A Vida Oculta das Pedras: Historicidade e Materialidade dos Objetos

no Candombl1
Roger Sansi

As pedras crescem. Essa afirmao comum entre os pais e mes de

santo do candombl baiano, como uma confirmao emprica da eficcia
material de sua prtica ritual. Eles no se referem a quaisquer pedras, mas s
pedras ocultas nos terreiros, as ot ou t. Esses so os fundamentos de sua
religio.
Poucas pessoas podem olhar para essas pedras. Nem mesmo os
iniciados. Alis, a primeira vez que pude realmente ver uma delas, no estava
em uma casa de candombl, mas em um museu, o Museu da Cidade de
Salvador, Bahia. J tinha ido a casas de candombl anteriormente, mas l tive
de me ajoelhar em frente aos fundamentos e s pude sentir a presena delas
indiretamente, dentro de um contexto de expectativa mstica, em meio a
vasilhas, embrulhos, oferendas, cheiros e canes que as rodeiam. J no
museu pude olhar para ela diretamente. Era uma pedra grande, acinzentada e
redonda. A etiqueta ao lado indicava ser uma pedra sagrada da religio afro-
brasileira candombl. Poder-se-ia dizer que era um objeto inteiramente
comum, corriqueiro se no estivesse exposto em um museu.
Alguns meses depois, voltei ao museu e a pedra no estava mais l.
Dessa vez conversei com a equipe do museu e me apresentei como um
pesquisa europeu interessado na coleo afro-brasileira do museu. O
assistente do museu gentilmente me contou que aquelas peas no pertencia
ao Museu da Cidade e sim ao Museu de Medicina Legal (o museu da polcia).
Devido a uma denncia feita pelo Movimento Negro, o Museu de Medicina
Legal foi obrigado a retirar a coleo afro-brasileira, que estava colocada ao
lado de armas de homicdio, cadveres embalsamados e fetos monstruosos.
As peas foram temporariamente colocadas no Museu da Cidade, que j
possua uma grande variedade de colees de arte desde bonecas do
sculo XIX e pinturas acadmicas at ex-votos. No entanto, essa foi uma
soluo temporria: ainda no era claro para onde a coleo seria destinada.
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Eu j sabia disso tudo por ter conversado com pessoas do Movimento

Negro, na verdade com um grupo de antroplogos e lderes do candombl. Eu
tambm sabia que um dos principais argumentos deles contra o Museu de
Medicina Legal era que essa coleo afro-brasileira era resultado de
apreenses violentas da polcia. O que eu no sabia era que a pedra no
estava mais em exibio. Ento, perguntei ao assistente do diretor, que me
disse que eles haviam removido a pea porque pessoas do Movimento Negro
haviam reclamado especificamente disso. Eles disseram que a ot um
smbolo sagrado do candombl, um objeto muito respeitado naquela religio e
que nunca mostrado em pblico. As ots so sempre ocultas. Sendo assim,
o fato de o objeto estar exposto em um museu era uma grande falta de
respeito ao candombl. Foi ento que ele foi retirado, escondido de novo. O
que significava dizer que o objeto foi escondido? Ser que ele foi levado de
volta casa de candombl de onde veio? O assistente do diretor no sabia ao
certo, mas imaginava que estava simplesmente arquivado no poro.
Achei que o poro era local um tanto inadequado para uma pedra de
tamanha complexidade. Essa pedra merecia mais, poderia ser o personagem
principal ou agente de um artigo. Nas pginas seguintes, irei explicar como
essa pedra incorporou diversos e por vezes contraditrios valores dos objetos
do candombl na Bahia do sculo XX; desde armas de feitiaria, sintomas de
patologia racial at peas de arte erudita. Essa discusso ir nos levar a
algumas consideraes mais gerais com relao ao papel das noes de
historicidade e materialidade como peas-chave para entender a vida e
agncia desse objeto e possivelmente outros objetos tambm.
Primeiramente, porm, devo comear descrevendo o valor da ot no
candombl: por que essas pedras so ocultadas e de que forma elas crescem.

