamente a los pasos del partido, siempre, claro est,
dentro "del programa y de la tctica adoptados".
El presupuesto social de la revolucin, o sea, la mayora del
proletariado, hace ridcula la pretensin de quienes desean hacer la
revolucin con un golpe de mano propiciado por un grupo minoritario; esto
llevara inexorablemente a la dictadura, ejercida por ese pequeo grupo.
De estos tres presupuestos se desprende que la revolucin no es una
simple reforma que sustituye unas condiciones de vida por otras mejores,
pero insertas en el mismo contexto de explotacin. La revolucin destruye
el estado mismo y, con l, los grupos explotadores, colocando en el poder a
308 Juan Cruz Cruz
los representantes de los trabajadores. Se sigue, en segundo lugar, que re-

volucin conlleva violencia, mediante la cual se derriba a la clase
dominadora y al Estado, que es su rgano de poder. Es un error, dice Marx,
dedicarse a ejercer influencia moral sobre los enemigos del proletariado,
en lugar de exterminarlos. La ley dialctica exige que slo a travs de un
salto sbito y radical se produzcan nuevos elementos. Sin embargo, Marx
no idealiza la violencia; sta es exigida con necesidad de medio solamente,
porque es preferible la transformacin de la sociedad de modo pacfico.
Pero es obvio que la clase dominante resistir ferozmente el asedio,
hacindose inevitable la violencia. Por ltimo, se desprende que la
revolucin ha de ser universal o internacional, ya que una victoria en un
slo pas no puede considerarse una victoria. Marx rechaza el chauvinismo
patritico y la iniciativa de un pas de presionar sobre otro desde arriba;
exige la colaboracin internacional basada en la igualdad y en la conciencia
generalizada de clase: "Las acciones unidas -dicen Marx y Engels en el
Manifiesto comunista.- al menos de los pases civilizados, son una de las
primeras condiciones de su liberacin". La revolucin es tan universal como
el dominio del capital y la esclavitud del salario; aunque, por otra parte, se
produzca siguiendo las peculiaridades de cada pas, sin ser forzada desde
fuera.
b) Fin prximo y fin ltimo de la historia
La revolucin acontece con un fin. Pero dentro del marxismo se

acostumbra a distinguir una doble finalidad: la prxima y la ltima. La
finalidad prxima de la revolucin es la "dictadura del proletariado" que
hace caer al Estado burgus para imponer el "Estado proletario". Tal
"Estado" tiene que ser transitorio: durar tanto como persista la resistencia
burguesa. Pero la finalidad ltima es el advenimiento de la "sociedad
comunista", sin clases. Tambin puede decirse que la finalidad prxima e
inmediata de la revolucin consiste en establecer el socialismo, mediante
la dictadura del proletariado; y la finalidad ltima y mediata, en establecer
el comunismo, el cual postula una sociedad sin Estado, sin opresin, sin
clases, sin partidos y sin pobreza.
El Estado que instaura la "dictadura" del proletariado est caracterizado
por dos notas: 1 Es un Estado nuevo, que arrincona los viejos rganos de
poder: no se contenta con recoger la vieja mquina para arreglarla con
otros fines; trata de crear nuevos rganos de poder. Y aunque en l se

hable de dictadura del proletariado, en verdad se trata de un poder poltico
de la clase obrera configurado democrticamente, o sea, por sufragio
universal. Es "dictadura" por ser mayora los trabajadores elegidos en la
cmara baja. Los asuntos pblicos son asumidos por una corporacin,
elegida democrticamente, que ejerce la funcin legislativa y ejecutiva. 2
Es un estado imperfecto, por ser un rgano de transicin, destinado a
suprimir la clase burguesa; est "contagiado en todos los aspectos - dice
Marx en su Crtica al programa de Gotha,-, en su economa, moral y
cultural, de las taras hereditarias del viejo rgimen, de cuyo seno sali" ( I,
n. 3). Tiende a suprimir las entidades del ejrcito, de la burocracia y de la
polica con entidades similares. Su funcin consiste en eliminar la minora
explotadora y la propiedad privada de los medios de produccin para
socializar la produccin y transferir a la masa la propiedad de esos medios.
Mas para que la clase obrera no pierda su dominio conquistado ha de
impedir que los nuevos rganos estatales se conviertan a su vez en seores
de la sociedad; para ello, es preciso que todos los diputados y funcionarios
sean destituibles por los mismos que los eligieron. Esto hace inviable una
nueva burocracia socialista.
Pero el fin ltimo de la revolucin es la instauracin del comunismo o de
la sociedad sin clases. La revolucin tiene en Marx un significado
escatolgico evidente, pues se trata de un acontecimiento apocalptico que
pone trmino al reino del mal y da comienzo a un nuevo tiempo. Sigue
Marx aqu la reduccin escatolgica propugnada por sus inmediatos
predecesores, como Saint-Simon, Comte y Proudhon. Saint-Simon es el
profeta de una nueva poca industrial, llamada por l el "cristianismo
definitivo": un sistema poltico en el que todas las fuerzas individuales de la
humanidad son coordinadas en una empresa soberana para influir sobre la
naturaleza del mejor modo posible. Una tendencia que Saint-Simon llama
cristiana y que manda realizar un estado de placer y de dicha. "Nuestros
padres no lo han visto; nuestros hijos lo alcanzarn algn da; nuestra tarea
consiste en prepaa<rarles el camino"14. Tambin Comte vaticina que, tras
un estadio teolgico y otro metafsico, la humanidad alcanzar un estadio
positivo, cuya culminacin est en la entrega de todos a la Humanidad
como Gran Ser. Similar vaticinio encontramos en Proudhon, para quien "la
historia de la sociedad no es otra cosa que un largo proceso de
14 De la reorganisation de la socit europenne, 1814, 97.

