La Obra del Espritu Santo

Por Abraham Kuyper

Tabla de contenidos

1. Prefacio del Autor

2. Notas Explicativas para la Edicin Norteamericana
3. Nota Introductoria
4. Volumen 1: Introduccin
5. La Creacin
6. Re-Creacin
7. La Sagrada Escritura Del Antiguo Testamento
8. La Encarnacin Del Verbo
9. El Mediador
10. El Derramamiento Del Espritu Santo
11. El Apostolado
12. La Sagrada Escritura en El Nuevo Testamento
13. La Iglesia De Cristo
14. Volumen 2: Introduccon
15. La Obra de Dios en el Pecador
16. La Gracia Preparatoria
17. Regeneracin
18. Llamamiento y Arrepentimiento
19. Justificacin
20. Fe
21. Volumen 3: Santificacin
22. AMOR
23. Oracin
 Prefacio del Autor

Los tratados dedicados especialmente a la Persona del Espritu Santo son comparativamente
pocos, y el tratamiento sistemtico de Su Obra es incluso ms escaso. En la dogmtica,
ciertamente, se introduce este asunto, se desarrolla y se explica, pero el tratamiento especial
es excepcional.

Tanto se ha escrito sobre Cristo, y tan poco se ha escrito sobre el Espritu Santo. El trabajo de
John Owen en este asunto es el ms conocido, y an no ha sido superado. De hecho, John
Owen escribi redact tres obras acerca del Espritu Santo, las cuales fueron publicadas en
1674, 1682 y 1693. Owen era un prolfico escritor y telogo por naturaleza. Nacido en 1616,
muri a la buena edad de setenta y cinco aos, en 1691. Desde 1642, el ao en que su primer
libro fue publicado, continu escribiendo libros hasta su muerte.

En 1826 Richard Baynes public nuevamente las obras de John Owen, D.D, editado por
Thomas Russell, A.M., con notas biogrficas de su vida y escritos (veintin volmenes). Esta
edicin an se encuentra en el mercado, entregando un tesoro de slida y exhaustiva teologa.
Adems de las obras de Owen, menciono las siguientes:

David Rungius, Proof of the Eternity and Eternal Godhead of the Holy Spirit,
Wittenberg, 1599.
Seb. Nieman, On the Holy Spirit, Jena, 1655.
Joannes Ernest Gerhard, On the Person of the Holy Spirit, Jena, 1660.
Theod. Hackspann, Dissertation on the Holy Spirit, Jena, 1655.
J. G. Dorsche, On the Person of the Holy Spirit, Kningsberg, 1690.
Fr. Deutsch, On the Personality of the Holy Spirit, Leipsic, 1711.
Gottfr. Olearius (John F. Burgius), On the Adoration and Worship of the Holy Spirit,
Jena, 1727.
J. F. Buddeuss, On the Godhead of the Holy Spirit, Jena, 1727.
J. C. Pfeiffer, On the Godhead of the Holy Spirit, Jena, 1740.
G. F. Gude, On the Martyrs as Witnesses for the Godhead or the Holy Spirit, Leipsic,
1741.
J. C. Danhauer, On the Procession of the Holy Spirit from the Father and the Son,
Strasburg, 1663. J. Senstius, Rostock, 1718, y J. A. Butstett, Wolfenbttel, 1749. John
Schmid, John Meisner, P. Havercorn, G. Wegner, y C. M. Pfaff.

La Obra del Espritu Santo ha sido discutida en forma separada por los siguientes autores:

Anton, The Holy Spirit Indispensable. Carsov, On the Holy Spirit in Conviction. Wensdorf,
On the Holy Spirit as a Teacher. Boerner, The Anointing of the Holy Spirit. Neuman, The
Anointing which Teaches All Things. Fries, The Office of the Holy Spirit in General. Weiss,
The Holy Spirit Bringing into Remembrance. Foertsch, On the Holy Spirits Leading of the
Children of God. Hoepfner, On the Intercession of the Holy Spirit. Beltheim, Arnold, Gunther,
Wendler, and Dummerick, On the Groaning of the Holy Spirit. Meen, On the Adoration of the
Holy Spirit. Henning y Crusius, On the Earnest of the Holy Spirit.

Los telogos daneses a continuacin han escrito sobre el mismo tema:

Gysbrecht Voetius en su Select-Disput, I, p. 466. Sam, Maresius, Theological Treatise on the

Personality and Godhead of the Holy Spirit, en su Sylloge-Disput, I, p. 364. Jac. Fruytier, The
Ancient Doctrine Concerning God the Holy Spirit, True, Proven, and Divine; exposicin de John
xv. 26, 27. Camp, Vitringa, Jr., Du Disputationes Academic de Notione Spiritus Sancti, en
su Opuscula.
Los estudios del presente siglo sobre el mismo tema difcilmente pueden ser comparados a las
obras de John Owen. Mencionamos los siguientes:

Herder, Vom Paraclet. Kachel, Von der Lsterung wider den Heiligen Geist, Nrnberg, 1875.
E. Guers, Le Saint-Esprit, tude doctrinale et pratique sur Sa Personne et Son OEuvre,
Toulouse, 1865. A. J. Gordon, Dispensation of the Spirit.

Esta pobre bibliografa deja en claro lo insuficiente del tratamiento sistemtico en cuanto a la
persona del Espritu Santo. Lo estudios sobre la Obra del Espritu Santo son incluso ms
escasos. Es verdad que existen muchas disertaciones sobre las diferentes partes de su Obra,
mas esta nunca se ha tratado en su unidad orgnica. Ni siquiera por Guers, el cual reconoce
que su pequeo libro no tiene la intencin de ser ubicado dentro de la dogmtica.

De hecho, Owen an no ha sido superado y por lo tanto sigue siendo solicitado por los buenos
telogos, tanto laicos como clrigos. An as, la obra maestra de Owen no da a entender que
un estudio aun ms detallado de este asunto sea algo irrelevante. Aunque sea un campen
invencible para los arminianos y semi-arminianos de fines del siglo diecisiete, su armadura es
demasiado liviana como para responder a los errores doctrinales del tiempo presente. Por esta
razn, el autor ha tomado la tarea de entregar al pblico cristiano pensante una exposicin de
la segunda parte de este grandioso asunto, en una manera adaptada a las pretensiones de la
poca y a los errores de hoy. El autor no ha tratado la primera parte, la Persona del Espritu
Santo, pues este no es un tema controversial. De hecho, la Divinidad del Espritu Santo es
confesada o negada, pero los principios de los cuales confesin o negacin son el resultado
obvio divergen de manera tal que es imposible sostener una discusin entre quien los confiesa
y quien los acepta. Si aquellos entraran en tal discusin, tendran que bajar la guardia en el
punto de principios fundamentales y discutir cul es la Fuente de la Verdad. Y cuando esto se
haya dejado claro, podrn discutir un asunto especial como el del Espritu Santo. Pero antes de
esto, una discusin entre ellos que niegue la Revelacin sera casi sacrlega.

Pero con la Obra del Espritu Santo, esto es diferente. Porque aunque los que profesan ser
cristianos reconocen su Obra, y todo lo que esta incluye, y todo lo de que de ella fluye, los
diferentes grupos en los cuales ellos se dividen lo representan en maneras divergentes.
Cuntas diferencias hay en este punto entre calvinistas y ticos, reformados, kohlbruggianos y
perfeccionistas! Las representaciones de los sobrenaturalistas prcticos, msticos y
antinomianos difcilmente se pueden reconocer.
Me pareci infactible y confuso atacar a estas desviadas opiniones en puntos secundarios.
Estas diferencias jams deben ser discutidas si no es sistemticamente. Aquel que no ha
delineado primeramente el dominio entero en el cual el Espritu Santo obra, no puede medir
ninguna parte de l exitosamente, ni para ganar a un hermano ni para la gloria de Dios.
As, dejando las polmicas casi enteramente fuera, he hecho el esfuerzo de representar la
Obra del Espritu Santo en sus relaciones orgnicas, de modo que el lector quede habilitado
para estudiar el dominio entero. Y al estudiarlo, quin no se sorprender de las dimensiones
cada vez ms grandes de la Obra del Espritu Santo en todas las cosas relativas a Dios y al
hombre?

A pesar de honrar al Padre y de creer en el Hijo, cun poco vivimos en el Espritu Santo! A
veces incluso nos parece que el Espritu Santo es aadido accidentalmente a la grandiosa obra
de redencin slo para efectos de nuestra santificacin.

Por esta razn nuestros pensamientos se ocupan tan poco del Espritu Santo; por esta razn
se le honra tan poco en el ministerio de la Palabra; por esta razn el pueblo de Dios, postrado
en splica ante el Trono de Gracia, lo hace tan poco el objeto de su adoracin. Sientes
involuntariamente que de tu piedad, que ya es bastante pobre, el Espritu Santo recibe una
porcin demasiado escasa.

Y ya que este es el resultado de una falta inexcusable de conocimiento y de apreciacin de Su

gloriosa Obra en toda la creacin, un entusiasmo santo se apoder de m, en el poder de Dios,
para proporcionar un poco de ayuda en este asunto a mis amigos campeones en la fe
entregada una vez por los padres.
Que el Espritu Santo, cuya Obra he pronunciado en palabras humanas y con lengua
tartamuda, corone esta labor con tal bendicin, de manera que puedas sentir ms de cerca Su
Presencia invisible, y que l pueda brindar a tu corazn intranquilo abundante consuelo.

msterdam, 10 de Abril de 1888

Posdata a lectores norteamericanos, aado una observacin ms.

Esta obra contiene ocasionales polmicas en contra del metodismo, las cuales para muchos
ministros y miembros de las iglesias llamadas metodistas pueden parecer injustas y fuera de
lugar. Que quede claramente dicho, por lo tanto, que mi controversia con el metodismo nunca
va dirigido a estas iglesias en particular. El metodismo contra el cual contiendo prevaleci hasta
hace poco en casi todas las iglesias protestantes como fruto insalubre del Avivamiento al
principio de este siglo. El metodismo al cual me refiero aqu es idntico a lo que el Sr. Heath, en
The Contemporary Review (Mayo, 1898), critic como lamentablemente inadecuado para
ubicar otra vez al protestantismo a la cabeza del movimiento espiritual.

El metodismo naci del declive espiritual de la Iglesia Episcopal de Inglaterra y Gales. Surgi
como la reaccin del individuo y de lo subjetivo espiritual contra el poder destructivo de lo
objetivo en la comunidad como se manifest en la Iglesia de Inglaterra. Como tal, la reaccin
fue preciosa y sin duda un don de Dios, y habra continuado as de saludable en sus
funcionamientos si hubiera preservado su carcter de reaccin predominante.

Debera haber pensado en la Iglesia como comunidad como un poder objetivo, y en este
dominio objetivo debera haber vindicado la importancia de la vida espiritual individual y de la
confesin sujetiva.

Pero fall en esto. De la vindicacin de los derechos de los sujetos, pas pronto al antagonismo
en contra de los derechos objetivos de la comunidad. Dogmticamente, esto trajo como
resultado la controversia acerca de la obra objetiva de Dios, a saber, Su decreto y Su eleccin,
y eclesialmente, el antagonismo en contra de la obra objetiva del oficio por medio de la
confesin. Dio supremaca al elemento subjetivo en el libre albedro del hombre y al elemento
individual al momento de tomar decisiones frente a conflictos extra eclesisticos en la Iglesia. Y
as no mantuvo ningn otro fin que la conversin de pecadores individuales; y para esta tarea
abandon lo orgnico y retuvo slo el mtodo mecnico.
Como tal, durante el as llamado Avivamiento celebr su ms glorioso triunfo, penetrando en
casi todas las iglesias protestantes, e incluso en la Iglesia Episcopal, bajo el nombre de
Evangelicalismo o Iglesia baja. Como segunda reaccin al segundo declive de las iglesias
protestantes de aquel tiempo, sin duda este triunfo trajo una gran bendicin.

Pero cuando surgi la necesidad de reducir esta nueva vida espiritual a un principio definido
sobre el cual construir una vida cristiana-protestante y una cosmovisin en oposicin a las
filosofas no-cristianas y a la vida y cosmovisin esencialmente pantestas, y darles posicin y
mantenerlaah fracaso vergonzosamente. Le faltaban principios consciente y ntidamente
definidos; con su individualismo y subjetividad, no pudo responder a los cuestionamientos
sociales, y debido a su completa falta de unidad orgnica, no pudo formular una vida y una
cosmovisin independientes; as es, por el lado que se le mirara, fue un obstculo para tales
formulaciones.

Por esta razn es absolutamente necesario ensear a las iglesias protestantes a ver
claramente esta sombra oscura del metodismo, mientras que, al mismo tiempo, deben
continuar estudiando su preciosa importancia como reaccin espiritual.
De ah viene mi disputa con el metodismo y mi persistente apunte hacia la necesidad
imperativa de vindicar, en oposicin y junto a la subjetividad puramente mecnica, los derechos
de la orgnica social en toda la vida humana, y de satisfacer la necesidad del poder de la
objetividad en presencia de las extravagantes declaraciones de la subjetividad. Esto urge tanto
ms ya que la tendencia moderna est ganando terreno en la teologa metodista de
Norteamrica.

La Obra del Espritu Santo no puede ser desplazada por la actividad del espritu humano.
Kuyper.

msterdam, 21 de Abril de 1899.

Notas Explicativas para la Edicin Norteamericana

La obra del Dr. Kuyper acerca el Espritu Santo apareci por primera vez en publicaciones
semanales en el Heraut, siendo publicada ms tarde en forma de libro en msterdam, 1888.
Esto explica el objetivo del autor al escribir su libro, a saber, dar instruccin al pueblo de
Holanda. Escrito en el lenguaje comn del pueblo, el libro satisface las necesidades tanto de
laicos como del clero.

No obstante, la profundidad de pensamiento no fue sacrificada en pro de la simplicidad de

lenguaje. Por el contrario, el lenguaje fue slo el instrumento por medio del cual el pensamiento
fue hecho lcido y transparente.

El Heraut es una publicacin semanal de la cual el Dr. Kuyper ha sido editor principal por ms
de veinte aos. Se publica cada viernes, y forma parte de la lectura dominical de un amplio
grupo de personas. En sus columnas, el Dr. Kuyper ha enseado nuevamente, tanto en el
campo como en la ciudad, los principios de la fe reformada al pueblo holands, proporcionando
al mismo tiempo maneras con las cuales dar un nuevo desarrollo a estos principios segn la
consciencia moderna de nuestro tiempo.

El Dr. Kuyper no es un apologeta, pero s un reconstructor sincero y concienzudo. Ha

familiarizado a la gente con los smbolos de la fe reformada, y por medio de su exposicin
exhaustiva de las Escrituras, ha mantenido y defendido la posicin de tales smbolos. Su xito
en esto se puede ver claramente en la reforma de las iglesias reformadas en 1886 y en el
subsiguiente desarrollo esplndido de energa y actividad en Iglesia y Estado, los cuales son
productos del calvinismo revivido y reconstruido. Sin el esfuerzo y la labor paciente de este
cuarto de siglo, tal reforma habra sido imposible.

En sus reformas religiosas y polticas, el Dr. Kuyper procedi desde la conviccin personal de
que la salvacin de Iglesia y Estado slo podra lograrse volviendo a los fundamentos
abandonados de la teologa reformada nacional; pero no para reconstruirlo en su forma
desgastada. Su fresco y valiente espritu se encuentra enteramente libre de todo
conservadurismo (Dr. W. Geesink). El Dr. Kuyper un hombre tanto de su tiempo como para su
tiempo. l busca adaptar la superestructura, la cual ha estado erigiendo sobre los fundamentos
cuidadosamente redescubiertos de la teologa reformada, a todas las necesidades, demandas
y aflicciones del presente. Slo el tiempo dir cunto xito ha tenido.

Desde 1871 ha publicado, primero en las columnas del Heraut y luego en libros, los siguientes
ttulos: los estudios bblicos Out of the Word, en cuatro volmenes; The Incarnate Word,
The Work of the Holy Spirit, en tres volmenes, y E Voto Dordraceno, una explicacin del
Catecismo de Heidelberg, en cuatro volmenes. Esta ltima obra es un rico tesoro de teologa
firme y exhaustiva, dogmtico y prctico. Ha publicado muchos otros tratados que an no han
aparecido en forma de libro. Entre estos, destacamos especialmente On Common Grace, el
cual, an en proceso de publicacin, es una lectura excelente. El nmero de sus obras supera
ya los ciento cincuenta. Al final de esta introduccin se encuentra una lista parcial de tales
obras.

Las siguientes obras ya han sido traducidas al ingls: Encyclopdia of Sacred Theology
(Charles Scribners Sons, 1898); Calvinism and Art; Calvinism and Our Constitutional
Liberties; Pantheism and Destruction of the Boundaries; The Stone Lectures.

Para un mejor entendimiento de la obra, el traductor ruega poner atencin a las siguientes
explicaciones:

tico irnico, o simplemente tico, es el nombre de un movimiento en Holanda que busca

mediar entre el racionalismo moderno y la confesin ortodoxa de la iglesia reformada. Busca
restaurar la paz y tranquilidad, no por medio del regreso al orden original de la iglesia, ni por
medio del mantenimiento de la antigua Confesin y la remocin por medio de juicio y
deposicin (Tratamiento Judicial) de los ministros que se desvan, sino por medio de esfuerzos
por encontrar un lugar comn entre ambos partidos. Procede de la idea que aquello enfermo en
la Iglesia puede volver y volver a ser saludable: en parte dejando que la enfermedad siga su
curso por s misma (Doorzieken)olvidando as que la corrupcin en la Iglesia no es
enfermedad sino pecado (Dr. W. Geesink); en parte por medio de una difusin liberal de
conocimiento bblico entre el pueblo (Tratamiento Mdico).

El Dr. Chantepie de la Saussaye, un discpulo de Schleiermacher, fue el padre espiritual de

esta teologa tica. Nacido en 1818, el Dr. De la Saussaye entr a la Universidad de Leyden en
1836. Insatisfecho con el sobrenaturalismo racional de una generacin anterior, e incapaz de
adaptarse a la vaguedad y ambigedad de la llamada escuela de Groningen, o de encontrar en
los tesoros de la teologa calvinista una base para el desarrollo de su ciencia teolgica, se sinti
atrado a la escuela de Schelling, y por medio de l lleg a estar bajo la influencia del
pantesmo. Durante los aos de su pastorado en Leeuwarden (1842-48) y en Leyden hasta
1872, modific y desarroll las ideas de Schleiermacher en una forma independiente. El
resultado fue la teologa tica. La idea esencial de tal pensamiento puede resumirse de la
siguiente manera:

Trascendente por sobre la naturaleza, Dios tambin es inmanente en la naturaleza. Esta

inmanencia no es fsica solamente, sino tambin, sobre esta base, tica. Esta inmanencia tica
se manifiesta a s misma en la vida religiosa moral, que es la vida real y verdadera del hombre.
Se origina en el mundo pagano, y a travs de Israel asciende hasta Cristo, en quien alcanza
plenitud. Entre los paganos, se manifiesta a s misma especialmente en la consciencia con sus
dos elementos: temor y esperanza; entre Israel, en la Ley y la Profeca; y en Cristo, en Su
perfecta unin con Dios y con la humanidad. Por esta razn, pues, l es la Palabra par
excellence, el Hombre Central, en quien se completa todo lo que es humano. Sin embargo,
aunque hasta Cristo proceda desde la circunferencia hacia el centro, despus de Cristo
procede en crculos que se ensanchan eternamente desde el centro hacia la circunferencia. La
vida fluye desde Cristo hacia la Iglesia, la cual, habindose transformado temporalmente en
una institucin para la educacin de las naciones, a travs de la Reforma y la Revolucin
Francesa lleg a ser lo que debiera ser, una Iglesia confesional. Su poder ya no se encuentra
en la organizacin eclesistica, ni en credo ni confesin autoritativa, sino en actividad moral e
influencia. La Palabra divina en la consciencia comienza a obrar y a gobernar; el cristianismo
comienza a transferirse a la esfera moral.

No obstante; si la inmanencia tica perfecta de Dios no es alcanzada en esta dispensacin,

siendo siempre posible, podra alcanzarse en las eras venideras. [1]

No es sorprendente que esta teologa, cuya corriente pantesta destruye los lmites entre el
Creador y la criatura, haya entrado en hostil contacto con la teologa reformada, la cual
defiende celosamente estos lmites. De hecho el movimiento tico, en vez de unir a los dos
partidos existentes en un espacio comn, aadi un tercero, el cual, en el conflicto
subsiguiente, fue mucho ms amargo, arbitrario y tirnico que los modernos, los cuales ya se
han apartado de las Santas Escrituras de la misma manera que Wellhausen y Kuenen.
En 1872, el Dr. Chantepie de la Saussaye fue nombrado profesor de teologa en la Universidad
de Groningen, a continuacin de Hofstede de Groot. Estuvo en este puesto slo trece meses.
Durmi el 13 de Febrero de 1874.

Su excelentsimo discpulo es el altamente dotado Dr. J. H. Gunning, profesor de teologa en la

Universidad de Leyden hasta 1899.

El nombre del Dr. Kohlbrugge aparece frecuentemente en las pginas que siguen. Nacido
luterano, graduado del seminario de msterdam, candidato al ministerio luterano, el Dr.
Kohlbrugge se familiariz con la doctrina reformada a travs del estudio de sus primeros
exponentes. Siendo conocido y temido por su admiracin ardiente a la doctrina de la
predestinacin, fue rechazada su admisin al ministerio, primero en la Iglesia Luterana y luego
en la Iglesia del Estado. Se march de Holanda hacia Alemania, en donde, por la misma razn,
fue excluido de los plpitos de las iglesias reformadas alemanas. Por fin fue llamado al plpito
de una iglesia reformada libre en Elberfeld, la cual l mismo fund.
Fue un profundo telogo, un escritor prolfico, y celoso por el honor de su Maestro. Sus
numerosos escritosen parte luteranos, en parte reformadosse difundieron por Holanda, las
provincias renanas, los cantones de Suiza, e incluso entre algunas iglesias reformadas de
Bohemia.

Algunos de sus discpulos cayeron en el antinomianismo, y al da de hoy ocupan plpitos en la

Iglesia del Estado. Se les llama neo-kohlbruggianos. El profesor Bhl, de Viena, es el instruido
representante de los kohlbruggianos antiguos. Tanto la antigua como la nueva escuela se
oponen fuertemente al calvinismo.

La traduccin de The Work of the Holy Spirit fue llevada a cabo por encargo del autor, a quien
el borrador de casi todo el primer volumen fue entregado a correccin. Sin embargo, estando
sobrepasado de trabajo y completamente satisfecho con la traduccin hasta ahora, el autor
decidi no atrasar el trabajo con la lectura de los siguientes volmenes, sino que la dej a
discrecin del traductor. Tambin se dej a juicio del traductor la omisin de materias
referentes a condiciones locales y de discusiones teolgicas actuales.
Agradecimientos al Rev. Thomas Chalmers Straus, A. M., de Peekskill, N. Y., por su valiosa
asistencia en la preparacin de esta obra para la imprenta.

TRADUCTOR
Peekskill, N. Y., 27 de enero de 1900.

A continuacin, un listado parcial de las obras del Dr. Kuyper:

"J. Calvini et J. a Lasco: De Ecclesia Sententiarum inter se Compositio Acad. Diss.

1862.
Joannis a Lasco: Opera tum Edita quam Inedita. Two vols., 1866.
Wat moeten wy doen, het stemrecht aan ons zelven houden of den Kerkeraad
machtigen? (What Are We to Do: Retain the Right of Voting, or Authorize the
Consistory?) 1867.
De Menschwording Gods Het Levensbeginsel der Kerk. Intrerede to Utrecht. (The
Incarnation of God the Vital Principle of the Church. Inaugural discourse at Utrecht.)
1867.
Het Graf. Leerrede aan den avond van Goede-Vrydag. (The Tomb. Sermon on Good
Friday night.) 1869.
Zestal Leerredenen. (Six Sermons.) 1869.
De Kerkelyke Goederen. (Church Property.) 1869.
Vrymaking der Kerk." (The Emancipation of the Church.) 1869.
Het Beroep op het Volksgeweten. (An Appeal to the National Conscience.) 1869.
Eenvormigheid de Vloek van het Moderne Leven. (Uniformity the Curse of Modern
Life.) 1869.
De Schrift het Woord Gods. (Scripture the Word of God.) 1870.
Kerkeraadsprotocollen der Hollandsche Gemeente te London. 1569-1571. (The
Consistorial Minutes of the Dutch Church in London.) 1870. "De Hollandsche Gemeente
te London, 1570-1571. (The Dutch Church in London.) 1870.
Conservatisme en Orthodoxie. Valsche en Ware Behoudzucht. (Conservatism and
Orthodoxy, the True and the False Instinct of Self-Preservation.) 1870.
Geworteld en Gegrond, de Kerk als Organisme en Institute. (Rooted and Grounded,
the Church as Organism and Institute.) Inauracin en msterdam. 1870.
De Leer der Onsterfelykheid en de Staats School. (The Doctrine of Immortality and the
State School.) 1870.
Een Perel in de Verkeerde Schelp. (A Pearl in the Wrong Shell.) 1871.
Het Modernisme een Fata Morgana op Christelyk Gebied (Modernism a Fata Morgana
in the Christian Domain.) 1871.
De Zending Naar de Schrift. (Missions According to Scripture.) 1871.
Tweede Zestal Leerredenen. (Another Six Sermons.) 1851.
 O God Wees My Zondaar Genadig! Leerrede op den Laatsten Dag van Het Jaar;
1870. (O God be Merciful to Me a Sinner! Sermon on Old Years night, 1870. ) 1871.
De Bartholomeusnacht. (The Bartholomew Night.) 1872.
De Sneeuw van den Libanon. (The Snow of Lebanon.) 1872.
Bekeert u Want het Koningryk Gods is Naby. (Repent, for the Kingdom of Heaven Is
at Hand). Sermn en el ultimo da de 1871. 1872.
Het Vergryp der Zeventien Ouderlingen. (The Mistake of the Seventeen Elders.
Memoir of the Consistory of Amsterdam.) 1872.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Devotional Bible studies. 1873.
Het Calvinisme, Oorsprong en Waarborg onzer Constitutioneele Vryheden.
(Calvinism, the Origin and Surety of Our Constitutional Liberties.) 1874.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segundo volumen, 1875.
De Schoolquestie. (The School Question.) Seis folletos, 1875.
Liberalisten en Joden. (Liberalists and Jews.) 1879.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Third volume, 1879.
Ons Program. (Our Program.) 1879.
De Leidsche Professoren en de Executeurs der Dordtsche Nalatenschap. (The
Leyden Professors and the Executors of the Inheritance of Dordt.) 1879.
Revisie der Revisielegende: (Revision of the Revision Legend.) 1879.
De Synode der Nederlandsche Revormde Kerk uit Haar Eigen Vermaanbrief
Geoordeeld. (The Synod of the Reformed Church in the Netherlands Judged by Its
Own Epistle of Exhortation.) 1879.
Antirevolutionair ook in uw Gezin. (Anti-Revolutionary Even in the Family.) 1880.
Bede om een Dubbel Corrigendum. (Prayer for a Double Corrigendum.) 1880.
Strikt Genomen. (Taken Strictly. The Right to Found a University, Tested by Public
Law and History.) 1880.
Souvereiniteit in Eigen Kring. (Sovereignty in Our Own Circle.) 1880.
Honig uit den Rottsteen. (Honey Out of the Rock.) 1880.
De Hedendaagsche Schrifteritiek in Hare Bedenkelyke Strekking voor de Gemeente
des Levenden Gods. (Modern Criticism and Its Dangerous Influence upon the Church
of the Living God.) Discurso. 1882. "D. Franscisci Junii: Opuscula Theologica. 1882.
Alexander Comrie. Traducido de The Catholic Presbyterian Review. 1882.
Ex Ungue Leonem. El Mtodo de Interpretacin del Dr. Doedes Probado en un Punto.
1882.
Welke zyn de Vooruitzchten voor de Studenten der vrye Universiteit? (What Are the
Prospects for the Students of the Free University?) 1882.
Tractaat van de Reformatie der Kerken. (Tractate of the Reformation of the
Churches.) 1883.
Honig uit den Rottsteen. (Honey Out of the Rock.) Segundo volumen, 1883.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segunda serie, primer volumen: That Grace Is
Particular. 1884.
Yzer en Leem. (Iron and Clay.) Discursos. 1885.
Uit het Woord. (Out of the Word.) Segundo volumen: The Doctrine of the Covenants.
1885.
Uit het Woord. Tercer volumen: The Practise of Godliness. 1886.
Het Dreigend Conflict. (The Conflict Threatening.) 1886.
Het Conflict Gekomen. (The Conflict Come.) Tres volmenes, 1886.
Dr. Kuyper voor de Synode. (Dr. Kuyper Before the Synod.) 1886.
Laatste Woord tot de Conscientie van de Leden der Synode. (Last Word to the
Conscience of the Members of Synod.) De parte de los miembros perseguidos del
Consistorio de msterdam. 1886.
Afwerping van het Juk der Synodale Hierarchie. (The Throwing Off of the Yoke of the
Synodical Hierarchy.) 1886.
Alzoo zal het onder u niet zyn. (It Shall Not be So Among You.) 1886.
 Eene ziel die zich Nederbuigt. (A Prostrate Soul.) Discurso de apertura del Congreso
de la Iglesia Reformada en msterdam. 1887.
De Verborgen Dingen zyn voor den Heere Onzen God. (The Secret Things Belong to
the Lord Our God.) 1887.
Sion Door Recht Verlost. (Zion Saved through Judgment.) 1887.
De Vleeschwording des Woords. (The Incarnation of the Word.) 1887.
Dagen van Goede Boodschap. (Days of Glad Tidings.) 1887.
Tweederlei Vaderland. (Two Fatherlands.) 1887.
Het Calvinisme en de Kunst. (Calvinism and Art.) 1888.
Dr. Gisberti Voetii Selectarum Disputationum Fasciculus. En la Bibliotheca Reformata.
1888.
Het Work des Heiligen Geestes. (The Work of the Holy Spirit.) Tres volmenes, 1889.
Homer voor den Sabbath. (Homer for the Sabbath.) Meditaciones sobre el Sbado.
1889.
Niet de Vryheidsboom Maar het Kruis. (Not the Tree of Liberty, but the Cross.)
Discurso de apertura en la decimal reunion annual de los Diputados. 1889.
Eer is Ter. (Honor Is Tender.) 1889.
Handenarbeid. (Manual Labor.) 1889.
Scolastica. (The Secret of True Study.) 1889.
Tractaat van den Sabbath. (Tractate on the Sabbath.) Un estudio histrico dogmtico.
1890.
Separatie en Doleantie. (Secession and Doleantie. Doleantie de doleo, sufir dolor,
lamentarsees en Holanda el nombre histrico adoptado por un grupo de cristianos
para designar el hecho que, o estn siendo perseguidos por la Iglesia del Estado, o han
sido expulsados de la comunin por su adherencia a la confesin ortodoxa.) 1890.
Zions Roem en Sterkte. (Zions Strength and Glory.) 1890.
De Twaalf Patriarchen. (The Twelve Patriarchs.) Un estudio de personajes bblicos.
1890.
Eenige Kameradviezen. (Chamber Advices.) De los aos 1874, 1875, 1890.
Is er Aan de Publieke Universiteit ten onzent Plaats voor eene Faculteit der
Theologie? (Is there Room in Our Public Universities for a Theological Faculty?) 1890.
Calvinism and Confessional Revision. En el Presbyterian and Reformed Review, Julio,
1891.
Voor een Distel een Mirt. (Instead of a Brier, a Myrtle-Tree.) 1891.
Maranatha. Opening address at the meeting of Deputies. 1891.
Gedrachtslyn by de Stembus. (Line of Conduct at the Polls.) 1891.
Het Sociale Vraagstuk en de Christelyke Religie. (The Social Question and the
Christian Religion.) Discurso de apertura en el Congreso Social. 1891.
De Verflauwing der Grenzen. (The Destruction of the Boundaries.) Discurso en la
transferencia de la Rectora de la Free University. 1892.
In de Schaduwe des Doods. (In the Shadows of Death.) Meditaciones para la
enfermera y el lecho de muerte. 1893.
Encyclopdie der Heilige Godgeleerdheid. (Encyclopedia of Sacred Theology.) Tres
volmenes.,1894.
E Voto Dordraceno. Explicacion para el Catecismo de Heidelberg. Cuatro volmenes.,
1894-95. Levinus W. C. Keuchenius, LL.D. Biografa. 1896.
De Christus en de Sociale Nooden, en de Democratische Klippen. (Christ and the
Social Needs and Democratic Dangers.) 1895.
Uitgave van de Statenvertaling van den Bybel. (Edition of the Authorized Version of
the Bible.) 1895.
De Zegen des Heeren over Onze Kerken. (The Blessing of the Lord upon Our
Churches.) 1896.
Vrouwen uit de Heilige Schrift. (Women of the Bible.) 1897.
 Le Parti Antirevolutionaire. (The Anti-Revolutionary Party.) En Les Pay-Pas.
Presentado a la Sociedad Danesa de Periodistas a periodistas extranjeros en la
instalacin de la Reina. 1898.
By de Gratie Gods. (By the Grace of God.) Discurso. 1898.
Calvinism. Six lectures delivered at Princeton, N. J., October, 1898. Calvinism in
History, Calvinism and Religion, Calvinism and Politics, Calvinism and Science,
Calvinism and Art, Calvinism and the Future. Publicados en dans, Enero, 1899.
Als gy in uw Huis Zit. (When Thou Sittest in Thine House.) Meditaciones para la
familia. July, 1899.
Evolutie. (Evolution.) Oracin en la transferencia de la rectora de la Free University,
20 de Octubre, 1899.

Notas
1. Dr. Bavink.

Nota Introductoria

Afortunadamente, ya no es necesario presentar formalmente al Dr. Kuyper al pblico religioso

de Norteamrica. Muchos de sus destacados ensayos han aparecido en nuestros peridicos en
los ltimos aos. Estos han llevado ttulos tales como Calvinism in Art, Calvinism the Source
and Pledge of Our Constitutional Liberties, Calvinism and Confessional Revision, The
Obliteration of Boundaries, y The Antithesis between Symbolism and Revelation; y han
aparecido en las pginas de publicaciones como Christian Thought, Bibliotheca Sacra, The
Presbyterian and Reformed Reviewno sin deleitar, por seguro, a sus lectores con la amplitud
de su tratamiento y con la alta y penetrante calidad de su pensamiento. En el ltimo ao, las
columnas de The Christian Intelligencer han sido adornadas de vez en cuando con ejemplos de
las prcticas exposiciones del Dr. Kuyper de la verdad de la Escritura; y de vez en vez ha
aparecido una breve pero iluminadora discusin acerca de un tema contingente en las
columnas de The Independent. El apetito despertado por esta degustacin de buena calidad ha
sido satisfecho parcialmente por la publicacin en ingls de dos tratados extendidos de su
autorauno que discute de manera singularmente profunda los principios de The
Encyclopedia of Sacred Theology (Charles Scribners Sons, 1898), y otro exponiendo con
mxima envergadura y contundencia los principios fundamentales de Calvinism (The Fleming
H. Revell Company, 1899). El volumen posterior consiste de ctedras presentadas en The L.
P. Stone Foundation, en Princeton Theological Seminary en el otoo de 1898. La visita del Dr.
Kuyper a Estados Unidos en esta ocasin lo reuni con muchos amantes de las ideas
elevadas, y ha dejado la sensacin de una relacin personal con l en las mentes de los
muchos que tuvieron la suerte de conocerle o de or su voz en aquel momento. Para nosotros
ya es imposible ver al Dr. Kuyper como un extrao, como alguien que necesita una
presentacin para que lo notemos con agrado la prxima vez que se presente ante nosotros;
por el contrario, ahora lo vemos como uno de nuestros propios profetas, a cuyo mensaje
tenemos cierto derecho, y a cuyo nuevo libro recibimos de su mano como el regalo de un
querido amigo, cargado con una sensacin de cuidado por nuestro bienestar. El libro que ahora
se le ofrece al pblico norteamericano no llega a nuestras manos recin salido del horno. Ya ha
estado al alcance de la audiencia danesa por ms de una dcada (fue publicado en 1888). No
obstante, el Dr. Kuyper ha llegado a ser parte de nosotros slo recientemente, y la publicacin
de su libro en ingls, esperamos, es slo otro paso en el proceso que har gradualmente
nuestro todo su mensaje.

Ciertamente nadie avanzar por las pginas de este volumenni mucho menos, como
nuestros amigos judos diran, se hundir en el librosin darse cuenta de que es un regalo de
alto valor que viene a nosotros de mano de nuestro nuevo maestro. Como se notar a primera
vista, es un tratado exhaustivo acerca de la Obra del Espritu Santoun tema mucho ms
elevado que muchos de los que puedan ocupar a la mente del hombre cristiano, y an as, un
tema en el cual los tratados realmente exhaustivos son comparativamente escasos. Es fcil,
ciertamente, exagerar la relevancia del hecho ltimo. Por supuesto, nunca existi el tiempo en
el cual los cristianos dejaron de confesar su fe en el Espritu Santo; y nunca existi el tiempo en
el cual no se hablaron unos a otros acerca de la obra del Bendito Espritu, el Ejecutor de la
Divinidad, no slo en la creacin y en la sustentacin de los mundos y en la inspiracin de los
profetas y apstoles, sino tambin en la regeneracin y santificacin del alma. Ni tampoco ha
existido el momento en el que, al realizar la tarea de darse cuenta mentalmente de los tesoros
de verdad que se han encargado en la revelacin de la Escritura, la Iglesia no se haya
dedicado a la investigacin de los misterios de la Persona y la obra del Espritu Santo; y en
especial, nunca ha habido un momento desde ese majestuoso avivamiento de la religin que
llamamos Reforma en el que la obra entera del Espritu en la aplicacin de la redencin
consumada por Cristo no haya sido un tema digno del estudio dedicado y apasionado por parte
de hombres cristianos. De hecho, muy pocos tratados exhaustivos acerca de la obra del
Espritu han sido escritos en parte por causa de la misma intensidad del estudio enfocado en
las actividades salvficas del Espritu. El asunto ha parecido tan inmenso, sus ramificaciones
tan extensas, que pocos han tenido el valor de tomarlo como un todo. Los dogmticos,
ciertamente, se han sentido empujados a presentar el rango entero del asunto en el lugar que
le corresponde dentro de sus sistemas completos. Sin embargo, cuando tales monografas
llegaron a ser escritas, la tendido a concentrarse en un segmento particular del gran crculo; y
as hemos tenido tratados acerca de, por ejemplo, la regeneracin, la justificacin, la
santificacin, o de la uncin del Espritu; o de la intercesin del Espritu, o del sellado del
Espritu, pero no de la obra del Espritu como un todo. Sera un gran error pensar que la
doctrina del Espritu Santo ha sido rechazada meramente porque haya sido presentada
preferentemente bajo sus distintas rbricas o partes en vez de en su totalidad. La facilidad de
caer en tal error ha sido ilustrada por ciertas crticas que recientemente se le han hecho a la
Confesin de Fe de Westminsterla cual es (como todo puritano estaba seguro de serlo) un
tratado acerca de la obra del Espritupues se le ha considerado deficiente por el hecho de no
contar con un captulo especficamente dedicado al Espritu Santo y Su Obra. La nica razn
por la cual no le da un captulo especfico a este asunto es porque prefiere darle nueve
captulos; y cuando se hizo el intento de suplir esa supuesta omisin, se demostr que lo nico
que fue posible hacer fue presentar en el nuevo captulo propuesto un esculido resumen de
los contenidos de esos nueve captulos. De hecho, habra sido ms plausible decir que,
comparativamente, la Confesin de Westminster dejaba de lado la obra de Cristo, o incluso la
obra de Dios Padre. De la misma manera, la falta de un gran nmero de tratados exhaustivos
en nuestra literatura acerca de la obra del Espritu Santo se debe en parte a la riqueza de
nuestra literatura en tratados sobre porciones separadas de tal obra. Por tanto, la relevancia del
libro del Dr. Kuyper viene dada slo en parte por el hecho de que l ha tenido el valor para
enfrentar y los dones para cumplir exitosamente la tarea que pocos se han atrevido a tomar
sobre s por miedo o por capacidades. Y es de no poca ganancia el ser capaz de observar el
campo completo de la obra del Espritu Santo en su unidad orgnica bajo la gua de tan frtil,
sistemtica y prctica mente. Si no lo podemos ver como algo nuevo, ni decir que es la nica
obra de este tipo desde Owen, por lo menos podemos que rene el material acerca de este
gran tema con un genio sistemtico que es nico, y que lo presenta con un entendimiento
incisivo de su significado y con una compresin riqusima de sus relaciones que son
excesivamente iluminadores.

Se debe observar, sin embargo, que no hemos dicho sin reservas que la rareza comparativa de
los tratados exhaustivos acerca de la obra del Espritu Santo como la del Dr. Kuyper de deba
simplemente a la grandeza y dificultad de la tarea. Hemos sido cuidadosos en decir que se
debe a esto slo en parte. A decir verdad, es slo en los crculos a los cuales se presenta esta
traduccin en ingls que se puede aplicar este comentario. Para los cristianos reformados
angloparlantes es un gozo ser los herederos de lo que debe llamar, justamente y con toda
libertad, una gran obra literaria sobre este tema; se podra decir incluso, con algo de razn, que
la peculiaridad de su labor teolgica se debe a la diligencia de su estudio de este locus. Se
debe recordar que es el gran Discurso acerca del Espritu Santo de John Owen al que el Dr.
Kuyper se refiere como tratado normativo, hasta ahora, en cuanto al tema. Pero el libro de John
Owen no fue el nico en su tiempo ni generacin; ms bien, fue una obra sintomtica del
engrosamiento del pensamiento teolgico del crculo en el cual Owen fue de gran valor para la
investigacin de este asunto. El tratado de Thomas Goodwin La Obra del Espritu Santo en
Nuestra Salvacin bien merece un lugar a su lado, y es simplemente la verdad decir que el
pensamiento puritano se ocupaba casi enteramente al amante estudio de la obra del Espritu
Santo, y que tuvo su ms alta expresin en las exposiciones dogmtico-prcticas de los
muchos aspectos de ellade los cuales tratados tales como aquellos de Charnock y
Swinnerton acerca de la regeneracin son slo los ejemplos ms conocidos dentro de una
multitud que han sido olvidados en el curso de los aos. De hecho, este tema sigui siendo el
eje de la teologizacin de los Inconformistas ingleses por ciento cincuenta aos. Tampoco ha
perdido su posicin central en las mentes de aquellos que tienen el derecho a ser considerados
los sucesores de los puritanos. Ha habido decaimiento en algunos cuarteles, ciertamente, en
cuanto al entendimiento y precisin teolgica en la presentacin del tema; pero es posible que
un nmero mayor de tratados prcticos sobre un elemento u otro de la doctrina del Espritu siga
siendo publicado anualmente por la imprenta inglesa ms que en cualquier otra rama del
estudio teolgico. Entre estos, libros tales como The Ministry of the Spirit del Dr. A. J. Gordon,
Through the Eternal Spirit del Dr. J. E. Cumming, Veni Creator del Rector H. C. G. Moule,
Vox Dei del Dr. Redford, The Holy Spirit, the Paraclete del Dr. Robson, The Gifts of the Holy
Spirit del Dr. Vaughanpor nombrar slo algunos de los libros ms recientesalcanzan un
alto nivel de claridad teolgica y poder espiritual; mientras que, si se nos permite volver slo
unos pocos aos, podemos encontrar The Office and Work of the Holy Spirit del Dr. James
Buchanan, y en The Doctrine of the Holy Spirit del Dr. George Smeaton dos tratados
ocupando todo el terrenoel primero con un espritu ms prctico, mientras que el segundo
con uno ms didcticode una manera digna de las mejores tradiciones de nuestros padres
puritanos. Por tanto, siempre ha habido un fluir abundante de literatura acerca de la obra del
Espritu Santo entre las iglesias angloparlantes, por lo que el libro del Dr. Kuyper no aparece
como algo completamente nuevo, sino como una presentacin especialmente pensada y
ejecutada con fineza acerca de un tema en el cual todos estamos meditando.

Pero no es el mismo caso para las todas partes del mundo cristiano. Si levantamos nuestros
ojos desde nuestra condicin especial y los hacemos ver la Iglesia panormicamente, el
espectculo con el que se encuentran es muy diferente. A medida que ponemos la mirada en la
historia de la Iglesia hacia el pasado, descubrimos que el tema de la obra del Espritu Santo fue
uno que emergi tardamente en realidad como explcita materia de estudio entre hombres
cristianos. Cuando ponemos los ojos sobre la toda la extensin de la iglesia moderna,
descubrimos que es un tema que atrae con muy poca fuerza a grandes sectores de la iglesia.

De hecho, la pobreza de la teologa continental en este locus, despus de todo lo que se ha

dicho y hecho, es deprimente. Existen uno o dos libritos franceses, por E. Guers y G. Tophel, [1]
y un par de estudios formales de la doctrina neotestamentaria del Espritu por los escritores
holandeses Stemler y Thoden Van Velzen, pedidos por la Sociedad Haguey con eso
tenemos ante nosotros a casi toda la lista de los viejos libros de nuestro siglo que pretenden
cubrir toda el rea. Tampoco se ha hecho mucho recientemente para suplir tal deficiencia.
Ciertamente, la grandiosa actividad teolgica alemana del ltimo tiempo no ha sido capaz de
ignorar por completo un tema importante, y por lo tanto sus eruditos nos han dado unos
cuantos estudios cientficos de secciones de material bblico. De estos, los dos ms relevantes
aparecieron, de hecho, el mismo ao que el libro del Dr. KuyperDer heilige Geist in des
Heilsverkndigung des Paulus de Gloel, y Die Wirkungen des heiligen Geistes nach d.
populr. Anschauung der apostolischen Zeit and der Lehre d. A. Paulus (2da ed.; 1899) de
Gunkel; estos han sido seguidos en el mismo espritu por Weienel en una obra llamada Die
Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter" (1899); mientras que,
un poco antes, el telogo holands Beversluis produjo un estudio ms exhaustivo, "De Heilige
Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des Nieuwen Verbonds" (1896). No obstante, su
investigacin del material bblico no solamente es muy formal, sino que tambin est dominada
por imperfectas presuposiciones teolgicas tales, que con mucha suerte la investigacin podra
ayudar al estudiante a dar un paso adelante. Algo mejor respecto a esto ha aparecido muy
recientemente en libros tales como "Der heilige Geist und sein Wirken am einzelnen Menschen,
mit besonderer Beziehung auf Luther" (1890, 12mo, pp. 228) de Th. Meinhold; [2]
"Pneumatologie, oder die Lehre von der Person des reiligen Geistes" (1894, 8vo, pp. 368) de
W. Klling; "Die biblische Lehre vom heiligen Geiste" (1899, 8vo, pp. 307) de Karl von Lechler; y
"Geschichte von der Lehre vom heiligen Geiste" (1899, 8vo, pp. 376) K. F. Nsgenlos cuales,
se espera, sean el principio de un cuerpo variado de obras de eruditos alemanes, desde las
cuales, despus de un tiempo, surjan algunos exhaustivos y amplios tratados acerca del tema,
tales como el que el Dr. Kuyper le ha dado a nuestros hermanos holandeses y del cual ahora
tenemos una traduccin en ingls. Pero ninguno de ellos provee el tratado deseado, y es
relevante que ninguno siquiera profesa hacerlo. Incluso en donde el tratamiento es realmente
temtico, el autor es cuidadoso al dejar en claro que el propsito de su obra no es entregar un
panorama compacto y sistemtico del asuntoy esto lo hace incluyendo en el ttulo algo como
una perspectiva histrica o exegtica.

De hecho, slo en una instancia en toda la historia de la literatura teolgica alemanao

podramos decir, antes del Dr. Kuyper, en toda la historia de la literatura teolgica continental
alguien ha tenido el valor o sentido el impulso de enfrentar la tarea que el Dr. Kuyper ha
completado de manera tan admirable. Nos referimos, por supuesto, a la grandiosa obra acerca
de "Die Lehre vom heiligen Geiste, escrita por ese gigante teolgico, K. A. Kahnis, pero de la
cual slo fue publicada la primera parteun delgado volumen de trescientas cincuenta y seis
pginas en 1847. Indudablemente esto fue sintomtico del estado anmico en Alemania en
cuanto al tema, pues Kahnis, en su larga vida de bsquedas teolgicas, nunca tuvo el tiempo ni
el nimo de completar su libro. Y, de hecho, en los crculos teolgicos del tiempo, el libro caus
un poco de risa: Quin sera capaz de dedicar tanto tiempo y trabajo a este tema y esperar a
que otros tuvieran el tiempo y la energa para leerlo? decan. Se nos cuenta que un conocido
telogo, refirindose sarcsticamente a la obra, dijo que si las cosas se llevaran a cabo a tal
escala, nadie podra esperar vivir los aos suficientes como para leer la literatura acerca del
tema; y se dice tambin que palabras similares fueron pronunciadas por C. Hase en el prefacio
a la quinta edicin de su Dogmtica, aunque sin mencionar nombres, teniendo en mente el
libro de Kahnis.[3] La importancia del intento nico y sin xito de Kahnis por darle al
protestantismo alemn un tratado digno acerca de la doctrina del Espritu Santo es tan grande
que se nos recompensar si fijamos bien en nuestras mentes los hechos respecto a l. Y con
este fin citamos el siguiente reporte de la introduccin a la obra de Von Lechler que acabamos
de mencionar (p. 22 sqq.)

Debemos indicar, en conclusin, otra circunstancia en la historia de nuestra doctrina, la cual es

a su manera tan relevante para la actitud de la ciencia del tiempo presente hacia este tema,
como lo fue el silencio del primer Concilio Ecumnico en cuanto a esto para el final de la
primera poca teolgica. Esta es, la extraordinaria pobreza de monografas acerca del Espritu
Santo. Aunque hay algunos estudios, y en algunos casos importantes estudios acerca del
tema, aun as su nmero es desproporcional a la grandeza y extensin de los problemas. Sin
duda alguna, no deberamos errar al asumir que el inters vital en una cuestin cientfica se
expresar no meramente en exhaustivos manuales y compendios enciclopdicosde los
cuales los ltimos estn especialmente obligados a ver la totalidad de la lista de temas tratados
sino por necesidad en aquellas investigaciones independientes, en las cuales especialmente
el fresco vigor de la juventud est acostumbrado a probar su utilidad para estudios mayores.
De cun grande lacuna tendramos que lamentarnos en otras ramas de la ciencia teolgica si
un rico desarrollo de literatura monogrfica no se desplegara al lado de los compendios,
abriendo nuevos caminos aqu y all, instalando cimientos ms profundos, supliendo material
valioso para la completitud constructiva o decorativa de la estructura cientfica! No obstante,
todo esto, en la instancia presente, apenas ha comenzado. El nico tratado que ha sido
proyectado sobre una profunda y amplia base de investigacinel Lehre vom heiligen Geiste
de K. A. Kahmis (entonces en Breslau), 1847qued en pausa luego de su primera parte. Este
celebrado telogo, quien ciertamente posea de manera sorprendente las cualidades que lo
capacitaban para preparar el camino en el estudio de este tema tan desconocido y tan poco
dignamente estudiado, se haba propuesto la meta de investigar este, como el mismo lo
llamaba, extraordinariamente ignorado tema, en su aspecto bblico, eclesistico, histrico y
dogmtico, todo en conjunto. La historia de su libro es muy instructiva y sugerente con respecto
al tema en s. Kahmis encontr que el tema, a medida que lo vea ms de cerca, era uno
complicado en un grado muy especial, principalmente por la multiplicidad de su concepcin. En
un principio sus resultados eran cada vez ms negativos. Una controversia con los amigos de
la luz de su tiempo le ayud a avanzar. Testium nubes magis juvant, quam luciferorum virorum
importuna lumina. Pero Dios, dice, le gui a una mayor claridad: la doctrina de la Iglesia le
aprob. Sin embargo, no era su propsito establecer la doctrina bblica en todos sus puntos,
sino slo exhibir el lugar que el Espritu Santo ocupa en el desarrollo de la Palabra de Dios en
el Antiguo y Nuevo Testamento. Vino sobre l un sentimiento de que estbamos en la vspera
de un nuevo derramamiento del Espritu. Pero el anhelado amanecer, dice, an se haca
esperar. Su amplia investigacin, ms all de su asunto especial, del domino completo de la
ciencia en la vida corporativa de la Iglesia es caracterstica no menos del asunto que del
hombre. No obstante, no se le concedi ver el deseado derramamiento sobre los pastos secos.
Su cimiento exegtico (caps. i-iii.) anda sobre los viejos rieles. Ya que esencialmente
comparta el punto de vista subjetivo de Schleiermacher y le dejaba la decisin final en la
determinacin de las concepciones a la filosofa, a pesar de sus notables destellos de
entendimiento de las Escrituras, se mantuvo pegado al modo tico-intelectualista de concebir al
Espritu Santo, aunque haya estado acompaado por muchos intentos de ir ms all de
Schleiermacher, mas sin alcanzar una concepcin unitaria y sin ningn esfuerzo por solucionar
bblicamente la alarmante cuestin de la personalidad o impersonalidad del Espritu. El cuarto
captulo hace una comparacin entre el Espritu del cristianismo y el del paganismo. El segundo
libro trata primero de la relacin de la Iglesia con el Espritu Santo en general, y luego entra en
la historia del desarrollo de la doctrina, pero slo en los primeros padres, y luego termina con
un recuento de la esculida cosecha que la primera poca le dio a las siguientes, en las cuales
tuvo lugar el desarrollo ms rico de la doctrina. Aqu cierra el libro. . . . [4]
As, el nico digno intento que la teologa alemana ha hecho por producir un tratado exhaustivo
acerca de la obra del Espritu Santo sigue siendo un torso ignorado aun hoy.
Si reuniramos los hechos en los cuales hemos puesto nuestra atencin un tanto
desganadamente para formular una tesis, nos encontraramos obligados a reconocer que la
doctrina del Espritu Santo fue trada a la consciencia explcita de la Iglesia slo lentamente, y
que aun hoy slo se ha aferrado firmemente a la mente y a la consciencia de una pequea
parte de la Iglesia. Para ser ms especficos, deberamos notar que la Iglesia primitiva se
dedic a la investigacin dentro de los lmites de este locus de slo la doctrina de la persona
del Espritu SantoSu deidad y personalidady de su funcin como inspirador de los profetas
y apstoles, mientras que toda la doctrina y obra del Espritu en su totalidad es un regalo que la
Iglesia recibi de manos de la Reforma; [5] y deberamos agregar que desde su formulacin por
medio de los reformadores, esta doctrina ha plantado una raz ms profunda y entregado su
entero fruto slo en las iglesias reformadas, y entre ellas en exacta proporcin a la lealtad de su
adherencia a los principios fundamentales de la teologa reformada, y a las riquezas del
desarrollo de estos. Dicho de manera ms aguda, esto es igual a decir que la desarrollada
doctrina de la obra del Espritu Santo es una doctrina exclusivamente de la Reforma, y
particularmente una doctrina reformada, y ms particularmente aun, una doctrina puritana.
Donde sea que los principios fundamentales de la doctrina reformada hayan ido, esta ha ido
con ellos, pero slo se ha expresado con todas sus letras entre las iglesias reformadas; y entre
ellas, slo en donde lo que nos hemos acostumbrado a llamar la Segunda Reforma ha
profundizado la vida espiritual de las iglesias y ha dejado al cristiano atnito con una especial
intensidad de la gracia de Dios como la nica fuente de su salvacin de los bienes para esta
vida y para la venidera. De hecho, es posible ser ms precisos aun. La doctrina de la obra del
Espritu Santo es un regalo de Juan Calvino a la Iglesia de Cristo. Por supuesto que l no la
invent. El todo de ella se encuentra esparcido por las pginas de la Escritura con tal claridad y
denuedo que uno podra estar seguro de que incluso aquel que hoje la Escritura lo vio; y tan
ciertamente como lo vio, as tambin ha alimentado el alma del verdadero creyente en todas las
pocas. Hay destellos de su entendimiento repartidos por toda la literatura cristiana, y en
particular los grmenes de la doctrina se encuentran por en todas las pginas de Agustn.
Lutero no fall en aferrarse a ellos; Zwinglio muestra una y otra vez que su mente rebosaba de
ellos; pues estos constituyeron, en verdad, una de las bases del movimiento reformador o, ms
bien, fueron lo que le dieron el aliento de vida. Pero fue Calvino el que le dio por primera vez
una expresin sistemtica o adecuada, y es a travs de l y desde l que estos principios han
llegado a ser una segura posesin de la Iglesia de Cristo. No existe fenmeno ms
sorprendente en la historia doctrinal que el de las contribuciones hechas por Calvino al
desarrollo de la doctrina cristiana. Actualmente se piensa en l como padre de doctrinas tales
como la predestinacin y la reprobacin, de las cuales fue simplemente un heredero,
tomndolas enteramente de las manos de su gran maestro Agustn. Mientras tanto, sus
contribuciones realmente personales se olvidan completamente. Estas son del tipo ms alto y
no pueden ser enumeradas aqu. Pero corresponde a nuestro tema presente notar que
primeros en la lista se encuentran tres regalos de sumo valor para el pensamiento y vida de la
Iglesia, los cuales por ningn motivo debemos dejar de recordar agradecidamente. Es a Juan
Calvino a quien le debemos la amplia concepcin de la obra de Cristo expresada en la doctrina
de su oficio triple: Profeta, Sacerdote, y Rey; l fue el primero en presentar la obra de Cristo
bajo este schema, y desde l ha llegado a ser parte de la propiedad comn cristiana. Es a Juan
Calvino a quien le debemos la entera concepcin de una ciencia de tica Cristiana; l fue el
primero en esbozar su idea y desarrollar sus principios y contenidos, y sigui siendo un
peculium para sus seguidores por un siglo. Y es a Juan Calvino a quien le debemos la primera
formulacin de la doctrina de la obra del Espritu Santo; l mismo le dio un lugar muy
importante, desarrollndola especialmente en los amplias ramas de la Gracia Comn,
Regeneracin, y del Testimonio del Espritu; y es, como hemos visto, slo entre sus
descendientes espirituales que al da de hoy ha recibido atencin adecuada en las iglesias.
Debemos cuidarnos, por supuesto, de exagerar en el asunto; los hechos en s, presentados sin
pausar en los detalles oscuros, suenan como una exageracin. [6] Pero es simplemente cierto
que estos grandes temas recibieron su primera formulacin por manos de Juan Calvino; y de l
la Iglesia los ha derivado y a l le debe las gracias por ellos.

Y si nos detenemos a pensar por qu la formulacin de la doctrina de la obra del Espritu

esper hasta la Reforma y hasta Calvino, y por qu el desarrollo avanzado de los detalles de
esta doctrina y su enriquecimiento por medio del estudio profundo de mentes cristianas y la
meditacin de corazones cristianos lleg slo de Calvino a los puritanos, y de los puritanos a
sus descendientes espirituales como los maestros de la era disruptiva de la Iglesia Libre y los
contendientes holandeses de los tesoros de la religin reformada de nuestros propios das, las
razones son fciles de encontrar. En primer lugar, hay un orden regular en la adquisicin de la
verdad doctrinal, inherente en la naturaleza del caso, la cual, por lo tanto, la Iglesia estuvo
obligada a seguir en su comprensin gradual del depsito de verdad dado a ella en las
Escrituras; y en virtud de esto, la Iglesia no poda comenzar la tarea de asimilar y formular la
doctrina de la obra del Espritu hasta que los cimientos estuviesen afirmados en un claro
entendimiento de otras doctrinas aun ms fundamentales. Y hay, en segundo lugar, ciertas
formas de construccin doctrinal que no dejan espacio, o quizs slo un espacio exiguo, para la
obra del Espritu Santo personal en el corazn; y en presencia de estas construcciones, esta
doctrina, incluso en donde es entendida y reconocida en parte, languidece y queda fuera del
inters de los hombres. La operacin de la ltima causa pospuso el desarrollo de la doctrina de
la obra del Espritu hasta que el camino estuvo preparado para ello; y esta preparacin se
complet slo en la Reforma. La operacin de la segunda se ha retrasado en donde no sido
capaz de superar la asimilacin propia de la doctrina en muchas partes de la Iglesia, hasta hoy.
Para ser ms especficos, el desarrollo del sistema doctrinal del cristianismo en la comprensin
de la Iglesia ha seguidocomo debera haberlo hecho en teoraun curso regular y lgico.
Primero, la atencin fue absorbida en la contemplacin de los elementos objetivos del depsito
cristiano y slo despus los elementos subjetivos fueron tomados en consideracin ms
seriamente. Antes que todo, fue la doctrina cristiana de Dios que se forz a s misma hacia la
atencin de los hombres, y no fue sino hasta que la doctrina de la Trinidad haba sido
exhaustivamente asimilada que la atencin fue atrada vigorosamente hacia la doctrina
cristiana del Dios-hombre; y nuevamente, no fue sino hasta que la doctrina de la Persona de
Cristo fue exhaustivamente asimilada que la atencin fue atrada emotivamente a la doctrina
cristiana del pecadola necesidad e impotencia del hombre; y solamente despus de que eso
fue forjado completamente, la atencin se pudo enfocar en la provisin objetiva para suplir las
necesidades del hombre en la obra de Cristo; y, otra vez, slo despus de eso, hacia la
provisin subjetiva para suplir las necesidades del hombre en la obra del Espritu. Este es el
orden lgico del desarrollo, y es verdaderamente el orden en el cual la Iglesia, lentamente y en
medio de tropiezos y todo tipo de conflictoscon el mundo y con su propia lentitud para creer
todo lo que los profetas han escrito, se hizo camino hacia toda la verdad revelada a ella en la
Palabra. El orden es, debe sealarse, Teologa, Cristologa, Antropologa (Harmatiologa),
Impetracin de Redencin, Aplicacin de Redencin; y en la naturaleza del caso, los temas que
caen bajo la rbrica de la aplicacin de la redencin no podan ser investigados slidamente
hasta que la base se hubiese fijado para ellas en la asimilacin de los temas anteriores. Hemos
conectado los grandes nombres de Atanasio y sus dignos sucesores que lucharon en las
disputas cristolgicas, de Agustn y Anselmo, con las etapas precedentes de este desarrollo.
Los lderes de la Reforma fueron llamados a poner la piedra final a la estructura al procesar los
hechos referentes a la aplicacin de la redencin al alma del hombre a travs del Espritu
Santo. Algunos elementos de la doctrina del Espritu estn implicados, de hecho, en previas
discusiones. Por ejemplo, la deidad y personalidad del Espritutoda la doctrina de Su Persona
era una parte de la doctrina de la Trinidad, y por lo tanto esta se transform en un tema de
debate en los primeros siglos, y la literatura de los padres es rica en discusiones acerca de ella.
La autoridad de la Escritura era fundamenta a la entera discusin doctrinal, y la doctrina de la
inspiracin de los profetas y apstoles por medio del Espritu fue afirmada, por tanto, desde el
principio con mucho nfasis. En la determinacin de la necesidad del hombre en la controversia
pelagiana, mucho se determin en cuanto a la Gracia,su necesidad, su proveniencia, su
eficacia, su indefectibilidad, y en esto mucho se anticip de lo que fue ms adelante
desarrollado con ms orden en la doctrina de la obra interior del Espritu; y, por ende, hay tanto
en Agustn que prefigura la determinacin de los tiempos que vinieron despus. Pero incluso en
Agustn existe una vaguedad e incertidumbre en el tratamiento de estos temas, el cual nos
advierte que aunque los hechos relativos al hombre y sus necesidades y los mtodos del obrar
de Dios en l para la salvacin estn firmemente entendidos, los mismos hechos relativos a las
actividades personales del Espritu an esperan su completa asimilacin. Otro paso adelante
deba darse; la Iglesia tuvo que esperar a Anselmo para fijar finalmente la determinacin de la
doctrina del la propiciacin vicaria; y slo cuando se dio tiempo para su asimilacin, por fin las
mentes de los hombres estuvieron capacitadas para dar el paso final. Entonces lutero se
levant para proclamar la justificacin por la fe, y Calvino para establecer con su maravilloso
balance la doctrina completa de la obra de Espritu en la aplicacin de la salvacin al alma. En
esta materia, tambin, hubo que esperar hasta que llegara el tiempo indicado; y cuando el
tiempo lleg, los hombres estuvieron listos para la tarea y la Iglesia estuvo lista para su obra. Y
aqu encontramos una parte del secreto de la inmensa agitacin de la Reforma.

No obstante, desafortunadamente la Iglesia no estaba igualmente lista en todas partes para dar
el nuevo paso en el desarrollo doctrinal. Esto se encontraba, por supuesto, en la naturaleza del
caso: pues el desarrollo de la doctrina ocurre naturalmente en una matriz de viejas y
endurecidas concepciones parciales, y se hace camino slo por medio de un conflicto de
opiniones. No todos los arrianos desaparecieron inmediatamente despus del Concilio de
Nicea; por el contrario, parecieron estar destinados a gobernar la iglesia por toda una poca. El
decreto de Calcedonia no termin con el debate cristolgico ni termin con todo error al
respecto. Hubo restos de pelagianismo que siguieron existiendo luego de Agustn; y de hecho,
comenzaron a ganar terreno contra la verdad despus del Snodo de Orange. La construccin
de la propiciacin por parte de Anselmo slo pudo entrar en los corazones de los hombres
lentamente. Y as, cuando por primera vez Calvino haba formulado una doctrina ms completa
y precisa de la obra del Espritu, ya existan en el mundo fuerzas antagonistas que se
amotinaban en contra de ella, que limitaban su influencia y obstruan su avance en la
comprensin de los hombres. En general, se habla de dos fuerzas: por un lado, la tendencia
sacerdotal, y por el otro, la tendencia libertaria. La tendencia sacerdotal se encontraba
atrincherada en la Iglesia antigua, de la cual los Reformadores fueron excluidos, de hecho, por
la fuerza misma de la nueva levadura del individualismo de su vida espiritual. Por lo tanto, tal
Iglesia era hermtica a la doctrina formulada recientemente acerca de la obra del Espritu. Para
ella, la Iglesia era el depsito de la gracia, los sacramentos su vehiculo indispensable, y su
administracin estaba en las manos de agentes humanos. Donde sea que fuere este
sacramentarianismo, por pequea que haya sido su medida, tenda a distraer la atencin de los
hombres en el Espritu de Dios y a enfocarla en los medios de su obra; y en donde se ha
atrincherado, el estudio acerca de la obra del Espritu ha languidecido en ese lugar. En verdad
es fcil decir que el Espritu est detrs de los sacramentos y que se encuentra operativo en
ellos; de hecho, en todos esos casos, los sacramentos tienden a absorber toda la atencin, y
las explicaciones tericas de su eficacia vestida de la energa del Espritu tienden a dejar
durmiendo el inters vvido de los hombres. Por el otro lado, la tendencia libertaria fue el nervio
del antiguo semi-pelagianismo en el cual el tomismo y el tridentinismo se convirtieron en una
forma modificada de la doctrina de la Iglesia de Roma; y pronto comenz a filtrarse en varias
formas y a provocar problemas en las iglesias de la Reformaprimero en la Luterana y luego
en la Reformada tambin. En esto, la voluntad del hombre era el mayor o menor factor decisivo
en la recepcin subjetiva de la salvacin; y segn estaba ms o menos desarrollada o ms o
menos completamente aplicada, el inters en la doctrina de la obra subjetiva del Espritu
languideca, y tambin en estos crculos las mentes de los hombres fueron distradas del
estudio de la doctrina de la obra del Espritu y tendieron a enfocarse en la autocracia de la
voluntad humana y en su habilidad natural o renovada para obedecer a Dios y buscar y
encontrar comunin con l. Sin duda que aqu tambin es fcil apuntar a la funcin que an se
le permite al Espritu, en por lo menos la mayora de las construcciones teolgicas sobre esta
base. Pero el efecto prctico ha seguido a la proporcin en que se ha enfatizado la autocracia
del hombre en la salvacin, y el inters en la obra interna del Espritu ha dependido de ello.
Cuando consideremos la amplia influencia que estas dos tendencias antagonistas han
alcanzado en el mundo protestante, dejaremos de preguntarnos el por qu la doctrina de la
obra del Espritu ha recibido tanto rechazo. Y habremos ahorrado mucho tiempo en nuestra
bsqueda si nos damos cuenta cmo estos hechos explican el fenmeno ante nosotros: que es
completamente cierto que el inters en la doctrina de la obra del Espritu ha fracasado
justamente en aquellas regiones y justamente en aquellas pocas dominadas por el
sacramentarismo o por opiniones libertarias; y que es verdad que el compromiso con esta
doctrina ha sido intenso slo a orillas de ese delgado arroyo de vida religiosa y pensamiento del
cual el soli Deo gloria, en totalidad de su significado, ha sido el motor fundamental. Teniendo
esta clave, se resuelven para nosotros los misterios de la historia de esta doctrina en la Iglesia.

Por lo tanto, uno de los puntos principales en el libro del Dr. Kuyper se encuentra enraizado en
el hecho de que es producto de un gran movimiento religioso en las iglesias holandesas. Este
no es el lugar para contar la historia de tal movimiento. Todos lo hemos visto con el mayor
inters, desde el surgimiento de las Iglesias Libres hasta la unin a ellas del nuevo elemento de
los Doleantie. No necesitamos ms pruebas para comprobar que fue un movimiento de
profundidad espiritual excepcional; pero si la llegramos a necesitar, sera suplida desde su
mismo corazn por la aparicin de este libro. Cuando los hombres se estn dedicando a las
santas y felices meditaciones en el Espritu Santo y Su obra, es seguro decir que se estn
plantando los cimientos de una verdadera vida espiritual, y que se est levantando la estructura
de una rica vida espiritual. El mero hecho de que un libro de este carcter se ofrezca a s
mismo como uno de los productos de este movimiento, nos hace sentirnos atradosilumina
las esperanzas para el futuro de las iglesias en las cuales ha nacido. Slo una Iglesia con una
mente espiritual es capaz de proveer el terreno en el cual puede crecer una literatura del
Espritu. Algunos extraarn en el libro lo que ellos llaman carcter cientfico; [7] ciertamente
no le hace falta ninguna exactitud cientfica en su concepcin, y si pareciera necesitar alguna
forma cientfica, ciertamente tiene una cualidad mejor que cualquier forma cientfica podra
darlees un libro religioso. Es el producto de un corazn religioso, y conduce al lector a una
contemplacin religiosa de los grandiosos hechos del obrar del Espritu. Que traiga a todos
aquellos, en cuyas manos se hace camino en el fresco vehculo de un nuevo lenguaje, un
permanente y feliz sentimiento de reposo en Dios el Espritu Santo y sobre l, el Autor y Seor
de toda vida, a quien desde el corazn de nuestros corazones oramos:

Veni, Creator Spiritus,

Spiritus recreator,
Tu deus, tu datus coelitus,
Tu donum, tu donator."

Princeton Theological Seminary,

23 de abril de 1900.

Notas
1. Le Saint-Esprit: tude Doctrinale et Practique (1865) de Guers; The Work of the
Holy Spirit in Man (E. T., 1882) de Tophel, y tambin recientemente Le Saint-Esprit;
Cinq Nouvelles tudes Bibliques (1899).
2. El libro de Meinhold es principalmente una polmica luterana que apoya a los
principios fundamentales en contra del racionalismo de Ritschl sobre este tema. Su
opuesto ha sido provisto en el tratado reciente de Rudolf Otto, "Die Anschauung vom
heiligen Geiste bei Luther" (1898).
3. Ver Holtzmann en el Theolog. Literaturzeitung de 1896, xxv., p. 646.
4. Comparar con las declaraciones del Dr. Smeaton, op. cit., ed. 2, p. 396.
5. Para el carcter que hace de la Reforma el punto que separa dos pocas distintas en
la historia de esta doctrina cf. Tambin Nsgen, op. cit., p. 2. Por su desarrollo, es
simple decir que slo la Reforma provee una lnea divisoria, y esto se debe meramente
a que en ese tiempo la atencin se diriga de manera intensa solamente al modo
correcto de aplicacin de la salvacin. As, los problemas acerca de la operacin
especialmente salvfica del Espritu Santo y de la manera de Su obrar en la
congregacin de los creyentes se hicieron los temas centrales de discusin, y el
tratamiento teolgico de esta doctrina se hizo cada vez ms importante para la Iglesia
de Cristo, etc.
6. As, por ejemplo, una lectura sin cuidado de pp. 65-77 de Le Temoignage du Saint-
Esprit da la impresin de ser una exageracin, mientras que es meramente la
 supresin de todos los detalles para enfatizar los hechos importantes lo que causa este
efecto.
7. As, por ejemplo, Beversluis, op. cit. se refiere al voluminoso libro del Dr. Kuyper
diciendo que no tiene valor cientfico, aunque en realidad est lleno de finos pasajes y
trata el asunto en todos sus aspectos.

Volumen 1: Introduccin

La Obra Del Espritu Santo en La Iglesia Como un Todo

I. Se Requiere de un Trato Cuidadoso

que tambin nos dio su Espritu Santo.- 1 Ts. iv. 8

No hay mayor necesidad de orientacin divina para una persona, que cuando se compromete a
ensear acerca de la obra del Espritu Santo - el tema es tan indescriptiblemente sensible, que
toca los secretos ntimos de Dios y los misterios ms profundos del alma.

Instintivamente, protegemos las intimidades de nuestra familia y amigos, de la observacin

entrometida; y nada hiere ms al corazn sensible, que la exposicin grosera de aquello que no
debiera ser revelado, y que slo resulta bello en el retiro del crculo familiar. Aun mayor
delicadeza es apropiada para el acercamiento al santo misterio de la intimidad de nuestra alma
con el Dios viviente. De hecho, apenas es posible encontrar palabras para expresarla, pues
toca un mbito que se encuentra muy por debajo de la vida social donde el lenguaje se forma y
el uso determina el significado de las palabras.

Destellos de esta vida han sido revelados, pero la mayor parte se ha mantenido oculta. Es
como la vida de Aquel que no grit, ni se alz, ni caus que Su voz fuera oda en la calle. Y
aquello que se escuch fue ms bien susurrado, no hablado- un aliento del alma, suave pero
sin voz, o ms bien, una radiacin del santo calor del alma misma. A veces, un clamor o un
grito arrebatado rompen la quietud; pero, principalmente, ha sido un trabajo silencioso, la
administracin de un reproche severo o dulce consuelo, dada por ese maravilloso Ser de la
Santsima Trinidad a quien con lengua tartamuda adoramos bajo el nombre de Espritu Santo.
La experiencia espiritual no puede proporcionar base alguna para la enseanza, debido a que
tal experiencia se basa en lo que tuvo lugar en nuestra propia alma. Ciertamente, tiene valor,
influencia y voz en el asunto. Pero, qu garantiza exactitud y fidelidad en la interpretacin de
dicha experiencia? Y nuevamente, cmo podemos distinguir sus diversas fuentes- de
nosotros mismos, desde fuera, o del Espritu Santo? La doble interrogante siempre sostendr:
Comparten otros nuestra experiencia, y puede sta no ser afectada negativamente por lo que
es pecaminoso y espiritualmente anormal en nosotros?

Aunque no existe una materia, en cuyo trato ms se incline el alma a recurrir a su propia
experiencia, no existe ninguna que exija ms que sta, que nuestra nica fuente de
conocimiento sea la Palabra que nos fue dada por el Espritu Santo. Luego de ello, la
experiencia humana puede ser tomada en cuenta, dando fe de lo que los labios han confesado;
incluso permitiendo vislumbres de los santos misterios del Espritu, los que son indescriptibles,
y por lo tanto de los cuales, las Escrituras no hablan. Pero esto no puede ser el terreno de
enseanza a otros.
Ciertamente, la Iglesia de Cristo presenta abundante expresin espiritual en relacin a himnos
y canciones espirituales, a homilas, exhortacin y consolacin; a confesin moderada de los
estallidos de almas casi abrumadas por las avalanchas de persecucin y martirio. Pero aun
nada de esto puede ser la base del conocimiento sobre la obra del Espritu Santo.
Las siguientes razones harn esto evidente:

En primer lugar, se presenta la dificultad de discriminar entre los hombres y mujeres cuya
experiencia se considera pura y saludable, y aquellos cuyos testimonios son dejados de lado,
por considerarse tensos y poco saludables. Lutero, a menudo habl de su experiencia, al igual
como lo hizo Caspar Schwenkfeld, el peligroso fantico. Pero, cul es nuestra garanta para
aprobar las declaraciones del gran Reformador, y alertar en contra de las del noble Silesiano?
Pues evidentemente, no puede ser igualmente verdadero el testimonio de ambos hombres.
Lutero conden como mentira, lo que Schwenkfeld elogi como un gran logro espiritual.

En segundo lugar, el testimonio de los creyentes presenta slo un tenue esbozo de la obra del
Espritu Santo. Sus voces son dbiles como si procedieran de un mbito desconocido, y su
destrozado discurso es slo inteligible cuando nosotros, iniciados por el Espritu Santo,
podemos interpretarlo desde nuestra propia experiencia. De otro modo, omos, pero no
logramos entender; escuchamos, pero no recibimos informacin. Slo el que tiene odos puede
or lo que el Espritu ha hablado secretamente a los hijos de Dios.

En tercer lugar, de entre aquellos hroes Cristianos cuyos testimonios recibimos, algunos
hablan con claridad, con sinceridad y en forma contundente; otros hablan confusamente, como
si se encontraran a tientas en la oscuridad. De dnde viene la diferencia? Un examen ms
minucioso revela que los primeros han tomado todo su discurso de la Palabra de Dios, mientras
que los otros, trataron de aadirle algo novedoso que prometa ser importante, pero que
demostr ser slo burbujas, que se revientan rpidamente, sin dejar rastros.

Por ltimo, cuando en esta antologa del testimonio Cristiano, encontramos en cambio alguna
verdad mejor desarrollada, ms claramente expresada o ms acertadamente ilustrada que en
las Escrituras; o, en otras palabras, cuando el mineral de la Sagrada Escritura ha sido fundido
en el crisol de la angustia mortal de la Iglesia de Dios, y se ha moldeado en formas ms
permanentes, entonces siempre se descubren determinados tipos rgidos en esas formas. La
vida espiritual se expresa a s misma de modo distinto entre los vehementes Samis y los
nativos de Finlandia, que entre los desenfadados franceses. El fuerte escocs derrama su
corazn desbordante de una manera diferente a la del emocional alemn.

S, en forma aun ms sorprendente, cierto predicador ha tenido una marcada influencia sobre
las almas de los hombres de una determinada localidad; un exhortador se ha aferrado de los
corazones de la gente; o una madre en Israel ha arrojado su palabra entre sus vecinos; y qu
descubrimos? Que en toda esa regin no encontramos otras expresiones de vida espiritual ms
all de las acuadas por ese predicador, ese exhortador, esa madre en Israel. Esto demuestra
que el lenguaje, las propias palabras y formas en las que el alma se expresa a s misma son,
en gran medida, adoptadas; y rara vez surgen de la propia conciencia espiritual y, por lo tanto,
no aseguran la exactitud con que interpretan la experiencia del alma.

Y cuando hroes tales como San Agustn, Thomas, Lutero, Calvino y otros, nos presentan algo
sorprendentemente original, nos vemos en dificultades para comprender sus firmes y vigorosos
testimonios. Pues la particularidad de estas selectas vasijas es tan marcada, que a menos que
sean escudriadas y examinadas, no podemos comprenderlas plenamente.

Todo esto, demuestra que la provisin de conocimiento concerniente a la obra del Espritu
Santo, que cuando es juzgada superficialmente parece indicar que brotara indefinidamente de
los profundos pozos de la experiencia Cristiana, no entrega ms que unas pocas gotas.

Por lo tanto, para el conocimiento del tema debemos volver a la maravillosa Palabra de Dios,
que como misterio de misterios, yace aun incomprendida en la Iglesia, aparentemente muerta
como una piedra, pero una piedra que enciende el fuego. Quin no ha visto sus brillantes
chispas? Dnde est el hijo de Dios cuyo corazn no ha sido encendido por el fuego de esa
Palabra?
Pero la Escritura arroja escasa luz sobre la obra del Espritu Santo. Como prueba, vea cunto
dice el Antiguo Testamento sobre el Mesas y, comparativamente, cun poco sobre el Espritu
Santo. El pequeo crculo de los santos, Mara, Simen, Ana, Juan, quienes, desde el umbral
del Nuevo Testamento pudieron explorar, con una sola mirada, el horizonte de la revelacin del
Antiguo Testamento - cunto saban sobre la Persona del Libertador Prometido, y cun poco
sobre el Espritu Santo! Aun considerando todas las enseanzas del Nuevo Testamento, cun
escasa es la luz sobre la obra del Espritu Santo, en comparacin con la que existe sobre la
obra de Cristo!