Santos, pedras e corpos

Tradicionalmente, muitos iniciados do candombl afirmam que no

entraram no culto por vontade prpria, mas devido a uma entidade espiritual.
o santo que exigiu sua devoo (chamada de obrigao). O santo pode
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causar aflies fsicas, mentais e sociais caso as pessoas por ele escolhidas
no cumpram com seus deveres. Sendo assim, elas precisam passar por uma
iniciao sob os cuidados da me de santo, para a se tornarem filhas de
santo. O processo de iniciao chamado literalmente de fazer o santo.
Fazer o santo um processo concreto e material, no s um ensinamento
de mitos, canes e oraes. Fazer o santo tem essencialmente que ver com
aprender a lidar com o santo, entender suas exigncias e satisfaz-las. Por
esse motivo, o iniciado precisa aprender uma serie de tcnicas de ritual,
incluindo tcnicas corporais essenciais para a incorporao do santo, fazendo
oferendas e construindo templos. um processo dialtico de objetificao e
apropriao, em que o santo construdo, tornado real no templo e no corpo.
Pode-se dizer que, atravs da iniciao, o santo no construdo
somente no corpo e no templo, mas tambm na pessoa da filha de santo. O
processo dura muitos anos, numa troca em que pessoa e santo ajudam a se
construir, pois fazer o santo, na verdade, tambm se fazer a si mesmo. No
final do processo, que muitas vezes nunca acontece, o iniciado encontra total
harmonia com o santo. nesse momento que o iniciado pode se tornar ele
mesmo me de santo e ajudar outros a fazer seus santos. De certa forma, o
processo de iniciao transfere a agncia do santo para o iniciado, de um
momento inicial em que a pessoa somente um paciente, subordinado ao
desejo do santo que quer possuir o corpo do iniciado, at que ele passa a
conseguir controlar seu relacionamento com ele e possa ajudar outras
pessoas.
Nesse sentido, a iniciao pode ser visto como um processo de
construo da pessoa. Segundo Goldman (1984), podemos ver o candombl
como um sistema dinmico que constri pessoas. Alm de tentar classificar as
pessoas por meio de arqutipos ou mostrar um ego reprimido, como as
interpretaes psicolgicas de possesso costumam dizer, suas prticas
ritualsticas produzem novas pessoas sociais. Se vemos a pessoa como um
processo aberto, podemos pensar que os santos so elementos ativos que
colaboram precisamente na construo da pessoa que est sempre em
formao.
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Nem tudo, porm, se aprende na iniciao. Nenhum ritual, receita ou

mtodo prescritivo suficiente para construir uma pessoa. Existem coisas que
no podem ser precisamente determinadas: por exemplo, nem todas as
pessoas so chamadas para fazer o santo; menos pessoas ainda so
chamadas para se tornar me de santo. preciso uma iniciao ortodoxa e
rigorosa, mas tambm um dom particular, uma capacidade inata de
reconhecer e se comunicar com o santo (Boyer, 1996). O candombl no s
uma frmula, mas uma arte.
Alm disso, a iniciao envolve no somente o relacionamento pessoal
entre santo e iniciado, mas tambm uma terceira entidade: a me de santo.
Nos primeiros passos de iniciao, preciso que a filha de santo aceite a
autoridade da me de santo e a obedea como ao prprio santo. Mas os
iniciados com um dom particular podem aproveitar, desde o incio, um
relacionamento privilegiado com o seu santo. Dessa forma, eles sobem
rapidamente os degraus do poder ritualstico, gerando conflitos em relao s
suas mes de santo. Conflitos entre mes e filhas no so raros; na verdade,
so to frequentes que so quase uma regra2.
Os altares de candombl so os assentos ou assentamentos. A palavra
assento faz referncia ao ato de se sentar, fixando o santo a uma coisa,
transformando um evento em um objeto 3. A estrutura geral do assento
consiste numa plataforma coberta de alguidares e vasilhas, cobertas a sua
volta de panos, enfeites, presentes e objetos relacionados como os santos. As
vasilhas e alguidares contm os fundamentos que personificam os santos dos
iniciados. Esses objetos foram identificados como fetiches pelos pesquisadores
de religies afro-brasileiras 4, influenciados pela literatura sobre cultos
fetichistas da frica Ocidental. Os fundamentos podem ser diferentes coisas 5,
mas as pedras (ot) so um dos elementos mais comuns. Cada orix tem af
e fundamentos particulares. Os assentos de Oxum e Iemanj, por exemplo,
so conchas e pedras encontradas nas guas, j que esses so os elementos
desses orixs, a gua doce e a gua salgada, com nuanas que correspondem
s cores desses orixs (amarelo ou ouro para Oxum, branco ou prata para
Iemanj). As pedras de Xang caram do cu, j que Xang o deus do
trovo6.
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importante notar que a ot tem de ser encontrada. Um de meus

informantes principais, uma me de santo, comentou comigo, rindo, sobre
como outra me de santo de So Paulo perguntou para ela onde ela havia
comprado as lindas pedras que ela possua. Ela respondeu: um orix
encontrado, no comprado. Em outro momento, ela me contou como
encontrou seu Exu, por acaso. Depois de uma forte chuva, a casa de sua irm
desabou. Passando do lado, ela escutou uma voz fraca vindo das runas.
Ningum mais tinha ouvido. Ela parou e comeou a olhar debaixo das runas
enquanto a voz ficava mais clara e alta, pedindo que ela a tirasse dali de
dentro. Finalmente, encontrou uma pedra estranha, com a forma de uma
caveira de bode. Ela a levou para casa e colocou a pedra na posio do
assento do Exu, atrs da porta de ingresso do barraco.
Essa histria conta algo bsico sobre a ot e os fundamentos em geral:
as pedras no so compradas ou feitas, mas encontradas, porque elas querem
ser encontradas. interessante assinalar esse fato com relao & viajantes
europeus na frica Ocidental tecendo consideraes sobre o absurdo dos
fetiches. Um dos pontos no qual eles insistiam, com desprezo, era que os
africanos adoravam a primeira coisa que encontravam em seu caminho
(Pietz, 1985). No caso do candombl, certamente existe o elemento do
hasard objectif, acaso objetivo, para usar a expresso surrealista, em que
a pedra que est pedindo para ser encontrada. H reconhecimento da agncia
personificada nas pedras antes de sua consagrao, apesar de essa agncia
s ser reconhecvel no momento certo e pela pessoa certa ela aparece
como dom do objeto para essa pessoa. Esse e um ponto bsico e retomarei a
ele mais tarde, na concluso.
Na medida em que essas pedras so encontradas, elas passam por um
ritual de consagrao, em que so assentadas nos altares. L elas sero
lavadas ritualmente7 e alimentadas com oferendas e sacrifcios, haver
pessoas rezando e implorando por ajuda sobre elas, sempre com atitude de
extremo respeito e submisso. Elas nunca devem ser olhadas diretamente,
so escondidas em quartos escuros, dentro de vasilhas cobertas de panos. O
assento no a imagem, mas a casa do orix; uma casa assentada, fixada,
permanentemente, idealmente por toda a vida do iniciado.
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O assento fica escondido e coberto, e sua vida um mistrio latente, um