310 Juan Cruz Cruz
determinacin de la idea de Dios, una revelacin progresiva del destino del

hombre"15.
Marx afirma que el comunismo se instaurara con tres ausencias
formidables:
1. Ausencia, en lo poltico, del Estado como institucin organizada de
gobierno, dado que no habr ya diferencias entre los hombres, por la
eliminacin de clases y explotaciones econmicas. Los pequeos abusos
individuales que pervivan sern fcilmente corregibles; los hombres sern
tan sociables que podrn gobernarse a s mismos sin un rgimen estatal. El
gobierno de las personas ser sustituido por la direccin de los procesos de
produccin.
2. Ausencia, en lo social, de desigualdad humana. Se formar una
"repblica del trabajo" en la que todos emplearn en comn sus energas
para afrontar las fuerzas de la naturaleza. Todos los hombres poseern
sentido comunitario y estarn unidos para la produccin, trabajando sin
que se les obligue y esperando recibir tan slo segn sus necesidades.
Como al suprimirse la propiedad privada se elimina tambin la
dependencia que la mujer tena respecto del hombre, la relacin entre
sexos se hace privada, correspondiendo la estimacin de la duracin
matrimonial exclusivamente a las personas implicadas.
3. Ausencia, en lo econmico, de la propiedad privada de los medios de
produccin, que es sustituida por la propiedad social. El lema general es: "a
cada uno segn sus necesidades". Esta economa estar organizada de
modo cooperativo, de manera que los medios de produccin estn en
manos de los productores asociados y sea colectivo su disfrute, garanti-
zndose la distribucin gratuita de todos los productos. La abundancia de
riqueza material, que llegar a todos, junto con el libre desarrollo de las
dotes personales, impedidas en el sistema capitalista, posibilitarn tambin
una riqueza general de cultura y educacin. Especialmente potenciada
quedar la enseanza politcnica, superadora de la divisin del trabajo. En
la divisin del trabajo, tiene cada uno un crculo de actividad concreto y
reducido que le acosa y le encadena: el pescador, por ejemplo, tiene que
seguir sindolo, si no quiere perder su medio de vida. Todo esto ser
distinto en la sociedad comunista, donde no tiene cada uno un crculo
exclusivo de actividad, sino que puede formarse en cualquier especialidad
que le interese. Como dice Marx en su Crtica al Programa de Gotha:
15 Systme des contradictions conomiques ou Philosophie de la misre, I, 1923, 52.

"En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya

desaparecido la subordinacin esclavizadora de los individuos a la
divisin del trabajo, y con ella la oposicin entre el trabajo intelectual y
el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de
vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los in-
dividuos en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas
y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, slo
entonces podr rebasarse totalmente el derecho burgus, y la sociedad
podr escribir en su bandera: De cada cual, segn sus capacidades; a
cada cual, segn sus necesidades!" ( I, n. 3).
c) Las "correcciones" de los epgonos
Sin embargo, en la historia concreta del marxismo se puede observar

que han sido corregidos los presupuestos bsicos de la revolucin que
deba llevar, segn Marx, a la meta final. Nos ceiremos al caso de Rusia,
puesto ya en crisis tras la cada del muro de Berln (aunque el marxismo
siga vigente en China).
a) Lenin suprimi el supuesto econmico y el social. Marx haba

enseado que la revolucin supone un alto nivel econmico y una mayora
de la clase obrera en la poblacin. Lenin sostiene que la revolucin se
produce con slo condiciones polticas, con una "constelacin poltica
favorable", de manera que un pas atrasado puede hacer la revolucin.
Tambin modific Lenin la doctrina sobre el partido. Marx dej dicho que
el partido, al representar los intereses de todo el proletariado, es un mero
auxiliar del movimiento obrero, acogiendo una organizacin democrtica y
una prensa independiente. Lenin, en cambio, enfatiza el carcter elitista
del partido, constituido nuclearmente por revolucionarios profesionales
disciplinados, cuya misin consiste en dirigir o conducir el movimiento
obrero. Con lo cual sustituye la estructura democrtica, representativa de
los intereses obreros, en cuyo seno se admite la libre discusin, por una
organizacin de lite, dirigida por revolucionarios profesionales y
mantenida por un centralismo burocrtico, llamado paradjicamente por
Lenin "centralismo democrtico". Lenin se encuentra con el problema de
que los trabajadores no pueden por s solos desarrollar conciencia
312 Juan Cruz Cruz
socialista alguna; a lo sumo llegan a una conciencia sindical o reivindicativa.

Y soluciona el problema de la continuidad de la lucha poltica estableciendo
un partido de revolucionarios profesionales o adiestrados, con una jefatura
estable y mantenidos con fondos especiales, ya que no deben trabajar todo
el da en la fbrica, justo para dedicarse al menester revolucionario.
De ah las notas bsicas del partido leninista:
1. Es un partido nico, en el que se prohibe toda creacin de grupos:
miembro del partido es tan slo aquel que acta bajo la direccin de su
organizacin. Para Marx sera paradjico que "miembro del partido" fuese
equivalente a "miembro de una organizacin".
2. Las funciones del partido estn concentradas en un pequeo nmero
de revolucionarios. Si para Marx la revolucin va de suyo en la masa,
cuando se dan los presupuestos exigidos, para Lenin la revolucin se
produce cuando la fuerza conspiratoria se incrusta en la masa desde fuera.
3. Lenin exige que el partido vele por la unidad ideolgica, prohibiendo
la difusin de ideas contrarias al partido y las crticas que minen la unidad
de su accin; de ah que la prensa haya de estar sometida al partido; la
actividad periodstica y literaria en general debe ser componente del
trabajo planificado del partido. Marx, en cambio, haba exigido que la
crtica no estuviese amordazada, requisito indispensable para la marcha
democrtica del partido.
Pues bien, estas tres notas son las que definen para Lenin el
"centralismo democrtico". De ah que la "dictadura del proletariado",
concebida por Marx como paso o transicin a la sociedad sin clases, se en-
durezca en el leninismo tanto desde el punto de vista estructural como
temporal, exigiendo que la violencia revolucionaria sea armada y en forma
de guerra civil.
b) Por ltimo, Stalin modific tambin la idea de la revolucin