Y esto resulta muy natural, y no podra ser de otra manera, pues Cristo es el Verbo hecho
Carne y tiene forma visible, bien definida, en la que reconocemos la nuestra, la del hombre,
cuyo perfil sigue la direccin de nuestro propio ser. Cristo puede ser visto y odo; hubo una vez,
cuando las manos de los hombres pudieron incluso tocar la Palabra de Vida. Pero el Espritu
Santo es totalmente diferente. Nada de lo Suyo aparece en forma visible; l nunca se asoma
fuera del vaco intangible. Suspendido, indefinido, incomprensible, permanece como un
misterio. l es como el viento! Omos su sonido, pero no podemos decir de dnde viene ni
hacia dnde va. Ojo no puede verlo, odo no puede orlo, y mucho menos, la mano puede
tocarlo. Existen, ciertamente, seales y apariencias simblicas: una paloma, lenguas de fuego,
el sonido de una rfaga de viento poderosa, la respiracin de los santos labios de Jess, una
imposicin de manos, un hablar en otras lenguas. Pero de todo esto nada queda, nada
perdura, ni siquiera el rastro de una huella. Y luego de que las seales han desaparecido, Su
ser sigue siendo tan extrao, misterioso y distante como siempre. Por lo tanto, casi toda la
enseanza divina relativa al Espritu Santo es, de igual modo, poco clara; slo inteligible en la
medida en que l la hace clara frente al ojo del alma favorecida.

Sabemos que lo mismo puede decirse de la obra de Cristo, cuya verdadera importancia es
comprendida nicamente por los espiritualmente preparados, los que contemplan las maravillas
eternas de la Cruz. Y, sin embargo, cun maravillosa fascinacin existe, incluso, para un
pequeo nio, en la historia del pesebre en Beln, la de la Transfiguracin, la de Gbata y el
Glgota. Cun fcilmente podemos interesarlo contndole sobre el Padre celestial, Quien
enumera los cabellos de su cabeza, engalana los lirios del campo y alimenta los gorriones
sobre el tejado. Pero, resulta entonces posible, llamar su atencin hacia la Persona del
Espritu Santo? Lo mismo puede decirse de aquellos no renovados espiritualmente: no se
oponen a hablar sobre el Padre celestial; muchos hablan con honda emocin sobre el Pesebre
y la Cruz. Pero, hablan ellos alguna vez del Espritu Santo? No pueden hacerlo, pues este
tema no tiene control sobre ellos. El Espritu de Dios es tan sagradamente sensible, que se
retrae naturalmente de la irreverente mirada de quienes lo desconocen.

Cristo se ha revelado plenamente a s mismo. Ese fue el amor y la compasin divina del Hijo.
Pero el Espritu Santo no lo ha hecho. Es Su fidelidad salvadora reunirse con nosotros slo en
el lugar secreto de Su amor.

Esto causa una nueva dificultad. Debido a Su carcter no revelado, la Iglesia ha enseado y
estudiado la obra del Espritu mucho menos que la de Cristo, y ha alcanzado mucha menor
claridad en su discusin teolgica. Podramos decir, debido a que l ha entregado la Palabra e
iluminado a la Iglesia, que habl mucho ms acerca del Padre y del Hijo, que de S mismo; no
como si hubiera resultado egosta hablar ms sobre S mismo- pues el egosmo pecaminoso
resulta inconcebible en relacin a l- sino que deba revelar al Padre y al Hijo antes de que
pudiera guiarnos hacia una comunin ms ntima con l.

Esta es la razn por la que se predica tan poco sobre el tema, por la que los libros de texto
sobre Teologa Sistemtica raramente lo tratan por separado; por la que Pentecosts (la fiesta
del Espritu Santo) atrae y anima a las iglesias mucho menos que la Navidad o la Pascua; por
la que lamentablemente muchos ministros, que de otro modo seran fieles, promueven muchas
visiones errneas sobre este tema - un hecho del cual ellos y las iglesias parecen estar
inconscientes.
Por lo tanto, merece nuestra atencin llevar a cabo una discusin especial sobre el tema.
No es necesario decir que requiere gran cautela y trato delicado. Es nuestra oracin que la
discusin pueda poner de manifiesto el gran nivel de cuidado y cautela que se requiere, y que
nuestros lectores Cristianos puedan recibir nuestros dbiles esfuerzos con ese amor que es
paciente.

II. Dos Puntos de Vista

Por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de
su boca.- Salmos xxxiii. 6

La obra del Espritu Santo que concentra ms nuestra atencin, es la renovacin de los
elegidos a la imagen de Dios. Y esto no es todo. Sabe, incluso, a egosmo e irreverencia hacer
esto tan sobresaliente, como si se tratara de Su nica obra.

Los redimidos no pueden ser santificados sin Cristo, Quien es hecho santificacin para ellos;
por lo tanto, la obra del Espritu debe abarcar la Encarnacin del Verbo y la obra del Mesas.
Pero la obra del Mesas involucra una obra de preparacin en los Patriarcas y Profetas de
Israel, y ms tarde, actividad en los Apstoles, esto es, los presagios de la Eterna Palabra en
las Escrituras. As mismo, esta revelacin involucra las condiciones de la naturaleza del
hombre y el desarrollo histrico de la raza; por lo tanto, al Espritu Santo le conciernen la
formacin de la mente humana y el desarrollo del espritu de la humanidad. Por ltimo, la
condicin del hombre depende de la de la tierra: las influencias del sol, la luna y las estrellas;
los movimientos elementales; y no en menor medida, en las acciones de los espritus, ya sean
estos ngeles, o demonios de otras esferas. Por tanto, la obra del Espritu debe alcanzar a la
totalidad de las huestes del cielo y la tierra.

Para evitar una idea mecnica de Su obra, como si comenzara y terminara al azar, como un
trabajo por pieza en una fbrica, no debe ser determinado ni limitado hasta que se extienda a
todas las influencias que afectan la santificacin de la Iglesia. El Espritu Santo es Dios, por
ende, soberano; consecuentemente, no puede depender de estas influencias, sino que las
controla por completo. Para ello, l debe ser capaz de operarlas; de modo que Su obra debe
ser honrada en todas las huestes del cielo, en el hombre y en su historia, en la preparacin de
las Escrituras, en la Encarnacin del Verbo y en la salvacin de los escogidos.

Pero esto no es todo. La salvacin final de los escogidos no es el ltimo eslabn en la cadena
de los acontecimientos. La hora en que se complete su rescate ser la hora del juicio final para
toda la creacin. La revelacin Bblica del regreso de Cristo no es un mero desfile que da cierre
a esta dispensa preliminar, sino el evento grandioso y notable, la consumacin de todo lo
previo, la catstrofe a travs de la cual todo lo que existe recibir lo que merece.

En ese da grande y notable, los elementos se combinarn con conmocin e imponente

cambio, formando una tierra y un cielo nuevos, esto es, que de estos elementos en llamas
surgir la verdadera belleza y la gloria del propsito original de Dios. Entonces, toda
enfermedad, miseria, plaga, todo lo impo, todo demonio, todo espritu que se volvi en contra
de Dios, se volver verdaderamente infernal, y todo lo malvado recibir lo que merece, es decir,
un mundo en el cual el pecado ejerce dominio absoluto. Porque, qu es el infierno sino un
reino en el que lo profano opera en cuerpo y alma sin ninguna restriccin? Entonces, la
personalidad del hombre recuperar la unidad destruida por la muerte, y Dios conceder a Sus
redimidos el cumplimiento de esa bendita esperanza confesada en la tierra, en medio de
conflicto y afliccin, en las palabras Yo creo en la resurreccin del cuerpo. Entonces, Cristo
triunfar sobre todo poder de Satans, el pecado y la muerte; y as, recibir lo que le es justo
como el Cristo. Entonces, el trigo y la cizaa sern separados, la mezcla llegar a su fin, y la
esperanza del pueblo de Dios se convertir en vista; el mrtir estar extasiado y su Verdugo en
tormento. Luego, el velo de la Jerusaln celestial ser tambin corrido. Las nubes que nos
impidieron ver que Dios era justo en todos Sus juicios se disiparn; entonces, la sabidura y la
gloria de todos Sus consejos sern reivindicadas, tanto por Satans y los suyos en el abismo,
como por Cristo y Sus redimidos en la ciudad de nuestro Dios, y el Seor ser glorioso en
todas Sus obras.

De este modo, radiante por la santificacin de los redimidos, vemos que la obra del Espritu
abarca, en tiempos pasados, la Encarnacin, la preparacin de las Escrituras y la formacin del
hombre y del universo; y extendindose por las edades, el regreso del Seor, el juicio final, y
ese ltimo cataclismo que deber separar el cielo del infierno para siempre.
Este punto de vista, impide que nuestra forma de ver la obra del Espritu sea la de la salvacin
de los redimidos. Nuestro horizonte espiritual se ensancha, pues el asunto principal no es que
los escogidos sean completamente salvos, sino que Dios sea justificado en todas Sus obras y
glorificado por medio del juicio. ste debe ser el punto de vista nico y verdadero para todos
aquellos que reconocen que el que rehsa creer en el Hijo no ver la vida, sino que la ira de
Dios est sobre l (Juan iii. 36).

Si se es partidario de esta poderosa declaracin, no habiendo perdido nuestro camino en el

laberinto de lo que se denomina una inmortalidad condicional, la que en realidad aniquila al
hombre; entonces, cmo se puede soar con un estado de perfecta dicha para los escogidos,
mientras que los perdidos estn siendo atormentados por el gusano que no morir? Es que ya
no queda ms amor o compasin en nuestros corazones? Podemos imaginarnos a nosotros
mismos disfrutando por un solo momento de la dicha del cielo, mientras el fuego no se ha
apagado y ninguna antorcha encendida es llevada a la oscuridad exterior?

Hacer que la dicha de los escogidos sea el fin ltimo de todas las cosas, mientras Satans an
ruge en el abismo insondable, es aniquilar el pensamiento mismo de esa dicha. El amor no slo
sufre cuando un ser humano est en dolor, sino incluso cuando un animal est en peligro;
cunto ms cuando un ngel hace crujir sus dientes en la tortura, siendo l tan hermoso y
glorioso como lo fue Satans antes de su cada. Y, sin embargo, la sola mencin de Satans,
levanta inconscientemente la carga de nuestros corazones por el dolor, el sufrimiento y la
compasin del prjimo, pues sentimos de inmediato que el conocimiento del sufrimiento de
Satans en el abismo no atrae nuestra compasin en lo ms mnimo. Por el contrario, creer
que Satans existe, pero que no se encuentra en la miseria absoluta, lastimara nuestro
profundo sentido de justicia.

Y este es el punto: imaginarse la bienaventuranza de un alma que no est en absoluta unin

con Cristo, es profana locura. Nadie es bendito sino Cristo, y ningn hombre puede ser bendito,
sino el que es substancialmente uno con Cristo- Cristo en l y l en Cristo. De igual modo, es
profana locura concebir que hombre o ngel se encuentren perdidos en el infierno, a menos
que ellos mismos se hayan identificado con Satans; habindose convertido, desde el punto de
vista moral, en uno con l. El concepto de que un alma que no sea moralmente uno con
Satans, se encuentre en el infierno, es la ms terrible crueldad de la que todo noble corazn
se repliega con horror.

Todo hijo de Dios se encuentra furioso con Satans. Satans resulta simplemente insoportable
para ellos. En su hombre interior (no importando cuan infiel pueda ser su naturaleza), existe
amarga enemistad y odio implacable contra Satans. Por lo tanto, el saber que Satans se
encuentra en el abismo insondable satisface nuestra conciencia ms sagrada. El alentar en
nuestro corazn alguna defensa a favor de l, constituira traicin en contra de Dios. La
indescriptible profundidad de la cada de Satans, puede atravesar su alma de una agona tan
intensa como un pual; sin embargo, como Satans, autor de todo lo que es demonaco y
diablico, y quien ha herido el taln del Hijo de Dios, l nunca podr conmovernos.

Por qu? Cul es la nica y profunda razn por la que, en lo que se refiere a Satans, la
compasin est muerta, el odio es correcto, y el amor sera condenable? Es que acaso nunca
podemos mirar a Satans sin recordar que l es el enemigo de nuestro Dios, el enemigo mortal
de nuestro Cristo? Si no fuera por ello, podramos llorar por l. Pero ahora, nuestra lealtad
hacia Dios nos dice que ese llanto sera traicin en contra de nuestro Rey.

Slo podemos permanecer en una posicin correcta en esta materia si medimos el fin de las
cosas por lo que le pertenece a Dios. Slo podemos observar el tema de los redimidos y de los
perdidos desde el punto de vista correcto, cuando los subordinamos a lo que es ms alto, esto
es, la gloria de Dios. Medido a travs de l, podemos concebir a los redimidos en un estado de
dicha, en el trono, pero no en peligro de caer en orgullo; pues fue, y es y siempre ser,
nicamente por Su gracia soberana. Pero tambin medido a travs de l, es que podemos
pensar en aquellos identificados con Satans, en tristeza y desgraciados, sin daar en absoluto
el sentido de justicia que se halla en el corazn del recto; pues, para aquel que ama a Dios con
amor profundo y eterno, es imposible inclinarse misericordiosamente hacia Satans. Y ese es
el amor de los redimidos.

Considerada desde este punto de vista, tan superior, la obra del Espritu Santo asume
necesariamente un aspecto diferente. Ya no podemos decir que Su obra es la santificacin de
los escogidos, con todo lo que le precede y le sigue; sino que confesamos que es la
reivindicacin del consejo de Dios con todo lo que le pertenece, desde la creacin y a travs de
los tiempos, hasta la venida del Seor Jesucristo, y en adelante por toda la eternidad, tanto en
el cielo como en el infierno.

La diferencia entre estos dos puntos de vista puede ser comprendida fcilmente. De acuerdo al
primero, la obra del Espritu Santo slo se encuentra subordinada. Lamentablemente, el
hombre se encuentra cado, y por lo tanto, est enfermo. Debido a que es impuro y profano,
incluso sujeto a la muerte misma, el Espritu Santo debe purificarlo y santificarlo. Esto implica,
en primer lugar, que si el hombre no hubiera pecado, el Espritu Santo no habra tenido trabajo
que hacer. En segundo lugar, que cuando el trabajo de santificacin es acabado, Su accin
llega a trmino. De acuerdo al punto de vista correcto, la obra del Espritu es continua y eterna,
comenzando con la creacin, continuando durante toda la eternidad, comenzada incluso antes
de que el pecado hiciera su primera aparicin.

Se puede objetar que algn tiempo atrs, el autor se opuso enrgicamente a la idea de que
Cristo hubiera venido al mundo aun si el pecado no hubiera entrado en l; y que ahora afirma
con igual nfasis que el Espritu Santo hubiera obrado en el mundo y en el hombre, si ste
ltimo se hubiera mantenido libre de pecado.

La respuesta es muy simple. Si Cristo no hubiera aparecido en Su calidad de Mesas, como

Hijo, la Segunda Persona de la Divinidad, hubiera tenido Su propia esfera de accin divina,
ocupndose de que todas las cosas fueran constituidas a travs de l. Por el contrario, si la
obra del Espritu Santo estuviera confinada a la santificacin de los redimidos, y si el pecado no
hubiera entrado al mundo, l se encontrara absolutamente inactivo. Y puesto que esto sera
equivalente a una negacin de Su Divinidad, no puede ser tolerado ni por un momento.
Al ocupar este punto de vista superior respecto de la obra del Espritu Santo, se le aplica el
principio fundamental de las iglesias Reformadas: "Que todas las cosas deben ser medidas por
la gloria de Dios".

III. Las obras que moran en el interior de Dios y las obras externas de Dios

Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca.- Salmos xxxiii. 6

Los telogos rigurosos y lcidos de los perodos ms florecientes de la Iglesia, solan distinguir
entre las obras que moran al interior de Dios y las obras externas de Dios.
La misma distincin existe, en cierta medida, dentro de la naturaleza. El len que observa a su
presa, difiere ampliamente del len que est descansando entre sus cachorros. Se pueden
observar los ojos centelleantes, la cabeza levantada, los msculos tensos y la respiracin
jadeante. Se puede ver que el len est al acecho, esforzndose intensamente. Sin embargo,
el acto se encuentra slo en fase de contemplacin. El calor, la agitacin y la tensin nerviosa,
ocurren todos por dentro. Una accin terrible est a punto de ocurrir, pero est an bajo control,
hasta que l se abalanza con un rugido estruendoso sobre su vctima desprevenida, enterrando
sus colmillos profundamente en la carne temblorosa.
Encontramos la misma diferencia entre los hombres, aunque en una forma ms sutil. Cuando
una tormenta ha causado estragos en el mar, y el destino de los barcos de pesca que se
espera que regresen con la marea, es an incierto, la esposa de un pescador, atemorizada, se
sienta en la cima de una duna observando y esperando, enmudecida y en suspenso. Mientras
espera, su corazn y su alma se esfuerzan arduamente, elevando una oracin; los nervios
estn tensos, la sangre corre rpido, y la respiracin se encuentra casi suspendida. Sin
embargo, no ocurre ningn acto externo, sino slo arduo trabajo en su interior. Pero luego del
regreso seguro de los barcos de pesca, cuando ella distingue el suyo, emite un grito de gozo
que alivia su sobrecargado corazn.
O bien, tomando ejemplos de las ms comunes condiciones de la vida, compare al estudiante;
el becario; el inventor, ideando su nuevo invento; el arquitecto, creando sus planes; el general,
estudiando sus oportunidades; el fornido marinero, escalando gilmente el mstil de su
embarcacin; o aquel herrero, elevando el mazo para golpear el hierro encendido sobre el
yunque, con concentrada fuerza muscular. Al juzgar superficialmente, se podra decir que el
herrero y el marinero estn trabajando, pero que los hombres eruditos se encuentran ociosos.
Sin embargo, aquel que mira bajo la superficie, conoce que la situacin no es lo que parece.
Pues, aunque esos hombres no realizan ningn trabajo manual aparente, trabajan con el
cerebro, los nervios y la sangre; sin embargo, dado que esos rganos son ms delicados que
una mano o un pie, su obra interna, invisible, es mucho ms agotadora. Con todo su esfuerzo,
el herrero y el marinero son imgenes de salud; mientras que los hombres que estn haciendo
trabajo mental, aunque aparentemente ociosos entre sus pliegos de papel, estn plidos de
agotamiento, y su vitalidad est siendo casi consumida por su uso intenso.

Al aplicar esta distincin a las obras del Seor, sin sus limitaciones humanas, nos encontramos
con que las obras externas de Dios tuvieron su comienzo cuando Dios cre los cielos y la tierra,
y que antes de ese momento, que marca el nacimiento del tiempo, no exista nada, sino slo
Dios trabajando dentro de S mismo. De aqu esta doble operacin: La primera, manifiesta
externamente, conocida para nosotros en los actos de crear, sostener, y dirigir todas las cosas-
actos que, en comparacin con los de la eternidad, no parecen haber comenzado sino ayer,
pues, qu son miles de aos en la presencia de eras eternas? La segunda, tras y bajo la
primera- una operacin no iniciada ni terminada, pero eterna como l mismo; ms profunda,
ms rica, ms completa; sin embargo, no manifiesta, oculta en Su interior, y que por tanto se
denomina Su obra interna.

A pesar de que apenas se puede separar ambas operaciones- pues nunca hubo una manifiesta
sin que primero se completara internamente- aun as la diferencia es fuertemente marcada y
fcilmente reconocible. Las obras que moran al interior de Dios provienen de la eternidad,
mientras que las obras externas pertenecen al tiempo. Las primeras preceden, las ltimas,
siguen. Los fundamentos de lo que se vuelve visible, yace en aquello que permanece invisible.
La luz misma est oculta, es slo la radiacin la que aparece.

En relacin a las obras que moran al interior de Dios, las Escrituras dicen: El consejo de
Jehov permanecer para siempre; Los pensamientos de su corazn por todas las
generaciones. (Salmos xxxiii. 11). Dado que en Dios, el corazn y el pensamiento no tienen
existencia por separado, sino que Su Esencia ntegra piensa, siente, y desea, de este
importante pasaje se aprende que el Ser de Dios obra en S mismo desde toda la eternidad.
Esto responde a la tan reiterada y necia pregunta, Qu hizo Dios antes de que creara el
universo?, la cual es tan irracional como preguntar qu hizo el pensador antes de que
expresara sus pensamientos, o el arquitecto antes de que construyera la casa!

Las obras que moran al interior de Dios, las cuales provienen de lo eterno y van hacia lo eterno,
no son insignificantes, sino que superan Sus obras externas en profundidad y fuerza, as como
el pensamiento del estudiante y la angustia del que sufre superan en intensidad sus
expresiones ms fuertes. Si pudiera llorar, dice el afligido, cunto ms fcilmente podra
soportar mi dolor! Y qu son las lgrimas, sino la expresin exterior del dolor, que alivia la
pena y la tensin del corazn? O se podra pensar en la maternidad de una madre antes del
parto. Se dice que el decreto ha tenido efecto (Sof. ii. 2); lo que significa que el fenmeno es
slo el resultado de una preparacin que ha sido oculta a la vista, pero ms real que la
produccin, y sin la cual no habra nada para dar a luz.

As pues, la expresin de nuestros primeros telogos est justificada, y la diferencia entre las
obras que moran al interior y las obras externas, es patente.

En consecuencia, las obras que moran al interior de Dios, son las actividades de Su Ser sin
distincin de las Personas, mientras que Sus obras externas, admiten, y en cierta medida
exigen la distincin: por ejemplo, que la comn y bien conocida distincin de la obra del Padre,
como la de creacin, la del Hijo, como la de redencin, y la del Espritu Santo, como la de
santificacin; se refiere nicamente a las obras externas de Dios. Aunque estas acciones-
creacin, redencin y santificacin- se ocultan en los pensamientos de Su corazn, Su consejo
y Su Ser; es Padre, Hijo y Espritu Santo quien crea Padre, Hijo y Espritu Santo quien redime;
Padre, Hijo y Espritu Santo quien santifica; sin ningn tipo de divisin ni distincin de
actividades. Los rayos de luz que se encuentran ocultos en el sol, son indivisibles e
indistinguibles hasta que irradian; as mismo, el obrar interno del Ser de Dios, es uno y un todo;
Sus glorias personales permanecen invisibles hasta que son reveladas en Sus obras externas.
Una corriente de agua es un todo, hasta que cae sobre el precipicio y se divide en mltiples
gotas. As es la vida de Dios, nica e indivisible mientras se encuentra oculta dentro de S
mismo; pero cuando se derrama en las cosas creadas, sus colores se muestran revelados.
Cmo entonces, las obras que moran al interior del Espritu Santo son comunes a las tres
Personas de la Divinidad, no lo discutiremos, sino slo trataremos aquellas acciones que lleven
las marcas personales de Sus obras externas.

Sin embargo, no se pretende ensear que la distincin de los atributos personales de Padre,
Hijo y Espritu Santo, no exista en el Ser divino, sino que se originaba slo en Sus actividades
hacia el exterior.

La distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo es la caracterstica divina del Ser Eterno, Su modo
de subsistencia, Sus fundamentos ms profundos; sera absurdo pensar en l sin esa
distincin. De hecho, en la economa divina y eterna del Padre, Hijo y Espritu Santo, cada una
de las Personas divinas vive, ama y alaba segn Sus propias caractersticas personales, de
modo que el Padre permanece siendo Padre hacia el Hijo, y el Hijo permanece siendo Hijo
hacia el Padre, y el Espritu Santo procede de ambos.

Es correcto preguntar de qu manera esto concuerda con la declaracin hecha anteriormente,

en relacin a que las obras que moran al interior de Dios pertenecen, sin distincin de
Personas, al Padre, Hijo y Espritu Santo; y son, por lo tanto, las obras del Ser divino. La
respuesta se encuentra en la cuidadosa distincin de la doble naturaleza de las obras que
moran al interior de Dios.

En el Ser divino, algunas acciones estn destinadas a ser reveladas en el tiempo; otras,
permanecern para siempre no reveladas. Las primeras son concernientes a la creacin; las
ltimas, son slo concernientes a las relaciones de Padre, Hijo y Espritu Santo. Se puede
tomar, por ejemplo, la eleccin y la creacin eterna. Ambas son obras que moran al interior de
Dios, pero con marcada diferencia. La creacin eterna del Hijo realizada por el Padre, jams
podr ser revelada, sino que ser el misterio eterno de la Divinidad; mientras que la eleccin
pertenece como decreto a las obras que moran al interior de Dios; sin embargo, est destinada
a hacerse manifiesta en la plenitud de los tiempos, en el llamado de los escogidos.

En cuanto a las obras que moran permanentemente al interior de Dios, que no se relacionan a
la criatura, sino que fluyen de la relacin mutua del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; se debe
mantener la atencin en las caractersticas distintivas de las tres Personas. Pero con las que
han de hacerse manifiestas, en relacin con la criatura, esta distincin desaparece. Aqu se
aplica la regla de que todas las obras que moran al interior, son actividades del Ser Divino, sin
distincin de Personas. A fin de ilustrar: En el hogar existen dos tipos de actividades, una se
deriva de la relacin mutua de los padres y los hijos, y la otra es relativa a la vida social. En la
primera, nunca se ignora la distincin entre padres e hijos; en la ltima, y si la relacin es
normal, ni el padre ni sus hijos actan en forma separada, sino que acta la familia como un
todo. An as, en la santa y misteriosa economa del Ser divino, cada accin del Padre sobre el
Hijo, y de ambos sobre el Espritu Santo, es distinta; pero en todo acto externo se trata siempre
del nico Ser divino, de quien los pensamientos de Su corazn son para todas Sus criaturas.
Por esa razn, el hombre natural no conoce ms, sino slo que tiene que ver con un Dios.
Los Unitarios, negando la Santsima Trinidad, nunca han alcanzado algo ms elevado que
aquello que puede ser visto por la luz del oscurecido entendimiento humano. A menudo se
descubre que muchos bautizados con agua, pero no con el Espritu Santo, hablan del Dios
Trino slo porque otros lo hacen. Slo saben que l es Dios. Esta es la razn por la cual el
conocimiento discriminatorio del Dios Trino no puede iluminar el alma hasta que la luz de la
redencin brille por dentro, y la Estrella de la maana se levante en el corazn del hombre.
Nuestra Confesin lo expresa correctamente, diciendo: Todo esto lo sabemos tanto por el
testimonio de la Sagrada Escritura como por sus acciones, y principalmente por aquellos que
sentimos en nuestro interior, (art. IX).

IV. La Obra del Espritu Santo Diferenciada

y el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas.- Gn. i. 2

Cul es, en general, la obra del Espritu Santo, a diferencia de la del Padre y la del Hijo?
No se trata de que cada creyente necesite conocer estas diferencias en todos sus detalles. La
existencia de fe no depende de distinciones intelectuales. La interrogante principal no es si
podemos distinguir la obra del Padre de la del Hijo y de la del Espritu Santo, sino, si hemos
experimentado sus misericordiosas acciones. Lo que decide es el fondo del asunto, no su
nombre.

Entonces debemos dar poco valor a una comprensin clara de las cosas sagradas? La
consideraremos superflua y calificaremos sus grandes asuntos como sutilezas? De ninguna
manera. La mente humana investiga cada seccin de la vida. Los cientficos consideran un
honor el pasar sus vidas en el anlisis de las ms pequeas plantas e insectos, describiendo
cada detalle, nombrando cada miembro del organismo seccionado. Su trabajo nunca es
llamado una sutileza, sino que es distinguido como investigacin cientfica. Y con razn, ya
que sin diferenciacin no puede haber comprensin, y sin comprensin no puede haber un
conocimiento minucioso del tema. Por qu, entonces, calificar este mismo deseo como no
rentable, cuando en vez de dirigir la atencin a la criatura, lo hace al Seor Dios nuestro
Creador?

Puede existir algn objeto ms digno de diligencia mental que el Dios eterno? Es correcto y
adecuado, insistir en la distincin correcta en cualquier otro mbito de conocimiento y, sin
embargo, en relacin con el conocimiento de Dios, estar satisfechos con generalidades y
puntos de vista confusos? Es que acaso Dios no nos ha invitado a compartir el conocimiento
intelectual de Su Ser? Acaso no nos ha dado Su Palabra? Y no es la Palabra la que ilumina
los misterios de Su Ser, Sus atributos, Sus perfecciones, Sus virtudes, y el modo de Su
subsistencia? Si se aspirara a penetrar en las cosas demasiado elevadas para nosotros, o a
develar lo no revelado, la reverencia nos exigira resistir tal audacia. Pero dado que buscamos,
en el temor de Dios, escuchar las Escrituras y recibir el conocimiento que ofrecen sobre las
cosas profundas de Dios, no puede haber espacio para la objecin. Ms bien, se dira a
quienes desaprueban tal esfuerzo: sabis distinguir el aspecto del cielo, mas las seales de
los tiempos no podis!

De ah que la pregunta relativa a la obra del Espritu Santo, a diferencia de la del Padre y la del
Hijo, es muy legtima y necesaria.

Es lamentable que muchos de los hijos de Dios hayan confundido los conceptos en este
sentido. Ellos no pueden distinguir las obras del Padre y las del Hijo y las del Espritu Santo.
Incluso en la oracin utilizan indistintamente los nombres divinos. Aun a pesar de que el
Espritu Santo es llamado explcitamente el Consolador, buscan recibir consuelo principalmente
del Padre o del Hijo, incapaces de decir por qu y en qu sentido el Espritu Santo es
especialmente llamado Consolador.

Ya la Iglesia primitiva sinti la necesidad de hacer distinciones claras y exactas en esta materia;
y los grandes pensadores y filsofos cristianos que Dios entreg a la Iglesia, especialmente los
Padres Orientales, gastaron sus mejores esfuerzos principalmente en este tema. Ellos vieron
muy claramente que, a menos que la Iglesia aprendiera a distinguir las obras del Padre, Hijo y
Espritu Santo, su confesin de la Santsima Trinidad sera vaca. Obligados, no por amor a las
sutilezas, sino por la necesidad de la Iglesia, se comprometieron a estudiar estas distinciones.
Y Dios permiti que los herejes afligieran a Su Iglesia, a fin de despertar la mente a travs del
conflicto, y guiarla as a buscar la Palabra de Dios.

Por lo tanto, no somos pioneros en la exploracin de un nuevo campo. La redaccin de estos

artculos slo puede impresionar a aquellos que son ignorantes de los tesoros histricos de la
Iglesia. Simplemente proponemos hacer que la luz, que por tantos siglos arroj sus claros y
reconfortantes rayos sobre la Iglesia, vuelva a entrar por las ventanas, y en consecuencia,
mediante un mayor conocimiento, se aumente su fuerza interior.

Comenzamos con la distincin general: Que en todas las obras realizadas en comn por el
Padre, Hijo y Espritu Santo, el poder de dar efecto procede del Padre: el poder de organizar,
procede del Hijo; y el poder de perfeccionar, procede del Espritu Santo.

En 1 Co. 8:6, Pablo ensea que: slo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas, y nosotros somos para l; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual son todas las
cosas". Aqu tenemos dos preposiciones: de quin y por quin. Sin embargo, en Ro. xi. 36
aade una ms: Porque de l, y por l, y para l, son todas las cosas.

Esta operacin mencionada es triple: en primer lugar, aqul por el que se originan todas las
cosas (de l); en segundo lugar, aqul mediante el cual todas las cosas consisten (a travs de
l); en tercer lugar, aqul por el que todas las cosas alcanzan su destino final (para l). En
relacin con esta clara distincin apostlica, luego del siglo V, los grandes maestros de la
Iglesia solan distinguir las acciones de las Personas de la Trinidad, diciendo que la accin por
la cual se originaron todas las cosas procede del Padre; la accin por la cual ellas recibieron
coherencia procede del Hijo; y la accin por la cual ellas fueron conducidas a su destino
procede del Espritu Santo.

Estos lcidos pensadores ensearon que esta distincin estaba en consonancia con la de las
Personas. Por lo tanto, el Padre es padre. l genera al Hijo. Y el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo. De ah que la peculiar caracterstica de la Primera Persona es, evidentemente,
que l no slo es el Nacimiento y la Fuente de la creacin material, sino de Su propia
concepcin; de todo lo que fue y es y siempre ser. La peculiaridad de la Segunda Persona,
evidentemente no se encuentra en generar, sino en ser generada. Se es hijo por el hecho de
ser generado. Por lo tanto, ya que todas las cosas proceden del Padre, nada puede proceder
del Hijo. La fuente de todas las cosas no se encuentra en el Hijo. Sin embargo, l le aade una
obra de creacin a aquello que est viniendo a existencia, dado que el Espritu Santo procede
tambin de l, pero no de l solamente, sino del Padre y del Hijo; y de tal manera, que la
emanacin desde el Hijo se debe a la igualdad de su esencia con la del Padre.

Las Escrituras concuerdan con esto en ensear que el Padre cre todas las cosas a travs del
Hijo, y que sin l, nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. Debido a la diferencia entre creado
por y creado a partir de, nos referimos a Col. i. 17: y todas las cosas en l subsisten,
esto es, por l ellas se mantienen unidas. Heb. i. 3 es an ms claro, diciendo que el Hijo
sustenta todas las cosas por la Palabra de Su poder. Esto demuestra que, como los elementos
esenciales de la existencia de la criatura, proceden del Padre como Fuente de todo, as la
formacin, reunin y organizacin de sus componentes son, respectivamente, la obra del Hijo.

Si nos dispusiramos a comparar reverentemente la obra de Dios a la del hombre, diramos: Un

rey se propone construir un palacio. Esto requiere no slo de material, mano de obra y planos,
sino tambin la reunin y organizacin de los materiales de acuerdo a esos planos. El rey
proporciona los materiales y los planos; el constructor construye el palacio. Entonces, quin lo
construy? Ni el rey ni el constructor por s solos, sino que el constructor lo erige a partir del
tesoro real.

Esto expresa la relacin entre el Padre y el Hijo en este respecto, tan perfectamente como las
relaciones humanas puedan ilustrar las divinas. Aparecen dos acciones en la construccin del
universo: en primer lugar, la causativa, que produce los materiales, las fuerzas y los planos; en
segundo lugar, la constructiva, con la que estas fuerzas forman y ordenan los materiales de
acuerdo al plan. Y tal como la primera proviene del Padre, as tambin la segunda proviene del
Hijo. El Padre es la Fuente Real de los materiales y poderes necesarios; y el Hijo, como
Constructor, construye con ellos todas las cosas de acuerdo con el consejo de Dios. Si el Padre
y el Hijo existieran independientemente, esa cooperacin sera imposible. Sin embargo, como
el Padre genera al Hijo, y en virtud de esa generacin, el Hijo contiene todo el Ser del Padre,
no puede haber divisin del Ser, y slo permanece la distincin de las Personas. Pues toda la
sabidura y el poder a travs de los cuales el Hijo da la coherencia a todo, es generado en l
por el Padre; mientras que el consejo que lo ha diseado todo, es una determinacin del Padre
de esa sabidura divina que l como Padre genera en el Hijo. Pues el Hijo ser para siempre el
resplandor de la gloria del Padre, y la imagen misma de Su Persona - Heb. i. 3.
Esto no completa la obra de la creacin. La criatura no se hace slo para existir, ni para
adornar algn nicho en el universo como si se tratara de una estatua. Ms bien, todo fue
creado con un propsito y un destino, y nuestra creacin se completar slo cuando nos
hayamos convertido en lo que Dios dise. As pues, Gn. ii. 3 dice: Descans Dios de toda Su
obra que l haba creado para hacerla perfecta (traduccin del holands). Por lo tanto, la obra
que le corresponde al Espritu Santo, es guiar a la criatura a su destino, hacer que se desarrolle
de acuerdo a su naturaleza y hacerla perfecta.

La Creacin

V. El Principio de Vida en la Criatura

Su espritu adorn los cielos; Su mano cre la serpiente tortuosa.- Job xxvi. 13.
Se ha visto que la obra del Espritu Santo consiste en guiar a toda la creacin a su destino, y
cuyo propsito final es la gloria de Dios. Sin embargo, la gloria de Dios aparece en la creacin
en diversos grados y formas. Un insecto y una estrella, el moho en la pared y el cedro del
Lbano, un trabajador comn y un hombre como San Agustn, son todas criaturas de Dios; sin
embargo, cun diferentes son, y cun variadas sus formas y grados de glorificar a Dios.
Entonces ilustraremos la afirmacin de que la gloria de Dios es el fin ltimo de toda criatura.
Compararemos la gloria de Dios a la de un rey terrenal: es evidente que nada puede ser
indiferente a su gloria. El material de construccin de su palacio, sus muebles, incluso el
pavimento de su entrada, pueden o bien aumentar o disminuir el esplendor real. Sin embargo,
el rey es aun ms honrado por sus sbditos, cada uno en su grado, desde el maestro de
ceremonias hasta su primer ministro. Aun as, su mayor gloria la constituye su familia, hijos e
hijas engendrados con su propia sangre, formados por su sabidura, animados por sus ideales,
siendo uno con l en los planes, los propsitos, y el espritu de su vida. Al aplicar, con toda
reverencia, este ejemplo a la corte del Rey del cielo, es evidente que, si bien cada flor y estrella
aumenta Su gloria, las vidas de los ngeles y hombres son de mucho mayor importancia para
Su Reino; y que mientras los ngeles estn ms estrechamente relacionados con Su gloria, a
quienes ha ubicado en posiciones de autoridad, ms cerca que todos, es a los hijos
engendrados por Su Espritu, y admitidos en lo secreto de su pabelln Real. Se concluye,
entonces, que la gloria de Dios se refleja principalmente en Sus hijos, y dado que ningn
hombre puede ser Su hijo a menos que sea engendrado de l, confesamos que Su gloria es
ms evidente en Sus escogidos o en Su Iglesia.

Su gloria no es, sin embargo, limitada a stos, pues ellos se relacionan a toda la raza, y viven
entre todas las naciones y pueblos, con los que comparten el terreno comn. Tampoco se
puede ni debe separar su vida espiritual, de su vida ciudadana, social y domstica. Y puesto
que todas las diferencias de su vida ciudadana, social y domstica, son causadas por el clima y
la atmsfera, la comida y la bebida, la lluvia y la sequa, las plantas y los insectos- en una
palabra, por la economa completa de este mundo material, incluyendo cometas y meteoritos;
es evidente que todos stos afectan el resultado de las cosas y estn relacionados a la gloria
de Dios. Por lo tanto, en relacin con la tarea de conducir a la creacin a su destino, el universo
entero se enfrenta a la mente como unidad poderosa, orgnicamente relacionada a la Iglesia,
tal como la cscara lo est a la semilla.

En el cumplimiento de esta tarea, surge la pregunta respecto de en qu medida la parte ms

justa, ms noble y ms sagrada de la creacin lograr alcanzar su destino, ya que para
conseguirlo, todas las partes restantes deben ser sometidas.
De ah la pregunta, Cmo es que la multitud de los escogidos lograr alcanzar su perfeccin
final? La respuesta a esto indicar cul es la accin del Espritu Santo sobre todas las otras
criaturas.

La respuesta no puede ser dudosa. Los hijos de Dios nunca podrn cumplir su glorioso fin, a
menos que Dios habite en ellos como habita en Su templo. El amor de Dios es lo que lo obliga
a vivir en Sus hijos, por su amor por l, por amor de S mismo, y para ver el reflejo de Su gloria
en la conciencia de Su propia obra. Este glorioso fin se har realidad slo cuando los escogidos
conozcan de la misma manera que se les conoce a ellos, contemplen a su Dios cara a cara, y
disfruten de la felicidad de la ms cercana comunin con el Seor.

Dado que todo esto slo puede ser realizado cuando l hace morada en sus corazones; y dado
que es la Tercera Persona de la Santsima Trinidad la que entra al espritu de los hombres y de
los ngeles; es evidente que los propsitos ms altos de Dios se realizan cuando el Espritu
Santo hace del corazn del hombre su lugar de habitacin. Quien sea, o lo que sea que
seamos por educacin o posicin, no podemos alcanzar nuestro ms alto destino a menos que
el Espritu Santo more en nosotros y acte sobre el organismo ntimo de nuestro ser.
Si sta, Su ms alta obra, no tuviera influencia alguna sobre ninguna otra cosa, se podra decir
que se trata simplemente de completar la perfeccin de la criatura. Pero esto no es as. Cada
creyente sabe que existe una muy ntima conexin entre su vida antes y despus de su
conversin; no como si la primera determinara la ltima, pero de tal manera que la vida en
pecado y la vida en la belleza de la santidad estn ambas condicionadas por el mismo carcter
y disposicin, y por circunstancias e influencias similares. Por lo tanto, para dar lugar a nuestra
perfeccin final, el Espritu Santo debe influir en el desarrollo previo, en la formacin del
carcter y en la disposicin de toda la persona. Y esta accin, aunque se encuentra menos
marcada en la vida natural, tambin debe ser examinada. Sin embargo, dado que nuestra vida
personal es slo una manifestacin de la vida humana en general, se deduce que el Espritu
Santo debe haber sido tambin activo en la creacin del hombre, aunque en un grado menos
marcado. Y, por ltimo, como la disposicin del hombre como tal, est relacionada con las
huestes de los cielos y la tierra, Su obra tambin debe tocar esta formacin, aunque en mucha
menor medida. De ah que la labor del Espritu alcance aun a las influencias que afectan al
hombre en el logro de su destino, o en el fracaso para alcanzar dicho objetivo. Y la medida de
las influencias est dada por el grado en el que ellas afectan su perfeccionamiento. En la
partida de un alma redimida, todos reconocen una obra del Espritu Santo; pero quin puede
rastrear Su obra en el movimiento de las estrellas? Aun as, las Escrituras ensean no slo que
somos nacidos de nuevo por el poder del Espritu de Dios, sino que: Por la palabra de Jehov
fueron hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento [Espritu] de su boca (Salmos
xxxiii. 6).

Por lo tanto, la obra del Espritu en guiar a la criatura hacia su destino, incluye una influencia
sobre toda la creacin, desde el principio. Y, si el pecado no hubiera entrado, podramos decir
que esta obra es realizada en tres etapas sucesivas: en primer lugar, la impregnacin de la
materia inerte; en segundo lugar, la animacin del alma racional; en tercer lugar, tomar Su
morada en el hijo escogido de Dios.

Pero entr el pecado, es decir, apareci un poder para alejar al hombre y la naturaleza de sus
destinos. Por lo tanto, el Espritu Santo debe antagonizar el pecado; Su llamamiento es para
aniquilarlo, y a pesar de su oposicin, lograr que el hijo escogido de Dios y la creacin entera
alcancen su fin. Por lo tanto, la redencin no es una nueva obra aadida a la del Espritu Santo,
sino que es idntica a ella. l se comprometi a llevar todas las cosas a su destino, ya fuera sin
la perturbacin del pecado, o a pesar de ella; en primer lugar, mediante la salvacin de los
escogidos; y luego, mediante el restablecimiento de todas las cosas en el cielo y sobre la tierra
al regreso del Seor Jesucristo.

Cosas circunstanciales a esto, tales como la inspiracin de las Escrituras, la preparacin del
Cuerpo de Cristo, la extraordinaria ministracin de gracia a la Iglesia, son slo eslabones que
conectan el comienzo con su propio fin predeterminado, de modo que a pesar de la
perturbacin del pecado, el destino del universo para glorificar a Dios, podra estar igualmente
garantizado.
Se podra decir, resumiendo todo en una sola declaracin: Habiendo entrado el pecado, factor
que debe tenerse en cuenta, la obra del Espritu Santo brilla ms gloriosamente en el reunir y
salvar a los escogidos; antes de lo cual se encuentran Sus acciones en la obra de la redencin
y en la economa de la vida natural. El mismo Espritu, que en el principio se mova sobre las
aguas, en la dispensacin de la gracia nos ha dado la Sagrada Escritura, la Persona de Cristo y
la Iglesia Cristiana; y es l quien, en conexin con la creacin original y por estos medios de
gracia, ahora nos regenera y santifica como hijos de Dios.

Es de suma importancia, en relacin con estas poderosas y extensas acciones, el no perder de

vista el hecho de que en todas ellas, l efecta slo lo que es invisible e imperceptible. Esto
distingue todas las acciones del Espritu Santo. Detrs del mundo visible, se encuentra uno
invisible y espiritual, con patios exteriores y recovecos interiores; y bajo estos ltimos se
encuentran las insondables profundidades del alma, las cuales escoge el Espritu Santo como
escenario de Sus obras- Su templo, donde l establece Su altar.

La obra redentora de Cristo tambin tiene partes visibles e invisibles. La reconciliacin en Su

sangre fue visible. La santificacin de Su Cuerpo y el atavo de Su naturaleza humana con sus
mltiples gracias, fueron invisibles. Cada vez que se especifica esta obra oculta e ntima, las
Escrituras siempre la conectan con el Espritu Santo. Gabriel dice a Mara: El Espritu Santo
vendr sobre ti. (Lucas i. 35). Se dice de Cristo: Aquel que tuvo el Espritu sin medida.
Tambin observamos un material de vida en las huestes de los cielos, hacia el exterior,
tangible, lo que en pensamiento nunca se asocia con el Espritu Santo. Pero, aunque sea dbil
e impalpable, lo visible y tangible tiene un trasfondo invisible. Cun intangibles son las fuerzas
de la naturaleza, cun llenas de majestad las fuerzas del magnetismo! Pero la vida subyace a
todo. Incluso en un tronco aparentemente muerto, ella exhala un aliento imperceptible. Desde
las insondables profundidades de todo, un principio ntimo y escondido opera ascendente y
hacia el exterior. Se muestra en la naturaleza, mucho ms en el hombre y el ngel. Y cul es
este principio avivador e inspirador, sino el Espritu Santo? Les quitas el hlito, dejan de ser.
Envas tu Espritu, son creados (Salmos civ. 29,30).

Este algo ntimo e invisible es el toque directo de Dios. Existe en nosotros, y en toda criatura,
un punto en el que el Dios vivo nos toca para sostenernos; pues nada existe que no sea
sustentado segundo a segundo por Dios Todopoderoso. En los escogidos, este punto es su
vida espiritual; en la criatura racional, su conciencia racional; y en todas las criaturas, ya sean
racionales o no, su principio de vida. Y como el Espritu Santo es la Persona de la Santsima
Trinidad, a cuyo cargo est llevar a cabo este contacto directo y comunin con la criatura en su
ser ntimo, es l quien habita en los corazones de los escogidos, quien anima a todo ser
racional, quien sostiene el principio de vida en toda criatura.

VI. Las Huestes del Cielo y de la Tierra

El espritu de Dios me hizo. (Job xxxiii. 4).

Comprendiendo, en alguna medida, la nota caracterstica de la obra del Espritu Santo, veamos
lo que este trabajo ha sido y es y ser.

El Padre da efecto, el Hijo dispone y organiza, el Espritu Santo perfecciona. Hay un solo Dios y
Padre de quien son todas las cosas, y un solo Seor Jesucristo por medio de quien son todas
las cosas; pero qu dicen las Escrituras de la obra especial que el Espritu Santo hizo y est
an haciendo en la creacin?

En aras del orden, en primer lugar se examinar la historia de la creacin. Dios dice en Gn. i. 2:
Y la tierra estaba desordenada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el
Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas. Vase tambin Job xxvi. 13: Su espritu
adorn los cielos; Su mano cre la serpiente tortuosa [la constelacin del Dragn, o, segn
otros, la Va Lctea]. Y tambin Job xxxiii. 4: El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del
Omnipotente me dio vida. Y luego en Salmos xxxiii. 6: Por la palabra de Jehov fueron
hechos los cielos, Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca. As tambin Salmos civ.
30: Envas tu Espritu, son creados, Y renuevas la faz de la tierra. Y con diferente significado,
en Is. xl. 13: Quin ense al Espritu de Jehov [en la creacin], o le aconsej
ensendole?.

Estas declaraciones ponen de manifiesto que el Espritu Santo hizo Su propia obra en la
creacin.

As mismo, muestran que Sus actividades se encuentran estrechamente relacionadas con las
del Padre y las del Hijo. Salmos xxxiii. 6 las presenta como casi idnticas. La primera oracin
dice: Por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos; la segunda: Y todo el ejrcito de
ellos por el aliento [Espritu] de su boca. En la poesa hebrea, es conocido que oraciones
paralelas expresan el mismo pensamiento de formas diferentes; de modo que a partir de este
pasaje se desprende que la obra de la Palabra y la del Espritu son la misma, esta ltima
aadiendo slo la que es especialmente Suya.

Cabe sealar, que casi ninguno de estos pasajes menciona el Espritu Santo por Su propio
nombre. No es el Espritu Santo, sino el Espritu de Su boca, Su Espritu, el Espritu del
Seor. A causa de esto, muchos sostienen que estos pasajes no se refieren al Espritu Santo
como la Tercera Persona en la Santsima Trinidad, sino que hablan de Dios como Uno, sin
distincin personal; y que la representacin de Dios creando cualquier cosa por Su mano, Sus
dedos, Su Palabra, Su aliento, o Su Espritu; no es ms que una manera humana de hablar, y
que por lo tanto, slo significa que Dios estaba involucrado.

La Iglesia siempre se ha opuesto a esta interpretacin, y con razn, sobre la base de que
incluso el Antiguo Testamento, no slo en unas pocas partes, sino en toda su economa,
contiene indudable testimonio de las tres Personas divinas, mutuamente igual, mas con una
nica esencia. Es cierto que esto tambin ha sido negado, pero por causa de una interpretacin
errnea. Y frente a la respuesta: Pero nuestra interpretacin es tan buena como la suya,
respondemos que Jess y los apstoles son nuestras autoridades; la Iglesia recibi su
confesin de labios de ellos.

En segundo lugar, negamos que la expresin Su Espritu no se refiera al Espritu Santo, por
cuanto en el Nuevo Testamento se presentan expresiones similares que, sin duda, se refieren a
l; por ejemplo, Dios envi a vuestros corazones el Espritu de Su Hijo (Gl. iv. 6); a quien
el Seor matar con el Espritu de Su boca (2 Ts. ii. 8), etc.

En tercer lugar, a juzgar por los siguientes pasajes,- Por la Palabra de Jehov fueron hechos
los cielos (Salmos xxxiii. 6); Y dijo Dios: Sea la luz (Gn. i. 3), y Todas las cosas por l fueron
hechas, y sin l nada de lo que ha sido hecho, fue hecho (Jn. i. 3).- no cabe duda de que
Salmos xxxiii. 6 se refiere a la Segunda Persona de la Divinidad. Por lo tanto, tambin la
segunda oracin del mismo versculo: Y todo el ejrcito de ellos por el aliento de Su boca
debe referirse a la Tercera Persona.

Por ltimo, hablar de un Espritu de Dios que no es el Espritu Santo es transferir a la Sagrada
Escritura una idea puramente occidental y humana. Nosotros, como hombres, a menudo
hablamos de un espritu malo que controla una nacin, un ejrcito o una escuela, refirindonos
a una cierta tendencia, inclinacin o persuasin- un espritu que procede de un hombre distinto
de su persona y de su ser. Pero esto no puede y no debe aplicar a Dios. Hablando de Cristo en
Su humillacin, se podra decir con razn tener la mente de Cristo, o tener el espritu de
Jess, lo que indica Su carcter. Sin embargo, distinguir el Ser divino, de un espritu de ese
Ser, es concebir la Divinidad en una forma humana. La conciencia divina difiere totalmente de
la humana. Mientras que en nosotros existe una diferencia entre nuestras personas y nuestra
conciencia, con referencia a Dios, tales distinciones desaparecen, y la distincin de Padre, Hijo,
y Espritu Santo toma su lugar.

Incluso en aquellos pasajes donde el aliento de Su boca es aadido para explicar Su

Espritu, se debe mantener la misma interpretacin. Pues todos los idiomas muestran que
nuestra respiracin, incluso como la respiracin de los elementos en el viento que sopla ante
la cara de Dios, corresponde al ser del espritu. Casi todos ellos expresan las ideas de espritu,
aliento y viento, mediante trminos afines. En toda las Escrituras, soplar o respirar es el
smbolo de la comunicacin del espritu. Jess sopl sobre ellos y dijo: Recibid el Espritu
Santo (Jn. xx. 22). Por lo tanto, el aliento de Su boca debe significar el Espritu Santo.
La antigua interpretacin de las Escrituras no debera ser abandonada precipitadamente. Y
aceptar el dictamen de la teologa moderna, que dice que la distincin de las tres Personas
divinas no se encuentra en el Antiguo Testamento, y que las alusiones a la obra del Espritu
Santo en Gnesis, Job, Salmos o Isaas, estn fuera de cuestin. Por consiguiente, nada es
ms natural para los partidarios de esta teologa moderna, que negar por completo el Espritu
Santo en los pasajes mencionados.

Pero si desde una conviccin ntima, an confesamos que la distincin de Padre, Hijo y Espritu
Santo se ve claramente en el Antiguo Testamento; entonces, examinemos con discernimiento
estos pasajes relacionados con el Espritu del Seor; y mantengamos en gratitud la
interpretacin tradicional, que encuentra referencias a la obra del Espritu Santo en muchas de
estas declaraciones.
Estos pasajes demuestran que Su obra particular en la creacin fue: 1, cernirse sobre el caos;
2, la creacin de las huestes de los cielos y de la tierra; 3, ordenar los cielos; 4, animar la
creacin impetuosa, y llamar al hombre a existencia; y por ltimo, la accin por la cual toda
criatura es hecha para existir segn el consejo de Dios que le ataa.

Por lo tanto, las fuerzas materiales del universo no proceden del Espritu Santo, ni fue l quien
deposit en la materia las semillas latentes y microorganismos de la vida. Su misin especial
comienza slo despus de la creacin de la materia con los microorganismos de la vida
contenidos en ella.

El texto hebreo demuestra, que la obra del Espritu Santo en movimiento sobre la superficie de
las aguas, fue similar a la de las aves padres que con sus alas desplegadas rondan sobre sus
cras para albergarlas y cubrirlas. La figura implica no slo que la tierra exista, sino que
tambin dentro de ella existan los microorganismos de la vida; y que el Espritu Santo,
fecundando estos microorganismos, provoc que la vida surgiera a fin de conducirla a su
destino.

Los cielos no fueron creados por el Espritu Santo, sino por la Palabra. Y cuando los cielos
creados deban recibir sus huestes, slo entonces lleg el momento para que el Espritu Santo
ejerciera sus funciones particulares. No es fcil decidir lo que las huestes de los cielos
significa. Puede referirse al sol, la luna y las estrellas, o a los ejrcitos de ngeles. Quizs el
pasaje no significa la creacin de los cuerpos celestes, sino su recepcin de la gloria divina y
del fuego celestial. Pero Salmos xxxiii. 6, ciertamente, no se refiere a la creacin de la materia
de la cual las huestes celestiales se componen, sino a la produccin de su gloria.

Gn. i.:2 pone de manifiesto, en primer lugar, la creacin de la materia y sus microorganismos,
luego su activacin; por lo tanto Salmos xxxiii. 6 ensea en primer lugar, la preparacin del ser
y la naturaleza de los cielos, luego el traer a existencia sus huestes por el Espritu Santo. Job
xxvi. 13 conduce a una conclusin similar. Aqu se hace la misma distincin entre los cielos y
su ordenamiento, siendo este ltimo representado como la obra especial del Espritu Santo.
Este ordenamiento es equivalente al ordenamiento en Gn. i. 2, mediante el cual lo sin forma
tom forma, la vida oculta emergi, y las cosas creadas fueron llevadas a su destino. Salmos
civ. 30 y Job xxxiii. 4 ilustran an ms claramente la obra del Espritu Santo en la creacin. Job
nos informa que el Espritu Santo tuvo una parte especial en la creacin del hombre; y Salmos
civ, que l realiz una obra similar en la creacin de los animales, de las aves y los peces,
pues sus dos versculos previos implican que el versculo 27 Envas tu Espritu, son creados-
no se refiere al hombre, sino a la monstruos que juegan en lo profundo.

Se ha conferido, que la materia de la cual Dios hizo al hombre, ya se encontraba presente en el

polvo de la tierra; que el tipo de su cuerpo estuvo en gran medida presente en el animal; y que
la idea del hombre y de la imagen sobre la que l iba a ser creado, ya existan; aun as, en Job
xxxiii. 4 se hace evidente que el hombre no lleg a ser, sin que antes mediara una obra
especial del Espritu Santo. Por lo tanto, Salmos civ. 30 demuestra que, aunque ya exista la
materia de la cual la ballena y el unicornio se deban hacer, y el plan o modelo se encontraba
en el consejo divino, aun, una accin especial del Espritu Santo era necesaria para causarles
su existencia. Esto se hace aun ms evidente, en vista del hecho de que ninguno de los
pasajes se refiere a la primera creacin, sino a un hombre y animales formados ms tarde.
Pues Job no habla de Adn y Eva, sino de s mismo. l dice: El espritu de Dios me hizo, y el
soplo del Omnipotente me dio vida (Job xxxiii. 4). En Salmos civ, David no se refiere a los
monstruos de las profundidades creados en el principio, sino a aquellos que estaban
recorriendo los cursos del mar mientras l cantaba este salmo. Si, por lo tanto, los cuerpos de
los hombres existentes y de los mamferos, no son creaciones inmediatas, sino que se han
tomado a partir de la carne y sangre, de la naturaleza y del tipo de seres existentes; entonces
se hace ms evidente que el hecho que el Espritu Santo se cierna sobre lo no formado, es un
acto presente; y que por lo tanto, Su obra creativa consista en poner de manifiesto la vida ya
oculta en el caos, esto es, en los microorganismos de la vida.

Esto concuerda con lo que se dijo en un principio en relacin al carcter general de Su obra.
Conducir a su destino, es traer a la vida escondida, provocar que la belleza oculta se revele a
s misma y despertar actividad en las energas adormecidas.
Pero se debe evitar representarla como una obra que fue realizada en fases sucesivas- primero
por el Padre, cuya obra terminada fue tomada por el Hijo, despus de lo cual el Espritu Santo
complet la obra as preparada. Tales representaciones son indignas de Dios. En las
actividades divinas existe distribucin, pero no divisin; es por ello que Isaas declara que el
Espritu del Seor, es decir, el Espritu Santo, dirigi desde el principio- as es, desde antes del
principio- todo lo que iba a venir a travs de la obra completa de la creacin.

VII. El Hombre en su Calidad de Criatura

El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del Omnipotente me dio vida.- Job xxxiii. 4

El Dios Eterno y siempre Bendito entra en contacto vital con la criatura, a travs de un acto que
no procede del Padre ni del Hijo, sino del Espritu Santo.

Traspasados de la muerte hacia la vida, por la gracia soberana, los hijos de Dios son
conscientes de esta comunin divina; ellos saben que no consiste en un acuerdo ntimo de
predisposicin o inclinacin, sino en el contacto misterioso de Dios sobre su ser espiritual. Pero
tambin saben que ni el Padre ni el Hijo, sino el Espritu Santo, es Quien ha hecho de sus
corazones Su templo. Es cierto que Cristo viene a nosotros a travs del Espritu Santo, y que a
travs del Hijo tenemos comunin con el Padre, de acuerdo a Su palabra, Yo y el Padre
vendremos a ustedes, y haremos Nuestra morada en ustedes; pero todo estudiante inteligente
de la Biblia, sabe que es especialmente el Espritu Santo quien entra en su persona y toca su
ms ntimo ser.

El hecho que el Hijo encarnado haya entrado en ms estrecho contacto con nosotros, no
prueba nada en contra de esto. Cristo nunca ha entrado en una persona humana. l tom
sobre S mismo nuestra naturaleza humana, con la que Se uni mucho ms estrechamente de
lo que lo hace el Espritu Santo; pero no toc el hombre ntimo y su personalidad oculta. Por el
contrario, dijo que era conveniente para los discpulos que l se fuera; porque si no me
fuera, el Consolador no vendra a vosotros; mas si me fuere, os lo enviar (Jn. xvi. 7). Ms
aun, la Encarnacin no fue llevada a cabo sin el Espritu Santo, quien vino sobre Mara; y las
bendiciones que Cristo imparti a todos alrededor de l, fueron en gran parte debido al don del
Espritu Santo que Le fue dado sin medida.

Por lo tanto, la idea principal permanece indemne: Cuando Dios entra en contacto directo con
la criatura, es la obra del Espritu Santo la que efecta dicho contacto. En el mundo visible, esta
accin consiste en encender y avivar la chispa de la vida; por lo tanto, es muy natural y est en
plena armona con el tenor general de la enseanza de las Escrituras, que el Espritu de Dios
se mueva sobre la superficie de las aguas, y que traiga a existencia las huestes de los cielos y
la tierra, ordenadas, con aliento, y resplandecientes.

Adems de esta creacin visible, existe tambin una invisible, la cual, en lo que a nuestro
mundo se refiere, se concentra a s misma en el corazn del hombre; por lo tanto, en segundo
lugar, debemos ver en qu medida la obra del Espritu Santo puede ser rastreada en la
creacin del hombre.

No hablamos del mundo animal. No porque el Espritu Santo no tenga nada que ver con su
creacin. A travs de Salmos civ. 30, hemos demostrado lo contrario. Ms aun, nadie puede
negar los admirables rasgos de astucia, amor, fidelidad y gratitud que se encuentran en
muchos animales. Aunque no seramos tan necios como para basarnos en ello para decir que
el perro es mitad humano; pues evidentemente, estas propiedades de animal superior no son
sino preformaciones instintivas, bocetos del Espritu Santo, llevados a su destino correcto
nicamente en el hombre. Y aun as, aunque estos rasgos puedan resultar impactantes, en el
animal no encontramos una persona. El animal procede del mundo de la materia, y regresa a
l; slo en el hombre aparece lo que es nuevo, invisible y espiritual, dndonos la justificacin
para que busquemos una obra especial del Espritu Santo en su creacin.

De s mismo, esto es, de un hombre, Job declara: El espritu de Dios me hizo, Y el soplo del
Omnipotente me dio vida (Job xxxiii. 4). El Espritu de Dios me ha hecho. Aquello que soy
como una personalidad humana, es la obra del Espritu Santo. A l debo lo humano y lo
personal que me constituyen como el ser que soy. Y aade: Y el soplo del Omnipotente me dio
vida, lo que, evidentemente, hace eco de las palabras: Entonces Jehov Diossopl en su
nariz aliento de vida (Gn. ii. 7).

Al igual que Job, usted y yo deberamos sentir y reconocer que somos creados en Adn;
cuando Dios cre a Adn, l nos cre a nosotros; en la naturaleza de Adn, l llam a
existencia la naturaleza en la que ahora vivimos. Gn. i y ii no es el registro de extranjeros, sino
de nosotros mismos- en cuanto a la carne y la sangre que llevamos con nosotros- la naturaleza
humana en la que nos sentamos a leer la Palabra de Dios.

Aqul que lee su Biblia sin esta aplicacin personal, lee fuera de propsito. Le deja fro e
indiferente. Puede encantarlo durante su infancia, cuando uno es aficionado a cuentos e
historias, pero no tiene ningn control sobre l en los das de conflicto, cuando se encuentra
con los hechos y realidades ms duros de la vida. Pero, si nos acostumbramos a ver en este
registro, la historia de nuestra propia carne y sangre, de nuestra propia naturaleza y vida
humanas, y reconocemos que por generacin humana brotamos de Adn y, por lo tanto,
estbamos en Adn cuando l fue creado- entonces sabremos que cuando Dios form a Adn
del polvo, tambin nos form a nosotros; que tambin estbamos en el Paraso; que la cada
de Adn fue tambin la nuestra. En una palabra, la primera pgina de Gnesis no se relaciona
a la historia de un extranjero, sino a la de nuestros autnticos propios seres. El aliento del
Todopoderoso nos dio vida, cuando el Seor form al hombre del polvo, y sopl en su nariz y lo
hizo un alma viviente. La raz de nuestra vida se encuentra en nuestros padres, pero a travs y
ms all de ellos, la tierna fibra de esa raz se remonta a travs de la larga lnea de
generaciones, y recibi sus primeros comienzos cuando Adn respir por primera vez el aire
puro de Dios, en el Paraso.

Y, sin embargo, aunque en el paraso recibimos el primer inicio de nuestro ser, tambin existe
un segundo inicio de nuestra vida, es decir, cuando cada uno de nosotros fue llamado
individualmente a ser, a travs de la raza, por la concepcin y el nacimiento. Y sobre esto, Job
tambin testifica: El espritu de Dios me dio vida. (Job xxxiii. 4)

Y nuevamente, en la vida del hombre pecador, existe un tercero inicio, cuando a Dios le agrada
convertir a los malvados; y de esto tambin testifica el alma dentro de nosotros: El espritu de
Dios me dio vida.

Dejando este nuevo nacimiento fuera de cuestin, el testimonio de Job nos muestra que l
estaba consciente del hecho que deba a Dios tanto su existencia como hombre, como
persona, como un yo- y por lo tanto- su creacin en Adn, as como su ser personal.
Y qu nos ensean las Escrituras acerca de la creacin del hombre? Lo siguiente: que el
polvo de la tierra de la cual Adn fue formado, fue tan trabajado, que se convirti en un alma
viviente, lo que seala el ser humano. El resultado no fue una mera criatura que se mueve,
gatea, come, bebe y duerme, sino un alma viviente que vino a existencia en el momento en que
el aliento de vida fue soplado hacia el polvo. No vino primero el polvo y, a continuacin, la vida
humana al interior del polvo, y despus de eso, el alma con todas sus facultades superiores
dentro de esa vida humana; no, sino que tan pronto como se manifest la vida en Adn, l fue
un hombre, y todos sus preciosos dones fueron su dote natural.

El Hombre pecador que nace de lo alto, recibe dones que estn por encima de la naturaleza.
Por esta razn, el Espritu Santo solamente mora en el pecador viviente. Pero en el cielo esto
no ser as, pues en la muerte, la naturaleza humana resulta cambiada en forma total, de modo
que el impulso de pecar desaparece completamente; es por esto que en el cielo, el Espritu
Santo obrar en la misma naturaleza humana para siempre y eternamente. En el estado actual
de humillacin, la naturaleza del regenerado sigue siendo la naturaleza de Adn. El gran
misterio de la obra del Espritu Santo en l, es el siguiente: que en y por esa naturaleza
corrupta y rota, l obra las obras santas de Dios. Es como la luz que brilla a travs de los
paneles de nuestra ventana, que de ninguna manera puede mantenerse invariable bajo el
efecto del vidrio.

En el Paraso, sin embargo, la naturaleza del hombre estaba completa, intacta; todo acerca de
l era santo. Debemos evitar el peligroso error de que el recientemente creado hombre tena un
grado inferior de santidad. Dios hizo al hombre recto, sin nada de l o en l que estuviera
torcido. Todas sus inclinaciones y facultades eran puras y santas, en todo su funcionamiento.
Dios se deleitaba en Adn, vio que l era bueno; con seguridad, no se podra desear nada ms.
En este sentido, Adn difera del hijo de Dios por gracia, en que aqul no tena vida eterna;
deba alcanzarla como recompensa por las obras santas. Por otro lado, Abraham, el padre de
los fieles, comienza con vida eterna, de la que las obras santas deban proceder.
As pues, un contraste perfecto. Adn deba alcanzar la vida eterna a travs de las obras.
Abraham, tiene vida eterna a travs de la cual obtiene las obras santas. De este modo, para
Adn, no puede haber morada interior del Espritu Santo. No exista ningn antagonismo entre
l y el Espritu. Entonces, el Espritu poda impregnarlo, y no solamente morar en l. La
naturaleza del hombre pecador rechaza al Espritu Santo, pero la naturaleza de Adn lo atraa,
lo reciba libremente, y lo dejaba inspirar su ser.

Nuestras facultades e inclinaciones se encuentran daadas, nuestros poderes estn

debilitados, las pasiones de nuestros corazones, corrompidas: por lo tanto, el Espritu Santo
debe venir a nosotros desde fuera. Sin embargo, como todas las facultades de Adn estaban
intactas, y toda la expresin de su vida interior, imperturbable, entonces, el Espritu Santo poda
obrar a travs de los poderes y acciones comunes de su naturaleza. Para Adn, las cosas
espirituales no eran bienes sobrenaturales, sino naturales- excepto por la vida eterna, que l
deba ganar por el cumplimiento de la ley. Las Escrituras expresan esta unidad entre la vida
natural de Adn y los poderes espirituales, mediante la identificacin de ambas expresiones:
Respirar el aliento de vida y convertirse en un alma viviente (Gn. ii. 7).
Otros pasajes muestran que esta inhalacin divina indica, especialmente, la obra del Espritu.
Jess sopl sobre Sus discpulos y dijo: Recibid el Espritu Santo (Jn. xx. 22). l compara el
Espritu Santo con el viento. En ambos idiomas bblicos, el hebreo y el griego, la palabra
espritu significa viento, respiracin o soplido. Y tal como la Iglesia confiesa que el Hijo es
eternamente generado por el Padre, entonces confiesa que el Espritu Santo procede del Padre
y del Hijo como por la respiracin. Por lo tanto, se concluye que el pasaje y sopl en su nariz
aliento de vida (Gn. ii. 7)- en relacin con: el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las
aguas (Gn. i. 2) y las palabras de Job: El espritu de Diosme dio vida (Job xxxiii. 4)- apuntan
a una obra especial del Espritu Santo.

Antes de que Dios soplara el aliento de vida sobre el polvo inerte, se produjo una conferencia
en la economa del Ser divino: Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra
semejanza (Gn. i. 26) Esto demuestra
En primer lugar, que cada Persona divina tena un trabajo bien definido en la creacin del
hombre- Hagamos al hombre. Antes de esto se utiliza el singular de Dios, l habl, l vio;
pero ahora se utiliza el plural Hagamos al hombre, lo que implica que, aqu especialmente y
con mayor claridad que en cualquier pasaje que le precede, las acciones de las Personas se
han de diferenciar.

En segundo lugar, que el hombre no fue creado vaco, para luego ser dotado de mayores
facultades y poderes espirituales, sino que el propio acto de la creacin lo hizo a la imagen de
Dios, sin ninguna posterior adicin a su ser. Porque leemos: Hagamos al hombre a Nuestra
imagen, conforme a Nuestra semejanza. Esto nos asegura que el hombre recibi, por creacin
inmediata, la impresin de la imagen divina; que en la creacin, cada una de las Personas
divinas realiz una obra definida; y por ltimo, que la creacin del hombre en relacin con su
destino superior, fue efectuada por aliento de Dios.

Esta es la base para nuestra declaracin, respecto de que la obra creativa del Espritu estaba
haciendo de todos los poderes y dones del hombre, instrumentos para Su propio uso,
conectndolos en forma vital e inmediata con los poderes de Dios. Esto concuerda con las
enseanzas bblicas acerca de la obra regeneradora del Espritu Santo, que aunque en forma
diferente, tambin hace que el poder y la santidad de Dios entren en contacto inmediato con los
poderes humanos.

Por lo tanto, negamos la frecuente afirmacin de telogos ticos, que dice que el Espritu Santo
cre la personalidad del hombre, ya que esto se opone a toda la economa de las Escrituras.
Porque, qu es nuestra personalidad, sino la realizacin del plan de Dios en relacin con
nosotros? Tal como desde la eternidad, Dios nos ha ideado a cada uno como distinto de los
otros hombres, con nuestro propio sello, historia de vida, vocacin y destino- y como tal, cada
uno debe desarrollarse y mostrarse para llegar a ser una persona. Slo de esa manera, cada
uno obtiene carcter; cualquier otra cosa as llamada es orgullo y arbitrariedad.
Si nuestra personalidad es consecuencia directa del plan de Dios, entonces ella y todo lo que
tenemos en comn con todas las dems criaturas no puede provenir del Espritu Santo, sino
del Padre; como todas las otras cosas, recibe su disposicin del Hijo, y el Espritu Santo acta
sobre ella como sobre cualquier otra criatura, encendiendo la chispa e impartiendo el
resplandor de la vida.

VIII. Dones y Talentos

Y el Espritu de Jehov vino sobre l.- Jue. iii. 10.

Ahora consideraremos la obra del Espritu Santo en el otorgar dones, talentos y habilidades, a
hombres artistas y profesionales. Las Escrituras declaran que la animacin y capacitacin
especiales para el trabajo, que han sido asignadas a las personas por Dios, proceden del
Espritu Santo.

La construccin del tabernculo requiri de trabajadores capaces, hbiles carpinteros, orfebres

y plateros, y maestros en las artes de tejer y bordar. Quin se los suministrar a Moiss? El
Espritu Santo. Pues leemos en xodo xxxi. 2,3: Mira, yo he llamado por nombre a Bezaleel
hijo de Uri y lo he llenado del Espritu de Dios, en sabidura y en inteligencia, en ciencia y en
todo arte, para inventar diseos, para trabajar en oro, en plata y en bronce, y en artificio de
piedras para engastarlas, y en artificio de madera; para trabajar en toda clase de labor. El
versculo 6 muestra que esta accin del Espritu Santo inclua otras: y he puesto sabidura
en el nimo de todo sabio de corazn, para que hagan todo lo que te he mandado. Y para dar
mayor luz sobre este tema, las Escrituras tambin dicen: y los ha llenado de sabidura de
corazn, para que hagan toda obra de arte y de invencin, y de bordado en azul, en prpura,
en carmes, en lino fino y en telar, para que hagan toda labor, e inventen todo diseo (xodo
xxxv. 35).

La obra del Espritu no slo se muestra en simple mano de obra calificada, sino tambin en las
esferas ms elevadas del conocimiento humano y la actividad mental; pues el genio militar, la
perspicacia jurdica, el arte de gobernar, y el poder para inspirar a las masas con entusiasmo,
son igualmente atribuibles a l. Esto es generalmente expresado en las palabras, Y el Espritu
del Seor vino sobre tal hroe, juez, estadista, o tribuna de la gente, especialmente en los
das de los jueces, cuando se dijo de Josu, Othoniel, Barak, Geden, Sansn, Samuel, y otros
que el Espritu del Seor vino sobre ellos. Tambin se dijo respecto de Zorobabel
reconstruyendo el templo: ni con fuerza, sino con mi Espritu, ha dicho Jehov de los
ejrcitos. (Zac. iv. 6). Incluso del rey de los paganos, Ciro, leemos que Jehov lo haba
llamado a Su obra y le ungi con el Espritu del Seor- Is. xlv.
Esta ltima instancia introduce otro aspecto del asunto, es decir, la accin del Espritu Santo en
el capacitar a los hombres para funciones de oficio. Pues, aunque esta accin sobre y a travs
del oficio recibe su pleno significado slo en la dispensacin de la gracia, aun as, el caso de
Ciro muestra que el Espritu Santo tiene inicialmente una obra que llevar a cabo en este
sentido, la cual no slo es resultado de la gracia, sino que pertenece esencialmente a la
naturaleza de la obra, aunque slo es evidente en la historia de las relaciones especiales de
Dios con Su propio pueblo.

En la lucha entre Sal y David, resulta especialmente notable. No existe ninguna razn para
considerar a Sal como uno de los escogidos de Dios. Luego de su ungimiento, el Espritu
Santo, viene sobre l, permanece con l, y obra sobre l, mientras l siga siendo el rey
escogido del Seor sobre Su pueblo. Pero, tan pronto como, por desobediencia deliberada,
pierde ese favor, el Espritu Santo se aparta de l y un mal espritu del Seor lo atribula.
Evidentemente, esta obra del Espritu Santo no tiene nada que ver con regeneracin. Durante
un tiempo puede obrar sobre un hombre y luego apartarse de l para siempre; mientras que la
obra salvadora del Espritu, aunque puede ser suspendida por un tiempo, nunca puede
perderse totalmente. La conmovedora oracin de David, no quites de m tu santo Espritu
(Salmos li. 11), debe, por lo tanto, referirse a los dones que lo califican para el oficio real. David
tuvo el terrible ejemplo de Sal antes que l. l haba visto en lo que se convierte un hombre a
quien el Espritu Santo abandona a s mismo, y su corazn temblaba por la posibilidad de que
un espritu maligno viniera sobre l, y de tener un final tan triste como el de Sal. Como Judas,
Sal muere al cometer suicidio.

De la enseanza, en todas las Escrituras, concluimos que el Espritu Santo tiene una obra en
relacin con las artes mecnicas y las funciones de oficio- en cada talento especial mediante el
que algunos hombres sobresalen en tal arte u oficio. Esta enseanza no consiste simplemente
en que esos dones y talentos no son del hombre sino de Dios, como todas las dems
bendiciones, sino que ellos no son la obra del Padre, ni la del Hijo, sino la del Espritu Santo.
La distincin descubierta en la creacin, puede ser observada aqu: dones y talentos vienen del
Padre; son dispuestos para cada personalidad por el Hijo, y encendidos como por una chispa
que proviene de arriba, por el Espritu Santo.

Se distingue el arte en s, el talento personal para practicarlo, y la vocacin asociada a l.

El arte no es una invencin del hombre, sino una creacin de Dios. En todas las naciones y las
pocas, los hombres se han dedicado al arte de tejido, bordado, costura, extraccin y fundicin
de metales nobles, corte y pulido de diamantes, moldeado de hierro y bronce; y en todos estos
pases y pocas, sin conocer de los esfuerzos mutuos, se han aplicado las mismas artes a
todos estos materiales. Por supuesto que existe alguna diferencia. El trabajo oriental lleva un
sello muy diferente al de Occidente. Incluso el trabajo francs y el alemn difieren. Sin
embargo, bajo esas diferencias, el esfuerzo, el arte aplicado, el material, el ideal perseguido, es
el mismo. As, tambin, el arte no alcanz perfeccin de una sola vez; entre las naciones, las
formas que en un principio fueron crudas y torpes, gradualmente se convirtieron en formas
puras, refinadas y hermosas. Las sucesivas generaciones mejoraron sobre los logros
anteriores, hasta que entre las diversas naciones, se alcanz relativa perfeccin del arte y la
habilidad. De ah que el arte no es el resultado del pensamiento y el propsito del hombre, sino
que Dios ha puesto en diversos materiales determinadas posibilidades de ejecucin; y el
hombre debe lograr, mediante la aplicacin de esta ejecucin, lo que se encuentra en ese
material y no lo que sea que el mismo hombre escoja.

Dos cosas deben cooperar para efectuar esto. En la creacin de oro, plata, madera, hierro,
Dios tiene que haber depositado en ellos ciertas posibilidades; y haber creado poder inventivo
en la mente del hombre, perseverancia en su voluntad, fuerza muscular, visin precisa y
delicadeza de tacto y accin en sus dedos, calificndolo as para desarrollar lo que se
encuentra latente en los materiales. Dado que este trabajo tiene la misma naturaleza en todas
las naciones, el progreso perpetuo de la misma gran obra que est siendo alcanzado de
acuerdo con el mismo plan majestuoso, a travs de sucesivas generaciones- todas las
aptitudes artsticas y habilidades ejecutivas deben ser forjadas en el hombre por medio de un
poder superior y de acuerdo a un mandato superior. Al observar los tesoros de una exposicin
industrial a la luz de la Palabra revelada, se ver en su desarrollo progresivo y unidad gentica
la cada del orgullo humano, y se exclamar: Qu es todo este arte y habilidad, sino la
manifestacin de las posibilidades que Dios ha puesto en estos materiales, y de los poderes de
la mente y el ojo y el dedo que l ha dado a los hijos de los hombres!

Consideremos, ahora, el talento personal como completamente distinto del arte.

El orfebre en su arte, y el juez en su oficio, entran en una obra de Dios. Cada uno trabaja en su
vocacin divina, y todas las habilidades y el juicio que se pueden desarrollar dentro de ella
provienen de los tesoros del Seor.

An as, un obrero difiere de otro obrero, un general de otro general. Uno de ellos slo copia el
producto de la generacin previa a l, y lo lega sin aumentar la habilidad artstica. Empez
como aprendiz, e imparte esta habilidad a otros aprendices, pero la destreza artstica es la
misma. El otro, manifiesta algo parecido a un genio. Rpidamente supera a su maestro; ve,
toca, descubre algo nuevo. En su mano el arte es enriquecido. Le es dado, desde los tesoros
de la habilidad artstica divina, transferir belleza nueva hacia la habilidad humana.

As tambin respecto de hombres en el oficio y la profesin. Miles de oficiales entrenados en

nuestras escuelas militares se conviertan en buenos maestros de la ciencia de la estrategia tal
como se ha practicado hasta ahora, pero no le aaden nada; mientras que entre estos miles
puede haber dos o tres dotados de genio militar, quienes en caso de guerra, asombrarn al
mundo por sus brillantes hazaas.