sopro abafado, fechado em um alguidar, envolto em um pano e trancado em
um quarto que s a me de santo pode ousar abrir. As camadas e camadas de
invisibilidade do assento so construdas precisamente para intensificar sua
fora, como argumenta David Brown (2003, p. 247), multiplicando os poderes
de sua presena ao tom-lo perceptvel apenas indiretamente. De certa
forma, uma exibio muito evidente evitada para que haja certo degrau de
intimidade do assento e um segredo, indispensvel para a continuidade de
sua fora misteriosa. Essa fora eventualmente ir explodir no corpo humano,
por meio de possesso.
A intimidade do assento s desafiada em oferendas e sacrifcios. As
oferendas despertam a fora viva do templo, o ax para ligar os canais
espirituais que trazem os santos para os corpos dos iniciados, culminando no
ritual pblico de incorporao. Na dana, o esprito toma conta do corpo do
devoto.
O relacionamento entre o assento e o corpo do iniciado tem nuanas
sutis. Thompson (1993) j discutiu como cabaas e outros potes usados em
rituais iorub so vistos como anlogos da cabea 8. Na verdade, para o
santo entrar dentro da cabea do iniciado, no ori, um rgo que o acolhe. O
ritual de iniciao inclui as importantes cerimnias de raspar e dar de comer
cabea9. Pode-se dizer que a cabea e o corpo, em geral, esto para o ori
assim como os assentos esto para o ot10.
Acredito que a analogia do corpo/ori e assento/ot extremamente
importante, j que so os dois estados opostos em que o santo se apresenta.
no assento que o santo senta e no corpo humano que ele dana. O santo
alimentado no assento em segredo. Mas quando o santo incorporado pelo
iniciado, ele se mostra em pblico, e oferece uma festa com comida e bebida
para os convidados. No assento, o santo escondido, isolado e ocultado.
Dentro do corpo do iniciado, o santo pblico, vibrante e triunfante.
Ao longo do tempo o assento acumula os restos dessa vida de troca
ritualstica: oferendas, presentes de flores, perfumes, imagens, panos e
roupas usadas em danas, incorporando uma biografia espiritual e pessoal 11.
dito, e de forma bastante literal, que pedras crescem. E por que no devemos
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aceitar isso? A constante troca ritual cria um relacionamento altamente

determinado e determinante entre assento e iniciado, a ponto de a ot se
tornar quase um rgo exterior do corpo dela, parte de sua pessoa
distribuda (Gell, 1998).
Os assentos so organizados em ordem hierrquica: o alguidar central
corresponde me de santo. Os outros s vezes ao redor, s vezes abaixo
desse pote central pertencem s filhas de santo. Eles so todos
relacionados pelo parentesco ritual: o assento de cada iniciado para o
assento da me de santo, mesmo que a iniciada para a me de santo, me
para filha.
Nem sempre, entretanto, a prtica segue a teoria, e at as melhores
famlias tm suas brigas. Quando as filhas de santo brigam com a me de
santo, normalmente elas tentam sair de casa12, mas isso no algo fcil,
porque os assentos delas esto l, sob o controle da me de santo, que
dona da casa e cuida delas ela zeladora dos santos. Para sarem de casa
de vez preciso retirar seus assentos, e muitas vezes s podem fazer isso
longe da me da santo, que consideraria isso um roubo j que parte de seu
poder ritualstico, seu ax, tambm envolve esses assentos. Poderamos dizer
que ela considera esses assentos parte de sua pessoa distribuda. Sendo
assim, comum que o cordo umbilical que une me e filha, atravs de seus
assentos, s seja cortado atravs da violncia e do roubo13.
Na medida em que possam pegar os seus assentos, as filhas de santo
podem reconstruir um templo em suas prprias casas e se tornar mes de
santo por si prprias.
Quando a filha de santo morre, ocorre um ritual especial no s para
enterrar seu corpo mas para resolver o que preciso ser feito com o assento.
Na maioria das vezes, o santo aceita ir embora junto com o corpo e os
alguidares so que brados, mas s vezes ele se recusa a sair de seu assento e
permanece na casa, pedindo para que os outros iniciados tomem conta dele.
Nesses eventos, s vezes, imagens assombradas do santo e da pessoa que
morreu aparecem de forma estranhas14.
No candombl, a vida das pessoas e das pedras esto intimamente
ligadas alm do formulismo ritualstico. Esse um ponto importante a lembrar
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quando considerarmos as interpretaes e transformaes no valor desses

objetos para alm das casas de candombl, como veremos mais adiante.