internacional o universal, contentndose con la concepcin del socialismo
en un slo pas. La revolucin no es preciso que parta de los presupuestos
econmicos de la abundancia: slo tendr que haber diferencia entre
trabajo cualificado y no cualificado, incluso tras la supresin de las clases;
el igualitarismo propugnado por Marx queda deformado. Por ello, una
nueva capa social privilegiada invadir la sociedad: los cuadros de mando,
los especialistas, dentro de distintos campos.
Marx hubiera quedado perplejo ante una "sociedad sin clases" que
fuese una "sociedad con mandos".
Cado el muro de Berln, los pases que haban sostenido el marxismo

con supuestos de Lenin y de Stalin se han visto abocados a sustituir
rpidamente sus deteriorados esquemas socio-econmicos por otros ms
prximos a los modelos de la Europa occidental. Algunos se han
apresurado a vaticinar que esto significa el final del marxismo. Sin
embargo, este juicio es precipitado. Es el fin de un marxismo atado al
modelo econmico que en tiempo de Marx era posible proyectar con bases
materialistas y ateas. Pero nada hay en contra de la posibilidad de otro
modelo econmico quizs ms acorde con esas bases, que no son sino una
recapitulacin del inmanentismo moderno.
IV. INMANENTISMO E HISTORIA
1. Para Marx el Estado es el instrumento de la dominacin de una clase.

Y el hombre que vive en la dimensin poltica del Estado sufre una
alienacin temporal. El hombre real no sera ni el hombre privado -el de la
Sociedad civil- ni el hombre pblico -el del Estado-, sino el hombre social, el
constituido por las relaciones sociales. En el hombre completo, que es
individual y genrico a la vez, no se dan ya las oposiciones de lo pblico y
de lo privado, puesto que realizando su vida individual posibilita tambin la
vida del otro, de su prjimo. Ese hombre completo no vive dos vidas, sino
una sola existencia que concilia lo individual y lo colectivo. El hombre
individual, en su trabajo concreto y en sus relaciones individuales, se hace
un ser genrico que reconoce en sus propias fuerzas las fuerzas sociales
no separadas polticamente de s mismo.
Slo cuando el individuo se identifica con la especie -entendida como un
todo social y socializador- puede lograrse la superacin de las tensiones
entre lo privado y lo pblico, en una existencia social que, fundada en las
relaciones de produccin, se realiza en la historia. Con ello al hombre se le
niega su ms concreta individualidad espiritual y libre.
2. Cuando Marx dice que la causa eficiente de la historia es la actividad

humana, el trabajo, ello no significa que admita el carcter real y
determinante de la libertad. La actividad humana est determinada
originariamente por los modos de produccin. La causa de todo progreso
se debe a factores materiales. Asmismo, la causa primera de la ideologa
social es el modo de produccin. De los modos de produccin econmica
resultan entonces los elementos ideolgicos de la sociedad, de suerte que
el cambio en el modo de produccin da lugar a un cambio correspondiente
314 Juan Cruz Cruz
en el acervo ideolgico de la sociedad. Pero aun suponiendo que el

marxismo atinara en parte a explicar que las nuevas ideologas son
causadas por los cambios de los modos de produccin, no indica la causa
que origina los cambios mismos de los modos de produccin. Esta causa no
puede ser otra que el espritu. Ya el simple reconocimiento de que existen
aspectos ideales (elementos ideolgicos de corte religioso, moral o
filosfico) en la sociedad, es un modo de reconocer que no todo es
material en la vida histrica. Pero el materialismo ontolgico de Marx
explica que son meros epifenmenos, fuerzas accidentales.
3. Este materialismo slo puede ser superado por un anlisis ontolgico

profundo del trabajo y de los mismos modos de produccin, en los cuales
observamos cambios cuando incorporan nuevos instrumentos inventados
por el hombre. Pero el acto de inventar, aunque es un cambio en la
materia, no es un mecanismo material, sino una operacin espiritual, una
elevacin cualitativa por encima de la materia. En el artefacto, en la
mquina, triunfa la inteligencia sobre la materia. La invencin de un
instrumento exige una actividad inmaterial y, por ende, una facultad esen-
cialmente distinta de la materia. La simple manufactura requiere
previamente que el hombre conozca la especie o forma de un objeto, para
despus reproducir la misma forma artificial en unidades materiales di-
ferentes. Es preciso que el hombre capte lo universal, la forma separada de
sus condiciones materiales: slo entonces puede fabricar atenindose a esa
forma. Y as, la historia de la maquinaria viene a ser una parte esencial de
la historia espiritual del hombre. Lo cual equivale a decir que los cambios
en la produccin no son las fuerzas ltimas de la historia.
En realidad los modos de produccin condicionan el trabajo humano,
pero no lo causan. Toda condicin es un lmite dentro del cual se obra,
sin que la actividad humana quede determinada por la condicin. Ni
siquiera la condicin necesaria es una causa eficiente. La condicin, aun
cuando sea necesaria e indispensable, se presenta antes de que tenga lugar
un acontecimiento, el cual depende entonces realmente de esa condicin;
pero tal dependencia no es causal. En cuanto condiciones, los modos de
produccin influyen indirectamente en la intervencin de la causa positiva.
El sol ilumina como causa una habitacin; pero es preciso como condicin
la existencia de una ventana para que la luz penetre. Sin la condicin de la
existencia de un navo yo, como causa, no puedo cruzar el mar. Si decido
esculpir una estatua teniendo a mano slo un instrumento deleznable, mi
operacin queda condicionada por ese instrumento, pero no causada por
l. De igual manera, los modos de produccin econmica y sus

instrumentos correspondientes son condiciones que preparan lo necesario
para que acte, como causa determinante, la energa especficamente
humana, las facultades espirituales del hombre.
4. Para el marxismo parece no ser decisivo el conjunto dialctico