Este talento, este genio individual tan ntimamente relacionado con la personalidad del hombre,
es un don. Ningn poder en el mundo, puede crearlo en el hombre que no lo posee. El nio
nace con o sin l; si es sin l: ni educacin, ni rigurosidad- ni siquiera la ambicin- pueden
llamarlo a existencia. Pero, como el don de gracia es libremente otorgado por el Dios soberano,
as tambin ocurre con el don de la genialidad. Cuando la gente ora, no debera olvidar pedirle
al Seor que levante entre ellos hombres de talento, hroes del arte y del oficio.
Cuando en 1870 Alemania obtena slo victorias, y Francia slo derrotas, fue la soberana de
Dios la que dio a la primera generales talentosos, y en desaprobacin, se los neg a la
segunda.

Consideremos la vocacin.

Oficiales y mecnicos tienen una alta convocatoria. No todos tienen la misma habilidad. Uno
est adaptado para el mar, otro para el arado. Uno de ellos es una persona torpe en la
fundicin, pero un maestro en el tallado de madera, mientras que otro es todo lo contrario. Esto
depende de la personalidad, la naturaleza y el deseo. Y puesto que el Espritu Santo ilumina la
personalidad, l tambin determina el llamado de cada hombre al oficio o profesin. Lo mismo
se aplica a la vida de las naciones. Los franceses se destacan en el gusto, as como en la
realizacin de arte; mientras que los ingleses parecen creados para el mar, nuestros maestros
en todos los mercados del mundo. El Espritu Santo da incluso la habilidad y el talento artsticos
a una nacin de una sola vez, y la retira de igual manera. Holanda, hace tres siglos, super a
toda Europa en tejido, en manufactura de porcelana, en imprenta, en pintura y en grabado.
Pero, Cun gran descenso posterior en estas reas! -aunque ahora el progreso aparece de
nuevo.

Lo que encontramos en Israel tiene relacin con esto. Esta misma sed y capacidad de
conocimiento, han causado que el hombre caiga. El primer impulso dado a la habilidad artstica
fue entre los descendientes de Can: los Jubales y los Jabales y los Tubal-Can fueron los
primeros artistas. Y aun as, todo este desarrollo, aunque se alimentaba de los tesoros de Dios,
se apart ms y ms de l; mientras que Su propio pueblo no lo tena en absoluto. En los das
de Samuel, no se haba encontrado ningn herrero en toda la tierra de Canan. Por lo tanto, el
Espritu que viene sobre Bezaleel y Aholiab, sobre Otoniel y Sansn, sobre Sal y David,
significa algo ms que un mero impartir de habilidades y talentos artsticos; particularmente, la
restauracin de lo que el pecado haba corrompido y manchado. Y, por tanto, la iluminacin de
un Bezaleel vincula la obra del Espritu Santo a la creacin material y a la de la dispensacin de
la gracia.
 Re-Creacin

IX. Creacin y Re-Creacin

He aqu yo derramar mi espritu sobre vosotros.Prov. i. 23.

Abordamos la obra especial del Espritu Santo en la Re-creacin. Hemos visto que el Espritu
Santo desempe una parte en la creacin de todas las cosas, particularmente en la creacin
del hombre, y muy particularmente al dotarlo de dones y talentos; tambin, que Su obra
creadora afecta al sostenimiento de las cosas, del hombre, y de los talentos, a travs de la
providencia de Dios; y que en esta doble serie de actividad triple la obra del Espritu est
ntimamente conectada con aquella del Padre y aquella del Hijo, de manera que toda cosa,
todo hombre, todo talento, brota del Padre, recibe disposicin en su respectiva naturaleza y ser
a travs del Hijo, y recibe la chispa de la vida por el Espritu Santo.

El viejo himno, Veni, Creator Spiritus, y la antigua confesin del Espritu Santo como el
Vivificans concuerdan con esto perfectamente. Porque lo ltimo significa aquella Persona en
la Trinidad que imparte la chispa de la vida; y lo primero significa, Viendo que las cosas que
han de vivir y que vivirn estn listas, ven Espritu Santo y avvalas.

Siempre est el mismo pensamiento profundo: el Padre permanece fuera de la criatura; el Hijo
la toca externamente; por el Espritu Santo la vida divina la toca directamente a su ser interior.
Sin embargo, no se entienda que estamos diciendo que Dios entra en contacto con la criatura
slo en la regeneracin de Sus hijos, pues eso sera falso. A los cristianos en Atenas, San
Pablo dice En l vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser. Y nuevamente, Porque de
Su descendencia somos (Hechos xvii. 28). Sin mencionar plantas o animales, no existe en la
tierra vida, energa, ley, tomo o elemento sin que el Dios Todopoderoso y Omnipresente avive
y soporte esa vida de momento a momento, haga que esa energa trabaje, y haga cumplir esa
ley. Supongamos que por un instante Dios dejara de sostener y animar esta vida, estas
fuerzas, y esa ley; en ese mismo instante dejaran de ser. La energa que procede de Dios
debe, por lo tanto, tocar a la criatura en el centro de su ser, desde donde toda su existencia
debe brotar. De ah que no hay sol, luna, ni estrella, ni material, planta, o animal, y, en mucho
mayor sentido, no hay hombre, habilidad, don, o talento si Dios no los toca y los sostiene a
todos.

Es este acto de entrar en contacto directo con cada criatura, animada o inanimada, orgnica o
inorgnica, racional o irracional, que, de acuerdo a la profunda concepcin de la Palabra de
Dios, no es realizado por el Padre, ni por el Hijo, sino por el Espritu Santo.

Y esto pone la obra del Espritu Santo en una luz bastante diferente de aquella en la cual por
muchos aos la Iglesia la ha mirado. La impresin general es que Su obra se refiere a la vida
de gracia solamente, y est confinada a la regeneracin y santificacin. Esto, de cierta forma,
se debe a la bien sabida divisin del Credo Apostlico por el Catecismo de Heidelberg,
pregunta 29, Cmo se dividen estos artculos? que se responde: En tres partesde Dios el
Padre y nuestra creacin. De Dios el Hijo y nuestra redencin, y de Dios el Espritu Santo y
nuestra santificacin. Y esto, tambin lo ha declarado en su Thesaurus Altho Ursinus, uno de
los autores de este catecismo: Todas las tres Personas crean, redimen y santifican. Pero en
estas operaciones observan este ordenque el Padre crea de S mismo mediante el Hijo; el
Hijo crea mediante el Padre; y el Espritu Santo mediante ambos.

Pero como la profunda percepcin del misterio de la adorable Trinidad se perdi gradualmente,
y la el nfasis del plpito sobre ella se torn tanto escaso como superficial, el error sabeliano
naturalmente se volvi a introducir lentamente en la Iglesia, a saber, que haban tres perodos
sucesivos en las actividades de las Personas divinas: primero, el del Padre solo, creando el
mundo y sosteniendo el orden natural de las cosas. Esto fue seguido por un perodo de
actividad por parte del Hijo, cuando la naturaleza se haba desnaturalizado y el hombre cado
se haba vuelto un tema de redencin. Finalmente, vino el del Espritu Santo regenerando y
santificando a los redimidos sobre la base de la obra de Cristo.
De acuerdo a esta visin, en la niez, cuando comer, beber y jugar ocupaba todo nuestro
tiempo, tenamos que ver con el Padre. Ms adelante, cuando la conviccin del pecado se nos
present, sentimos la necesidad del Hijo. Y no sino hasta que la vida de santidad comenzara
en nosotros el Espritu Santo empez a fijarse en nosotros. De ah que mientras el Padre
forjaba, el Hijo y el Espritu Santo estaban inactivos; cuando el Hijo desarroll Su obra, el Padre
y el Espritu Santo estaban inactivos; y ahora como el Espritu Santo solo realiza Su trabajo, el
Padre y el Hijo estn ociosos. Pero como esta visin de Dios es totalmente insostenible,
Sabellius, que la desarroll filosficamente, lleg a la conclusin que Padre, Hijo, y Espritu
Santo eran despus de todo slo una Persona; la cual primero forj la creacin como Padre;
luego, despus de transformase en el Hijo, forj nuestra redencin; y ahora, como Espritu
Santo, perfecciona nuestra santificacin.

Y sin embargo, por inadmisible que sea esta visin, es ms reverente y temerosa de Dios que
las crudas superficialidades de las actuales opiniones que confinan las operaciones del Espritu
enteramente a los elegidos, comenzando slo en su regeneracin.

Cierto, los sermones sobre la creacin se referan, al pasar, al movimiento del Espritu Santo
sobre la faz de las aguas, y Su presencia ante Bezaleel y Aholiab es tratada en la clase de
catequesis; pero ambos no estn conectados, y al auditor nunca se le hace entender qu tuvo
que ver el Autor de nuestra regeneracin con el movimiento sobre las aguas; fueron
meramente hechos aislados. La regeneracin fue la obra principal del Espritu Santo.

Nuestros telogos reformados siempre nos han advertido sobre tales representaciones que son
slo el resultado de hacer del hombre el punto de partida en la contemplacin de cosas divinas.
Siempre hicieron de Dios mismo el punto de partida, y no estuvieron satisfechos hasta que la
obra del Espritu Santo fuera claramente observada en todas sus etapas, a travs de los
tiempos, y en el corazn de toda criatura. Sin esto el Espritu Santo no podra ser Dios, el
objeto de su adoracin. Sentan que un tratamiento as de superficial llevara a una negacin de
Su personalidad, reducindolo a una mera fuerza.

De ah que no hemos escatimado ningn dolor, ni omitido detalle alguno, con el objeto, por la
gracia de Dios, de exponer ante la Iglesia dos pensamientos distintos, a saber:
Primero, La obra del Espritu Santo no est confinada a los elegidos, y no comienza con su
regeneracin; pero toca a cada criatura, animada e inanimada, y comienza Sus operaciones
sobre los elegidos al momento mismo de su origen.

Segundo, La obra correcta del Espritu Santo en cada criatura consiste en el avivamiento y
sostenimiento de la vida con referencia a su ser y talentos, y, en su sentido ms elevado, con
referencia a la vida eterna, que es su salvacin.

De esta forma hemos retomado el verdadero punto de vista necesario para considerar la obra
del Espritu Santo en la re-creacin. Porque as aparece:
Primero, que esta obra de re-creacin no se efecta sobre el hombre cado
independientemente de su creacin original; sino que el Espritu Santo, quien en la
regeneracin enciende la chispa de la vida eterna, ya ha encendido y sostenido la chispa de la
vida natural. Y, nuevamente, que el Espritu Santo, que imparte al hombre nacido, desde lo
alto, dones necesarios para la santificacin y para su llamado a la nueva esfera de vida, lo ha
dotado en su primera creacin con dones y talentos naturales.

De aqu sigue la fructfera confesin de la unidad de la vida del hombre antes y despus del
nuevo nacimiento que corta toda forma de Metodismo[1] desde la raz, y que caracteriza a la
doctrina de las iglesias Reformadas.

Segundo, es evidente que la obra del Espritu Santo mantiene el mismo carcter en la creacin
y la re-creacin. Si reconocemos que l aviva la vida en aquello que es creado por el Padre y
por el Hijo, qu hace l en la re-creacin sino una vez ms avivar la vida en aquel que es
llamado del Padre y redimido por el Hijo? Nuevamente, si la obra del Espritu es Dios tocando
el ser de la criatura por medio de l, qu es la re-creacin sino el Espritu entrando en el
corazn del hombre, hacindolo Su templo, reconfortndolo, animndolo y santificndolo?
De esta forma siguiendo a la Sagrada Escritura y a los telogos superiores, alcanzamos una
confesin que mantiene la unidad de la obra del Espritu, y lo hace unir orgnicamente la vida
natural y la espiritual, el reino de la naturaleza y aquel de gracia.

Por supuesto Su obra en lo ltimo sobrepasa aquella en lo primero:

Primero, como es Su trabajo tocar el ser interior de la criatura, mientras ms tierno y natural
sea el contacto, ms gloriosa ser la obra. De ah que aparece ms hermoso en el hombre que
en el animal; y ms brillante en el hombre espiritual que en el natural, dado que el contacto con
el primero es ms ntimo, la hermandad ms dulce, la unin completa.
Segundo, dado que la creacin est tan lejana detrs de nosotros y que la re-creacin nos toca
personalmente y diariamente, la Palabra de Dios dirige ms atencin a lo ltimo, reclamando
para ello ms prominencia en nuestra confesin. Sin embargo, por diferentes que sean las
mediciones de operacin y energa, el Espritu Santo permanece en la creacin y la re-creacin
como el nico Trabajador omnipotente de toda vida y avivamiento, y es, por lo tanto, digno de
toda alabanza y adoracin.

X. Orgnica e Individual

"Dnde est el que puso en medio de l Su Santo Espritu?"Isaas lxiii. 11.

La siguiente actividad del Espritu Santo reside en el reino de la gracia.

En la naturaleza el Espritu de Dios aparece creando, en la gracia, re-creando. La llamamos re-

creacin, porque la gracia de Dios no crea algo inherentemente nuevo, sino una nueva vida en
una naturaleza vieja y degradada.

Pero esto no debe entenderse como que la gracia restaur slo lo que el pecado haba
destruido. Porque entonces el hijo de Dios, nacido de nuevo y santificado, debe ser como Adn
lo fue en el Paraso antes de la cada. Muchos lo entienden as, y lo presentan como sigue: En
el Paraso Adn se enferm; el veneno de la eterna corrupcin entr en su alma y penetr en
todo su ser. Ahora viene el Espritu Santo como mdico, portando el remedio de la gracia para
sanarlo. Vierte el blsamo en sus heridas, sana sus magulladuras y renueva su juventud; y as
el hombre, nacido de nuevo, sanado y renovado, es, de acuerdo a su postura, precisamente lo
que era el primer hombre en un estado de rectitud. Una vez ms las condiciones del pacto de
obras son presentadas a l. Por sus buenas obras nuevamente ha de heredar la vida eterna.
Nuevamente puede caer como Adn y ser presa de la muerte eterna.

Pero todo este parecer est equivocado. La Gracia no pone al impo en un estado de rectitud,
pero lo justificados cosas muy diferentes. Aquel que se mantiene en un estado de rectitud
tiene ciertamente una virtuosidad original, pero la puede perder; puede ser juzgado y fracasar
tal como fracas Adn. Debe reivindicar su rectitud. Su consistencia interior debe descubrirse a
s misma. Aquel que es recto hoy, puede no serlo maana.
Pero cuando Dios justifica a un pecador lo pone en un estado totalmente diferente. La justicia
de Cristo se vuelve suya. Y cul es esta rectitud? Estaba Jess slo en un estado de
rectitud? De ninguna manera. Su virtud fue puesta a prueba, juzgada, y cernida; incluso fue
puesta a prueba por el fuego destructor de la ira de Dios. Y esta virtuosidad convertida de
rectitud original a virtuosidad reivindicada fue imputada a los impos.

Por lo tanto lo impo, al ser justificado por gracia, no tiene nada que ver con el estado de Adn
antes de la cada, sino que ocupa el lugar de Jess despus de la resurreccin. Posee un bien
que no puede perder. No trabaja ms por un salario, pero la herencia es suya. Sus obras, su
celo, amor y alabanza no fluyen de su propia pobreza, sino de la rebosante plenitud de la vida
que fue obtenida para l. Como se expresa a menudo: Para Adn en el Paraso, estaba
primero el trabajo y luego el descanso sabtico; pero para los impos justificados por gracia el
descanso sabtico viene primero, y luego el trabajo que fluye de las energas de ese sbado.
En el comienzo la semana cerraba con el sbado; para nosotros el da de la resurreccin de
Cristo abre la semana que se alimenta de los poderes de esa resurreccin.
Por lo tanto, la gran y gloriosa obra de re-creacin tiene dos partes:
Primero, la eliminacin de la corrupcin, la curacin de la violacin, la muerte al pecado, la
expiacin de la culpa.

Segundo, la inversin del primer orden, el cambio de todo el estado, la presentacin y el

establecimiento de un nuevo orden.

Lo ltimo es de suma importancia. Porque muchos ensean algo distinto. Aunque conceden
que un recin nacido hijo de Dios no es precisamente lo que fue Adn antes de la cada, ven la
diferencia slo en la recepcin de una naturaleza superior. El estado es el mismo, con
diferencias de grado. Esta es la teora actual. La naturaleza de mayor grado se denomina
divino-humana, la cual Cristo lleva en Su Persona; la cual, siendo consolidada por Su Pasin
y Resurreccin, es ahora impartida al alma recin nacida, elevando la naturaleza ms baja y
degradada a esta vida superior.

Esta teora est en conflicto directo con las Escrituras, que nunca hablan de condiciones
similares pero con diferencias de grado y poder, sino de una condicin a veces muy inferior en
poder y grado que aquella de Adn, pero transferida a un orden totalmente diferente.

Por esta razn la Escritura y la Confesin de nuestros padres enfatizan la doctrina de los
Pactos; porque la diferencia entre los Pactos de Obras y de Gracia muestra la diferencia entre
dos rdenes de cosas espirituales. Aquellos que ensean que el nuevo nacimiento meramente
imparte una naturaleza superior, permanecen bajo el Pacto de Obras. De ellos es el trabajo
agotador de subir a la montaa la piedra de Ssifo, aunque sea con la mayor energa de la vida
superior. La doctrina de Gracia de Las Escrituras pone fin a esta tarea imposible de Ssifo;
transfiere el Pacto de Obras de nuestros hombros a los de Cristo, y abre ante nosotros un
nuevo orden en el Pacto de Gracia donde no puede haber ms incertidumbre ni temor, ni
prdida ni confiscacin de los beneficios de Cristo, sino uno del cual la Sabidura grita, "No
clama la sabidura, y da su voz la inteligencia? En las alturas junto al camino, a las encrucijadas
de las veredas se para (Prov. viii. 1, 2) diciendo que todas las cosas estn ahora listas.

La obra de re-creacin tiene esta peculiaridad, que pone al elegido inmediatamente al final del
camino. No son como el viajero que an est a medio camino de su hogar, sino como uno que
ha completado su viaje; el largo, triste y peligroso camino est completamente detrs de l. Por
supuesto, no recorri ese camino; nunca podra haber alcanzado la meta. Su Mediador rbitro
lo viaj por ly en su lugar. Y por unin mstica con su Salvador, es como si hubiera viajado
la distancia completa; no como nosotros lo consideramos, sino como Dios lo considera.

Esto mostrar por qu la obra del Espritu Santo aparece ms poderosa en la re-creacin que
en la creacin. Porque, de qu camino se habla, sino de aquel que nos gua desde el centro
de nuestros corazones degenerados hasta el centro del corazn amante de Dios? Toda piedad
apunta a traer al hombre a comunin con Dios; por lo tanto, a hacerlo viajar el camino entre l y
Dios. El hombre es el nico ser en la tierra para el cual su contacto con Dios significa comunin
consciente. Dado que esta comunidad se rompe por la aparicin del pecado, al final del camino
el contacto y la comunidad deben ser perfectos, en lo que respecta el estado y los principios del
hombre. Si el compaerismo es el trmino y la gracia de Dios pone a Su hijo ah de inmediato,
por lo menos en lo que concierne su estado, hay una obvia diferencia entre l y el no
regenerado; porque el recin mencionado est infinitamente distante de Dios, mientras que el
anterior tiene la ms dulce comunidad con l. Dado que es la operacin interna del Espritu
Santo la que logra esto, Su mano debe aparecer ms poderosa y gloriosa en la re-creacin que
en la creacin. Si pudiramos ver Su obra en la re-creacin como un hecho cumplido,
podramos entenderlo en su totalidad y escapar las dificultades con las que nos encontramos
ahora comparando el Antiguo Testamento con el Nuevo sobre este tema.

La re-creacin nos trae aquello que es eterno, terminado, perfeccionado, completado; mucho
ms all de la sucesin de momentos, el curso de los aos, y el desarrollo de circunstancias.
Aqu yace la dificultad. Esta obra eterna debe ser trada a un mundo temporal, a una raza que
est en proceso de desarrollo; de ah que esa obra debe hacer historia, aumentando como una
planta, creciendo, floreciendo, y dando frutos. Y esta historia debe incluir un tiempo de
preparacin, revelacin, y finalmente de llenar la tierra con arroyos de gracia, salvacin y
bendicin.

Si no estuviera relacionado con el hombre sino con seres irracionales, no habra dificultad
alguna; pero cuando comenz su curso, el hombre ya estaba en el mundo, y al pasar de las
pocas el flujo de la humanidad se expandi. De ah la pregunta importante: Si es que las
generaciones que vivieron durante el largo camino de preparacin antes de Cristo, en quienes
la obra de re-creacin fue finalmente revelada, fueron partcipes de sus bendiciones.
La Escritura responde afirmativamente. En las pocas antes de Cristo los elegidos de Dios
compartan las bendiciones de la obra de re-creacin. Abel y Enoc, No y Abraham, Moiss y
David, Isaas y Daniel fueron salvados por la misma fe que Pedro, Pablo, Lutero y Calvino. El
Pacto de Gracia, aunque hecho con Abraham y por un tiempo conectado con la vida nacional
de Israel, ya exista en el Paraso. Los telogos de las iglesias reformadas han develado
claramente la verdad de que los elegidos de Dios de ambas dispensaciones entraron por la
misma puerta de rectitud y caminaron la misma va de salvacin que an caminan al banquete
del Cordero.

Pero cmo pudo Abraham, viviendo tantos aos antes de Cristo, siendo el nico a travs de
quien la gracia y la verdad han sido reveladas, tener su fe contada a su favor como justicia de
manera que vio el da de Jess y se goz en l?

Esta dificultad ha confundido a muchas mentes en relacin a las Antiguas y Nuevas

Dispensaciones, y hace que muchos pregunten vanamente: Cmo pudo haber una operacin
de salvacin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento si fue vertido slo en Pentecosts?
La respuesta se encuentra en la casi inescrutable obra del Espritu Santo, donde, por un lado,
l trajo a la historia de nuestra raza esa eterna salvacin ya terminada y completa que debe
recorrer perodos de preparacin, revelacin, y frutos; y donde, por otro lado, durante el perodo
preparatorio, esta misma preparacin fue hecha, mediante gracia maravillosa, el medio para
salvar almas aun antes de la Encarnacin del Verbo.

XI. La Iglesia Antes y Despus de Cristo

"Y todos stos, aunque recibieron buen testimonio por la fe, no recibieron el cumplimiento de la
promesa."Hebreos xi. 39.

La claridad requiere distinguir dos operaciones del Espritu Santo en la obra de re-creacin
antes del Adviento, a saber, (1) la preparacin de la redencin para toda la Iglesia, y (2) la
regeneracin y santificacin de los santos que entonces vivan.

Si no hubieran habido elegidos antes de Cristo, de manera que l no tuviera Iglesia sino hasta
Pentecosts; y si, como Balaam y Sal, los portadores de la revelacin del Antiguo Testamento
no hubieran tenido inters personal en el Mesas, entonces sera evidente por s mismo que,
antes del Adviento, el Espritu Santo pudo haber tenido slo una obra de re-creacin, a saber,
la preparacin de la salvacin que vendra. Pero como Dios tena una iglesia desde el principio
del mundo, y casi todos los portadores de la revelacin eran partcipes de Su salvacin, la obra
re-creativa del Espritu debe consistir de dos partes: primero, de la preparacin y redencin de
toda la Iglesia; y, segundo, de la santificacin y consuelo de los santos del Antiguo Testamento.
Sin embargo, estas dos operaciones no son independientes, como dos cursos de agua
separados, sino como gotas de lluvia cayendo sobre el mismo ro de revelacin. Ni siquiera son
como dos ros de distintos colores que se juntan en el mismo lecho de un ro; porque la primera
no contena nada para la Iglesia del futuro que no tuviera tambin significado para los santos
del Antiguo Pacto; ni la segunda recibi revelacin o mandamiento alguno que no tuviera
significado tambin para la Iglesia del Nuevo Pacto. El Espritu Santo entreteji y entrelaz de
tal manera esta obra bipartita que lo que fue la preparacin de la redencin para nosotros, fue
al mismo tiempo revelacin y ejercicio de fe para los santos del Antiguo Testamento; mientras
que, por el otro lado, l us sus vidas, conflictos, sufrimientos y esperanzas personales como el
lienzo sobre el cual bord la revelacin y redencin para nosotros.

Esto no significa que la revelacin de antao no contuviera un gran porcentaje que tena un
sentido y propsito diferente para ellos del que tiene para nosotros. Antes de Cristo, el servicio
completo de tipos y sombras tena significado que perdi inmediatamente despus del
Adviento. Continuarlo despus del Adviento sera equivalente a una negacin y repudio a Su
venida. La sombra de uno va por delante; cuando sale a la luz la sombra desaparece. Por lo
tanto, el Espritu Santo desarroll una obra especial para los santos de Dios al darles un
servicio temporal de tipos y sombras.

Que este servicio haya eclipsado toda su vida hace que su impresin sea tanto ms fuerte.
Esta sombra estuvo sobre toda la historia de Israel; estuvo esbozado en todos sus hombres
desde Abraham hasta Juan el Bautista; cay sobre los sistemas judiciales y polticos, y ms
pesadamente sobre la vida social y domstica; y en las imgenes ms puras se extendi sobre
el servicio de culto. De ah los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a este servicio
no tienen el significado para nosotros que tuvieron para ellos. Cada caracterstica de l tena
fuerza vinculante para ellos. Por el contrario, no circuncidamos a nuestros varones, pero
bautizamos a nuestros nios; no comemos durante la Pascua, ni observamos la Fiesta de
Tabernculos, ni sacrificamos la sangre de toros o vaquillas, como cualquier lector
discriminador del Antiguo Testamento entiende. Y aquellos que en la Dispensacin del Nuevo
Testamento buscan reintroducir el diezmo, o restablecer el reino y el sistema judicial de los das
del Antiguo Testamento, se embarcan, de acuerdo a experiencias anteriores, en una tarea sin
esperanzas: sus esfuerzos muestran poco xito, y toda su actitud demuestra que no gozan de
la totalidad de la libertad de los hijos de Dios. En realidad todos los cristianos estn de acuerdo
con esto, reconociendo que la relacin que sostenemos hacia la ley de Moiss es del todo
diferente a aquella del antiguo Israel.

El Declogo por s solo es ocasionalmente fuente de discrepancia, especialmente el Cuarto

Mandamiento. An hay cristianos que no admiten ninguna diferencia entre aquello que tiene un
carcter pasajero, ceremonial, y aquello que es perpetuamente tico, y que buscan sustituir el
ltimo da de la semana por el da del Seor.

Sin embargo, dejando a un lado estas serias diferencias, repetimos que el Espritu Santo tuvo
una obra especial en los das antes de Cristo, que estaba dirigido a los santos de esos das,
pero que para nosotros ha perdido su significado anterior.

No significa, sin embargo, que podamos descartar esta obra del Espritu Santo, y que los libros
que contienen estas cosas puedan dejarse de lado. Esta visin ha logrado vigencia
especialmente en Alemania, donde el Antiguo Testamento se lee incluso menos que los libros
del Apcrifo, con la excepcin de los Salmos y algunos pericopios seleccionados. Por el
contrario, este servicio de sombras tiene aun en los ms mnimos detalles un significado
especial para la Iglesia del Nuevo Testamento; slo que el significado es diferente.
Este servicio en la historia del Antiguo Pacto atestigua para nosotros las maravillosas obras de
Dios, mediante las cuales de Su infinita misericordia nos ha salvado del poder de la muerte y
del infierno. En las personalidades del Antiguo Pacto revela el maravilloso trabajo de Dios al
implantar y preservar la fe a pesar de la depravacin humana y la oposicin satnica. El
servicio de ceremonias en el santuario nos muestra la imagen de Cristo y de Su gloriosa
redencin en los ms mnimos detalles. Y finalmente, el servicio de sombras en la vida poltica,
social y domstica de Israel nos revela esos principios divinos, eternos e inmutables que,
liberados de sus formas transitorias y temporales, deberan gobernar la vida poltica y social de
todas las naciones cristianas por todos los tiempos.

Y sin embargo, esto no agota el significado que siempre tuvo este servicio, y que an tiene,
para la Iglesia Cristiana.

No slo nos revela los lineamientos de la casa espiritual de Dios; pues, de hecho, oper en
nuestra salvacin:

Primero, prepar y preserv en medio de la idolatra pagana a gente que, siendo portadores de
los orculos divinos, preparara al Cristo en Su venida un lugar para la planta de Su pie y base
de operaciones.[2] No podra haber llegado a Atenas o Roma ni a China o India. Nadie all lo
habra entendido, o hubiera suministrado instrumento o material para construir la Iglesia del
Nuevo Pacto. La salvacin que fue lanzada como un fruto maduro en la falda de la Iglesia
Cristiana haba crecido en un rbol profundamente enraizado en este servicio de sombras. De
ah que la historia de ese perodo es parte de la nuestra, como la vida de nuestra niez y
nuestra juventud permanece nuestra, a pesar de que como hombres hemos dejado de lado las
nieras.

Segundo, el conocimiento de este servicio e historia, siendo partes de la Palabra de Dios,

fueron fundamentales en el traslado de los hijos de Dios desde la oscuridad de la naturaleza a
Su luz maravillosa.

Sin embargo, como el Espritu Santo desarroll obras especiales para los santos de esos das
que tienen un significado diferente pero no menos importante para nosotros, tambin realiz
obras en esos das que estaban dirigidas ms directamente a la Iglesia del Nuevo Testamento,
las cuales tambin tenan un significado diferente pero no menos importante para los santos del
Antiguo Pacto. Esto fue obra de la Profeca.

Como declara Cristo, el propsito de la profeca es predecir cosas futuras de manera que, una
vez ocurridos los eventos predichos, la Iglesia pueda creer y confesar que fue obra del Seor.
El Antiguo Testamento a menudo plantea esto, y el Seor Jess lo declar a Sus discpulos,
diciendo: Ahora os lo he dicho antes que suceda, para que cuando suceda, creis (Juan xiv.
29). Y nuevamente: Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que cuando suceda,
creis que Yo Soy (Juan xiii. 19). Y aun ms claramente: Pero estas cosas os he dicho, que
cuando llegue el momento, podis recordar que Yo les habl de ellas. Estas afirmaciones,
comparadas con las palabras de Isa. xli. 23, xlii. 9, y xliii. 19, no dejan dudas respecto al
objetivo de la profeca.

No significa que esto agote el tema de la profeca, o que no tiene otros objetivos; pero su fin
principal y final se alcanza slo cuando, sobre la base de su realizacin, la Iglesia le cree a su
Dios y Salvador y lo magnifica en Sus poderosos actos.

Pero mientras que su centro de gravedad es la realizacin, en la iglesia del Nuevo Testamento,
estaba igualmente dirigida a los santos contemporneos. Porque, aparte de las actividades
profticas que se referan exclusivamente al pueblo de Israel que viva en ese tiempo, y las
profecas cumplidas en la vida nacional de Israel, las profecas que valientemente esbozaban a
Cristo dieron preciosos frutos para los santos del Antiguo Testamento. Conectado con
teofanas, produjo en sus mentes una forma tan fija y tangible del Mesas que la hermandad
con l, que por s sola es esencial para la salvacin, fue hecha posible para ellos por
anticipacin, tal como a nosotros por memoria. No slo se hizo posible esta hermandad al final
de la Dispensacin, en Isaas y Zacaras; Cristo atestigua que Abraham deseaba ver Su da, lo
vio, y se goz.

Notas
1. Para el sentido en que el autor toma el metodismo, vea la seccin 5 en el Prefacio.
2. En holands, centro de vida.
 La Sagrada Escritura Del Antiguo Testamento

XII. La Sagrada Escritura

Toda la Escritura es inspirada por Dios y es til para la enseanza, para la reprensin, para la
correccin, para la instruccin en justicia; a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
enteramente capacitado para toda buena obra.2 Tim iii. 16, 17.

Entre las divinas obras de arte producidas por el Espritu Santo, la Sagrada Escritura es la
primera. Puede parecer increble que las pginas impresas de un libro puedan sobrepasar Su
trabajo espiritual en los corazones humanos; sin embargo, asignamos a la Sagrada Escritura el
lugar ms conspicuo sin vacilacin.

Los objetantes nunca pueden haber considerado lo que este Libro sagrado es, o lo que es
cualquier otro libro, escrito, o lenguaje es, o lo que significa poner un mundo de reflexin en
una coleccin de Sagrada Escritura. Negamos que un libro, especialmente uno como la
Sagrada Escritura, se oponga a un mundo de divino pensamiento, a la corriente de la vida, y
experiencia espiritual. Un libro no es meramente papel impreso con tinta, sino como un retrato
una coleccin de lneas y rasgos donde vemos la semejanza de una persona. Si nos
ponemos de pie cerca, no vemos a la persona, sino manchas y lneas de pintura; pero a la
distancia apropiada stas desaparecen y vemos la semejanza de una persona. Aun ahora no
nos habla, porque es la cara de un extrao; podremos juzgar el carcter del hombre, sin
embargo, no nos interesa. Pero dejemos que su hijo mire, e instantneamente la imagen que
no nos provoc nada a nosotros lo atrae a l con calidez y vida, las cuales eran invisibles para
nosotros porque nuestros corazones carecan de lo esencial. Lo que atrae al nio no est en el
cuadro, sino en su memoria e imaginacin; la cooperacin de los rasgos en el retrato y la
imagen del padre en su corazn hacen que la semejanza hable.

Esta comparacin expicar el misterioso efecto de la Escritura. Guido de Brs habl de ello en
sus debates con los Bautistas: Aquello que llamamos Sagrada Escritura no es papel con
impresiones negras, sino aquello que se dirige a nuestros espritus mediante esas
impresiones. Esas letras son muestras de reconocimiento; esas palabras son slo clicks de la
tecla del telgrafo sealando pensamientos a nuestros espritus por las lneas de nuestros
nervios visuales y auditivos. Y los pensamientos sealados as no estn aislados ni son
incoherentes, sino que son parte de un completo sistema que es directamente antagnico a los
pensamientos del hombre, y aun as entran en su esfera.

Leer la Escritura trae a nuestra mente la esfera de pensamientos divinos en tanto los
necesitemos como pecadores, para glorificar a Dios, amar a nuestro prjimo, y salvar el alma.
Esto no es una mera coleccin de bellas y brillantes ideas, sino el reflejo de la vida divina. En
Dios la vida y el pensamiento estn unidos: no puede haber vida sin pensamiento, ningn
pensamiento puede no ser el producto de la vida. No es as con nosotros. La falsedad entr en
nosotros, es decir, podemos cortar el pensamiento de la vida. O ms bien, siempre estn
cortados, a no ser que voluntariamente hayamos establecido la unidad previa. De ah nuestras
fras abstracciones; nuestro hablar sin hacer; nuestras palabras sin poder; nuestros
pensamientos sin trabajar; nuestros libro que, como plantas cortadas de sus races, se
marchitan antes de florecer, mucho menos dan fruto.

La diferencia entre la vida divina y la humana le da a la Escritura su singularidad e imposibilita

el antagonismo entre su letra y su espritu, tal como podra sugerir una falsa exgesis de 2 Cor.
iii. 6. Si la Palabra de Dios estuviera dominada por la falsedad que se ha deslizado en nuestros
corazones, y en medio de nuestra miseria contina poniendo palabra y vida en oposicin as
como en separacin, entonces nos refugiaramos en el punto de vista de nuestros hermanos
disidentes, con su exaltacin de la vida por encima de la Palabra. Pero no necesitamos hacerlo,
porque la oposicin y la separacin no estn en la Escritura. Por esta razn es la Sagrada
Escritura; porque no se perdi en el quiebre de pensamiento y vida, y es, por lo tanto,
claramente diferente de escritos donde hay un abismo entre las palabras y la realidad de la
vida. Lo que carecen otros escritos est en este Libro: perfecta concordancia entre la vida
reflejada en el pensamiento divino y los pensamientos que la Palabra engendra en nuestras
mentes.
La Sagrada Escritura es como un diamante: en la oscuridad es como un pedazo de vidrio, pero
tan pronto como la luz la golpea, el agua comienza a centellear, y el centelleo de la vida nos da
la bienvenida. As es que la Palabra de Dios apartada de la vida divina no tiene valor, no digna
siquiera del nombre Sagrada Escritura. Existe slo en conexin con su vida divina, desde
donde imparte pensamientos que dan vida a nuestras mentes. Es como la fragancia de un
parterre que nos refresca slo cuando las flores y nuestro sentido del olfato se corresponden.
Por lo tanto, la ilustracin del nio y el retrato de su padre es exacta.

Aunque la Biblia siempre destella pensamientos nacidos de la vida divina, los efectos no son
los mismos en todos. Como un todo, es un retrato de l que es la luminosidad de la gloria de
Dios y la imagen expresa de Su Persona, apuntando ya sea a mostrarnos Su semejanza o a
servir como su fondo.

Ntese la diferencia cuando un hijo de Dios o un extrao se enfrentan a esa imagen. No

significa que no tiene nada que decir a los no regeneradoseste es un error del Metodismo
que debera ser corregido.[1] Se dirige a todos los hombres como la Palabra del Rey, y todos
deben recibir su sello a su manera. Pero mientras que el extrao ve slo una cara extraa, que
lo fastidia, contradice su mundo, y de esa forma lo repele, el hijo de Dios lo entiende y lo
reconoce. Est en la ms sagrada simpata con la vida del mundo desde donde esa imagen lo
saluda. De esta forma leyendo lo que el extrao no pudo leer, siente que Dios le habla,
susurrando paz a su alma.

No se trata de que la Escritura sea slo un sistema de seales para transmitir pensamiento al
alma; ms bien, es el instrumento de Dios para despertar y aumentar la vida espiritual, no como
por magia, dando una suerte de atestacin de lo genuino de nuestra experienciauna visin
fantica siempre opuesta y rechazada por la Iglesiapero por el Espritu Santo a travs del uso
de la Palabra de Dios.

l nos regenera por la Palabra. El modo de esta operacin ser discutido ms adelante; aqu
basta decir que las operaciones de la Palabra y del Espritu Santo nunca se oponen entre s,
pero, como declara enfticamente San Pablo, que la Santa Escritura es preparada por el
Espritu de Dios y entregada a la Iglesia como un instrumento para perfeccionar la obra de Dios
en el hombre; como l lo expresa. Que el hombre de Dios pueda ser perfecto, (2 Tim. iii. 17)
es decir, un hombre anteriormente del mundo, hecho un hombre de Dios por acto divino, para
ser perfeccionado por el Espritu Santo; de manera que ya es perfecto en Cristo a travs de la
Palabra. Para este fin, como declara San Pablo, la Escritura fue inspirada por Dios. Por lo
tanto, esta obra de arte fue preparada por el Espritu Santo para guiar al hombre nacido de
nuevo a este elevado ideal. Y para enfatizar el pensamiento agrega: Que pueda ser
completamente dotado para toda la buena obra (2 Tim. iii. 17).

Por lo tanto, la Escritura sirve este doble propsito:

Primero, como instrumento del Espritu Santo en Su obra sobre el corazn del hombre.
Segundo, para preparar al hombre perfectamente y equiparlo para cada buena obra.
Consecuentemente el funcionamiento de la Escritura abarca no slo el avivamiento de la fe,
sino tambin el ejercicio de la fe. Por lo tanto, en vez de ser una letra muerta, no espiritual,
mecnicamente opuesta a la vida espiritual, es la fuente de agua viva, que, al ser abierta, fluye
hacia la vida eterna.

De ah que la preparacin y preservacin de la Escritura por parte del Espritu no est

subordinada, sino que es prominente en referencia a la vida de toda la Iglesia. O para que sea
ms claro: si la profeca, por ejemplo, apunta primero a beneficiar a las generaciones
contemporneas, y en segundo lugar a ser parte de la Sagrada Escritura que habr de
reconfortar a la Iglesia de todos los tiempos, lo segundo es de infinitamente mayor importancia.
De ah que el principal objetivo de la profeca no era beneficiar a la gente viviendo en ese
tiempo, y a travs de la Escritura de dar frutos para nosotros slo indirectamente, sino a travs
de la Escritura dar fruto para la Iglesia de todos los tiempos, e indirectamente beneficiar la
Iglesia de antao.

XIII. La Escritura una Necesidad

Pues lo que fue escrito anteriormente fue escrito para nuestra enseanza, a fin de que por la
perseverancia y la Exhortacin de las Escrituras tengamos esperanza.Rom. xv. 4.
Que la Biblia es el producto del Artista Jefe, el Espritu Santo; que l lo obsequi a la Iglesia y
que en la Iglesia lo usa como Su instrumento, no puede ser sobre-enfatizado.
No es como si l hubiera vivido en la Iglesia de todos los tiempos, y entregado en la Escritura
un registro de esa vida, su origen e historia, de manera que la vida fuese la real sustancia y la
Escritura el accidente; ms bien, la Escritura fue el fin de todo lo que precedi y el instrumento
de todo lo que vino despus.

En el amanecer del Da de das, el Volumen Sagrado indudablemente desaparecer. Dado que

la Nueva Jerusaln no necesitar sol, luna, o templo, porque el Seor Dios ser su luz, no
habr necesidad de Escritura, porque la revelacin de Dios llegar a Sus elegidos directamente
a travs de la Palabra desvelada. Pero en tanto la Iglesia est en la tierra, la comunin cara a
cara est suspendida, y nuestros corazones sean accesibles slo por las avenidas de esta
imperfecta existencia, la Escritura ha de permanecer un instrumento indispensable mediante el
cual el Dios Trino prepara las almas de los hombres para la gloria superior.

La causa de esto yace en nuestra personalidad. Pensamos, estamos conscientes de nosotros

mismos, y el triple mundo alrededor y arriba y adentro de nosotros se refleja en nuestros
pensamientos. El hombre de consciencia confundida o no formada, o uno insano, no puede
actuar como hombre. Cierto, hay profundidades en nuestros corazones que el plomo de
nuestro pensar no ha sondeado; pero la influencia que ha de afectarnos profundamente, con
efecto duradero sobre nuestra personalidad, debe ser forjada a travs de nuestra consciencia
de nosotros mismos.

La historia del pecado lo demuestra. Cmo entr el pecado al mundo? Fue Satans quien
infundi su veneno en el alma del hombre mientras dorma? De ninguna manera. Mientras Eva
era totalmente ella misma, Satans comenz a discutir el tema con ella. Trabaj en su
consciencia con palabras y representaciones, y ella, permitiendo esto, bebi el veneno, cay, y
arrastr a su marido con ella. No haba Dios predicho esto? La cada del hombre no iba a
conocerse por sus emociones reconocidas o no reconocidas, sino por el rbol del conocimiento
del bien y el mal. El conocimiento que caus su cada no fue meramente abstracto, intelectual,
sino vital. Por supuesto, la causa operativa fue externa, pero labr sobre su consciencia y tom
la forma de conocimiento.

Y tal como su cada, tambin debe ser su restauracin. La redencin debe venir desde afuera,
debe actuar sobre nuestra consciencia, y debe llevar la forma de conocimiento. Para afectarnos
y ganarnos en nuestra personalidad debemos ser tocados en todos los lugares donde el
pecado por primera vez nos hiri, a saber, en nuestra orgullosa y altanera consciencia de
nosotros mismos. Y como nuestra consciencia se refleja en un mundo de pensamientos
pensamientos expresados en palabras tan ntimamente conectadas como para formar, por
decirlo as, slo una palabrapor lo tanto, era de suma necesidad que un nuevo, divino mundo
de pensamiento hablara a nuestras consciencias en una Palabra, es decir, en una Escritura. Y
esta es la misin de la Sagrada Escritura.

Nuestro mundo de pensamientos est lleno de falsedad, como tambin lo est el mundo
externo. Pero un mundo de pensamientos es absolutamente cierto, y ese es el mundo de los
pensamientos de Dios. A este mundo debemos ser trados, y l a nosotros con la vida que le
pertenece, como el brillo a la luz. Por lo tanto la redencin depende de la fe. Creer es
reconocer que todo el mundo de pensamientos dentro y alrededor de nosotros es falso, y que
slo el mundo de pensamientos de Dios es verdadero y duradero, y como tal aceptarlo y
confesarlo. Todava es el rbol del conocimiento. Pero el fruto tomado y disfrutado crece en la
planta interior de anonadamiento y negacin de nosotros mismos, mediante lo cual
renunciamos a todo nuestro mundo de pensamiento, sin seguir juzgando entre el bien y el mal,
sino fielmente repitiendo lo que Dios ensea, como nios pequeos en Su escuela.
Pero esto no nos servira si los pensamientos de Dios vinieran en palabras ininteligibles, que
habra sido el caso si el Espritu Santo hubiera usado meras palabras. Sabemos lo imposible
que es tratar de describir los gozos celestiales. Todos los esfuerzos hasta el momento han
fracasado. Esa dicha sobrepasa nuestra imaginacin. Y la revelacin en la Escritura
relacionada a ella est escondida en imgenes terrenalescomo el Paraso, una Jerusaln, o
una fiesta de bodasque, por hermosos que sean, no dejan claras impresiones. Sabemos que
el cielo debe ser hermoso y fascinante, pero una concepcin concreta de l est fuera de
alcance. Tampoco podemos tener ideas claras de la relacin del glorificado Hijo del hombre y la
Trinidad; del hecho que est sentado a la diestra de Dios; de la vida de los redimidos, y su
condicin, cuando, pasando de las cmaras de la muerte, entran al palacio del gran Rey.
Por lo tanto, si el Espritu Santo hubiera presentado la palabra de pensamientos divinos,
concernientes a nuestra salvacin por escrito, directamente desde el cielo, una clara
concepcin del tema habra sido imposible. Nuestra concepcin habra sido vaga y figurativa
como aquella respecto al cielo. Por lo tanto, estos pensamientos no fueron escritos
directamente, sino traducidos a la vida de este mundo, que les dio forma y aspecto; y de esta
forma llegaron a nosotros en lenguaje humano, en las pginas de un libro. Sin esto no podra
siquiera haber un lenguaje para encarnar tan sagradas y gloriosas realidades. San Pablo tena
visiones, es decir, fue liberado de las limitaciones de la consciencia y habilitado para
contemplar cosas celestiales; pero habiendo retornado a sus limitaciones, no pudo hablar de lo
que haba visto, como dijo l: Son indecibles.

Y para que las cosas de la salvacin, igualmente indecibles, puedan tornarse expresables en
palabras humanas, complaci a Dios, traer a este mundo, la vida que las origin; para
acostumbrar a nuestra consciencia humana a ellas, de ello sacar palabra para ellas y as
exhibirlas a todos los hombres.

Los pensamientos de Dios son inseparables de Su vida; por consiguiente, Su vida debe entrar
al mundo antes que Sus pensamientos, al menos al comienzo; luego, los pensamientos se
volvieron el vehculo de la vida.

Esto aparece en la creacin de Adn. El primer hombre es creado; despus de l los hombres
nacen. Al comienzo, la vida humana apareci, inmediatamente, de plena estatura; de esa vida
introducida, nueva vida nacer. Primero, la nueva vida se origin formando a Eva de una
costilla de Adn; luego, por la unin del hombre y la mujer. Tambin aqu. Al comienzo Dios
introdujo la vida espiritual al mundo, completa, perfecta, por medio de un milagro; y despus de
manera diferente, ya que el pensamiento introducido como vida a este mundo es representado
para nuestra visin. De ah en adelante el Espritu Santo usar el producto de esta vida para
despertar nueva vida.

As es que la redencin no puede comenzar con el obsequio de la Sagrada Escritura a la

Iglesia del Antiguo Pacto. Tal Escritura no pudo ser producida hasta que su contenido fuese
forjado en la vida, y la redencin sea objetivamente lograda.

Pero ambas no deben ser separadas. La redencin no fue primero completada y luego
registrada en la Escritura. Tal concepcin sera mecnica y no espiritual, directamente
contradicha por la naturaleza de la Escritura, la cual est viva y da vida. La Escritura se produjo
espontneamente y gradualmente por la redencin y desde ella. La promesa en el Paraso ya
lo anunciaba. Porque aunque la redencin precede a la Escritura, en la regeneracin del primer
hombre la Palabra no estaba ociosa; el Espritu Santo comenz hablando al hombre, actuando
sobre su consciencia. Aun en el Paraso, y posteriormente cuando la corriente de la revelacin
procede, una Palabra divina siempre precede la vida y es el instrumento de la vida, y un
pensamiento divino introduce el trabajo redentor. Y cuando la redencin se completa en Cristo,
l aparece primero como Orador y luego como Obrero. El Verbo que fue desde el principio se
revela a S mismo a Israel como el Sello de la Profeca, diciendo: Hoy se ha cumplido esta
Escritura delante de vosotros (Lucas iv. 21).

Por consiguiente, la obra del Espritu Santo nunca es puramente mgica o mecnica. Aun en el
perodo preparatorio l siempre actu a travs del Verbo en la traslacin de un alma desde la
muerte hacia la vida. No obstante, entre entonces y ahora, hay una clara diferencia:
Primero, en ese entonces, el Verbo vino al alma directamente por inspiracin o por la palabra
de un profeta. Ahora, ambos han cesado, y en su lugar viene el Verbo sellado en la Sagrada
Escritura, interpretada por el Espritu Santo en las prdicas en la Iglesia.
Segundo, en ese entonces, la introduccin de la vida estaba confinada a Israel, se expresaba
en palabras y originaba relaciones que separaban estrictamente a los sirvientes del nico
verdadero Dios de la vida del mundo. Ahora, esta dispensacin extraordinaria, preparatoria,
est cerrada; el Israel de Dios ya no constituye la descendencia natural de Abraham, sino la
espiritual; la corriente de la Iglesia fluye por todas las naciones y pueblos; ya no se encuentra
en las afueras de la vida y desarrollo del mundo sino, ms bien, los gobierna.

Tercero, aunque en la antigua Dispensacin la redencin ya exista parcialmente en la

Escritura, y el Salmista muestra en todas partes su devocin a ella, la Escritura slo tena un
pequeo alcance, y necesitaba constantes suplementos va revelaciones y profecas directas.
Pero ahora, la Escritura revela el completo consejo de Dios, y nada se le puede agregar. Ay
del que se atreva a agregarle o quitarle al Libro de Vida que revela el mundo del divino
pensamiento!

No obstante, permanece el hecho de que el Espritu Santo resolvi el problema de traer al

hombre perdido en el pecado el mundo de divinos pensamientos, mediante lenguaje humano
entendible a todas las naciones y a todos los tiempos, de manera de usarlos como el
instrumento para el avivamiento del hombre.

Esto no altera el caso de que la Sagrada Escritura muestre tantas costuras y lugares
disparejos, y sea ve diferente a lo que deberamos esperar. La principal virtud de esta obra
maestra fue envolver los pensamientos de Dios en nuestra vida pecaminosa para que, desde
nuestro lenguaje, pudieran formar un discurso con el cual proclamar a travs de los tiempos, a
todas las naciones, las poderosas palabras de Dios. Esta obra maestra est terminada y yace
ante nosotros en la Sagrada Escritura. Y en vez de perderse en criticar estos defectos
aparentes, la Iglesia de todos los tiempos la ha recibido con adoracin y accin de gracias; la
ha preservado, degustado, disfrutado, y siempre credo encontrar la vida eterna en ella.
Esto no significa que est prohibido el examen crtico e histrico. Tal emprendimiento para la
gloria de Dios es altamente encomiable. Pero tal como la bsqueda de la gnesis de la vida
humana por parte del fisilogo se torna pecaminosa e inmodesta o peligrosa para la vida
nonata, as tambin toda crtica a la Sagrada Escritura se vuelve pecaminosa y culpable si es
irreverente o busca destruir la vida del Verbo de Dios en la consciencia de la Iglesia.

XIV. La Revelacin a la cual la Escritura del Antiguo Testamento Debe Su Existencia

Oh Jehov. . . ms fuerte fuiste que yo, y me venciste.Jer. xx. 7.

La comprensin de la obra del Espritu Santo en la Escritura requiere que distingamos la

preparacin, y la formacin que fue el resultado de la preparacin. Discutiremos estas dos
cosas separadamente.

El Espritu Santo se prepar para la Escritura por las operaciones que, desde el Paraso hasta
Patmos, sobrenaturalmente, aprehendieron la vida pecaminosa de este mundo, y de esta forma
levant a hombres creyentes que formaron la Iglesia en desarrollo.
Esto parece muy necio si consideramos a la Escritura un mero libro de papel, un objeto inerte,
si escuchamos hablar a Dios desde all directo al alma. Cortada de la vida divina, la Escritura
es infructuosa, una letra que mata. Pero cuando nos damos cuenta que irradia el amor y
misericordia de Dios en una forma tal que transforma nuestra vida y se dirige a nuestra
consciencia, vemos que la revelacin sobrenatural de la vida de Dios debe preceder a la
radiacin. La revelacin de las tiernas misericordias de Dios debe preceder a su centelleo en la
consciencia humana. Primero, la revelacin del misterio de Santidad; luego, su radiacin en la
Sagrada Escritura, y de ah al corazn de la Iglesia de Dios, es la forma natural y ordenada.
Para este propsito, el Espritu Santo primero eligi individuos, luego unas pocas familias, y
finalmente una nacin entera, para ser la esfera de Sus actividades; y en cada etapa l
empezaba Su obra con el Verbo, siempre con la Palabra de Salvacin seguida por los Hechos
de Salvacin.

Comenz Su obra en el Paraso. Despus de la cada, la muerte y la condenacin reinaron

sobre la primera pareja, y en ella sepultaron la raza. Si el Espritu los hubiera dejado solos, con
el germen de la muerte siempre desarrollndose en ellos, ninguna estrella de esperanza
hubiera surgido para la raza humana.

Por lo tanto, el Espritu Santo introduce Su obra al comienzo del desarrollo de la raza. El primer
germen del misterio de la Santidad ya estaba implantado en Adn, y la primera palabra madre,
de la cual nacera la Sagrada Escritura, fue suspirada a su odo.
La palabra fue seguida por el acto. La palabra de Dios no retorna vaca; no es un sonido, sino
un poder. Es una reja de arado labrando el alma. Detrs de la palabra est el poder impulsor
del Espritu Santo, y as se vuelve efectivo, y cambia completamente las condiciones. Lo vemos
en Adn y Eva; especialmente en Enoc; y Por fe Abel alcanz testimonio de que era justo.
Despus de estas operaciones en individuos comienza el trabajo del Espritu en familias, en
parte en No, mayormente en Abraham.

El juicio del diluvio haba cambiado completamente las relaciones anteriores, haba causado el
surgimiento de una nueva generacin, y quizs haba cambiado las relaciones fsicas entre la
tierra y su atmsfera. Y entonces, por primera vez, el Espritu Santo comienza a trabajar en la
familia. Nuestro ritual de Bautismo apunta enfticamente a No y sus ocho, que a menudo ha
sido una piedra de tropiezo a una no-espiritualidad irreflexiva. Y sin embargo lo hace
innecesariamente, porque al apuntar hacia No nuestros padres quisieron indicar, en esa
plegaria sacramental, que no es el bautismo de individuos, sino del pueblo de Dios, es decir, de
la Iglesia y su semilla. Y dado que la salvacin de familias emerge primero en la historia de No
y su familia despus del diluvio, era perfectamente correcto apuntar a la salvacin de No y su
familia como la primera revelacin de Dios respecto a la salvacin para nosotros y nuestra
semilla.

Pero el trabajo del Espritu Santo en la familia de No es slo preliminar. No y sus hijos an
pertenecen al viejo mundo. Formaron una transicin. Despus de No la lnea sagrada
desaparece, y desde Sem a Tar el trabajo del Espritu Santo permanece invisible. Pero con
Tar aparece en la ms clara luz; porque ahora Abraham sale, no con sus hijos, sino solo. El
hijo prometido an descansaba en la mano de Dios. Y no lo pudo engendrar excepto por la fe;
de manera que Dios pudiera autnticamente decir, Soy el Dios Todopoderoso, es decir, un
Dios que levanta los muertos y llama a las cosas como son no como si fueran. Por
consiguiente, la familia de Abraham, en un sentido literal, es casi el producto del trabajo del
Espritu Santo en lo referente a que no hay nada en su vida sin fe. El producto del arte en la
historia de Abraham no es la imagen de un po pastor-rey o patriarca virtuoso, sino el
maravilloso trabajo del Espritu Santo operando en un ancianoque repetidamente da coces
contra los aguijones, que produce de su propio corazn slo incredulidadconstruyendo en l
una fe constante e inamovible, llevando esa fe en conexin directa con su vida familiar.
Abraham es llamado el Padre de los Fieles, no en un sentido superficial de una conexin
espiritual entre nuestra fe y la historia de Abraham, sino porque la fe de Abraham estaba
entrelazada con el hecho del nacimiento de Isaac, a quien obtuvo por fe, y de quien le fue dada
una simiente como las estrellas en el cielo y como la arena de la costa. Desde el individuo la
obra del Espritu Santo pasa a la familia, y de ah a la nacin. De esa forma Israel recibi su
ser.

Fue Israel, es decir, no una de las naciones, sino un pueblo recin creado, agregado a las
naciones, recibidos entre ellas, perpetuamente diferentes de todas las otras naciones en origen
y significado. Y este pueblo es tambin nacido de la fe. Con este fin Dios lo arroja a la muerte:
en Moriah; en la huda de Jacobo; en las angustias de Jos, y en los temores de Moiss; junto
a los fieros hornos de Pitn y Ramss; cuando los lactantes de los hebreos flotaron en el Nilo.
Y de esta muerte es la fe que salva y libera una y otra vez, y por lo tanto, el Espritu Santo que
contina Su gloriosa obra en la generacin y regeneracin de este pueblo venidero. Despus
que nace este pueblo es nuevamente arrojado a la muerte: primero, en el desierto; luego,
durante el tiempo de los jueces; finalmente, en el Exilio. Sin embargo, no puede morir, porque
lleva en su vientre la esperanza de la promesa. No importa cun mutilado, plagado, y
diezmado, se multiplica una y otra vez; porque la promesa del Seor no falla, y a pesar de
vergonzosos retrocesos y apostasa, Israel manifiesta la gloria de un pueblo nacido, que vive y
muere por fe.
Por lo tanto, la obra del Espritu Santo pasa por estas tres etapas: Abel, Abraham, Moiss; el
individuo, la familia, la nacin. En cada una de estas tres el trabajo del Espritu Santo es visible,
en la medida que todo es forjado por la fe. No es la fe forjada por el Espritu Santo? Muy bien;
por fe Abel obtuvo buen testimonio; por fe Abraham recibi al hijo de la promesa; y por fe Israel
pas a travs del Mar Rojo.

Y cul es la relacin entre vida y la palabra de vida durante estas tres etapas? Es, de
acuerdo a las representaciones vigentes, primero vida, y luego, la palabra fluyendo como una
muestra de la vida consciente?

Evidentemente la historia demuestra completamente lo contrario. En el Paraso la palabra

precede y la vida viene despus. A Abraham en Ur de los Caldeos, primero la palabra; Salid
de vuestra tierra, y os bendecir, y en ti sern bendecidas todas las familias de la tierra. En el
caso de Moiss es primero la palabra en el arbusto ardiente y luego la travesa por el Mar Rojo.
Esta es la forma determinada por el Seor. Primero habla, luego obra. O mejor dicho, l habla,
y al hablar aviva. Estos dos estn en la ms cercana conexin. No es como si la palabra
causara la vida; porque el Eterno y Trino Dios es la nica Causa, Fuente, y Manantial de vida.
Pero la palabra es el instrumento mediante el cual l desea completar Su obra en nuestros
corazones.

No podemos detenernos aqu para considerar la obra del Padre y del Hijo, ya sea que precedi
o que vino despus de aquella del Espritu Santo, y con la cual est entrelazada. De los
milagros hablamos slo porque descubrimos en ellos un doble trabajo del Espritu Santo. La
ejecucin del milagro es del Padre y del Hijo, y no tanto del Espritu Santo. Pero tan a menudo
como complaca a Dios usar a hombres como instrumentos en la ejecucin de milagros, es la
obra especial del Espritu el prepararlos poniendo fe en sus corazones. Moiss golpeando la
roca no crea, pero imagin que al golpear l mismo podra producir agua de la roca; lo cual
slo Dios puede hacer. Para el que cree, da lo mismo si habla o golpea la roca. Palo o lengua
no pueden afectarlo en lo ms mnimo. El poder procede slo de Dios. De ah la grandeza del
pecado de Moiss. Pens que l iba a ser el obrero, y no Dios. Y esta es obra del pecado en el
pueblo de Dios.

Por consiguiente vemos que cuando Moiss arroj su vara, cuando maldijo el Nilo, cuando
Elas y otros hombres de Dios forjaron milagros, no hicieron nada, slo creyeron. Y en virtud de
su fe se transformaron para los observadores en los intrpretes del testimonio de Dios,
mostrndoles las obras de Dios y no las suyas propias. Esto es lo que exclam San Pedro:
Por qu nos miris a nosotros como si con nuestro poder o piedad hubisemos hecho andar
a este hombre? (Hechos iii. 12).

Forjar esta fe en los corazones de los hombres que habran de ejecutar estos milagros fue la
primera labor del Espritu Santo. Su segunda labor fue avivar la fe en los corazones de aquellos
sobre quienes deba ejecutarse el milagro. De Cristo est escrito que en Capernam no pudo
efectuar muchas obras poderosas debido a la incredulidad de ellos; y leemos repetidamente:
Vuestra fe os ha salvado (Mat. ix. 22; Marcos v. 34; Marcos x. 52; Lucas viii. 48; Lucas xvii.
19).

Pero el milagro por s solo no tiene ningn poder de convencimiento. El no creyente comienza
por negarlo. Lo explica de causas naturales. No quiere ni puede ver la mano de Dios en l. Y
cuando es tan convincente que no puede negarlo, dice: Es del diablo. Pero no reconocer el
poder de Dios. Por lo tanto, para hacer efectivo el milagro, el Espritu Santo debe tambin abrir
los ojos de aquellos que son testigos de l para ver el poder de Dios all contenido. Toda la
lectura de los milagros en nuestra Biblia es infructuosa a no ser que el Espritu Santo abra
nuestros ojos, y entonces los veamos vivir, escuchemos su testimonio, experimentemos su
poder, y glorifiquemos a Dios por Sus poderosas obras.

XV. La Revelacin del Antiguo Testamento por Escrito

Y dije: No me acordar ms de l, ni hablar ms en su nombre; no obstante, haba en mi

corazn como un fuego ardiente metido en mis huesos; trat de sufrirlo, y no pude.Jer. xx. 9.
Aunque los milagros realizados para Israel y en medio de l crearon un glorioso centro de vida
en medio del mundo pagano, no constituyeron una Sagrada Escritura; porque esta no puede
ser creada si Dios no habla al hombre, incluso a Su pueblo, Israel. Dios, que en varios
momentos y en diversas formas habl en tiempos pasados a los padres mediante los profetas,
nos ha hablado en estos ltimos das por medio de Su Hijo (Heb. i. 1).

Este hablar divino no est limitado a la profeca. Dios habl a otros aparte de los profetas, por
ejemplo, a Eva, Can, Agar, etc. Recibir una revelacin o una visin no hace de uno un profeta,
a no ser que sea acompaada de una orden a comunicar la revelacin a otros. La palabra
nabi, el trmino bblico para profeta, no seala una persona que recibe algo de Dios, sino
alguien que trae algo al pueblo. Por consiguiente, es un error confinar la revelacin divina al
oficio proftico. De hecho, se extiende a toda la raza en general; la profeca es slo uno de sus
rasgos especiales. En relacin a la revelacin divina en su alcance ms amplio, es evidente en
la Escritura que Dios habl a los hombres desde Adn hasta el ltimo de los apstoles. Desde
el Paraso hasta Patmos, la revelacin fluye como un hilo dorado a travs de cada parte de la
Historia Sagrada.

Por lo general, la Escritura no trata este hablar divino metafricamente. Hay excepciones, como
por ejemplo, Dios habl a los peces (Jons ii. 10); Los cielos declaran la gloria de Dios, y da
tras da pronuncian palabra (Salmos xix. 2, 3). Sin embargo, puede ser demostrado, en mil
pasajes contra uno, que el hablar ordinario del Seor no puede ser tomado en otro sentido que
no sea el literal. Esto es evidente en el llamado de Dios a Samuel, que el nio confundi con el
de El. Es evidente tambin de los nombres, nmeros, y localidades que son mencionadas en
este divino hablar; especialmente de los dilogos entre Dios y el hombre, como en la historia de
Abraham en el conflicto de su fe en relacin a la simiente prometida, y en su intercesin por
Sodoma.

Y por lo tanto no podemos concordar con aquellos que trataran de persuadirnos que el Seor
en realidad no habl; de que si se lee de tal manera, no debe ser entendido de esa manera; y
que una percepcin ms clara muestra que una cierta influencia de Dios afect la vida interior
de la persona mencionada. En relacin con el particular carcter de la persona y las influencias
de su pasado y presente, este suceso dio especial claridad a su consciencia, y forj en l una
conviccin, tal que sin vacilacin, declar: Como har lo que Dios quiere, s que el Seor me
ha hablado. Esta representacin la rechazamos como excesivamente perniciosa y daina
para la vida de la Iglesia. La llamamos falsa, porque deshonra la verdad de Dios; y nos
rehusamos a tolerar una teologa que comienza desde tales premisas. Aniquila la autoridad de
la Escritura. A pesar de ser elogiada por el ala tica, es excesivamente antitica, en la medida
que se opone directamente a la, claramente expresada, verdad de la Palabra de Dios. Ms
aun, este hablar divino, cuyo registro ofrece la Escritura, debe ser entendido como verdadero
hablar.

Y qu es hablar? Hablar presupone una persona que tiene un pensamiento que desea
transmitir directamente a la consciencia de otro sin la intervencin de una tercera persona o de
escritura o de gesto. Por consiguiente, cuando Dios habla al hombre hay tres implicancias:
Primero, que Dios tiene un pensamiento que desea comunicar al hombre.
Segundo, que l ejecuta Su plan en forma directa.
Tercero, que la persona receptora del mensaje ahora posee el pensamiento divino con este
resultado, que est consciente de la misma idea que un momento atrs slo exista en Dios.
Con toda explicacin que haga total justicia a estos tres puntos estaremos de acuerdo; todas
las dems las rechazamos.

Con respecto a la pregunta de si el hablar es posible sin sonido, respondemos: No, no entre
los hombres. Ciertamente el Seor puede hablar y ha hablado en ocasiones por medio de
vibraciones de aire; pero l puede hablar al hombre sin el empleo de sonido u odo. Como
hombres, tenemos acceso a nuestras mutuas consciencias slo por medio de los rganos
sensoriales. No podemos comunicarnos con nuestro prjimo si l no escucha, ve o siente
nuestro tacto. El desafortunado que carece de estos sentidos no puede recibir la ms mnima
informacin desde el exterior. Pero el Seor nuestro Dios no est limitado en este aspecto.
Tiene acceso al corazn y la consciencia del hombre desde dentro. Puede impartir a nuestras
consciencias lo que desee en forma directa, sin el uso de tmpano, nervio auditivo ni vibracin
del aire. Aunque un hombre sea totalmente sordo, Dios lo puede hacer or, hablando
internamente a su alma.

Sin embargo, para lograr esto Dios debe condescender a nuestras limitaciones. Porque la
consciencia est sujeta a las condiciones mentales del mundo en que vive. Un negro, por
ejemplo, no puede tener otra consciencia que aquella desarrollada por su entorno y adquirida
por su lenguaje. Hablando con un forastero no familiarizado con nuestra lengua, debemos
adaptarnos a sus limitaciones y dirigirnos a l en su propio idioma. Por consiguiente, para
hacerse inteligible al hombre, Dios debe vestir Sus pensamientos en lenguaje humano y de
esta forma transmitirlos a la consciencia humana.

A la persona referida le debe parecer, por lo tanto, como si se le hubiera hablado de forma
normal. Recibi la impresin que escuch palabras del idioma humano transmitindole
pensamientos divinos. Por consiguiente, el hablar divino siempre se adapta a las capacidades
de la persona a quien se dirige. Dado que en condescendencia el Seor Se adapta a la
consciencia de todo hombre, Su hablar asume la forma peculiar a la condicin de cada hombre.
Qu diferencia, por ejemplo, entre la palabra de Dios a Can y aquella a Ezequiel! Esto explica
cmo Dios pudo mencionar nombres, fechas, y diversos otros detalles; cmo poda hacer uso
del dialecto de cierto perodo; de la derivacin de palabras, como en el cambio de nombre,
como en el caso de Abraham y Sara.

Esto muestra tambin que el hablar de Dios no est limitado a personas devotas y susceptibles
preparadas para recibir una revelacin. Adn estaba totalmente no preparado, escondindose
de la presencia de Dios. Y tambin lo estuvieron Can y Balaam. Incluso Jeremas dijo: No
hablar ms en Su nombre. Pero Su palabra estaba en mi corazn como un fuego ardiente,
encerrado en mis huesos: trat de sufrirlo, pero no pude (cap. xx. 9). Por consiguiente, la
omnipotencia divina es ilimitada. El Seor puede impartir la sabidura de Su voluntad a
quienquiera le plazca. La pregunta de por qu no ha hablado durante dieciocho siglos no debe
ser respondida, Porque ha perdido el poder; sino, Porque no le pareci bien. Habiendo ya
hablado y habiendo trado en la Escritura Su palabra a nuestras almas, l est silencioso ahora
para que podamos honrar la Escritura.

Sin embargo, se debe notar que en este divino hablar desde el Paraso a Patmos hay un cierto
orden, unidad, y regularidad; por eso agregamos:

Primero, el hablar divino no estaba confinado a individuos, pero, teniendo un mensaje para
todos los pueblos, Dios habl a travs de Sus profetas elegidos. Que Dios puede hablar a una
nacin completa a la vez queda demostrado por los eventos de Sina. Pero no siempre le
complaci hacer esto. Por el contrario, l nunca les habl de esa forma despus, pero introdujo
el profetismo en su lugar. Por consiguiente, la misin particular del profetismo es recibir las
palabras de Dios e inmediatamente comunicarlas al pueblo. Dios habla a Abraham lo que es
slo para Abraham; pero a Joel, Amos, etc., un mensaje no para ellos mismos, sino para otros
a quienes debe ser transmitido. En relacin a esto notamos el hecho de que el profeta no est
solo; est en relacin con una clase de hombres entre quienes su mente fue gradualmente
preparada para hablar al pueblo, y recibir el Orculo divino. Porque la particular caracterstica
de la profeca era la condicin de xtasis, que difera enormemente de la forma en que Dios
habl a Moiss.

Segundo, estas revelaciones divinas estn mutuamente relacionadas y, tomadas en su

conjunto, constituyen un todo. Primero est la fundacin, luego la superestructura, hasta que
finalmente el ilustre palacio de la divina verdad y sabidura es completado. La revelacin como
un todo muestra, por tanto, un glorioso plan dentro del cual se introducen perfectamente las
revelaciones especiales para individuos.

Tercero, el hablar del Seor, especialmente la palabra interior, es particularmente la obra del
Espritu Santo, que, como hemos descubierto antes, aparece ms sorprendentemente cuando
Dios entra en contacto ms cercano con la criatura. Y la consciencia es la parte ms ntima del
ser del hombre. Por lo tanto, tan a menudo como el Seor nuestro Dios entra a la consciencia
humana para comunicar Sus pensamientos, vestidos como pensamientos y hablar humano, la
Escritura y el creyente honran y adoran, en ese sentido, la reconfortante operacin del Espritu
Santo.

XVI. Inspiracin

Escribe al ngel de la iglesia en Sardis: el que tiene los siete espritus de Dios dice estas
cosas.Rev. iii. 1.

No hablamos aqu del Nuevo Testamento. Nada ha contribuido ms a falsificar y socavar la fe

en la Escritura y la visin ortodoxa respecto a ella que la prctica no-histrica y antinatural de
considerar la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento al mismo tiempo.
El Antiguo Testamento aparece primero; luego vino el Verbo encarnado; y slo despus de ello
la Escritura del Nuevo Testamento. En el estudio de la obra del Espritu Santo el mismo orden
debera observarse. Antes que hablemos de Su obra en la Encarnacin, la inspiracin del
Nuevo Testamento ni siquiera debe ser mencionada. Y hasta la Encarnacin, no exista otra
Escritura aparte del Antiguo Testamento.

Ahora, la pregunta es: Cmo ha de trazarse la obra del Espritu Santo en la construccin de
dicha Escritura?

Hemos considerado la pregunta de cmo fue preparada. Por maravillosas obras Dios cre una
nueva vida en este mundo; y, con el objeto de hacer que el hombre crea en estas obras, l
habl al hombre ya sea directa o indirectamente, es decir, por los profetas. Pero esto no cre
una Sagrada Escritura. Si no se hubiera hecho nada ms, nunca habra habido tal Escritura;
porque los eventos se desarrollan y pertenecen al pasado; la palabra una vez hablada se
desvanece con la emocin en la consciencia.

La escritura humana es el maravilloso obsequio que Dios otorg al hombre para perpetuar lo
que de otra forma se habra olvidado y perdido absolutamente. La Tradicin falsifica el relato.
Entre hombres santos esto no sera as. Pero somos hombres pecadores. Por pecado una
mentira puede ser contada. El pecado es tambin la causa de nuestra falta de seriedad, y la
raz de todo olvido, descuido, y desconsideracin. Estos son los dos factores, mentiras y
descuido, que roban de su valor a la tradicin. Por esta razn Dios dio a nuestra raza el
obsequio de la escritura. Ya sea en cera, en metal, en piedra, en pergamino, en papiro, o en
papel, no tiene importancia; pero que Dios habilit al hombre para encontrar el arte de dejar
para la posteridad un pensamiento, una promesa, un evento, independiente de su persona,
adjuntndolo a algo material, de manera que pudiera perdurar y ser ledo por otros aun
despus de su muerteesto es de la mayor importancia.

Para nosotros, los hombres, la lectura y la escritura son formas de hermandad. Comienza con
el hablar, que es esencial para la hermandad. Pero el mero hablar lo confina a estrechos
lmites, mientras que leer y escribir le da un alcance ms amplio, extendindolo a personas
lejanas y a generaciones que an no nacen. A travs de la escritura las generaciones pasadas
en realidad viven juntas. Aun ahora nos podemos encontrar con Moiss y David, Isaas y Juan,
Platn y Ccero; podemos escucharlos hablar y recibir sus declaraciones mentales. La escritura
no es entonces una cosa despreciable como lo consideran algunos que son excesivamente
espirituales y desprecian la Palabra escrita. Por el contrario, es grande y gloriosauno de los
poderosos factores mediante el cual Dios mantiene al hombre y a las generaciones en viva
comunicacin y ejercicio de amor. Su descubrimiento fue una maravillosa gracia, el obsequio
de Dios para el hombre, duplicando sus tesoros y mucho ms.

El obsequio ha sido a menudo abusado; sin embargo, en su uso correcto hay gloria
ascendente. Cunto ms glorioso aparece el arte de escribir cuando Dante, Shakespeare, y
Schiller escriben su poesa, que cuando un pedagogo compila sus libros de ortografa o el
notario pblico garabatea el arriendo de una casa!
Como la escritura puede ser usada o abusada, y puede servir propsitos bajos o altos, surge la
pregunta: Cul es su fin superior? Y sin la ms mnima vacilacin respondemos: La
Sagrada Escritura. Tal como el hablar y el lenguaje humano son del Espritu Santo, l tambin
nos ensea la escritura. Pero mientras que el hombre usa el arte para registrar pensamientos
humanos, el Espritu Santo lo emplea para dar forma fija y duradera a los pensamientos de
Dios. Por consiguiente, hay un uso humano de ella y uno divino. El ms alto y completamente
nico es aquel en la Sagrada Escritura.

En realidad no hay otro libro que sostenga la comunicacin entre hombres y generaciones
como lo hace la Sagrada Escritura. Para honrar Su propia obra, el Espritu Santo ha motivado
la distribucin universal slo de este libro, poniendo as a hombres de todas las condiciones y
clases en comunicacin con las ms antiguas generaciones de la raza.

Desde este punto de vista, la Sagrada Escritura debe ser considerada de hecho como la
Escritura por excelencia. De ah la divina y a menudo repetida orden: Escribe. Dios no slo
habl y actu, dejando al hombre discernir si Sus obras y el tenor de Sus Palabras habran de
ser olvidadas o recordadas, sino l tambin orden que fueran registradas por escrito. Y
cuando justo antes del anuncio y cierre de la divina revelacin a Juan en Patmos, el Seor le
orden, Escribe a la Iglesia de feso, Prgamo, etc., l repiti en un resumen cul era el
objeto de todas las revelaciones precedentes, a saber, que deberan ser escritas y en forma de
Escritura, un obsequio del Espritu Santo, y ser depositadas en la Iglesia, que por esta misma
razn se denomina la columna y baluarte de toda verdad. No, de acuerdo a una interpretacin
posterior, como si la verdad estuviera oculta en la Iglesia; sino, de acuerdo a la antigua
representacin, esa Sagrada Escritura fue confiada a la Iglesia para su preservacin.

Sin embargo, no queremos decir que en referencia a todos los versos y captulos el Espritu
Santo orden, Escribid, como si la Escritura, tal como la poseemos, hubiera entrado en
existencia pgina por pgina. Con certeza la Escritura es divinamente inspirada: una afirmacin
distorsionada y pervertida por nuestros telogos ticos hasta dejarla irreconocible, si entienden
por ella que profetas y apstoles estaban personalmente animados por el Espritu Santo. Esto
confunde iluminacin con revelacin, y revelacin con inspiracin. La Iluminacin es la
clarificacin de la consciencia espiritual que en Su propio tiempo el Espritu Santo dar, en
mayor o menor medida, a todo hijo de Dios. La Revelacin es una comunicacin de los
pensamientos de Dios entregados de forma extraordinaria, por un milagro, a profetas y
apstoles. Pero inspiracin, la cual totalmente diferente a estas, es aquella especial y nica
operacin del Espritu Santo mediante la cual l dirigi las mentes de los escritores de la
Escritura en el acto de escribir. Toda Escritura es inspirada por Dios (2 Ti. iii. 16); y esto no
tiene relacin con la iluminacin ordinaria, ni la revelacin extraordinaria, sino a una operacin
que se mantiene totalmente sola y que la Iglesia siempre ha confesado bajo el nombre de
Inspiracin. Por consiguiente, inspiracin es el nombre de esa exhaustiva operacin del Espritu
Santo mediante la cual otorg a la Iglesia una completa e infalible Escritura. Llamamos a esta
operacin exhaustiva porque fue orgnica, no mecnica.

La prctica de escribir data de la antigedad remota; precedida, sin embargo, por la

preservacin de la tradicin oral por el Espritu Santo. Esto es evidente en la narrativa de la
Creacin. Connotados fsicos como Agassiz, Dana, Guyot, y otros han declarado abiertamente
que la narrativa de la Creacin registr hace muchos siglos lo que hasta el momento ningn
hombre podra saber por s mismo, y que en realidad, es slo revelado parcialmente por el
estudio de geologa. Por consiguiente, la narrativa de la Creacin no es mito, sino historia. Los
eventos tuvieron lugar como se registra en los captulos iniciales de Gnesis. El Creador mismo
tiene que haberlos comunicado al hombre. Desde Adn hasta el tiempo en que se invent la
escritura, el recuerdo de esta comunicacin tiene que haber sido preservada correctamente.
Que existan dos narrativas de la Creacin no demuestra lo contrario. La Creacin es
considerada desde los puntos de vista naturales y espirituales; por consiguiente, es
perfectamente correcto que la imagen de la Creacin deba ser completada en un esquema
doble.

Si Adn no recibi el encargo especial, sin embargo, de la revelacin misma obtuvo la

poderosa impresin de que tal informacin no estaba diseada slo para l, pero para todos los
hombres. Dndose cuenta de su importancia y la obligacin que impona, generaciones
sucesivas han perpetuado el recuerdo de las maravillosas palabras y obras de Dios, primero
oralmente, luego por escrito. De esta forma surgi gradualmente una coleccin de documentos
que a travs de la influencia egipcia fueron puestas en forma de libro por los grandes hombres
de Israel. Estos documentos habiendo sido coleccionados, cernidos, compilados, y expandidos
por Moiss, formaron en su da el comienzo de una Sagrada Escritura propiamente tal.

Si Moiss y esos escritores anteriores estaban conscientes de su inspiracin no es importante;

el Espritu Santo los dirigi, trajo a su conocimiento lo que deban saber, agudiz su juicio en la
eleccin de documentos y registros, para que decidieran correctamente, y les otorg una
madurez mental superior que los habilit para siempre elegir la palabra correcta.

Aunque el Espritu Santo habl directamente a los hombres, no siendo el hablar y el lenguaje
invenciones humanas, en la escritura utiliz agencias humanas. Pero ya sea que dicte
directamente, como en la Revelacin de San Juan, o gobierne la escritura indirectamente,
como con historiadores y evangelistas, el resultado es el mismo: el producto es tal, en forma y
contenido como el Espritu Santo lo dise, un documento infalible para la Iglesia de Dios.