Armas de feitiaria e obras de arte

Voltemos agora nossa pedra aquela escondida no poro do museu.

Como disse, essa ot, em particular, pertencia a coleo do Museu de
Antropologia de Medicina Legal. No sabemos ao certo a origem da pedra.
Resta-nos imaginar, olhando para a histria da coleo em que ela permanece
desde as ltimas dcadas.
Esse museu herdou a coleo de objetos que Raymundo Nina Rodrigues
comeou a expor, na Faculdade de Medicina, no incio do sculo XX. Rodrigues
foi o fundador de Medicina legal na Bahia. Naquela poca, a Faculdade de
Medicina era a nica instituio de educao superior no estado, e patrimnio
das elites locais. No de estranhar que muitos alunos e professores de
Medicina tivessem interesse em assuntos de ordem pblica. A Medicina legal
parecia corresponder a esse interesse, como forma estendida da Criminologia,
com aspiraes a se tornar uma Cincia Social totalizam te baseada no
positivismo e no racismo cientfico (Corra, 1983).
Rodrigues foi o primeiro etngrafo de candombl. Na poca, o candombl
era publicamente desprezado como superstio e privadamente temido e
considerado feitiaria pelas elites locais (Maggie, 1992; Rio, 1951 [1904]).
Rodrigues foi o primeiro a olhar o candombl cientificamente, descrevendo os
rituais de possesso no como feitiaria mas como manifestaes de doenas
mentais. Ele colecionava objetos relacionados ao candombl como
instrumentos de pesquisa. Como cientista, Rodrigues tentava no olhar para
esses objetos somente como instrumentos de feitiaria e provas de crime,
como a polcia ou os jornalistas de seu tempo, e sim como sintomas de
patologia. Ele estava at pronto para admitir que eram formas de arte, uma
arte primitiva produzida por uma raa inferior, mas ainda assim arte
(Rodrigues, 1988 [1906]). Na verdade, Rodrigues, por seu trabalho
etnogrfico, mantinha uma boa relao com os pais de santo do candombl.
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Ele se tornou padrinho (og) de uma das casas mais importantes de

candombl, o Gantois.
A coleo de Nina Rodrigues, no entanto, juntou objetos que para ns,
hoje, podem parecer incomensurveis ou simplesmente monstruosos. Alm
dos objetos de anlise racial, como instrumentos de candombl, ele possua
peas de interesse para especialistas em autpsia, como uma coleo de
cadveres, de moscas e objetos de analise frenolgica, como cabeas de
criminosos famosos* Para Rodrigues, todos esses objetos eram elementos
de pesquisa mdica, sintomas de doena e degenerao racial.
Nesse perodo de cinquenta anos, as atitudes das elites brasileiras e
baiana com relao ao candombl haviam mudado. Desde o final da dcada
de 1940, uma nova elite intelectual de escritores, artistas e antroplogos
enfaticamente rejeitaram o racismo da Escola de Medicina, valorizando a
cultura afro-brasileira da Bahia. A nova Universidade Federal da Bahia (UFBA)
abriu um Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO) que olhava para as
culturas africanas de uma perspectiva antropolgica moderna. O CEAO treinou
academicamente algumas importantes figuras das casas de candombl da
Bahia, transformando os nativos em antroplogos. Ao mesmo tempo,
antroplogos, escritores e artistas se tornavam iniciados em casa de
candombl, resultado foi o surgimento de uma classe de intelectuais
praticantes do candombl e at mesmo pas de santo (Sansi, 2007).
No incio da dcada de 1970, o CEAO projetou o Museu Afro-Brasileiro
com premissas completamente diferentes das do Museu de Criminologia. Seria
um museu moderno, composto de colees de natureza etnolgica e artstica
sobre culturas africanas e sobre os principais setores de influncia africana
sobre a vida e a cultura do Brasil*. Alm disso, o museu tambm deveria ser
um incentivo criao artstica com contedo afro-brasileiro, atravs de
bolsas ou prmios de literatura, msica, artes visuais, cinema, teatro e
dana*.
O projeto do Museu Afro-Brasileiro chocou as elites mais velhas e
conservadoras de discpulos de Nina Rodrigues, particularmente porque,
segundo o projeto, o museu ocuparia o antigo prdio da Escola de Medicina no
 10