bifronte de proletariado-capitalismo, como trminos concretos. Lo decisivo
en cualquier conjunto dialctico es que los trminos enfrentados se
comporten como opresor y oprimido; as Marcuse seala que la
contradiccin dialctica se da no ya en el proletariado obrero, sino entre
los marginados sociales (fracasados, frustrados, etc.) y los opresores de
turno (padres, profesores, clase poltica, etc.). De igual modo, Che Guevara
crea que la contradiccin dialctica se detectaba entre las naciones
industrializadas y las subdesarrolladas.
Esto significa que para el materialismo histrico lo que se necesita es un
conjunto no tanto de realidades sociales cuanto de abstracciones que
sirvan para responder a las leyes del movimiento dialctico. Puesto un
trmino, ste se ve obligado a mantener la existencia del opuesto, su
anttesis, y con ello la necesidad de la revolucin, o sea, de la negacin de
lo puro antittico. El movimiento dialctico del materialismo histrico exige
una clase totalmente posesora y otra clase totalmente desposeda. Desde
esta ltima surge la intrepidez revolucionaria de quien, no siendo nada,
tiene derecho a todo. Los trminos quedan forzados por la dialctica a ser
meras abstracciones que, por su misma esencia, impiden ver el verdadero
grado de erosin que pudiera tener una realidad viva; y con ello se
imposibilita la terapia adecuada: todo viene a tener la misma solucin
revolucionaria.
No habra inconveniente alguno en aceptar con Marx que la revolucin
es necesaria para que el pueblo consiga realmente la igualdad y la libertad
a las que tiene derecho; y que ha de venir acompaada de cierta violencia,
pues toda revolucin conlleva la destruccin de algo, aunque no pueda
crear algo mejor de lo que destruye. Pero, qu es lo que la revolucin
debe destruir, la materia o el espritu? Qu hay que cambiar, las
instituciones (por ejemplo, la organizacin basada en la propiedad privada)
o los motivos que dirigen la actividad humana? Contra qu debe ponerse
la revolucin: contra lo que est fuera del hombre o contra lo que est
dentro de l? Si las cosas no son malas en s mismas, ni la propiedad
privada es un mal, los males sociales provienen de los hombres, de su
316 Juan Cruz Cruz
egosmo y de su avaricia. La revolucin debe comenzar por el hombre

mismo, por una renovacin de su espritu, de los motivos de su conducta.
5. Todo lo que el hombre es, dice Marx, se lo debe al trabajo. El trabajo
humano muestra as su grandeza y su miseria: su grandeza, por satisfacer
las necesidades; su miseria, por crear cada vez nuevas necesidades que, en
su complicada satisfaccin, dan lugar a la industria y a la cultura. Son las
necesidades las que impelen al trabajo y a la creacin. En la autocreacin
por el trabajo se diferencia el hombre del animal. Y si el hombre se crea a s
mismo bajo el imperativo de las necesidades, quiere ello decir que el
verdadero hombre existir tan slo al final de la historia. Todava no ha
llegado el hombre propiamente dicho.
Podemos as ver que la meta de la existencia humana est en la
satisfaccin de las necesidades naturales mediante el dominio de la
naturaleza. No hay otra meta extranatural o sobrenatural. El inmanentismo
de la filosofa moderna tiene en Marx un decidido aliado. El progreso que
postula se cierra en unos pocos aspectos del hombre, los que tienden a que
ste se libere de las fuerzas ciegas de la naturaleza; pero ha perdido el
sentido de una realidad ms alta que el hombre mismo y, con ello, la
actitud de aceptar un orden natural, no creado por el hombre, cuyas nor-
mas rigen la conducta personal.
6. La dialctica de Marx muestra una voluntad de transformar al hombre

actual para salvarlo como hombre nuevo. La transformacin ocurre bajo
dos supuestos: uno, positivo, de que el hombre se acepte como producto
de una actividad de autocreacin; otro, negativo, de que para ello el orden
existente ha de ser negado en su totalidad, pues no ha de quedar resto
alguno anterior en el que apoyarse: el ser debe salir de su contrario, del no-
ser, de la negacin de lo anterior. Pero la dialctica, como actividad de
autosalvacin, es un movimiento circular producido en el interior de una
misma totalidad orgnica que, al estar cerrada, slo origina una variacin
indefinida de figuras de s misma. Lo nuevo es tambin la vejez de s
mismo. En esa totalidad nada se pierde en un hipottico exterior. Por eso
lo negado ha de conservarse: no es un capricho filosfico el que la
negatividad del tollere haya de ser subsanada con la paciencia del con-
servare y del elevare -las tres dimensiones del Aufheben, alma de la
dialctica-. La dialctica promueve esencialmente el ethos conservador,
pues le falta el dinamismo que asegure no un simple cambio accidental de
alteracin, sucesin de adornos y arreglos de s mismo, sino un cambio
esencial. Un porvenir mejor, esencialmente distinto de presentes
situaciones de injusticia y de opresin, entraa el abandono de la

dialctica. Porque en la ms estricta dialctica, el mal, la miseria y la
injusticia no se pierden, forman parte de la sntesis superior: son,
"superados" -aufgehoben-, interiorizados en el bien conseguido.
La negacin de lo trascendente (y del creacionismo) exige que la lnea
histrica se convierta en un crculo, pues desemboca perpetuamente en el
mismo mbito de donde parte16.
Para Marx la conciencia del hombre no tolera ningn rival a su lado. El
hombre se constituye en la ms completa inmanencia, mediante un
conocimiento y una apropiacin del mundo completamente racional,
excluida toda trascendencia. El hombre es el ser supremo para el hombre,
es causa sui, sin depender de otro. La idea de creacin es no slo
contradictoria sino inmoral. El hombre se constituye como voluntad de
poder, voluntad de ser por s mismo. Lo que perturbe esta voluntad es
alienante. Las alienaciones que Marx describe no son otra cosa que
frustraciones de la voluntad de poder autogenerativa, en la misma
direccin argumentativa de Nietzsche.
16 Desde el punto de vista antropolgico podra interpretarse la aceptacin de la teora del