Por consiguiente, la confesin de inspiracin no excluye la numeracin ordinaria, la recoleccin

de documentos, filtrar, registrar, etc. Reconoce todas estas materias que son claramente
discernibles en la Escritura. El estilo, la diccin, las repeticiones, todas retienen su valor. Pero
debe insistirse que la Escritura como un todo, como fue finalmente presentada a la Iglesia, con
respecto a contenido, seleccin, y arreglo de documentos, estructura, y aun palabras, debe su
existencia al Espritu Santo, es decir, que los hombres empleados en esta obra fueron
consciente o inconscientemente controlados y dirigidos por el Espritu, en todos sus
pensamientos, selecciones, filtrados, eleccin de palabras, y escritura, de modo que su
producto final, entregado a la posteridad, posea una perfecta certificacin de divina y absoluta
autoridad.

Que las Escrituras mismas presenten una cantidad de objeciones y en muchos aspectos no
dejen la impresin de absoluta inspiracin no milita en contra del hecho que toda esta labor
espiritual estaba controlada y dirigida por el Espritu Santo. Porque la Escritura tuvo que ser
construida para dejar espacio para el ejercicio de la fe. No estaba destinada a ser aprobada por
juicio crtico y aceptada sobre esa base. Esto eliminara la fe. La fe se afianza directamente con
la plenitud de nuestra personalidad. Para tener fe en el Verbo, la Escritura no debe captarnos
en nuestro pensamiento crtico, sino en la vida del alma. Creer en la Escritura es un acto de
vida del cual t, oh hombre sin vida! no eres capaz, a menos que el Avivador, el Espritu
Santo, os habilite. El que motiv la escritura de la Sagrada Escritura es el mismo que ha de
ensearos a leerlo. Sin l, este producto de divino arte no os puede afectar. Por consiguiente
creemos:
Primero, que el Espritu Santo eligi esta construccin humana de la Escritura a propsito, de
manera que nosotros como hombres podamos ms fcilmente vivir en ella.
Segundo, que estos escollos fueron introducidos para que fuera imposible para nosotros
aprehender su contenido con mera comprensin intelectual, sin ejercicio de la fe.

Notas
1. Para la interpretacin del autor respecto al Metodismo, vea la seccin 5 en el
Prefacio.

La Encarnacin Del Verbo

XVII. Como Uno de Nosotros

"Mas me preparaste cuerpo."Heb. x. 5.

La finalizacin del Antiguo Testamento no dio trmino a la obra que el Espritu Santo haba
emprendido para toda la Iglesia. Las Escrituras pueden ser el instrumento a travs del cual se
puede actuar sobre la conciencia del pecador, y abrir sus ojos a la belleza de la vida divina;
pero no pueden transmitir esa vida a la Iglesia. De ah, que esa primera obra del Espritu Santo
sea seguida por otra que proviene de l mismo, la cual es la preparacin del cuerpo de Cristo.
Las conocidas palabras de Salmos xl. 6-7: Sacrificio y ofrenda no te agrada; Has abierto mis
odos; Holocausto y expiacin no has demandado. Entonces dije: He aqu, vengo; En el rollo
del libro est escrito de m, son traducidas por San Pablo: Por lo cual, entrando en el mundo
dice: Sacrificio y ofrenda no quisiste; Mas me preparaste cuerpo. Holocaustos y expiaciones
por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aqu que vengo, oh Dios, para hacer tu
voluntad, Como en el rollo del libro est escrito de m (Hebreos x. 5-7). No discutiremos de qu
manera las palabras Has abierto mis odos, pueden, as mismo, significar Mas me preparaste
cuerpo. Para el propsito que nos concierne, es irrelevante si se dice como Junius: El odo es
un miembro del cuerpo; la audicin se vuelve posible mediante la perforacin del odo; y el
cuerpo se vuelve un instrumento de obediencia slo mediante la audicin, o como algn otro
dira: Tal como el cuerpo del esclavo se convirti en un instrumento de obediencia mediante la
perforacin de su odo, as mismo el cuerpo de Cristo se convirti en un instrumento de
obediencia mediante la concepcin del Espritu Santo, o, finalmente: Tal como el israelita se
convirti en un servidor por haber traspasado su odo, as tambin el Hijo Eterno ha adoptado
la forma de siervo, mediante el llegar a hacerse partcipe de nuestra carne y nuestra sangre.
La perfecta exposicin de Salmos xl. 7 realizada por San Pablo, no plantea objecin grave
alguna a ninguna de estas interpretaciones. Para el propsito que nos concierne, sera
suficiente si slo se reconociera que, de acuerdo con Heb. x. 5, la Iglesia debe confesar que
hubo una preparacin del cuerpo de Cristo.

Habiendo aceptado esto, y considerndolo en conexin con lo que el Evangelio relata acerca
de la concepcin, no se puede negar que en la preparacin del cuerpo del Seor, se produce
una obra singular del Espritu Santo. Pues el ngel dijo a Mara: El Espritu Santo vendr sobre
ti, y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser que nacer,
ser llamado Hijo de Dios (Lc. i. 35). Y nuevamente: Jos, hijo de David, no temas recibir a
Mara tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espritu Santo es (Mt. i. 20). Es
evidente que ambos pasajes, adicionalmente a sus respectivos significados, buscan producir la
impresin de que tanto la concepcin como el nacimiento de Jess, son extraordinarios; que
ellos no ocurrieron por causa de la voluntad del hombre, sino como resultado de una accin del
Espritu Santo.

Como todas las otras obras que provienen de Dios, la preparacin del cuerpo de Cristo es una
obra divina que es comn a las tres Personas.

Es incorrecto decir que el Espritu Santo es el Creador del cuerpo de Jess, o, como algunos lo
han expresado, Que el Espritu Santo fue el Padre de Cristo, conforme a Su naturaleza
humana. Tales descripciones deben ser rechazadas, dado que destruyen la confesin de la
Santsima Trinidad. Cuando alguna de las obras que proviene de Dios se describe como si no
fuera comn a las tres Personas, esta confesin no puede mantenerse.
Por lo tanto, queremos destacar que fue el Dios Trino, y no slo el Espritu Santo, quien
prepar el cuerpo del Mediador. En este acto divino, no slo colabor el Padre, sino tambin el
Hijo.

Sin embargo, en esta cooperacin, el trabajo de cada Persona lleva su propia marca distintiva;
tal como lo hemos visto en la Creacin y en la Providencia. Del Padre, de quien provienen
todas las cosas, es de quien provino la materia del cuerpo de Cristo, la creacin del alma
humana y de todos Sus dones y poderes, junto al plan completo de la Encarnacin. Del Hijo,
quien es la sabidura del Padre, disponiendo y ordenando todas las cosas en la Creacin,
provino la santa disposicin y el ordenamiento en relacin a la Encarnacin. Y tal como en la
Creacin y la Providencia, los actos interrelacionados del Padre y del Hijo reciben vida y
perfeccin a travs del Espritu Santo; as mismo, existe un singular acto del Espritu Santo en
la Encarnacin, a travs del cual, los actos del Padre y del Hijo en este misterio, reciben
consumacin y manifestacin. Por tanto, en Heb. x. 5 se dice respecto del Dios Trino: Mas me
preparaste cuerpo, mientras que tambin se declara que lo que es concebido en Mara, es del
Espritu Santo.

Sin embargo, esto no puede ser explicado en el sentido usual. Podra decirse que no hay nada
asombroso en ello, pues Job declara (captulo xxxiii. 4) el soplo del Omnipotente me dio
vida, y de Cristo leemos que naci de Mara, habiendo sido concebido por el Espritu Santo.
Ambos ejemplos cubren el mismo terreno. Ambos conectan el nacimiento de un nio, con un
acto del Espritu Santo. Si bien, en lo que respecta al nacimiento de Cristo, no negamos este
acto comn del Espritu Santo, el cual es esencial para la activacin de todas las formas de
vida y en especial la de un ser humano; aun as, negamos que la concepcin mediante el
Espritu Santo fuera el acto normal. La antigua confesin, Creo en Jesucristo, Su Unignito
Hijo nuestro Seor, quien fue concebido por el Espritu Santo, se refiere a un milagro divino y a
un profundo misterio, en el cual la obra del Espritu Santo debe ser glorificada.

En consecuencia, es imposible realizar un anlisis completo de esta obra. De lo contrario,

dejara de ser un milagro. Por esta razn, slo vamos a analizar este asunto con la ms
profunda reverencia, y no sugeriremos teoras contrarias a la Palabra de Dios. Lo que
conocemos, es lo que a Dios le ha complacido revelar; lo que Su Palabra slo insina,
podemos conocerlo slo como dbiles esbozos; y lo que se insina fuera de la Palabra, no es
ms que el esfuerzo de un espritu entrometido o de una curiosidad no consagrada.
En esta obra del Espritu Santo, se debe distinguir dos cosas:

En primer lugar, la creacin de la naturaleza humana de Jess.

En segundo lugar, su separacin de los pecadores.

Sobre el primer punto, las Escrituras nos ensean que ningn hombre podra jams reclamar
un vnculo paternal con Jess. Jos aparece y acta como el padrastro de Cristo; pero las
Escrituras nunca hablan de un compaerismo de vida y origen entre l y Jess. De hecho, los
vecinos de Jos suponan que Jess era el Hijo del carpintero, pero las Escrituras siempre
tratan esta suposicin como algo incorrecto. Sin lugar a dudas que cuando San Juan declar
que los hijos de Dios no nacen de la voluntad del hombre ni de la voluntad de la carne, sino de
Dios, tom esta gloriosa descripcin sobre nuestro nacimiento superior, de la extraordinaria
obra de Dios que destella en la concepcin y el nacimiento de Cristo. El hecho de que Mara
fuera llamada una virgen; que Jos estuviera preocupado por el descubrimiento de la condicin
de su novia; que l se hubiera propuesto abandonarla en secreto, y que un ngel se le
apareciera a l en un sueoen una palabra, todo el relato del Evangelio, as como la
ininterrumpida tradicin de la Iglesia, no permite ninguna otra confesin, ms que decir que la
concepcin y el nacimiento de Cristo fueron de la virgen Mara, pero no de su prometido
esposo Jos.

Las Escrituras, excluyendo entonces al hombre, ponen tres veces al Espritu Santo en primer
plano como el Autor de la concepcin. San Mateo dice (captulo i. 18): Estando desposada
Mara su madre con Jos, antes que se juntasen, se hall que haba concebido del Espritu
Santo. Y una vez ms, en el versculo 20: porque lo que en ella es engendrado, del Espritu
Santo es. Por ltimo, Lucas dice (captulo i. 35): El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder
del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser que nacer, ser
llamado Hijo de Dios. Estas obvias declaraciones, no reciben un reconocimiento pleno a
menos que se confiese claramente que el acto de la concepcin de un embrin de naturaleza
humana, en el vientre de la virgen, fuera un acto del Espritu Santo.

No es conveniente ni legtimo profundizar en este asunto. Cmo se origina la vida humana

luego de la concepcin, si acaso el embrin instantneamente contiene una persona humana, o
si ella es creada luego dentro de l, y otras preguntas similares, debern tal vez permanecer
para siempre sin respuesta. Podemos sugerir teoras, pero el Omnipotente Dios no permite que
ningn hombre descubra Sus funcionamientos dentro de los laboratorios ocultos de Su poder
creativo. Por tanto, todo lo que puede decirse de acuerdo a las Escrituras, est contenido en
los cuatro puntos siguientes:

En primer lugar, en la concepcin de Cristo, no se llam a la vida a un nuevo ser, como en

todos los otros casos; sino a Uno que haba existido desde la eternidad, y que entr entonces
en una relacin vital con la naturaleza humana. Las Escrituras lo revelan claramente. Cristo
existi desde antes de la fundacin del mundo. Su existencia es antigua, desde los das de la
eternidad. l tom sobre S mismo la forma de un siervo. Incluso si el bilogo descubriera el
misterio del nacimiento humano, este no podra dar a conocer nada acerca de la concepcin
del Mediador.

En segundo lugar, no se trata de la concepcin de una persona humana, sino de una

naturaleza humana. Cuando un nuevo ser es concebido, viene a existencia un ser humano.
Pero cuando la Persona del Hijo, quien estuvo con el Padre desde la eternidad, participa de
nuestra carne y huesos, l adopta nuestra naturaleza humana en la unidad de Su Persona,
convirtindose as en un verdadero hombre; pero no se trata de la creacin de una nueva
persona. Las Escrituras lo demuestran claramente. En Cristo no aparece ms que un nico
ego, existiendo el Hijo de Dios y el Hijo del hombre, simultneamente en la misma Persona.
En tercer lugar, de esto no se desprende que se creara en Mara una nueva carne, tal como los
menonitas enseaban; sino que el fruto dentro del vientre de Mara, del cual Jess naci, fue
tomado de su propia sangre y alimentado con ellala misma sangre que ella haba recibido del
Adn cado, a travs de sus padres.

Por ltimo, el Mediador nacido de Mara, no slo particip de nuestra carne y huesos, tal como
los que existan en Adn y los cuales nosotros hemos heredado de l; sino que naci como un
verdadero hombre: pensando, deseando y sintiendo al igual que otros hombres; vulnerable a
todas las sensaciones y sentimientos humanos que causan las innumerables emociones y
palpitaciones de la vida humana.

Y, sin embargo, l fue apartado de los pecadores. De esto hablamos en el siguiente artculo.
Que esto sea suficiente para el hecho de la concepcin, a partir del cual obtenemos el precioso
consuelo: Que a los ojos de Dios, l cubre el pecado y la culpa en los que fui concebido y
dado a luz (Catecismo de Heidelberg, pregunta 36).

XVIII. Inocente y Sin pecado

Porque tal sumo sacerdote nos convena: santo, inocente, sin mancha, apartado de los
pecadores, y hecho ms sublime que los cielos.Heb. vii. 26.
A lo largo de los siglos, la Iglesia ha confesado que Cristo tom sobre S mismo la verdadera
naturaleza humana, a partir de la virgen Mara; no como era antes de la cada, sino tal como
aquello en lo que se haba convertido, despus de la cada, y debido a ella.

Esto se establece claramente en Heb. ii. 14-17: As que, por cuanto los hijos participaron de
carne y sangre, l tambin particip de lo mismoPor lo cual deba ser en todo semejante a
sus hermanospara expiar los pecados del pueblo. Su participacin de nuestra naturaleza fue
tal, que incluso Le hizo sentir el aguijn de Satans, pues luego sigue: Pues en cuanto l
mismo padeci siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados. Entonces,
basndose en la autoridad de la Palabra divina, no se puede dudar que el Hijo de Dios se hizo
hombre en nuestra naturaleza cada. En virtud de la culpa heredada de Adn, nuestro
sufrimiento consiste en que no podemos vivir ni actuar sino como partcipes de carne y sangre
que fueron corrompidas por la cada. Y dado que como hijos somos participantes de carne y
sangre, as mismo es que l tambin ha llegado a ser partcipe de lo mismo. De ah que no se
pueda hacer suficiente hincapi en que, caminando entre los hombres, el Hijo de Dios llev la
misma naturaleza en la que nosotros vivimos nuestras vidas; que Su carne tena el mismo
origen que nuestra carne; que la sangre que corri por Sus venas fue la misma que la nuestra,
y que lleg a l del mismo modo que lleg a nosotros, desde la misma fuente en Adn.
Nosotros debemos sentir, y atrevernos a confesar, que nuestro Salvador agoniz en Getseman
en nuestra propia carne y sangre; que fue nuestra carne y sangre lo que fue clavado en la cruz.
La sangre de la reconciliacin es tomada de la propia sangre que est sedienta por
reconciliacin.

Sin embargo, doblegndonos ante la autoridad de las Escrituras, confesamos con la misma
seguridad que esta unin ntima del Hijo de Dios con la naturaleza humana cada, no implica
Su ms mnima participacin en nuestro pecado y nuestra culpa. En la misma epstola en la
cual el apstol establece claramente la comunin de Jess con la carne y sangre humanas,
alberga testimonio igualmente claro de Su condicin sin mancha, de modo que todo
malentendido pueda ser obviado. Como por causa de nuestra concepcin y nacimiento somos
impos, culpables y corruptos, uno con los pecadores, y por lo tanto, agobiados con la
condenacin del infierno, es por ello que el Mediador fue concebido y nacido santo, inofensivo,
puro, apartado de los pecadores, hecho ms alto que los cielos. Y el apstol declara con igual
prominencia que el pecado no entr a Sus tentaciones, pues, a pesar de que fue tentado en
todas las cosas al igual que nosotros, aun as, l se mantuvo siempre sin pecado.

Por lo tanto, el misterio de la Encarnacin yace en la aparente contradiccin de la unin de

Cristo con nuestra naturaleza cada, la cual por un lado es tan ntima, como para que l se
haga vulnerable a sus tentaciones, mientras que por otro lado, l resulta completamente
aislado de toda comunin con su pecado. Cuando se desarrolla lgicamente la confesin que
debilita o elimina cualquiera de estos factores, esto se degenera en grave hereja. Al decir, El
Mediador es concebido y nacido en nuestra naturaleza, tal como era antes de la cada,
cortamos la comunin entre l y nosotros; y al aceptar que l tuvo la porcin menos personal
de nuestra culpa y pecado, cortamos Su comunin con la naturaleza divina.

Pero, acaso las Escrituras no ensean que el Mediador fue hecho pecado y llev la maldicin
por nosotros, y que sufri la agona ms profunda como un gusano y no como hombre?
Respondemos: As es, si no hubiera sido por esto, ciertamente no podramos tener redencin.
Pero en todo esto l actu como nuestro Sustituto. Su propia personalidad no fue afectada en
lo ms mnimo por ello. El que l pusiera nuestros pecados sobre S mismo, fue un acto Sumo-
Sacerdotal, llevado a cabo en nuestro lugar. l fue hecho pecado, pero nunca pecador. Un
pecador es aquel que es personalmente afectado por el pecado; la persona de Cristo nunca lo
fue. l jams tuvo comunin alguna con el pecado, mas que aquella de amor y compasin,
para cargar con l como nuestro Sumo Sacerdote y Sustituto. Sin embargo, aun cuando l fue
extraordinariamente afligido, incluso hasta la muerte; aun cuando fue severamente tentado, al
punto que grit Que pase de M esta copa, en el centro de Su ser, permaneci absolutamente
libre del ms mnimo contacto con el pecado.

Un anlisis detallado de la forma por la cual llegamos a ser partcipes del pecado arrojar
nueva luz sobre este tema.
Los pecados individuales no son slo producto de nuestra propia creacin, sino que tambin
forman parte del nico y poderoso pecado de toda la especie, el pecado comn, en contra del
cual se encendi la ira de Dios. No slo participamos de este pecado a medida que crecemos,
por un acto de la voluntad; ya era nuestro en la cuna, en el vientre de nuestra madreas es,
incluso en nuestra concepcin. La Iglesia de los redimidos de Dios nunca podr negar esta
terrible confesin, Concebido y nacido en pecado.

Es por esta razn que la Iglesia siempre ha establecido este nivel de presin sobre la doctrina
de la culpa heredada, tal como lo declarado por San Pablo en Rom. v. Nuestra culpa heredada
no surge a partir del pecado heredado; por el contrario, somos concebidos y nacemos en
pecado, debido a que somos parte de la culpa heredada. La culpa de Adn se imputa a todos
los que estaban en sus entraas. Adn vivi y cay como nuestro representante natural.

Nuestra vida moral tiene una relacin directa con su vida moral. Estuvimos en l. l nos
transport dentro de s mismo. Su estado determin nuestro estado. De ah que por el juicio
justo de Dios, su culpa fuera imputada a toda su posteridad; por tanto, por la voluntad del
hombre, ella debera nacer sucesivamente de sus entraas. Es en virtud de esta culpa
heredada que somos concebidos en pecado y nacemos dentro de la participacin de pecado.
Dios es nuestro Creador, y de Sus manos nosotros emergimos puros y sin mancha. Ensear lo
contrario, es hacerlo a l el autor del pecado individual y destruir el sentido de culpa que
alberga nuestra alma. De ah que el pecado, particularmente el pecado original, no se origina
como obra de Dios en nuestra creacin, sino por nuestra relacin vital con la especie
pecaminosa. Nuestra persona no procede de nuestros padres. Esto se encuentra en conflicto
directo con la indivisibilidad de espritu, con la Palabra de Dios, y su confesin de que Dios es
nuestro Creador, quien tambin me ha hecho.

Sin embargo, toda creacin no es una misma cosa. Existe creacin indirecta y creacin
inmediata. Dios cre la luz por creacin inmediata, mas el csped y las hierbas, indirectamente,
pues estas brotan de la tierra. La misma diferencia existe entre la creacin de Adn y la de su
posteridad. La creacin de Adn fue inmediata: no la de su cuerpo, que fue tomado del polvo;
sino la de su persona, el ser humano llamado Adn. Su posteridad, sin embargo, es una
creacin indirecta, pues cada concepcin queda sujeta a la voluntad del hombre. Por esta
razn es que, aun cuando emergemos de la mano de Dios puros y sin mancha, al mismo
tiempo nos convertimos en partcipes de la culpa de Adn que nos ha sido heredada e
imputada; y en virtud de esta culpa heredada, Dios nos lleva a la comunin con el pecado de la
especie a travs de nuestra concepcin y nacimiento. Cmo se da lugar a esto, constituye un
misterio insondable; pero es un hecho, que mediante nuestra creacin, la cual comienza con la
concepcin y termina con el nacimiento, nos convertimos en partcipes del pecado de toda la
especie.

Y ahora, con referencia a la Persona de Cristo, todo depende de la pregunta sobre si la culpa
de Adn fue tambin imputada a Jesucristo el hombre.

Si es as, entonces en virtud de esta culpa original, Cristo fue concebido y naci en pecado,
como todos los dems hombres. Y donde se encuentre culpa original imputada, debe existir
corrupcin pecaminosa. Pero por otra parte, donde no se encuentra, la corrupcin pecaminosa
no puede existir; por esta razn, es que Aquel que es llamado santo e inofensivo debe ser sin
mancha. La culpa de Adn no fue imputada a Jesucristo el hombre. De haberlo sido, entonces
l tambin habra sido concebido y nacido en pecado; de ese modo, l no sufri por nosotros,
sino por S mismo; entonces, no puede haber sangre de reconciliacin. Si la culpa original de
Adn fue imputada a Jesucristo hombre, entonces, en virtud de Su concepcin y nacimiento
pecaminosos, l tambin estuvo sujeto a la muerte y la condenacin; y slo pudo haber
recibido vida a travs de la regeneracin. Por lo tanto, se desprende tambin que, o bien este
Hombre se encuentra en S mismo necesitado de un Mediador, o que nosotros mismos as
como l, podemos entrar a la vida sin un Intermediario.

Sin embargo, toda esta representacin no tiene fundamento y debe ser rechazada sin reservas.
Toda la Escritura se opone a ella. La culpa de Adn es imputada a su posteridad. Pero Cristo
no es un descendiente de Adn. l existi antes de Adn. l no naci pasivamente como
nosotros, sino que l mismo tom la carne humana sobre S. l no se encuentra bajo Adn, ni
lo tiene como Su cabeza, sino que l mismo es una nueva Cabeza que tiene otras bajo l, y de
quienes dijo: He aqu, yo y los hijos que Dios me dio (Heb. ii.13). Es cierto que Lucas iii. 23
contiene la genealoga de Jos, la que culmina con las palabras, El hijo de Adn, el hijo de
Dios, pero el evangelista aade enfticamente segn se crea, por lo tanto, Jess no era el
hijo de Jos. Y en Mateo, Su genealoga se detiene en Abraham. Aunque San Pedro dice en
Pentecosts, que David conoca que Dios levantara a Cristo de su descendencia, a pesar de
eso l agrega esta limitante, en cuanto a la carne.

Ms aun, dando cuenta de que el Hijo no asumi una persona humana, sino la naturaleza
humana, de modo que Su Ego es el de la Persona del Hijo de Dios, se deduce necesariamente
que Jess no puede ser descendiente de Adn; por lo tanto, el imputar a Cristo de la culpa de
Adn destruira la Persona divina. Tal imputacin se encuentra absolutamente fuera de
cuestin. A l nada se Le ha imputado. Los pecados que carg, l mismo los tom
voluntariamente sobre S, por nosotros, en su rol de Sumo Sacerdote y Mediador.

XIX. El Espritu Santo en el Misterio de la Encarnacin

Y aquel Verbo fue hecho carne, y habit entre nosotros, y vimos su gloria.Juan i. 14.
Existe una pregunta adicional a tratar en este tema: Cul fue la accin extraordinaria del
Espritu Santo, que permiti que el Hijo de Dios adoptara nuestra naturaleza cada sin que
fuera contaminado por el pecado?

A pesar de que aceptamos que es ilegtimo entrometerse en lo que se encuentra tras el velo y
que Dios no nos abre libremente, aun as podemos buscar el significado de las palabras que
contienen el misterio; y esto es lo que intentaremos hacer en el debate de esta pregunta.
En relacin a Su pureza, la encarnacin de Cristo est conectada con el ser del pecado, el
carcter del pecado original, la relacin entre el cuerpo y el alma, la regeneracin, y el obrar del
Espritu Santo en los creyentes. Por lo tanto, para lograr una clara comprensin, es necesario
tener una correcta perspectiva de la relacin de la naturaleza humana de Cristo con estos
importantes asuntos.

El pecado no es una bacteria espiritual, escondida en la sangre de la madre y recibida en las

venas del nio. El pecado no es material ni tangible; su naturaleza es moral y espiritual, y
pertenece a las cosas invisibles, cuyos resultados podemos percibir, pero cuyo verdadero ser
escapa a la deteccin. Por tanto, en oposicin al maniquesmo y herejas semejantes, la Iglesia
siempre ha confesado que el pecado no es una sustancia material en nuestra carne y sangre,
sino que consiste en la prdida de la justicia original en la que Adn y Eva florecieron y
prosperaron en el Paraso. Los creyentes tampoco difieren en este punto, pues todos
reconocen que el pecado es la prdida de la justicia original.

Sin embargo, rastreando el siguiente paso en el curso del pecado, nos encontramos con una
grave diferencia entre la Iglesia de Roma y la nuestra. La primera, ensea que Adn emergi
perfecto de la mano de su Creador, aun antes de que fuera dotado de la justicia original. Esto
implica que la naturaleza humana est completa sin la justicia original, la que se pone sobre l
como una tnica o adorno. Tal como nuestra naturaleza presente est completa sin vestimenta
ni adornos, los cuales son slo necesarios para parecer respetables frente al mundo, as era la
naturaleza humana segn Roma, completa y perfecta en s misma sin la justicia, que slo sirve
como vestido y joya. Sin embargo, las iglesias Reformadas siempre se han opuesto a este
punto de vista, manteniendo que la justicia original es una parte esencial de la naturaleza
humana; es por ello que la naturaleza humana en Adn no estaba completa sin ella; que no fue
simplemente aadida a la naturaleza de Adn, sino que l fue creado en posesin de la misma,
como la manifestacin directa de su vida.

Si la naturaleza de Adn era perfecta antes de que l poseyera la justicia original, se deduce
que sigue siendo perfecta despus de la prdida de la misma, en cuyo caso el pecado se
describe simplemente como carentia justitix origirialis; es decir, la falta de justicia original.
Esto sola ser expresado as: Es la justicia original un bien natural o sobrenatural? Si fuera
natural, entonces su prdida causara que la naturaleza humana fuera totalmente corrupta; si
fuera sobrenatural, entonces su prdida podra llevarse la gloria y el honor de esa naturaleza,
pero como naturaleza humana retendra casi todo su poder original.

Belarmino dijo que el deseo, las enfermedades, los conflictos, etc., pertenecen ciertamente a la
naturaleza humana; y que la justicia original era una brida de oro situada sobre esta naturaleza,
para contener y controlar este deseo, enfermedad, conflictos, etc. De ah que, cuando la brida
de oro se perdi, la enfermedad, el deseo, los conflictos y la muerte, se soltaron de su freno
(tomo IV, captulo 5, col. 15, 17, 18). Toms de Aquino, con quien Calvino estaba
profundamente en deuda, y a quien el Papa presente elogi fervientemente frente a sus
sacerdotes, tena una postura ms acertada. Esto es evidente en su definicin de pecado. Si la
enfermedad, el deseo, etc., ya existan en el hombre cuando este emergi de la mano de Dios,
y slo la gracia sobrenatural puede refrenarlos, entonces el pecado no es ms que la prdida
de la justicia original, y por lo tanto, es puramente negativo. Pero, si la justicia original
pertenece a la naturaleza humana y no fue simplemente aadida a ella en forma sobrenatural,
entonces el pecado es doble: en primer lugar, constituye la prdida de la justicia original; en
segundo lugar, constituye la ruina y la corrupcin de la propia naturaleza humana,
desorganizndola y desarticulndola. Toms de Aquino reconoce este ltimo aspecto, ya que
ensea ("Summa Theologiae", prima secund, IX, secc. 2, art. 1) que el pecado no es slo
privacin y prdida, sino tambin un estado de corrupcin en el que debe distinguirse: la falta
de lo que debera estar presente, es decir, la justicia original; y la presencia de lo que debera
estar ausente, es decir, un desarreglo anormal de las partes y facultades del alma.
Nuestros padres sostuvieron casi igual criterio. Ellos consideraron que el pecado no es
material, sino la prdida de la justicia original. Sin embargo, como la justicia original pertenece
a la naturaleza humana que se encuentra en buen estado, su prdida no dej esa naturaleza
intacta, sino daada, inconexa, y corrompida.

A modo de ilustracin: Un hermoso geranio que adornaba una ventana, muri por causa de las
heladas. Sus hojas y sus flores se marchitaron, dejando slo una masa de moho y
descomposicin. Cul fue la causa de su muerte? Simplemente, la prdida de la luz y del
calor del sol. Y eso fue suficiente, pues stos pertenecen a la naturaleza de la planta y son
esenciales para su vida y belleza. Privados de ellos, no puede seguir siendo lo que es, sino que
su naturaleza pierde su solidez; esto provoca descomposicin, moho y gases txicos, los que
pronto la destruyen. Lo mismo se puede decir de la naturaleza humana: en el Paraso, Adn
fue como la plantas en floracin; floreciendo en la calidez y el brillo de la presencia del Seor.
Por causa del pecado, l huy de esa presencia. El resultado fue, no slo la prdida de luz y
calor, sino que como stos eran esenciales a su naturaleza, esa naturaleza perdi vitalidad,
desfalleci y se marchit. El moho de la corrupcin se form sobre l, y el proceso autntico de
disolucin se inici, slo para finalizar en la muerte eterna.

Incluso ahora, los hechos y la historia demuestran que el cuerpo humano se ha debilitado
desde la poca de la Reforma; que a veces, un cierto tipo de malos hbitos pasa de padres a
hijos, aun cuando la temprana muerte de los primeros impida su propagacin a travs de la
educacin y del ejemplo. De ah la diferencia entre Adn cuerpo y alma, antes de la cada, y su
descendencia despus de la cada; no se trata slo de la prdida del Sol de Justicia, que por
naturaleza ya no brilla sobre ellos, sino del dao que esta prdida provoca a la naturaleza
humana, en el cuerpo y el alma, los cuales por lo tanto se ven debilitados, enfermos,
corrompidos y arrojados fuera de su equilibrio.

Esta naturaleza corrupta pasa del padre al hijo, tal como la Confesin de Fe lo expresa en el
artculo XV: Que el pecado original es una corrupcin de toda la naturaleza y una enfermedad
hereditaria, con la que los propios nios son infectados en el vientre de su madre; y que
produce en el hombre todo tipo de pecados, actuando en l como una causa de ellos.
Sin embargo, es necesario tener en cuenta la relacin entre una persona y su ego. La confusa
condicin de nuestra carne y sangre se inclina e incita hacia el pecado; un hecho que, como
efecto de aquello, se ha observado en las vctimas de ciertas horribles enfermedades. Pero, si
no existiera un ego personal que se permitiera autoestimularse, esto no podra conducir al
pecado. Una vez ms, aunque el desequilibrio de las facultades del alma que causa el
oscurecimiento del entendimiento, el entumecimiento de las susceptibilidades, y el
debilitamiento de la voluntad, despiertan las pasiones, aun as, si ningn ego personal se viera
afectado por este funcionamiento, ellos no podran conducir al pecado. Por lo tanto, el pecado
slo pone su marca propia sobre esta corrupcin cuando el ego personal se aleja de Dios y se
mantiene, en esa alma trastornada y ese cuerpo enfermo, condenado ante l.
Si de acuerdo con la ley establecida, lo impuro da lugar a lo impuro, y si Dios ha hecho que
nuestro nacimiento dependa de una creacin a travs de hombres pecadores, entonces, debe
desprenderse que nacemos, por naturalezaen primer lugar, sin la justicia original; en
segundo lugar, con un cuerpo daado; en tercer lugar, con un alma que no se encuentra en
armona con ella misma; y por ltimo, con un ego personal que est alejado de Dios.
Todo lo cual se aplicara a la Persona del Mediador si l, tal como uno de nosotros, hubiera
nacido como persona humana por la voluntad del hombre y no la de Dios. Sin embargo, dado
que l no naci como persona humana, sino que tom nuestra naturaleza humana sobre S
mismo y que no fue concebido por la voluntad del hombre, sino por una accin del Espritu
Santo, no pudo existir en l un ego que se hubiera apartado de Dios; as como, ni por un
momento, la debilidad de Su naturaleza humana podra haber sido una debilidad pecaminosa.
O, para llevarlo a lo concreto: Aunque hubo algo en esa naturaleza cada que lo induca a
desear, aun as, en l, aquello nunca lleg a ser deseo. Existe una diferencia entre nuestras
tentaciones y conflictos, y los que Jess vivi; mientras que nuestro ego y naturaleza desean,
oponindose a Dios, Su santo Ego se opuso a la incitacin de Su naturaleza adoptada, y aqul
nunca fue superado.

Por consiguiente, la propia obra del Espritu Santo consisti en lo siguiente:

En primer lugar, la creacin, no de una nueva persona, sino de una naturaleza humana, la cual
fue adoptada por el Hijo en unin con Su naturaleza divina, en una sola Persona.

En segundo lugar, que el Ego divino-humano del Mediador, quien de acuerdo con Su
naturaleza humana tambin posea vida espiritual, fuera resguardado de la corrupcin interna
que por causa de nuestro nacimiento, afect nuestro ego y personalidad.

Por lo tanto, en cuanto a Cristo se refiere, la regeneracinque no afecta a nuestra naturaleza

sino a nuestra persona, se encuentra fuera de discusin. Pero Cristo necesitaba de los dones
del Espritu Santo para permitirle que Su debilitada naturaleza se transformara, cada vez ms y
ms, en instrumento para el funcionamiento de Su diseo santo; y por ltimo, para transformar
Su naturaleza debilitada en una naturaleza gloriosa, despojada del ltimo rastro de debilidad y
preparada para desplegar su gloria suprema; y esto no a travs de la regeneracin, sino de la
resurreccin.
 El Mediador

XX. El Espritu Santo en el Mediador

el cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin mancha a Dios. Heb. 9:14.

La obra del Espritu Santo en la Persona de Cristo no se agot en la Encarnacin, sino que
aparece claramente en la obra del Mediador. Analizaremos esta obra en el desarrollo de Su
naturaleza humana; en la consagracin a Su oficio; y en Su humillacin hasta la muerte; en Su
resurreccin, exaltacin, y regreso en gloria.

En primer lugarLa obra del Espritu Santo en el desarrollo de la naturaleza humana en Jess.
Se ha dicho previamente, y ahora se reitera, que consideramos el esfuerzo de escribir la Vida
de Jess como ilegtimo, o que su ttulo lleva un nombre inapropiado: lleva un nombre
inapropiado cuando, pretendiendo escribir una biografa de Jess, el escritor simplemente
omite explicar los hechos psicolgicos de Su vida; y es ilegtimo, cuando explica estos hechos
a partir de la naturaleza humana de Jess.

Nunca existi una vida de Jess en el sentido de una existencia humana y personal; y la
tendencia a sustituir las diversas biografas de Jess de Nazaret por las simples narraciones
del Evangelio no apunta realmente a nada ms que posicionar a la nica persona del Dios-
hombre en el mismo nivel que los genios y grandes hombres del mundo, a humanizarlo; y por
tanto, a aniquilar al Mesas en len otras palabras, a secularizarlo. Y frente a esto
levantamos con todas nuestras fuerzas nuestro ms serio reclamo.

La Persona Dios-hombre del Seor Jess no vivi una vida, sino que entreg un poderoso acto
de obediencia al humillarse a S mismo hasta la muerte; y de esa humillacin l no ascendi
por poderes desarrollados a partir de Su naturaleza humana, sino por un poderoso y
extraordinario acto del poder de Dios. Cualquiera que se haya comprometido exitosamente a
escribir la vida de Cristo, no pudo haber hecho ms que extraer el cuadro de Su naturaleza
humana. Pues la naturaleza divina no tiene historia; no opera a travs de un proceso de
tiempo, sino que sigue siendo la misma hasta el fin de los tiempos.

Sin embargo, esto no nos impide indagar, conforme a la necesidad de nuestras limitaciones, de
qu manera se desarroll la naturaleza humana de Cristo. Y luego, las Escrituras nos ensean
que ciertamente hubo crecimiento en Su naturaleza humana. San Lucas relata que Jess
creci en sabidura, en estatura, y en gracia para con Dios y los hombres. Por lo tanto, hubo un
crecimiento y un desarrollo en Su naturaleza humana, el cual lo llev de lo menor hacia lo
mayor. Esto habra sido imposible si la naturaleza divina del Mesas hubiera tomado el lugar del
ego humano, pues entonces la majestad de la Divinidad habra llenado siempre y por completo
la naturaleza humana. Pero eso no fue lo que sucedi. La naturaleza humana en el Mediador
fue real, es decir, existi en cuerpo y en alma tal como existe en nosotros; y todas las obras
internas de la vida, luz, y poder divinos, pudieron manifestarse slo mediante un proceso de
adaptacin a las singularidades y limitaciones de la naturaleza humana.

Cuando se sostiene la opinin equivocada de que el desarrollo de un Adn libre de pecado se

habra logrado sin la ayuda del Espritu Santo, es natural suponer que la naturaleza sin pecado
de Cristo se desarroll igualmente por S misma, sin la ayuda del Espritu de Dios. Pero
sabiendo, a travs de las Escrituras, que no slo los dones, poderes, y facultades del hombre
son resultado de la obra del Espritu Santo, sino tambin su funcionamiento y ejercicio, vemos
el desarrollo de la naturaleza humana de Jess bajo una luz diferente, y comprendemos el
significado de aquellas palabras que dicen que l recibi el Espritu Santo sin medida. Pues
esto indica que Su naturaleza humana tambin recibi el Espritu Santo; y que esto no slo
ocurri luego de que viviera durante aos sin l, sino en cada momento de Su existencia, en
funcin de la medida de Sus capacidades. Incluso en Su concepcin y nacimiento, el Espritu
Santo no slo efectu una separacin del pecado, sino que tambin dot Su naturaleza
humana con los gloriosos dones, poderes y facultades a los cuales esa naturaleza es
susceptible. Por consiguiente, Su naturaleza humana no recibi estos dones, poderes y
facultades por parte del Hijo, por comunicacin desde la naturaleza divina; sino por parte del
Espritu Santo, por comunicacin hacia la naturaleza humana; y esto debera ser comprendido
a cabalidad.

Sin embargo, Su naturaleza humana no recibi estos dones, poderes y facultades en pleno
funcionamiento, sino totalmente inoperantes: Tal como en todo beb existen poderes y
facultades que permanecern latentes, algunos de ellos por muchos aos, de igual manera, en
la naturaleza humana de Cristo existieron poderes y facultades que por un tiempo
permanecieron adormecidos. El Espritu Santo imparti estas dotaciones a Su naturaleza
humana sin medidaJuan 3:34. Esto se relaciona con un contraste entre los dems, a quienes
el Espritu Santo no dot sin medida, sino en un grado limitado de acuerdo a su llamado o
destino individual; y Cristo, en quien no existe una distincin ni individualidad de este tipoa
quien, por lo tanto, dones, poderes y facultades se imparten en tal medida, que l nunca podra
sentir la falta de ningn don del Espritu Santo. l no careca de nada, lo posea todo; no por
causa de Su naturaleza divina, la cual siendo la plenitud eterna en S misma, no puede recibir
nada; sino en virtud de Su naturaleza humana, la cual fue dotada por el Espritu Santo con tales
dones gloriosos.

Sin embargo, esto no fue todo. El Espritu Santo no slo adorn la naturaleza humana de Cristo
con estas dotaciones, sino que tambin provoc que ellas fueran ejercidas poco a poco hasta
llegar a una plena actividad.

Esto estuvo sujeto a la sucesin de los das y los aos del tiempo de Su humillacin. Aun
cuando Su corazn contena el origen de toda sabidura, siendo un nio de un ao, por
ejemplo, l no poda conocer las Escrituras por medio de Su comprensin humana. Como Hijo
Eterno las conoca, pues l mismo las haba dado a Su Iglesia. Pero Su conocimiento humano
no tena libre acceso a Su conocimiento divino. Por el contrario, mientras que el segundo nunca
aument, pues conoca todas las cosas desde la eternidad, el primero deba aprenderlo todo;
no tena nada de s mismo. Este es el aumento en sabidura del cual habla San Lucasno un
aumento de la facultad, sino de su ejercicio. Y esto nos permite obtener una idea de la
magnitud de Su humillacin. l, que saba todas las cosas en virtud de Su naturaleza divina,
comenz como hombre, no sabiendo nada; y lo que l supo como hombre, lo adquiri
mediante el aprendizaje bajo la influencia del Espritu Santo.

Y lo mismo se aplica a Su aumento en estatura y en gracia para con Dios y los hombres.
Estatura se refiere a Su crecimiento fsico, incluido todo lo que en la naturaleza humana
depende de ello. No fue creado adulto como Adn, sino nacido como nio, tal como cada uno
de nosotros; Jess tuvo que crecer y desarrollarse fsicamente: no por arte de magia, sino en la
realidad. Cuando estaba en el regazo de Mara, o cuando como chiquillo miraba a Su alrededor
en la tienda de su padrastro, l era un nio; no slo en Su apariencia pero con la sabidura de
un hombre respetable y de cabellos blancos; sino como un nio real, cuyas impresiones,
sentimientos, sensaciones y pensamientos iban acorde con Su edad. No cabe duda que Su
desarrollo fue rpido y hermoso, superando todo lo alguna vez visto en otros nios, de modo
que los ancianos rabinos en el Templo estaban sorprendidos cuando miraban al Nio de slo
doce aos; aun as, siempre mantuvo el desarrollo de un nio que primero estuvo sobre el
regazo de Su madre, que luego aprendi a caminar, que poco a poco se convirti en un
muchacho y joven, hasta que alcanz la plenitud de la estatura un hombre.

Y tal como con cada aumento de Su naturaleza humana, el Espritu Santo ampli el ejercicio de
sus poderes y facultades; as tambin lo hizo con respecto a la relacin de la naturaleza
humana con Dios y los hombres, pues l creci en gracia para con Dios y los hombres. La
gracia tiene relacin con la evolucin y el desarrollo de la vida interior, y puede manifestarse en
una doble va, ya sea complaciendo o desagradando a Dios y a los hombres. Se dice que en el
desarrollo de Jess, tales dones y facultades, disposiciones y atributos, poderes y capacidades,
se manifestaron desde la vida interior de la naturaleza humana que el favor de Dios deposit
sobre ellos, los cuales, al mismo tiempo, afectaban a aquellos que se encontraban en torno a l
en una manera refrescante y til.

Incluso separado de Su condicin de Mesas, y con relacin a Su naturaleza humana, Jess

permaneci durante todos los das de Su humillacin bajo la constante y penetrante accin del
Espritu Santo. El Hijo, quien no tena falta de nada, sino que como Dios en unin con el Padre
y el Espritu Santo posea todas las cosas, adopt compasivamente nuestra naturaleza
humana. Y en la medida en que es singular a esa naturaleza obtener sus dones, poderes y
facultades no de s misma, sino del Espritu Santo, por cuya sola accin constante se pueden
ejercer; de la misma manera, el Hijo no quebrant esta singularidad, sino que aunque l era el
Hijo, no tom su preparacin, enriquecimiento y funcionamiento en Sus propias manos, sino
que estuvo dispuesto a recibirlos de manos del Espritu Santo.

El hecho de que el Espritu Santo descendiera sobre Jess durante Su Bautismo, a pesar de
que l Lo haba recibido sin medida en Su concepcin, puede ser slo explicado si se mantiene
en la mira la diferencia entre la vida personal y la vida oficial de Jess.

XXI. No Como en Nosotros

Entonces Jess fue llevado por el Espritu al desierto.Mt. iv. 1.

La representacin de que la naturaleza humana de Cristo recibi influencias e impulsos que

estimularon y dieron cualidades directamente de Su naturaleza divina, aunque en lo total, es
incorrecta, contiene algo de verdad.

A menudo distinguimos entre nuestro ego y nuestra naturaleza. Decimos: Mi naturaleza est
contra m, o Mi naturaleza est a mi favor; de ah se desprende que nuestra persona activa y
anima nuestra naturaleza. Aplicando esto a la Persona del Mediador, se debe distinguir entre
Su naturaleza humana y Su Persona. Esta ltima ha existido desde la eternidad; la primera, fue
adoptada en el tiempo. Y puesto que en el Hijo la Persona divina y la naturaleza divina son casi
una, se debe reconocer que la Divinidad de Nuestro Seor control directamente Su naturaleza
humana. Este es el significado de la confesin de los hijos de Dios, respecto de que Su
Divinidad dio apoyo a Su naturaleza humana.

Sin embargo, es errneo suponer que la Persona divina alcanz en Su naturaleza humana lo
que en nosotros es realizado por el Espritu Santo. Esto pondra en peligro Su humanidad real y
verdadera. Las Escrituras lo niegan absolutamente.
En segundo lugarLa obra del Espritu Santo en la consagracin de Jess a Su oficio (ver En
primer lugar en la pgina 93).

Esto debera observarse cuidadosamente, en especial porque la Iglesia nunca ha confesado

con suficiente fuerza la influencia que el Espritu Santo ejerce sobre la obra de Cristo. La
impresin general es que la obra del Espritu Santo se inicia slo una vez que ha terminado la
obra del Mediador en la tierra, como si antes de ese momento hubiera estado celebrando Su
da de descanso divino. Sin embargo, las Escrituras nos ensean una y otra vez que Cristo
realiz Su obra mediadora controlada e impulsada por el Espritu Santo. Ahora consideraremos
esta influencia en relacin a Su consagracin a Su oficio.
Cristo ya haba dado testimonio de este rescate por medio del espritu de los profetas, a travs
de la boca de Isaas: El Espritu de Jehov el Seor est sobre m, porque me ungi Jehov;
me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos. Pero el gran hecho del cual uno no
puede enterarse a travs de la profeca es el del descenso del Espritu Santo en el Jordn.
Isaas, seguramente, se refera en parte a este evento; pero principalmente, a la uncin en el
consejero de paz. Sin embargo, cuando Jess emergi del Jordn y el Espritu Santo
descendi sobre l como paloma, se oy una voz del cielo diciendo, Este es mi Hijo amado,
slo entonces la uncin se volvi real.

En lo que respecta al evento en s, mencionaremos slo unas pocas palabras. Que el Bautismo
de Cristo no fue puramente un rito, sino que el cumplimiento de toda justicia demuestra que l
se sumergi en el agua cargado con nuestros pecados. De ah, por lo tanto, que San Juan
haga que las palabras, He aqu el Cordero de Dios (Jn. i. 29), precedan al relato de Su
Bautismo. Por tanto, es incorrecto decir que Cristo fue instalado en Su oficio Mesinico slo en
Su Bautismo. Por el contrario, l fue ungido desde la eternidad. Por ello, l no puede ser
representado como si, de acuerdo con la medida de Su desarrollo, hubiera estado inconsciente
por un momento respecto de la tarea de Mesas que recaa sobre l. Esto radica en Su santa
Persona; no fue aadida a l en un perodo posterior, sino que fue Suya antes de que Adn
cayera. Y aunque en Su conciencia humana, Su Persona alcanzaba estatura gradualmente,
siempre se trat de la estatura del Mesas. Esto se hace evidente cuando, en Su respuesta a la
edad de doce aos, habl de las cosas de Su Padre de las cuales deba ocuparse; y an ms
claramente, en las palabras que con autoridad dijo a Juan el Bautista: Deja ahora, porque as
conviene que cumplamos toda justicia.

Y, sin embargo, es slo en Su Bautismo que Jess recibe la verdadera consagracin a Su

oficio. Esto se demuestra por el hecho de que inmediatamente despus del Bautismo, l entr
pblicamente a Su rol como Maestro; y tambin por el propio evento, y por la voz del cielo que
lo seala a l como el Mesas; y especialmente por el descenso del Espritu Santo, el cual no
puede ser interpretado de ninguna otra manera sino como la consagracin a Su santo oficio.
Lo que hemos dicho en relacin a la comunicacin del Espritu Santo, que capacita a alguien
para el oficio, tal como en el caso de Sal, David, y otros, resulta tener aqu aplicacin directa.
Aunque en Su naturaleza humana, Jess estuvo personalmente en constante comunin con el
Espritu Santo, aun as la comunicacin oficial fue establecida slo en el momento de Su
Bautismo. Sin embargo, por causa de esta diferencia, mientras que en otros la persona y su
oficio son separados al momento de la muerte, en el Mesas ambos permanecen unidos incluso
durante y despus de la muerte, para continuar de ese modo hasta el momento en que l deba
entregar el Reino a Dios el Padre, para que as Dios sea todo en todo. De ah la observacin
descriptiva de Juan: Vi al Espritu que descenda del cielo como paloma, y permaneci sobre
l (Jn. i. 32).

Y, por ltimo, ante la pregunta de por qu la Persona del Mediador necesitaba este importante
evento y los tres signos que lo acompaan, nuestra respuesta es la siguiente:
En primer lugar, Cristo debe ser un verdadero hombre incluso en Su oficio, por lo que debe ser
instalado de acuerdo a la costumbre humana. l entra a Su ministerio pblico a los treinta aos;
l es pblicamente instalado y ungido con el Espritu Santo.

En segundo lugar, debido a Su conciencia humana, esta sorprendente revelacin del cielo era
de suma necesidad. El conflicto de la tentacin deba ser absoluto, es decir, indescriptible; de
ah que la impronta de Su consagracin debe ser indestructible.

En tercer lugar, era necesario distinguir frente a los apstoles y la Iglesia, y sin dejar lugar a
dudas, al verdadero Mesas respecto de todos los seudo-mesas y anticristos. Este es el motivo
del firme inters de San Juan en este evento.

Si la obra del Espritu Santo respecto de la consagracin es evidente y est claramente

indicada en la Sagrada Escritura, el hecho de que la influencia oficial del Espritu Santo
acompaara al Mediador a travs de toda la administracin de Su oficio no est establecido en
forma menos clara. Esto se desprende de los hechos inmediatamente posteriores al Bautismo.
San Lucas relata que Jess, estando lleno del Espritu Santo, fue llevado por el Espritu al
desierto. San Mateo aade: para ser tentado por el diablo. Se dice que el Espritu tom a
Elas, Ezequiel y algunos otros, y los traslad a otro lugar. Esto se presenta en evidente
conexin con respecto de lo que hemos ledo aqu de Jess. Pero con la siguiente diferencia, y
es que mientras que en aquellos casos la fuerza impulsora vino a ellos desde fuera, Jess,
siendo lleno del Espritu Santo, sinti la presin de esa fuerza en las profundidades de Su
propia alma. Y, sin embargo, a pesar de que esta accin del Espritu Santo estaba activa en Su
alma, no fue lo mismo que los impulsos de la naturaleza humana de Cristo. Jess no habra ido
al desierto por S mismo; Su ida a ese lugar fue el resultado del Espritu Santo dirigindolo.
Esta es la nica manera en que este pasaje puede recibir su explicacin completa.
En San Lucas se muestra que la direccin del Espritu Santo no se limit a este nico acto. San
Lucas relata (cap. iv. 14) que despus de la tentacin, Jess regres a Galilea en el poder del
Espritu Santo, entrando entonces al ministerio pblico de Su oficio proftico.
Evidentemente, el propsito de las Escrituras es destacar la incapacidad de la naturaleza
humana que Cristo haba adoptado para cumplir con la obra del Mesas; esta slo pudo ser
lograda mediante la constante accin y la poderosa direccin del Espritu Santo, por medio del
cual, Su naturaleza humana fue de tal manera fortalecida, que pudo ser el instrumento del Hijo
de Dios para la realizacin de Su maravillosa obra.

Jess era consciente de esto, y lo indic expresamente al comienzo de Su ministerio. En la

sinagoga, se dirigi a Isaas lxi. 1 y ley para los presentes: El Espritu de Jehov el Seor
est sobre m, porque me ungi Jehov; y luego agreg: Hoy se ha cumplido esta Escritura
delante de vosotros.

El Espritu Santo no slo apoy Su naturaleza humana al momento de la tentacin y del inicio
del ministerio, sino en todas Sus poderosas acciones; como Cristo mismo declar: Pero si yo
por el Espritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de
Dios (Mt. xii. 28). Ms aun, San Pablo ensea que los dones de sanidad y milagros proceden
del Espritu Santo; y esto, en relacin a la afirmacin de que estos poderes operaron en Jess
(Mr. vi. 14), nos convence de que estos fueron los poderes del Espritu Santo mismo. Otra vez,
con frecuencia se dice que l se regocij en el Espritu, o que estaba turbado en el Espritu; lo
que puede interpretarse como un regocijo o una turbacin frente a dificultades que se generan
en Su propio espritu; pero esto no es una explicacin completa. Cuando se refiere a Su propio
espritu, se puede leer: Y gimiendo en su espritu (Mr. viii. 12). Pero en los otros casos
interpretamos las expresiones como apuntando a emociones que son ms profundas y ms
gloriosas, de las cuales nuestra naturaleza humana es susceptible slo cuando permanece en
el Espritu Santo. Pues, aunque San Juan afirma que Jess gimi en S mismo (cap. xi. 38),
esto no es contradictorio, especialmente en relacin a Jess. Si el Espritu Santo siempre mor
en l, la misma emocin se puede atribuir tanto a l como al Espritu Santo.
Sin embargo, exceptuando estos pasajes y sus interpretaciones, se ha dicho lo suficiente como
para demostrar que esa parte de la obra de mediacin de Cristo, comenzando con Su Bautismo
y concluyendo en el aposento alto, fue caracterizada por la accin, la influencia y el apoyo del
Espritu Santo.

De acuerdo al divino consejo, en la creacin, la naturaleza humana se ha adaptado a la obra

interior del Espritu Santo, sin la cual no puede desplegarse a s misma ms de lo que el
capullo de una rosa puede hacerlo sin la luz y la influencia del sol. Como el odo no puede
escuchar sin sonido, y el ojo no puede ver sin luz; as es nuestra naturaleza humana sin la luz y
la morada interior del Espritu Santo, incompleta. Por tanto, cuando el Hijo asumi la naturaleza
humana, la tom tal como es; es decir, incapaz de realizar cualquier accin santa el poder del
Espritu Santo. Por lo tanto, el Espritu Santo concibi que desde un principio la naturaleza
humana de Cristo estuviera ricamente dotada de poderes. El Espritu Santo desarroll estos
poderes, y Cristo fue consagrado a Su oficio mediante la comunicacin de los dones
Mesinicos a Su naturaleza humana; mediante los cuales l todava intercede por nosotros
como nuestro Sumo Sacerdote y nos gobierna como nuestro Rey. Y por esta razn, l fue
guiado, impulsado, animado y apoyado por el Espritu Santo en cada etapa de Su ministerio
Mesinico.

Existen tres diferencias entre la comunicacin que ocurre entre el Espritu Santo y la naturaleza
humana de Jess, y aquella que ocurre con nosotros:
En primer lugar, el Espritu Santo se encuentra siempre en nuestros corazones con la
resistencia propia del mal. El corazn de Jess no tena pecado ni maldad. Por lo tanto, en Su
naturaleza humana, el Espritu Santo no encontr resistencia.

En segundo lugar, la accin, la influencia, el apoyo y la direccin del Espritu Santo en nuestra
naturaleza humana es siempre personal; es decir, en parte imperfecta; en la naturaleza
humana de Jess fue vital, perfecta, no dej vaco alguno.

En tercer lugar, el Espritu Santo se encuentra con un ego en nuestra naturaleza que, en unin
a ella, se opone a Dios; mientras que en Cristo, la Persona que encontr participando de la
naturaleza divina en Su naturaleza humana, era absolutamente santa. Pues el Hijo, habiendo
adoptado la naturaleza humana en unin con Su Persona, estaba cooperando con el Espritu
Santo.

XXII. El Espritu Santo en la Pasin de Cristo

El cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo.Heb. ix. 14.

En tercer lugarExaminaremos la obra del Espritu Santo en el sufrimiento, la muerte,

resurreccin y exaltacin de Cristo (ver "Primero" y "Segundo", pginas ___ y __).
En la Epstola a los Hebreos, el apstol pregunta: Porque si la sangre de los toros y de los
machos cabros, y las cenizas de la becerra rociadas a los inmundos, santifican para la
purificacin de la carne; cunto ms la sangre de Cristo, limpiar vuestras conciencias de
obras muertas? aadiendo las palabras: el cual mediante el Espritu eterno se ofreci a s
mismo sin mancha a Dios. El significado de estas palabras ha sido objeto de controversia.
Beza y Gomarus entendieron que el Espritu Eterno significaba la naturaleza divina de Cristo.
Calvino y la mayora de los reformadores lo tomaron como si se refiriera al Espritu Santo. Los
expositores de de hoy, especialmente los de tendencias racionalistas, lo entienden
simplemente como la tensin de la naturaleza humana de Cristo.

Junto a la mayora de los expositores ortodoxos, adoptamos el punto de vista de Calvino. La

diferencia entre Calvino y Beza es aquella a la que ya se ha hecho referencia. La pregunta es si
acaso en lo que respecta a Su naturaleza humana, Cristo sustituy la obra interna del Hijo por
la del Espritu Santo, o si l simplemente tuvo la accin normal del Espritu Santo.
En la actualidad muchos han adoptado el primer punto de vista sin tener una comprensin clara
de la diferencia entre ambos. Y por lo tanto razonan: Acaso no estn ambas naturalezas
unidas en la Persona de Jess? Por qu, entonces, el Espritu Santo debera ser aadido
para capacitar la naturaleza humana? No podra acaso el Hijo mismo hacer esto? Y as,
llegan a la conclusin de que, dado que el Mediador es Dios, no puede haber necesidad de una
obra del Espritu Santo en la naturaleza humana de Cristo. Y, sin embargo, este punto de vista
debe ser rechazado, debido a

En primer lugar, Dios ha creado la naturaleza humana de tal manera que, sin el Espritu Santo,
no puede tener ninguna virtud ni santidad. La justicia original de Adn fue obra y fruto del
Espritu Santo tan autnticamente como hoy lo es la nueva vida en el que ha sido regenerado.
El Espritu Santo brillando al interior es tan esencial a la santidad como lo es para la vista la luz
que brilla en el ojo.

En segundo lugar, de acuerdo con la distincin de tres Personas divinas, la obra del Hijo con
referencia a la naturaleza humana es distinta de la obra del Espritu Santo. El Espritu Santo no
poda convertirse en carne; esto es algo que slo el Hijo poda hacer. El Padre no ha entregado
todas las cosas al Espritu Santo. El Espritu Santo trabaja desde el Hijo, pero el Hijo depende
del Espritu Santo para aplicar la redencin a las personas. El Hijo adopta nuestra naturaleza, y
de este modo se relaciona a S mismo con toda la especie; pero luego, slo el Espritu Santo
puede entrar en las almas de las personas para glorificar al Hijo en los hijos de Dios.
La aplicacin de estos dos principios a la Persona de Cristo nos permite ver que Su naturaleza
humana no poda otorgarle la constante iluminacin interior del Espritu Santo. Por eso las
Escrituras declaran: l le dio el Espritu sin medida. El Hijo tampoco poda, de acuerdo a Su
propia naturaleza, tomar el lugar del Espritu Santo, sino que en la economa divina, por causa
de Su unin con la naturaleza humana, l siempre dependi del Espritu Santo.
En cuanto a la interrogante respecto de si la Divinidad de Cristo apoy o no a Su humanidad,
nuestra respuesta es: No cabe duda de que s lo hizo; pero nunca en forma independiente al
Espritu Santo. Nosotros desmayamos, pues resistimos, contristamos y rechazamos al Espritu
Santo. Cristo fue siempre victorioso porque Su divinidad nunca afloj Su apoyo sobre el
Espritu Santo en Su humanidad, sino que lo recibi y se adhiri a l con todo el amor y la
energa del Hijo de Dios.

La naturaleza humana es limitada. Es susceptible de recibir del Espritu Santo para poder as
ser su templo. Sin embargo, esa susceptibilidad tiene sus lmites. Enfrentada por la muerte
eterna, pierde su tensin y cae fuera de la comunin del Espritu Santo. De ah que no tenemos
bien imperdible en nosotros mismos, sino slo como miembros del cuerpo de Cristo. Fuera de
l, la muerte eterna tendra poder sobre nosotros, nos separara del Espritu Santo y nos
destruira. Por lo tanto, toda nuestra salvacin se encuentra en Cristo. l es nuestra ancla que
ha sido arrojada dentro del velo. En cuanto a la naturaleza humana de Cristo, esta se encontr
con la muerte eterna y pas a travs de ella. Esto no podra ser de otra manera. Si l slo
hubiese pasado a travs de la muerte temporal, la muerte eterna an se encontrara invicta.
Nuestra respuesta a la pregunta de cmo Su naturaleza humana pudo pasar por la muerte
eterna y no perecer, sin tener un Mediador para sostenerlo a travs de ella, es la siguiente: La
naturaleza humana de Cristo habra sido aplastada por ella, y la iluminacin interior del Espritu
Santo habra cesado si Su naturaleza divina, es decir, el infinito poder de Su Divinidad, no
hubiera estado por debajo de Su naturaleza humana. De ah que el apstol declare: el cual
mediante el Espritu eterno se ofreci a s mismo, no a travs del Espritu Santo. Ambas
expresiones no son equivalentes. Existe una diferencia entre el Espritu Santo, la tercera
Persona de la Divinidad, separado de m, y el Espritu Santo obrando dentro de m.

Las palabras de las Escrituras, l estaba lleno del Espritu Santo, se refieren no slo a la
Persona del Espritu Santo, sino tambin a Su obra en el alma del hombre. As, con referencia
a Cristo, existe una diferencia entre las expresiones: l fue concebido por el Espritu Santo,
El Espritu Santo descendi sobre l, Ser lleno del Espritu Santo, y El cual mediante el
Espritu eterno se ofreci a s mismo. Las dos ltimas citas indican el hecho de que el espritu
de Jess haba alojado al Espritu Santo y se haba identificado con l; casi en el mismo
sentido que en Hechos xv. 28: Porque ha parecido bien al Espritu Santo, y a nosotros. El
trmino Espritu Eterno fue elegido para indicar que la Persona divino-humana de Cristo entr
en tal indisoluble comunin con el Espritu Santo, que ni siquiera la muerte eterna pudo
romperla.

Un anlisis ms detenido de los sufrimientos de Cristo aclarar este punto.

Cristo no nos redimi nicamente mediante Sus sufrimientos: siendo escupido, azotado,
coronado con espinas, crucificado y muerto; sino que esta pasin se hizo efectiva para nuestra
redencin mediante Su amor y obediencia voluntaria. Estos dos son llamados generalmente Su
cumplimiento pasivo y activo. Por el primero, entendemos Su real aguante y carga de dolor,
angustia y muerte; por el segundo, Su celo por el honor de Dios, el amor, la fidelidad, y la
compasin divina por los que l se hizo obediente aun hasta la muerteas es, la muerte de
cruz. Y ambos son esencialmente distintos. Satans, por ejemplo, tambin lleva el castigo y lo
llevar para siempre, pero l carece de la disposicin para llevarlo. Esto, sin embargo, no
afecta la validez de la pena. Un asesino que se encuentra en la horca puede maldecir a Dios y
a los hombres hasta el final, pero esto no invalidar su castigo. Ya sea que l maldiga u ore,
resulta igualmente vlido.

Por lo tanto, en los sufrimientos de Cristo haba mucho ms que un mero cumplimiento penal
pasivo. Nadie oblig a Jess. l, partcipe de la naturaleza divina, no poda ser obligado, sino
que Se ofreci a S mismo muy voluntariamente: He aqu que vengo, oh Dios, para hacer tu
voluntad, como en el rollo del libro est escrito de m. Para entregar ese sacrificio voluntario, l
adopt el cuerpo preparado con la misma voluntad: El cual, siendo en forma de Dios, no
estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despoj a s mismo, tomando
forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condicin de hombre, se
humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; Y aunque era
Hijo, por lo que padeci aprendi la obediencia. Y para dar mayor prueba de esta obediencia
hasta la muerte, en Su interior Se consagr a la muerte, como l mismo declar: Y por ellos yo
me santifico a m mismo.

Esto lleva a la importante interrogante respecto de si Jess entreg esta obediencia y

consagracin en forma externa a Su naturaleza humana o dentro de ella, para que se
manifestara a s misma en Su naturaleza humana. Sin duda, lo correcto es la segunda
aseveracin. La naturaleza divina no puede aprender ni ser tentada; el Hijo no podra amar al
Padre sino con amor eterno. En la naturaleza divina no existe el ms o el menos. Suponer esto
aniquila la naturaleza divina. La afirmacin respecto de que, Y aunque era Hijo, por lo que
padeci aprendi la obediencia, no significa que l como Dios aprendi la obediencia, porque
Dios no puede obedecer. Dios rige, gobierna, ordena, pero nunca obedece. Como Rey, l
puede servirnos slo en forma de esclavo, ocultando Su majestad principesca, habindose
derramado a S mismo, de pie ante nosotros como un despreciado entre los hombres. Y por lo
tanto, respecto de Y aunque era Hijo, se entiende: si bien en Su Ser interior l es Dios el Hijo,
aun as estuvo frente a nosotros en tal humildad, que nada traicion Su divinidad; as es, l fue
tan humilde, que incluso aprendi obediencia.

Por tanto, si el Mediador como hombre mostr en Su naturaleza humana tal celo por Dios y tal
compasin por los pecadores, que voluntariamente Se entreg a S mismo hasta la muerte,
entonces es evidente que Su naturaleza humana no poda ejercer tal consagracin sino por la
obra interna del Espritu Santo; y una vez ms, que el Espritu Santo no podra haber efectuado
tal obra interna a menos que el Hijo lo hubiera querido y deseado. El grito del Mesas se
escucha en las palabras del salmista: El hacer tu voluntad, Dios mo, me ha agradado. El Hijo
estaba dispuesto, por lo tanto, a vaciarse de tal modo a S mismo que fuera posible que Su
naturaleza humana pasara a travs de la muerte eterna; y con este fin, l Se dej llenar de
todo el podero del Espritu de Dios. Por lo tanto, el Hijo se ofreci a S mismo mediante el
Espritu eterno para que sirvis al Dios vivo.

De ah que la obra del Espritu Santo en la obra de la redencin no se iniciara slo en

Pentecosts; sino que el mismo Espritu Santo que da aliento a toda vida en la creacin,
sostiene y capacita nuestra naturaleza humana; y en Israel y los profetas, forj la obra de
revelacin; tambin prepar el cuerpo de Cristo; adorn Su naturaleza humana con dones
afables y los puso en funcionamiento; Lo instal en Su oficio; Lo llev a la tentacin; Lo
capacit para echar fuera demonios y, finalmente, Lo habilit para concluir esa eterna obra de
cumplimiento mediante la cual nuestras almas son redimidas.

Esto explica por qu Beza y Gomarus no podan estar satisfechos del todo con la exposicin de
Calvino. Calvino dijo que se trataba de la obra del Espritu Santo, separada de la divinidad del
Hijo. Y ellos consideraban que algo estaba faltando. Pues el Hijo no Se aferr a ninguna
reputacin, y Se hizo obediente; pero si todo esto es la obra del Espritu Santo, entonces nada
queda de la obra del Hijo. Y para escapar a esta postura, ellos adoptaron el otro extremo y
declararon que el Espritu Eterno slo haca referencia al Hijo de acuerdo con Su naturaleza
divinauna tesis que no puede aceptarse, pues a la naturaleza divina nunca se le designa
como espritu.

Pero ellos no estaban del todo mal. La reconciliacin de estas opiniones contrarias debe
buscarse en la diferencia entre la existencia del Espritu Santo sin nosotros, y Su obra al
interior de nosotros tal como la ha recibido nuestra naturaleza, e identificada con la propia obra
de ella. Y ya que el Hijo, mediante Su Divinidad, permiti a Su naturaleza humana efectuar esta
unin en el terrible conflicto con la muerte eternaentonces, el apstol confiesa que el
sacrificio del Mediador fue hecho por la obra del Espritu Eterno.

XXIII. El Espritu Santo en el Cristo Glorificado

Que fue declarado Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por la resurreccin
de entre los muertos.Rom. i. 4.
De los estudios anteriores se desprende que, a medida que Cristo descenda por los diversos
pasos de Su humillacin hacia la muerte en la cruz, el Espritu Santo realizaba una obra en Su
naturaleza humana.

La interrogante se plantea ahora respecto de si l tambin tuvo una obra en los diversos pasos
de la exaltacin de Cristo hacia la excelente gloria, es decir, en Su resurreccin, ascensin,
dignidad real y segunda venida.

Antes de responder a esta pregunta, debemos considerar en primer lugar la naturaleza de esta
obra en la exaltacin. Porque es evidente que debe diferir mucho respecto de la de Su
humillacin. En esta ltima, Su naturaleza humana sufri violencia. Sus sufrimientos no slo
antagonizaron Su naturaleza divina, sino tambin Su naturaleza humana. Sufrir el dolor, el
insulto y la burla, ser azotado y crucificado, va en contra de la naturaleza humana. El esfuerzo
para resistir tales sufrimientos y para escapar de ellos, resulta completamente natural. El
gemido de Cristo en Getseman es la expresin natural del sentimiento humano. l fue cargado
con la maldicin y la ira de Dios en contra del pecado de la especie. Entonces, la naturaleza
humana luch contra esa carga; y el grito, Padre mo, si es posible, pase de m esta copa, fue
un grito de horror sincero y natural que la naturaleza humana no poda reprimir.
Y no slo en Getseman; aunque en menor grado, l experiment lo mismo a travs de toda Su
humillacin. Su propio derramamiento no fue una simple prdida o afliccin, sino un volverse
cada vez ms y ms desposedo; hasta que finalmente no qued nada de l, sino slo un
pedazo de tierra donde l pudiera llorar y una cruz sobre la cual l pudiera morir. l renunci a
todo lo que el corazn y la carne tanto aprecian, hasta que, sin amigo ni hermano, sin recibir
una sola muestra de amor, y en medio de la risa burlona de Sus calumniadores, l entreg el
espritu. Ciertamente, Jess pis solo el lagar.

Siendo Su humillacin tan profunda y real, no es de extraar que el Espritu Santo socorriera y
consolara a Su naturaleza humana, de modo que ella no fuera aplastada. Porque la obra que le
corresponde al Espritu Santo es hacer posible que la naturaleza humana, mediante los dones
de la gracia, pueda mantenerse firme frente a la tentacin de pecar producida por la afliccin, y
superarla. l anim a Adn antes de la cada; hoy, l consuela y apoya a todos los hijos de
Dios; y l hizo lo mismo en la naturaleza humana de Jess. Lo que es el aire a la naturaleza
fsica del hombre, el Espritu Santo lo es a su naturaleza espiritual. Sin aire, hay muerte en
nuestros cuerpos; sin el Espritu Santo, hay muerte en nuestras almas. Y como Jess deba
morir, aunque l era el Hijo, cuando le falt la respiracin ya no pudo vivir de acuerdo a Su
naturaleza humana, a pesar de que l era el Hijo, con la excepcin de que el Espritu Santo
habitaba en esa naturaleza. Dado que, de acuerdo al lado espiritual de Su naturaleza humana,
l no estaba muerto tal como nosotros lo estamos, sino que naci en posesin de la vida de
Dios; entonces era imposible que Su naturaleza humana existiera por un solo momento sin el
Espritu Santo.

Pero, cun diferente es lo que ocurre en el estado de Su exaltacin! El honor y la gloria no

estn en contra de la naturaleza humana, sino que la sacian. Ella los codicia y anhela con
todas sus fuerzas. De ah que esta exaltacin no creara ningn conflicto en el alma de Jess.
Su naturaleza humana no necesitaba ayuda para soportarla. Entonces, se desprende la
pregunta: Qu es, por lo tanto, lo que el Espritu Santo podra hacer por la naturaleza humana
en el estado de gloria?

En cuanto a la resurreccin, las Escrituras ensean en ms de una oportunidad que ella estaba
conectada a una obra del Espritu Santo. San Pablo dice (Rom. i.4) que Jess fue declarado
Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por la resurreccin de entre los muertos.
Y San Pedro dice (1 P. iii. 18) que Cristo siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado
en espritu, lo que evidentemente se refiere a la resurreccin, tal como lo demuestra el
contexto: Porque tambin Cristo padeci una sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, para llevarnos a Dios. Su muerte apunta hacia la crucifixin; y Su vivificacin, que es
lo contrario de la ltima, sin duda se refiere a Su resurreccin.

San Pablo, hablando de nuestra resurreccin en Rom. vii. 11, explica estas declaraciones un
tanto desconcertantes afirmando que si el Espritu de aquel que levant de los muertos a
Jess mora en vosotros, el que levant de los muertos a Cristo Jess vivificar tambin
vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora en vosotros. Este pasaje dice tres cosas
acerca de nuestra resurreccin:

En primer lugar, que el Dios Trino nos vivificar.

En segundo lugar, que esto ser realizado mediante una obra especial del Espritu Santo.

En tercer lugar, que ser efectuado mediante el Espritu que mora en nosotros.

San Pablo nos induce a aplicar estas tres cosas a Cristo, pues l mismo compara Su
resurreccin con la nuestra; no slo en lo que respecta al hecho en s, sino tambin en relacin
a la obra mediante la cual se efectu. Por lo tanto, con referencia a lo ltimo, se debe declarar:
En primer lugar, que el Dios Trino Lo levant de los muertos; San Pedro lo declar claramente
en el da de Pentecosts: al cual Dios levant, sueltos los dolores de la muerte, San Pablo lo
repiti en Ef. i. 20, pasaje en el cual se habla de Su gran poder el cual l oper en Cristo
cuando Lo levant de los muertos.
En segundo lugar, que Dios el Espritu Santo llev a cabo una obra singular en la resurreccin.
En tercer lugar, que l realiz esta obra en Cristo desde dentro, habitando en l: Que mora en
vosotros.

La naturaleza de esta obra se desprende de la participacin que el Espritu Santo tuvo tanto en
la creacin de Adn como en nuestro nacimiento. Si el Espritu enciende y trae a existencia
toda vida, especialmente en el hombre, entonces fue l quien reaviv la chispa que el pecado y
la muerte haban apagado. l Lo hizo en Jess; l as mismo lo har en nosotros.

La nica dificultad restante se encuentra en el tercer punto: Que mora en vosotros. La obra
del Espritu Santo en nuestra creacin y, por tanto, en la de la naturaleza humana de Cristo,
vino desde fuera; en la resurreccin, opera desde dentro. Por supuesto que las personas que
mueren no siendo templos del Espritu Santo estn excluidas. San Pablo habla exclusivamente
de los hombres cuyos corazones son Su templo. Por lo tanto, al representarlo habitando en
ellos, San Pablo Lo llama el Espritu de santidad, mientras que Pedro lo llama el Espritu; esto
indica que no se refieren a una obra del Espritu Santo en oposicin al espritu de Jess, sino a
una en la cual Su espritu accedi y cooper. Y esto concuerda con las propias palabras de
Cristo, respecto de que en la resurreccin l no tendra un rol pasivo, sino uno activo: Tengo
poder para ponerla, y tengo poder para volverla a tomar. Este mandamiento recib de mi
Padre. Los apstoles declaran una y otra vez no slo que Jess fue levantado de los muertos,
sino que l se ha levantado. l as lo haba predicho, y los ngeles dijeron: No est aqu, pues
ha resucitado.

Por tanto, llegamos a la siguiente conclusin: la obra del Espritu Santo en la resurreccin fue
diferente de aquella que oper en la humillacin; fue similar a la de la creacin; y fue realizada
desde dentro por el Espritu que habit en l sin medida, quien permaneci con l a travs de
Su muerte, y en cuya obra Su propio espritu estuvo totalmente de acuerdo.

La obra del Espritu Santo en la exaltacin de Cristo no es tan fcil de definir. Las Escrituras
nunca hablan de ella en relacin con Su ascensin, Su posicin a la diestra del Padre, ni con la
segunda venida del Seor. Su relacin con el descenso en Pentecosts ser tratada en el lugar
que le corresponde. La luz sobre estos puntos slo puede obtenerse a partir de las
declaraciones esparcidas relativas a la obra del Espritu Santo sobre la naturaleza humana en
general. Segn las Escrituras, el Espritu Santo pertenece a nuestra naturaleza tal como la luz
al ojo; no slo en su condicin de pecadores, sino tambin en su estado sin pecado. De esto se
deduce que Adn, antes de que cayera, no careca de Su obra interna; por lo que, en la
Jerusaln celestial, nuestra naturaleza humana Lo poseer en una medida ms rica, ms
completa y ms gloriosa. Pues nuestra naturaleza santificada es la morada de Dios a travs del
EsprituEf. ii. 22.

Si, por consiguiente, nuestra dicha en el cielo consiste en el goce de los placeres de Dios, y es
el Espritu Santo quien entra en contacto con nuestro ser ms ntimo, se deduce que, en el
cielo, l no puede salir de nosotros. Y por lo tanto, sobre esta base confesamos que no slo los
elegidos sino tambin el Cristo glorificado, quien sigue siendo un verdadero hombre en el cielo,
debern seguir siendo llenados eternamente del Espritu Santo. Esto es lo que nuestras
iglesias siempre han confesado en la Liturgia: El mismo Espritu que mora en Cristo como la
Cabeza y en nosotros como Sus miembros.

El mismo Espritu Santo que ha realizado Su obra en la concepcin de nuestro Seor; quien
asisti a la evolucin de Su naturaleza humana; quien trajo a actividad cada don y cada poder
en l; quien Lo consagr en Su oficio como el Mesas; quien Lo capacit para cada conflicto y
tentacin; quien Lo facult para echar fuera demonios; y quien Lo apoy en Su humillacin,
pasin y amarga muerte; fue el mismo Espritu que realiz Su obra en Su resurreccin, a fin de
que Jess fuera justificado en el Espritu (1 Tim. iii. 16); y es quien habita ahora en la
naturaleza humana glorificada del Redentor en la Jerusaln celestial.

En cuanto a esto, cabe sealar que Jess dijo de Su cuerpo: Destruid este templo, y en tres
das lo levantar. El Templo era la morada de Dios en Sin; por lo cual era un smbolo de la
morada de Dios que se deba establecer en nuestros corazones. Por lo tanto, esta expresin no
se refiere a la morada interior del Hijo en nuestra carne, sino a la del Espritu Santo en la
naturaleza humana de Jess. Por esta razn, San Pablo escribe a los Corintios: O ignoris
que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, el cual est en vosotros? Si el apstol llama a
nuestros cuerpos templos del Espritu Santo, por qu se debera tomar en otro sentido,
cuando se habla en relacin a Jess?

Si Cristo habit en nuestra carne, es decir, en nuestra naturaleza humana, en cuerpo y alma, y
si el Espritu Santo mora, por el contrario, en el templo de nuestro cuerpo, vemos que Jess
mismo consider Su muerte y resurreccin como un terrible proceso de sufrimiento a travs del
cual l deba entrar en la gloria, pero sin estar por un solo momento separado del Espritu
Santo.
 El Derramamiento Del Espritu Santo

XXIV. El derramamiento del Espritu Santo

Pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido an glorificado.
Juan 7: 39.

Hemos llegado a la parte ms difcil en la discusin de la obra del Espritu Santo, esto es, el
derramamiento del Espritu Santo en el dcimo da despus de la ascensin.
En el manejo de este tema, no es nuestro objetivo crear un nuevo inters en la celebracin de
Pentecosts. Lo consideramos casi imposible, pues la naturaleza del hombre es muy poco
espiritual como para lograrlo con xito. Pero en forma muy reverente, realizaremos un esfuerzo
para dar, a todos aquellos en que el Espritu Santo ya ha comenzado la obra en sus corazones,
una visin ms clara respecto de este evento.