centro de Salvador. O professor de Medicina Raymundo de Almeida Gouveia

declarou que era uma ideia estranha e ruim colocar o Museu Afro-Brasileiro na
primeira faculdade de Medicina brasileira*. Ele argumentou que haveria
verdadeira profanao, sobretudo se amanh, como ser possvel, o Museu
do Negro servir de abrigo s prticas do candombl, hoje j sofisticado e
adulterado por aproveitadores e improvisados etnlogos*.
Esse penoso debate entre mdicos e antroplogos culturais continuou at
a abertura do Museu Afro-Brasileiro em 1980. Alis, a reabertura do Museu de
Medicina Legal em 1976, chamado dessa vez de Museu Estcio de Lima,
precisa ser colocada no contexto desse confronto cultural.
Em agosto de 1996, um grupo de intelectuais, artistas e casas de
candombl*, organizados como Sociedades de Proteo e Defesa de Cultos
Afro-Brasileiros, decidiu processar o museu por ameaa moral publica*.
Durante o julgamento, a promotoria tentou argumentar que belas criaes de
arte sagrada negra no deveriam ser exibidas com um discurso ideolgico
racista e perverso, em que essas obras de arte negra sagradas so expostas
como objetos de interesse criminolgico e patolgico. Retoricamente, eles
perguntaram que valor educacional esses objetos poderiam ter como
documentao da civilizao negra quando mostrados junto com armas
criminais e aberraes da natureza. Ainda, esses objetos eram mantidos de
forma inapropriada, sem consideraes aos procedimentos museogrficos. Em
meio a essa discusso, a promotoria pediu que os objetos fossem levados
para outra instituio e expostos com mais dignidade, tendo em mente que
no existe nenhuma referncia clara com relao origem e significado
desses objetos, e que a maioria deles foi colecionada durante um perodo de
represso policial ao candombl.
O que os representantes das casas de candombl estavam pedindo, no
fim das contas, era precisamente que o material de cultura do candombl
fosse reconhecido em p de igualdade com a arte ocidental. Eles no estavam
exigindo que os objetos retornassem para as casas de candombl, queriam
que os objetos fossem reconhecidos como arte sagrada e expostos em
museus de arte junto com as obras de arte histricas e contemporneas, e
no em um museu policial. Em outras palavras, eles reconheciam os museus
 11

como instituies apropriadas para guardar esses objetos: mas no museu

apropriado e da forma certa.
Um dos problemas-chave surgidos nesse caso foi: de onde esses objetos
vm realmente? Ser que eles so mesmo resultado de saques policiais? Essa
uma das perguntas que a diretora do Museu de Medicina Legal buscou negar
em sua resposta ao requerimento. Primeiramente, ela argumentou que
mesmo que alguns objetos tivessem uma conotao religiosa, isso no
significa serem necessariamente sagrados. Depois alegou que essas colees
no vieram da polcia, foram dadas a Nina Rodrigues e a Estcio de Lima ou
foram compradas por eles. Esses argumentos poderiam ser parcialmente
verdadeiros. Tanto Nina Rodrigues quanto Estcio de Lima eram ogs ou
Padrinhos no Gantois, e muito possvel que algumas das peas expostas no
museu tivessem sido, na verdade, compradas por Estcio de Lima.
No difcil, porm, pensar que os objetos do candombl apreendidos
pela policia, assim como outros materiais como armas homicidas, tambm
acabariam no museu. As expedies da polcia s casas de candombl esto
bem documentadas na imprensa da dcada de 1920 e 1930 (Lhning, 1995).
Esses jornais mencionam roubos de objetos de candombl e definem tais
objetos como arsenais de feitiaria* ou apetrechos blicos*. Os jornais
tambm mencionam, com frequncia, o envio desses objetos apreendidos ao
Instituto Histrico e Geogrfico.* A coleo de Nina Rodrigues no
mencionada, mas parece plausvel pensar que um museu dedicado
Criminologia tambm receberia esses arsenais de feitiaria. Infelizmente, os
arquivos do museu no foram preservados: eles se queimaram
misteriosamente h alguns anos.
Um dos casos que demonstram a origem policial de alguns dos objetos na
ao foi a pedra ot. Os reclamantes argumentaram que um praticante do
candombl jamais entregaria um pedra consagrada a ningum. Alm disso,
afirmaram que a exibio de tal pedra um sacrilgio e que seu comrcio
proibido. Seria o equivalente a vender o Esprito Santo, seria uma profanao.
Em outras palavras, os reclamantes argumentaram que a ot no s tinha
conotaes religiosas, mas era realmente sagrada. Ela no poderia ser
 12

vendida ou dada a Nina Rodrigues ou Lima, j que uma pedra considerada

sagrada nunca poderia ser vendida ou dada.
Os representantes das casas de candombl e do museu chegaram a um
acordo final antes de irem para o tribunal e foi decidido que a coleo seria
temporariamente colocada no Museu da Cidade. Esse museu, que
basicamente abriga colees artsticas e histricas, e reconhecido pelo
Movimento Negro como um lugar correto para expor esses objetos com
exceo de um caso: a ot. A ot no pode ser exposta em local pblico.
Diferentemente dos outros objetos, no uma obra de arte, no um
artefato, e seu poder imanente deve ser respeitado a pedra deve ser
escondida e no pode nem ser vista. De certa forma, mesmo se os
representantes do candombl assumissem os valores culturais que o museu
representa e tivessem se apropriado deles, ainda h alguns objetos no
ligados a essas consideraes do museu. Esse no um caso isolado; por
exemplo, o antroplogo Raul Lody fez um catlogo da coleo do Instituto
Histrico com fotos de todos os objetos nela contidos (Lody, 1985). Ele
mencionou a ot presente naquela coleo, mas no tirou fotos. Pode ser
relevante mencionar que Lody no s antroplogo mas tambm do
candombl.