eterno retorno como una infravaloracin de las posibilidades humanas. No supone el curso
rectilneo de la historia el ejercicio, a veces lacerante, de la decisin, con la realidad angustiosa de la
estrechez del presente, en el que se estrellan las muchas posibilidades que idealmente se ciernen
desde el futuro?
No es ms llevadero vivir en el supuesto de que andamos en crculo, siempre igual, como los
procesos naturales retornantes de las estaciones, que caminar en lnea recta, irreversible, que va a
un fin?
Si la vida humana se reabsorbe en el tiempo cclico, no resurge el sentido infraindividual de la
specie naturalis, de la que el hombre viene a sentirse mero typus, pero no persona que con su
decisin se hace un destino irrepetible?
EPLOGO
DE UNA HISTORIA SIN ORIGEN NI FINAL
1. Futuro y emancipacin: autognesis del hombre
El dominio de la generacin
Tanto Hegel como Marx han cumplido el programa de la modernidad

que califica de culpable minora de edad1 a la situacin del hombre que
todava no se ha atrevido a pensar por s mismo, que an no se ha
emancipado. Jurdicamente el hombre se emancipa cuando se libera de la
autoridad legal que tienen los padres sobre los hijos, de la tutela o de la
servidumbre. Pero la emancipacin de la que habla la modernidad tiene
mayor amplitud: es tambin liberacin de los prejuicios, de las formas
tradicionales de mando, de las ideas inveteradas no suficientemente
sometidas a crtica, y sobre todo -en lo poltico, en lo social, en lo moral-
liberacin de toda sujecin, de toda autoridad ajena a la iniciativa propia
del hombre.
Lo decisivo en este punto es entender qu significa pensar por s
mismo. Negativamente significa, claro est, que otro no piense por m.
Positivamente quiere decir algo ms que pensar una realidad objetiva y
previa a mi acto de pensarla; indica, ms bien, que el conjunto de la
naturaleza y del espritu ha de ser repensado desde el principio, pues
hasta que yo no lo piense, ese conjunto carece de sentido, de realidad y de
objetividad. El momento fundante del pensamiento moderno viene
presidido por la agresividad: la crtica es primariamente ataque y
destruccin de lo dado. Pero el atrevimiento de pensar por s mismo no
es slo antropolgico o moral, sino sobre todo metafsico, porque
mediante mi acto de pensar queda fundada, puesta, la realidad toda,
investida de un mensaje nuevo. Y en ese atrevimiento se comprometen no
slo las fuerzas puramente intelectuales, sino las volitivas, las prcticas y
las tcnicas.
1 I. Kant, Was ist Aufklrung? Ed. Preussische Akad. der Wiss., VIII, Berln, 1923, 35.
320 Juan Cruz Cruz
Es en la lnea de esta emancipacin moderna donde reside la actualidad

del pensamiento marxista, junto con el de otros movimientos
historiolgicos aparentemente periclitados.
No est, pues, plenamente emancipado en sentido moderno el
hombre que, ejerciendo su actividad intelectual, se atiene a lo real y
respeta un orden de seres en el que el propio pensador se halla previa-
mente incrustado e instado a aceptar una jerarqua y unas consecuencias
objetivas. Me emancipo cuando quedo exento de principio real, cuando
comienzo desde un acto creador que se identifica con mi propia decisin
subjetiva de pensar. Emancipacin significa, por tanto, negacin de una
creacin real no puesta por m: es negacin de un origen distinto del yo. Y
como ser hijo equivale a ser originado, la emancipacin, en su sentido
ms profundo, significa anulacin de la paternidad. Al emanciparse, el
hombre se hace hijo de s mismo.
Esta idea de autofiliacin trascendental segn la cual el hombre, al
carecer de origen y de fin, es hijo de s mismo es recogida por la
historiologa dialctica. Tambin por Nietzsche: las primeras palabras que
ste pone en boca de Zaratustra2 dibujan el sentido de este mensaje: "Os
voy a hablar de las tres transformaciones del espritu; de cmo el espritu
se transforma en camello, y el camello en len, y el len, finalmente, en
nio". Estas tres transformaciones acontecen en una soledad sin
significados previos, en un desierto de sentido. "El nio es inocencia y
olvido, un empezar de nuevo, un juego, una rueda que gira, un primer
movimiento, una santa afirmacin. S hermanos mos, para el juego de la
creacin se necesita una afirmacin santa: el espritu lucha ahora por su
propia voluntad, el que perdi el mundo vuelve a ganarle". La voluntad
ldica del nio es la que ya Herclito3 exiga como nica solucin al
problema de las contradicciones en el devenir y del antagonismo en lo
mltiple a travs del tiempo. Contradiccin figurada en las divinidades de
Apolo y Dinisos, lo claro y lo tenebroso, lo formado y lo catico, en
creacin y destruccin permanentes dentro del curso temporal.
El juego no es una ocurrencia graciosa de Nietzsche, sino el smbolo
trascendental del mundo para la modernidad, porque en el juego se
disuelve la teleologa, la idea de origen y de fin: la actividad autoformadora
2 Tras el discurso proemial de su libro Also sprach Zarathustra, Nietzsches Werke (XI), A. Krner
Verlag, Stuttgart, 1964, 25-27.
3 Fragmento 52, Diels.
De una historia sin origen ni final 321
se resume en un juego incesante, giratorio, de la voluntad consigo misma,