Pues, aunque el relato del segundo captulo de Hechos pueda parecer simple, en realidad es
muy complejo y difcil de explicar; y quien intente seriamente comprender y explicar este
evento, a medida que profundice en los vnculos ntimos de la Sagrada Escritura, se encontrar
cada vez con mayores dificultades. Por esta razn, establecemos que nuestra exposicin no va
a resolver totalmente este misterio. Simplemente procuraremos anclar ms seriamente a l las
mentes santificadas del pueblo de Dios; y convencerlo de que, en general, este tema es tratado
con demasiada superficialidad.

En el anlisis de este acontecimiento, surgen cuatro dificultades:

En primer lugar, cmo explicaremos el hecho de que mientras que el Espritu Santo fue
derramado slo en Pentecosts, los santos del Antiguo Pacto ya eran partcipes de Sus dones?
En segundo lugar, cmo distinguiremos el derramamiento del Espritu Santo ocurrido hace
diecinueve siglos, respecto de Su entrada en el alma de los inconversos el da de hoy?
En tercer lugar, cmo podan los apstolesquienes ya haban hecho la buena confesin,
abandonndolo todo, siguiendo a Jess, y sobre quienes l haba soplado diciendo: Recibid el
Espritu Santono haber recibido el Espritu Santo sino hasta el dcimo da despus de la
ascensin?

En cuarto lugar, cmo debemos explicar las seales misteriosas que acompaan el
derramamiento? No hay ngeles alabando a Dios, sino que se escucha un sonido como el de
un viento apresurado y poderoso; y no aparece la gloria del Seor, sino que lenguas de fuego
se ciernen sobre sus cabezas; no se produce teofana, sino un hablar con sonidos extraos e
inusuales, pero que sin embargo, fueron entendidos por quienes se encontraban presentes.
Con referencia a la primera dificultad: Cmo explicar el hecho de que, mientras que el Espritu
Santo slo fue derramado en Pentecosts, los santos del Antiguo Pacto ya eran partcipes de
Sus dones. Llevemos esto a lo concreto: cmo se deberan conciliar los siguientes pasajes?
porque yo estoy con vosotros, dice Jehov de los ejrcitos, as mi Espritu estar en medio de
vosotros, no temis (Hag. ii. 4, 5); y Esto dijo del Espritu que haban de recibir los que
creyesen en l; pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido an
glorificado (Jn. vii. 39).

Evidentemente, las Escrituras pretenden impresionarnos con ambos hechos, respecto de que
el Espritu Santo vino slo en el da de Pentecosts, y que el mismo Espritu ya haba obrado
durante siglos en la Iglesia del Antiguo Pacto. San Juan no slo declara concluyentemente que
el Espritu Santo an no haba sido dado, sino que las predicciones de los profetas y de Jess,
y toda la postura de los apstoles, demuestran que a este hecho no se le puede restar la ms
mnima importancia.

En primer lugar, examinaremos las profecas. Isaas, Ezequiel y Joel, contienen un testimonio
innegable respecto de que esto era lo que los profetas esperaban.

Isaas dice: Porque los palacios quedarn desiertos, la multitud de la ciudad cesarhasta
que sobre nosotros sea derramado el Espritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo
frtil, y el campo frtil sea estimado por bosque. Y habitar el juicio en el desierto, y en el
campo frtil morar la justicia. Esta profeca se refiere, evidentemente, a un derramamiento del
Espritu Santo, que efectuar una obra de salvacin a gran escala, ya que termina con la
promesa: Y el efecto de la justicia ser paz; y la labor de la justicia, reposo y seguridad para
siempre (Is. xxxii. 14-17).

De la misma manera, Ezequiel profetiz Esparcir sobre vosotros agua limpia, y seris
limpiados. Os dar corazn nuevo, y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; Y pondr dentro
de vosotros mi Espritu, y har que andis en mis estatutos, y guardis mis preceptos, y los
pongis por obra. Y os guardar de todas vuestras inmundicias; No lo hago por vosotros, dice
Jehov el Seor, sabedlo bien (cap. xxxvi. 25); Ez. xi. 19 provee la introduccin a esta
profeca: As ha dicho Jehov el Seor: Y les dar un corazn, y un espritu nuevo pondr
dentro de ellos; y quitar el corazn de piedra de en medio de su carne, para que anden en mis
ordenanzas.

Joel pronunci su conocida profeca: Y despus de esto derramar mi Espritu sobre toda
carne, y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soarn sueos, y
vuestros jvenes vern visiones. Y tambin sobre los siervos y sobre las siervas derramar mi
Espritu en aquellos das (Jl. ii. 30, 31); una profeca que, segn la magistral exposicin de
San Pedro, se refiere directamente al da de Pentecosts.

Zacaras aade una hermosa profeca (xii. 10): Y derramar espritu de gracia y de oracin.
Es cierto que estas profecas fueron dadas a Israel durante su perodo tardo, cuando la
vigorosa vida espiritual de la nacin haba ya muerto. Sin embargo, Moiss expres el mismo
pensamiento en su oracin proftica: Ojal todo el pueblo de Jehov fuese profeta, y que
Jehov pusiera su espritu sobre ellos (Nm. xi. 29). Pero estas profecas son prueba de la
conviccin proftica del Antiguo Testamento, respecto de que la dispensacin del Espritu
Santo en esos das era en extremo imperfecta; de que la verdadera dispensacin del Espritu
Santo an se tardaba; y que slo en los das del Mesas vendra en toda su plenitud y gloria.
En cuanto a la segunda dificultad, nuestro Seor, en varias ocasiones, puso el sello de Su
autoridad divina sobre esta conviccin proftica; anunciando a Sus discpulos la an futura
venida del Espritu Santo: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Consolador, para que est con
vosotros para siempre: el Espritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le
ve, ni le conoce; porque mora con vosotros, y estar en vosotros (Jn. xiv. 16, 17); Pero
cuando venga el Consolador, a quien yo os enviar del Padre, el Espritu de verdad, el cual
procede del Padre, l dar testimonio acerca de m (Jn. xv. 26); He aqu, yo enviar la
promesa de mi Padre sobre vosotros; hasta que seis investidos de poder desde lo alto (Lc.
xxiv. 49); Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador no vendra a
vosotros; mas si me fuere, os lo enviar. Y cuando l venga, convencer al mundo de pecado,
de justicia y de juicio (Jn. xvi. 7, 8). Y por ltimo: l les mand que no se apartaran de
Jerusaln, sino que esperaran la promesa del Padre, la cual, les dijo, osteis de m. Porque
Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris bautizados con el Espritu Santo
dentro de no muchos das. Pero recibiris poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espritu
Santo (Hch. i. 4, 5, 8).

La tercera dificultad se satisface, por el hecho de que los mensajes de los apstoles
concuerdan con la enseanza de las Escrituras. Ellos, efectivamente, permanecieron en
Jerusaln sin siquiera tratar de predicar durante los das que transcurrieron entre la ascensin y
Pentecosts. Ellos explican el milagro de Pentecosts, como el cumplimiento de las profecas
de Joel y Jess, y ven en l algo nuevo y extraordinario; y nos muestran claramente que en sus
das, se consideraba que un hombre que qued fuera del milagro de Pentecosts, no saba
nada sobre el Espritu Santo. Pues cuando se pregunt a los discpulos de Efeso, Recibisteis
el Espritu Santo? ellos respondieron ingenuamente: Ni siquiera hemos odo si hay Espritu
Santo.

Por tal razn, no cabe duda de que la Sagrada Escritura pretende ensearnos y convencernos
de que el derramamiento del Espritu Santo en Pentecosts fue Su primera y verdadera venida
sobre la Iglesia.

Pero, cmo puede conciliarse esto con pasajes del Antiguo Testamento, tales como los
siguientes? Pues ahora, Zorobabel, esfurzate, dice Jehov; esfurzate tambin, Josu
sumo sacerdote; porque yo estoy con vosotros,as mi Espritu estar en medio de vosotros,
no temis (Hag. ii. 4, 5), y de nuevo Pero se acord de los das antiguos, de Moiss y de su
pueblo, diciendo: Dnde est el que les hizo subir del mar con el pastor de su rebao?
Dnde el que puso en medio de l su santo Espritu? (Is. lxiii. 11). David estaba consciente
de que haba recibido el Espritu Santo, pues despus de su cada l ora: Y no quites de m tu
santo Espritu (Sal. li. 11). Hubo un envo del Espritu, pues lo que dice es: Envas tu Espritu,
son creados, Y renuevas la faz de la tierra (Sal. civ. 30). Parece haber ocurrido un descenso
real del Espritu Santo, pues Ezequiel dice: Y vino sobre m el Espritu de Jehov (cap. xi. 5).
Miqueas testific: Mas yo estoy lleno de poder del Espritu de Jehov (cap. iii. 8). De Juan el
Bautista, est escrito que l sera lleno del Espritu Santo desde el vientre de su madreLc. i.
15. Aun el mismo Seor fue lleno del Espritu Santo, a quin l recibi sin medida. Ese Espritu
vino sobre l en el Jordn, cmo entonces se podra hablar de l como si todava estuviera
por venir?una pregunta todava ms desconcertante, ya que leemos que en la noche de la
resurreccin, Jess sopl sobre sus discpulos, diciendo: Recibid el Espritu Santo (Jn. xx.
22).

Ha sido necesario presentar a nuestros lectores esta gran serie de testimonios, a fin de
demostrarles el grado de dificultad que presenta el problema que nos esforzaremos en resolver
en el siguiente artculo.

XXV. El Espritu Santo en el Nuevo Testamento, Distinto al del Antiguo Testamento

Por Su Espritu que mora en vosotrosRom. viii. 11.

A fin de comprender el cambio que ocurri por primera vez en Pentecosts, se debe distinguir
entre las diversas formas mediante las cuales el Espritu Santo entra en relacin con la criatura.
Nosotros confesamos, tal como la Iglesia cristiana, que el Espritu Santo es Dios verdadero y
eterno, y por lo tanto es omnipresente; de ello se desprende que ninguna criatura, piedra o
animal, hombre o ngel, es excluido de Su presencia.

Con referencia a Su omnisciencia y omnipresencia, David canta: A dnde me ir de tu

Espritu? Y a dnde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t; Y si en el Seol
hiciere mi estrado, he aqu, all t ests. Si tomare las alas del alba Y habitare en el extremo del
mar, Aun all me guiar tu mano, Y me asir tu diestra. Estas palabras establecen, con total
certeza, que la omnipresencia pertenece al Espritu Santo; que no existe un lugar o punto, ni en
el cielo ni en el infierno, en el este ni en el oeste, del cual l sea excluido.

Para el tema en cuestin, esta simple consideracin es de vital importancia, pues de ella se
desprende que nunca se podr decir que el Espritu Santo se hubiera trasladado de un lugar a
otro; que hubiera estado en medio de Israel, pero no entre las naciones; que hubiera estado
presente en forma posterior al da de Pentecosts, en lugares donde l no estaba antes. Todas
estas representaciones se oponen directamente a la confesin de Su omnipresencia, eternidad,
e inmutabilidad. El Omnipresente no puede ir de un lugar a otro, porque no puede entrar donde
l ya existe. Y suponer que l es omnipresente en un momento y no en otro, se encuentra en
total desacuerdo con Su eterna Divinidad. El testimonio de Juan el Bautista, Vi al Espritu que
descenda del cielo como paloma, y permaneci sobre l, y el de San Lucas, el Espritu Santo
cay sobre todos los que oan el discurso, no puede, por tanto, entenderse como si el Espritu
Santo hubiera llegado a un lugar donde l no se encontraba antes, porque eso resultara
imposible.

Sin embargoy esta es la primera caracterstica que arrojar luz sobre el asuntola
descripcin de omnipresencia por parte de David se aplica a la presencia local en el espacio,
pero no al mundo de los espritus.

Nosotros no sabemos lo que son los espritus, ni tampoco lo que es nuestro propio espritu. En
el cuerpo, se puede distinguir entre los nervios y la sangre, entre los huesos y los msculos, y
sabemos algo sobre sus funciones en el organismo; pero cmo existe un espritu, cmo se
mueve y funciona, no lo sabemos. Slo sabemos que existe, se mueve, y opera en una forma
totalmente diferente de la del cuerpo. Cuando un hermano muere, nadie abre una puerta o
ventana para que el alma salga, pues sabemos que ni techo, ni pared, pueden obstruir su vuelo
en direccin al cielo. En nuestras oraciones, susurramos como para no ser odos, y aun as
creemos que el hombre Cristo Jess escucha cada palabra. La rapidez de un pensamiento
supera a la de la electricidad. En una palabra, las limitaciones del mundo material parecen
desaparecer en el reino de los espritus.

Incluso el funcionamiento del espritu sobre la materia es maravilloso. El promedio de peso de

un adulto es de aproximadamente ciento sesenta libras. Se requiere de tres o cuatro hombres
para poder llevar un cadver de ese peso a la parte superior de un edificio alto; sin embargo,
cuando el hombre estaba vivo, su espritu tena el poder para hacer que este peso subiera y
bajara por esos tramos de escaleras con facilidad y rapidez. Pero, dnde el espritu se apodera
del cuerpo, cmo lo mueve, y de dnde obtiene esa velocidad, constituye un perfecto misterio
para nosotros. Sin embargo, esto demuestra que el espritu est sujeto a leyes totalmente
diferentes de aquellas que rigen la materia.

Hacemos hincapi en la palabra ley. De acuerdo con la analoga de la fe, deben existir leyes
que rijan al mundo espiritual, tal como existen las que rigen al mundo natural; pero debido a
nuestras limitaciones, no podemos conocerlas. Pero en el cielo las conoceremos, junto a todas
las glorias y los detalles del mundo espiritual, tal como nuestros mdicos conocen los nervios y
los tejidos del cuerpo.

Sin embargo, esto es lo que sabemos: que aquello que se aplica a la materia, no por ello se
aplica as mismo al espritu. La omnipresencia de Dios hace referencia a todo espacio, pero no
a todo espritu. Del hecho que Dios sea omnipresente no se desprende que l tambin habite
en el espritu de Satans. Por lo tanto, es evidente que el Espritu Santo puede ser
omnipresente sin morar en cada alma humana; y que l puede descender sin cambiar de lugar
y, sin embargo, entrar en un alma que hasta entonces no se encontraba ocupada por l; y que
l Se encontraba presente en medio de Israel y en medio de los gentiles, y aun as se
manifest entre los primeros y no entre los ltimos. De esto se deduce que, en el mundo
espiritual, l puede venir a donde antes no estaba; que l vino en medio de Israel, no habiendo
estado entre ellos antes; y que entonces, Se manifest entre ellos en una forma distinta y
menos poderosa que en el da de Pentecosts y previamente a l.

El Espritu Santo parece actuar sobre un ser humano en una manera dualdesde fuera, o
desde dentro. La diferencia es similar a la que se presenta en el tratamiento que realizan en el
cuerpo humano el mdico y el cirujano: el primero acta sobre l mediante medicamentos
ingeridos hacia el interior; el ltimo, mediante incisiones y la administracin de medicamentos
en forma externa. Una comparacin muy defectuosa, de hecho, pero que puede ilustrar
ligeramente la doble operacin del Espritu Santo sobre las almas de los hombres.
En un principio, slo se descubre una imparticin externa de ciertos dones. En Sansn, l
otorga una enorme fuerza fsica. Aholiab y Bezaleel son dotados de talento artstico para
construir el tabernculo. Josu es enriquecido con genio militar. Estas operaciones no tocaban
el centro del alma, y no eran para salvacin, sino que eran nicamente externas. Se convierten
en ms duraderas cuando asumen un carcter oficial, como en Sal; aunque en l
encontramos la mejor evidencia del hecho que ellas fueran slo imparticiones externas y
temporales. Estas operaciones asumen un carcter superior cuando reciben el sello proftico;
aunque el ejemplo de Balaam nos demuestra que ni aun as atraviesan al centro del alma, sino
que slo afectan al hombre en lo externo.

Pero en el Antiguo Testamento haba tambin una operacin interior en los creyentes. Los
israelitas que creyeron fueron salvos. Por lo tanto, deben haber recibido gracia salvadora. Y
puesto que la gracia salvadora se encuentra fuera de cuestin sobre si existe un obrar interior
del Espritu Santo, se deduce que l fue el Forjador de la fe en Abraham, tal como lo es en
nosotros mismos.

La diferencia entre las dos operaciones es evidente. Una persona forjada en lo externo puede
ser enriquecida con dones externos, mientras que espiritualmente permanece tan pobre como
siempre. O, habiendo recibido el don interno de la regeneracin, ella podr ser privada de todo
talento que adorna al hombre en lo aparente.

Por lo tanto, tenemos los tres siguientes aspectos:

En primer lugar, existe la omnipresencia del Espritu Santo en el espacio; la misma se

encuentra en el cielo y en el infierno, en medio de Israel y en medio de las naciones.
En segundo lugar, existe una operacin espiritual del Espritu Santo de acuerdo a la eleccin, la
cual no es omnipresente; est activa en el cielo, pero no en el infierno; activa en medio de
Israel, pero no en medio de las naciones.

En tercer lugar, esta operacin espiritual obra, ya sea desde fuera, impartiendo dones
temporales; o desde el interior, impartiendo el don permanente de la salvacin.
Hemos hablado hasta ahora respecto de la obra del Espritu Santo sobre personas individuales,
lo suficiente para poder explicarla en los das del Antiguo Testamento. Pero cuando llegamos al
da de Pentecosts, esto deja de ser suficiente. Pues Su operacin singular, durante ese da y
despus de l, consiste en la extensin de ella a un grupo de hombres orgnicamente unidos.

Dios no cre a la humanidad como una serie de almas aisladas, sino como una especie. De ah
que en Adn, las almas de todos los hombres estn cadas y contaminadas. De la misma
manera, la nueva creacin en el mbito de la gracia no ha operado la generacin de individuos
aislados; sino la resurreccin de una nueva raza, un pueblo particular, un sacerdocio santo. Y
esta raza favorecida, este pueblo singular, este santo sacerdocio, es tambin orgnicamente
uno y participante de la misma bendicin espiritual.

La Palabra de Dios expresa esto mediante la enseanza de que los escogidos constituyen un
solo cuerpo, del cual todos son miembros, uno de ellos siendo un pie, otro un ojo, y otro una
oreja, etc. una representacin que transmite la idea de que los escogidos sostienen
mutuamente la relacin de una unin espiritual vital y orgnica. Y esto no es slo en apariencia,
a travs del amor mutuo, sino mucho ms a travs de una comunin vital que les pertenece por
causa de su origen espiritual. Tal como nuestra liturgia lo expresa bellamente: Porque as
como de muchos granos se muele la harina y un pan es horneado, y de muchas bayas que se
prensan en conjunto, un vino fluye y es mezclado, as, los que por una verdadera fe somos
injertados en Cristo, seremos todos juntos un cuerpo.

Esta unin espiritual de los escogidos no existi en medio de Israel, ni poda existir en su
tiempo. Hubo una unin de amor, pero no una comunin espiritual y vital que flua de la raz de
la vida. Esta unin espiritual de los escogidos, se hizo posible slo mediante la encarnacin del
Hijo de Dios. Los escogidos son hombres que estn conformados por cuerpo y alma; por lo
tanto, al menos en parte, su cuerpo es visible. Y cuando se dio el hombre perfecto en Cristo,
quien poda ser el templo del Espritu Santo en cuerpo y alma, slo entonces la entrada y el
derramamiento del Espritu Santo se establecieron en y a travs del cuerpo as creado.
Sin embargo, esto no ocurri inmediatamente despus del nacimiento de Cristo, sino luego de
Su ascensin; pues Su naturaleza humana no desarroll toda Su perfeccin hasta despus de
que l haba ascendido, cuando, como el Hijo de Dios glorificado, se sent a la diestra del
Padre. Slo entonces se produjo el Hombre perfecto, quien sin impedimento alguno poda, por
un lado, ser el templo del Espritu Santo, y por otro lado, unir el espritu de los escogidos en un
solo cuerpo. Y cuando esto se haba convertido en un hecho, mediante Su ascensin y al
sentarse a la diestra de Dios y cuando, por lo tanto, los escogidos se haban convertido en un
cuerpo, result perfectamente natural que la morada interior del Espritu Santo fuera impartida
desde la Cabeza a la totalidad cuerpo. Y, de este modo, el Espritu Santo fue derramado hacia
el cuerpo del Seor, a Sus escogidos, la Iglesia.

De esta forma, todo se vuelve sencillo y claro: se vuelve claro por qu los santos del Antiguo
Testamento no recibieron la promesa, pues sin nosotros ellos no deban an ser hechos
perfectos, y deban esperar por esa perfeccin hasta la formacin del cuerpo de Cristo, en el
cual tambin ellos seran incorporados; se vuelve claro que la tardanza del derramamiento del
Espritu Santo no impidi que la gracia salvadora operara sobre las almas individuales de los
santos del Antiguo Pacto; se vuelve clara la palabra de Juan respecto de que el Espritu Santo
todava no haba sido dado, porque Jess an no haba sido glorificado; se vuelve claro que los
apstoles nacieron de nuevo mucho tiempo antes de Pentecosts, y que recibieron los dones
oficiales en la noche del mismo da de la resurreccin, a pesar de que el derramamiento del
Espritu Santo en el cuerpo as formado no se produjo hasta Pentecosts. Se vuelve claro
cmo Jess pudo decir: porque si no me fuera, el Consolador no vendra a vosotros, y otra
vez, mas si me fuere, os lo enviar, pues el Espritu Santo fluira a Su cuerpo desde l mismo,
quien es la Cabeza. Se vuelve claro tambin que l no lo enviara desde s mismo, sino desde
el Padre; se vuelve claro por qu este derramamiento del Espritu sobre el cuerpo de Cristo
nunca se repiti, y no poda ocurrir sino una sola vez; y por ltimo, se vuelve claro que el
Espritu Santo estaba de hecho presente en medio de Israel (Is. lxiii. 12), obrando sobre los
santos desde el exterior, mientras que en el Nuevo Testamento se dice que l est dentro de
ellos.

Llegamos, en consecuencia, a las siguientes conclusiones:

En primer lugar, los escogidos deben constituir un cuerpo.

En segundo lugar, ellos no fueron constituidos como tal durante los tiempos del Antiguo Pacto,
de Juan el Bautista, y mientras Cristo estuvo en la tierra.

En tercer lugar, este cuerpo no existi hasta que Cristo subi al cielo y, sentado a la diestra de
Dios, le confiri su unidad de cuerpo; en el que Dios Lo puso como Cabeza sobre todas las
cosas para la IglesiaEf. iv. 12.

Por ltimo, como la Cabeza glorificada, y habiendo formado Su cuerpo espiritual mediante la
unin vital de los escogidos, en el da de Pentecosts Cristo derram Su Espritu Santo sobre
todo el cuerpo, para nunca ms dejarlo que Se apartara de l.

Estas conclusiones descritas contienen nicamente lo que la Iglesia de todos los tiempos ha
confesado, y esto se desprende del hecho de que las iglesias reformadas siempre han
mantenido las siguientes afirmaciones:

En primer lugar, que nuestra comunin con el Espritu Santo depende de nuestra unin
espiritual con el cuerpo del cual Cristo es la Cabeza, concepto que constituye la esencia de la
Cena del Seor.

En segundo lugar, que los escogidos forman un cuerpo bajo Cristo, Su Cabeza.
En tercer lugar, que este cuerpo comenz a existir cuando recibi Su Cabeza; y que, segn Ef.
i. 22, Cristo fue dado para ser la Cabeza slo despus de Su resurreccin y ascensin.

XXVI. Israel y las Naciones

De que tambin sobre los gentiles se derramase el don del Espritu SantoHch. x. 45.
La pregunta que surge con relacin a Pentecosts es la siguiente: Ya que el Espritu Santo
imparti la gracia salvadora a los hombres, tanto antes como despus de Pentecosts, cul
es la diferencia que caus el descenso del Espritu Santo?

Un ejemplo puede explicar la diferencia. La lluvia desciende del cielo y el hombre la colecta
para saciar su sed. Cuando los habitantes la recogen cada uno en su propia cisterna, llega a
cada familia por separado; pero cuando, como en la vida de la ciudad moderna, todas las casas
son suministradas a partir del embalse de la ciudad, por medio de matrices y tuberas de agua,
ya no hay ms necesidad de bombas y cisternas privadas. Supongamos que una ciudad, cuyos
ciudadanos han estado bebiendo cada uno desde su propia cisterna por generaciones, propone
la construccin de un embalse que abastecer a todos los hogares. Cuando el trabajo se haya
completado, el agua podr fluir a travs del sistema de matrices y tuberas hacia cada casa. Se
podr decir, entonces, que ese es el da en que el agua fue derramada en la ciudad. Hasta este
momento, cay sobre el techo de cada hombre: ahora, mana a travs del sistema organizado
hacia la casa de cada hombre.
Si se aplica esto al derramamiento del Espritu Santo, la diferencia que existe entre el antes y el
despus de Pentecosts, se har evidente. Las suaves lluvias del Espritu Santo, descendieron
sobre el antiguo Israel en gotas de gracia salvadora; pero slo de tal manera que cada uno
recoga de la lluvia celestial para s mismo, para saciar la sed de cada corazn en forma
separada. As continu hasta la venida de Cristo. Entonces se produjo un cambio, pues l
recolect, en Su propia Persona, el torrente completo del Espritu Santo para todos nosotros.
Con l, todos los santos estn conectados por los canales de la fe. Y cuando, despus de Su
ascensin, esta conexin con Sus santos fue completada y l haba recibido el Espritu Santo
de Su Padre, entonces, el ltimo impedimento fue removido, y el torrente completo del Espritu
Santo lleg rpidamente a travs de los canales de conexin hacia el corazn de cada
creyente.

Anteriormente: aislamiento, cada hombre para s mismo; ahora: la unin orgnica de todos los
miembros bajo su nica Cabeza: esta es la diferencia entre los das previos y los das
posteriores a Pentecosts. El hecho esencial de Pentecosts consisti en que, en ese da, el
Espritu Santo entr por primera vez en el cuerpo orgnico de la Iglesia, y los individuos
vinieron a beber, ya no cada uno por s mismo, sino todos juntos en unin orgnica.
Respecto de la pregunta sobre dnde puede ser encontrado ese sistema de canales de
conexin que nos une en un solo cuerpo bajo nuestra Cabeza, no podemos dar respuesta. Esto
pertenece a las cosas invisibles y espirituales que escapan a nuestra capacidad de
observacin, de las cuales slo podemos tener una representacin a travs de imgenes.
Sin embargo, esto no altera el hecho de que la unin orgnica realmente exista. Para nosotros,
la Palabra de Dios es su testigo innegable. La vida orgnica aparece en la naturaleza en dos
formas: en la planta, y en el cuerpo del hombre y del animal. Estos son los mismos tipos que
Cristo utiliza para ilustrar la unin espiritual entre l y Su pueblo. l dijo: Yo soy la vid, vosotros
los pmpanos. Y San Pablo habla de haber sido plantado con Cristo. Y con frecuencia utiliza la
imagen del cuerpo y sus miembros.

Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que existe una unin espiritual entre Cristo y los
creyentes, la que funciona por medio de una conexin orgnica que une la Cabeza y los
miembros de una manera que resulta invisible e incomprensible para nosotros. Fue a travs de
esta unin orgnica que el Espritu Santo fue derramado en Pentecosts, desde Cristo la
Cabeza, hacia nosotros, los miembros de Su cuerpo.

Si fuera posible construir las obras hidrulicas de la ciudad en el aire, por encima de la ciudad,
el ingeniero jefe podra decir con propiedad: Cuando abra la llave del agua por primera vez,
voy a bautizar a la ciudad con agua. En sentido similar, se puede decir que Cristo ha bautizado
a Su Iglesia con el Espritu Santo. Pues la palabra de Juan el Bautista, Yo a la verdad os
bautizo en agua; pero viene uno ms poderoso que yo; l os bautizar en Espritu Santo, es
explicada por Cristo mismo como una referencia al da de Pentecosts (Hch. i. 4, 5): Y estando
juntos, les mand que no se fueran de Jerusaln, sino que esperasen la promesa del Padre, la
cual, les dijo, osteis de m. Porque Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris
bautizados con el Espritu Santo dentro de no muchos das; una promesa que, sin duda, se
refera al milagro de Pentecosts. Esto concuerda con el hecho de que Jess, durante Su
ministerio, permiti a Sus discpulos continuar con el Bautismo de Juan. Y esto demuestra que,
incluso antes de la crucifixin, Juan y Pedro, Felipe y Zaqueo, y muchos otros, recibieron la
gracia salvadora del Espritu Santo, cada uno por s mismo; pero ninguno de ellos fue
bautizado con el Espritu Santo antes del da de Pentecosts.
Con referencia a los apstoles, por tanto, debemos distinguir una triple imparticin del Espritu
Santo:

En primer lugar, aquella de la gracia salvadora en la regeneracin, y su consecuente

iluminacinMt. xvi. 17.

En segundo lugar, los dones oficiales capacitndolos para la actividad apostlicaJn. xx. 22.
En tercer lugar, el Bautismo con el Espritu SantoHch i. 5 en relacin con Hch. ii. 1 a
continuacin.

An resta una dificultad. A menudo leemos de derramamientos del Espritu Santo ocurridos
despus de Pentecosts. Cmo se puede conciliar esto con nuestra explicacin? En Hechos
x. 44, 45, leemos: Mientras an hablaba Pedro estas palabras, el Espritu Santo cay sobre
todos los que oan el discurso. Y los fieles de la circuncisin que haban venido con Pedro se
quedaron atnitos de que tambin sobre los gentiles se derramase el don del Espritu Santo. Y
Pedro confirma esto diciendo: Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean
bautizados estos que han recibido el Espritu Santo tambin como nosotros? De esto se
desprende, en forma evidente, que el derramamiento ocurrido en la casa de Cornelio fue de la
misma naturaleza que la del ocurrido el da de Pentecosts. Ms an, se nos habla de una
venida del Espritu Santo en Samaria (Hch. viii.), y de otra en feso (Hch. xix. 6). Esta venida
tuvo lugar, en ambos casos, despus de la imposicin de manos realizada por los apstoles; y
en Cesarea y Corinto, fue seguida de un hablar en lenguas extraas, tal como en Jerusaln.
Es evidente, por lo tanto, que el derramamiento del Espritu Santo no se limit nicamente a
Pentecosts en Jerusaln, sino que luego fue repetido en una forma algo distinta y ms dbil,
pero an extraordinaria, tal como en Pentecosts.

Y quin negara que hoy en da exista un derramamiento del Espritu Santo en las iglesias?
Sin que l ocurra, no puede haber regeneracin ni salvacin. Sin embargo, no hay presencia de
las seales de Pentecosts; por ejemplo, no hay ms hablar en lenguas. Por lo tanto, se hace
necesario distinguir entre el derramamiento normal que ocurre en estos tiempos y el
extraordinario que ocurri en Corinto, Cesarea, Samaria y Jerusaln.
De ah que la pregunta se presente de la siguiente manera: Si en el da de Pentecosts el
Espritu Santo fue derramado de una vez y para siempre, cmo podemos explicar los
derramamientos normales y los extraordinarios?

Permtanos recurrir, una vez ms, a nuestro ejemplo anterior. Supongamos que la ciudad antes
mencionada estuviera conformada por una parte baja y una parte alta, ambas para ser
suministradas por el mismo embalse. Tras la finalizacin del sistema de la parte baja de la
ciudad, esta puede recibir el agua primero, y la parte superior la recibe slo despus de que el
sistema haya sido ampliado. Aqu nos damos cuenta de dos cosas: la distribucin del agua se
llev a cabo de una sola vez, en lo que fue la inauguracin formal de las obras hidrulicas, y no
podra ocurrir ms que en una nica ocasin; mientras que la distribucin del agua en la parte
alta de la ciudad, aunque fuera extraordinaria, no fue ms que un efecto resultante del evento
anterior. Esta es una ilustracin clara de lo que ocurri en el derramamiento del Espritu Santo.
La Iglesia estaba conformada por partes bien definidas, es decir, los judos y el mundo gentil.
Sin embargo, ambos deban constituir un solo cuerpo, un solo pueblo, una sola Iglesia; ambos
deban vivir una vida en el Espritu Santo. En Pentecosts, l fue derramado en el cuerpo, pero
slo para saciar la sed de una parte, es decir, la parte juda; la otra parte an era excluida. Pero
luego, los apstoles y evangelistas salen desde Jerusaln y entran en contacto con los gentiles,
y ha llegado la hora para que el torrente del Espritu Santo se derrame en la parte gentil de la
Iglesia, y todo el cuerpo sea refrescado por medio del mismo Espritu Santo. Por consiguiente,
existe un derramamiento original en Jerusaln el da de Pentecosts, y un derramamiento
adicional en Cesarea para la parte gentil de la Iglesia; ambos son de la misma naturaleza, pero
cada uno tiene su propio carcter especial.

Adems de estos, existen algunos derramamientos aislados del Espritu Santo, asistidos por la
imposicin de manos de los apstoles, tal como en el caso de Simn el Mago. Explicaremos
esto de la siguiente manera: tal como de vez en cuando se realizan nuevas conexiones entre
las casas particulares y el embalse de la ciudad, as mismo, nuevas partes del cuerpo de Cristo
fueron aadidas a la Iglesia desde afuera, a las cuales el Espritu Santo se derram desde el
cuerpo como a nuevos miembros. Es perfectamente natural que los apstoles, en estos casos,
aparezcan como instrumentos; y que, recibiendo en la Iglesia personas que provienen de una
parte del mundo que an no ha sido conectada con ella, se les extienda mediante la imposicin
de manos, la comunin del Espritu Santo que mora en el cuerpo.

Esto tambin explica por qu hoy en da personas recin convertidas reciben el Espritu Santo
slo en la forma ordinaria. Pues aquellos convertidos que estn en medio de nosotros ya estn
en el pacto, ya pertenecen a la semilla de la Iglesia y al cuerpo de Cristo.[1] Por lo tanto, no se
forma ninguna nueva conexin, sino que una obra del Espritu Santo es forjada en un alma con
la que l ya estaba relacionado a travs del cuerpo.
Y de esta manera, todas las objeciones son satisfechas y cada detalle es puesto en orden, y
los lmites del rea que se haban vuelto ambiguos y confusos, vuelven a estar claramente
delineados.

As mismo, es evidente que la oracin que pide otro derramamiento o bautismo del Espritu
Santo es errnea y no tiene real significado. En realidad, una oracin de ese tipo niega el
milagro de Pentecosts. Porque Aqul que vino y permanece con nosotros, no puede volver a
venir a nosotros.

XXVII. Las Seales de Pentecosts

Y seales abajo en la tierra Hch. ii. 19.

Veamos ahora las seales que acompaaron al derramamiento del Espritu Santoel sonido
de un viento apresurado y poderoso; lenguas de fuego; y el hablar en otras lenguaslas que
constituyen la cuarta dificultad con que nos encontramos en la investigacin de los sucesos de
Pentecosts (vase pg. __ (Referencia libro internet)). La primera y la segunda seal,
preceden al derramamiento; la tercera, le sigue.
Estas seales no son meramente simblicas. Al menos el hablar en otras lenguas aparece
como parte del relato. Un smbolo pretende representar o indicar algo, o llamar la atencin
hacia ese algo, por lo que puede ser omitido sin afectar al asunto en s. Un smbolo es como
una seal vial en el camino: se puede retirar sin afectar el camino. Si las seales de
Pentecosts fueron puramente simblicas, el evento habra sido el mismo sin ellas; sin
embargo, la ausencia de la seal de otras lenguas habra modificado completamente el
carcter de la historia posterior.

Esto justifica la teora de que las dos seales precedentes fueron adems partes componentes
del milagro. Fortalece la teora el hecho de que ninguna de ellas es una seal apropiada; pues
un smbolo debe hablar. La seal vial que deja al viajero en la duda sobre la direccin que debe
tomar, no constituye ninguna seal vial. Teniendo en cuenta el hecho de que durante dieciocho
siglos los telogos han sido incapaces de determinar, con algn grado de certeza, el significado
de los llamados smbolos; debe reconocerse que es difcil creer que los apstoles o la multitud
captaran su significado en forma simultnea y en un mismo sentido. El punto demuestra lo
contrario. Ellos no entendieron las seales. Las personas dentro de la multitud, confundidas y
perplejas, se dijeron unas a otras: Qu quiere decir esto? Y cuando Pedro se levant como
apstol para interpretar el milagro, aclarado su entendimiento por el Espritu Santo, no hizo
ningn esfuerzo para vincular significado simblico alguno a las seales, sino que simplemente
declar que haba ocurrido un acontecimiento mediante el cual la profeca de Joel se haba
cumplido.

Entonces el acontecimiento de Pentecosts extrajo todo lo que contena la profeca de Joel?

De ninguna manera, pues el sol no se convirti en tinieblas, ni la luna en sangre, y no se dice
nada respecto de los sueos de los ancianos. Tampoco podra; el sorprendente da que se
agoten esta y tantas otras profecas, no puede llegar hasta el regreso del Seor. Lo que el
santo apstol quiso decir en realidad fue que, a travs de este acontecimiento, el da del
regreso del Seor se haba acercado de manera importante. El derramamiento del Espritu
Santo es uno de los grandes hechos que promete la llegada de ese da grande y notable. Sin
l, ese da no puede llegar. Cuando nos encontremos mirando hacia atrs desde el cielo, el da
de Pentecosts se nos aparecer como el ltimo gran milagro que ocurri en forma
inmediatamente anterior al da del Seor. Y como aquel da ser acompaado de seales
terribles, tal como lo fue el da de preparacin de Pentecosts, el apstol los une y los hace
aparecer como uno, mostrando que en la profeca de Joel, Dios apunta a ambos
acontecimientos.

Si fuera cierto que las seales que acompaarn el regreso del Seorsangre, fuego y vapor
de humono sern simblicas, sino ms bien, elementos constitutivos de la ltima parte de la
historia del mundo, es decir, su ltimo holocausto; entonces es seguro que Pedro no entendi
las seales de Pentecosts como simblicas.

Tampoco puede ser contemplada la explicacin an ms insatisfactoria, respecto de que estas

seales estuvieron destinadas slo a atraer y mantener la atencin de la multitud.

Los sentidos de la vista y la audicin son los medios ms eficaces mediante los cuales el
mundo exterior puede actuar sobre nuestra conciencia. Con el fin de lograr repentinamente
estimular y emocionar a una persona, slo se necesita asustarla por medio de una explosin o
mediante el destello de una luz deslumbrante. Actuando de acuerdo a esto, algunos de los
primeros metodistas solan disparar pistolas en sus reuniones de avivamiento, con la
esperanza de que la detonacin y el fogonazo crearan el estado mental que se deseaba
producir. La emocin posterior de la gente la hara ms susceptible a la operacin del Espritu
Santo. Los experimentos del Ejrcito de Salvacin son similares. Segn este concepto, las
seales de Pentecosts tuvieron un carcter similar. Algunos suponen que los discpulos, an
hombres inconversos, se encontraban en el da de Pentecosts sentados todos juntos en la
cmara alta. A fin de volverlos susceptibles al fluir del Espritu Santo, ellos deban ser
estimulados por un ruido y un disparo. Deba parecer como si una violenta tormenta hubiera
estallado sobre la ciudad, entonces destellos de relmpagos y truenos seran vistos y odos. Y
cuando la multitud estuviera ya sobresaltada y aterrorizada, entonces reinara la condicin
deseada para recibir al Espritu Santo, y el derramamiento podra llevarse a cabo. Pero tales
extravagancias slo daaban los delicados sentidos de los hijos de Dios, siendo adems casi
un sacrilegio comparar las seales de Pentecosts al fogonazo de una pistola.

Por lo tanto, slo queda una explicacin posible, es decir, considerar las seales de
Pentecosts como elementos verdaderos y reales del evento; enlaces indispensables en la
cadena de acontecimientos.

Cuando un buque entra en el puerto, se puede ver la espuma debajo de la proa y escuchar las
aguas al estrellarse contra los costados de ella. Cuando un caballo corre por la calle, se oye el
ruido de sus cascos contra el pavimento y se ven las nubes de polvo que se levantan. Pero,
quin dira que estas cosas que se han visto y odo son simblicas? Ellas, necesariamente,
pertenecen a aquellas acciones y son parte de ellas, y a la vez, es imposible que ocurran sin
ellas. Por lo tanto, no creemos que las seales de Pentecosts hayan sido simblicas, o
destinadas a crear una sensacin, sino que pertenecan inseparablemente al derramamiento
del Espritu Santo, y fueron causadas por l. El derramamiento no poda ocurrir sin generar
estas seales. Cuando el torrente montaoso se precipita por las laderas empinadas de las
rocas, debemos or el sonido de aguas apresuradas, debemos ver el roco que vuela; de la
misma manera, cuando el Espritu Santo desciende de las montaas de la santidad de Dios,
debe orse el sonido de un apresurado y poderoso viento, y verse un brillo glorioso, y el hablar
en lenguas extraas debe seguirle.

Esto bastar para explicar el significado que le hemos dado. No es que neguemos que estas
seales tambin tuvieran un significado para la multitud. El ruido de los cascos del caballo
advierte a los viajeros en el camino. Y aceptamos que el propsito de las seales fue
comprendido en la perplejidad y el desconcierto que ellas causaron en los corazones de
aquellos que se encontraban presentes. Pero aun as, mantenemos que incluso en ausencia de
la multitud y su desconcierto, el sonido de un impetuoso y fuerte viento se habra odo y las
lenguas de fuego se habran visto. Tal como los cascos del caballo provocan que el suelo vibre
aun cuando no haya ningn viajero a la vista, as el Espritu Santo no podra descender sin ese
sonido y ese resplandor, aun cuando ni un solo judo pudiera encontrarse en toda Jerusaln.
El derramamiento del Espritu Santo fue real, no aparente. Tras haber encontrado Su templo en
la Cabeza glorificada, l necesariamente deba descender del cielo y fluir hacia el cuerpo. Y
este descenso del cielo y esta propagacin hacia el cuerpo no podan ocurrir sin causar estas
seales.

No resulta legtimo adentrarse ms profundamente en este asunto. En Horeb, Elas escuch al

Seor pasar en una suave brisa, e Isaas oy el movimiento de los pilares de las puertas del
Templo. Esto parece indicar que la aproximacin de la majestad divina provoca un alboroto en
los elementos, el que resulta perceptible para el nervio auditivo. Pero cmo ocurre, no lo
sabemos. Sin embargo observamos:
En primer lugar, el que el espritu pueda obrar sobre la materia resulta evidente, pues nuestros
propios espritus actan sobre el cuerpo en todo momento, y por esa accin son capaces de
producir sonidos. Hablar, llorar y cantar, no son sino nuestro espritu que est actuando sobre
las corrientes de aire. Y si nuestro espritu es capaz de tales acciones, por qu no lo ser el
Espritu del Seor? Por qu decir que fue algo misterioso cuando el Espritu Santo, en Su
descenso, obr de tal manera sobre los elementos que los efectos vibraron en los odos de los
presentes?

En segundo lugar, cuando Dios el Seor hizo el pacto con Israel en el Sina, habl con tan
terribles truenos que incluso Moiss dijo: Estoy espantado y temblando; pero no con la
intencin de aterrorizar a la gente, sino porque un Dios santo y enojado no puede hablar de
otra manera a una generacin pecadora. Por lo tanto, no es de sorprenderse que la venida de
Dios a Su pueblo del Nuevo Pacto fuera acompaada por seales similares, no a fin de llamar
la atencin de los hombres, sino porque no poda ser de otra manera.

Lo mismo se aplica a las lenguas de fuego. Las manifestaciones sobrenaturales son siempre
acompaadas por la luz y el resplandor, especialmente cuando el Seor Jehov o Su ngel
aparecen. Recordemos, por ejemplo, el momento en que Dios hace el pacto con Abraham, o
los acontecimientos en la zarza ardiente. Por qu, entonces, nos debera sorprender que el
descenso del Espritu Santo contara con la presencia de fenmenos como los que fueron vistos
por Elas en Horeb, Moiss en la zarza, San Pablo en el camino a Damasco, y San Juan en
Patmos? Entonces, las lenguas repartidas asentndose sobre cada uno de ellos, no prueba
nada en contra; pues l Se dirigi a cada uno de ellos y entr en sus corazones, y en cada
situacin dej atrs un rastro de luz.

La interrogante respecto de si el fuego visto por estos hombres en esas ocasiones perteneca a
una esfera ms alta, o fuera el efecto de la accin de Dios sobre los elementos de la tierra, no
puede ser respondida.

Ambos puntos de vista tienen mucho en su favor. No existe oscuridad en el cielo, y la luz
celestial debe ser de una naturaleza superior a la nuestra, incluso por encima del brillo del sol,
de acuerdo a la descripcin que dio San Pablo sobre la luz en el camino de Damasco. Por
tanto, es muy probable que en estos grandes acontecimientos, las fronteras del cielo se
superpusieran a las de la tierra y una gloria mucho mayor resplandeciera sobre nuestra
atmsfera.

Pero, por otra parte, es posible que el Espritu Santo obrara este misterioso resplandor
directamente a travs de un milagro. Y esto parece ser confirmado por el hecho de que las
seales que acompaaron la entrega de la ley sobre el Sina, evento que fue semejante a este,
no provenan de ms altas esferas, sino que fueron operadas a partir de elementos terrenales.
Por ltimo, se debe notar que el derramamiento del Espritu Santo en la casa de Cornelio y
sobre los discpulos de Apolos, fue acompaado de un hablar en otras lenguas, pero no de las
otras seales. Esto confirma nuestra teora, pues no se trat de una venida a la casa de
Cornelio, sino de una conduccin del Espritu Santo hacia otra parte del cuerpo de Cristo. Si la
intencin hubiera sido el simbolismo, las seales se hubieran repetido; como no se trata de
smbolos, ellas no aparecieron.

XXVIII. El Milagro de las Lenguas

Si habla alguno en lengua extraa uno interprete. Y si no hay intrprete, calle en la iglesia, y
hable para s mismo y para Dios.1 Co. xiv. 27, 28.

La tercera seal que sigui al derramamiento del Espritu Santo consisti de sonidos
extraordinarios que provenan de los labios de los apstolessonidos extraos a la lengua
aramea, que nunca antes se haban escuchado de sus labios.

Estos sonidos impresionaron a la multitud de diferentes maneras: algunos los llamaron

balbuceos de hombres ebrios; otros oyeron en ellos proclamadas las grandes obras de Dios.
Para estos ltimos, pareca como si les estuvieran oyendo hablar en sus propias lenguas. Para
los partos sonaba como el parto, para los rabes como el rabe, etc.; a la vez que San Pedro
declar que esta seal perteneca a la esfera de la revelacin, ya que era el cumplimiento de la
profeca de Joel que deca que todas las personas se convertiran en partcipes de la operacin
del Espritu Santo.

La pregunta sobre cmo interpretar esta seal maravillosa ha ocupado las mentes pensadoras
de todos los tiempos. Permtanos proponer una solucin, la que presentaremos en las
siguientes observaciones:

En primer lugarEste fenmeno de hablar espiritual en sonidos extraordinarios no se limita a

Pentecosts, como tampoco al segundo captulo de los Hechos.

Por el contrario, el Seor dijo a Sus discpulos, incluso antes de la ascensin, que ellos
hablaran en nuevas lenguasMr. xvi. 8. Y de las Epstolas de San Pablo, resulta evidente que
esta profeca no se refera slo a Pentecosts, pues se lee en 1 Co. xii. 10 que en la Iglesia
apostlica, dentro de los dones espirituales, se encontraba el de las lenguas; que algunos
hablaban en , es decir, en tipos de lenguas o sonidos. En el versculo 28, el
apstol declara que Dios ha establecido este fenmeno espiritual en la Iglesia. Cabe sealar
que en 1 Co. xiv. 1-33, el apstol presta especial atencin a esta seal extraordinaria, y
muestra que en aquel tiempo era muy normal. No puede ponerse en duda que el don de
lenguas mencionado por San Pablo y la seal sobre la cual habla San Lucas en Hechos ii., son
sustancialmente uno y el mismo. En primer lugar, la profeca de Cristo es general: hablarn
nuevas lenguas. En segundo lugar, se dice que ambos fenmenos han provocado irresistibles
impresiones sobre los incrdulos. En tercer lugar, ambos son tratados como dones espirituales.
Y, por ltimo, a ambos se aplica el mismo nombre.

Sin embargo, haba una diferencia muy perceptible entre ellos: el milagro de las lenguas en el
da de Pentecosts fue patente a un gran nmero de oyentes de diferentes nacionalidades;
mientras que en las iglesias apostlicas fue entendido slo por unos pocos, quienes fueron
llamados los intrpretes. En conexin con esto, est el hecho de que el milagro de Pentecosts
gener la impresin de hablar a una sola vez a todos los oyentes en lenguas diferentes, de
modo que ellos fueran edificados. Sin embargo, esto no constituye una diferencia fundamental.
Aunque en las iglesias apostlicas no hubo ms que unos pocos intrpretes, aun as, hubo
algunos que entendieron el discurso maravilloso.

Hubo, adems, una marcada diferencia entre los hombres que fueron dotados de esta manera:
algunos entendieron lo que decan, otros no. Pues San Pablo los amonesta, diciendo: Por lo
cual, el que habla en lengua extraa, pida en oracin poder interpretarla. (1 Co. xiv. 13). Sin
embargo, incluso sin esta capacidad, el hablar en lenguas tena un efecto edificante sobre el
propio orador; aunque se trataba de una edificacin no comprendida, el efecto que una
operacin desconocida tena en el alma.

De esto podemos deducir que el milagro de las lenguas consista en la expresin de sonidos
extraordinarios, los cuales no podran ser explicados a partir de la informacin existente, ni por
el orador, ni por parte del oyente; y al cual en ocasiones se agregaba otra gracia, es decir, la de
interpretacin. Por lo tanto, tres cosas eran posibles: que el orador por s mismo comprendiera
lo que deca; o bien, que los dems comprendieran lo que deca pero que l mismo fuera
incapaz de hacerlo; o por ltimo, que tanto el orador como los oyentes lo comprendieran. Este
entendimiento hace referencia a una o ms personas.
Sobre esta base, incluiremos los milagros de lenguas en una sola clase; sin embargo, haciendo
la distincin de que mientras en el da de Pentecosts se materializ un milagro perfecto, ms
tarde lo hizo en forma incompleta. Tal como en los milagros realizados por Cristo al resucitar
muertos, existe un perceptible aumento de la energa: en primer lugar, el levantar a una recin
muerta (la hija de Jairo); luego, a uno a punto de ser enterrado (el joven de Nan); y por ltimo,
a uno que ya se encontraba en descomposicin (Lzaro); as tambin en el milagro de las
lenguas, existe una diferencia de poderno que aumenta, sino que disminuye. La ms
poderosa accin del Espritu Santo es vista primero, a continuacin, las menos poderosas. Es
precisamente lo mismo que ocurre en nuestro propio corazn: en primer lugar, el hecho
poderoso de la regeneracin; despus de eso, las manifestaciones de poder espiritual que son
menos marcadas. Por lo tanto, en el da de Pentecosts, se produjo el milagro de las lenguas
en su perfeccin; ms tarde en las iglesias, se produjo en una medida ms dbil.
En segundo lugarNo hay pruebas de que el milagro de las lenguas consistiera simplemente
en hablar alguna de las lenguas conocidas, no aprendidas previamente.
Si este hubiera sido el caso, San Pablo no podra haber dicho: Porque si yo oro en lengua
desconocida, mi espritu ora, pero mi entendimiento queda sin fruto (1 Co. xiv. 14). La palabra
desconocida aparece en cursiva, y no se encuentra en el griego. Ms aun, dice que las
lenguas son una seal no para aquellos que creen, sino para aquellos que no creenvers. 22.
Si se hubiera tratado de un asunto de idiomas extranjeros, pero comunes, la cuestin de
entenderlos no hubiera podido depender de la fe, sino simplemente del hecho de si la lengua
haba sido adquirida mediante su estudio o si se trataba de la propia lengua materna de la
persona.

Por ltimo, la nocin de que estas lenguas se refieren a las lenguas extranjeras no adquiridas
mediante el estudio, est en contradiccin con San Pablo: Doy gracias a Dios que hablo en
lenguas ms que todos vosotros. Por lo cual l no puede referirse a que haba aprendido y
dominaba ms idiomas que otros, sino que l posea el don de lenguas en mayor grado que
otros hombres. El verso siguiente es la evidencia: pero en la iglesia prefiero hablar cinco
palabras con mi entendimiento, para ensear tambin a otros, que diez mil palabras en lengua
(desconocida). De acuerdo con el otro punto de vista, esto debera haber sido: Quisiera hablar
en un idioma, de modo que la Iglesia me pueda entender, ms que en diez o veinte idiomas
que la Iglesia no entienda. Pero el apstol no dice esto. l no habla de muchas lenguas, en
oposicin a una, sino de cinco sonidos o palabras en contra de diez mil palabras. De esto se
deduce que cuando San Pablo dice: hablo en glottai (idiomas o sonidos) ms que todos
vosotros, debe referirse al milagro de los sonidos.

Porque, aunque se objeta muy naturalmente que en Pentecosts los apstoles hablaron en
idioma rabe, hebreo y parto, adems de muchos otros, aun as, el hecho al que se apela no se
ha demostrado que ocurriera. Podemos aprender con certeza de Hechos 2, que estos partos,
elamitas, etc., recibieron la impresin de que a cada uno de ellos se le habl en su propia
lengua; sin embargo, el propio relato demuestra ms bien lo contrario. Probemos el
experimento. Permita que quince hombres (el nmero de idiomas mencionados en Hechos 2)
hablen en quince idiomas diferentes a la vez y en conjunto, y el resultado no ser que cada uno
oye su propia lengua, sino ms bien que ninguno puede or nada. Pero el relato de Hechos 2 se
explica completamente con que los apstoles pronunciaron sonidos inteligibles para partos,
medos, cretenses, etc., porque ellos los entendieron, recibiendo la impresin de que estos
sonidos estaban de acuerdo con sus propias lenguas madre. Como un nio holands, que ve
un problema en el pizarrn desarrollado por un nio ingls o alemn naturalmente recibe la
impresin de que fue desarrollado por otro nio holands, simplemente porque las cifras no son
signos afectados por la diferencia de idioma; as mismo, cuando el da de Pentecosts ellos
oyeron sonidos pronunciados por milagro, los cuales, en forma independiente a la diferencia de
idiomas, fueron inteligibles para el hombre como hombre; el elamita debe haber recibido la
impresin de que oy en idioma elamita, y el egipcio, que se le dirigi la palabra en la lengua
egipcia.

No debemos olvidar que el hablar no es nada ms que producir impresiones en el alma del
oyente, a travs de vibraciones en el aire. Pero si las mismas impresiones pueden ser
producidas sin la ayuda de las vibraciones del aire, el efecto sobre el oyente deber ser el
mismo. Pruebe este experimento sobre los ojos. La visin de estrellas centelleantes o de
figuras que se diluyen excita la retina. El mismo efecto puede ser producido al frotarse los ojos
con los dedos, cuando se est reclinado en un sof en una habitacin oscura. Y esto es lo que
se aplica aqu. Las vibraciones del aire no son lo ms importante, sino la emocin que el habla
produce en la mente. Los nativos de Panfilia acostumbraban recibir emociones al or su lengua
materna, y cuando recibieron la misma impresin de un modo distinto, debieron pensar que
estaban siendo abordados en la lengua de Panfilia.

En tercer lugarDe acuerdo con la interesante informacin que entrega San Pablo, el milagro
de las lenguas consista en esto: que los rganos vocales no producan sonidos mediante un
trabajo de la mente, sino mediante una operacin del Espritu Santo sobre estos rganos.
San Lucas escribe: y comenzaron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les daba que
hablasen (Hch. 2: 4) y San Pablo demuestra cabalmente que la persona que hablaba en
lenguas no lo haca con su entendimiento, es decir, como resultado de su propio pensamiento,
sino como consecuencia de una operacin diferente. Que esto sea posible, lo vemos, en primer
lugar, en las personas que sufren delirio y dicen cosas que estn fuera de su propio
pensamiento; en segundo lugar, en las personas dementes, cuyo hablar incoherente no tiene
sentido; en tercer lugar, en las personas posedas, cuyos rganos vocales son utilizados por
demonios; en cuarto lugar, en Balaam, cuyos rganos vocales expresaban palabras de
bendicin sobre Israel en contra de su voluntad.

Por lo tanto, es necesario reconocer que tres cosas son posibles en el hombre:
En primer lugar, que durante un tiempo tal vez pueda ser privado de la utilizacin de sus
rganos vocales.

En segundo lugar, que un espritu que ha tomado control de l puede apropiarse del uso de
estos rganos.

En tercer lugar, que el Espritu Santo, apropindose de sus rganos vocales, puede producir de
sus labios sonidos que son nuevos y diferentes al lenguaje que l normalmente habla.
En cuarto lugarEn el griego, estos sonidos son invariablemente designados por la palabra
, es decir, lenguas, por lo tanto, lenguaje. En el mundo griego, del que se toma esta
palabra, la palabra glotta siempre se encuentra en fuerte oposicin al logos, la razn.
El pensamiento de un hombre constituye el oculto, invisible e imperceptible proceso de su
mente. El pensamiento tiene un alma, pero no un cuerpo. Pero cuando el pensamiento se
manifiesta y adopta un cuerpo, entonces ah se obtiene una palabra. Y siendo que la lengua es
el rgano movible del habla, da un cuerpo al pensamiento. De ah el contraste entre el logos, es
decir, aquello que un hombre piensa con la mente, y el glotta, es decir, aquello que l expresa
con los rganos vocales.

Normalmente, el glotta viene slo a travs del logos y despus de l. Sin embargo, en el
milagro de las lenguas descubrimos el fenmeno extraordinario en el que, si bien el logos
permaneci inactivo, el glotta pronunci sonidos. Y como era un fenmeno de sonidos que no
proceda de la mente pensante, sino de la lengua, la Sagrada Escritura lo llama muy
apropiadamente un don del glottai, es decir, un don de lengua o fenmenos de sonido.
Por ltimoEn respuesta a la pregunta sobre cmo debe entenderse esto, ofrecemos la
siguiente representacin: El habla en el hombre es el resultado de su pensamiento; y en un
estado sin pecado, este pensamiento es un resplandor interior del Espritu Santo. Por lo tanto,
el habla en un estado sin pecado es el resultado de inspiracin, aspiracin del Espritu Santo.
Por lo tanto, en el lenguaje de un hombre que se encuentra en un estado sin pecado, habra
sido el producto puro y perfecto de una operacin del Espritu Santo. l es el creador del
lenguaje humano, y sin la lesin y degradante influencia del pecado, la conexin entre el
Espritu Santo y nuestro lenguaje habra estado completa. Pero el pecado ha roto la conexin.
El lenguaje humano est daado: daado por el debilitamiento de los rganos del habla; por la
separacin de las tribus y naciones; por las pasiones del alma; por el oscurecimiento de la
comprensin; y, principalmente, por la mentira que ha entrado. De ah esa infinita distancia
entre este lenguaje humano puro y autntico, que tal como la operacin directa del Espritu
Santo sobre la mente humana, debera haberse manifestado a s mismo, y las lenguas
realmente existentes que hoy separan a los pasesuna diferencia semejante a la que existe
entre el Adn glorioso y el deformado hotentote.
Pero la diferencia no est destinada a permanecer. El pecado desaparecer. Lo que el pecado
destruy ser restaurado. En el da del Seor, en el banquete de bodas del Cordero, todos los
redimidos se entendern entre s. De qu manera? Mediante la restauracin en los labios del
redimido, de la lengua pura y original, la cual nace de la accin del Espritu Santo sobre la
mente humana. Y el milagro de Pentecosts es el germen y el comienzo de ese gran evento
que an tarda, por lo que llev sus marcas distintivas. En el da de Pentecosts, en medio de la
confusin ruidosa de las naciones, se revel el lenguaje humano nico, puro y poderoso que un
da todos hablarn, y todos los hermanos y hermanas de todas las naciones y lenguas van a
entender.
Y esto fue forjado por el Espritu Santo. Ellos hablaban segn el Espritu Santo les daba que
hablasen. Ellos hablaron un lenguaje celestial para alabar a Diosno el que era de los
ngeles, sino una lengua que se encuentra por encima de la influencia del pecado.
Por lo tanto, la comprensin de este idioma tambin fue una obra del Espritu Santo. En
Jerusaln, slo lo entendieron aquellos sobre quienes el Espritu Santo obr especialmente.
Los dems no lo entendieron. Y en Corinto, no fue comprendido por las masas, sino slo por
aqul a quien le fue dado entender, por medio del Espritu Santo.

Notas
1. El autor se refiere ya sea a las personas bautizadas en su infancia, enseadas por
los ministros de la Palabra en las doctrinas de la Iglesia y que a una edad adecuada
fueron recibidas en la Iglesia al confesar su fe, o a personas no recibidas de esta
manera en la Iglesia, y todo sobre la base de que Holanda pertenece a las naciones
bautizadas- Trad.,

El Apostolado

XXIX. El Apostolado

Para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros; y nuestra comunin
verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo.1 Juan i. 3.

El apostolado tiene el carcter de una manifestacin extraordinaria nunca antes vista, en la cual
podemos descubrir una obra propia del Espritu Santo. Los apstoles fueron embajadores
fenomenales distintos a los profetas, distintos a los ministros de la Palabra de hoy en da.
Ocupan un lugar nico en la historia de la Iglesia y del mundo, y son particularmente
importantes. Por lo tanto, el apostolado debe ser discutido en forma especial.

El apostolado, adems, forma parte de las grandes cosas que el Espritu Santo ha hecho. Todo
lo que la Sagrada Escritura declara con relacin a los apstoles nos impulsa a buscar
respuestas sobre sus personas y misin en la obra especial del Espritu Santo. Antes de Su
ascensin, Cristo repetidamente predijo que ellos seran Sus testigos slo despus de haber
recibido el Espritu Santo de manera extraordinaria. A la espera del cumplimiento de esta
promesa, permanecen escondidos en Jerusaln. Y al llevar el mensaje de la cruz a Jerusaln y
hasta lo ltimo de la tierra, apelan al Espritu Santo, quien los capacita poderosamente para la
misin.

El apostolado era santo y por eso los llamamos los santos apstoles no porque hayan
alcanzado un grado ms alto de perfeccin, sino usando el sentido bblico de la palabra; es
decir, la idea de haber sido separados, apartados para el servicio del Dios santo, tal como lo
fueron el Templo y sus utensilios.

Muchas cosas se han vuelto impas por causa del pecado. Antes del que el pecado entrara en
el mundo todas las cosas eran santas. Aquella parte de la creacin que se volvi impa se
opone a aquella que se mantuvo santa. Esta ltima es el Cielo; y la que fue santificada es la
Iglesia; y, por tanto, se denomina santo todo aquello que pertenece a la Iglesia, a su ser y
organismo.

Por eso Jess pudo decirles a sus discpulos justo antes de que lo negaran: Ya vosotros estis
limpios por la palabra que os he hablado. Los miembros de la Iglesia y sus hijos son
santificados de manera similar; San Pablo los llama santos y amados en sus epstolas: no
porque no hayan pecado, sino porque Dios los haba llamado santos en la esfera de Su
santidad, la cual l, por Su gracia, haba separado de la esfera del pecado. De la misma forma
la Escritura es santa: no porque sea el registro solamente de cosas santas, sino por que su
origen no es la vida del hombre pecaminoso, sino la esfera santa de la vida de Dios.
Nosotros confesamos, por lo tanto, que los apstoles de Cristo fueron apartados para el
servicio del Reino santo de Dios, y que fueron dignos de su llamado por el poder del Espritu
Santo.

Si omitimos la palabra santos, como muchos hacen, convertimos a apstoles en hombres

comunes y corrientes; los comenzamos a considerar como predicadores ordinarios en un
grado ms alto indudablemente, debido a que son poseedores una gran ventaja, en especial
por su relacin cercana con Cristo y como testigos Suyos a nosotros, pero aun as en el
mismo nivel junto a otros maestros y ministros a lo largo de la historia de la Iglesia. Se pierde
as la conviccin de que los apstoles eran hombres de un tipo diferente a los dems; se pierde
la consciencia de que tuvieron un ministerio especial y nico; se pierde tambin la confesin de
que, por medio de ellos, el Seor nuestro Dios nos dio una gracia extraordinaria.

Esto explica por qu algunos ministros, al ser instalados, al salir o al jubilar, aplican sobre s
mismos declaraciones apostlicas que no se aplican a ellos, sino que son exclusivas para
aquellos que ocupan un lugar especial y nico en la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Por
esta razn repetimos el ttulo de honor, santos apstoles, para que as la importancia
distintiva del apostolado sea reconocida nuevamente con honor en nuestras iglesias.

La Sagrada Escritura muestra esta importancia distintiva del apostolado de varias maneras.
Comenzaremos refirindonos al prlogo de la Primera Epstola de San Juan, en el cual, en la
plenitud del sentido apostlico, el santo apstol se dirige a nosotros solemnemente. San Juan
abre su epstola declarando que ellos, los apstoles del Seor, ocupan una posicin
excepcional en el milagro de la encarnacin de la Palabra. Dice: El Verbo se hizo carne, y en
ese Verbo encarnado, la Vida se manifest; y esa Vida manifiesta escuchamos, vimos y
palpamos. Por quines? Por todos? No, sino por apstoles; por eso aade enfticamente:
Aquello que hemos visto y odo os anunciamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba
con el Padre, y se nos manifest.

Cul fue el objetivo de esta declaracin? La salvacin de las almas? Ciertamente, pero no
en primer lugar. El propsito de esta declaracin es unir a los miembros de la Iglesia con el
apostolado. Por eso aade clara y enfticamente: Esto os anunciamos, para que tambin
vosotros tengis comunin con nosotros. Y slo despus de haber establecido este vnculo y
de haber logrado comunin con el apostolado, dice: Y nuestra comunin verdaderamente es
con el Padre, y con su Hijo Jesucristo.

La lgica del apstol es clara como el agua. La Vida fue manifestada de tal forma que pudo ser
vista y palpada. Aquellos que la vieron y palparon fueron los apstoles; y fueron ellos tambin
los que declararon esta vida a los elegidos. La comunin necesaria entre los elegidos y el
apostolado se establece por medio de esta declaracin. Y como consecuencia de esto, los
elegidos ahora pueden disfrutar de la comunin con el Padre y el Hijo.

Esto no debe entenderse como si se refiriera slo al pueblo de ese entonces; y con respecto a
Roma, tal perspectiva, incluso con Biblia en mano, es demasiado dbil si se sostiene que esta
mayor relevancia del apostolado se aplicaba slo a los que vivan entonces, y no en la misma
medida para nosotros hoy. Por cierto nosotros, que vivimos en el final de los tiempos, debemos
mantener la comunin vital con el santo apostolado de nuestro Seor Jesucristo. Roma se
equivoca al decir que sus obispos son los sucesores de los apstoles, enseando que la
comunin con el apostolado depende de la comunin con Roma: un error que se hace evidente
al ver que San Juan expresa y, enfticamente, relaciona la comunidad del apostolado con los
hombres que vieron, oyeron y palparon aquello que fue manifestado de la Palabra de Vida
algo a lo que ningn obispo de Roma podra aspirar hoy en da. Adems, San Juan dice
distintivamente que esta comunin con el apostolado debe ser el resultado de la declaracin de
la Palabra de Vida por los apstoles mismos. Y en la medida que Roma sostenga que esta
comunin es por medio del smbolo sacramental, y no por medio de la predicacin de la
Palabra, su doctrina se encuentra en directa oposicin a la de los apstoles.
Sin embargo, de aqu no se desprende que Roma se equivoca en el pensamiento fundamental,
a saber, que todo hijo de Dios debe estar en comunin con el Padre y el Hijo a travs del
apostolado; por el contrario, esta es la declaracin positiva de San Juan. La solucin a este
aparente conflicto se encuentra en el hecho de que ellos no slo hablaron, sino que tambin
escribieron: en otras palabras, su declaracin de la Palabra de Vida no se limit al pequeo
crculo de personas que tuvieron el privilegio de escucharles; al contrario, por medio de sus
escritos le han dado a su predicacin una formas reales y duraderas; la han enviado a toda
tierra y nacin; para que, como apstoles genuinos y ecumnicos, puedan dar testimonio de la
Vida que ha sido manifestada a todos los elegidos de Dios en todo lugar y a travs de todas las
pocas.

Por tanto, los apstoles se encuentran predicando al Cristo vivo en las iglesias incluso hoy
mismo. Sus personas han partido, pero su testimonio personal permanece con nosotros. Y tal
testimonio personal el cual ha llegado a toda alma, en todo lugar y en toda poca como
documento apostlicoes el testimonio que an hoy es el instrumento en la mano del Espritu
Santo para llevar a las almas a la comunin de la Vida Eterna.

Si alguien dice, La palabra de los apstoles, en este sentido, ciertamente an es efectiva; sin
embargo, esta no trae como resultado la comunin con ellos ni se efecta por medio de su
comunin con Cristo, sino que, de manera ms simple, nos apunta directamente al Salvador de
nuestras almas, nos oponemos enrgicamente a esta nocin no-bblica.

Tal razonamiento ignora al cuerpo de Cristo y pasa por alto el hecho significativo del
derramamiento del Espritu Santo. No se trata de la salvacin de unas pocas almas
individuales, sino de la recoleccin del cuerpo de Cristo; y a ese cuerpo deben ser incorporados
todos los que son llamados. Ya que el Rey de la Iglesia da Su Espritu, no a personas
separadas, sino exclusivamente a aquellos que son incorporados, y que el fluir del Espritu
Santo hacia Su cuerpo ocurri en Pentecosts, principalmente en los apstoles, por ende, en el
tiempo presente nadie puede recibir don espiritual o influencia alguna del Espritu Santo a
menos que se encuentre en conexin vital con el cuerpo del Seor; y tal cuerpo no se puede
concebir sin los apstoles.

De hecho, la Palabra apostlica viene al alma en el da de hoy como testimonio de lo que ellos
vieron, oyeron y palparon de la Palabra de Vida. En virtud de este testimonio se obra en el
interior de las almas, y se estas hacen manifiestas al ser incorporadas al cuerpo de Cristo. Y
esta comunin se manifiesta como una comunin con el mismsimo cuerpo del cual los
apstoles son lderes, en cuyas personas y en cuyos asociados fue derramado el Espritu
Santo en el da de Pentecosts.

Sabemos que esta perspectivaesta confesin, ms biense encuentra en directa oposicin

a la perspectiva del metodismo,[1] el cual ha impregnado a los hombres de toda clase y
condicin. Los deplorables resultados se han hecho evidentes de varias maneras. El
metodismo ha matado el aprecio consciente por sacramento; es fro e indiferente con respecto
a la comunin de la iglesia; ha cultivado un desprecio ilimitado por la verdad en la confesin.[2]
Mientras que el Seor nuestro Dios ha considerado necesario darnos una Santa Escritura
extensa, formada por sesenta y seis libros, el metodismo se jacta de poder escribir su
evangelio en una moneda.

Este error no puede ser superado a menos que la Palabra de Dios sea nuevamente nuestra
Maestra y nosotros sus dciles estudiantes. Entonces entenderemos

1. Que no son personas por separado las que estn siendo rescatadas de las corrientes
de la iniquidad, sino que un cuerpo ser redimido.
2. Que todos los que han de ser salvos sern incorporados a tal cuerpo.
3. Que este cuerpo tiene como Cabeza a Cristo y a los apstoles como sus lderes
permanentes.
4. Que el Espritu Santo fue derramado sobre ese cuerpo en Pentecosts.
5. Que incluso hoy cada uno de nosotros experimenta las acciones bondadosas del
Espritu Santo slo a travs de la comunin con este cuerpo.
La gloriosa palabra de Cristo Mas no ruego solamente por stos, sino tambin por los que han
de creer en m por la palabra de ellos, ser bien entendida slo cuando estas cosas sean
claras para el alma. Entendindola en el otro sentido, esta palabra no nos entrega el ms
mnimo consuelo; porque, entonces, el Seor or solamente por sus contemporneos, aquellos
que tuvieron el privilegio de or personalmente a los apstoles, y aquellos que se convirtieron
por medio de su testimonio verbal. Quedamos completamente excluidos. Pero si
entendiramos esta peticin en el sentido que hemos estado defendiendo, es decir, como si
Cristo estuviese diciendo, No oro solamente por Mis apstoles, sino tambin por aquellos que
creern en M por medio de su testimonio, ahora y en todas las edades, tierras y naciones,
entonces esta peticin adquiere mayor alcance, incluyendo aun una oracin por cada hijo de
Dios, incluso por aquellos que son llamados hoy desde nuestros propios hogares.

Cuando en el Apocalipsis de Juan echamos un vistazo a la cuidad celestial, la Nueva

Jerusaln, con doce fundamentos y sobre ellos los nombres de los doce apstoles del Cordero,
podemos notar que la importancia nica del apostolado est profundamente incrustada en el
corazn del Reino. De ah que su importancia no sea pasajera ni temporal, sino permanente e
incluyendo a toda la Iglesia. Y cuando la guerra haya acabado y la gloria de la Nueva Jerusaln
sea revelada, incluso en ese momento, en tal fruicin celestial, la Iglesia descansar sobre el
mismo cimiento sobre el cual fue edificada aqu; y, por lo tanto, llevar gravados sobre sus
doce fundamentos los nombres de los santos apstoles del Seor.

El apstol Pablo tiene tan en alto al apostolado que en su Epstola a los Hebreos aplica el
nombre de Apstol al Seor Jesucristo. Por tanto, hermanos santos, participantes del
llamamiento celestial, considerad al apstol y sumo sacerdote de nuestra profesin, Cristo
Jess. El significado es perfectamente claro. Propiamente dicho, es Cristo mismo el que llama
y testifica en Su Iglesia. Tal como el blanco rayo de luz se divide en muchos colores, as mismo
Cristo se imparte a S mismo a Sus doce apstoles, a quienes l ha elegido como los
instrumentos por medio de los cuales tiene comunin con Su Iglesia. Por tanto, los apstoles
no andan cada uno por su cuenta, sino que juntos constituyen el apostolado, cuya unidad no se
encuentra en San Pedro ni en San Pablo, sino en Cristo. Si quisiramos comprender al todo el
apostolado en uno solo, tendra que ser en l en quien est contenida la totalidad de los doce
el Apstol y Sumo Sacerdote de nuestra profesin, Cristo el Seor.

Si no captamos completamente estos pensamientos ni vivimos en ellos, no seremos capaces

de entender las epstolas de San Pablo ni de apreciar su conflicto espiritual por mantener en
alto el honor del apostolado en su misin celestial. Especialmente en sus epstolas a los
Corintios y Glatas, Pablo contiende valiente y efectivamente en este aspecto pero de una
manera que el metodista no puede ver ni or. ste se lamenta por el celo del apstol, y dice: Si
Pablo hubiese hecho menos hincapi en su ttulo y se hubiese concentrado ms humildemente
a la conversin de las almas, nuestra imagen de l sera mucho ms preciosa. Y desde su
punto de vista, tiene mucha razn. Si los apstoles son ms importantes slo por haber sido los
primeros maestros y ministros de la Iglesia, no tiene sentido que San Pablo haya desperdiciado
su energa reclamando un ttulo intil.

Sin embargo, el hecho innegable de que el gran esfuerzo de San Pablo no va en lnea con
nuestras ideas en el da de hoy, no nos debe hacer creer que el apstol, simplemente porque
no se amolda a nuestras opiniones, no tiene la razn. Por el contrario, debemos reconocer que
no podemos sostener nuestra perspectiva sin condenar al apstol y, por tanto, debemos
abandonarlamientras ms pronto sea, mejor. San Pablo no debe amoldarse a nuestras ideas;
al contrario, nuestras ideas deben ser modificadas o cambiadas por el pensamiento de San
Pablo.

XXX. Las Escrituras Apostlicas

Y pienso que tambin yo tengo el Espritu de Dios.1 Cor. vii. 40.

Hemos visto que el apostolado tiene una importancia extraordinaria, ocupando una posicin
nica. Esta posicin consiste de dos partes: una temporal, con referencia a la plantacin de las
primeras iglesias; y otra permanente, con relacin a las iglesias a lo largo de todas las edades.
La primera debe ser necesariamente temporal, porque lo que ya se ha hecho no puede se
puede repetir. Un rbol puede ser plantado slo una vez; un organismo puede nacer slo una
vez; la plantacin o fundacin de una Iglesia puede ocurrir slo una vez. Sin embargo, esta
fundacin no fue sin previa preparacin. Por el contrario, Dios ha tenido una Iglesia en el
mundo desde el principio. Incluso, esa Iglesia era una iglesia mundial. Pero cay en idolatra; y
la nica iglesia pequea que qued, en medio de un pueblo casi desconocido, fue la Iglesia en
Israel. Para que esta iglesia particular pudiera convertirse otra vez en una iglesia mundial, dos
cosas fueron necesarias:
En primer lugar, que la Iglesia de Israel dejara de lado su nacionalidad.

En segundo lugar, que la Iglesia de Cristo apareciera en medio del mundo pagano, para que
ambas pudieran manifestarse como la Iglesia Cristiana.

Con estas dos cosas la labor apostlica queda prcticamente completa. En San Pablo se unen
ambas. Ningn apstol trabaj para quitarle a la Iglesia de Israel su vestimenta juda con tanto
celo como l, y ningn apstol fue tan prolfero en la plantacin de nuevas iglesias en todas
partes del mundo de la manera que l lo fue.

No obstante, el apostolado tena un llamado mucho ms amplio y alto, no slo para con la
gente de esos das, sino tambin para la Iglesia a lo largo de todas las edades. Ellos fueron
ordenados para la tarea de apstoles: dar a las iglesias formas definidas de gobierno, para as
determinar su carcter; y darles la documentacin escrita de la revelacin de Cristo Jess, para
asegurar su pureza y perpetuidad.

Esto es evidente al observar el carcter de sus labores: porque no slo plantaron iglesias, sino
que tambin les dieron ordenanzas. San Pablo les escribe a los corintios: En cuanto a la
ofrenda para los santos, haced vosotros tambin de la manera que orden en las iglesias de
Galacia. (1 Cor. xvi. 1) Ellos estaban conscientes, por tanto, de poseer poder, de estar dotados
de autoridad: Esto ordeno en todas las iglesias, dice el mismo apstol (1 Cor. vii. 17). Esta
orden no es como la de los directorios de nuestras iglesias que tienen poder para hacer reglas;
o como cuando el ministro anuncia algunas regulaciones desde el plpito en nombre del
consistorio. No, los apstoles ejercan una autoridad en virtud de un poder que posean
conscientemente en s mismos, independientemente de una iglesia o de un concilio particular.
Pues San Pablo, despus de haber dado ordenanzas en cuanto al matrimonio, escribe: Y
pienso que tambin yo tengo el Espritu de Dios (1 Cor. vii. 40). Por tanto, el poder y la
autoridad para mandar, para ordenar y juzgar en las iglesias, no derivaban de la Iglesia, ni de
un concilio, ni del apostolado, sino directamente del Espritu Santo. Esto es cierto incluso en
cuanto al poder para juzgar; pues San Pablo, en el caso de una persona incestuosa en la
iglesia de Corinto, juzg que tal individuo deba ser entregado a Satans. La ejecucin de tal
sentencia la dej en manos de los ancianos de la iglesia, pero la haba determinado en virtud
de su autoridad apostlica1 Cor. v. 3.

En esta conexin, cabe destacar que San Pablo estaba consciente de una doble corriente que
flua a travs de su palabra: (1) aquella de la tradicin, tocante a las cosas ordenadas por el
Seor Jess durante Su ministerio; y (2) aquella del Espritu Santo, tocante las cosas que
deban ser dispuestas por el apostolado. Pues escribe: En cuanto a las vrgenes no tengo
mandamiento del Seor; mas doy mi parecer, como quien ha alcanzado misericordia del Seor
para ser fiel (1 Cor. vii. 25). Y otra vez dice: Pero a los que estn unidos en matrimonio,
mando, no yo, sino el Seor: Que la mujer no se separe del marido (versculo 10). Y en el
versculo 12 dice: Y a los dems yo digo, no el Seor. Muchos han quedado con la impresin
de que San Pablo quera decir: Lo que el Seor orden, aquello deben cumplir; pero las cosas
que yo les he ordenado son menos importantes y en ningn caso obligatorias; una perspectiva
que destruye la autoridad de la palabra apostlica y que, por ende, debe ser rechazada. El
apstol no tiene la ms mnima intencin de poner en riesgo su autoridad; pues habiendo
entregado el mensaje, expresamente aade: Y pienso que tambin yo tengo el Espritu de
Dios; (1 Cor. vii. 40) lo cual, en conexin al mandamiento del Seor, no puede significar nada
distinto a: Aquello que yo he ordenado tiene la misma autoridad que las palabras del propio
Seor; una declaracin ya contenida en la palabra: He alcanzado misericordia para ser fiel,
es decir, en mi trabajo de dar regulacin a las iglesias.
Por medio de estas ordenanzas, los apstoles no slo dieron a las iglesias de aquellos das
una forma definida de vida, sino que tambin prepararon el canal que deba determinar el curso
futuro de la vida de la Iglesia. Esto lo hicieron de dos maneras:
En primer lugar, en parte por medio de las marcas que dejaron en la vida de las iglesias, las
cuales nunca fueron totalmente borradas.