Concluses: a vida oculta das pedras

Por que a ot foi parar no poro? S podemos especular. Por um lado, as

pessoas do Movimento Negro poderiam dessacralizar o objeto e deix-lo em
exposio no museu como smbolo de represso ao candombl. Mas parece
que eles acharam mais importante seu valor religioso. Por outro lado, eles
poderiam ter mandado a pedra de volta para a casa de candombl e
reincorpor-la prtica ritualstica. Se o valor da pedra foi resultado do fato
de ela ser sagrada, como foi dito no tribunal, no deve ser difcil fazer um
ritual de purificao ou sacralizao. Mas no foi isso o que aconteceu. Por
qu? Talvez porque no seja to simples. A sacralizao de uma pedra s
pode acontecer quando o elo com o iniciado dela for claramente rompido. Por
 13

exemplo, em caso de morte do iniciado, o orculo dir se o santo quer ou no

deixar o assento. Mas o que fazer quando no se sabe de quem a pedra?
O valor da ot no est relacionado somente ao resultado de um ritual
genrico de consagrao, mas sua histria particular. E aquela pedra tem
uma histria longa e complicada; os traos de sua origem foram perdidos.
Quais agncias podem ainda estar presentes na pedra? No sabemos.
As complexidades do valor da ot no foram mencionadas no tribunal
entre as pessoas do candombl. Pode ser porque acreditar na agncia da
pedra soaria como algo muito irracional, muito fetichista. Talvez seja algo
que eles mesmos no se deem conta, j que acreditam que ainda precisam
evitar acusaes de fetichismo e feitiaria. E provavelmente esto certos.
Essa uma das contradies da situao contempornea da cultura afro-
brasileira na Bahia. Ao apresentar o candombl como cultura afro-brasileira, a
aliana entre intelectuais e lderes do candombl se props a valorizar os
objetos do candombl como smbolos culturais, representaes visuais a ser
exibidas em museus e outros locais como obras de arte. Isso pode ser visto
como uma forma de sincretismo entre os valores do candombl e os valores
da alta cultura institucional (Sansi, 2007). Mas esse sincretismo tem seus
limites. Existem objetos que no podem ser exibidos em museus Porque no
podem ser vistos, dessa forma contradizendo o valor central de visibilidade
em objetos da alta cultura. Ento a pedra retirada do armrio, escondida
mais uma vez, mas de forma diferente do que era na casa de candombl,
num estado de indeterminao.
Nesse artigo, observei o processo histrico pela perspectiva de um
objeto. Ao ver os diferentes valores que foram atribudos pedra desde um
abrigo divino, a arma de feitiaria, a obra de arte, busquei explicar alguns dos
conflitos, mudanas e contradies nos sistemas de valor, os torneios de
valor, segundo os termos de Appadurai (1986), que aconteceram na Bahia
no sculo XX. No entanto, existem elementos nessa histria que fogem do
discurso sobre valor, ou melhor, um discurso sobre a contingncia social dos
valores atribudos s coisas. dependendo do contexto. cultura, etc. Parece que
essas coisas, ou pelo menos essa coisa, no so somente suportes de valores
ou significados que podem ser rapidamente substitudos quando uma forma
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de dominao ou uma cultura se sobrepe a outra. Como Miller claramente

argumentou (1987), no podemos reduzir objetificao a reificao.
Particularmente, no final da histria, quando a pedra retirada do museu, as
pessoas do movimento negro ficam em uma situao um pouco
desconfortvel, j que preciso deixar a pedra numa espcie de limbo,
porque ela no pode ser nem uma coisa nem outra, obra de arte ou pedra de
altar mais uma vez: ela no pode simplesmente incorporar um valor ou outro.
Acredito que essa no s uma questo de hibridismo ou superposio
de valores. Existe algo mais fundamental: o fato de que a pedra, apesar de
seu valor, existe como coisa. Mesmo se ela for escondida, ela ainda est l em
algum lugar, assentada, testemunha muda e imvel de sua prpria histria,
no s como sinal de assuntos humanos. Isso no s para dizer que as
coisas tm uma agncia, mas que esse poder no s resultado de atos de
consagrao humana, em que mentes humanas colocam sua agncia nas
coisas intencionalmente, como diria Alfred Gel] (1998). Em alguns casos,
parece que a agncia das coisas no vem dos humanos, e sim de sua
presena nos eventos. Vem de sua irredutvel materialidade, como afirma
Pietz em relao ao fetiche (Pietz, 1985).
Para Pietz, a vida e o valor do fetiche, tal como descritos nos espaos da
troca da frica Ocidental por viajantes europeus, no podem ser entendidos
apenas como extenso da pessoa dos humanos: so tambm o resultado de
sua historicidade e de sua territorialidade. Por um lado, a irredutvel
materialidade do fetiche que no s um smbolo ou cone de uma divindade
mas uma entidade autocontida com uma fora ativa, introduz a questo da
posio do objeto no espao e no tempo, como objeto territorializado (Pietz,
1985, p. 12). A vida do fetiche condicionada por restries no espao e no
tempo: sua inabilidade em mover-se fisicamente o torna estritamente
dependente de seus humanos associados; sua inscrio num lugar concreto e
especfico como um templo, onde protegido.
A reflexo sobre essa territorializao ou materialidade, como tambm a
poderamos chamar, pode trazer tona o que Gell (1998) definiria como uma
teoria externalista da agncia, em que a agncia e reconhecida atravs de
prtica social independentemente do fato de que vem de uma mente
 15