en la proyeccin metafsica de un eterno retorno ldico.
El inicio emancipador de la modernidad es, propiamente, anulacin de
la relacin de origen, negacin del mundo como ser creado por una
autoridad o por un origen no humano, trascendente.
Y en la medida en que el padre da la vida puede considerarse como el
smbolo de la trascendencia4 y del creacionismo objetivo.
Sin embargo, el mundo moderno ha establecido en el creacionismo
subjetivo el sentido metafsico de la emancipacin de toda autoridad,
convirtiendo la anulacin del padre en el smbolo de la inmanencia.
Para el creacionismo subjetivo de la modernidad es la emancipacin
una actitud radical en la que incluso las cosas mismas pierden su
estatuto de seres dados para convertirse en seres puestos. El mundo
no es un don, sino una conquista del deseo. Cualquier idea que sea previa
al acto humano de poner el ser tiene que convertirse en objeto de
emancipacin. La idea inveterada y la tradicin no son rechazadas por
el aspecto falso que pudieran tener. La emancipacin moderna no es
liberacin de una autoridad degenerada en autoritarismo, sino la ereccin
de una autoridad absoluta sobre un mundo convertido en cosa puesta.
Si emancipacin significa anulacin de la relacin de origen, los medios
de esa emancipacin son proporcionados ya por la tcnica actual. De un
modo inquietante por la biotcnica, con cuyas operaciones el hombre
puede producir al hombre5. Pero transmutar al hombre por medio de un
artificio puesto al servicio de los deseos humanos, y no mediante un arte
que sirva a la dignidad objetiva del hombre, es justo la manipulacin de la
persona.
4 Jean Lacroix, Fuerza y debilidades de la familia, Barcelona, Fontanella, 1962, 28.

5 El hombre cree haber superado la esterilidad humana mediante tcnicas de fecundacin:
inseminacin artificial directa sobre la mujer o fecundacin in vitro con transferencia de embriones.
Est viviendo en profundidad como un creador, tanto de su naturaleza como de su destino. Un
annimo banco de esperma, un annimo banco de ovocitos, una annima madre portadora
(surrogate mother) pueden figurar como materia o resorte de una creacin parcial del nio
procurada por medio de la tcnica. Se programan y seleccionan embriones, se implantan en el tero
de la mujer, se congelan los embriones sobrantes con vistas a implantaciones ulteriores, se
destruyen los que parecen inaceptables, se intenta predeterminar los rasgos fsicos en el material
gentico modificado. El hombre quiere definir, crear eugensicamente su destino. La procreacin
artificial pretende convertirse en una alternativa a la procreacin natural.
322 Juan Cruz Cruz
Manipular es cambiar al hombre sin desarrollar las exigencias reales de

su ser profundo. Por ejemplo, si el biotcnico no le reconoce
objetivamente al embrin la determinacin de un ser humano, pero s una
cualidad excepcional como material de experimentacin, har que los fetos
sean decapitados para que sus cabezas sirvan al estudio del metabolismo
cerebral de los glcidos; o puede destinarlos a fabricar productos de
belleza.
No se trata en este momento de realizar una exgesis sobre ningn
imperativo moral relativo al respeto que merece el ser humano6. Baste
pensar que cuando el embrin es puesto al servicio de unos fines que no
son los que l mismo tiene como ser humano, podr ser utilizado, incluso
una vez nacido, como donante involuntario de rganos vitales, para salvar
a un miembro adulto de la familia afectado de leucemia, de atrofia renal o
necesitado de un transplante de mdula espinal.
Relacin de origen y filiacin
De esa manipulacin cosificante depende tambin el giro moderno que

la relacin de origen ha sufrido.
Para la antropologa clsica, ser padre no es ser creador del hijo, sino
aceptar el hijo como un don7. Esta tesis fue recordada en el siglo XIX por
Kierkegaard. Este dans subraya primero que la libertad es el mximo
6 Por ejemplo, Kant explic magistralmente el sentido de la manipulacin al formular el

imperativo moral: "Obra de tal manera que trates siempre la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, como fin en s al mismo tiempo y nunca como simple medio".
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Reclam, Stuttgart 1965, 79.
7 "La vida -expresa acertadamente Claude Bruaire- comienza desde que es concebida. Dos cosas
son ciertas: de un lado, no tiene sentido determinar desde el exterior el momento en el cual
comenzara la presencia de alguien y antes del cual ese alguien no estara ah -sera preciso
determinarlo desde el interior, pero esto no lo podemos hacer-; de otro lado, la experiencia ntima
de cada uno es la de una tarea ciega que hay en el fondo de nosotros mismos: provenimos
oscuramente de un origen no sealable en un tiempo hecho para medir las cosas. Por consiguiente,
es preciso que la verdad del comienzo sea buscada por esta investigacin nuestra de un origen, que
no es un origen biolgico, porque nuestro ser personal no es natural. No es necesario, pues, intentar
buscar en el tiempo de las cosas, en el tiempo de la naturaleza, el momento en que comienza el
instante E a partir del cual se podra decir hay alguien y antes del cual se podra decir no hay
nadie". Interrogado por Emmanuel Hirsch, en M.-L. Briard e.a., Des motifs d'esprer? La
procration artificielle, Paris, Cerf. 1986, 74-75.
grado de ser; luego indica que lo mximo que se puede hacer por un ser es
hacerlo libre. Pero, quin puede hacer libre a un ser? Acaso puede
hacerlo el hombre como ser finito? Kierkegaard responde: la libertad, por
su grandeza, slo puede darla un ser omnipotente. En su Diario escribe:
"Lo ms que se puede hacer por un ser, mucho ms de lo que un
hombre pueda hacer de l, es hacerlo libre. Para ello se necesita
justamente la omnipotencia. Esto parece extrao, porque al parecer la
omnipotencia debera hacer a uno dependiente. Pero si se concibe
verdaderamente la omnipotencia, se ver que implica precisamente el
hecho de que al manifestarse o expresarse se puede recobrar a s
misma, de tal suerte que por eso cabalmente la cosa creada puede ser,
por la omnipotencia, independiente.
Por eso nunca un hombre puede hacer a otro perfectamente libre.
El hombre que tiene el poder queda por ese mismo hecho ligado y dir
siempre una falsa relacin a aquel a quien quiere hacer libre. Adems,
en toda potencia finita hay un amor propio finito.
Slo la omnipotencia puede recobrarse a s misma mientras se da,
siendo precisamente esa relacin la que constituye la independencia de
aquel que recibe. La omnipotencia de Dios es, pues, idntica a su
bondad. Porque la bondad consiste en dar completamente, pero de tal
modo que, en el recobrarse a s misma de manera omnipotente se hace
independiente aquel que recibe.
Toda potencia finita hace dependientes. Slo la omnipotencia no
queda ligada por la relacin a otra cosa, por no haber otra cosa a qu
referirse; no, ella puede dar sin perder absolutamente nada de su
potencia, es decir, puede hacer independientes"8.
Concluye Kierkegaard: "Si el hombre gozase de la mnima consistencia
autnoma frente a Dios, Dios no podra hacerle libre". Dicho de otra
manera: si el hombre poseyese antes de su relacin al origen creador
siquiera una libertad diminuta, pequea, Dios no podra darle una libertad
autntica, grande, o sea, una libertad de verdad. Desde esta ptica se
comprende que el hijo deba ser esperado como un fruto sorprendente,
algo que excede de las fuerzas que los esposos mismos han puesto: estos
slo desencadenan un proceso cuya finalidad interna se les escapa.
Resumiendo, en la emancipacin, en el desplazamiento de nuestra
relacin de origen, en la anulacin trascendental de la paternidad, estriba
8 Sren Kierkegaard, Diario, VII, A 181.