En segundo lugar, tambin en parte y ms particularmente al dejarnos por escrito la imagen de

esa Iglesia, y al sellar las caractersticas principales de estas ordenanzas en sus epstolas
apostlicas.

Estas dos influencias aquella directa a la vida de las iglesias, y aquella de las Escrituras
apostlicas, se han encargado de cuidar que la imagen de la Iglesia no se pierda, y de que,
en donde existe el peligro de que se pierda, sea totalmente restaurada por la gracia de Dios.
Esto nos lleva a considerar la segunda actividad de los apstoles, por medio de la cual obran
en la Iglesia de todos los tiempos, a saber, la herencia de sus escritos.

Nuestros escritos son los ms ricos y maduros productos de la mente; y la mente del Espritu
Santo obtuvo su ms rica, completa y perfecta expresin cuando Su significado fue puesto en
forma documental. Por lo tanto, la labor literaria de los apstoles merece cuidadosa atencin.
En cada una de las actividades que Pedro y Pablo realizaron predicar el Evangelio, sanar
enfermos, juzgar a los rebeldes y plantar iglesias, entregando ordenanzas, llevaron a cabo
una obra gloriosa. Aun as, la importancia de la labor de San Pablo al escribir, por ejemplo, la
Epstola a los Romanos, es tan superior al valor de la predicacin y de la sanacin, que no
puede haber comparacin entre las dos. Cuando escribi ese librito, que impreso en un
panfleto comn y corriente no tendr ms de dos pginas, l hizo la obra ms grande de su
vida. El rango de influencia de este librito ha sido tremendo. Por medio de este pequeo libro
es que San Pablo se transform en un personaje histrico. Sabemos, claro est, que muchos
telogos de nuestro tiempo invierten este orden y dicen: Estos apstoles eran hombres
profundamente espirituales; vivieron cerca del Seor y pudieron conocer en profundidad la
mente de Cristo; trabajaron y predicaron, y ocasionalmente escribieron una que otra carta,
algunas de las cuales han llegado hasta nosotros; sin embargo, estos escritos no tuvieron
mayor importancia para ellos; y en contra de toda esta falsa representacin protestamos con
todas nuestras fuerzas. No, estos hombres no eran excelentes personalidades que escribieron
cartas con sus propias manos que no tuvieron mayor importancia en sus vidas. Por el contrario,
la labor epistolar fue la obra ms importante de todas sus vidas; pequeas en tamao, pero
ricas en contenido; aparentemente de menos valor, pero en realidad, en virtud de su profunda y
extendida influencia, de una importancia mucho mayor. Y ya que los apstoles no pueden ser
considerados unos tarados que con suerte saban algo del futuro de la Iglesia y de lo que
estaban haciendo, afirmamos que un hombre como San Pablo, al terminar su Epstola a los
Romanos, estaba consciente del hecho de que su obra ocupara un lugar prominente dentro de
sus labores apostlicas.

Aunque se transe y se acepte que el apstol estaba inconsciente de esto, esto no altera el
hecho. Hoy, cuando todas las iglesias fundadas hace dieciocho siglos han pasado, y que la
iglesia de Roma apenas puede ser reconocida; cuando aquellos que por medio de su
maravilloso poder fueron sanados o salvados se han convertido en polvo, y que no queda ni un
recuerdo de estas labores; hoy esta herencia epistolar an gobierna la Iglesia de Cristo.
No podemos imaginar cul sera la condicin de la Iglesia sin las epstolas de San Pablo, si
perdiramos la herencia del gran apstol que ha llegado a nosotros por medio de nuestros
padres. Qu es lo que controla nuestra confesin sino las verdades desarrolladas por l?
Qu es lo que gobierna nuestras vidas sino los ideales que l puso en alto? Podemos decir
con toda seguridad que nuestra Iglesia sin las epstolas paulinas tendra una forma y apariencia
completamente diferente.

Siendo esto as, tambin tenemos justificacin para decir que la concretizacin de la verdad
cristiana en las epstolas apostlicas es la ms importante de todas sus labores. En vez de
llamarlas letras muertas, confesamos que ellas la actividad de los apstoles alcanz su cenit.
No obstante, siendo nuestra presente preocupacin la obra particular del Espritu Santo en el
apostolado, y no el apostolado en s, consideraremos a continuacin la siguiente pregunta:
Cul es la naturaleza de esta obra?
Nuestra alternativa est entre la teora del proceso mecnico y la del proceso natural.
Quienes apoyan la primera dicen: Nada puede ser ms simple que la obra del Espritu Santo
en los apstoles. Ellos slo tuvieron que sentarse, tomar pluma y tinta, y escribir segn se les
dictaba. Quienes abogan por el proceso natural dicen: Los apstoles haban entrado
profundamente a la mente de Cristo; eran ms santos, ms puros, y ms piadosos que los
dems; y por lo tanto ellos calificaban para ser los instrumentos del Espritu Santo el cual,
despus de todo, le da vida a todo hijo de Dios. Estos son los puntos de vista extremos. Por un
lado, la obra del Espritu Santo es considerada como un elemento ajeno introducido a la vida de
la Iglesia y a la de los apstoles. Cualquier escolar capaz de escribir un dictado podra haber
escrito la Epstola a los Romanos igual de bien que San Pablo. La diferencia obvia de estilo y
forma de presentacin entre sus epstolas y las de San Juan no surge de la diferencia de sus
personalidades, sino del hecho que el Espritu Santo a propsito adopt el estilo y la forma de
hablar de Su escriba elegido sea San Pablo o San Juan.

El otro extremo considera que las personas de los apstoles dan cuenta de todo; por tanto,
hablar de una obra del Espritu Santo es simplemente repetir un trmino religioso. Segn esta
posicin, la influencia de la relacin personal tuvo un efecto pedaggico en Sus discpulos, la
cual dej una marca tan fuerte de Su vida en ellos que pudieron entender Su Persona y Sus
objetivos mucho mejor que otros. Por tanto, siendo las mentes mejor desarrolladas del crculo
cristiano en ese entonces, adoptaron en sus escritos una cierta autoridad apostlica.

Adems de estos dos extremos, debemos mencionar la perspectiva de ciertos telogos

amigables que cambian este proceso natural en uno sobrenatural pero, aun as, desarrollado
por el mismo individuo. Ellos reconocen junto con nosotros que existe una obra del Espritu
Santo, a la cual llaman regeneracin, y que a ella a menudo se le suma el don de la
iluminacin. Y basado en esto arguyen: Entre los regenerados hay algunos en los cuales esta
obra divina es solamente superficial, mientras que en otros l opera con ms profundidad. En
los primeros, el don de la iluminacin no est desarrollado; en los ltimos, el don toma ms
realce; y a esta clase pertenecan los apstoles, quienes fueron partcipes de este don en el
grado ms alto. Debido a estos dos dones, la obra del Espritu Santo lleg a tal claridad y
transparencia en ellos que, al hablar o escribir acerca de las cosas del Reino de Dios, casi
invariablemente tocaron en la nota exacta, eligieron la palabra exacta, y continuaron en la
direccin correcta. De ah procede el poder de sus escritos, y la autoridad casi obligatoria de su
palabra.

En contra de estos tres oponentes queremos presentar el punto de vista de los mejores
telogos de la Iglesia cristiana, los cuales, a pesar de entender completamente los efectos de la
regeneracin e iluminacin en los apstoles, sostienen que a partir de esto, la autoridad
infalible de los apstoles no puede ser explicada; y que la autoridad de su palabra es
reconocida slo por la confesin incondicional de que estas operaciones de gracia fueron los
medios usados por el Espritu Santo al momento de entregar Su propio testimonio, por medio
de los apstoles, en formas documentales para la Iglesia de todos los tiempos.

XXXI. La Inspiracin Apostlica

Pero cuando venga el Espritu de verdad, l os guiar a toda la verdad; porque no hablar por
su propia cuenta, sino que hablar todo lo que oyere, y os har saber las cosas que habrn de
venir.Juan xvi. 13.

Cul es la naturaleza de la obra del Espritu Santo en la inspiracin de los apstoles?

Aparte de las teoras mecnicas y naturales, las cuales son vulgares y profanas, existen otras
dos, a saber, la tica y la reformada.

Segn la primera, la inspiracin de los apstoles difiere del aliento de los creyentes slo en
grado y no en naturaleza. Los ticos representan este asunto como si, por medio de la
encarnacin de la Palabra, una nueva esfera de vida fuese creada; la llaman Dios-hombre.
Aquellos que han recibido la vida de esta esfera ms alta son los creyentes; los dems son
incrdulos. En estos creyentes, la consciencia es cambiada, iluminada y santificada
gradualmente. Por tanto, ellos ven las cosas en una luz diferente, es decir, sus ojos son
abiertos para que puedan ver el mundo espiritual del cual los no-creyentes nada ven. Sin
embargo, este resultado no es el mismo para todos los creyentes. Los ms favorecidos ven
ms correcta y claramente que los menos favorecidos. Y los ms excelentes entre ellos,
quienes poseen esta vida divino-humana con ms abundancia, y ven las cosas del Reino con la
mayor claridad y precisin, son los hombres llamados apstoles. De ah que la inspiracin de
los apstoles y la iluminacin de los creyentes es la misma en principio, mas diferente en slo
en grado.

Las iglesias reformadas no pueden estar de acuerdo con esta visin. En su juicio, cualquier
esfuerzo por asimilar la inspiracin apostlica a la iluminacin de los creyentes aniquila en
realidad a la primera. Pues ellas sostienen que la inspiracin de los apstoles era totalmente
nica en naturaleza y en clase, totalmente diferente de lo que la Escritura llama la iluminacin
de los creyentes. Los apstoles posean este don en el ms alto nivel, y en este aspecto
apoyamos de todo corazn lo que dicen los telogos ticos. Pero, cuando todo se ha dicho, nos
aferramos a que la inspiracin apostlica ni siquiera se toca; que yace enteramente fuera de
ella; que no est contenida en ella, sino aadida a ella; y que la Iglesia debe reverenciarle
como obra del Espritu Santo extraordinaria, peculiar y nica, forjada exclusivamente en los
santos apstoles.

Entonces, ambos lados estn de acuerdo en que los santos apstoles eran nacidos de nuevo, y
que fueron iluminados en un grado peculiarmente alto. No obstante, mientras los tericos ticos
sostienen que esta iluminacin extraordinaria incluye inspiracin, los reformados afirman que la
iluminacin en su ms alto grado no tiene nada que ver con la inspiracin; pues esta ltima fue
nica en su especie, sin igual, dada slo a los apstoles; jams a otros creyentes.
La diferencia entre los dos puntos de vista es obvia.
Segn el punto de vista tico, las epstolas son escritos de hombres muy dignos, piadosos y
santificados; los brillantes discursos de creyentes altamente iluminados. Y an as, habiendo
dicho eso, ellos son falibles despus de todo; pueden tener el noventa por cierto de la verdad
bien expresado y correctamente definido; mas la posibilidad de que el diez por ciento restante
est lleno de errores y fallas an existe. Aunque puede haber una o ms epstolas infalibles,
qu provecho sacamos, si no sabemos cul es cual? De hecho, no tenemos certidumbre
alguna en cuanto a esto. Y por esta razn se acepta que en verdad los apstoles cometieron
errores.

De ah que las iglesias reformadas no puedan aceptar esta fascinante representacin. Las
consciencias de los creyentes siempre protestarn en contra de ella. Lo que esperamos en los
santos apstoles es esta mismsima certidumbre, fiabilidad, y decisin. Al leer su testimonio,
queremos confiar en l. Esta certidumbre ha sido la fortaleza de la Iglesia por todas las edades.
Slo esta conviccin le ha dado descanso. Con todas estas teoras que suenan tan hermosas,
las cuales desvisten a la palabra apostlica de su infalibilidad, la Iglesia de hoy siente
instintivamente que se le est usurpando la fiabilidad a su Palabra, a su Biblia.
As se muestran los santos apstoles en sus escritos, y no en otra forma. San Juan, el ms
amado entre los doce, testifica que el Seor Jess le dio a los apstoles una promesa
excepcional, diciendo, l os guiar a toda la verdad, (Juan xvi. 13) una palabra que no puede
aplicarse a otros, sino exclusivamente a los apstoles. Y otra vez: Mas el Consolador, el
Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todas las cosas, y os
recordar todo lo que yo os he dicho. (Juan xiv. 26) Esta promesa no es para todos, sino slo
para los apstoles, la cual les asegura un don evidentemente distinto que el de la iluminacin.
De hecho, esta promesa no era sino la dotacin permanente del don recibido slo
temporalmente cuando salieron en su primera misin a Israel: Porque no sois vosotros los que
hablis, sino el Espritu de vuestro Padre que habla en vosotros. (Mt. x. 20)

Adems, el Seor Jess no slo les prometi que la palabra que saliera de sus bocas sera una
palabra del Espritu Santo, sino que les concedi tal poder y autoridad personal que sera como
si Dios mismo hablara a travs de ellos. De esto testific San Pablo a la iglesia de Tesalnica,
diciendo: Por lo cual tambin nosotros sin cesar damos gracias a Dios, de que cuando
recibisteis la palabra de Dios que osteis de nosotros, la recibisteis no como palabra de
hombres, sino segn es en verdad, la palabra de Dios (1 Ts. ii. 13). Y San Juan nos dice que,
tanto antes como despus de la resurreccin, el Seor Jess les dio a Sus discpulos el poder
para atar en la tierra, en el sentido de que su palabra tendra un poder atador para siempre: A
quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son
retenidos (Juan xx. 23) palabras que resultan horribles e insoportables a menos que se
entiendan con la implicancia del perfecto acuerdo entre la mente de los apstoles y la mente de
Dios. Las palabras de Cristo a Pedro tienen un significado similar: Y todo lo que atares en la
tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser desatado en los cielos.
(Mt. xvi. 19)

No obstante, al leer y meditar en estas palabras notables y de mucho peso, seamos

cuidadosos de no caer en el error de Roma ni depor tratar de evitarlo hacer inefectiva la
Palabra de Dios. Pues la Iglesia de Roma aplica estas palabras de Jess a Sus discpulos, a
toda la Iglesia como institucin; y especialmente a Pedro, haciendo que se refiera a todos los
(supuestos) sucesores de Pedro en el gobierno de la Iglesia de Roma. Si ese fuera en verdad
el significado de estas palabras, Roma tendra toda la razn; as, al Papa se le ha concedido el
poder para atar, y a los sacerdotes de Roma el poder de absolver. Nuestra razn para negar
que Roma tenga este poder no es que los hombres sean incapaces de poseerlo, pues fue dado
a los apstoles; Pedro era infalible en sus discursos ex ctedra, y los apstoles podan
conceder absolucin. Pero negamos que Roma tenga la ms mnima autoridad para conferir
este poder de Pedro al Papa, o el de los apstoles a los sacerdotes. Ni Mateo xvi. 19 ni Juan
xx. 23 contienen la ms mnima prueba para tal pretensin. Y ya que ningn hombre tiene la
libertad para ejercer ese poder tan extraordinario a menos que muestre las credenciales de su
misin, negamos que Roma est calificada para ejercer tal autoridad en papas o sacerdotes, no
porque sea imposible, sino porque Roma no puede justificar tales pretensiones.

Al mismo tiempo, en nuestro enfrentamiento con Roma, no caigamos en el error opuesto de

desacreditar el sentido claro y directo de la palabra. Esto es lo que hacen los telogos ticos;
pues no le hacemos justicia a dichas palabras de Jess si nos negamos a reconocer una obra
del Espritu Santo enteramente particular, nica y extraordinaria en los apstoles. Diluimos las
palabras de Jess y violamos su sentido si no reconocemos que, si los apstoles an
estuvieran vivos, tendran el poder para perdonar nuestros pecados; y que Pedro, si an
estuviera vivo, tendra el poder y autoridad para promulgar ordenanzas obligatorias para toda la
Iglesia. Las palabras son tan claras, la aptitud otorgada en trminos tan precisos, que no se
puede negar que Juan poda perdonar pecados ni que Pedro tena el poder para promulgar un
decreto infalible. El Seor les dijo a los discpulos: A quienes remitiereis los pecados, les son
remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos (Juan xx. 23); y a Pedro: Y todo lo
que atares en la tierra ser atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser
desatado en los cielos. (Mt. xvi. 19)

Al reconocer de esta manera la posicin nica y el poder extraordinario de los apstoles,

inmediatamente aadimos que este poder les fue otorgado slo a ellos y a nadie ms.
Enfatizamos esto en oposicin a Roma y a aquellos que aplican las palabras de Cristolas
cuales fueron dichas exclusivamente a Sus discpulosa los ministros y a otros creyentes. Ni
Roma ni los telogos ticos tienen derecho a hacer esto, a menos que puedan demostrar que
el Seor Jess les dio tal derecho. Pero no pueden hacerlo. Se debe tener cuidado, por lo
tanto, en la eleccin de textos, pruebas y citas de la Escritura para asegurar no slo qu se
dice, sino tambin a quin se le dice. As el error en cuanto al apostolado ser pronto superado;
y los creyentes vern que los apstoles ocupan una posicin diferente a la de otros cristianos,
que las promesas citadas tienen un carcter excepcional, y que la Palabra del Seor se
malentiende cuando la inspiracin es confundida con la iluminacin.

En oposicin a estas perspectivas incorrectas, las cuales suenan a doctrina de Roma

clericales en principio y al mismo tiempo con tendencia hacia el racionalismonos adjuntamos
a la antigua confesin de la Iglesia Cristiana, la cual declara que, como extraordinarios
embajadores de Cristo, los apstoles ocuparon una posicin nica en la raza, en la Iglesia, y en
la historia del mundo, y que fueron vestidos de poderes extraordinarios que requirieron una
operacin extraordinaria del Espritu Santo.

No obstante, no negamos que estos hombres hayan nacido de nuevo y que hayan tenido parte
en la iluminacin celestial; pues para que el nuevo hombre fuera revelado en ellos con poder, el
hombre viejo tuvo que ser quitado. Sin embargo, su estado y condicin personal fue la causa
de su continua pecaminosidad hasta la hora en que murieron; por lo tanto, su autoridad infalible
jams podra haber surgido desde la condicin falible de sus corazones. Incluso si hubiesen
sido menos pecaminosos, no se podra dar cuenta de tal poder. Y si hubiesen cado ms
profundamente en pecado, esto no hubiese frustrado la operacin del Espritu Santo con
referencia al ejercicio de esta autoridad. Ellos eran santos porque estaban escondidos en Cristo
como otros cristianos; pero eran santos apstoles, no sobre la base de su estado y condicin
espiritual, sino slo en virtud de su llamado santo y de la obra del Espritu Santo que les fue
prometida y otorgada.

Finalmente surge la pregunta de si hubo alguna diferencia entre la operacin de Espritu Santo
en los profetas y en los apstoles. La respuesta es afirmativa. Los orculos de Ezequiel son
diferentes al Evangelio de San Juan. La Epstola a los Romanos da testimonio de una
inspiracin diferente a la de las profecas de Zacaras. El libro de Apocalipsis prueba
indudablemente que los apstoles tambin eran susceptibles a inspiracin por medio de
visiones; el libro de Hechos da evidencia de que en esos das tambin hubo seales
maravillosas; San Pablo tambin habla de visiones y xtasis. Y an as, el tesoro colectivo que
hemos heredado bajo el nombre de los apstoles da evidencia de que la inspiracin del Nuevo
Testamento tiene un carcter distinto al del Antiguo Testamento. Y la diferencia principal
consiste en el hecho poderoso del derramamiento del Espritu Santo.

Los profetas fueron inspirados antes de Pentecosts, y los apstoles despus de l. Este
hecho est destacado con tanta fuerza en la historia de su misin, que antes de Pentecosts
los apstoles se encuentran quietos, y luego de l se muestran en su rol apostlico ante el
mundo. Y ya que en el derramamiento el Espritu Santo vino a morar en el cuerpo de Cristo, al
cual ya haba estado preparando, es obvio que la diferencia de inspiracin en el Antiguo y
Nuevo Testamento consiste en el hecho que, en el primero, la inspiracin fue forjada en los
profetas desde fuera, mientras que en el ltimo fue forjada en los apstoles desde dentro,
proveniente del cuerpo de Cristo.

Y esta es la razn por la cual los profetas nos dan ms o menos la impresin de haber recibido
una inspiracin independiente de su vida personal y espiritual, mientras que la inspiracin en
los apstoles acta casi siempre a travs de la vida del alma. Es este mismsimo hecho el que
le da pie al error de la perspectiva tica. Seguramente la persona y su condicin son mucho
ms prominentes en los apstoles que en los profetas. No obstante, tanto en el profeta como
en el apstol, la inspiracin es esa operacin completamente extraordinaria del Espritu Santo
por medio de la cual, de una manera incomprensible para nosotros y no siempre consciente
para ellos, fueron resguardados de la posibilidad de error.

XXXII. Apstoles Hoy?

No soy apstol? No soy libre? No he visto a Jess el Seor nuestro? No sois vosotros mi
obra en el Seor?1 Cor. ix. 1.

No podemos abandonar el tema del apostolado sin un ltimo vistazo al crculo de sus
miembros. Pues este es un crculo cerrado; y todo esfuerzo por reabrirlo tiende a borrar una
caracterstica del Nuevo Pacto.

Aun as, el esfuerzo se hace una y otra vez. Lo vemos en la sucesin apostlica romana; en la
perspectiva tica, la cual borra gradualmente la lnea divisoria entre apstoles y creyentes; y en
su forma ms fuerte y concreta, entre los irvingitas.[3]

Estos ltimos dicen, no slo que el Seor dio a Su Iglesia un colegio de apstoles en el
principio, sino que ahora ha llamado a un cuerpo de apstoles en Su Iglesia para preparar a Su
pueblo para lo que viene.

No obstante, esta posicin no puede ser sostenida con xito. Ni en los discursos de Cristo, ni
en las epstolas de los apstoles, ni en el Apocalipsis encontramos la ms mnima sugerencia a
tal evento. Repetidamente se habla del fin de todas las cosas. El Nuevo Testamento da cuenta
frecuentemente de los eventos y seales que han de preceder al retorno del Seor. Se
encuentran registrados tan cuidadosamente que algunos llegan a decir que se puede saber la
fecha exacta de cundo ocurrirn. Y aun as, en medio de todas estas profecas, no se
encuentra la ms mnima pista acerca de un apostolado subsiguiente. En el panorama de las
cosas que han de venir, literalmente no hay espacio para tal cosa.
Ni siquiera los resultados han satisfecho las expectativas de estos hermanos. Su apostolado ha
sido una tremenda desilusin. Sus logros son prcticamente nulos. Ha venido y se ha ido sin
dejar rastro. No negamos que algunos de estos hombres hayan hecho cosas maravillosas; pero
se debe notar, en primer lugar, que las seales hechas estuvieron muy por debajo de las de los
apstoles; en segundo lugar, que el pastor Blumhardt tambin ha hecho seales que merecen
ser destacadas; en tercer lugar, que de vez en cuando la Iglesia Catlica Romana tambin
muestra seales que no son fingidas ni artificiales; y, por ltimo, que el Seor nos advirti en
Su Palabra acerca de hombres que harn seales, pero que no vendrn de parte Suya.

Adems, no olvidemos que los apstoles de los irvingitas carecen completamente de las
marcas del apostolado. Estas eran: (1) un llamado directo del Rey de la Iglesia; (2) una
calificacin particular del Espritu Santo que los hiciera infalibles en el servicio a la Iglesia.
Estos hombres carecen de ambas. Nos cuentan, de hecho, de haber recibido un llamado por
boca de profetas; pero esto no sirve de nada, pues el llamado de un profeta no es igual al
llamado directo de Cristo; y, otra vez, el nombre profeta es demasiado engaoso. La palabra
profeta tiene, en la Escritura, una amplia aplicacin, y ocurre se usa tanto en un sentido
limitado como en uno general. El primero involucra la revelacin de un conocimiento que la
mera iluminacin no puede suplir; mientras que el ltimo se aplica a hombres que hablan en
xtasis santo para alabanza de Dios. Aceptamos que el profetizar, en el sentido general, es un
charisma permanente de la Iglesia; por esa razn los reformadores del siglo diecisis intentaron
revivir este oficio. Por tanto, si los irvingitas creen que la actividad proftica ha revivido en sus
crculos, no lo disputaremos; aunque no podemos decir que los informes de sus profecas han
tenido un efecto abrumador sobre nosotros. De todas formas, aceptemos que tal don ha sido
restaurado. Pero entonces debemos preguntar: Qu han ganado con l? Pues no hay la ms
mnima prueba de que estos profetas y profetizas sean como sus predecesores en el Antiguo
Testamento. La voluntad oculta de Dios no les ha sido revelada. Si es que verdaderamente son
profetas, entonces su profeca es meramente un hablar para alabanza de Dios en un estado de
xtasis espiritual.

La inutilidad de la apelacin a tales profetas para apoyar a este nuevo apostolado es evidente.
Este es, meramente, el esfuerzo para sostener un apostolado insostenible por medio de un
profetismo igualmente insostenible.

Tampoco se debe olvidar que las labores de estos supuestos apstoles no han cumplido con
sus propios programas. Han fracasado en ejercer influencia perceptible alguna en el curso de
las cosas. Las instituciones fundadas por ellos no han superado a ninguna de las nuevas
organizaciones eclesiales de este siglo en ningn aspecto. No han establecido ningn nuevo
principio; sus labores no han manifestado ningn nuevo poder. Todo lo que han hecho ha
carecido del sello de origen divino. Y prcticamente todos estos nuevos apstoles han muerto,
no en cruces ni en hogueras como los doce genuinos, sino es sus propios lechos, rodeados por
sus amigos y admiradores.

No obstante, esto no es todo. El nombre de apstol puede tomarse (1) en el sentido de ser
llamado directamente por Jess a ser embajador de Dios, o (2) en un sentido general,
refirindose a todo hombre enviado por Jess a Su via; pues la palabra apstol significa uno
que es enviado. En Hechos xiv. 14, Bernab es llamado apstol: no porque haya sido parte de
los doce, sino meramente para indicar que fue enviado por el Seor como Su misionero y
embajador. En Hechos xiii. 1, 2, Bernab es mencionado antes de Saulo, al cual ni siquiera se
le llama por su nombre apostlico; todo esto muestra que este llamado del Espritu Santo tena
un carcter temporal solamente, teniendo en vista slo esta misin especial. Por esta razn, el
Seor Jesucristo, Aquel enviado por el Padre, el gran Misionero en este mundo, el Embajador
de Dios a Su Iglesia, es llamado Apstol: Por tanto, hermanos santos,... considerad al Apstol
y Sumo Sacerdote de nuestra profesin, Cristo Jess (Heb. iii. 1).

Si los irvingitas hubiesen llamado apstoles a los grandes reformadores del siglo diecisis, o a
algn lder de iglesia prominente en el presente tiempo, no se podra hacer gran objecin. Pero
no es esto lo que ellos quieren decir. Ellos presumen que estos nuevos apstoles debern
presentarse frente a la Iglesia con un carcter peculiar, al mismo nivel que los primeros
apstoles, aunque con una tarea diferente. Y esto es inaceptable. Pues estara en directa
oposicin a la declaracin apostlica de 1 Cor. iv. 9: Porque segn pienso, Dios nos ha
exhibido a nosotros los apstoles como postreros, como a sentenciados a muerte. Cmo
podra Pablo hablar de los postreros apstoles si Dios tuviera contemplado en Su plan enviar a
otros doce apstoles al mundo despus de dieciocho siglos?

En vista de esta palabra positiva del Espritu Santo, dirigimos a todos aquellos en contacto con
los irvingitas a lo que la Escritura dice acerca de los hombres que se hacen llamar apstoles
pero no lo son: Porque stos son falsos apstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan
como apstoles de Cristo. Tambin, el Seor Jess testifica a la iglesia de feso: Has
probado a los que se dicen ser apstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos.

La nocin de que los falsos apstoles deben ser algo as como demonios encarnados no se
aplica de ninguna manera a los tranquilos, respetables y venerables hombres vistos
frecuentemente en los crculos de los irvingitas. Pero, lejos de esta nocin absurda, y
considerando que los falsos profetas del Antiguo Testamento se parecan tanto a los
verdaderos que incluso el pueblo de Dios fue engaado por ellos, podemos entender que los
falsos apstoles del tiempo de San Juan pudieran ser detectados slo por un discernimiento
espiritual ms alto: y que los supuestos apstoles del siglo diecinueve, quienes por su similitud
a los doce genuinos cegaron los ojos de los ms superficiales, pueden ser detectados slo por
criterio de la Palabra de Dios. Y esa Palabra declara que los doce del tiempo de San Pablo
fueron los ltimos apstoles, lo cual cierra la conversacin con este supuesto apostolado.
Este error de los irvingitas no es, por tanto, algo tan inocente. Es fcil explicar cmo se origin.
El desdichado y deplorable estado de la Iglesia necesariamente da espacio al origen de sectas.
Y de corazn reconocemos que los irvingitas han enviado muchas advertencias y reprensiones
bien merecidas a nuestra superficial y dividida Iglesia. Pero estas buenas acciones no justifican
por ningn motivo el llevar a cabo las cosas que la Palabra de Dios condena; y aquellos que se
han dejado llevar por tales enseanzas tarde o temprano experimentarn su resultado fatal. Ya
es manifiesto que este movimiento, el cual comenz en medio de nosotros bajo el pretexto de
la unin de una iglesia dividida por medio de la reunin del pueblo de Dios, ha logrado slo un
poco ms que la adicin de otra secta al gran nmero de ellas, robndole as a la Iglesia de
Cristo sus excelentes poderes y desperdicindolos.

El apostolado era un crculo cerrado y no una teora flexible, como lo demuestra Hechos i. 25:
T, Seor, muestra cul de estos dos has escogido, para que tome la parte de este ministerio
y apostolado; y tambin las palabras de San Pablo (Rom. i. 5): Por quien recibimos la gracia y
el apostolado; y tambin (1 Cor. ix. 2): Porque el sello de mi apostolado sois vosotros en el
Seor; y finalmente en Gal. ii. 8: Pues el que actu en Pedro para el apostolado de la
circuncisin, actu tambin en m para con los gentiles. Y, nuevamente, es evidente por el
hecho de que los apstoles siempre aparecen como los doce; y por haber sido especialmente
elegidos e instalados por Jess, el cual por Su aliento les dio el don oficial del Espritu Santo; y
por los poderes y dones excepcionales relacionados con el apostolado. Y es especialmente
desde este lugar conspicuo en la venida del Reino de nuestro Seor Jesucristo de donde el
apostolado recibe su carcter categrico. Pues la Santa Escritura ensea que los apstoles se
sentarn sobre doce tronos y juzgarn a las doce tribus de Israel; y tambin que la Nueva
Jerusaln tiene doce cimientos, y sobre ellos los doce nombres de los doce apstoles del
Cordero. (Ap. xxi. 14)

San Pablo, en su propia persona, nos da la prueba ms convincente de que el apostolado era
un grupo cerrado. Si no hubiese sido as, jams habra habido contienda alguna sobre si l era
verdaderamente o no un apstol. Aun as, gran parte de la Iglesia se neg a aceptar su
apostolicidad. l no form parte de los doce; no camin al lado de Jess; cmo podra ser un
apstol? Contra esto luch San Pablo levant su voz tantas veces y con tanta energa y valor.
Este hecho es la clave para el correcto entendimiento de sus epstolas a los corintios y a los
glatas. Estas brillan con un santo celo por la realidad de su apostolicidad; pues l estaba
profundamente convencido de que era un apstol tal cual Pedro y los otros. No en virtud de
mrito personal; en s mismo no haba nada digno como para ser llamado apstol1 Cor. xv.
9. Pero tan pronto como su oficio se vea atacado, Pablo saltaba como un len, porque era el
honor de su Maestro el que se vea afectado, el honor de Aquel que se le apareci en el
camino a Damasco; no, como se dice normalmente, para convertirlopues esta no es obra de
Cristo, sino del Espritu Santosino para designarlo como apstol en aquella Iglesia a la cual
estaba asolando.

En cuanto a la pregunta de cmo la adicin de San Pablo a los doce es consistente con tal
nmero, estamos convencidos que el nombre de Pablo, y no el de Matas, es el que est
escrito sobre los cimientos de la Nueva Jerusaln junto con los de los dems; y que, no Matas,
sino San Pablo se sentar a juzgar a las doce tribus de Israel. Tal como una de las tribus de
Israel fue reemplazada por otras dos, as tambin con respecto al apostolado; pues as como
Simen cay y Manass y Efran le sustituyeron, Judas fue reemplazado por Matas y Pablo.
No queremos decir que los apstoles se hayan equivocado al elegir a Matas para ocupar el
puesto vacante que dej Judas al suicidarse. Por el contrario, el nmero apostlico no poda
esperar hasta la conversin de San Pablo. La vacante deba ser ocupada inmediatamente.
Pero se podra decir que cuando los discpulos eligieron a Matas, tuvieron una concepcin
demasiado pequea de la bondad de su Seor. Supusieron que por Judas recibiran a Matas,
mas he aqu! Jess les dio a Pablo. En cuanto a Matas, la Escritura no vuelve a mencionar su
eleccin. Y aunque para la Iglesia de los ltimos tiempos el apostolado sin San Pablo sea
inimaginable, y aunque esta haya dado a su persona el primer lugar entre los apstoles, y a sus
escritos la ms alta autoridad entre las Escrituras del Nuevo Testamento, a la persona de
Matas su eleccin al apostolado debe haberle brindado el ms alto honor. El apostolado es un
lugar tan alto que el hecho de haber sido identificado con l, incluso temporalmente, imparte
mucho ms realce al nombre de un hombre que una corona real.

Notas
1. Ver seccin 5 en el Prefacio.Trad.
2. La verdad de esto es visible en el Ejrcito de Salvacin, el nuevo exponente del
metodismo. Este niega los sacramentos, se asla de las iglesias, y parece no importarle
la verdad en la confesin, pues no tiene confesin alguna.Trad.
3. Los irvingitas son conocidos en Inglaterra y en Norteamrica como la Iglesia Catlica
Apostlica.TRAD.

La Sagrada Escritura en El Nuevo Testamento

XXXIII. La Sagrada Escritura en el Nuevo Testamento

"Pero estas cosas han sido escritas para que Creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo Tengis vida en su nombre."Juan xx. 31.

Habiendo considerado el apostolado, analizaremos ahora el obsequio de Dios a la Iglesia, a

saber, la Escritura del Nuevo Testamento. El apostolado otorg un nuevo poder a la Iglesia.
De seguro que todo el poder est en el cielo; pero ha complacido a Dios permitir que este
poder descienda a la Iglesia mediante rganos e instrumentos, de los cuales el principal es el
apostolado. Este rgano fue un consuelo del Consolador, obsequiado a la Iglesia despus que
Jess subi al cielo y provisoriamente no gobernara a Su Iglesia en persona. Por lo tanto, fue
a una Iglesia abandonada, no an plantada, y pronto a ser dispersada, que el Espritu Santo dio
el apostolado como un vnculo de unin, como un rgano de auto-extensin, y como un
instrumento para su propio enriquecimiento con el cabal conocimiento de la vida de gracia.
Comisionados por el Rey de la Iglesia, los apstoles estaban animados por el Espritu Santo.
As como el Rey trabaja por Su Iglesia slo por medio del Espritu, tambin hizo que el
apostolado funcionara por los altos poderes del Espritu Santo.

No fue la intencin del Seor que Su Iglesia comenzara su camino en la ignorancia, a vagar en
errores mltiples, para finalmente, cuando el largo viaje fuera completado, llegara a una
percepcin ms clara de la verdad; sino que desde el principio se parara a la luz del total
conocimiento. De ah que l le dio el apostolado, para que desde la cuna de su existencia
recibiera la luz del sol de gracia, y que ningn avance posterior del cristianismo jams
sobrepasara a aquel de los apstoles.

Este es un hecho muy significativo.

En realidad, en el curso de la historia hay avances, especialmente en doctrina, que no ha
cesado an, y que continuarn hasta el final. El Rey ha lanzado Su Iglesia al medio de guerras
y desventuras; l no la ha permitido confesar Su nombre de una manera cobarde e indolente,
sino que de poca en poca l la ha obligado a defender esa confesin contra el error, la
incomprensin, y la hostilidad. Es slo en esta guerra que ha aprendido gradualmente a exhibir
cada parte de su gloriosa herencia de verdad. Dios juzgar a los herejes; no obstante, aparte
de mucho dao, han prestado a la Iglesia este excelente servicio de obligarla a despertar de su
sueo sobre sus minas de oro, de explorarlas, y de abrir el tesoro escondido.
De ah que nuestro conocimiento conciente de la verdad es ms profundo que en los siglos
anteriores. Semper excelsior! Siempre ms alto! Puede que nunca cese la investigacin de
las cosas sagradas; aun ahora el Seor cumple Su promesa a cada verdadero telogo:
"Preguntad, y os ser dado; buscad, y encontraris" (Lc. xi. 9). Y en el desarrollo de la
conciencia de la Iglesia en relacin a su tesoro de verdades, el Espritu Santo tiene un trabajo
especial, y aquel que lo niegue permite que la Iglesia se petrifique y est ciego a la palabra del
Seor.

No obstante, no importa cun grande sea su progreso presente o futuro, nunca poseer un
grano de verdad adicional que cuando el apostolado dej de existir. Posteriormente la mina de
oro podra ser explorada; pero cuando los apstoles murieron la mina misma ya exista. Nada
se le puede agregar ni se agregar jams; est completa por s sola. Por esta razn los
grandes hombres de Dios, quienes, en el curso de las pocas, mediante valientes palabras han
animado a la Iglesia, siempre han sealado hacia atrs, a los tesoros de los apstoles, y sin
excepcin han dicho a las iglesias: "Vuestro tesoro no est delante de ustedes, sino detrs de
ustedes, y proviene de los das de los apstoles."

Y aqu estaba la misericordia; cualquier otra disposicin habra sido despiadada. La gente de
hace un siglo o dieciocho siglos atrs tenan las mismas necesidades espirituales que nosotros;
nada menos de lo que nosotros tenemos podra satisfacerlos. Sus heridas son nuestras; el
blsamo de Galaad que nos ha sanado, tambin los san a ellos. En consecuencia, el remedio
para las almas debe estar listo para uso inmediato. La demora sera cruel. Por lo tanto, no es
extrao ni problemtico, sino en perfecta concordancia con la misericordia de Dios, que el
tesoro completo de la verdad salvadora haya sido dado a la Iglesia directamente en el primer
siglo:

Lograr esto fue la misin del apostolado. Es como la ciencia mdica en este sentido, que
realiza constantes progresos en el conocimiento de las hierbas. Pero no importa cun grande
sea ese progreso, no se ha producido ninguna nueva hierba. Aquellas que existen ahora,
existieron siempre, poseyendo las mismas propiedades medicinales. La nica diferencia es,
que sabemos mejor que nuestros ancestros, como aplicarlas. De la misma manera, desde los
das del apostolado, ningn nuevo remedio para sanar almas ha sido creado o inventado. En
realidad, algunos de los poderes que entonces operaban se han perdido para nosotros, por
ejemplo, el don de lenguas. La nica diferencia entre la Iglesia de entonces y la de ahora es
que nosotros, en concordancia con esta poca pensante y emocional, entendemos ms
profundamente la conexin entre el efecto del remedio y la curacin de nuestras heridas.
Esta diferencia no nos hace ni ms ricos ni ms pobres. Para el simple campesino es suficiente
recibir la medicina prescrita, a pesar de que sea ignorante de sus ingredientes y de sus efectos
sobre la sangre y los nervios. En su mundo esta necesidad no existe. Pero el hombre pensante,
que entiende la conexin entre causa y efecto, no tiene ninguna confianza en medicina alguna
a no ser que sepa algo de su funcionamiento. Para l, el conocimiento es una necesidad
absoluta, y para el efecto psicolgico es an ms indispensable.

Asimismo, esto es cierto de la Iglesia de Cristo; no siempre ha sido igual, ni tampoco lo han
sido sus necesidades. El desarrollo de nuestro conocimiento ha sido tal que cada poca ha
recibido una revelacin adaptada a su necesidad. Ms que esto: la propia fermentacin de la
poca ha creado la necesidad modificada, y ha sido empleada por Dios para dar un
entendimiento ms claro de la verdad.

Y sin embargo, cualquiera sea el aumento en la claridad y madurez del conocimiento en cuanto
al secreto del Seor a travs de los tiempos, el secreto mismo ha permanecido igual. Nada se
le ha agregado. Y el misterio del apostolado es que, por las labores de sus miembros, todo el
secreto del Seor se dio a conocer a la Iglesia bajo la infalible autora del divino Inspirador, el
Espritu Santo.

Este es el gran hecho logrado por el apostolado: la publicacin de todo el secreto del Seor,
mediante la cual la revelacin en el Antiguo Testamento a Juan el Bautista y a Cristo fue
ampliada y elaborada. Porque el completar una cosa significa agregar aquello que antes
faltaba; despus de lo cual nada ms puede ser agregado. Y este es el segundo punto que
enfatizamos.

A travs de los apstoles la Iglesia recibi algo no posedo por Israel ni impartido por Cristo.
Cristo mismo declara: "Tengo an muchas cosas que deciros, pero no las podis soportar
ahora. No obstante cuando l, el Espritu de la verdad, venga, l os guiar hasta la verdad;
porque l no hablar de s mismo; sino lo que sea que escuche, eso hablar; y l les mostrar
cosas que vendrn. l me glorificar a M; porque l recibir de M, y lo mostrar a vosotros "
(Jn. xvi. 12-14). San Pablo habl con no menos claridad, diciendo: "Que el misterio que se
mantuvo en secreto desde el comienzo del mundo ha sido manifestado" (Rom. xvi. 25). Y
nuevamente: "Para hacer que los hombres vean cul es la dispensacin del misterio que por
todos los tiempos estuvo oculto en Dios." Y nuevamente: "El misterio que ha estado oculto
desde siempre y de generaciones, pero que ahora se hace manifiesto a sus santos" (Col. i. 16).
Finalmente, San Juan declara que los apstoles atestiguan de aquello que haban visto con sus
ojos, y sus manos haban tocado de la Palabra de la Vida, que estaba con el Padre, y que se
manifiesta.

Aunque no negamos que la semilla del conocimiento salvador fue dada en el Paraso, a los
Patriarcas, y a Israel; la Escritura ensea claramente que la verdad que fue revelada a los
Patriarcas, era desconocida en el Paraso; la que fue revelada a Israel, era desconocida para
los Patriarcas; y la que vino por Jess, fue una verdad que estaba oculta a Israel. De manera
similar, la verdad no declarada por Jess fue revelada a la Iglesia por el santo apostolado.
Contra esta ltima afirmacin, sin embargo, se han planteado objeciones: Muchos escritores no
creyentes del presente siglo han afirmado frecuentemente que, no Jess, sino Pablo fue el
verdadero fundador del cristianismo; mientras otros nos han exhortado frecuentemente a
abandonar la teologa ortodoxa de San Pablo, y a volver a las simples enseanzas de Jess;
especialmente a Su Sermn del Monte.

Y realmente, mientras ms se estudia la Escritura, ms obvia parecer la diferencia entre el

Sermn del Monte y la Epstola a los Romanos. Esto no significa que ambos se contradigan,
sino de esta forma, que el ltimo contiene elementos de verdad, nuevos rayos de luz, no
encontrados en el primero.

Si uno objeta las doctrinas de los apstoles, como lo hace la Escuela de Groninger, es natural
posicionar a los evangelios por encima de las epstolas. De ah el hecho de que muchos
pseudocreyentes reciben las Parbolas y el Sermn del Monte pero rechazan la doctrina de
justificacin, como la enseaba San Pablo; mientras aquellos que desean romper
completamente con el cristianismo se inclinan a considerar la epstolas paulinas como su real
exponente, pero slo para rechazarlas junto con todo el cristianismo Paulino. Para la Iglesia del
Dios vivo, que recibe a ambas, hay en esta tendencia impa una exhortacin a tener un ojo
abierto a la diferencia entre los evangelios y las epstolas, y reconocer que nuestros oponentes
tienen razn cuando la denominan una marcada diferencia.

Sin embargo, mientras nuestros oponentes usan la diferencia para atacar, ya sea a la autoridad
de la doctrina apostlica o aquella del cristianismo mismo, la Iglesia confiesa que no hay nada
sorprendente en esta diferencia. Ambas son partes de la misma doctrina de Jess, con esta
distincin: que la primera parte fue revelada directamente por Cristo, mientras la otra la dio a
Su Iglesia indirectamente mediante los apstoles.

Por supuesto, en tanto los apstoles sean considerados como personas independientes,
enseando una nueva doctrina por su propia autoridad, nuestra solucin no resuelve la
dificultad. Pero al confesar que son santos apstoles, es decir, instrumentos del Espritu Santo
a travs de quienes el propio Jess ense a Su gente desde el cielo, entonces todas las
objeciones son respondidas, y no existe ni la sombra de conflicto.
Porque Jess simplemente actu como un padre terrenal en la preparacin de sus hijos, que
les ensea de acuerdo a su comprensin; y por si acaso l muere, con su labor an no
terminada, dejar instrucciones escritas a ser abiertas despus de su partida. Pero Jess muri
para alzarse de nuevo, y aun despus de su ascensin l continu estando en contacto vivo
con Su Iglesia a travs del apostolado. Y lo que nosotros escribiramos antes de nuestro
deceso, Jess hizo que fuera escrito por Sus apstoles bajo la direccin especial del Espritu
Santo. De esta forma se originan las Escrituras del Nuevo Testamentoun Nuevo Testamento
en un sentido ahora ms fcilmente entendido.

La exactitud de esta representacin queda demostrada por las propias palabras de Cristo, que
nos ensean

Primero, que hubo cosas declaradas a los apstoles antes de Su partida, y hubo cosas no
declaradas, porque en ese momento no las podan soportar.
Segundo, que Jess declarara las ltimas tambin, pero a travs del Espritu Santo.
Tercero, que el Espritu Santo revelara estas cosas a ellos, no aparte de Jess, sino tomando
las de Cristo y declarndolas a ellos.

XXXIV. La Necesidad de la Escritura del Nuevo Testamento

"Porque testifico ante todo hombre que escuche las palabras de la profeca de este libro, Si
algn hombre agregue a estas cosas, Dios le agregar a l las plagas que estn escritas en
este libro."Rev. xxii. 18.

Si la Iglesia despus de la ascensin de Cristo hubiese estado destinada a vivir slo una vida, y
hubiese estado confinada slo a la tierra de los judos, los santos apstoles podran haber
logrado su cometido con la enseanza verbal. Pero como hubo de vivir al menos dieciocho
siglos, y hubo de extenderse por el mundo entero, los apstoles estuvieron obligados a recurrir
a la comunicacin escrita de la revelacin que haban recibido.

Si no hubieran escrito, las iglesias de frica y Galia jams habran podido recibir informacin
confiable; y la tradicin hubiera perdido su carcter fidedigno hace mucho tiempo. La revelacin
escrita ha sido, por lo tanto, el medio indispensable mediante el cual la Iglesia, durante su larga
y siempre creciente trayectoria, ha sido preservada de la completa degeneracin y falsificacin.
No obstante, de sus epstolas no se desprende que los apstoles entendieran claramente esto.
De seguro no esperaban que la Iglesia permaneciera en este mundo por dieciocho siglos; y
casi todas sus epstolas llevan un sello local, como si no estuvieran dirigidas a la Iglesia en
general, sino slo a iglesias particulares. Y sin embargo, aunque ellos no lo entendan, el Seor
Jess lo saba; as lo haba planeado; de ah que la epstola escrita exclusivamente para la
iglesia de Roma estaba dirigida y ordenada por l, y sin que Pablo lo supiera, para edificar la
Iglesia de todos los tiempos.

Por lo tanto, dos cosas deban hacerse para la Iglesia del futuro:

Primero, la imagen de Cristo deba ser recibida de los labios de los apstoles y plasmada en
escritura.

Segundo, las cosas respecto de las cuales Jess haba dicho, "No las podis soportar ahora,
pero el Espritu Santo las declarar a vosotros," deban ser registradas. Este es el postulado de
todo este asunto. La condicin de las iglesias, su larga duracin en el futuro, y su crecimiento
mundial lo exigan.

Y los hechos demuestran que las medidas se tomaron; pero no inmediatamente. En tanto la
Iglesia estuviera confinada a un pequeo crculo, y el recuerdo de Cristo permaneciera fresco y
poderoso, la palabra hablada de los apstoles era suficiente. El decreto del Snodo de
Jerusaln fue quizs el primer documento escrito procedente de ellos. Pero cuando las iglesias
empezaron a extenderse al otro lado del mar a Corinto y Roma, y hacia el norte en feso y
Galacia, entonces Pablo comenz a sustituir las instrucciones escritas por las verbales.
Gradualmente esta labor epistolar se extendi y el ejemplo de Pablo fue seguido. Quizs cada
cual escribi en su propio turno. Y a estas epstolas se agregaron las narrativas de la vida,
muerte, y resurreccin de Cristo y los Hechos de los Apstoles. Al fin, el Rey orden a Juan
desde el cielo a escribir en un libro la extraordinaria revelacin que se le dio en Patmos.
El resultado fue un aumento gradual en el nmero de escritos apostlicos y no-apostlicos,
excediendo con creces aquellos contenidos en el Nuevo Testamento. Al menos las epstolas de
Pablo revelan que escribi muchas ms de las que actualmente poseemos. Pero an si l no
nos hubiera informado al respecto, el hecho habra quedado suficientemente establecido;
porque es improbable que escritores excelentes como Pablo y Juan no hubieran escrito ms de
una docena de cartas durante sus largas y memorables vidas. An en un ao deben haber
escrito ms que eso. La controversia de antao respecto de la afirmacin que ningn escrito
apostlico se podra haber perdido fue muy desatinada, y evidenci poco reconocimiento de la
vida real.

Es notable que de esta gran masa una pequea cantidad de escritos fuera gradualmente
separada. Unos pocos fueron recolectados primero, luego ms fueron agregados, y dispuestos
en cierto orden. Tom bastante tiempo hasta que hubo uniformidad y concordancia; de hecho,
algunos escritos no fueron universalmente reconocidos hasta pasados tres siglos. Pero a pesar
del tiempo y la controversia, el cernido se llev a cabo, y el resultado fue que la iglesia
distingui en esta gran masa de literatura dos partes claramente diferenciadas: por una parte,
este grupo ordenado de veintisiete libros; y por otra parte, el remanente de escritos de antiguo
origen.

Y cuando se finaliz el proceso de filtrar y separar, Espritu Santo siendo testigo en las iglesias
de que este conjunto de escritos constitua un todo, y de que era, en realidad, el Testamento
del Seor Jess a Su Iglesia, entonces la Iglesia tom conciencia de que posea una segunda
coleccin de libros sagrados de igual autoridad que la primera coleccin entregada a Israel;
entonces junt el Antiguo Testamento con el Nuevo, que unidos forman la Sagrada Escritura,
nuestra Biblia, la Palabra de Dios.

A la pregunta, Cmo se origin el Nuevo Testamento? respondemos sin vacilacin: por el

Espritu Santo.

Cmo? Les dijo a Pablo o a Juan: "Sintate y escribe?"

Los evangelios y las epstolas no nos dan esa impresin. En realidad s se aplica a la
Revelacin de San Juan, pero no a las otras escrituras del Nuevo Testamento. Ellas nos dan la
impresin de haber sido escritas sin la ms mnima idea de estar dirigidas a la Iglesia de todos
los tiempos. Sus autores nos dan la impresin de estar escribiendo a ciertas iglesias de su
propio tiempo definido, y que despus de cien aos quizs ni un solo fragmento de sus escritos
existira. Estaban, de hecho concientes de la ayuda del Espritu Santo en la escritura de la
verdad tal como la disfrutaban al hablar; pero que estaban escribiendo partes de la Sagrada
Escritura, de seguro no lo saban.

Cuando San Pablo termin su Epstola a los Romanos, jams se le ocurri que en pocas
futuras su carta poseera para millones de los hijos de Dios una autoridad igual a, o an mayor,
que las de las profecas de Isaas y los Salmos de David. Y tampoco los primeros lectores de
su epstola, en la Iglesia de Roma, pudieron imaginar que despus de dieciocho siglos los
nombres de sus hombres principales seran an palabras caseras en todo el mundo cristiano.
Pero si San Pablo no lo saba, de seguro el Espritu Santo s lo saba. Tal como por la
educacin el Seor a menudo prepara a una doncella para su an desconocido, futuro esposo,
asimismo el Espritu Santo prepar a Pablo, Juan y Pedro para sus labores. l dirigi sus vidas,
circunstancias, y condiciones; l provoc que surgieran en sus corazones los pensamientos,
las meditaciones, e incluso las palabras requeridas para la escritura del Nuevo Testamento. Y
mientras ellos escriban partes de la Sagrada Escritura, que un da sera el tesoro de la Iglesia
universal de todos los tiemposun hecho no comprendido por ellos, pero s por el Espritu
Santol dirigi sus pensamientos para protegerlos de los errores y guiarlos a la verdad. l
saba de antemano cmo debera ser la versin completa de la Escritura del Nuevo
Testamento, y qu partes la integraran. Tal como un arquitecto, en sus procedimientos,
prepara las diversas partes del edificio para despus ubicarlas en sus lugares, asimismo el
Espritu Santo mediante diversos trabajadores prepar las diferentes partes del Nuevo
Testamento, que posteriormente uni como un todo.
Porque el Seor, que por Su Espritu Santo motiv la preparacin de estas partes, es tambin
el Rey de la Iglesia; l vio estas partes esparcidas por doquier; dirigi hombres a cuidarlas, y a
creyentes a tener fe en ellas. Y, finalmente, por medio de los hombres interesados, uni todos
esos fragmentos sueltos, de manera que gradualmente, de acuerdo a Su Decreto Real, se
origin el Nuevo Testamento.

Por lo tanto, no fue necesario que el Nuevo Testamento contuviera slo escritos apostlicos.
Marcos y Lucas no fueron apstoles; y la nocin de que estos hombres tienen que haber
escrito bajo la direccin de Pablo o Pedro no tiene prueba o fuerza alguna. Cul es el
beneficio de escribir bajo la direccin de un apstol? Lo que otorga autoridad divina a los
escritos de Lucas no es la influencia de un apstol, sino que haya escrito bajo la absoluta
inspiracin del Espritu Santo.

Creyendo en la autoridad del Nuevo Testamento, debemos reconocer que los cuatro
evangelistas tienen idntica autoridad. En lo que se refiere al contenido, el Evangelio de Mateo
sobrepasa al de Lucas, y el de Juan puede exceder al Evangelio de Marcos; pero su autoridad
es igualmente incuestionable. La Epstola a los Romanos tiene mayor valor que aquella a
Filemn; pero su autoridad es la misma. En cuanto a sus personas, Juan estaba por sobre
Marcos, y Pablo por sobre Judas; pero como dependemos no de la autoridad de sus personas,
sino slo de la del Espritu Santo, estas diferencias personales no son significativas.
Por lo tanto, la pregunta no es si los escritores del Nuevo Testamento eran apstoles, pero si
fueron inspirados por el Espritu Santo.

De seguro, ha complacido al Rey conectar Su testimonio con el apostolado; porque l dijo:

"Vosotros sois Mis testigos." Por ello sabemos que Lucas y Marcos obtuvieron su informacin
respecto a Cristo de los apstoles; pero nuestra garanta de la precisin y confiabilidad de sus
afirmaciones no es el origen apostlico de las mismas, sino la autoridad del Espritu Santo. Por
lo tanto, los apstoles son los canales a travs de los cuales fluye a nosotros desde Cristo el
conocimiento de estas cosas; pero si este conocimiento llega a nosotros mediante sus escritos
o los escritos de otros no hace ninguna diferencia. La pregunta vital es si los portadores de la
tradicin apostlica fueron infaliblemente inspirados o no.

Aunque un escrito fuera endosado por los doce apstoles, esto no sera prueba fehaciente de
su credibilidad o autoridad divina. Porque aunque tuvieran la promesa de que el Espritu Santo
los guiara a la verdad, esto no excluye la posibilidad de que ellos cayeran en errores o incluso
en falsedades. La promesa no implicaba absoluta infalibilidad siempre, sino simplemente
cuando actuaran como los testigos de Jess. De ah que la informacin de que un documento
proviene de la mano de un apstol es insuficiente. Requiere la informacin adicional de que
pertenece a cosas que el apstol escribi como testigo de Jess.

Si, por lo tanto, la autoridad divina de cualquier escrito no depende de su carcter apostlico,
sino exclusivamente de la autoridad del Espritu Santo, se desprende, como un hecho obvio,
que el Espritu Santo tiene la competa libertad de tener el testimonio apostlico registrado por
los apstoles mismos, o por cualquier otro; en ambos casos la autoridad de estos escritos es
exactamente la misma. Las preferencias personales no tienen cabida. En lo que se refiere a
forma, contenido, riqueza, y atractivo, podemos distinguir entre Juan y Marcos, Pablo y Judas.
Pero cuando toca el tema de la autoridad divina ante la cual debemos inclinarnos, entonces, ya
no tomamos en cuenta tales distinciones, y preguntamos solamente: Est este o aquel
evangelio inspirado por el Espritu Santo?

XXXV. El Carcter de la Escritura del Nuevo Testamento

"Estas cosas escribimos nosotros para que nuestro gozo sea completo."1 Juan i. 4.
De los dos artculos precedentes, es evidente que la Escritura del Nuevo Testamento no fue
realizada con la intencin de tener la condicin de documento notarial. Si esta hubiera sido la
intencin del Seor, habramos recibido algo completamente diferente. Habra requerido una
evidencia legal de dos partes:
En primer lugar, la prueba de que los eventos narrados en el Nuevo Testamento ocurrieron tal
como fueron relatados.

En segundo lugar, que las revelaciones recibidas por los apstoles fueron correctamente
comunicadas.

Ambas certificaciones deberan ser presentadas por testigos, por ejemplo, para demostrar que
el milagro de la alimentacin de los cinco mil requerira:

1. Una declaracin de un nmero de personas, afirmando que fueron testigos oculares del
milagro.
2. Una declaracin autntica de los magistrados de las localidades circundantes
certificando sus firmas.
3. Una declaracin de personas competentes para probar que estos testigos eran gente
honrada y digna de confianza, desinteresadas y competentes al juzgar. Ms an, sera
necesario por testimonio apropiado demostrar que, entre los cinco mil, slo haba siete
panes y dos pescados.
4. Que el aumento de pan se produjo mientras Jess lo parta.

En la presencia de una cantidad de tales documentos, cada uno debidamente autenticado y

sellado, personas no muy escpticas podran encontrar posible creer que el evento haba
ocurrido como se narra en el Evangelio.

Probar slo este milagro requerira una cantidad de documentos tan voluminosa como todo San
Mateo. Si fuera posible comprobar de esta forma todos los eventos registrados en los
Evangelios y en los Hechos de los Apstoles, entonces la credibilidad de estas narrativas
estara correctamente establecida.

Y an esto estara lejos de ser satisfactorio. Porque se mantendra la dificultad de demostrar

que las epstolas contienen comunicaciones correctas de las revelaciones recibidas por los
apstoles. Tal comprobacin sera imposible. Requerira testigos oculares y auditivos de estas
revelaciones; y una cantidad de taqugrafos para registrarlos. Si esto hubiera sido posible,
entonces, reconocemos, habra habido, si es que no certeza matemtica para cada expresin,
al menos suficientes fundamentos para aceptar el tenor general de las epstolas.

Pero cuando los apstoles las escribieron no haba una voz que se escuchara. Y cuando se
escuch una voz, no se poda entender, tal como en la base de la revelacin de Pablo camino
a Damasco. Lo mismo se puede decir de lo que ocurri en Patmos: San Juan efectivamente
escuch una voz, pero el escuchar y entender las palabras que expresaba requera una
peculiar operacin espiritual que escaseaba en la gente del mismo perodo en la isla.

El hecho es que la revelacin del Espritu Santo concedida a los apstoles fue de una
naturaleza tal que no poda ser percibida por otros. De ah la imposibilidad de comprobar su
autenticidad por medio de evidencia notarial. Aquel que insiste en ella ha de saber que la
Iglesia no puede entregarla, ya sea por las narrativas histricas de los evangelios, o por el
contenido espiritual de las epstolas.

Por lo tanto, es evidente que todo esfuerzo para probar la verdad de los contenidos del Nuevo
Testamento por medio de evidencia externa slo se condena a s mismo, y debe resultar en el
completo rechazo de la autoridad de la Sagrada Escritura. Si un juez actual condenara o
absolviera a una persona acusada sobre la base de la insignificante evidencia que satisface a
mucha gente honrada en relacin a la Escritura, que tormenta de indignacin surgira! La lista
completa de las llamadas evidencias respecto a la credibilidad de los escritores del Nuevo
Testamento, que eran competentes para juzgar, dispuestos a testificar, desinteresados, etc., no
prueba absolutamente nada.

Tales elementos externos pueden ser suficientes en relacin a eventos ordinarios, de los
cuales uno podra decir: "Yo creo que realmente ha ocurrido; no tengo razones para dudarlo;
pero si maana se comprobara que no es as, yo no perdera nada a causa de ello." Pero,
cmo pueden aplicarse tales mtodos superficiales cuando concierne a los eventos
extraordinarios relatados por la Sagrada Escritura, sobre cuya absoluta certeza dependen mis
ms altos intereses y los de mis hijos; de manera que, si se comprobara que son falsas, por
ejemplo, el relato de la resurreccin de Cristo, debamos sufrir la prdida invaluable e
irreparable de una salvacin eterna?

Esto no puede ser; es absolutamente impensable. Y la experiencia demuestra que los

esfuerzos de gente necia de apuntalar su fe con tales demostraciones han terminado siempre
con la prdida de toda fe. No, tal tipo de demostracin es por su propia insignificancia, ya sea
no digna de ser mencionada en relacin a temas tan serios, o, si vale de algo, no puede ser
suministrada, ni debiera serlo.

Las pruebas notariales o matemticas no pueden ni deben suministrarse, porque el carcter y

naturaleza de los contenidos de la Escritura son inconsistentes con tal demostracin o la
repelen.

Ningn hombre puede exigir pruebas legales para el hecho de que un hombre a quien ama y
honra como padre sea, en efecto, su padre; Dios ha hecho tal prueba imposible por la
naturaleza misma del caso. La delicadeza que ennoblece toda vida familiar coarta la sola
aparicin de tal investigacin; y, si fuera posible, el hijo, provisto de tal prueba, habra perdido
ipso facto a su padre o madre; dejaran de ser sus padres; y debajo del montn de evidencia,
su vida de hijo quedara sepultada.

El mismo principio se aplica a la Sagrada Escritura. La naturaleza y el carcter de la revelacin

ha sido ordenada de tal forma que no permite demostracin notarial. La revelacin a los
apstoles es impensada, si otras personas pudieran haberla escuchado, registrado, y publicado
tan bien como ellos. Fue una operacin de energas sagradas; cuya intencin no era obligar a
los dubitativos a una mera fe exterior, sino simplemente lograr aquello para lo cual Dios la
haba enviado, sin preocuparse mucho de la contradiccin de los escpticos. Tiene que ver una
obra de Dios que resulta insondable para la investigacin legal o matemtica; que se manifiesta
en el dominio espiritual donde la certeza no se obtiene por demostraciones externas, sino por la
fe personal del uno en el otro.

Tal como la fe en padre y madre no surge de demostraciones matemticas, sino del contacto
del amor, el compaerismo de la vida, y confianza personal mutua, tambin ocurre aqu. Una
vida de amor se despleg. Las misericordias de Dios cayeron sobre nosotros en tierna
compasin. Y todo hombre tocado por esta vida divina fue afectado por su influencia, tomado
por ella, vivi en ella, se sinti en compaerismo compasivo con ella; y, en forma imperceptible
y no comprendida, obtuvo una certeza, mucho ms all que cualquier otra, que estaba en
presencia de hechos, y que fueron revelados divinamente.

Y tal es el origen de la fe; no apoyada por pruebas cientficas, porque entonces no sera fe; que
ha dominado al lector de la Sagrada Escritura de una forma totalmente diferente. La existencia
de la Escritura se debe a un acto de las insondables misericordias de Dios; y por esta razn la
aceptacin por parte del hombre debe, igualmente, ser un acto de absoluta auto-negacin y
gratitud. Es nicamente el corazn roto y compungido, lleno de gratitud hacia Dios por Su
excelente misericordia, que puede lanzarse a la Escritura como a su elemento de vida, y sentir
que aqu se encuentra la verdadera certeza, expulsando toda duda.

Por lo tanto, debemos distinguir una operacin de tres partes del Espritu Santo en relacin a la
fe en la Escritura del Nuevo Testamento:

Primero, una obra divina que entrega una revelacin a los apstoles.

Segundo, una obra llamada inspiracin.

Tercero, una obra, activa hoy da, que crea fe en la Escritura en el corazn que en un principio
se niega a creer.

Primero viene la revelacin propiamente tal.

Por ejemplo, cuando San Pablo escribi su tratado sobre la resurreccin (1 Cor. xv.), no
desarroll esa verdad por primera vez. Probablemente la haba tomado anteriormente, y en sus
sermones y correspondencia privada expuesto el tema. Por lo tanto, la revelacin antecede a la
epstola. Pertenece a las cosas sobre las cuales Jess haba dicho: Cuando el Espritu Santo
haya venido, l os guiar a toda la verdad, y os mostrar las cosas que vendrn. (Jn. xvi. 13)
Y recibi esa revelacin de tal manera que tuvo la positiva conviccin que de esa forma se la
haba revelado el Espritu Santo, y que as la vera en el da del juicio.

Pero la epstola no estaba an escrita. Esto requera un segundo acto del Espritu Santo
aquel de la inspiracin.

Sin esto, el conocimiento de que San Pablo haba recibido una revelacin sera intil. Qu
garanta tendramos de que l la haba entendido correctamente y la haba registrado
fielmente? Podra haber cometido un error en la comunicacin, agregndole o restndole,
hacindola, de esta forma, un informe no fidedigno. De ah que la inspiracin era indispensable;
porque por ella el apstol fue alejado del error mientras registraba la revelacin previamente
recibida.

Finalmente, el vnculo espiritual debe ser creado conectando el alma y la conciencia con las
realidades espirituales de la infalible Palabra de Diosla conviccin positiva de las cosas
espirituales.

El Espritu Santo logra esto por la implantacin de la fe, con las diversas preparaciones que
ordinariamente preceden el surgimiento del acto de creer. El resultado es la conviccin interior.
Esto no se forja por referirnos a Josefo o Tcito, sino en una forma espiritual. El contenido de la
Escritura es trado al alma. El conflicto entre la Palabra y el alma se siente. La conviccin as
forjada nos motiva a ver, no que la Escritura debe hacer espacio para nosotros, sino que
nosotros debemos dejar espacio para la Escritura.

En la discusin de la regeneracin nos referiremos a este punto ms extensamente. Por el

momento estaremos satisfechos si hemos tenido xito en mostrar que la existencia de la
Escritura del Nuevo Testamento y nuestra fe en ella no son la obra del hombre, sino una obra
donde nicamente el Espritu Santo debe ser honrado.

La Iglesia De Cristo

XXXVI. La Iglesia de Cristo

Y el Espritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad.1 Juan v. 6.

Ahora procedemos a examinar el trabajo del Espritu Santo en la Iglesia de Cristo.

Aun cuando el Hijo de Dios ha tenido una Iglesia en la tierra desde el principio, las Escrituras
hacen la distincin en su manifestacin antes y despus de Cristo. Tal como la bellota,
plantada en la tierra, existe, aunque pasa por los dos perodos de germinacin y enraizamiento
y luego de crecimiento hacia arriba formando el tronco y las ramas, as tambin la Iglesia. En
un principio escondida en la tierra de Israel, envuelta en los paales de su existencia nacional,
fue slo en el da de Pentecosts que fue manifestada en el mundo.

No es que la Iglesia fue fundada slo en Pentecosts; esto sera una negacin de la revelacin
del Antiguo Pacto, una falsificacin de la idea de Iglesia, y una aniquilacin de la eleccin de
Dios. Solamente decimos que ese da se convirti en la Iglesia para el mundo.

Y en ella el Espritu Santo ha realizado una obra extremadamente exhaustiva.

No as su formacin, ya que ese es el trabajo del Dios Trino en el decreto divino; o, hablando
de forma ms precisa, de Jess el Rey cuando compr a Su pueblo con Su propia sangre.
En efecto, el Espritu de Dios regenera a los elegidos, a quienes desde un principio no
encuentra en el mundo, sino en la Iglesia. Toda representacin de que el Espritu Santo rene
a los elegidos sacndolos desde un mundo perdido, y de esa forma trayndolos a la Iglesia, se
opone a la representacin bblica de la Iglesia como organismo. La Iglesia de Cristo es un
cuerpo, y como los miembros nacen desde el cuerpo mismo y no son sumados a l desde
afuera, de la misma forma se debe buscar la semilla de la Iglesia en la Iglesia misma y no en el
mundo. El Espritu Santo obra solamente sobre lo que ha sido santificado en Cristo. De ah que
nuestro orden de Bautismo dice: Reconoces que aunque nuestros hijos son concebidos y
nacen en pecado y por lo tanto son objeto de toda miseria, verdaderamente a la condenacin
misma; as y todo son santificados en Cristo?

No obstante, ya que la regeneracin corresponde a Su obra sobre el individuo, y ahora

estamos considerando Su obra en la Iglesia como un todo, como una comunidad, dirigimos
nuestra atencin en primer lugar a su obra de conferir dones espirituales, especficamente
aquellos llamados charismata. Algunos pasajes del Nuevo Testamento hablan de los regalos
ofrecidos a Dios (Mat. V. 23): "Por tanto, si traes tu ofrenda al altar"; o regalos entregados a
otros (2 Cor. viii. 9) y Fil. iv. 17) y el don de la salvacin; pero no estamos considerando esos.
Un don ofrecido a Dios en griego es llamado "doron"; conferido a otros, comnmente es
llamado "charis"; mientras que el don de gracia, usualmente es llamado "dorea." Por lo tanto
estos dones son distintos de los que ahora ocupan nuestra atencin. Y la diferencia se ve de
forma ms clara cuando comparamos el don del Espritu Santo con los dones espirituales. El
Espritu Santo mismo es un don de gracia. Pero cuando l confiere dones espirituales, nos
adorna con ornamentos santos. El primero se refiere a nuestra salvacin; los segundos a
nuestros talentos.

En referencia a nuestra salvacin, las Escrituras lo llaman un don gratuito y misericordioso,

generalmente dorea en griego, que, viniendo de una raz que significaba dar, indica que no
tenemos derecho a l, no habindolo merecido o comprado, sino que es un bien regalado. San
Pablo exclama: Gracias a Dios por su don inefable, es decir, de salvacin (2 Cor. ix. 15). Y
nuevamente: Abundaron mucho ms para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia
de un hombre, Jesucristo." Mucho ms reinarn en vida por uno solo, Jesucristo, los que
reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. (Rom. v. 15, 17). Por ltimo: Pero a
cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida del don de Cristo." (Ef. iv. 7). [1]
La misma expresin es usada invariablemente en la entrega del Espritu Santo: y recibiris el
don del Espritu Santo. (Hechos ii. 38). Y: De que tambin sobre los gentiles se derramase el
don del Espritu Santo. (Hechos x. 45). Por consiguiente se debe destacar cuidadosamente
que esto no tiene nada que ver con el tema bajo consideracin. Cuando San Pablo habla de la
fe como un don de Dios, l se refiere a nuestra salvacin y a la obra salvadora de Dios en el
alma. Pero los dones a los cuales ahora nos referimos son totalmente distintos. No son para
salvacin, sino para la gloria de Dios. Son prestados a nosotros como ornamentos, para que
podamos mostrar su belleza en forma de talentos para obtener otros talentos de ah en
adelante. Son acciones adicionales de gracia; los cuales no pueden tomar el lugar de la obra
adecuada de la gracia para salvacin, ni pueden confirmarla, ya que tienen un propsito
totalmente distinto. La obra de la gracia es para nuestra propia salvacin, gozo y edificacin;
los charismata nos son dados para otras personas. Lo primero implica que hemos recibido el
Espritu Santo; lo segundo que l nos imparte dones.

Para ser precisos, los charismata son dados a las iglesias, no a las personas individuales.
Cuando un comandante selecciona y entrena a hombres para ser oficiales en el ejrcito, es
evidente que no hace esto para el placer, honor o enaltecimiento personal de ellos, sino para la
eficiencia y honor del ejrcito. l puede buscar a hombres con talento para el servicio militar y
entrenarlos e instruirlos; pero l no puede crear tales talentos. Si esto fuera posible, todo rey
dotara a sus generales con la genialidad de un Von Motke y cada almirante sera un De
Ruyter.

Pero Jess no est limitado de esta forma. l es independiente; a l le es dado todo poder
tanto en el cielo como en la tierra. l puede crear talentos e impartirlos libremente a quien sea.
Por consiguiente, sabiendo lo que la Iglesia necesita para su proteccin y edificacin, l puede
proveer completamente para sus necesidades. Su propsito no es meramente agradar o
enriquecer a ciertos individuos, menos an darle a algunos lo que les niega a otros; ms bien,
con las personas que han sido dotadas, el adornar y favorecer a toda la Iglesia. No ponemos
una lmpara sobre la mesa para mostrarle a ella un favor especial o porque sea mejor que la
silla o la estufa; sino simplemente porque as cumple su propsito y toda la habitacin es
iluminada. El considerar los charismata como un mero adorno o beneficio para la persona que
los recibe sera tan absurdo como decir: Yo enciendo el fuego no para calentar la habitacin,
sino la estufa; y el envidiar los charismata dados a otros en la Iglesia sera igual de insensato
que la mesa envidiara a la estufa porque esta recibe todo el fuego.

Los charismata, entonces, deben ser considerados en un sentido econmico. La Iglesia es un

gran casa con muchas necesidades; una institucin que se hace eficiente a travs de muchas
cosas. Ellos son para la Iglesia lo que la luz y el combustible son para el hogar; no existiendo
para s mismos, sino para la familia, debiendo ser dejados de lado cuando los das son largos y
clidos. Esto es aplicable directamente a los charismata, muchos de los cuales, dados a la
Iglesia apostlica, no son de ayuda para la Iglesia de hoy.

Estos charismata indudablemente tienen, en algn grado, un carcter oficial. Dios ha instituido
oficios en la Iglesia; no de forma mecnica o dependiendo de formalidades externas; tal
concepcin poco espiritual es ajena a las Escrituras. Pero tal como hay una divisin del trabajo
en el ejrcito, as tambin en la Iglesia.

Consideremos, por ejemplo, el cuerpo. Debe ser cuidado de las lesiones; la sangre debe ser
trasportada a los msculos y nervios; la sangre venal debe ser convertida en arterial; los
pulmones deben inhalar aire puro, etc. Todas estas actividades dependen de los diferentes
miembros del cuerpo. Los ojos y el odo vigilan; el corazn bombea la sangre; los pulmones
proveen el oxgeno, etc. Y esto no puede ser modificado arbitrariamente. Los pulmones no
pueden vigilar; los ojos no pueden proveer de oxgeno; la piel no puede bombear la sangre. Por
consiguiente, esta divisin de trabajo no es ni arbitraria, por consentimiento mutuo, ni tiene que
ver con el gusto; sino que es divinamente ordenada, y esta ordenanza no debe ser ignorada.
Por lo tanto, los ojos tienen la funcin y el don de vigilar el cuerpo; el corazn de hacer circular
la sangre; los pulmones de proveer aire puro; etc.

Y esto es aplicable a la Iglesia en todo sentido. El gran cuerpo requiere que se hagan muchas y
variadas cosas para el bienestar comn. Hay necesidad de una gua, de que se profetice, del
herosmo; la misericordia debe ser ejercitada, los enfermos deben ser sanados, etc. Y esta
gran tarea mutua el Seor la ha divido entre muchos miembros. l le ha dado a Su cuerpo, la
Iglesia, ojos, odos, manos y pies; y a cada uno de estos miembros orgnicos una tarea, un
llamado y un oficio en particular.

De ah, que el ser llamado a un oficio significa simplemente el ser comisionado por Jess, el
Rey, con una tarea claramente definida. T has trabajado. Muy bien, pero de qu forma? De
forma impulsiva, o en obediencia a la comisin de Quien te envi? Esto hace toda la diferencia.
El Rey podr enviarnos de forma ordinaria o extraordinaria. Zacaras era sacerdote de la clase
de Abas; pero su hijo Juan fue el heraldo de Cristo mediante una revelacin extraordinaria. El
levita serva por derecho de sucesin; el profeta porque era escogido de Dios. Pero esto no
cambia nada; sea llamado de una forma u otra, la funcin sigue siendo la misma, siempre y
cuando tengamos la seguridad de que el Rey Jess nos ha llamado y ordenado.

Por esta razn nuestros padres hablaban devotamente de un oficio de todos los creyentes. En
la Iglesia de Cristo no hay meramente unos pocos funcionarios y una masa de sujetos ociosos
e indignos, sino que todo creyente tiene un llamado, una tarea, una comisin vital. Y en la
medida que somos convencidos de que realizamos la tarea porque el Rey nos la ha entregado
no para nosotros mismos, ni por un motivo filantrpico, sino para servir a la Iglesia, nuestro
trabajo tiene un carcter oficial, aunque el mundo nos niegue este honor.

XXXVII. Dones Espirituales

"Procurad, pues, los dones mejores. Mas yo os muestro un camino aun ms excelente." 1
Cor. xii. 31.

Los charismata o dones espirituales son el medio y el poder divinamente ordenados a travs de
los cuales el Rey faculta a Su Iglesia para realizar Su tarea sobre esta tierra.
La Iglesia tiene un llamado en el mundo. Est siendo atacada violentamente no slo por los
poderes de este mundo, sino aun ms por los poderes invisibles de Satans. No hay descanso
permitido. Negndose a admitir la victoria de Jess, Satans cree que el tiempo que le queda
an puede traerle victorias. De ah su incansable rabia y furia, sus incesantes ataques sobre las
ordenanzas de la Iglesia, su constante afn de dividirla y corromperla y su varias veces
repetida denegacin de la autoridad y seoro de Jess sobre Su Iglesia. Aunque jams tendr
xito completamente, s logra su cometido hasta cierto punto. La historia de la Iglesia en todos
los pases es prueba de ello; demuestra que un estado satisfactorio de la Iglesia es altamente
excepcional y de corta duracin, y que por ocho siglos, de un total de diez, este ha sido triste y
deplorable, motivo de vergenza y profundo dolor por parte del pueblo de Dios.
Y aun as en medio de esta batalla tiene un llamado que cumplir, una tarea designada la cual
llevar a cabo. A veces podra consistir en ser tamizada como el trigo, como en el caso de Job,
para mostrar que gracias a la virtud de la oracin de Cristo, la fe no puede ser destruida en su
seno. Pero cualquiera fuese la forma de la tarea, la Iglesia siempre necesita poder espiritual
para realizarla; un poder que no est en s misma, sino que debe ser provisto por el Rey.
Todo medio provisto por el Rey para realizar Su obra es un charisma, un don de gracia. De ah
la conexin interna entre obra, oficio y don.

De ah que San Pablo dice: Pero a cada uno le es dada la manifestacin del Espritu para
provecho. (1 Cor. xii. 7) o sea, para el bien comn ( ro avpotpov) (1 Cor. xii. 7). Y,
nuevamente de forma ms clara an: "As tambin vosotros; pues que anhelis dones
espirituales, procurad abundar en ellos para edificacin de la iglesia." (1 Cor. xiv. 12). De ah la
peticin, "Venga tu reino," la cual el Catecismo de Heidelberg interpreta como: "Reina de tal
modo sobre nosotros por tu Palabra y Espritu, que nos sometamos cada vez ms y ms a ti.
Conserva y aumenta tu Iglesia. Destruye las obras del diablo y todo poder que se levante
contra ti, lo mismo que todos los consejos que se tomen contra tu Palabra, hasta que la
plenitud de tu reino venga, cuando T sers todo en todos."