interna realmente existente. Mas, indo um pouco alm de Gell, eu diria que
essa abordagem externalista para a agncia pressupe a noo de uma mente
externa. De fato, no acho que precisamos falar sobre mentes, menos ainda
sobre psicologia intencional pressuposta para falar sobre agncia. Em certos
casos, a agncia das coisas no deriva da abduo de uma mente, a
atribuio de pensamento, mas da prova de sua presena fsica e sua relao
dialtica com o corpo humano. No porque eles tem uma mente, mas
porque elas tm um corpo, e esse corpo radicalmente diferente do corpo
humano, que as coisas so agentes de forma radicalmente diferente dos
humanos. No caso do candombl, corpos humanos danam enquanto pedras
sentam. O corpo danante do devoto , na verdade, a verdadeira imagem
pblica do orix, mas efmero, enquanto o assento e sua presena
silenciosa, escondida e constante.
Voltando questo sobre o fetiche: Pietz observa que o fetiche sempre
uma fixao significante de um evento singular; acima de tudo ele um
objeto histrico, a forma material e fora durvel de um evento que no se
repete (Pietz, 1985, p. 12). A historicidade radical do fetiche, que surge de
um evento nico, o que mais perturbou Hegel e o que o convenceu a colocar
a frica fora da Histria. O que Hegel interpretou como capricho ou escolha
arbitrria de fato o reconhecimento dos valores singulares gerados pelos
eventos. Esses novos valores, como diz Latour (2001), no podem ser
reduzidos lista de elementos que fazem parte do evento antes de ele
acontecer. Atravs do evento, os atores sociais envolvidos gagnent en
definition, nas palavras de Latour (2001. p. 131); eles so modificados e
mais definidos como pessoas sociais, poderamos dizer, uns em relao aos
outros. Encontrar um fetiche um evento imprevisvel: um acontecimento
nico, no qual as pessoas encontram algo imprevisto por elas reconhecido
como fazendo parte delas, algo que se torna personificado, apropriado, que se
adiciona pessoa. Pietz explica esse ponto maravilhosamente, fazendo
referncia a Michel Leiris e noo surrealista do objet trouv:

esses momentos de crise de um encontro singular e de uma troca

indefinvel entre a vida prpria e aquela do mundo, que ficam marcados
 16

nas coisas e nos lugares, enquanto memrias pessoais que retm um

poder peculiar de mobilizar-nos profundamente. (Pietz, 1985, p. 12).

Essa precisamente a questo da ot. Por que afinal a ot no pode ser

vista? Porque o assento da ot marca um evento singular. Uma ot no
simplesmente feita por um ritual de consagrao, mas, antes disso, ela
resultado de um evento nico, em que o sacerdote do candombl, pessoa que
possui um dom, reconhece o santo na pedra. Esse ato de reconhecimento
uma viso original e fundadora. Ao esconder a pedra, consagr-la, a me de
santo tenta fixar esse evento para que ningum mais possa, por sua vez, se
apropriar da ot. A me de santo tenta controlar a historicidade potencial da
pedra ao controlar sua territorializao num relacionamento complexo, em
que no muito claro quem serve quem, quem o senhor e quem e o
escravo,- mas, no processo, tanto o santo quanto o sacerdote do candombl
crescem como pessoas. No entanto, na medida em que essa historicidade fica
assim fora de controle, como em nosso caso, quando a pedra j passou por
tanta coisa, o que as mes de santo podem fazer? Elas no podem facilmente
se apropriar dela de novo.
Como no caso do fetiche, a historicidade e a materialidade da at no so
irredutveis aos atos de consagrao ou atribuio de valor de qualquer
espcie. O valor da ot no s atribudo arbitrariamente, e no pode ser
simplesmente subtrado pelos humanos. A densa e complicada histria da ot
do Museu Estcio de Lima no pode ser rapidamente destruda e sua presena
material no pode ser facilmente apagada. Talvez seja precisamente nessa
historicidade e materialidade, nessa presena obstinada, em que podamos
encontrar s vezes a agncia das coisas, que sua resistncia seja reduzida .
condio de smbolos ou valores, ou substitutos de nossa pessoalidade.

Agradecimentos

No teria sido possvel escrever esse artigo sem a ajuda do professor Ordep
Serra, da UFBA, e de Me Madalena de Oxssi. Esse artigo dedicado a eles.
 17

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Outras fontes
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de Justia Civil da Bahia.