324 Juan Cruz Cruz
el inicio de la manipulacin de la persona y, asimismo, el giro imparable de

su cosificacin en las distintas esferas de la vida.
2. Posibilidad y efectividad de un final de la historia
Si la historiologa dialctica niega la creacin y, por ende, afirma el

mundo como algo ingenerado e indestructible, sin principio ni fin,
consecuentemente desemboca en una teora del eterno retorno. Nada
sera creado ni destruido. Las fuerzas del mundo estaran contadas y seran
permanentes, apareciendo reiteradamente en los ciclos infinitos del
tiempo.
Frente a esta postura es preciso subrayar que no carece de sentido
plantearse el problema del final del tiempo y de la historia.
En el supuesto metafsico del eterno retorno se niega no slo el
comienzo del tiempo, sino tambin su fin. Qu hay que entender
propiamente por "fin" del tiempo histrico? "Fin" puede tener dos
sentidos: absoluto y relativo. "Fin absoluto" de la historia significa
revocacin completa del comienzo, anulacin de la creacin, paso a la
nada. "Fin relativo" de la historia significa mantenimiento del ser creado,
aunque sea en un estado distinto del que tiene.
La pregunta que suscitan las teoras del eterno retorno se refiere justo a
la posibilidad de un final absoluto de la historia.
Slo cuando el comienzo queda revocado, slo cuando la creacin es
anulada puede hablarse de un fin absoluto y decir "todo se acab", no
habr siquiera eterno retorno. Si la creacin es la produccin del ser de la
nada, su fin no ser ms que el retroceso del ser a la nada. Este
planteamiento lleva tres problemas aparejados.
Primero: es posible ese fin absoluto?
Segundo: cmo o de qu modo sera posible?
Tercero: se dar de hecho, fcticamente, ese fin absoluto?
Son tres problemas distintos concernientes respectivamente a la
posibilidad, a la modalidad y a la facticidad del fin absoluto. La solucin del
primero ilumina la del segundo y tercero.
Problema de la posibilidad. En principio no cabe duda de que "es
posible" semejante fin absoluto. "Omnis creatura vertibilis est in nihil",
toda criatura puede ser devuelta a la nada, ya que el ente por s mismo no
tiene posibilidad subjetiva de mantenerse en el ser. El creador puede
devolver a la criatura a la nada, porque ello no es algo malo. Y por qu no
es malo devolverla a la nada? Porque antes de la creacin no haba mal
alguno en que las cosas no existiesen; por tanto, tampoco hay mal alguno
en que el creador las lleve a la nada.
b) Problema de la modalidad. Cmo puede el creador devolver las

cosas a la nada? Sencillamente por aniquilacin. Rondan el concepto de
aniquilacin cuatro metforas que pueden perjudicar su inteleccin cabal.
La primera es la metfora del "retroceso": como si la aniquilacin fuese
un regreso a la nada, un trayecto o camino de vuelta que la criatura tuviese
que recorrer entre el ser y la nada. Para evitar el caracter daoso de esta
metfora, recordemos que ser y nada no son espacios o estados entre los
cuales hubiese un camino por recorrer en cualquiera de los dos sentidos. La
nada no es una materia presupositiva, segn se dijo en el captulo primero
( 4).
La segunda metfora es la del "asolamiento": aniquilar sera destruir
formas, hacer que algo vuelva a un estado amorfo, al modo como un
edificio acaba en ruinas. Pero despus de la aniquilacin "no queda nada",
ni siquiera las ruinas.
La tercera es la metfora de la "intervencin": como si la aniquilacin
fuese una segunda intervencin divina, una nueva accin positiva que,
despus de la accin creadora, anulase a la criatura. La aniquilacin no es
un obrar positivo, una intervencin, sino un simple dejar de actuar: el
creador deja de actuar o de mantener a la criatura en el ser.
Por ltimo, la cuarta metfora es la del "suicidio". En este caso la
aniquilacin sera una obra humana, el acto homicida por el que el hombre
deja sin existencia tanto a los seres que le rodean como a su propia per-
sona. Pero tampoco esto es aniquilacin. Slo puede aniquilar quien puede
crear. El hombre no dispone de su ser, sencillamente porque no se lo ha
dado a s mismo; por lo mismo, tampoco dispone de su propio origen de la
nada: por s mismo no puede volver a la nada. Slo una filosofa que
absolutizara al hombre o que lo considerase como una especie de dios,
podra sustentar un nihilismo tan intrpido y hazaoso. Pero el hombre, en
cuanto criatura, no tiene en sus manos el poder de no ser. La "potentia ad
non esse" no corresponde a la criatura de suyo. No porque algo venga de la
nada tiende por s mismo a la nada. Un existencialismo radical, que pensase
326 Juan Cruz Cruz
al hombre como horadado y tendiente a la nada (zum Nichts), es tambin