Est mal, por lo tanto, el estimar en demasa y por s solas las vidas de creyentes de forma
individual, separndolas de la vida de la Iglesia. Ellas existen slo en conexin con el cuerpo y
de esa forma se convierten en participantes de los dones espirituales. El Catecismo de
Heidelberg confiesa, en este sentido, la comunin de los santos: Primero, que todos los fieles
en general y cada uno en particular, como miembros del Seor Jesucristo, tienen la comunin
de l y de todos sus bienes y dones. Segundo, que cada uno debe sentirse obligado a emplear
con amor y gozo los dones que ha recibido, utilizndolos en beneficio de otros y para la
salvacin de los dems." La parbola de los talentos apunta a lo mismo; ya que el siervo que
con su talento fracasa en servir a los dems, recibe un juicio terrible. Aun el don oculto debe
ser estimulado, como dice San Pablo; no para jactarse de l o alimentar nuestro orgullo, sino
porque es del Seor y es dado a la Iglesia.

Cuando San Juan escribe, Pero vosotros tenis la uncin del Santo, y conocis todas las
cosas." (1 Juan ii. 20), y "no tenis necesidad de que nadie os ensee" (1 Juan ii. 27), no
quiere decir que cada creyente de forma individual posea la uncin completa y por lo tanto
conozca todas las cosas. Porque si esto fuera cierto, quin no renunciara a la esperanza de
salvacin, ni se atrevera a decir: Yo tengo la fe? Es ms, cmo podra la afirmacin, no
tenis necesidad de que nadie os ensee, ser reconciliada con el testimonio del mismo
apstol, de que el Espritu Santo capacita a los maestros designados por Jess mismo? No el
creyente como individuo, sino toda la Iglesia como cuerpo posee la uncin completa del Santo
y conoce todas las cosas. La Iglesia como cuerpo no necesita que alguien de afuera venga a
ensearle; ya que posee todo los tesoros de la sabidura y el conocimiento, estando unida con
la Cabeza, quien es el reflejo de la gloria de Dios, en quien habita toda sabidura.

Y esto no es aplicable slo a la Iglesia de un perodo especfico, sino a la de toda la historia. La

Iglesia de hoy es la misma que la del tiempo de los apstoles. La vida vivida entonces es la
vida que la inspira hoy. Las ganancias obtenidas hace dos siglos pertenecen a su tesorera, al
igual que las recibidas hoy. El pasado es su capital. La maravillosa y gloriosa revelacin
recibida por la Iglesia del primer siglo fue dada, a travs de ella, para la Iglesia de toda la
historia y sigue siendo eficaz. Y toda la fortaleza espiritual y el entendimiento, la gracia interior,
la conciencia ms clara, recibidas a lo largo de la historia, no estn perdidas, mas forman un
tesoro acumulado que sigue creciendo an gracias a las siempre renovadas adiciones de
dones espirituales. Quien reconoce y acepta este hecho se ve enriquecido y ciertamente
bendecido. Porque esta visin apostlica del tema nos hace estar agradecidos por los dones de
nuestro hermano, que bajo otras circunstancias podramos envidiar; en la medida en la cual
esos dones no nos empobrezcan sino que nos enriquezcan. En una ciudad puede haber doce
ministros de la Palabra, todos dotados en distintos sentidos. Segn el hombre natural, cada uno
estar envidioso de los dones de su hermano y temer que sus dones superen a los suyos. No
as entre los siervos del Seor mismo. Ellos sienten que juntos sirven a un mismo Seor y un
rebao, y bendicen a Dios por darles en conjunto lo que el liderazgo y la alimentacin del
pueblo requieren. En un ejrcito, el artillero no est envidioso del soldado de caballera, ya que
sabe que este ltimo est para su proteccin en la hora del peligro.
Ms an, este punto de vista apostlico excluye el aislamiento; ya que crea el deseo de
hermandad con hermanos distantes, aun cuando anden en caminos ms o menos distintos.
Bblicamente, es imposible limitar la Iglesia de Cristo a una pequea comunidad propia. Est en
todos lados, en todas partes del mundo; y sea cual sea su forma externa, frecuentemente
cambiante, muchas veces impura, aun as los dones, dondequiera que sean recibidos,
aumentan nuestras riquezas.

Este punto de vista apostlico tambin est en contra de la tonta nocin de que por dieciocho
siglos la Iglesia no ha recibido dones de ningn tipo; y dado eso, tal como la Iglesia primitiva,
cada uno de nosotros debe tomar su Biblia para formular su propia confesin. Ese punto de
vista hace que uno est tan intensamente consciente de la comunin de los dones espirituales
que no puede sino apreciar el tesoro acumulado de la Iglesia a lo largo de los siglos. De hecho,
la Iglesia de Cristo ha recibido dones espirituales en gran abundancia; y hoy tenemos a
disposicin no slo los dones de las Iglesias en nuestra propia ciudad, sino tambin los dados a
las Iglesias en otros lados y el capital histrico acumulado durante dieciocho siglos.
Por consiguiente, el tesoro de cada iglesia en particular consiste de tres partes: Primero, de los
charismata en su propio crculo cercano; en segundo lugar, de aquellos dados a otras iglesias;
y por ltimo, aquellos recibidos desde los tiempos de los apstoles.

Segn su naturaleza, estos dones espirituales pueden ser divididos en tres clases: los oficiales,
los extraordinarios y los comunes.

San Pablo dice: "Porque a ste es dada por el Espritu palabra de sabidura; a otro, palabra de
ciencia segn el mismo Espritu; a otro, fe por el mismo Espritu; y a otro, dones de sanidades
por el mismo Espritu. A otro, el hacer milagros; a otro, profeca; a otro, discernimiento de
espritus; a otro, diversos gneros de lenguas; y a otro, interpretacin de lenguas. Pero todas
estas cosas las hace uno y el mismo Espritu, repartiendo a cada uno en particular como l
quiere." (1 Cor. xviii. 8-11). De la misma manera le habla el apstol a la Iglesia en Roma: "De
manera que, teniendo diferentes dones, segn la gracia que nos es dada, si el de profeca,
sese conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que ensea, en la
enseanza; el que exhorta, en la exhortacin; el que reparte, con liberalidad; el que preside,
con solicitud; el que hace misericordia, con alegra." (Rom. xii. 6-8).

De estos pasajes es evidente que entre estos charismata San Pablo asigna el primer lugar a
los dones correspondientes al servicio comn de la Iglesia a travs de sus ministros, ancianos y
diconos. Ya que cuando menciona la profeca, est hablando de la predicacin viva, en la cual
el predicador se siente animado e inspirado por el Espritu Santo. Con enseanza quiere decir
el hacer un catequismo comn. Con servicio se refiere a la administracin de los temas
temporales de la Iglesia. El repartir hace referencia a preocuparse por los pobres y los
abatidos. El que preside se refiere a los dirigentes a cargo del gobierno de la Iglesia. Estos
son los oficios comunes que abarcan el cuidado de los asuntos espirituales y temporales de la
Iglesia. Luego sigue una serie diferente de charismata, es decir, dones de lenguas, sanidades,
discernimiento de espritus, etc. Estos dones no-oficiales se dividen en dos clasesaquellos
que fortalecen los dones de la gracia salvadora y aquellos que son aparte de la gracia de la
salvacin.

Los primeros son, por ejemplo, la fe y el amor. Sin fe nadie puede ser salvo. Por lo tanto es lo
que le corresponde a todos los hijos de Dios y como tal no es "charisma," sino un "doron." Pero
mientras todos tienen fe, Dios es libre para dejarla manifestarse a s misma de forma ms
fuerte en unos que en otros. Por una parte las Escrituras dicen: Cree en el Seor Jesucristo, y
sers salvo, t y tu casa. (Hechos xvi. 31); y por otra parte: "Porque de cierto os digo, que si
tuviereis fe como un grano de mostaza, diris a este monte: Psate de aqu all, y se pasar."
(Mateo. xvii. 20). La primera funciona internamente y la segunda externamente. Por esta razn
San Pablo habla no slo de ministerios y dones, sino tambin de manifestaciones, que
consisten en un ejercicio ms vigoroso de la gracia que el creyente ya posee como tal. Cuando
la fe de muchos se debilita, el Seor frecuentemente concede manifestaciones extraordinarias
de fe a algunos, para as refrescar y consolar a otros. Lo mismo es cierto del amor, que
tambin le corresponde a todos, pero no con el mismo grado de eficacia. Y donde el amor de
muchos se enfra, el Seor a veces lo aviva en unos pocos a tal punto que otros lo ven y son
llevados a sentir una envidia santa.

Adems de estos charismata comunes, que son slo manifestaciones ms energticas de lo

que todo creyente posee en sus rudimentos, el Seor tambin le ha dado dones extraordinarios
a su Iglesia, obrando en parte en el rea espiritual y en parte en el rea fsica. A estos ltimos
pertenecen los charismata de dominio propio y de sanidad de los enfermos. De los primeros
habla Cristo en Mateo. xix. 12, donde llama a tales personas "eunucos por causa del reino de
los cielos. San Pablo dice que por causa del hermano dbil se abstendr de comer carne; y
nuevamente, que golpea su cuerpo, y lo pone en servidumbre, etc. El charisma de sanidad se
refiere al glorioso don de sanar a los enfermos: no slo a aquellos que sufren de dolencias
nerviosas y enfermedades sicolgicas, quienes son ms susceptibles a influencias espirituales,
sino tambin a aquellos cuyas enfermedades estn completamente fuera del mbito espiritual.
De una naturaleza totalmente diferente son los charismata extraordinarios, puramente
espirituales, de los cuales San Pablo menciona cinco: sabidura, ciencia, discernimiento de
espritus, lenguas y su interpretacin. Estos tambin pueden ser divididos en dos clases,
considerando que los primeros tres mencionados tambin se encuentran, aunque en forma
distinta, fuera del Reino de Dios; y los dos ltimos, que presentan un fenmeno absolutamente
particular, dentro del Reino. La sabidura, la ciencia, y el discernimiento de espritus existen aun
entre los paganos y son muy admirados por aquellos que rechazan a Cristo. Pero esos dones
naturales ocurren en la Iglesia de una forma distinta. El charisma de la sabidura le permite a
uno sin mucha investigacin, con gran discrecin y claridad, entender condiciones y ofrecer
consejos juiciosos. La ciencia es un charisma a travs del cual el Espritu Santo le permite a
uno adquirir un entendimiento inusualmente profundo respecto de los misterios del Reino. El
discernimiento de espritus es un charisma a travs del cual uno puede discernir entre los
espritus genuinos que vienen de Dios y aquellos que solamente simulan hacerlo. El charisma
de lenguas lo hemos discutido largamente en el vigsimo-octavo artculo. Los charismata
actualmente existentes en la Iglesia son aquellos correspondientes al ministerio de la Palabra;
los charismata comunes del acrecentado ejercicio de la fe y el amor; aquellos de sabidura,
ciencia y discernimiento de espritus; aquel de dominio propio; y por ltimo, aquel de sanidad
de los enfermos sufriendo de enfermedades nerviosas y sicolgicas. En el presente, los dems
estn inactivos.

XXVIII. El Ministerio de la Palabra

"l os guiar a toda la verdad."Juan xvi. 13.

Consideremos ahora la segunda actividad del Espritu Santo en la Iglesia, que preferimos
llamar su cuidado de la Palabra. En esto distinguimos tres partes: el Sellado (Sealing), la
Interpretacin, y la Aplicacin de la Palabra.

En primer lugar, es el Espritu Santo quien sella la Palabra. Esto hace referencia al
testimonium Spiritus Sancti, del cual nuestros padres solan hablar y a travs del cual
entendieron la forma mediante la cual l crea en el corazn de los creyentes la conviccin firme
y duradera respecto de la autoridad divina y absoluta de la Palabra de Dios.

La Palabra es, si se nos permite expresarlo as, un criatura del Espritu Santo. l la ha
engendrado. Se la debemos enteramente a su especial actividad. l es su Auctor Primarius, es
decir, su Autor Principal. Y por lo tanto no puede parecer extrao que l lleve a cabo ese
cuidado maternal sobre su criatura a travs del cual la faculta para cumplir su destino. Y este
destino es, en primer lugar, el ser creda por los elegidos; en segundo lugar, el ser entendida
por ellos; y por ltimo, el ser vivida por ellos; tres operaciones que son efectuadas
sucesivamente en ellos a travs del sellado, la interpretacin y la aplicacin de la Palabra. El
sellado de la Palabra aviva la fe; la interpretacin imparte el entendimiento correcto; y la
aplicacin lleva a cabo el que sea vivida.

Mencionamos el sellado de la Palabra primero ya que sin fe en su divina autoridad no puede

ser la Palabra de Dios para nosotros. La pregunta es: cmo logramos tener un real contacto y
comunin con las Santas Escrituras, que son puestas en frente nuestro como un mero objeto
externo?

Se nos dice que es la Palabra de Dios; pero, cmo puede convertirse esto en nuestra firme
conviccin propia? Jams puede ser obtenida a travs de la investigacin. De hecho, debiera
ser admitido que mientras ms uno investiga la Palabra, ms pierde la fe simple y pueril en ella.
Ni siquiera puede decirse que la duda nacida de una examinacin superficial ser disipada a
travs de un estudio ms profundo; porque aun el profundo escrutinio de hombres serios y
sinceros ha tenido un solo resultado, a saber, el aumento de signos de interrogacin.

No podemos examinar los contenidos de las Escrituras de esta forma sin destruirlas. Si uno
desea examinar el contenido de un huevo, no debe romperlo ya que de esa forma lo
desbarajusta y deja de ser un huevo; ms bien debe preguntarle a aquellos que conocen sobre
l. De forma similar podemos conocer la verdad de las Escrituras slo a travs del sellado y de
la comunicacin externa. Porque supongamos que el veredicto final de la ciencia confirmar
eventualmente la autoridad divina de las Escrituras, como creemos firmemente que ser; de
qu forma nos beneficiara eso en relacin a nuestra presente necesidad espiritual,
considerando que en el curso de nuestras cortas vidas, la ciencia no llegar a ese veredicto? Y
aun si despus de treinta o cuarenta aos llegsemos a verlo, en qu me beneficia en
relacin a mi presente afliccin? Y si esta dificultad tambin pudiese ser removida, aun as
preguntaramos: acaso no es cruel darle certeza slo a los eruditos griegos y hebreos? No
ven y entienden los hombres, por lo tanto, que la evidencia de la autoridad divina de las
Escrituras debe venir a nosotros de tal forma que la anciana ms comn y corriente en la hogar
de caridad pueda verlo de la misma forma que yo?

Por lo tanto, toda investigacin aprendida, como base de la conviccin espiritual, est fuera de
toda consideracin. El que niega esto maltrata el alma e introduce un clericalismo ofensivo.
Porque, cul es el resultado? La nocin de que las personas poco eruditas no tienen certeza
por s mismas; para eso estn los ministros; ellos han estudiado el tema; ellos deben saber y
las personas comunes y corrientes deben creer bajo su autoridad.

Lo absurdo de esta nocin es evidente. En primer lugar, los hombres ms instruidos

frecuentemente son los que ms dudan. En segundo lugar, un ministro casi siempre contradice
lo que otro ha presentado como la verdad. Y, en tercer lugar, la congregacin, tratada como un
menor de edad, es entregada nuevamente al poder de los hombres; se le deposita sobre s un
yugo que nuestros padres no pudieron soportar; y se comete el error de intentar probar el
testimonio de Dios a travs de los hombres.

Si debemos cargar con un yugo, dennos el de Roma diez veces antes que el de los eruditos;
porque aunque Roma pone a los hombres entre nosotros y las Escrituras, al menos hablan de
una manera. Repiten lo que el Papa ha establecido para ellos y su autoridad se basa no sobre
su erudicin, sino sobre su pretendida iluminacin espiritual. De ah que los sacerdotes
catlicos romanos no se contradicen entre s. Ni tampoco es su enseanza la nocin
caprichosa de un aprendizaje defectuoso, sino el resultado de un desarrollo mental que Roma
alcanz en sus mejores hombres, y esto en conexin con la labor espiritual de muchos siglos.
De entre la totalidad del clericalismo, el de carcter intelectual es el ms insoportable; ya que
uno siempre queda sin palabras ante el comentario, T no sabes griego, o T no sabes leer
hebreo; mientras que el hijo de Dios siente de forma irresistible que en materias relacionadas
con la eternidad, el griego y el hebreo no pueden tener la ltima palabra. Y esto aparte del
hecho que a varios de estos eruditos, el professor Cobet podra decirles: Querido seor,
acaso conoce bien usted mismo, el griego? Del poco conocimiento del hebreo en la mayor
cantidad de los casos, mejor ni hablar.
No, de esa forma jams llegaremos. Para hacer que la autoridad divina de las Escrituras sean
reales para nosotros, necesitamos no de un testimonio humano, sino de uno divino, igualmente
convincente para los doctos como para los poco eruditosun testimonio que no debe ser
echado como perlas a los cerdos, sino ser limitado a aquellos que pueden recoger de l el fruto
ms noble, es decir, aquellos que han nacido de nuevo.

Y este testimonio no deriva del Papa y de sus sacerdotes, ni de la facultad teolgica con sus
ministros, sino viene solamente con el sellado del Espritu Santo. Por lo tanto, es un testimonio
divino y como tal remueve toda contradiccin y silencia toda duda. Es un testimonio igual para
todos, perteneciendo tanto al campesino en el campo como al telogo en su estudio. Por
ltimo, es un testimonio que reciben slo aquellos que tienen ojos abiertos, para que puedan
ver espiritualmente.

Sin embargo, este testimonio no funciona por magia. No hace que la confundida conciencia de
incredulidad grite de repente: Ciertamente las Escrituras son la Palabra de Dios! Si este fuera
el caso, el camino de los entusiastas sera abierto y nuestra salvacin dependera nuevamente
de una comprensin espiritual fingida. No, el testimonio del Espritu Santo obra de una forma
completamente distinta. l comienza a ponernos en contacto con la Palabra, ya sea a travs de
nuestra propia lectura o travs de la comunicacin de otros. Luego nos muestra la imagen del
pecador segn las Escrituras y la salvacin que lo rescat de forma misericordiosa; y por
ltimo, nos hace escuchar la cancin de alabanza sobre sus labios. Y despus de que hemos
visto esto objetivamente, con el ojo del entendimiento, l obra de tal manera sobre nuestro
sentimiento que comenzamos a vernos en ese pecador y a sentir que la verdad de las
Escrituras nos concierne directamente. Finalmente, toma el control de la voluntad, haciendo
que el poder mismo visto en las Escrituras obre en nosotros. Y cuando, de esa forma, la
totalidad del hombre, la mente, el corazn y la voluntad han experimentado el poder de la
Palabra, entonces l le agrega a esto la exhaustiva operacin de la certeza, por medio de la
cual las Santas Escrituras en esplendor divino comienzan a relucir ante nuestros ojos.
Nuestra experiencia es como la de una persona que, desde una habitacin que resplandece
brillantemente, mira hacia fuera al anochecer. Al principio, debido al resplandor en el interior, no
ve nada. Pero al apagar su luz y mirar hacia fuera nuevamente, gradualmente comienza a
distinguir figuras y formas y luego de un rato disfruta del suave crepsculo. Apliquemos esto a
la Palabra de Dios. Mientras la luz de nuestro propio entendimiento relampaguee en el alma,
nosotros, mirando a travs de la ventana de la eternidad, no podremos percibir nada. Todo est
encubierto en una oscuridad nebulosa. Pero cuando por fin nos persuadimos y extinguimos esa
luz, y miramos afuera nuevamente, entonces vemos un mundo divino apareciendo
gradualmente desde la penumbra, y para nuestra sorpresa, donde en un comienzo no veamos
nada ahora vemos un mundo glorioso baado en luz divina.

Y de esa forma los elegidos de Dios obtienen una firme certeza acerca de la Palabra de Dios
que nada puede estremecer, que no puede ser robada por ningn conocimiento. Estn firmes
como una muralla. Estn fundados sobre una roca. Los vientos podrn soplar y las lluvias
descender, pero no temen. Se mantienen sobre su fe indestructible, no slo como resultado de
la primera intervencin del Espritu Santo, sino porque l sostiene la conviccin continuamente.
Jess dijo, para que est con vosotros para siempre; y esto hace referencia primariamente a
este testimonio respecto a la Palabra de Dios. En el corazn creyente, l testifica
continuamente: No temas, las Escrituras son la Palabra de tu Dios.

Sin embargo, esto no es toda la obra del Espritu Santo en relacin a la Palabra. Tambin debe
ser interpretada.

Y slo l, el Inspirador, puede dar la interpretacin correcta. Si entre los hombres cada uno es
el mejor intrprete de sus propias palabras, cunto ms aqu, donde ningn hombre tendr la
osada de decir que entiende el significado completo y adecuado del Espritu tan bien como l
o mejor que l mismo? Incluso si los autores de ambos Testamentos se levantaran de entre los
muertos y nos contaran el significado de sus respectivas Escriturasni siquiera eso sera la
completa y profunda interpretacin. Porque ellos escribieron cosas cuyos significados
exhaustivos no comprendan. Por ejemplo, cuando Moiss escribi acerca de la simiente de la
serpiente, es obvio que l no comprendi todo lo que significaba el t le herirs en el calcaar.
Por consiguiente, slo el Espritu Santo puede interpretar las Escrituras. Y, cmo? Siguiendo
el modo de Roma, a travs de una traduccin oficial como la Vulgata; una interpretacin oficial
de cada palabra y oracin; y una condena oficial a cualquier otra explicacin? De ninguna
manera. Esto sera muy fcil, pero a la vez muy poco espiritual. La muerte se aferrara a ella. El
completo e ilimitado ocano de verdad estara confinado a los estrechos lmites de una frmula.
Y la refrescante fragancia de la vida, que siempre encontramos en la pgina santa, se perdera
de inmediato.

Ciertamente las iglesias no pueden ser entregadas a una traduccin arbitraria e irresponsable
de la Palabra; y apreciamos enormemente el cuidado mutuo de las iglesias al proveer una
traduccin correcta en el idioma local. Consideramos incluso altamente deseable que, bajo el
sello de su aprobacin, las iglesias publiquen lecturas expositivas en el margen. Pero ni lo uno
ni lo otro debiera reemplazar jams a las Escrituras mismas. La investigacin de las Escrituras
debiese ser siempre libre. Y cuando hay coraje espiritual, entonces que las iglesias revisen su
traduccin y vean si sus lecturas expositivas necesitan modificacin. No, sin embargo, para
desestabilizar las cosas cada tres aos, sino para que en cada perodo de vida vigorosa,
animada y espiritual, la luz del Espritu Santo pueda alumbrar en mayor medida sobre las cosas
que siempre necesitan ms luz.

Por lo tanto la obra del Espritu Santo en referencia a la interpretacin es indirecta, y los medios
usados son: (1) el estudio cientfico; (2) el ministerio de la Palabra; y (3) la experiencia espiritual
de la Iglesia. Y es a travs de la cooperacin de estos tres factores que, en el curso del tiempo,
el Espritu Santo indica qu interpretacin se desva de la verdad y cul es el correcto
entendimiento de la Palabra.

A esta interpretacin le sigue una aplicacin.

Las Santas Escrituras son un maravilloso misterio, que tiene la intencin de satisfacer las
necesidades y conflictos de toda poca, nacin y santo. Al prepararlas l conoca de antemano
estas pocas, naciones y santos, y considerando sus necesidades l las plane y arregl de la
forma en la cual se nos ofrecen hoy a nosotros. Y slo entonces las Santas Escrituras lograrn
el fin en mente, cuando a cada poca, nacin, iglesia e individuo sean aplicadas de tal forma
que cada santo recibir finalmente cualquier porcin que haya sido reservada para l en las
Escrituras. Por consiguiente, esta obra de aplicacin pertenece slo al Espritu Santo, ya que
slo l conoce la relacin que las Escrituras deben mantener finalmente con cada uno de los
elegidos de Dios.

Respecto de la manera en que la obra es llevada a cabo, esta puede ser directa o indirecta.
La aplicacin indirecta viene generalmente a travs del ministerio, que logra su fin ms elevado
cuando frente a su congregacin el ministro puede decir: Este es el mensaje de la Palabra que
en este momento el Espritu Santo tiene en mente para ti. Una afirmacin sobrecogedora, sin
dudas, y slo alcanzable cuando uno vive tan profundamente arraigado en la Palabra como en
la Iglesia. Aparte de esto tambin hay una aplicacin de la Palabra que viene a travs de la
palabra de un hermano, hablada o escrita, que es a veces tan efectiva como un largo sermn.
La lectura concienzuda y en silencio de alguna exposicin de la verdad ha conmocionado el
alma de forma ms efectiva, a veces, que un servicio en la casa de oracin.

La aplicacin directa de la Palabra del Espritu Santo se efecta al leer las Escrituras o al
recordar pasajes. Entonces l trae al recuerdo palabras que nos afectan profundamente por su
singular poder. Y, aunque el mundo sonre e incluso los hermanos reconocen que no entienden
a qu se refiere, es nuestra conviccin que la aplicacin especial de ese momento fue para
nosotros y no para ellos, y que en nuestra alma interior el Espritu Santo realiz Su propia obra
especial.
XXXIX. El Gobierno de la Iglesia

"Nadie puede llamar a Jess Seor, sino por el Espritu Santo."1 Cor. xii. 3.

La ltima obra del Espritu Santo en la Iglesia tiene referencia al gobierno.

La Iglesia es una institucin divina. Es el cuerpo de Cristo, aunque se manifiesta en la forma
ms defectuosa; porque como el hombre, cuyo discurso es afectado por un ataque de parlisis,
sigue siendo la misma persona amigable que era antes, a pesar del defecto, as la Iglesia, cuyo
discurso est daado, sigue siendo el mismo cuerpo santo de Cristo. La Iglesia visible e
invisible es una.

Hemos escrito en otra parte: La Iglesia de Cristo es al mismo tiempo visible e invisible. Tal
como un hombre es al mismo tiempo un ser perceptible e imperceptible sin ser de esa forma
dos seres, as tambin la distincin entre la Iglesia visible e invisible de ninguna forma daa su
unidad. Es una y la misma Iglesia, que segn su esencia espiritual est escondida en el mundo
espiritual, manifiesta slo al ojo espiritual y que segn su forma visible se manifiesta a s misma
externamente a los creyentes y al mundo.

"Segn su esencia espiritual e invisible la Iglesia es una en toda la tierra, una tambin con la
Iglesia en el cielo. De igual manera es tambin una Iglesia santa, no solamente porque es
hbilmente creada por Dios, dependiente totalmente de Sus influencias y obras divinas, sino
tambin porque la adulteracin espiritual y el pecado interior de los creyentes no pertenecen a
ella, sino luchan contra ella. Segn su forma visible, sin embargo, slo se manifiesta a s misma
en fragmentos. Por lo tanto es local, es decir, ampliamente esparcida; y las iglesias nacionales
se originan porque estas iglesias locales forman tal conexin como lo demandan su propio
carcter y sus relaciones nacionales. Combinaciones ms extensas de iglesias slo pueden ser
temporales o extremadamente poco firmes y flexibles. Y estas iglesias, como manifestaciones
de la iglesia invisible, no son una, ni tampoco santas; porque participan de las imperfecciones
de toda la vida del mundo y son constantemente profanadas por el poder del pecado que
socava interna y externamente su bienestar.

Por lo tanto, el tema no puede ser presentado como si la Iglesia espiritual, invisible y mstica
fuese el objeto del cuidado y gobierno de Cristo, mientras los asuntos y la supervisin de la
Iglesia visible son dejados a los placeres del hombre. Esto est en directa oposicin a la
Palabra de Dios. No existe una Iglesia visible y otra invisible; sino una Iglesia, invisible en lo
espiritual y visible en el mundo material. Y mientras Dios cuida tanto el cuerpo como el alma, de
la misma forma Cristo gobierna los asuntos externos de la Iglesia, tan ciertamente como con su
gracia l la nutre interiormente.

Cristo es el Seor; Seor no slo del alma, ya que antes de que pueda ser eso debe ser Seor
de la Iglesia como un todo. Cabe destacar que la predicacin de la Palabra y la administracin
de los sacramentos pertenecen no a la economa interna de la Iglesia, sino a la externa; y ese
gobierno eclesistico sirve casi exclusivamente para mantener pura la predicacin y a los
sacramentos de ser profanados. Por lo tanto no es oportuno decir: Si la Palabra de Dios es
predicada slo en su pureza y los sacramentos son administrados correctamente, el orden
eclesistico es de menor importancia; si se eliminan estos dos del orden eclesistico, quedar
muy poco de l.

La pregunta es, por lo tanto, si estos medios de gracia deben ser organizados segn nuestro
placer, o segn la voluntad de Jess. Nos permite entretenernos con ellos segn nuestras
propias nociones o reprende y aborrece toda religin obstinada en satisfacer los deseos
propios? Si la respuesta es la ltima, entonces tambin debe, desde el cielo, dirigir, gobernar y
cuidar de Su Iglesia. Sin embargo, l no nos obliga en esta materia; nos ha dejado la terrible
libertad de actuar en contra de Su Palabra y de sustituir Su forma de gobierno por la nuestra. Y
eso es exactamente lo que el desorientado mundo cristiano ha hecho una y otra vez. A travs
de la incredulidad, no mirando al Rey, frecuentemente lo ha ignorado, olvidado y destronado;
ha establecido su propio rgimen obstinado en Su Iglesia, hasta que al final el recuerdo mismo
del legtimo Soberano se ha perdido.
La iglesia individual, an consciente del reinado de Jess, profesa doblegarse
incondicionalmente a Su Palabra real tal como est contenida en las Escrituras. Por lo tanto,
decimos que en la iglesia del estado de Holanda, cuyo orden eclesistico no slo carece de tal
profesin, sino que tambin pone el poder legislativo supremo exclusivamente sobre los
hombres, se burla del reinado de Cristo; que un embaucador ha usurpado su lugar, quien debe
ser removido tal como est escrito: Pero yo he puesto mi rey Sobre Sin, mi santo monte.
(Salmo ii. 6)

Por lo tanto se debe sostener firmemente y sin miedo que Jess es no slo el Rey de las
almas, sino tambin el Rey en su Iglesia; cuya absoluta prerrogativa es ser el Legislador en su
Iglesia; y que el poder que compite por ese derecho debe ser enfrentado por el bien de la
conciencia.

Frente a la pregunta de por qu la iglesia es tan apta para olvidar el reinado de Cristo, de tal
forma que muchos ministros piadosos no tienen la ms mnima conciencia de esa realidad y
muchas veces dicen: Ciertamente Jess es el Rey en el mundo de la verdad pero, qu le
importa a l lo que haga la iglesia externa? Al menos yo, un hombre espiritual, jams voy a las
reuniones oficiales del concilio; respondemos: Si Jess tuviera un trono en el mundo y de ah
reinara personalmente sobre Su Iglesia, todos los hombres se inclinaran ante l; pero al ser
exaltado en el cielo a la diestra del Padre, el Rey es olvidado; fuera de toda vista, fuera de la
mente. De esta forma, la ignorancia en relacin a la obra del Espritu Santo es la causa. Ya
que Jess gobierna su Iglesia pero no de forma directa, sino a travs de Su Palabra y Espritu,
no hay respeto alguno por la majestad de su soberano gobierno.

El ojo espiritual del creyente, por lo tanto, debe ser reabierto a la obra del Espritu Santo en las
Iglesias. El hombre no-espiritual no la puede ver. Un consistorio, un concilio o un snodo es
para l un grupo de hombres congregados para negociar asuntos bajo su propia luz, lo mismo
que una reunin de directorio de la direccin de comercio o alguna otra organizacin secular.
Uno es un accionista y un miembro del comit y como tal ayuda en la administracin de los
asuntos usando todas sus habilidades. Pero para el hijo de Dios, siendo capaz de ver la obra
del Espritu Santo, estas asambleas eclesisticas contraen un aspecto totalmente distinto. l
reconoce que este consistorio no es consistorio, que este concilio no es concilio, que este
snodo no es tal, a menos que el Espritu Santo presida y decida las materias junto con los
miembros.

La oracin hecha al comenzar un consistorio, concilio o snodo es, por lo tanto, no igual a la de
Y.M.C.A. o una convencin misionera, simplemente una oracin para pedir luz y ayuda, sino
una cosa totalmente distinta. Es la peticin que el Espritu Santo est en medio de la asamblea.
Porque sin l, ninguna reunin eclesistica puede ser completa. La reunin no puede ser
llevada a cabo a menos que l est presente. De ah que en la oracin litrgica al comenzar un
consistorio hay una peticin inicial de la presencia y liderazgo del Espritu Santo; despus, una
confesin de que los miembros nada pueden hacer sin Su presencia; y por ltimo, una splica
de las promesas para estos miembros.

La oracin dice: Ya que estamos reunidos en tu Santo Nombre, siguiendo el ejemplo de las
Iglesias apostlicas, para consultar, como requiere nuestro oficio, acerca de aquellas cosas que
pueden venir ante nosotros, para el bienestar y edificacin de Tus iglesias, ya que
reconocemos que somos poco aptos e incapaces, ya que por naturaleza no podemos pensar
en lo bueno y mucho menos ponerlo en prctica, por lo tanto te rogamos, O Dios y Padre fiel,
que T te complazcas en estar presente con Tu Espritu segn Tu promesa, en medio de
nuestra asamblea, para guiarnos en toda verdad.

En la oracin de conclusin del consistorio ocurre la expresa accin de gracias de que el

Espritu Santo estuvo presente en la reunin: Ms aun, te agradecemos que has estado
presente con Tu Espritu Santo en medio de nuestra asamblea, dirigiendo nuestras
determinaciones segn Tu voluntad, uniendo nuestros corazones en mutua paz y armona. Te
rogamos, O Dios y Padre fiel, que te complazcas misericordiosamente en bendecir nuestra
labor intencionada y efectivamente en ejecutar el trabajo que T ya comenzaste; siempre
reuniendo ante Ti una iglesia verdadera y preservndola en la doctrina pura, en el correcto uso
de Tus santos sacramentos y en el diligente ejercicio de la disciplina.
Por lo tanto el gobierno de la iglesia denota:

Primero, que el Rey Jess instituye los oficios y nombra a las personas a cargo de tales
funciones.

En segundo lugar, que las iglesias se someten incondicionalmente a la ley fundamental de Su

Palabra.

Tercero, que el Espritu Santo debe entrar en la asamblea y dirigir las deliberaciones; como lo
expres Walus: "Que el Espritu Santo pueda personalmente pararse detrs del presidente
para presidir cada reunin. Y este dicho tiene un significado tan enriquecedor que diramos
seriamente, si no es ya obvio, que un mero cambio de oficiantes no beneficiara en nada, si la
organizacin misma no est sometida a la Palabra de Dios. El tema no es si mejores hombres
llegan al poder, sino si el Espritu Santo preside la asamblea; algo que no puede hacer, a
menos que la Palabra de Dios sea la nica instruccin y autoridad.

Notas
1. Cabe destacar que en Rom. v. 15, 16; vi. 23; xi. 29, vemos en el texto griego la
palabra charisma refirindose a la salvacin. La razn es que estos pasajes no se
refieren a lo misericordioso que es el don, sino a su brillante resplandor en contraste
con la corrupcin y la muerte. Porque la paga del pecado es muerte, mientras que la
ddiva de Dios es vida eterna.
 La Obra del Espritu Santo/Volumen 2: Introduccin

Por Abraham Kuyper

Volumen 2: La Obra Del Espritu Santo en el Individuo

I. El Hombre que Dios Ha de Formar

He aqu, yo derramar mi Espritu sobre vosotros, y os har saber mis palabras.Prov. i. 23.
Hasta ahora, la discusin se ha limitado a la obra del Espritu Santo en la iglesia como un todo.
Ahora consideraremos Su obra en las personas como individuos.

Hay una diferencia entre la iglesia como un todo y sus miembros como individuos. Est el
cuerpo de Cristo, por un lado, y los miembros que constituyen partes del cuerpo. Y el carcter
de la obra del Espritu Santo en uno, es necesariamente diferente al del otro.
La Iglesia, que nace por el deleite divino, es completa en la eterna perspectiva y propsito de
Dios, y la eleccin soberana ha determinado su curso completo.

El mismo Dios que ha contado el nmero de cabellos sobre nuestras cabezas, tambin ha
contado los miembros del Cuerpo de Cristo. De la misma manera en que todo nacimiento est
ordenado de antemano, cada nuevo nacimiento cristiano en la iglesia est divinamente
predestinado.

El origen y despertar de la vida eterna vienen del cielo; no de la criatura, sino del Creador, y se
basan en Su libre y Soberana eleccin. Y as permanece, no es una mera decisin, sino un
acto divino, igualmente decisivo, que lleva a cabo y realiza por completo la decisin. Esta es la
omnipotencia espiritual de Dios. No es como el hombre, que experimenta; l es Dios, quien
jams niega la obra de Sus manos, y persiste en llevar a cabo, irresistiblemente, todo lo que le
deleita. Por tanto Sus decretos se convierten en historia; y la Iglesia, cuya forma es diseada
por la voluntad de Dios, debe nacer, incrementar y perfeccionarse de acuerdo al consejo de
Dios a travs de las edades; y ya que Su consejo es indestructible, las puertas del infierno no
prevalecern en contra de la Iglesia. Esta es la base de la seguridad y consolacin de los
santos. No tienen otra base de confianza. Adquieren la plena conviccin con la cual profetizan
en contra de todo lo visible y fenomenal por el hecho de que Dios es Dios, y por ser Dios, todo
lo que a l le place, permanece.

En la obra de la gracia, no hay rastro de casualidad o fatalidad; Dios ha determinado no slo su

fin, sin decidir la forma en la cual se llevara a cabo, sino que, en Su consejo, ha preparado
cada medio para llevar a cabo Su decisin. Y en Su consejo, se revelan formas que el ojo
humano no puede seguir ni comprender. La omnipotencia divina se adapta a la naturaleza de la
criatura. Causa el crecimiento de sus cedros del Lbano, y que aumenten los toros de Basn;
pero alimenta y fortalece a cada uno de acuerdo a su propia naturaleza. El cedro no come
pasto, y los toros no escarban en la tierra en busca de su alimento.

El decreto divino determina que por medio de sus races el rbol absorba los lquidos del suelo,
y que por la boca el toro ingiera su comida y la transforme en sangre. Y l honra Sus propios
decretos al proveer alimento en el suelo para uno y pasto en el campo para el otro.

El mismo principio prevalece en el Reino de la Gracia. Dios ha dado, al hombre como sujeto del
Reino, y al mundo moral que le pertenece, un organismo distinto al del buey, cedro, viento o
arroyo. Los movimientos de este ltimo, son plenamente mecnicos; el arroyo debe descender
por la montaa. Acta en forma distinta sobre los toros y los rboles; y aun de otra manera en
los seres humanos. En el ser humano, las fuerzas qumicas funcionan mecnicamente y son
distintas a las del toro y del cedro. Y aparte de estas, hay fuerzas morales en el hombre que
Dios tambin opera de acuerdo a su naturaleza.

Sobre este argumento, nuestros padres consideraron que la idea fantica de que en la obra de
gracia el hombre fuera un mero bloque de materia, era indigna frente a Dios; no porque le
atribuyera algo al hombre, sino porque muestra a un Dios que niega Su propia obra y decretos.
Al crear un toro o un rbol o una piedra, cada uno distinto del otro, dndoles una naturaleza
propia, no puede violar esta condicin, sino adaptarse a ella. Luego, todas Sus operaciones
espirituales estn sujetas a las disposiciones del decreto divino del hombre como un ser
espiritual; y esta particularidad hace de la obra de la gracia una obra extraordinariamente
hermosa, gloriosa y adorable.

Porque, si Dios tratara al hombre mecnicamente, como a un bloque de materia, no nos

engaemos entonces hablando de la obra de gracia como si fuera algo glorioso. No habra
misterio para los ngeles, sino una obra de omnipotencia inmediata que de pronto deshace y
recrea todas las cosas. Para admirar la obra de la gracia, debemos considerarla tal cual ha sido
revelada, es decir, como una obra compleja e insondable, por medio de la cual Dios se adapta
a las necesidades del ser espiritual del hombre, frgiles y variables; y revela Su omnipotencia
venciendo los enormes e interminables obstculos que la naturaleza humana pone en Su
camino.

Incluso el alma de Dios tiene sed de amor. Todo Su consejo puede reducirse a un
pensamiento: que en el fin de los tiempos Dios tenga una Iglesia que entienda Su amor y
pueda darle de ese amor de vuelta. Pero el amor no puede ser decretado, ni puede ser forzado
de alguna manera que no sea espiritual. No puede derramarse en el corazn del hombre
mecnicamente. Para llegar a ser clido, refrescante, y satisfactorio, el amor debe ser avivado,
cultivado y preciado. Por tanto, Dios no derrama ni siquiera una gota de amor en los corazones
de Su pueblo, pues eso producira instantneamente amor en ellos. Ms bien, demuestra Su
amor mediante Aqul, que estaba en el principio con Dios y era Dios, quien con inmensurable
amor muere por el hombre en una cruz.

Esto sera irrelevante si el hombre fuera un mero bloque de materia. Dios slo tendra que crear
amor en sus corazones, y el hombre lo amara por pura necesidad, tal como la estufa emite
calor cuando se prende. Pero el amor que se ilustra con tanta calidez en la Biblia no es
irrelevante cuando Dios lidia con los seres espirituales de forma espiritual. Por lo tanto, la cruz
de Cristo es una manifestacin del amor divino, el cual supera enormemente toda concepcin
humana; consecuentemente ejercitando este irresistible poder sobre todos los escogidos de
Dios.

Y aquello que es preeminentemente verdadero y evidentemente amoroso, es verdad en cada

parte de la obra de graciaen cada una de sus etapas. En ella Dios nunca se niega a s
mismo, ni a sus decretos ni planes para los cuales el hombre fue creado. As, es glorioso que
por un lado Dios haya concedido al hombre los medios para tal resistencia, y por otro lado,
haya superado divina y majestuosamente dicha resistencia por la omnipotencia de Su gracia
redentora.

Cuando el apstol testifica: As que somos embajadores, en nombre de Cristo, como si Dios
rogase por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo: Reconciliaos con Dios (2 Cor.
v. 20), revela tal profundidad del misterio del amor, que finalmente las relaciones son
literalmente revertidas, de manera que el Dios santo implora a Sus criaturas rebeldes, quienes
en realidad debieran rogarle a l por misericordia.

La tradicin cuenta de seres misteriosos ejerciendo su fascinacin irresistiblemente sobre

viajeros y marineros hasta tal punto que estos ltimos se lanzan voluntariamente a la
destruccin, sin embargo, en contra de su propia voluntad. De acuerdo a la revelacin divina,
esta tradicin, de una forma revertida y santa, se ha convertido en realidad. Aqu tambin, hay
una fascinacin todopoderosa, finalmente irresistible para el pecador condenado:
permitindose a s mismo ser atrado en contra de su voluntad y, sin embargo, voluntariamente,
la eterna miseria no lo acarrea hacia la destruccin sino fuera de ella.

Sin embargo, la maravillosa obra del amor apenas se puede analizar. Los amantes nunca
saben quin fue el que atrajo y quin fue atrado, ni cmo el amor llev a cabo su atraccin en
medio de la lucha de afectos. El amor es demasiado misterioso como para revelar sus variadas
obras y cmo estas obras se entrelazan. Esto se aplica en mucho mayor medida al amor de
Dios. Todo santo conoce por experiencia, que finalmente se convirti en algo irresistible y que
prevaleci, pero no logra expresar cmo se logr la victoria. Esta obra divina viene sobre
nosotros desde alturas y profundidades infinitas, nos afecta misteriosamente, y en el comienzo
era tal la escasez de luz espiritual, que uno apenas puede tartamudear acerca de estas cosas.
Quin entiende el misterio del nuevo nacimiento? Quin tena conocimiento cuando fue
entretejido curiosamente en las partes ms profundas de la tierra? Y si esto se llev a cabo
inconscientemente, cmo podemos comprender nuestro nacimiento espiritual? Es evidente
que, subjetivamente, es decir, dependiendo de nuestra experiencia personal, no sabemos
absolutamente nada acerca de ste; y todo lo que se dijo y puede decirse al respecto, se
conoce directamente por la Escritura. A Dios le ha complacido levantar slo una punta del velo
que cubre el misteriono ms de lo que el Espritu Santo consider necesario para fortalecer
la fe, para la gloria de Dios y el beneficio de otros en el tiempo de su nacimiento espiritual.
Por tanto, en esta serie de artculos slo intentaremos sistematizar y explicar lo que Dios ha
revelado para que Sus hijos sean dirigidos espiritualmente.

Nada puede estar ms lejos de nuestras intenciones que instruirnos en cosas demasiado
elevadas para nosotros, o penetrar los misterios que se han escondido de nuestra vista. Donde
la Escritura se detiene, nosotros nos detendremos; a las dificultades que queden sin explicar no
aadiremos lo que slo puede ser el resultado de la estupidez humana. Pero donde la Escritura
proclama incuestionablemente el poder soberano de Jehov en la obra de gracia, ni la crtica,
ni las burlas del hombre nos impedirn demandar sumisin absoluta a la soberana divina y a
darle la gloria a Su nombre.

II. La Obra de Gracia, Una Unidad

Porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos fue dado.Rom. v. 5.

El fin ltimo de todos los caminos de Dios es que l sea todo en todo. No puede dejar de
trabajar hasta que haya entrado en las almas de los hombres. Tiene sed del amor de las
criaturas. En el amor del hombre hacia Dios, desea ver las virtudes de Su propio amor
glorificado. Y el amor debe nacer del ser del hombre que habita en el corazn.
Es imposible dar suficiente alabanza a la obra de gracia efectuada por el consejo divino. Desde
el Paraso hasta Patmos, revelada a profetas y apstoles, es trascendentemente profunda,
abundante y gloriosa. Fue preparada en el mismo Emanuel, quien ascendi al cielo, quien ha
recibido dones para los hombress, para los rebeldes tambinpara que el Seor Dios
pueda morar entre ellos. Esta obra de gracia excede las alabanzas de hombres y ngeles. Sin
embargo, la mayor gloria y majestad, se muestra slo cuando vence la rebelin que opera en el
alma, mostrando su luz al hombre para que glorifique al Padre que est en los cielos.
Consecuentemente, el derramamiento del Espritu Santo es la corona por sobre todos los
eventos de salvacin, porque revela subjetivamente, en percepcin de las personas como
individuos, la gracia revelada hasta ahora objetivamente.

Claramente, en los das del antiguo pacto, la gracia salvfica obr en el individuo, pero siempre
mantuvo una caracterstica preliminar y especial. Creyentes del antiguo pacto no recibieron lo
prometido, proveyendo Dios alguna cosa mejor para nosotros, para que no fuesen ellos
perfeccionados aparte de nosotros. (Heb. xi. 39, 40) Y la dispensacin de la salvacin
personal, en su carcter normal, slo comenz cuando, finalizada la obra de reconciliacin y
habiendo resucitado Emanuel, lleg silenciosamente el otro Consolador a enriquecer a los
miembros del Cuerpo de Cristo.

De ah que el propsito del Dios Trino mueva todas las cosas inexorablemente hacia esta
gloriosa consumacin. La compasin divina no puede dejar de trabajar hasta que la obra de
salvacin del alma no haya comenzado. En toda la obra preparatoria, Dios se dirige
persistentemente a sus escogidos; no tan slo despus de la cada sino incluso antes de la
creacin, Su sabidura se deleitaba en el mundo terrenal, y Sus delicias eran con los hijos de
los hombres. (Prov. viii. 31) Desde la eternidad l conoce a todos los que recibirn Su gloriosa
luz. No le son extraos aquellos quienes, al pasar las edades, l descubre infructferos al ser
examinados, o a ser forjados para llegar a ser sujetos apropiados y tiles de acuerdo a sus
respectivos mritos; no, nuestro fiel Dios de Pactos, nunca es un extrao ante ninguna de Sus
criaturas. Cre a todos, y decret cmo deban ser creados; no han sido creados y luego
predestinados; sino predestinados y luego creados. Aun as, la criatura no es independiente del
Seor, ya que antes de que haya palabra en Su boca, conoce todas las cosas; no por
informacin de lo que ya exista, sino por conocimiento divino de lo que habra de venir. Aun las
relaciones de causa y efecto que conectan las etapas de su vida se encuentran desnudas y
abiertas delante de l; nada se esconde de l; y Dios conoce mucho ms ntimamente al
hombre de lo que el hombre se conoce a s mismo.

Las aguas de salvacin que descienden de la cima de la montaa de la santidad de Dios no

corren hacia campos desconocidos. Sus cauces estn preparados, y recorriendo los montes se
encuentran con los pastizales que han de regar.

Por tanto, aunque mayor claridad demanda divisiones y subdivisiones en la obra de gracia,
stas en realidad no existen; la obra de gracia es una unidad, es un hecho eterno y continuo,
que procede del vientre de la eternidad, avanzando sin parar hacia la consumacin de la gloria
de los hijos de Dios que ser revelada en el gran Da del Seor. Por ejemplo, aunque en el
momento de la regeneracin Dios llam a las cosas que no eran, con todo lo que contienen
inherentemente como en un germen, esto no debe ser representado como si Dios abandonara
el alma del hombre por veinte o treinta aos. Porque aun este aparente abandono es una obra
divina. Contenido por su amor, hubiera preferido volcarse a sus escogidos, a sus criaturas
perdidas, para encontrarlos y salvarlos inmediatamente. Pero l mismo se abstuvo, si as
podemos expresarlo; pues este mismo abandono, este temporal escondimiento de su rostro,
obra finalmente para bien como medio de gracia en la hora del encuentro del amor para lograr
la eficacia de la gracia en aquella alma amada.

Por tanto, la salvacin de un alma, en su ser personal, es una obra eterna, ininterrumpida y
continua, cuyo punto de partida es el decreto y su punto final es la glorificacin delante del
trono. No contiene nada formal ni mecnico. No hay un periodo de dieciocho siglos previos
durante el cual Dios est preparando la gracia objetiva sin llevar a cabo ninguna obra de gracia
sobre el individuo. Tampoco hay salvacin preparada slo para posibles almas cuya salvacin
permaneca incierta. No, el amor de Dios nunca obra hacia lo desconocido. l es perfecto y Sus
caminos son perfectos; por tanto, Su amor siempre contiene la elevada y santa marca:
proceder de corazn a corazn, de persona a persona, conociendo y leyendo a la persona con
conocimiento perfecto. Durante los tiempos en que Can fue juzgado; mientras No y sus ocho
aguardaban en el arca; mientras Abraham fue llamado y Moiss conversaba con Jehov cara a
cara; mientras los videntes profetizaban; el Bautista apareci en pblico, Jess subi al calvario
y San Juan vea visionesdurante estos tiempos Dios nos conoca (si somos Suyos), la
presin de Su amor se diriga firmemente hacia nosotros, nos llam antes de existir para que
llegsemos a existir, y cuando llegamos a existir, gui cada uno de nuestros das.
Cuando nos rebelamos contra l y l apart Su rostro de nosotros, aun ah, nos gui como
nuestro pastor, fiel y verdadero. Sin duda todas las cosas deben ayudar a bien a los que aman
a Dios, incluso las vidas y caractersticas de sus ancestrosya que ellos son los llamados de
acuerdo a Su propsito.

En vez de ser fro y formal, es un acto de amor, lleno de vida, derramndose, desprendindose
hacia fuera. Desde su fuente en las montaas ms altas, atravesando incontables montes para
alcanzarte, fluye el amor divino, sin descansar, hasta derramarse en tu alma. Por eso el apstol
se jacta de que finalmente el amor encontr su bendito fin en su persona y en la amada iglesia
de Roma. Ahora tenemos paz con Dios, porque el amor de Dios (que se mueve hacia nosotros
desde la eternidad) finalmente nos ha alcanzado, y es derramado en nuestros corazones.
Esto no quiere decir que nosotros poseamos un amor puro, sino que el amor de Dios por Sus
escogidos, habiendo descendido de lo alto, venciendo todo obstculo, se ha derramado en las
profundas cavidades de nuestros corazones regenerados.

A esto l le suma la gracia de lograr que el alma entienda, beba, y deguste de este amor. Y
cuando el alma contrita y llena de lstima se pierde en los deleites del amor y la adoracin de
su eterna compasin, la gloria de Dios resplandece con mayor brillo y su deleite con los hijos
de los hombres se completa.

Sin embargo, cuando el Dios Trino anticipa la llegada y glorificacin de los santos desde antes
de la fundacin del mundo, las Escrituras revelan claramente que esta llegada y glorificacin es
la obra del Espritu Santo. El amor de Dios es derramado en nosotros por el Espritu Santo
quien nos ha sido dado.
Las Escrituras le dan un lugar prominente a la obra del Espritu Santo; no para excluir la obra
del Padre y del Hijo, sino para que esta obra personal sea solamente ejercida por el Espritu
Santo. La Escritura lo presenta con tanta fuerza que el Catequismo no se equivoca al explicar
tres puntos de nuestra santa fe: de Dios el Padre y nuestra Creacin; de Dios el Hijo y nuestra
Redencin, y de Dios el Espritu Santo y nuestra Santificacin. Y esto no es de sorprenderse,
pues:

En primer lugar, como ya hemos visto, en la economa del Dios Trino, es el Espritu Santo
quien mantiene el contacto ms cercano con la criatura y lo llena de S mismo. Luego, es Su
labor peculiar entrar en el corazn del hombre, y all en sus recesos ntimos, proclamar las
gracias de Dios hasta que l cree.

Segundo, l lleva toda la obra del Dios Trino a su consumacin. Es as como l perfecciona la
obra de la gracia objetiva mediante la salvacin de las almas, realizando su propsito final.
Tercero, l aviva. Pasando por encima de las aguas del caos, respira aliento de vida en el
hombre. En perfecta armona con esto, el pecador, muerto en delitos y pecados, no puede vivir
a menos que sea avivado por el Espritu de Avivamiento, a quien la Iglesia siempre ha
invocado, diciendo: Veni, Creator Spiritus.

Cuarto, l toma lo de Cristo y lo glorifica. El Hijo no distribuye Sus tesoros, sino el Espritu
Santo. Y ya que todo el plan de salvacin de los redimidos consiste en el hecho de que
hombres muertos y corazones marchitos sean unidos a Cristo, la fuente de Salvacin, debemos
alabar al Espritu Santo por llevar a cabo esta obra.

Luego, en el deseo constreido de amor divino por la salvacin individual de criaturas

escogidas, pero a la vez perdidas, la obra del Espritu Santo ocupa, evidentemente, el lugar
ms conspicuo. Nuestro conocimiento de Dios no es completo a menos que lo a l
conozcamos como bendita Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero como nadie llega al
Padre sino es por M, (Juan xiv. 6) y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo
quiera revelar, nadie puede venir al Hijo si no es por medio del Espritu Santo y nadie puede
conocer al Hijo si el Espritu Santo no se lo revela.

Pero esto no implica en absoluto la separacin, aun en pensamiento, entre las Personas
Divinas. Esto destruira la confesin de la Trinidad, substituyndolo por la falsa creencia del tri-
tesmo. No! Es el mismo Dios eternamente subsistiendo en tres Personas. La verdad de
nuestra confesin brilla en el entendimiento de la unidad de la Trinidad. El Padre jams se
encuentra sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre. Y el Espritu Santo jams podra venir a nosotros o
trabajar en nosotros si el Padre y el Hijo no cooperan con l.

III. Anlisis Necesario

Vamos adelante hacia la perfeccin; no echando otra vez el fundamento.Heb. vi. 1.

Para sistematizar la obra del Espritu Santo en el individuo, primero es necesario considerar la
condicin espiritual antes de la conversin.

Una mala comprensin de este punto, nos lleva al error y a la confusin. Produce una
confusin en las diversas operaciones del Espritu Santo que nos lleva a utilizar los mismos
trminos para cosas distintas. Esto confunde los propios pensamientos de uno llevando a otros
a desviarse. Es ms notorio en ministros que discuten el tema en trminos generales, a
quienes les eluden las definiciones claras y consecuentemente terminan reiterando
trivialidades.

Tal predicacin impresiona poco o nada; su monotonismo es tedioso; acostumbra el odo a la

repeticin; carece de estmulo para el odo interno. Y la mente, que no puede permanecer
inactiva frente a impunidad, busca alivio mediante sus propios mtodos, muchas veces en
incredulidad, alejada de la obra del Espritu Santo. Las palabras corazn, mente, alma,
consciencia, hombre interno, se usan indiscriminadamente. Existen frecuentes llamados a la
conversin, regeneracin, renovacin de vida, justificacin, santificacin, y redencin; mientras
el odo no se ha acostumbrado a distinguir, en cada uno de stos, algo especial y una
revelacin peculiar de la obra del Espritu Santo. Y al final, este tipo de predicacin catica
impide la discusin inteligente de temas divinos, ya que aqul que se ha iniciado o instruido
profundamente no ser comprendido por otros.

Sobretodo, protestamos solemnemente en contra de aquella apariencia piadosa que esconde

un vaco interno de este tipo de predicacin que dice: Mi Evangelio simple no da cabida a
estas diminutas distinciones; estas prueban el escolasticismo seco con el cual mentes
quisquillosas aterrorizan a los hijos de Dios, llevndola al cautiverio de la letra. No! El
evangelio de mi Seor debe mantenerse lleno de vida y Espritu: por lo tanto, librenme de
estas liviandades.

Sin duda hay algo de verdad en esto. Mediante el anlisis seco de verdades refrescantes para
el alma, las mentes abstractas tienden a robar el gozo y consuelo de almas ms simples.
Discuten temas espirituales en trminos ms de mestizaje del latn con el ingls, como si el
alma no tuviera parte con Cristo a menos que sea experta en el uso de estas palabras
bastardas. Aterrorizar al dbil as demuestra al orgullo y a la auto-exaltacin. Y efectivamente
es un orgullo muy torpe, porque el conocimiento del cual se enorgullecen, se adquiere,
meramente, por el uso de la memoria.

Tal externalizacin de la fe cristiana es ofensiva. Substituye la genuina piedad por una lengua
fluida, y la justificacin por la fe por la justificacin mental. Por consiguiente, la piedad del
corazn es reemplazada por la de la mente, y en vez del Seor Jesucristo, Aristteles, el
maestro de la dialctica, se convierte en salvador.

Abogar o defender tal caricatura est lejos de nuestro propsito. Creemos que nuestra
salvacin depende completamente de la obra de Dios en nosotros, y no en nuestro testimonio;
y aqul pequeo con labios tartamudos, pero trabajado por el Espritu Santo, preceder a
aquellos vanos escribas en el camino hacia el Reino de los Cielos. Que nadie imponga el yugo
de sus propios pensamientos sobre otros. Slo el yugo de Cristo encaja en el alma del hombre.
Ahora, aun as, el Evangelio no perdona la superficialidad, ni aprueba la basura.

Claro, hay una diferencia. No requerimos que nuestros hijos se aprendan los nombres de todas
las venas y msculos del cuerpo humano, de las posibles enfermedades que podran afectarle,
y los contenidos de los frmacos. Sera una carga para estos pequeos, quienes son ms
felices no teniendo consciencia del organismo que acarrean. Pero el doctor que no est muy
seguro de la localidad de estos rganos; quien, despreocupado de los detalles, est satisfecho
con conocer las generalidades de su profesin; quien se equivoca en la receta de los remedios,
incapaz de diagnosticar el caso correctamente, ser prontamente destituido para recibir a
alguien que pueda discriminar mejor. Y hasta cierto punto se requiere lo mismo de toda
persona inteligente. Los hombres bien informados no debieran ser ignorantes respecto a los
rganos vitales del cuerpo humano y sus funciones principales; madres y enfermeras deberan
informarse aun mejor.

Lo mismo se aplica a la vida de la Iglesia. Aquellos con menos dones no entienden las
distinciones de la vida espiritual; incapaces de masticar carne, deben ser alimentados slo con
leche. Tampoco es bueno cargar y aburrir a los nios con frases que van mucho ms all de su
comprensin. Hay que ensearle a ambos de acuerdo al "son de su msica." Que un nio
hable de cuestiones religiosas discriminando trminos, inquieta el sentir espiritual. Pero no as
con el mdico espiritual, o sea, el ministro de la Palabra. Si se expulsa a un veterinario por no
tener capacidades para su trabajo, con mayor razn se debiera expulsar a aquellos quienes,
fingiendo curar y tratar el alma, traicionan su propia ignorancia de las condiciones y actividades
de su vida espiritual. Por lo cual, insistimos que todo ministro de la palabra, debe ser un
especialista de esta anatoma y fisiologa espiritual; familiarizado con las diversas formas de
enfermedad espiritual y siempre preparado, por la plenitud de Cristo, para escoger
correctamente los remedios espirituales que se requieren.

Y pedimos el mismo conocimiento, aunque no en el mismo grado, de todo hombre o mujer

inteligente. El doctor o abogado que sonre ante nuestra ignorancia de los principios bsicos de
su profesin, debiera avergonzarse de igual manera, al traicionar su propia ignorancia de la
condicin de su alma. En la vida espiritual, cada talento debiera captar nuestro inters. Todo
hombre debiera desarrollarse simtricamente. Debiera ser capaz de distinguir las cuestiones
espirituales y las necesidades de su alma de acuerdo al rango de visin, a la fortaleza de sus
poderes y profundidad de discernimiento. Que este conocimiento se encuentre slo en torno a
nuestros hombres simples y temerosos de Dios y no en las clases ms altas, es una seria y
deplorable seal de nuestros tiempos.

El conocimiento que tiene poder en la esfera espiritual, y es capaz de sanar, no viene en

trminos afuerinos, no se expende en las variadas formas de la crtica bblica, interesndose
solamente en razonamientos filosficos, logrando que las almas hambrientas sean alimentadas
con piedras en vez de pan; sino que busca, sistemticamente, la Palabra y obra de Dios en el
alma del hombre, y comprueba que el hombre ha estudiado las cosas que debe ministrar a la
iglesia.

Consecuentemente, nuestros lderes espirituales, quienes han reemplazado este conocimiento

espiritual por la crtica y apologtica en las universidades y en las clases de catequesis, tienen
mucho por lo cual responder. Durante los ltimos treinta aos, este conocimiento se ha
abandonado en estas instituciones. Y como se perdi tal conocimiento, la predicacin se torn
montona y gran parte de la iglesia se perdi. Se mantena siempre un ojo y un odo abiertos a
la obra objetiva del Hijo, pero la obra del Espritu Santo fue abandonada y despreciada.
Consecuentemente, la vida espiritual se ha hundido a tal grado que, mientras un tercio de la
plenitud de la gracia que es en Cristo Jess se conoce y honra, el hombre afirma que est
predicando a Cristo y a este crucificado.

Por tanto, la discusin de la obra del Espritu Santo sobre le individuo demanda que dejemos
de lado las sendas de la superficialidad y de las generalidades y avancemos hacia el anlisis
ms cuidadoso, an existiendo el riesgo de ser tildados de "buzos escolsticos." Las
operaciones del Espritu Santo sobre diversas partes de nuestra condicin deben ser
distinguidas y tratadas en forma separada; no slo en los escogidos, sino tambin en los no
escogidos, ya que no son las mismas. Es cierto que las Escrituras ensean que Dios hace
brillar el sol sobre buenos y malos, y que Su lluvia cae sobre justos y pecadores para que en la
naturaleza toda buena ddiva que viene del Padre d luces y sea conocida por todos; pero en
el Reino de la gracia no es as. El Sol de justicia muchas veces brilla sobre uno, dejando a otro
en oscuridad; y las gotas de gracia riegan el alma de uno mientras otros permanecen
absolutamente privados de ella. Cristo tambin fue puesto como tropiezo para muchos en
Israel; y aun esto es causado por el testimonio del Espritu Santo. No tan slo el sabor de la
vida, sino tambin el sabor de la muerte alcanza al alma por medio del Espritu Santo; tal como
el apstol declar respecto a aquellos que, habiendo recibido el don del Espritu Santo, se
perdieron. Es debido atender cuidadosamente a Su actividad en ellos, y la condicin de ellos
cuando comienza Su obra de salvacin o endurecimiento.

Claramente, este no es el lugar para discutir exhaustivamente la condicin del hombre cado.
Esto requiere una investigacin especial. Muchas cosas que en otra seccin requerirn mayor
detalle, aqu se tocarn brevemente. Pero servir para nuestro propsito si logramos entregar
al lector una visin lo suficientemente clara de la condicin del pecador para que nos pueda
comprender cuando discutamos la obra del Espritu Santo en el pecador.

Por pecador entendemos al hombre tal cual es, vive y se mueve por naturaleza, sin los efectos
de la gracia. En aquel estado est muerto en delitos y pecados; alienado de la vida de Dios;
completamente depravado y sin fuerza; pecador, y por ende culpable y bajo condenacin. No
slo muerto, sino tambin tendido en medio de la muerte, hundindose, cada vez ms profundo
en los abismos de la muerte, la cual se ensancha por debajo de l si no examina su caminar
hasta que la muerte eterna sea revelada.

Este es el pensamiento fundamental, la idea madre, el concepto principal de su estado. Por un

hombre entr el pecado al mundo, y la muerte por el pecado, y as pas la muerte a todos los
hombres. (Rom. v. 12) Y la paga del pecado es la muerte. (Rom. vi. 23) El pecado, siendo
consumado, da luz a la muerte. (San. i. 15) Para ser trasladado a otro estado, uno debe pasar
de la muerte a la vida.
Pero hay que analizar esta idea general de la muerte en sus diversas relaciones. Con este fin,
es necesario determinar qu sola ser el hombre, y qu lleg a ser despus de esta muerte
espiritual.

IV. Imagen y Semejanza

Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejanza.Gen. i. 26.

Es gloriosa la declaracin que hace Dios cuando introduce el origen y la creacin del hombre:
Y Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre. El significado de estas
importantes palabras fue discutido recientemente por el conocido profesor Dr. Edward Bhl, de
Viena. De acuerdo al Dr. Bhl, esta frase se debe leer: El hombre fue creado en no a
imagen de Dios, la imagen no se encuentra en la naturaleza o ser del hombre, sino fuera de l,
en Dios. El hombre fue simplemente puesto en el resplandor de Su gloria. Por tanto, al
permanecer en esa luz, vivira en esa imagen. Sin embargo, al salir de ella, caera y retendra
su propia naturaleza, la cual es igual antes y despus de la cada.

En el idioma holands, la preposicin "en" no conlleva el mismo sentido de "conforme a" que
dice el espaol, sino denota un estado de permanencia o mocin limitada en el espacio, tiempo
o circunstancia.[1]

En la discusin acerca de la corrupcin de la naturaleza del hombre consideraremos la opinin

de este profesor de Viena, altamente estimado. Permtanos decir que en este punto
rechazamos esta opinin, en la cual vemos un regreso al error de Roma. No podemos concebir
el carcter negativo que presenta Bhl acerca del pecado, el cual es la base de esta
representacin del pecado. Ms aun, se opone a la doctrina de la Encarnacin y de la
Santificacin que declaraba la Iglesia Reformada. Por lo tanto, consideramos ms apropiado,
primero, explicar la confesin de los padres respecto a esto, y luego mostrar que dicha
representacin es inconsistente con la Palabra.

Al aceptar el relato de la Creacin como una revelacin directa del Espritu Santo,
reconocemos su absoluta credibilidad en cada parte. Aquellos que no la aceptan o, como
muchos telogos ticos, niegan su interpretacin literal, no tienen voz en esta discusin. Si
estamos seriamente interesados en la exposicin del relato, no jugando con palabras, debemos
estar completamente convencidos de que Dios realmente dijo: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza. (Gen. i. 26) Pero al negarlo y considerar que estas palabras son meras
representaciones de cmo alguien, animado por el Espritu Santo, present a s mismo la
creacin del hombre, no podemos deducir nada de ellos. Luego no habra seguridad alguna de
que sean divinas; slo sabramos que un hombre piadoso las atribuy a los pensamientos de
Dios y las puso en Su boca cuando era simplemente su propio relato respecto a la creacin del
hombre:

Por lo tanto, la infalibilidad de la Sagrada Escritura es nuestro punto de partida. Vemos en Gen.
i. 27 un testimonio directo del Espritu Santo; y creemos con plena certeza que estas son las
palabras del Todopoderoso dichas antes de crear al hombre. Con esta conviccin, ellas tienen
decisiva autoridad; por lo tanto, inclinados ante ella, confesamos que el hombre fue creado a
imagen y semejanza de Dios.

Esta declaracin, en conexin con todo el relato, muestra que el Espritu Santo distingue
claramente la creacin del hombre a la del resto de la creacin. Todas eran manifestaciones de
la Gloria de Dios, porque l vio que era bueno; un efecto de Su consejo divino pues
encarnaban un pensamiento divino, pero la creacin del hombre fue especial, fue ms elevada
y ms gloriosa; porque Dios dijo: Hagamos al hombre a Nuestra imagen y semejanza.

Por lo tanto, el sentido general de estas palabras es que el hombre es totalmente diferente a
todos los otros seres; que esta especie es ms noble, rica y gloriosa; y sobretodo, que la mayor
gloria consiste en el vnculo ms ntimo y relacin ms cercana que tendra con el Creador.
Esto se aprecia en las palabras imagen y semejanza. En todas Sus obras creadoras, el Seor
habla, y se hace; l ordena, y todo existe. Hay un pensamiento de Su consejo divino, una
voluntad para ejecutar, y un acto omnipotente para realizarlo, pero nada ms; los seres son
creados enteramente fuera y aparte de l. Pero la creacin del hombre es completamente
distinta. Claro, est el pensamiento divino que procede de Su eterno consejo, y lo lleva a cabo
mediante Su omnipotente poder; pero esta nueva criatura est conectada con la imagen de
Dios.

De acuerdo al significado universal de la palabra, la imagen de una persona es la

concentracin de sus caractersticas esenciales que generan la misma impresin de su ser.
Sea mediante lpiz, pintura o fotografa, un smbolo, una idea o una estatua, la imagen siempre
ser la concentracin de caractersticas esenciales del hombre o de una cosa. Una idea es una
imagen que concentra esa descripcin sobre el campo de la mente; una estatua de marfil o
bronce, etc., pero independiente de la forma en que se expresa, en esencia, la imagen es una
concentracin de diversas caractersticas del objeto que representa el objeto a la mente. No
debemos perder de vista este significado fijo y definido. La imagen puede ser imperfecta, sin
embargo, mientras sea posible reconocer el objeto en ella, aun cuando la mente deba suplir lo
que falta, sigue siendo una imagen.

Esto nos dirige hacia una observacin importante: el hecho de que podemos reconocer a una
persona de una foto fragmentada, comprueba la existencia de la "imagen del alma," una
imagen impresa por medio del ojo en el alma. Ocupando la imaginacin, esta imagen nos
permite ver a esa persona mentalmente an en su ausencia y sin su retrato.

Cmo se obtiene tal imagen? No la podemos crear, pero la persona, al mirarlo, la dibuja en la
retina para luego proyectarla en el alma. En fotografa, no es el artista ni su aparato, sino las
caractersticas de nuestro rostro que por arte de magia dibujan nuestra imagen sobre la placa.
De la misma forma, la persona que recibe nuestro mensaje es pasiva, mientras que nosotros, al
ponerla en su alma, somos activos.

Luego, en el sentido ms profundo, cada uno de nosotros lleva su propia imagen en o sobre su
rostro, y la introduce en el alma del hombre o la imprime sobre la lmina del artista. Esta
imagen consiste en caractersticas que, en conjunto, forman nuestra peculiar expresin de
individualidad. Un hombre forma su propia sombra sobre un muro a su imagen y semejanza.
Cada vez que damos una impresin externa de nuestro ser, lo hacemos a nuestra imagen y
semejanza.

Volviendo a Gen. i. 27, luego de estas observaciones preliminares, notamos la diferencia entre
(1) la imagen divina por la cual fuimos creados a semejanza, y (2) la imagen que,
consecuentemente, se hizo visible en nosotros. La imagen por la cual el hombre fue creado a
semejanza es una, y la imagen que se imprimi en nosotros es otra bastante distinta. La
primera es la imagen de Dios, por medio de la cual, fuimos creados a semejanza, la otra es la
imagen creada en nosotros. Para prevenir confusiones es necesario mantener la distincin
entre ellas. La primera exista antes que la segunda, porque de lo contrario, cmo pudo haber
creado Dios al hombre a Su semejanza?

No es de extraarse que muchos han llegado a pensar que tal imagen y semejanza se referan
a Cristo, quien es la Imagen del Dios invisible, (Col. i. 15) y la fiel imagen de Su Sustancia.
(Heb. i. 3) No son pocos los que han aceptado como parte de su doctrina. Sin embargo, junto a
nuestros mejores ministros y maestros, creemos que es un error. Pues est en conflicto con las
palabras, Hagamos al hombre a Nuestra Imagen y Semejanza (Gen. i. 26) la cuales deben
significar que el Padre se diriga al Hijo y al Espritu Santo. Algunos dicen que estas palabras
se dirigen a los ngeles, pero esto no puede ser ya que el hombre no es creado a imagen de
ngeles. Otros dicen que el Padre se diriga a s mismo, motivndose a s mismo a ejecutar Su
diseo, usando la persona Nosotros como un plural usado para referirse a la majestad, pero
esto no coincide con el uso del singular en la frase que viene inmediatamente despus: Y Dios
cre al hombre a Su imagen. (Gen. I. 27)

Por tanto, nos unimos a la explicacin de los ministros ms sabios y piadosos de la Iglesia: al
usar estas palabras el Padre se diriga al Hijo y al Espritu Santo. Luego, la unidad de las tres
personas se expresa en las palabras, Y Dios cre al hombre a Su semejanza y la imagen no
se refiere slo a la del Hijo. Cmo podra el Padre decirle al Hijo y al Espritu Santo:
Hagamos al hombre a la imagen del Hijo?
Luego, esa imagen se debe entender como la concentracin de las caractersticas de Dios, por
medio de las cuales se da a conocer a S mismo. Y ya que slo Dios puede darse a conocer a
S mismo, se deduce que la imagen de Dios es la representacin de Su Ser, eternamente
existente en la consciencia divina.

Consideramos Imagen y Semejanza como sinnimos; no porque no se pueda hacer una

diferencia; sino ms bien porque en el v. 27 la palabra semejanza ni se menciona. Por tanto,
nos oponemos a la explicacin de que imagen se refiere al alma y semejanza al cuerpo,
permitiendo que por la unin indisoluble del cuerpo y alma, las caractersticas de la imagen de
Dios deben tener un efecto secundario en el cuerpo, el cual es Su templo; sin embargo, no hay
una buena razn para estar de acuerdo con esta distincin tan precaria entre la imagen y
semejanza. Entonces, la imagen por la cual fuimos creados a semejanza, es la expresin de
Dios tal como existe en Su propia conciencia.

Considerando esto, la pregunta que sigue es: Qu haba o hay en el hombre que hizo que
Dios lo creara a Su imagen?

V. Justicia Original

Porque en l vivimos y nos movemos y somos; como algunos de nuestros propios poetas han
tambin han dicho: porque linaje Suyo somos.Hch. xvii. 28.

Es bastante peculiar la caracterstica de la Confesin Reformada, la cual, ms all de cualquier

otra confesin, humilla al pecador y enaltece al hombre libre de pecado.

Empequeecer al hombre no es bblico. Al ser un hombre pecador, cado y al dejar de ser un

verdadero hombre, debe ser humillado, reprendido y quebrantado interiormente. Pero el
hombre creado divinamente, llevando el propsito divino o restaurado por la gracia omnipotente
sobre los elegidos, es digno de adoracin, ya que Dios lo ha hecho a Su propia imagen.
Por estar tan en alto cay tan bajo. Era un ser grandioso, y por eso pas a ser un ser tan
detestable. La excelencia del primer hombre es la fuente de su posterior maldicin.

Se dice que nuestra doctrina slo empequeece al hombre mientras nuestra era actual
acertadamente lo aprecia y exalta; pero aun considerando todo elogio y alabanza, nuestra
actual era jams ha concebido un testimonio ms exaltado que el que da la Escritura cuando
dice: Dios cre al hombre a Su propia imagen. (Gen. i. 27) Protestamos en contra del grito de
nuestra era, no porque dice demasiado respecto al hombre, sino porque dice muy poco al
expresar que el hombre es glorioso aun en su condicin cada.

Qu pensaras del hombre que, pasando por tu jardn marchitado y destruido por una
tormenta, dijera que los tallos rotos y flores cubiertas de barro son magnficos?
Y justamente esto es lo que hace nuestra era actual. Caminando por el jardn de este mundo,
marchito y alterado por la tormenta del pecado, reclama en xtasis, lleno de orgullo: Cun
glorioso es el ser humano! Cun justo y excelente! Y el botanista, al ver su jardn
completamente destruido, dira: A esto llamas bonito? Debieras haber visto cmo se vea
antes de que la tormenta lo destruyera. As que le decimos a nuestra era: Llamas a este
hombre cado glorioso? Comparado a lo que debera ser, no tiene absolutamente ningn valor.
Pero fue glorioso antes de que el pecado lo arruinara, brillando en toda la belleza de su imagen
divina.

Por tanto, nuestra doctrina lo exalta a su mayor gloria. Despus de la gloria de haber sido
creados a imagen de Dios viene la gloria de ser Dios mismo. Tan pronto como el hombre
presume ser Dios, arroja de inmediato toda la gloria de s mismo; es el pecado detestable de
querer ser como Dios. Si se afirma que aun en el paraso prevaleca la ley de que slo Dios es
grandioso y la criatura no es nada frente a l, diramos que aquel que fue creado a imagen de
Dios no puede aspirar a ms que ser un reflejo de Dios; excluyendo la idea de estar sobre o en
contra de Dios. Por tanto, est claro que el hombre original fue glorioso y excelente; por lo cual
el hombre cado es despreciable y miserable.

Entonces, ha perdido el hombre cado la imagen de Dios?

Esta pregunta fundamental controla nuestra perspectiva del hombre en todo sentido, y por ende
requiere de anlisis exhaustivo; especialmente porque las opiniones de creyentes respecto a
esta pregunta son diametralmente opuestas entre s. Algunos dicen que despus de la cada el
hombre mantuvo algunos aspectos, otros dicen que perdi la imagen por completo.
Para evitar todo mal entendido, antes debemos decidir si ser creado a la imagen de Dios (1) se
refiere slo a la justicia original, o (2) tambin incluye la naturaleza del hombre, la cual llevaba
puesta esta justicia original. Si la imagen divina consista slo en la justicia original, entonces,
claramente, se perdi completamente; porque cuando el hombre cay perdi su justicia para
siempre. Pero si la imagen de Dios se imprimi sobre su ser, naturaleza, y sobre su existencia
humana, entonces no puede desaparecer completamente; ya que, por muy hundido que est
en el pecado, el hombre cado sigue siendo hombre.

No queremos decir que qued algo espiritualmente bueno en el hombre; entre los que
finalmente se pierden, aun en los ms hundidos en pecado quedar alguna evidencia de que
fueron creados a imagen de Dios. No nos queda ni la menor duda de adherirnos a la opinin de
los padres que, si los ngeles, incluso Satans, fueron originalmente creados a la imagen de
Dios (lo cual la Escritura no afirma concluyentemente), aun el diablo con toda su inmundicia
mostrara algunas caractersticas de esa imagen.

No queremos decir que despus de la cada el hombre tuviera alguna voluntad, conocimiento, o
cosa buena; y aquellos que infieren esto de la frase algunos restos quedan del Artculo xiv. de
la confesin de fe, pervierten su enseanza original. Aunque reconoce que algunos restos
quedan, posteriormente afirma que toda la luz que estaba en nosotros cambi a oscuridad; y
antes dice que el hombre se convirti en un ser perverso, malvado y corrupto en todos sus
caminos, y que ha corrompido toda su naturaleza. Por consiguiente, estos restos no pueden
entenderse como restos de vigor, voluntad o deseo de bondad. No, el pecador en su
naturaleza cada es enteramente condenable y no tiene, como dice el artculo, ningn
entendimiento que se conforme al entendimiento y voluntad de Dios, sino lo que Cristo ha
formado en el hombre, lo cual nos ense cuando dijo: Sin m, nada podis hacer.
Por tanto, derribamos toda sospecha de que buscamos algo bueno en el hombre pecador.
Junto a las Escrituras confesamos: No hay justo, ni siquiera uno. No hay nadie que entienda,
no hay nadie que busque a Dios. Todos se han descarriado, a una se hicieron intiles, no hay
quien haga lo bueno, ni siquiera uno.

Pero cmo se concilia esto? Cmo pueden ir juntas estas dos verdades? Por un lado el
pecador no tiene nada, absolutamente nada digno de ser adorado; y por otro lado, an
mantiene caractersticas de la imagen de Dios!