NOTAS

1. Traduo de lsadora Contins.

2. A presena de conflito ritualstico no candombl foi documentada na dcada
de 1970 no excelente Guerra de Orix (1972) de Yvonne Maggie. No entanto,
poucos autores seguiram essa linha de pesquisa, preferindo focalizar nos
procedimentos (supostamente) normais de reproduo de casas de
candombl. Mas na verdade pode-se argumentar que conflito ritualstico est
no centro da fora dinmica do candombl, o que o torna no s uma
sobrevivncia folclrica, mas uma religio crescente e em expanso.
 20

3. Esse modelo de assento muito geral e no reflete a diversidade das casas

(templos) que encontramos nas prticas do candombl. Mas ele corresponde
ao modelo de prtica ritualstica que foi imposto nas ltimas dcadas nag
ketu e sua estrutura de iniciao. J que o propsito desse artigo no
discutir a variao e inovao em assentos do candombl, no insistirei nessa
questo. Para mais informaes sobre a variedade de assentos, veja Sansi
(2007).
4. O primeiro autor a usar o termo especificamente foi Nina Rodrigues, em
1906 (Rodrigues, 1988 [1906]). Ruth Landes (1947) ainda usava os termos
fetiche e fetichismo na dcada de 1940, mas ele foi abandonado depois por
causa das conotaes negativas que os termos adquiriram.
5. Por exemplo, em um assento de lans: alm disso, os ot l so bzios,
ides (pulseiras), colheres de madeira, os chifres e rabo de um boi, obi e orob
(frutas secas africanas) em nmeros especficos que so segredo e no devo
revelar.
6. De acordo com Santos, muitas das pedras que encontramos em casas de
Xang na frica so machados de pedra, pedras pr-histricas moldadas
como um machado, que, de acordo com a crena popular, caem junto com o
relmpago e permanecem enterradas na terra (Santos, 1967, p. 88).
7. A limpeza dessas pedras feita com materiais diferentes, dependendo do
orix: mel, sangue, leo de palma. mas especialmente gua e amass, que
gua com folhas sagradas (ver Binnon-Crossard, 1970).
8. Na frica, os potes dos assentos tambm podem ser cabaas. A cabaa. o
pote, um recipiente do orix que representa a cabea, ori. Thompson nos
fala de certos restos arqueolgicos, demonstrando que as famosas cabeas
esculpidas de Ife podem ter sido altares, e mais tarde foram substitudas por
cabaas e recipientes: a crena de que a cabea e outros avatares de ax e
iw podem convocar o espirito a um altar pala ser concretizado por devotos
de possesso, est implcita nos santurios de hoje (Thompson, 1993, p.
149).
9. Apesar de o ritual do raspado normalmente ser associado tradio
ritualstica dominante Ketu, nem todas as naes do candombl o celebram,
preferindo, em vez disso batizar o iniciado. De qualquer forma, existe uma
 21

ideia clara de que a cabea precisa ser alimentada ritualmente e purificada.

10. A genialmente perceptiva discusso sobre idolatria atravs da analogia do
interno e externo no livro de Gell, Art and Agency (1998, p. 134-53) pode ser
perfeitamente aplicada nesse caso.
11. Com relao aos santurios da santeria, os tronos, David Brown afirma
que o trono incorpora uma biografia emergente espiritual e pessoal em que
os prprios objetos, que so preparados e entregues pelos mais velhos do
ritual, colegas, amigos ou afilhados, tm suas prprias histrias e biografias
(Kopytoff, 1986). Resumindo, o trono se torna tanto o foco de um processo
ritualstico cclico um ciclo de vida sagrado quanto o foco esttico e
emocional para a produo e troca de objetos (Brown, 1996, p. 93).
12. As filhas de santo no moram necessariamente na casa de candombl,
mas precisam passar alguns perodos l durante a iniciao. A literatura sobre
o candombl costuma idealizar a imagem do terreiro, a casa de candombl
onde os iniciados moram em comunidade (Bastide, 1978 [1960]). A
realidade mais complexa quando consideramos os padres de habitao, em
geral das classes mais baixas na Bahia, onde h alta mobilidade, e a criao
de famlias de mulheres que ficam em uma casa ou grupo de casas no
restrita a casas de candombl. Por outro lado, essas famlias so altamente
volteis, pois sempre h pessoas novas entrando ou saindo do grupo.
13. A reproduo ritualstica das mes de santo tambm pode seguir termos
convencionais ou estabelecidos atravs de um ritual chamado deka, em que
a filha de santo recebe os instrumentos do ritual para iniciar outras pessoas.
Na verdade, o sucesso de uma tradio ritualstica dentro do candombl, a
nao Nag-Ketu, indiscutivelmente se distncia da apropriao desse mtodo
de reproduo ritualstica (Sansi, 2007).
14. Isso aconteceu com um de meus informantes que, infelizmente morreu. O
santo dessa pessoa, Omulu, se recusou a sair de seu assento, e os outros
iniciados tiveram de zelar por ele e aliment-lo. Quando no querem muito
gastar seu tempo com isso e se esforar, o fantasma de Omulu ou a prpria
pessoa, isso no claro aparece em sonhos para os iniciados, reclamando
de sua preguia. E, quando as ofertas acabam, alguns tem vises de Omulu
danando.