un error radical. El hombre est vuelto a la nada de la misma manera en
que ha sido originado de la nada. Esta manera ha ocurrido justo en virtud
de un agente creador. Por eso, no hay entraado en la esencia del hombre
un poder de no ser. Slo en el creador reside el poder de dar el ser al
hombre y de quitrselo.
En conclusin, porque el hombre viene de la nada: 1 Es tan impotente
que ni siquiera puede aniquilarse a s mismo: slo puede ser aniquilado por
el creador de quien procede. 2 Para que el hombre se disolviera en la
nada no tendra que ocurrir nada (ni recorrer a la inversa una distancia
entre el ser y la nada, ni producirse una catstrofe blica), sino que la
creacin dejase de acontecer. Estos puntos sobre la "posibilidad" de la
aniquilacin se prueban por la razn, sin intervencin de un dato revelado.
Pero racionalmente no sabemos si de hecho, fcticamente, ocurrir.
c) Problema de la facticidad. Slo por la fe se podra saber que no

ocurrir la aniquilacin. El dato revelado anuncia que Dios ha creado todas
las cosas "para que sean" y no para que se destruyan en la nada.
Unicamente el creyente sabe que no se dar un fin absoluto. Ni la energa
atmica, ni la energa suicida del hombre darn al traste con la creacin. El
hombre podra deformar, destrozar, arruinar a la criatura humana; pero no
puede aniquilarla. Slo la fe elimina radicalmente el nihilismo.
Unicamente el creyente podra decir con seguridad que ni hay un eterno
retorno sin fin, ni un final absoluto de la historia.
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HISTORIA Y METAHISTORIA

Sobre el sentido dialctico del curso

Juan Cruz Cruz

Juan Cruz Cruz

INTRODUCCIN. DOS CLAVES METAHISTRICAS MODERNAS: EMANCIPACIN Y

CAPTULO I. CREACIONISMO Y TIEMPO CIRCULAR EN LA CIUDAD DE DIOS AGUSTINIANA

CAPTULO II. RACIONALIDAD DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL

CAPTULO III. EL ABSOLUTO EN LA HISTORIA, SEGN HEGEL

1. Representacin y concepto del Absoluto presente en la historia ...... 61

CAPTULO IV. SUJETO Y FIN DE LA HISTORIA, SEGN HEGEL

d) Fichte: sentido de la individualidad histrica ......................... 116

CAPTULO V. LABERINTO DEL ESTADO NATURAL: PUNTOS COMPARADOS

CAPTULO VI. EL MBITO PRIVADO COMO ETICIDAD INMEDIATA:

CAPTULO VII. EL MBITO PRIVADO COMO MEDIANA TICA:

7. Un punto crtico: pobreza y ociosidad en la Sociedad civil ............... 217

CAPTULO VIII. LO PBLICO COMO CULMINACIN TICA: EL ESTADO, SEGN HEGEL

1. De la objetividad antigua al subjetivismo moderno.......................... 221

CAPTULO IX. DESPLIEGUE NATURAL E HISTRICO DE LO PBLICO, SEGN HEGEL

1. Los medios y las bases naturales de la historia ................................. 251

CAPTULO X. ALIENACIN DE LO PRIVADO Y DE LO PBLICO, SEGN MARX

1. Causas generales de la historia ......................................................... 275

EPLOGO. DE UNA HISTORIA SIN ORIGEN NI FINAL

BIBLIOGRAFA ................................................................................................. 327

1. Si buscamos un concepto preciso y unvoco de la palabra Metahis-

1 Vase: Hayden White Metahistoria. La imaginacin histrica en el siglo XIX, 1973.

en su globalidad: un fin que anidara en el seno de la historia y que la

2. La respuesta a esta pregunta forma un ncleo fundamental de temas

2 Temtica que he desarrollado en Libertad en el tiempo, Piura, 1986.

Ya los griegos se plantearon esta cuestin, a la que generalmente

2. Teleologa de inicio y teleologa de plenitud

1. El problema filosfico de una Metahistoria o, como hubiera dicho

2. Por tanto, la predestinacin, como parte de la providencia, no est en

3. Dialctica emancipatoria moderna

Esa solucin teolgica tuvo su remedo filosfico ms resonante a lo

idealista. Pero la dialctica de Hegel constituye la forma fundamental

11 Carta a L. Kugelmann, 3 de marzo de 1868.

torno a la tensin existente entre lo privado y lo pblico, formando

Para la historiologa dialctica moderna las intenciones individuales se

pblico sociedad libertad especie esencial

privado naturaleza destino individuo inesencial

supraindividuales. Hegel hablar de la astucia de la razn, convertida

14 W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften (Teubner,

1. Circularidad temporal y fatalismo en el mundo antiguo

Cabra formular en tres proposiciones -aceptando el riesgo de un

Proposicin 1. El hombre antiguo carece de una idea cabal de la

Estas tres proposiciones expresan un tejido vivencial difcilmente

1 Marco Aurelio, Pensamientos, III, 11.

nimo, no nos hemos encerrado en las murallas de una ciudad, antes

2 Sneca, De tranquilitate animi, cap. III, 9.

circular excluye un comienzo y un fin absolutos. A lo sumo, el comienzo es

creencia, es pesimista: a la edad de oro le sigue una edad de plata y otra

5 Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, 11, De lo

comn, lo que enlaza a todos los hombres. Pero desconocen el curso

cclico del universo? Adivinar el futuro ser conocer el orden de los

10 Julius Firmicus, Astronomicorum libri octo, lib.I, cap. 3, a. V.

12 Aristteles, Phys., 287 a.

2. Tiempo rectilneo e identidad de destino

Si los estoicos conciben el universo como la gran ciudad de todas las

El comienzo de la historia est en la creacin del hombre -al menos en lo

15 E. Gilson, o. c., 90.

Lo creado puede considerarse por relacin a su trmino o punto de

crear y lo creado. Y por lo mismo que la creacin se da sin movimiento, se

infinitos mundos. Aristteles no tiene a mano otro modelo ms ilustrativo

17 Aristteles, De Coelo, I, 3 y 14.