Hagamos una ilustracin. Dos caballos se vuelven locos; uno es un comn caballo de carro, el
otro es un noble semental rabe. Cul es ms peligroso? El ltimo, por supuesto. Cuando se
suelte, su sangre noble lo har violentamente incontrolable. Otro ejemplo: dos empleados
trabajan en una oficina; uno es un simple trabajador no muy inteligente, el otro un joven
brillante con mente aguda. Quin podra hacerle ms dao a su jefe? Por supuesto que el
segundo. Todos sus esquemas mostraran su superioridad en la direccin contraria. Este es
siempre el caso. No hay enemigo ms peligroso de la verdad que un incrdulo instruido en la
religin. En todo su enojo impo muestra su instruccin y conocimiento superior. Satans llega
a ser tan poderoso porque antes de su cada fue excesivamente glorioso. Luego, en la cada, el
hombre no dej su naturaleza original, la mantuvo, slo que su actuar se revirti,
corrompindose y dndole la espalda a Dios.

Cuando el capitn de una nave de guerra traiciona a su rey y levanta la bandera del enemigo,
lo primero que hace no es derribar su propio barco, sino que lo mantiene tan eficiente como
puede, y con su armamento intacto, hace exactamente lo que no debera hacer. Optimi
coruptio pessima! dice el proverbio del sabioesto es, a mayor excelencia, mayor peligro tiene
su desercin. Si el almirante tuviera la posibilidad de elegir el barco que lo traiciona, dira: Que
sea el ms dbil, porque la desercin del ms fuerte es ms peligrosa. En cada mbito de la
vida es una realidad que las cualidades ms extraordinarias de un ser o una cosa no
desparecen cuando su accin es revertida, si no que se mantienen igualmente extraordinarios
pero para mal.
En este sentido entendemos la cada del hombre. Antes de la cada tena el organismo ms
exquisito, que se diriga segn impulsos santos hacia los propsitos ms altos. Revertido por la
cada, este precioso instrumento humano se mantuvo pero dirigido por impulsos impos y hacia
objetivos impos.

Comparando al hombre con un barco, su cada no ech perder su motor; sin embargo, antes de
la cada se mova hacia los propsitos de Dios, y despus de ella se mova en direccin
opuesta. De hecho, tan rpido como navegaba hacia la felicidad, ahora navega hacia su
perdicin, lejos de Dios. Al mantener su mocin, la cada se hizo aun ms terrible, y ms
segura su destruccin. Por lo tanto, mantenemos ambas posturas: el hombre mantuvo sus
caractersticas excelentes, y su destruccin es evidente a menos que haya un nuevo
nacimiento.

Ahora, de la imagen divina debemos ser cuidadosos en mantener:

Primero, el organismo artstico y maravilloso llamado naturaleza humana.

Segundo, la direccin hacia la cual se diriga, es decir, hacia los fines ms santos, en que Dios
cre al hombre originalmente justo.

Que Dios haya creado al hombre bueno y a su imagen no significa que Adn estaba
simplemente en un estado de inocencia en el sentido de que no haba pecado; ni tampoco que
estuviera perfectamente equipado para llegar a ser santo al ir ascendiendo a un mayor
desarrollo; sino que fue creado siendo realmente justo y santo, indicando no un grado de
desarrollo, sino ms bien, su estado. Esta era su justicia original. Luego, todo lo que sala de su
corazn, todas sus inclinaciones, eran perfectas. No careca de nada. Slo en un aspecto
difera su condicin bendita a la de los hijos de Dios: poda perder su justicia, pero ellos no.
De estas dos partes que constituyen la imagen divinaprimero, el organismo artstico del ser
humano; segundo, la justicia original, en la cual el hombre se mova naturalmentela segunda
se pierde completamente, y la primera se revierte; pero el ser del hombre, aunque fue
completamente arruinado, permaneci igual, para obrar hacia objetivos contrarios, en maldad e
injusticia. De ah que las caractersticas o efectos secundarios de la imagen divina no se
encuentran en las cosas buenas que permanecen en el hombre, sino en todo lo que hace. El
pecado del hombre no podra ser tan terrible si Dios no lo hubiese creado a Su imagen y
semejanza.

Por tanto, las Escrituras dicen que todos se han descarriado, que todos han llegado a ser
inmundos, y que todos han sido destituidos de la gloria de Dios; y al mismo tiempo declara que
incluso este hombre es creado a imagen de DiosGen. ix. 6y a Su semejanzaSantiago iii.
9.

VI. Roma, Socino, Arminio, Calvino

Y vestos del nuevo hombre, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.Ef. iv.
24.

No es de extraarse que creyentes acepten diferentes perspectivas acerca del significado de la

imagen de Dios. Este es el punto de partida que lleva a cuatro caminos distintos. La ms
mnima desviacin en el punto de partida te lleva a una representacin completamente
diferente de la verdad. Por eso, cada cristiano creyente y racional, deliberadamente debe elegir
uno de estos cuatro caminos.

Primero, el camino de Roma, representado por Belarmino.

Segundo, el de Arminio y Socino, que van mano a mano.

Tercero, el de gran parte de los luteranos, dirigido por Mellanchthon.

Finalmente, el camino trazado por Calvino, el de los Reformados.

La iglesia de Roma ensea que la justicia original del hombre no pertenece a la imagen divina,
sino a la naturaleza humana como gracia sobreaadida. Citando a Belarmino, primero el
hombre es creado en dos partes, cuerpo y espritu; segundo, la imagen divina se estampa en
parte en el cuerpo, pero primeramente en el espritu humano, donde yace la consciencia moral
y racional; tercero, hay un conflicto entre la carne y el espritu, la carne lujuriando en contra del
espritu; cuarto, el hombre tiene un deseo e inclinacin natural hacia el pecado que, como
deseo, no se considera malo a menos que se efecte el deseo; quinto, en Su gracia y
compasin Dios le dio al hombre, independiente de su naturaleza, su justicia original como
defensa y vlvula de seguridad para controlar la carne; sexto, a travs de su cada el hombre
repuls su justicia sobreaadida. Por tanto, como pecador, vuelve a su naturaleza desnuda, la
cual se inclina naturalmente hacia el pecado, as como tambin sus deseos son pecaminosos.
Creemos que los telogos romanos concordarn que sta sera su comprensin corriente
respecto a este tema. De acuerdo al Catechismus Romanus, (Pregunta 38): Dios, del polvo, le
dio un cuerpo al hombre, de tal forma que participara de la inmortalidad, no por virtud de su
naturaleza, sino por gracia aadida. Para con su alma, Dios lo cre a Su imagen y semejanza,
y le dio libre albedro; adems [proeterea, luego, no perteneciendo a su naturaleza], templ sus
deseos de tal manera que continuamente obedecieran el dictamen de su razn. Aparte de esto,
derram en l justicia original y le dio dominio sobre toda criatura.

La perspectiva de Socino, y la de Arminio que lo segua de cerca, es completamente diferente.

Es sabido que los socinianos negaban la deidad de Cristo, quien, tal como enseaban, habra
nacido como hombre. Ms encima (y mediante esto desviaron a los polacos y hngaros), ellos
crean que Jess habra llegado a ser Dios. Por tanto, despus de su resurreccin, poda ser
adorado como Dios. Pero, en qu sentido? Que se le dio la naturaleza divina? De ninguna
manera, en las Escrituras, los magistrados, siendo investidos con divina majestad que les daba
autoridad para ejercer autoridad, eran llamados dioses. Esto se aplicaba a Jess quien,
despus de Su resurreccin, recibi poder sobre todas las criaturas eminentes. Luego, l es
vestido completamente de divina majestad. Si un pecador, como magistrado, es llamado dios,
cunto ms podemos decir que Cristo es Dios porque se dice que fue vestido con divina
autoridad?

Para apoyar esta perspectiva falsa de la divinidad de Cristo, los socinianos adulteraron la
doctrina de la imagen de Dios, hacindola equivalente al dominio del hombre sobre los
animales. En su opinin, esto tambin era un tipo de majestuosidad, que contena algo divino,
lo cual era imagen de Dios. Luego, el primer Adn, habindose vestido de majestad y dominio
sobre una parte de la creacin, era descendiente de Dios y creado a Su imagen. El segundo
Adn, Cristo, tambin se visti de dominio y majestad sobre la creacin y, por lo tanto, las
Escrituras lo llaman Dios.

El hecho de que los remonstrantes tambin adoptaron esta representacin doblemente falsa,
se aprecia concluyentemente en lo que escribi el modesto profesor Limborch al comienzo del
siglo dieciocho: Esta imagen consista en el poder y posicin que Dios le dio al hombre sobre
toda la creacin. Mediante este dominio muestra claramente la imagen de Dios en la tierra. A
esto agrega: Para ejercer dicho poder, fue dotado de gloriosos talentos. Pero stos son slo
medios. El dominio sobre los animales es el elemento principal. Luego podemos inferir que el
animal ms bravo y fiero de entre los animales ms mansos, jugando con leones y tigres como
si fueran mascotas, sera el tierno hijo de Dios. Lo decimos con toda seriedad y sin burla
alguna, para mostrar la necedad del sistema sociniano.

La perspectiva luterana, como veremos ms adelante, ocupa el lugar intermedio entre la Iglesia
de Roma y la Iglesia Reformada.

Lo principal (reconocido por la representacin del Dr. Bhl) es que la imagen divina es
meramente la justicia original. No niegan que el hombre, en su naturaleza y ser, muestra
hermosura y excelencia que recuerdan la imagen de Dios; pero la verdadera imagen no es la
naturaleza del hombre, ni su ser espiritual, sino la sabidura y justicia con la cual fue creada por
Dios. Gerhardt escribe: La verdadera similitud con Dios se encuentra en el alma del hombre,
en parte, en su inteligencia, en parte, en sus inclinaciones morales y racionales; estas tres
formas de excelencia constituyen su justicia original. Y Bauer: Con toda propiedad, esta
imagen de Dios consiste de algunas perfecciones de voluntad, intelecto, y sentimiento que Dios
cre junto al hombre (concreatas), que corresponde a la justicia original. Por tanto, la doctrina
luterana ensea que la imagen propia de Dios se perdi completamente, y que el pecador
antes de la obra de gracia es como un bloque de materia, atado e incapaz aun de mover el
mentn.

Los reformados, por el contrario, siempre han negado este punto, enseando que la imagen de
Dios, o de igual forma, Su semejanza, no slo consista en su justicia original, sino que inclua
el ser y la personalidad del hombre; no slo su estado, sino tambin su ser. De ah que la
justicia original no es algo adicional, sino que su ser, naturaleza y estado estaban originalmente
en preciosa armona y relacin causante. Ursino dijo: La imagen de Dios se refiere a: (1) la
sustancia inmaterial del alma con sus dones de conocimiento y voluntad; (2) todo conocimiento
de Dios y de Su voluntad creado en el interior del hombre; (3) con santas y justas motivaciones
del corazn e inclinaciones del alma; (4) el gozo supremo, paz santa y abundancia de todo
deleite; y (5) el dominio sobre las criaturas. Nuestra naturaleza moral refleja la imagen de Dios
en todos estos aspectos, aunque de forma imperfecta. San Pablo describe la imagen de Dios
desde la verdadera justicia y santidad, sin embargo, no excluye la sabidura y conocimiento
interior de Dios con el cual el hombre fue creado. De cierta forma lo presupone.

Estas cuatro perspectivas respecto a la imagen divina presentan cuatro opiniones contrarias y
claramente definidas. Los socinianos conciben la imagen de Dios completamente exterior al
hombre y su ser moral, consistiendo en el ejercicio de algo que se asimila a la autoridad divina.
El catlico romano s busca la imagen divina en el hombre pero la separa del ideal divino, es
decir, la justicia original es puesta sobre l como vestiduras. El luterano, tal como el sociniano,
ubica la imagen divina fuera del hombre, exclusivamente sobre la divinidad, la cual no la
considera como fornea o extraa al hombre sino calculada y originalmente creada para l (sin
embargo, distinta de l). Finalmente, los reformados afirman que toda la personalidad del
hombre es la imagen de Dios impresa sobre su ser y atributos; por tanto, naturalmente, le
pertenece aquella perfeccin ideal que se expresa en la confesin de la justicia original.
Sin lugar a dudas, la confesin reformada es la expresin ms pura y excelente de la
revelacin bblica; por lo cual la aceptamos con profunda conviccin. Sostiene que Dios cre al
hombre a Su imagen; no slo su naturaleza, como dira la Iglesia de Roma; no slo su
autoridad, como diran los socinianos; no slo su justicia, como diran los luteranos.
Su imagen divina no se refiere slo a un atributo, estado o cualidad del hombre, sino al hombre,
todo su ser; porque cre al hombre a Su imagen; y cualquier confesin que se distancie de
esto, se aleja de la afirmacin bblica, esto es, del testimonio del Espritu: Hagamos al hombre
a Nuestra imagen y semejanza, (Gen. i. 26) y no Restauremos al hombre a nuestra imagen.

La imagen de Dios no se encuentra slo en la personalidad del hombre, como sostienen los
telogos vermittelungos (de la mediacin), siguiendo a Fichte. Claramente la personalidad del
hombre le pertenece, pero esto no es todo, ni siquiera el elemento principal. La personalidad
nos contrasta a nuestros semejantes, y el contraste no puede venir de la imagen de Dios,
porque Dios es Uno. La personalidad es una caracterstica bastante dbil de la imagen divina.
La verdadera personalidad no es contraste, sino algo en gloriosa completitud, como se aprecia
en Dios. Una persona es algo defectuoso; tres personas es un ser, es completitud.

Por tanto, protestamos en contra de las enfticas y ruidosas afirmaciones que expresan que la
imagen es nuestra personalidad imperfecta. Creemos que estas afirmaciones alejan a la Iglesia
de las Escrituras. No; el hombre en s mismo es la imagen de Dios, todo su seren su
existencia espiritual, el ser y la naturaleza de su alma, en los atributos, formas y mecanismos
que adornan y expresan su ser; no como si el hombre fuera un motor sin combustible, como un
modelo, sino un organismo vivo y activo ejerciendo influencia y poder.

El hombre como ser, no es defectuoso, sino perfecto; no est en un estado de llegar a ser
sino en un estado de seres decir, no es que habra de llegar a ser justo, sino que era justo.
Esta es su justicia original. Entonces, que Dios haya creado al hombre a Su imagen implica:
Que el hombre es, en forma finita, la imagen del ser infinito de Dios.

Sus atributos son, en forma finita, imagen de los atributos de Dios.

Su estado era la imagen de la felicidad de Dios.

El dominio que ejerca era imagen del dominio y autoridad de Dios.

Puede agregarse tambin que, como el cuerpo del hombre est diseado para el Espritu, debe
contener tambin algunas sombras de esa imagen.

Las iglesias reformadas deben mantener esta confesin en el plpito, en clases de catequesis
y, por sobre todo, en las aulas de recitacin de teologa.

VII. Los Neo-Kohlbruggianos

Y vivi Adn ciento treinta aos y engendr un hijo a su semejanza, conforme a su imagen y
llam su nombre Set.Gen. v. 3.

Muchos son los esfuerzos por alterar el significado de la palabra, Hagamos al hombre a
Nuestra imagen y Semejanza (Gen i. 26) al cambiar su traduccin, sobre todo al cambiar la
palabra a por en en nuestra imagen. Esta forma alternativa de leer el texto es la base
principal del Dr. Bhl. Con esta traduccin, su sistema cae o permanece en pie.

De acuerdo al Dr. Bhl, el hombre no posee la imagen divina, sino que mediante un acto divino
fue puesto delante de ella, tal como una planta es puesta delante del sol. Mientras la planta
permanece en la oscuridad, sus flores y formas son invisibles; pero frente a la luz, su belleza es
notoria. En forma similar, el hombre no brillaba hasta que Dios lo puso en la gloria radiante de
Su propia imagen, y luego el hombre resplandeci con belleza. Claramente esta idea requiere
de la traduccin hagamos al hombre en Nuestra imagen. (Gen i. 26)

Permtanos explicar la diferencia: Gen. i. 26 en el hebreo usa dos preposiciones distintas. La

que se encuentra antes de semejanza ( )se usa invariablemente en comparaciones; mientras
que la otra, antes de imagen normalmente se usa para denotar que una cosa se encuentra en
otra. De ah que la traduccin, En Nuestra imagen y a Su semejanza, aparentemente tiene
argumentos a su favor. Esta traduccin (aunque creemos que es incorrecta; para conocer las
razones vea el prximo artculo) no altera el significado, si se interpreta correctamente.

Cul es la interpretacin correcta? No es la del Dr. Bhl; ya que, de acuerdo a l, este hombre
creado no se hallaba en la imagen misma de Dios, sino slo en su reflejo y radiacin. La planta
no es puesta en el mismo sol, sino que frente a su radiacin. No; si Adn se encontr en medio
de la imagen de Dios, entonces estaba completamente rodeado por ella.

Ilustrmoslo. Hay imgenes de madera cubiertas con papel con una cabeza o busto impreso
sobre el papel, pintado para imitar la apariencia del mrmol o bronce. La madera podra estar
en la imagen, cubierta por ella por cada lado. Efectivamente, el escultor acincela la imagen
sobre el mrmol, primeramente embargando la imagen total en su mente, o posando como
modelo, encerrndolo en su imaginacin. De la misma manera, se podra decir que Adn, al
despertar por primera vez a la conciencia, fue envuelto por la imagen de Dios; no
externamente, siendo l solamente Su reflejo, sino siendo permeado por completo por el ectipo
de la imagen de Dios.

La exactitud de esta exgesis se aprecia en Gen. v. 1-3, en el cual su contenido, aun cuando
muchas veces es pasado por alto, soluciona el tema. Aqu las Escrituras conectan directamente
la creacin de Adn con el nacimiento de su hijo, quien es engendrado a su propia imagen.
Leemos: El da que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varn y hembra los
cre y los bendijo, y llam el nombre de ellos Adn, el da en que fueron creados. Y vivi Adn
ciento treinta aos y engendr un hijo a su semejanza, conforme a su imagen, y llam su
nombre Set.

En ambas se utiliza el trmino hebreo zelem, imagen. Luego, para entender correctamente el
significado de la afirmacin, ser creado en la imagen y a semejanza de Dios, las Escrituras
nos invitan a entenderlo con la ayuda de la imagen de la similitud entre un padre y su hijo. La
semejanza del padre se encuentra en el ser del hijo, es parte de l, no es slo un reflejo
externo del padre sobre el hijo. Aun en su ausencia o muerte, la similitud de las caractersticas
del padre permanece en l.

Por tanto, engendrar a un hijo en nuestra imagen y a nuestra semejanza significa dar existencia
a un ser que tiene nuestra imagen y similitud, aun si es una persona distinta a nosotros. De lo
anterior se desprende que cuando las Escrituras dicen, refirindose a Adn, que Dios lo cre a
Su imagen y Semejanza, usando las mismas palabras imagen (zelem) y semejanza
(demoeth), no es posible concluir que la imagen divina resplandeci sobre l, dando a entender
que camin en su luz; sino que Dios lo cre para que todo su ser, persona, y estado reflejaran
la imagen divina, ya que llevaba esa imagen en s mismo.

Es notable apreciar que las preposiciones usadas en Gen. i. 26 tambin aparecen en este
pasaje, pero en orden revertido. Traduciendo la preposicin en como en Gen. i. 26, se lee:
Engendr a un hijo en Su semejanza y a Su imagen. Esto es concluyente. Muestra cun
injusto es usar un significado diferente por el uso de distintas preposiciones. Aun si traducimos
por enen la imagen de Diosel sentido sigue siendo el mismo; en ambos, la imagen
no es slo un reflejo sobre el hombre, indicando solamente su estado, sino tambin su forma.
Indica ambos, su estado y su serf.

Sin embargo, antes de proceder, permitamos al Dr. Bhl hablar por s mismo, ya que
posiblemente hemos malinterpretado sus dichos. Dejemos que sus propias palabras hablen
directamente al lector.

Extraemos estas citas de su obra, la cual lleva por nombre Von der Incarnation des Gottlichen
Wortes; un libro dogmtico, muy importante, en el cual lidia con los golpes teolgicos de
vermitullungos que han llenado nuestros corazones de gozo, en parte, porque Dios es honrado
en l y tambin por el consuelo que trae a los corazones quebrantados. Por lo tanto, no es
nuestra intencin disminuir la obra del Dr. Bhl; slo contendemos frente a su presentacin de
la imagen de Dios, la cual no consideramos acertada. Luego, apuntamos, a las frases ms
importantes y claras en las pginas 28 y 29:
Dios lo orden de tal manera que, desde el comienzo, el hombre estuvo delante de la
influencia de lo bueno y, consecuentemente, hizo lo que era bueno. Lo cre en la imagen de
Dios, a su semejanza. Lo que esto significa se hace ms evidente cuando consideramos la
restauracin del hombre cado (de acuerdo a Efesios. iv. 24; Col. iii. 9). Pablo, hablando del
nuevo hombre que debemos llevar al desvestirnos del antiguo, se refiere al estado original, y
ahora describe este nuevo hombre como uno creado a imagen de Dios en justicia y santidad,
tal como realmente es. Estas expresiones apostlicas contienen la descripcin de la misma
ndole que con la cual Moiss caracteriza con las palabras: En la imagen de Dios, a Su
semejanza. La regeneracin es una nueva creacin, sin embargo, se ordena segn el modelo
antiguo, sin extraer o agregar nada de ste. De ah que uno podra deshacerse de esta
posicin del hombre frente a la imagen de Dios, donde es hecho a Su imagen, sin deshacerse
de la criatura de Dios como tal. Ms aun, el apstol describe el actuar del nuevo hombre segn
la imagen de las vestiduras que debe usar (Col. iii. 12 ff.). La base sobre la cual se afirma que
el hombre debe usar vestiduras es Cristo, el Espritu que Cristo enva del Padre; o el estar en
Cristo o en su gracia (2 Cor. v. 17; Gal. v. 16, 18, 25; Rom. v. 2). De la misma forma, es la base
para la semejanza con Dios, estar en la imagen de Dios, de acuerdo a Gen. i. 26. [2]
Las frases en letra itlica descartan toda duda. Es posible concebir que la imagen de Dios
desaparezca completamente y al mismo tiempo concebir al hombre siendo hombre.
El Dr. Bhl vuelve a mencionar esto en las siguientes palabras (p. 29):
Si pensamos en la criatura habiendo dejado su posicin frente a la imagen de Dios, la criatura
se mantiene intacta. [3]

Con esto, el Dr. Bhl llega tan lejos, que l mismo siente que se ha acercado a los lmites de la
iglesia de Roma, por lo cual contina diciendo: Sin embargo, con este entendimiento, la
criatura no ha retenido suficiente fuerza, con la ayuda del don de gracia de Cristo, para
restaurarse a s misma, tal como la Iglesia de Roma ensea. Pero despus de la cada, el ego
del hombre, con todos sus elevados dones, ha dejado su posicin y es entregado a la Muerte,
quien gobierna sobre l, y a la Ley, su conductor hacia la muerte. [4]
Pero aun ms fuerte: el Dr. Bhl est tan firmemente sujeto a esta posicin que, aun
refirindose a Cristo, dice que antes de Su resurreccin careca la imagen divina. Observen la
pgina 45: Nuestro Seor y Salvador, estuvo fuera de la imagen de Dios.[5]
Lo cual es aun ms serio ya que como consecuencia de esta presentacin, las pasiones y
deseos hacia el pecado, en s mismos, no se consideran pecaminosos, tal como ensea la
iglesia de Roma.

As leemos en la pgina 73:

El hecho de que el hombre tenga deseos, que sea guiado por pasiones como el enojo, temor,
coraje, celos, gozo, amor, odio, anhelos, pena; todo esto no constituye pecado; porque la
capacidad de experimentar enojo, irritacin o compasin, junta a las dems pasiones, es
creada por Dios. Sin estas, no habra ni vida ni revuelo en el hombre. Por tanto, los deseos y
pasiones en el hombre no son pecados en s mismos. Son y se convierten en pecados en la
condicin presente del hombre, porque, mediante la ley, y por esa tendencia pervertida del
hombre que el apstol Pablo denomina la ley del pecado, el ego del hombre lo obliga a
determinar su relacin con esas pasiones y deseos, esto es, para adoptar una buena o mala
actitud hacia ellos.[6]

Que cada uno juzgue por s mismo si fue demasiado hablar de la necesidad de protestar, en el
nombre de nuestra Confesin Reformada, en contra de esta representacin platnica que poco
a poco ha ido apareciendo, y que ms adelante ha sido defendida por la iglesia de Roma, y en
parte por telogos luteranos.

El Dr. Bhl habla muy bien al mostrar que la justicia original no era un simple germen que
habra de desarrollarse, sino que la justicia de Adn estaba completa y no careca de nada. Su
prueba en contra de Roma, tambin es excelente, al mostrar que el hombre, en su naturaleza
desnuda, carece de todo poder para la santidad. Pero erra al representar la imagen de Dios
como algo sin lo cual el hombre sigue siendo hombre. Esto, mecnicamente, ubica la justicia y
santidad fuera de nosotros, justamente cuando la conexin entre esa imagen y nuestro ser, que
existi y an debiera existir, es la que hay que mantener.

Sin embargo, que no se piense que el Dr. Bhl tiene alguna inclinacin hacia la iglesia de
Roma. Si lo entendemos correctamente, su desviacin, explicada desde el punto de vista
psicolgico, nace de un motivo completamente diferente.

Es un hecho conocido, que el Dr. Khlbrugge ha contendido, con glorioso ardor de fe, en contra
del restablecimiento del Pacto de las Obras en medio del Pacto de la Gracia: y nos ha
introducido nuevamente, con tensin y nfasis, a la obra completa y finalizada de nuestro
Salvador, y nada se puede agregar a ella. Luego, este predicador de la justicia fue forzado a
llevar al hijo de Dios a recordar quin era cuando no estaba en Cristo. Claramente, fuera de
Cristo no hay diferencia entre un hijo de Dios y un no creyente. Pues estn todos en el mismo
saco, tal como el ritual de la cena del Seor dice con tanta belleza: Buscamos nuestra vida,
fuera de nosotros mismos, en Jesucristo, y de esta manera reconocemos que nos encontramos
en medio de la muerte; as tambin el Catecismo de Heidelberg declara: He transgredido
groseramente todos los mandamientos de Dios, sin guardar ninguno de ellos, y an me inclino
hacia la maldad.

Si nuestra ptica es correcta, el Dr. Bhl ha intentado reducir esta parte de la verdad a un
sistema dogmtico. La ha racionalizado de la siguiente manera: Si la vida del hijo de Dios est
fuera de s mismo, entonces la vida de Adn, quien fue un hijo de Dios, tambin debi haber
estado fuera de s mismo. Por tanto, la imagen de Dios no estaba en el hombre sino fuera de
l.

Cul es el error de este razonamiento? Que el hijo de Dios sigue siendo pecador hasta su
muerte y es restaurado completamente slo despus de su muerte. Slo ah le pertenece la
redencin completa, mientras que en Adn, no haba pecado antes de la cada: por tanto, Adn
jams podra haber dicho que en s mismo se encontraba en medio de la muerte.

Con toda seriedad en nuestros corazones, imploramos a todos los que nos acompaan,
quienes poseen este tesoro de la predicacin del Dr. Khlbrugge, que cuidadosamente
examinen y noten esta desviacin. Si los jvenes khlbruggianos son tentados a malinterpretar
a su maestro con respecto a este punto, la prdida sera incalculable, y el brecha de la
Confesin Reformada perdurara en el tiempo, ya que toca un punto que afecta toda la
confesin de fe.

VIII. Segn La Escritura

El da en que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo.Gen. v. 1.

En pginas recientes, hemos demostrado que la traduccin en Nuestra imagen, realmente

significa, a nuestra imagen. Crear algo en la imagen de no es un correcto uso de lenguaje;
es inconcebible y lgicamente errneo. Procedemos, ahora, a explicar cmo se debiera traducir
correctamente, dando a conocer las razones del porqu.

Comenzaremos citando algunos pasajes del Antiguo Testamento en los cuales la preposicin
"B" no puede ser traducida como "en" (la cual en Gen. i. 27. precede la palabra 'imagen'), sino
que requiere una preposicin de comparacin, como por ejemplo: "como" o "segn."
Isa. xlviii. 10 dice: He aqu, te he purificado, y no como la plata; te he escogido en horno de
afliccin. Aqu encontramos la preposicin B antes de plata, tal como en Gen. i. 27 antes de
imagen. Es evidente que no se puede traducir en plata, sino como plata. Claramente el
Seor no convertira a los judos en vasijas de plata fundida. La preposicin es de comparacin;
como en la Primera Epstola de Pedro i. 17 se compara la refinacin de Israel a la de un metal
noble. Se podra traducir: Yo los he refinado, pero no de acuerdo a la naturaleza de la plata, o
simplemente: como la plata.

El Salmo cii. dice: Porque mis das se han consumido como humo, y mis huesos cual tizn
estn quemados. En el hebreo se utiliza la misma preposicin B antes de humo y casi todos
los exegetas lo traducen como humo.

Nuevamente, el Salmo xxxv. 2 dice: Echa mano al escudo y al pavs, y levntate como mi
ayuda. Levntate en mi ayuda no tiene sentido. La idea no acepta otra traduccin sino sta:
Levntate para que seas mi ayuda; o, Levntate como mi ayuda; o como lo ha traducido la
versin autorizada: Levntate para mi ayuda.

Vemos el mismo resultado en Lev. xvii. 11: Porque la vida de la carne en la sangre est, y yo
os la he dado para hacer expiacin sobre el altar por vuestras almas, y la misma sangre har
expiacin por las personas. Aqu nuevamente se utiliza la preposicin B. En el hebreo dice:
Banefesh (Heb. Shin dot Pe segol Nun segol Bet patah dagesh), el cual se traduce por
vuestras almas. Sera absurdo traducirlo como: en vuestras almas; ya que la sangre no entra
en el alma y tampoco se lleva a cabo la expiacin dentro del alma, sino sobre el altar. Aqu
tambin tenemos una comparacin (sustitucin). La sangre es como el alma, representa al
alma en la expiacin, toma el lugar del alma.

Notamos lo mismo en Prov. iii. 26, donde Salomn, con su sabidura dice: Porque Jehov ser
tu confianza, Y l preservar tu pie de quedar preso. Aqu se utiliza la misma preposicin. El
texto Hebreo dice: Bkisleka (Heb. Dalet hataf qamats Lamed segol Samekh sheva Kaf hiriq
Bet dagesh sheva), en forma literal como tus lomos. Y por el hecho de que el lomo es la
fuerza del hombre, se utiliza metafricamente para indicar la base de confianza y esperanza en
tiempos de angustia. Por tanto, el significado es perfectamente claro. Salomn dice: Jehov
ser para ti la base de confianza, tu refugio, y tu esperanza. Porque si leemos: Jehov estar
en tu esperanza, se podra inferir que entre otras cosas, el Seor se encontraba en la
esperanza de los piadosos; lo cual sera antibblico, dejando un sabor a pelagianismo. En las
Escrituras el Seor es la nica esperanza del pueblo. Por tanto, claramente, la preposicin no
significa en, sino ms bien indica una comparacin.

Para aadir un ejemplo ms, Ex. xviii. 4 dice: El Dios de mi padre me ayud y me libr de la
espada de Faran. Si se tradujera, El Dios de mi padre fue en mi ayuda, cun ilgico y
antibblico sera!
De estos pasajes y otros que se pueden aadir, podemos decir:

1. Que esta preposicin no siempre se traduce como en.

2. Que su uso como una preposicin de comparacin como, para, a, est lejos de ser
considerado extrao o escaso.
Con esta informacin, volvamos a Gen i. 26; que en nuestra opinin, ya no nos ofrece ninguna
dificultad. Como en Isa. xlviii. 10, la preposicin y el sustantivo se traducen como la plata; en
el Salmo cii. 4, como el humo; en el Salmo xxxv. 2, como o para mi ayuda; en Lev, xvii. 11,
como o en mi alma; en Prov. iii. 16, como, o para mi confianza, la versin alemana de la
Biblia Hebrea de Viena traduce, Hagamos al hombre a, o como Nuestra imagen, es decir,
hagamos al hombre, quien ser nuestra imagen en la tierra. O, con ms libertad: Hagamos a
alguien en la tierra quien tendr nuestra imagen, quien ser como nuestra imagen en la tierra, o
que ser una imagen en la tierra para nosotros.

Consecuentemente, podramos traducir en Gen. i. 27: Y Dios cre al hombre para su imagen,
a imagen de Dios lo cre.
Es exactamente lo mismo si digo, Dios cre al hombre a su imagen, esto es, as el hombre
pas a tener o poseer la imagen de Dios, o Dios cre al hombre como imagen de s mismo.
En ambas, de forma similar, se expresa que el hombre exhibira la imagen de Dios. Hasta ese
momento, la tierra careca de la imagen de Dios. Cuando Dios cre al hombre, esta carencia se
supli, porque dicha imagen era el hombre, sobre el cual Dios estamp su propia imagen. Por
tanto, no vemos diferencia en ambas traducciones.

Si hablamos de la estampa de cera de un sello, puedo decir, Hice una estampa de cera a la
imagen del sello, refirindome a la imagen cncava del sello; o, La imagen fue estampada
sobre la cera, refirindome a la imagen convexa sobre la cera.
Aadimos, entonces, tres comentarios:
Primero, la palabra hombre en Gen. i. 26 no se refiere a una persona, sino a toda la raza.
Adn no era simplemente una persona, sino nuestro progenitor y cabeza representante. Toda
la raza humana estaba sobre sus hombros. La humanidad, en cualquier punto de la historia, es
la suma de todos los que viven o vivirn algn da en este mundo, sean muchos o pocos. Slo
Adn fue la humanidad; cuando Dios le dio a Eva, ambos juntos eran la humanidad. Hagamos
al hombre a Nuestra imagen y a Nuestra semejanza, es igual que decir: Hagamos a la
humanidad, la cual llevar sobre ella Nuestra imagen. Tambin se refiere al individuo, en el
sentido que l tambin es parte de la familia humana. Por tanto, Adn engendr hijos en su
imagen y su propia semejanza. Sin embargo, hay una diferencia. Cada hombre tiene distintos
dones y cualidades; no se podra apreciar la plenitud de la imagen de Dios en los dones de los
individuos, sino en la manifestacin completa de la raza, si el hombre no hubiese pecado.
De ah que la versin holandesa usa el plural, aun cuando el hebreo usa el singular hombre:
no se refiere slo a Adn, sino al gnero hombre, a la humanidad, creada a imagen de Dios.
Luego, cuando el primer hombre cay, el segundo Adn vino en Cristo, quien, como segunda
cabeza representante, contena en S mismo a toda la Iglesia de Dios. En su capacidad de
mediador, Cristo apareci como la imagen de Dios en lugar de Adn, por lo cual cada miembro
de la Iglesia debe ser transformado a Su imagen1 Cor. xv. 49; Rom. viii. 29. Y la Iglesia,
representando a la humanidad regenerada, es el plroma del Seor; ya que se le llama la
plenitud de Aquel que lo llena todo en todo.

Segundo, como el hombre es creado a imagen de Dios, debe permanecer entendiendo que es
slo imagen y nunca presumir o creerse el original. La imagen y el original son opuestos.
Dios es Dios y el hombre no es Dios, sino la imagen de Dios. Por consiguiente, la esencia del
pecado es que el hombre rehsa aceptar su condicin de imagen, reflejo, sombra, al exaltarse,
creyendo ser algo real en s mismo. Su conversin, por tanto, depende completamente de la
voluntad de volver a ser imagen, es decir, creer. Aquel que es formado a imagen de Dios, no es
nada en s mismo, sino que exhibe todos sus atributos en absoluta dependencia de quien
recibi dicha imagen; esto corresponde a su mayor honra y completa dependencia.

Finalmente, es necesario que la imagen de Dios se vea sobre la tierra. Con este propsito cre
a Adn. El hombre niega la existencia de la imagen de Dios sobre la tierra desvirtuando
completamente los propsitos de Dios. Aqu comienza la alabanza de la imagen. La alabanza
de la imagen quiere decir que el hombre dice que crear la imagen de Dios en s mismo, por su
propia iniciativa. Esto se opone diametralmente a la obra de Dios. El santo derecho de crear
una imagen de S mismo, es slo Suyo y el hombre jams debiera intentar tomarlo para s. Por
tanto, es presuncin, cuando, al aspirar ser como Dios, el hombre rehsa mantener su
condicin de imagen de Dios, desvirta su propsito, e intenta por s mismo, ser una
representacin de Dios de oro y de plata.

La alabanza a la imagen es un pecado horrendo. Dios dijo: No te hars imagen. (Ex. xx. 4)
Este pecado viene de Satans. l siempre imita la obra de Dios. No quiere ser menor que Dios
en nada. Cuando finalmente aparezca la gran bestia, el Dragn proclamar: Los que habiten
sobre la tierra crearn una imagen de la Bestia! Dios ha decretado que Su propia imagen ser
el objeto de eterno deleite. Pero Satans, en oposicin, desvirta esa imagen y hace una
imagen para s mismo; no de hombre, pues este est corrompido y arruinado, sino de una
bestia. Y as, en su manifestacin suprema, se juzga a s mismo. El Hijo de Dios se hizo
hombre, la creacin de Satans es una bestia.

Cuando la bestia y su imagen sean finalmente derrotados, por Aquel que es como hijo de
hombre, es el triunfo del Seor sobre Sus enemigos. Entonces la imagen divina es restaurada y
nunca ms se podr deshonrar. El Todopoderoso se regocijar para siempre en el reflejo de S
mismo.

IX. La Imagen de Dios en el Hombre

Y as como hemos trado la imagen del terrenal, traeremos tambin la imagen del celestial.1
Cor. xv. 49.

Slo nos queda un punto por discutir, a saber, si la imagen divina se refiere a la imagen de
Cristo.
Esta opinin singular ha encontrado muchos adeptos en la iglesia, desde sus inicios. Se origin
con Origen, quien con brillantes, fascinantes y seductoras herejas, ha provocado gran disturbio
en la Iglesia; y su hereja respecto a este tema ha encontrado muchos defensores al este y al
oeste. Incluso Tertulio y Ambrose lo apoyaron, junto a Basilio y Crisstomo; y fue nada ms ni
nada menos que San Agustn quien tuvo que desarraigar esta hereja.
Nuestros telogos reformados, siguiendo de cerca la lnea de San Agustn, se han opuesto
firmemente a ella. Junius, Zanchius y Calvino, Voetius y Coccejus condenaron la hereja,
declarndola como un error. Podemos decir, con seguridad, que en nuestra herencia reformada
no hubo lugar para este error.

En el ltimo siglo, sigilosamente, ha vuelto a entrar a la Iglesia. La filosofa pantesta fue la

responsable; y sus efectos secundarios han tentado a los telogos holandeses de la mediacin
a volver al antiguo error.

Los grandes filsofos que encantaron las mentes de este siglo en sus comienzos se
enamoraron de la idea de que Dios se hizo hombre. No ensearon que el Verbo se hizo carne,
sino que Dios se hizo hombre; y esto en el sentido fatal de que Dios va eternamente
convirtindose, y que se convierte en un mejor Dios, ms puro, cuando se hace hombre. Este
pernicioso sistema, que subvierte los fundamentos de la fe cristiana, y bajo disfraz cristiano
aniquila al cristianismo esencial, ha conducido a la doctrina de que en Jesucristo esta
encarnacin se convirti en un hecho; y de ella se dedujo que Dios se habra convertido en
hombre aun si el hombre no hubiera pecado.

En reiteradas ocasiones nos hemos referido al peligro de ensear esta doctrina. Las Escrituras
la repudian, enseando que Cristo es el Redentor de nuestro pecado, en expiacin y
propiciacin. Pero una mera contradiccin no va a detener esta perversa enseanza; este hilo
venenoso que se entrelaza en la urdimbre y trama de la teologa tica, no se extirpar de la
predicacin hasta que prevalezca la conviccin de que es filosfico y pantesta, y que se aleja
de la simplicidad de las Escrituras.

Pero, respecto a los predicadores actuales, no hay nada que hacer. Prcticamente todos los
manuales alemanes usados actualmente por nuevos ministros contienen este error; por esto
prevalece ampliamente la idea de que la imagen en la cual el hombre fue creado era la de
Cristo.

Esto es natural. Mientras se crea que, aun sin pecado, el hombre fue destinado para Cristo y
Cristo para el hombre, se deduce que el hombre original fue diseado para Cristo y, por lo
tanto, fue creado a la imagen de Cristo.

Como evidencia de que lo anterior nos desva de la verdad, para los telogos, nos referiremos
a los escritos de San Agustn, Calvino, y Voetius acerca de este punto, y para nuestros lectores
laicos, ofrecemos una breve explicacin de porqu nosotros y todas las iglesias reformadas
rechazan esta interpretacin.

Comenzaremos refirindonos a varios pasajes en las Escrituras, enseanzas acerca de la

necesidad de que el pecador redimido sea renovado y transformado a la imagen de Cristo.
En 2 Cor. iii. 18 leemos: Somos transformados de gloria en gloria a la misma imagen (del
Seor), como por el Espritu del Seor.; y en Rom. viii. 29: Que somos predestinados para ser
conformados a la imagen del Su Hijo; y en I Cor. xv. 49: Y as como hemos trado la imagen
del terrenal, traeremos tambin la imagen del celestial. A esta categora pertenecen todos los
pasajes en los cuales el Espritu Santo nos amonesta a conformarnos al ejemplo de Jess, lo
que no debe entenderse como una mera imitacin, sino que se refiere, categricamente, a una
transformacin a Su imagen. Aqu tambin pertenecen aquellos pasajes que ensean que
debemos crecer a la estatura del hombre perfecto, a la estatura de la plenitud de Cristo; y que
seremos como l, ya que lo veremos como l es.

Por tanto, los cristianos estn llamados a ser transformados a la imagen de Cristo, el fin ltimo
de su redencin. Pero esta imagen no es el Verbo eterno, la Segunda Persona de la Trinidad,
sino el Mesas, el Verbo encarnado. 1 Cor. xv. 44 proporciona la evidencia innegable. San
Pablo ah declara que el primer Adn era terrenal; es decir, no slo despus de la cada, sino
en su creacin. Luego dice que tal como los creyentes llevan la imagen del terrenal, tambin
llevarn la imagen del celestial, es decir, la de Cristo. Esto muestra claramente que el hombre
en su estado original no tena la imagen de Cristo, pero ms adelante s la tendr. Lo que Adn
recibi en la creacin se distingue claramente de lo que un pecador redimido posee en Cristo;
distinguido particularmente, en que no fue formado a la imagen de Cristo en su naturaleza, sino
que recibira esta imagen por medio de la gracia, despus de la cada.

Esto es evidente por lo que San Pablo ensea en 1 Cor. xi. En el tercer versculo, hablando de
diversos grados ascendentes de gloria, dice que el hombre es la cabeza de la mujer, y la
cabeza de todo hombre es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios. Sin embargo, habiendo
hablado de estos cuatro, mujer, hombre, Cristo y Dios, dice enfticamente, en el versculo 7, no
como se esperara, La mujer es la gloria del hombre, el hombre la gloria de Cristo, sino,
omitiendo el vnculo de Cristo, escribe: Porque el hombre es la gloria de Dios, y la mujer la
gloria del hombre. Si la teora a la cual nos referimos es correcta, debi haber dicho: El
hombre es la imagen de Cristo.

Por tanto, es evidente en las Escrituras que seremos renovados a la imagen a la cual fuimos
creados; hay que distinguir entre ambas. Esta ltima es la imagen del Dios Trino que se
introdujo en el ser de la raza. La primera es aquella imagen santa y perfecta de Jesucristo
Hombre, nuestra cabeza representante, y como tal, nuestro ejemplo, [Holands, Voorbeeld;
literal, una imagen puesta delante nuestro.- Trans.], y todo hijo de Dios debe ser renovado a
dicha imagen, a la cual finalmente se asimilar.

Por consiguiente, las Escrituras muestran dos representaciones distintas: primero, el Hijo que,
como Segunda persona de la Trinidad, es la imagen del Padre; segundo, el Mediador y ejemplo
[Voorbeeld, imagen puesta delante nuestro], imagen a la cual debemos ser renovados; y entre
ambas prcticamente no hay conexin. Las enseanzas de las Escrituras acerca de Jess
siendo la fiel imagen de lo que l es y la imagen del Dios invisible, se refiere a la relacin entre
el Padre y el Hijo en el misterio escondido del Ser Divino. Pero cuando nos referimos a nuestro
llamado de ser renovados a la imagen de Cristo, hablamos del Verbo encarnado, nuestro
Salvador, tentado en todas las cosas como nosotros, pero sin pecado.
La mera similitud de sonido no nos debiera llevar al error. Todo esfuerzo por traducir Gen i. 26,
Hagamos al hombre a la imagen del Hijo, es confuso. Hagamos se referira al Padre
dirigindose al Espritu Santo; y esto no puede ser as. Las Escrituras nunca expresan tal
relacin entre el Padre y el Espritu Santo. Adems, dejara al Hijo fuera del acontecimiento
ms importante de la creacin, la creacin del hombre. Las Escrituras dicen: Sin l, nada de lo
que ha sido creado fue hecho. (Juan i. 3); y nuevamente: Por l, todas las cosas fueron
creadas en el cielo y en la tierra.

Por tanto, este hagamos se debe tomar como un plural de majestad, en el cual el Hebreo no
tiene un singular en la primera persona; o como el Dios Trino, las tres Personas de la Trinidad
dirigindose el uno al otro; o el Padre dirigindose a las otras dos personas. Una tercera
posibilidad es imposible.

Suponiendo que las Tres Personas se dirigen el uno al otro; la imagen no se puede referir al
Hijo, ya que, refirindose a S mismo, no puede decir Nuestra imagen, sin incluir a las otras
Personas. O supongamos que el Padre se dirige al Hijo y al Espritu Santo; aun as no puede
referirse a la imagen del Hijo, ya que el Hijo es la imagen del Padre, no del Espritu Santo.
Mirado de cualquier ngulo, esta perspectiva es insostenible, est fuera de la analoga de las
Escrituras y es inconsistente con la interpretacin correcta de Gen. i. 26.

De forma integral: Si la imagen divina se refiere a Cristo, debe referirse a la del Hijo Eterno, o la
del Mediador, o la de Cristo encarnado. Las tres son imposibles. Primero, el Hijo est
involucrado y comprometido en la obra de la creacin. Segundo, sin pecado no hay necesidad
de Mediador. Tercero, las Escrituras no ensean que el Hijo se hizo carne a nuestra imagen y
nunca habla de que nosotros nos hicimos carne a Su imagen.

La idea de que la imagen divina se refiere a la justicia y santidad de Cristo, la cual implica que
Adn fue creado segn una justicia que no es pertinente con las enseanzas de las Escrituras,
confunde la justicia de Cristo que nosotros aceptamos por fe, la cual no exista cuando Adn
fue creado con la justicia original y eterna del Hijo de Dios. Es cierto que David recibi la justicia
imputada, aunque en sus das no exista, pero David era pecador, y antes de la cada Adn no
era pecador. Fue creado sin pecado; por tanto, la imagen divina no puede referirse a la justicia
de Cristo, que se revela slo en relacin al pecado.

En nuestra triste condicin presente, confesamos incondicionalmente que incluso ahora

permanecemos en medio de la muerte, y que nuestras vidas estn fuera de nosotros y solo en
Cristo. Pero a esto aadimos: Bendito sea Dios, porque no ser siempre as. En nuestro ltimo
suspiro moriremos completamente al pecado, y en la maana de la resurreccin seremos tal
como l; luego, en el gozo eterno, nuestra vida ya no estar con nosotros, sino en nosotros.
Por tanto, ubicar esta separacin que es consecuencia slo del pecado y que permanece en el
santo slo en relacin al pecado, en Adn, antes de la cada, es bsicamente acarrear el
pecado a la misma creacin, y aniquilar la declaracin divina de que el hombre fue creado
bueno.

Por esto, amonestamos a los predicadores de la verdad que vuelvan al antiguo y probado
camino con respecto a este punto, y que enseen en los salones de recitacin, desde el
plpito, y en clases de catequesis, que el hombre fue creado a imagen del Dios Trino.

X. Adn No Inocente, pero Santo

Creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.Ef. iv. 24.

Por tanto, entendemos que Dios cre al hombre bueno, a Su imagen, esto es, en verdadera
justicia y santidad, de tal manera que pueda conocer a Dios su Creador, amarlo de todo
corazn, y vivir con l con gozo eterno, glorificndole y adorndole. O, tal como dice la
Confesin de Fe: Creemos que Dios cre al hombre, del polvo de la tierra, y lo cre y form a
Su imagen y semejanza, justo y bueno, y completamente capacitado para obrar de acuerdo a la
voluntad de Dios.
Cualquier representacin que deprecie en lo ms mnimo la justicia original del hombre debe
ser rechazada.

La justicia de Adn no careca nada. La idea de que era santo slo porque careca de pecado
original y que poda aumentar su santidad en base a un desarrollo constante, de manera que
hubiese crecido en santidad si no hubiese pecado, es incorrecta y muestra ignorancia al
respecto.

La diferencia entre un hombre en su estado original y en su estado cado es similar a la

diferencia entre un nio saludable y un hombre enfermo. Ambos deben crecer en salud y vigor.
Si el nio permanece siendo lo que es, no ser un nio saludable. La salud involucra
crecimiento y aumento de fuerza, vigor y desarrollo hasta que se alcance la madurez. Lo mismo
es cierto para el hombre enfermo; no puede permanecer igual. Debe recuperarse o empeorar.
Si quiere mejorar, debe aumentar sus fuerzas. Hasta ahora, ambos son iguales.
Pero la similitud termina aqu. Si aumentas la fuerza del hombre enfermo de inmediato, y se
recupera, volver a estar como siempre debiera haber estado. Pero si aumentas las fuerzas del
nio como las de un hombre adulto, ser anormal y poco natural. En su estado presente, el
nio no necesita ms de lo que tiene. En ningn momento no carece de nada. Para ser un
nio, con salud perfectamente normal, debe seguir siendo exactamente lo que es. Pero el
enfermo est muy necesitado. Para estar saludable y en condicin normal no puede
permanecer igual, debe dejar de ser lo que es. El nio, con respecto a su salud y vigor es
perfecto; pero el hombre enfermo es imperfecto con respecto a su salud y vigor. La condicin
del nio es buena; la del hombre enfermo no es buena, y el desarrollo saludable del primero no
tiene nada que ver con el mejoramiento en salud y vigor del segundo.

Esto muestra cun equivocado es aplicar la santificacin a Adn antes de la cada. La

santificacin es inconcebible cuando nos referimos a un hombre sin pecado; es ajeno a la
concepcin de una criatura que Dios llama buena.

Excelente dir alguno; entonces Adn naci siendo inocente como nio para obtener
gradualmente un nivel moral ms desarrollado sin pecado; despus de todo, igual es
santificacin!

Claramente no. La santificacin de un creyente se acaba cuando este muere. Cuando l

muere, tambin muere por completo al pecado. La santificacin es el proceso que elimina
parcial o completamente el pecado del hombre. Si est completamente libre del pecado, es
santo, y es imposible santificarlo ms all de su condicin santa. Tan slo por esto es absurdo
aplicar la santificacin a Adn. Qu necesidad existe en lavar algo que ya est limpio? La
santificacin presupone impiedad, y Adn no era impo. Si el pecado est completamente
ausente, su santidad no carece de nada, est completa. Adn posee la misma santidad que
ahora poseen los hijos de Dios, en la cual se mantienen por fe, y eventualmente, en la
actualidad, mueren completamente al pecado por medio de la muerte.

Ahora, en el cielo, los hijos de Dios no permanecern siempre igualsu gozo y gloria
aumentar por siempre, pero no su santidad, la cual no carecer de nada. Es imposible ser
ms santo si ya eres perfectamente santo. Su desarrollo y crecimiento consiste, entonces, en
beber ms y ms abundantemente de la vida de Dios.

Lo mismo es cierto respecto a Adn, libre de pecado; no poda ser santificado. La santificacin
es sanidad, y una persona sana no necesita sanidad. La santificacin es deshacerse del
veneno, pero es imposible deshacerse del veneno de la mano del que no ha sido mordido. La
idea de ser ms santo o santsimo es absurda. Lo que est roto no est intacto y lo que est
intacto no est roto. La santificacin es arreglar algo, y ya que en Adn nada se haba roto, no
haba nada que arreglar. Es inconcebible arreglar algo que est intacto.

Aunque era santo, Adn no permaneci en esa condicin, no se mantuvo quieto sin buscar sus
propsitos de vida. Si tomamos, por ejemplo, la diferencia entre l y los hijos de Dios, estos
ltimos tenan un tesoro que no podan perder, mientras que Adn si poda perderlo, porque, de
hecho, lo perdi. No que no haya sido santo; porque esto no tiene nada que ver con eso.
Ilustrmoslo. De dos platos, uno es de vidrio fino, pero frgil; el otro es de vidrio comn, pero
indestructible. Quiere decir que el segundo est intacto y el otro no? O que el primero puede
estar ms intacto de lo que est? Claro que no; que est intacto, no tiene relacin con que
pueda o no pueda quebrarse. Luego, el hecho de que el tesoro de Adn se poda perder, no
entra en el debate de la santidad. Si alguien es santo, o ha de ser santo, no depende de cun
factible es que pierda la santidad, sino de si la perdi o no la perdi.

Cmo se debi haber efectuado este santo desarrollo de Adn, no lo sabemos. No debemos
cuestionarnos cosas que Dios ha reservado para S. Como pecadores, nos cuesta comprender
tal desarrollo libre de pecado, tal como nos cuesta entender la gloria revelada a los hijos de
Dios.

Si nos apegamos a las Escrituras, sabemos, primero, que el hombre libre de pecado no habra
muerto; segundo, que por su trabajo hubiese recibido la vida eterna como galardn, es decir,
siendo completamente apto, en todo momento, para obedecer a Dios, siempre hubiese
anhelado y amado hacer la voluntad de Dios; y por esto habra recibido medidas ms y ms
grandes de la gloria de Dios.

Podemos comparar el contraste entre la condicin de Adn y la nuestra, como la del hijo del
Rey, heredero de abundantes riquezas y un hijo de la pobreza que debe ganarse la vida o
depender de otro para que la gane por l. Al primero no le falta nada, puede hacer lo quiera
para vivir y disfrutar; toda pertenencia del padre est a su disposicin. Al crecer, no se hace
ms rico, pues sus tesoros son los mismos; pero se vuelve ms consciente de ellos. Entonces,
las riquezas de Adn no hubieran aumentado, porque todo lo que exista era suyo; a medida
que creca se hara ms consciente del deleite y disfrute de sus riquezas.

Por tanto, la justicia original de Adn no se refiere al grado de desarrollo, ni a su condicin,

sino a su estado; el cual era perfectamente bueno.

Todas las nociones antibblicas acerca del aumento de la santidad de Adn, vienen de las
ideas antibblicas que el hombre, tentado por herejas pantestas, ha elaborado acerca de la
santidad.

Sean perfectos como vuestro Padre en los cielos es perfecto, no significa que t, hombre
orgulloso y engrandecido por filosofas desquiciadas, debes llegar a ser como Dios. Siempre
sers una criatura, aun en tu mayor gloria, y en esa gloria el entendimiento de que t no eres
nada y que Dios es todo ser razn de ferviente adoracin y profundo deleite. No, la palabra de
Cristo simplemente quiere decir: Sean santos, tal como el Padre en los cielos es santo y
completo. Decir que un vaso de greda debe ser tan completo y slido como un vaso de
porcelana, no quiere decir que tenga que ser igual a ese vaso. El primero cuesta unos pocos
centavos, el otro se compra con oro. Esto slo significa que tal como el vaso es entero como
vaso, as tambin la vasija de barro debe ser entera como vasija de barro.

Por consiguiente, las palabras de Cristo significan: Hay fisuras en ti; tus bordes estn trizados;
ests herido y daado por el pecado. Pero esto no tiene que permanecer as. Puedes ser libre
de todo deterioro en tu vida, libre de defectos que merman tu plenitud. Tal como tu Padre en los
cielos es perfecto, t debes ser pleno, completo, sano y perfecto. Esto es, tal como Dios
permaneci siendo perfecto como Dios, as nosotros debemos permanecer siendo plenos y
completos como hombre, criaturas en las manos de su Creador.

Ahora, generalmente esto no se entiende. La postura actual es la siguiente: el primer paso para
la santidad es el conflicto con el pecado. Segundo, el pecado se debilita. Tercero, el pecado se
supera casi por completo. Cuarto, el pecado es completamente derrotado y slo ah, se
establece en el hombre la santificacin ms alta, y comienza a ascender por la escalera
completa; ms y ms alto, cada vez ms santo, hasta que la santidad llega a las nubes.
Claro, aquellos que aceptan estas fantasas slo pueden imaginarse a Adn creado en un
plano de santidad menos elevado, llamado a obtener mayores estndares de santificacin.
Pero, si slo existe una santificacin, es decir, la muerte al pecado y transformacin de la
naturaleza cada y rota a una nueva naturaleza santa y plena, es inconcebible pensar en una
santificacin ms alta al considerar a Adn. A la santidad de Adn no se le puede aadir nada.
Adn habra conocido ms y ms a Su creador, lo habra amado con todo su corazn viviendo
con l en gozo eterno para glorificarlo y adorarlo, cada vez ms consciente de la gloria de Dios;
pero todo esto no aadira nada a su justicia y santidad. Suponer esto ira en contra del
correcto entendimiento de la santidad. Por tanto, el amor se confunde con la santidad; la
justicia con la vida; su estado con su condicin; la palabra con el ser; y los mismos
fundamentos son arrancados de su lugar.

Y an peor! Las almas son separadas de Cristo. Porque aqul que no logra entender la justicia
original, no puede entender cmo Dios nos ha dado a Cristo para justicia, santificacin y
redencin. Ciertamente anhela a Jess. Pero cmo? Jess encuentra al pecador enfermo y
moribundo a un lado del camino, lo sube sobre su animal y lo lleva a un albergue donde paga
por l hasta que este es completamente restaurado. Por tanto, es siempre la misma
representacin, como si despus de ser redimido uno debe buscar una justicia y santidad que
se obtiene por medio del progreso constante.

Si esto fuera verdad, entonces Jess no sera nuestra justicia, santificacin, ni redencin; a lo
ms, sera un Amigo que nos ayuda y levanta a esforzamos para obtener nuestra justicia y
santidad. No; si la Iglesia ha de gloriarse una vez ms en la bendita confesin que dice que en
Cristo posee ahora absoluta justicia, santidad y redencin, primero debe entender la justicia
original, es decir, que Adn no puede amar, no puede vivir en comunin con Dios, a menos que
sea perfectamente justo y completamente santo.

Notas
1. Con los sustantivos o los adjetivos la palabra gobernada por la preposicin en,
indica la esfera, el dominio dentro del cual se manifiesta una propiedad. As la
expresin holandesa, Geschapen in het, beeld Gods (creado en la imagen divina),
indica la esfera dentro de la cual se mova Adn antes de su cada.
2. Gott nun veranstaltete es so, dass der Mensch gleich anfangs unter den Einfluss des
Guten zu stehen kam and somit das Gute that. Er schuf ihn im Bilde Gottes, nach
seiner Gleichheit (Gen. i. 26). Was dies heisst, wird dann erst recht deutlich, wenn wir
die Wiederherstellung des gefallenen Menschen (nach Ephes. iv. 24; Col. Iii. 9) in
Betracht ziehen. Paulus blickt hier auf den anfnglichen Zustand hin, wenn er redet von
dam neuen Menschen, den wir nach Ausziehung des alten anzuziehen htten. Er
bezeichnet nun diesen neuen Menschen als einen Gott gemss geschaffen (Kappa tau
iota sigma theta epsilon w/ tonos nu tau alpha) in Gerechtigkeit und Heiligkeit, wie sie
nach Wahrheit ist. Diese apostolischen Ausdrcke enthalten sine Umschreibung jener
Ausstattung, welche Mose mit den Worten: Im Bilde Gottes, nach seiner Gleichheit
kennzeichnet. Die Wiedergeburt ist sine neue Schpfung, die aber nach der Vorschrift
der alten bestellt ist, ohne etwas davon- nosh dazuzuthun. Der Stand im Bilde Gottes,
in dem der Mensch nach der Gleichheit Gottes war, ist also etwas, was man von dem
Menschen hinwegnehmen kann, ohne die Creatur Gottes selbst aufzuheben. Es ist
dem Apostel weiter eigenthmlich, die Bewegungen des neuen Menschen unter dem
Bilde von verschiedenen Gewndern darzustellen, die man anzuziehen habe (Col. Iii.
12 ff). Grund and Veranlassung fr solche Umwandlung ist Christus, der Geist, den
Christus vom Voter her sendet, oder der Stand in Christo odes in der Gnade (z.B. 2
Cor. v.17; Gal. v. 16, 10, 25; Rom. v. 2) Und ganz ebenso ist nach Gen. i. 26. Grund fr
die Gleichheit mit Gott der Stand im Bilde Gottes.
3. "Wenn wir nun die Creatur aus jenem Stande hinausgetreten denken, so bleibt diese
Creatur intact.20
4. "Nur freilich, dass diese Creatur nicht, wie die romische Kirche lehrt, immer noch
genug brig behlt, um sich wieder mit Hilfe des Gnadengeschenkes Christi selbst zu
rehabilitiren. Sondern nach dem Falle ist der Mensch and zwar sein Ich mit den dem
Menschen anerschaffenen hchsten Gaben (siehe Calvin, Inst., ii., 1, 9) aus der
rechten Stellung herausgetreten und dem Tode als Herscher, dem Gesetz als
unbarmherziger Treibert preisgegeben.21
5. Ausserhalb des Bildes Gottes stand unser Herr.
6. "Das der Mensch Begierden hat, dass ihn Leidenschaften (pi alpha w/ tonos theta eta)
treiben, wie Zorn, Furcht, Muth, Eifersucht, Freude, Liebe, Hass, Sehnsucht, Mitleid,
dies Alles constituirt noch keine Snde, denn das Vermgen, um Zorn, Unlust, oder
Mitleid and dergl. m. zu empfinden, ist von Gott geschaffen. Ohne dem wre kein Leben
und keine Bewegung im Menschen. Also die Begierde and berhaupt die
Leidenschaften sind an sich nicht Snde. Sie werden es und sind es im actuellen
Zustand des Menschen, weil durch ein dazwischentretendes Gebot and durch jene
verkehrte Lebensrichtung, die Paulus einen nennt, das
menschliche Ich bewogen wird, zu den Leidenschaften und Begierden Stellung zu
nehmen, d. h. sich richtig oder unrichtig zu ihnen zu verhalten.22
 La Obra de Dios en el Pecador

XI. El Pecado no es Material

El pecado es infraccin de la ley.1 Juan iii. 4

Qu es lo que el pecado embot, corrompi y destruy en Adn, el portador de la imagen de

Dios?

Aunque slo podemos tocar esta pregunta ligeramente, no podemos pasarla por alto. Es
evidente que, para entender correctamente la obra del Espritu en la regeneracin y
restauracin del pecador, el conocimiento de esta condicin es absolutamente imperativo. El
remiendo debe ser acorde a la rotura. Debe reconstruirse el muro donde se ha hecho la brecha.
El blsamo debe ajustarse a la naturaleza de la herida. Cual sea la enfermedad, tal debe ser
tambin su cura. O an ms, tal como es la muerte, as debe ser tambin la resurreccin. La
cada y el levantamiento son interdependientes.

Las generalidades respecto a esto son intiles. Los ministros que buscan descubrir y exponer
al hombre al pecado a travs de simplemente decir que los hombres estn completamente
perdidos, muertos en sus delitos y pecados, carecen la de la nica fuerza cortante que puede
abrir las lceras putrefactas del corazn. Estos graves asuntos han sido tratados demasiado
livianamente. Por consiguiente, al ignorar declaraciones generales y superficiales, regresamos
simplemente a las formas probadas y demostradas de los padres.
Comenzaremos haciendo referencia a uno de los principales errores del tiempo presente, a
saber, el del resucitado maniquesmo.

Sera muy interesante presentar a la iglesia actual esta burbujeante y fascinante hereja en
forma condensada. El efecto inmediato sera un descubrimiento del origen o de la semejanza
familiar de mucha enseanza perniciosa que se introduce en la Iglesia bajo un nombre cristiano
y por hombres creyentes. Pero esto es imposible. Nos limitaremos a algunos pocos rasgos. La
misin de la verdad divina en este mundo no es mezclarse con la sabidura de ste, sino
exponerla como mentira. La sabidura divina no transa con las especulaciones o vanas
ilusiones de la sabidura mundana, sino que las llama locura y exige su sometimiento. En el
Reino de la verdad, la luz y las tinieblas son declaradas como opuestos. Por consiguiente, la
Iglesia, al entrar en contacto con el aprendizaje y la filosofa del mundo gentil, entr en conflicto
directo y abierto con ste.

Comparado con Israel, el mundo pagano era maravillosamente sabio, docto y cientfico. Y
desde su punto de vista cientfico, ste miraba en menos, con gran desprecio e infinita
displicencia a la insensatez del cristianismo. Ese cristianismo insensato, ignorante e iletrado no
slo era falso, sino que tambin muy poco merecedor de su atencin, indigno siquiera de ser
debatido. En Atenas, las personas bondadosas les daban una sonrisa homrica a estos
hombres irracionales y a su palabrera absurda, mientras que los perversos los ridiculizaban
con una amarga stira. Pero ninguno de los dos grupos consider seriamente el asunto, debido
a que no era cientfico.

Con todo, a pesar de esto, ese cristianismo estpido iba a la vanguardia. Progresaba. Lograba
influencia, incluso poder. Al fin las grandes mentes y los genios de esos das empezaban a
sentirse atrados a l. Haba llegado la hora y luego de un conflicto de casi un siglo de duracin,
lleg la hora en que el mundo pagano estuvo obligado a bajarse de su vanidad y a reconocer
aquel cristianismo ignorante, iletrado y no cientfico. La predicacin vvida de esos nazarenos
haba ahogado las disputas de esos filsofos desabridos. Muy pronto la corriente de la vida del
mundo pas por sus escuelas y fluy al cause de ese Jess maravilloso e inexplicable. Aun
antes de que la Iglesia tuviera dos siglos de vida, el paganismo soberbio descubri que al estar
mortalmente herido, su vida estaba en juego.

Luego, bajo la apariencia de estar dando honra al cristianismo, Satans lo hiri gravemente con
gran astucia, inyectndole veneno al corazn. En el siglo segundo hubo tres sistemas doctos y
complicados, a saber, el Gnosticismo, el Maniquesmo y el Neo-Platonismo, los cuales hicieron
un gigantesco esfuerzo por suavizarlo con la mortal influencia de sus filosofas paganas.
Existan dos imperios en el paganismo cuando la cruz fue alzada en el Calvario: uno en el
oeste con Roma y Grecia, y otro en el este con sus centros en Babilonia y Egipto. En cada uno
de estos centros, Babilonia y Atenas, haba hombres con excepcionales poderes mentales, con
una erudicin exhaustiva y con una profunda sabidura. Ambos centros recibieron influencia de
una filosofa mundana y pagana, aunque de naturaleza diferente en ambos lugares. Desde
estos centros procedi el esfuerzo por ahogar al cristianismo en las aguas de su filosofa. El
neoplatonismo trat de lograr esto en el Oeste. El maniquesmo en el Este y el gnosticismo en
el centro.

Manes fue el hombre que concibi aquel sistema magnfico, fascinante y seductor que lleva su
nombre. Fue un profundo pensador y muri alrededor del ao 270. Era un hombre de una
mente genial, piadosa y seria. Confesaba creer en Cristo. Incluso su meta y el objeto de su
fervor era extender el Reino de Dios. Pero haba una cosa que le molestaba. El eterno conflicto
entre el cristianismo y su propia ciencia y filosofa. l crea que haba puntos de acuerdo y
contacto entre ambos, y que conciliarlos no era imposible. Salvar al abismo le pareca precioso.
Uno puede caminar hacia el mundo pagano y darse cuenta de que sus brillantes filosofas
descubren muchos elementos de origen divino; regresar al cristianismo gui a algunos
importantes paganos a la cruz de Cristo. La profunda gloria de la fe cristiana le llen de
entusiasmo. Aun as, se qued casi cegado por la falsedad inherente de la filosofa pagana.
Estando ambos fundidos en su alma, su meta fue idear un sistema en que ambos pudieran
estar entretejidos y transformados en un todo admirable.

Es imposible presentar aqu su sistema, el cual demuestra que Manes haba meditado cada
pregunta trascendente de vital importancia y haba medido exhaustivamente todas las
dimensiones de su cosmologa. Todo lo que podemos hacer es demostrar cmo este sistema
condujo a engendrar ideas falsas en cuanto al pecado.

Esto se produjo por su nocin errada de que la palabra carne slo se refiere al cuerpo,
cuando la Escritura la usa haciendo referencia al pecado, esto es, toda la naturaleza humana,
la que no ama las cosas de arriba, sino las cosas de la carne. La carne en este sentido se
refiere ms directamente al alma que al cuerpo. Las obras de la carne son de dos clases: una,
en cuanto al cuerpo, son los pecados relativos a la fornicacin y la lujuria. La otra, tocante al
alma, consiste en pecados de orgullo, envidia y odio. En la esfera de las cosas visibles culmina
su imagen con fornicacin desvergonzada. En el reino de las cosas invisibles, termina con un
orgullo obcecado.

La Escritura ensea que el pecado no se origina en la carne, sino que en Satans, un ser que
no tiene cuerpo. Originndose en l, se introdujo lentamente en el alma del hombre
primeramente, y luego se manifest en su cuerpo. Por tanto, es antibblico igualar carne y
espritu a cuerpo y alma. Esto es justamente lo que Manes hizo. Y este es el objeto de su
sistema en todos sus rasgos. l ense que el pecado es inherente a la materia, a la carne, a
todo lo que es tangible y visible. El alma, dice, es tu amiga, pero el cuerpo es tu enemigo.
Resistir exitosamente la excitacin de la sangre y del paladar te librar del pecado. En su
propio contexto oriental, l vea muchos ms pecados carnales que espirituales. Y siendo
engaado por esto, cerr sus ojos a esto ltimo, o lo explic como algo provocado por la
excitacin proveniente de la materia malfica.

Con todo, Manes era bastante consistente, lo que no poda ser de otro modo, siendo el gran
pensador que era. l concluy de una manera muy singular, esencial a su sistema de
invenciones, que Satans no era un ngel cado, un ser espiritual e incorpreo, sino que la
materia en s. Escondido en la materia haba un poder que tentaba al alma, y ese poder era
Satans. Esto explica cmo Manes pudo ofrecer a la Iglesia una doctrina tan nica y antibblica.

El sistema de Manes se limitaba al materialismo. El materialista dice que nuestro pensamiento

es el fsforo ardiente en el cerebro. Y que la lujuria, la envidia y el odio son una descarga de
ciertas glndulas en el cuerpo. Tanto la virtud como el vicio son meros resultados de procesos
qumicos. A fin de poder lograr que el hombre sea mejor, ms libre y ms noble, debiramos
enviarlo al laboratorio de un qumico en vez de al colegio o a la iglesia. Y si le fuese posible al
qumico abrir el crneo del hombre, y someter sus clulas y nervios al debido proceso qumico,
el vicio podra dominarse y la virtud y sabidura superior podran efectivamente influenciarlo.
Asimismo, Manes ense que el pecado habita en la sangre y msculos y se transmite a travs
de ellos como un poder inherente e inseparable. Deca que deban comerse ciertas hierbas
como medio para vencer al pecado. Adems, segn lo que l enseaba, haba algunos
animales, pero principalmente plantas en las que haban penetrado algunas partculas de luz
redentoras y liberadoras del reino de luz que se contraponan al mal. Al comer estas hierbas, la
sangre absorbera estas partculas salvadoras de luz, y por tanto el poder del pecado sera
destruido. De hecho, la iglesia de Manes era un laboratorio qumico, en el cual se haca
oposicin al pecado a travs de agentes materiales.

Esto demuestra la consistencia lgica del sistema y la debilidad de los hombres quienes,
habiendo adoptado la nocin falsa de pecado material, tratan de escapar de su riguroso control.
Pero no pueden porque, aunque desechan la fachada externa del sistema por no ser ajustarse
a nuestro pensamiento occidental, adoptan todas estas teoras, y por tanto falsifican no slo la
doctrina del pecado, sino tambin casi todas las dems partes de la doctrina cristiana.

Con todo, es en realidad en la doctrina del pecado heredado en la que este error es tan
claramente manifiesto que no puede escapar a su deteccin:
Se arguye: en virtud del nacimiento, el hombre es pecador. Por consiguiente cada hijo debe
heredar de sus padres el pecado. Y debido a que un infante en la cuna ignora el pecado
espiritual y no tiene desarrollo espiritual, el pecado heredado permanece oculto en su ser,
transmitido a travs de la sangre de sus padres. Esto es maniquesmo puro, en cuanto
establece que el pecado es algo transmitido como un poder inherente en la materia.
La confesin de las Iglesias Reformadas, en referencia al pecado heredado, dice en su artculo
xv.

Creemos que, a travs de la desobediencia de Adn, el pecado original se ha extendido a toda

la humanidad, lo cual es una corrupcin de toda la naturaleza y una enfermedad hereditaria,
con lo cual los propios infantes estn infectados incluso desde el vientre de su madre, lo que
produce en el hombre toda clase de pecado, estando en l la raz del mismo. Por tanto, es tan
vil y abominable ante los ojos de Dios, que es suficiente para condenar a toda la humanidad.
Tampoco es abolido o eliminado a travs del bautismo en ninguna manera, debido a que el
pecado siempre nace de su lamentable origen, de la misma manera que el agua fluye de su
fuente. No obstante, no se les imputa a los hijos de Dios para condenacin, sino por su gracia y
misericordia les es perdonado. Esto no es para que descansen seguros en pecado, sino para
que el ser consientes de esta corrupcin les cause una afliccin a los creyentes y un deseo de
ser liberados de este cuerpo de muerte. Es por esto que rechazamos el error de los Pelagianos
quienes aseguran que el pecado proviene solamente de la imitacin.

Por tanto, es evidente que las iglesias Reformadas reconocen absolutamente el pecado
heredado. Reconocen tambin que los hijos heredan el pecado de parte de los padresincluso
llaman a este pecado una infeccin, la cual se adhiere incluso al nonato. Peroy esto es lo
principalellos nunca dicen que este pecado heredado sea algo material o que sea transmitido
como algo material. La palabra infeccin est usada metafricamentef, y por lo tanto no es la
expresin apropiada para aquello que ellos desean confesar. El pecado no es una gota de
veneno, la cual, como una enfermedad contagiosa, pasa de padres a hijos. No. La transmisin
del pecado permanece en nuestra confesin como un misterio no explicado, slo expresado
simblicamente.

Pero esto no satisface los corazones de la actualidad. De ah la nueva escuela de los

Maniquestas que ha surgido entre nosotros.

Enredada en las mallas de esta hereja estn aquellos que niegan la doctrina del pecado
heredado, quienes entretienen falsas perspectivas de los sacramentos, sosteniendo que en el
Bautismo, el veneno del pecado es por lo menos en parte removido del alma, y que en la
comunin de la Santa Cena, la carne pecaminosa absorbe unas pocas partculas del cuerpo
glorificado; y finalmente quienes abogan por los esfuerzos ridculos de desvanecer influencias
demonacas en habitaciones o terrenos vacos. Todo esto es necedad y enseanza antibblica,
y sin embargo, es defendido por hombres creyentes en nuestra propia tierra. Oh, Iglesia de
Cristo, hacia dnde te ests desviando?

XII. El Pecado no es una Mera Negacin

Veo otra ley en mis miembros, que batalla en contra de la ley de mi mente.Romanos vii. 23
La teora del doctor Bhl, que el pecado es una simple prdida, omisin o falta, es un error casi
tan grave como el Maniquesmo.

Esto no debe malentenderse. Esta teora no niega que el pecador sea impo, ni que deba ser
santo. Establece dos cosas: (1) que no hay santidad en el pecador; peroy esto indica el
carcter real del pecado (2) que debiera haber santidad en l. Una piedra no oye, y un libro
ve. Sin embargo, el uno no es sordo, ni el otro es ciego. Pero el hombre que ha perdido tanto el
odo como la vista es ambas cosas, ya que para su ser como hombre, ambas son esenciales.
Una silla no puede caminar. Sin embargo, no es coja, ya que no se espera de ella que camine.
Pero el minusvlido es cojo, ya que el caminar pertenece a su ser. Un caballo no es santo, ni
tampoco es pecador. Pero el hombre es pecador, ya que no es santo, y la santidad pertenece a
su ser. Un hombre no santo es anormal y anti natura. El pecado, dice San Juan, es injusticia,
no conformidad con la ley, o literalmente, sin ley, anomia. Por tanto el pecado slo aparece en
seres sujetos a la ley divina, moral, y consiste en la no conformidad con esa ley.
Hasta aqu, esta perspectiva slo presenta clara y pura verdad. Cada esfuerzo por darle al
pecado una entidad positiva e independiente contradice a la Palabra y conduce al
Maniquesmo, como se puede ver en los hermanos moravos, quienes, al menos en cuanto
otros temas, son fervientes y concienzudos.

Las Escrituras niegan que el pecado tenga un carcter positivo, lo que implica que tenga un ser
independiente. El ser independiente es, o bien creado o no creado. Si no ha sido creado, debe
ser eterno, y en esto slo est Dios. Si ha sido creado, entonces Dios debe ser su Creador, lo
cual no puede ser, ya que l no es el autor del pecado. Por tanto, la Escritura no ensea que el
poder el mal es inherente a la materia sino que a Satans. Y qu es Satans? No es una
substancia malvada, sino un ser creado para santidad y dotado de santidad, quien se entreg a
la profanidad en la cual se enred a s mismo sin esperanza de redencin, volvindose
absolutamente profano. La doctrina de Satans se opone a la falsa nocin que el pecado tiene
una entidad. La idea que el pecado es un poder, en el sentido de ser una facultad que se ejerce
por un ser independiente, es contraria a la Escritura.

Hasta aqu concordamos plenamente con el Dr. Bhl, y reconocemos que l ha mantenido la
conviccin clsica y tradicional de los creyentes, y la confesin positiva de la Iglesia.
Pero, a partir de esto, l infiere que, antes y despus de la cada, Adn permaneci igual, con
la sola diferencia que despus de la cada perdi el esplendor de la justicia en la que hasta
entonces haba andado. En cuanto a sus poderes y a su ser, Adn permaneci igual. Esto es lo
que nosotros no aceptamos. Esto asemejara al hombre a una lmpara que arde
brillantemente, pero que pronto se apagar, cuando se vuelva un cuerpo oscuro. O como una
chimenea radiante, con el brillo y calor del fuego en un momento, pero fra y oscura en otro. O
como un pedazo de hierro magnetizado por la corriente elctrica, que le da poder para atraer,
pero al removerse la corriente, deja de ser un magneto. Cuando la luz se ha apagado, la
lmpara permanece intacta. Cuando el fuego se ha apagado, el hogar permanece como era
antes, y cuando el flujo elctrico abandona el hierro, este sigue siendo hierro.

Y eso es lo que el Dr. Bhl afirma en cuanto al hombre. Del mismo modo que la corriente pasa
a travs del hierro y lo magnetiza, as la justicia divina pasa a travs de Adn para hacerlo
santo. Tal como la lmpara brilla cuando ha sido prendida por la chispa, as tambin Adn brill
cuando fue tocado por la chisca de la justicia. Y tal como el hogar brilla con el fuego, as
tambin Adn estaba radiante con la justicia creada en l. Pero ahora el pecado entra en
escena. Esto es, la lmpara se apaga, el hogar se vuelve fro y el magneto es simplemente
hierro otra vez. Y el hombre permanece privado de su esplendor, en oscuridad e incapaz de
atraer. Pero en lo restante, permanece tal como l es. El Dr. Bhl dice expresamente que el
hombre permaneci igual antes y despus de la cada.
Con esto no estamos de acuerdo. Como pecador segua siendo hombre, indudablemente, pero
un hombre como los padres confesaron en el Dordt (3ro y 4to, Principios de Doctrina [Head of
Doctrine], art. Xvi): Que el hombre despus de la cada no dej de ser una criatura dotada con
entendimiento y voluntad, ni tampoco el pecado, que pervirti a toda la raza humana, le priv
de su naturaleza humana, sino que le trajo depravacin y muerte espiritual. La declaracin del
Dr. Bhl Wenn wir die Creatur aus jenem Stande hin ausgetreten denken, so bleibtdiese
Creatur intact,[1] se contradice directamente con esta confesin pura de las iglesias
Reformadas.

No, la criatura no permaneci intacta, sino que el pecado le hiri tan gravemente que se volvi
corrupta, aun hasta la muerte. Y aunque reconocemos que el pecado no tiene un ser real en s
mismo, aun as con igual decisin confesamos, con nuestra iglesia, que sus obras no son de
ninguna manera exclusivamente negativas ni solamente privativas, sino que ciertamente muy
positivas.

Las Escrituras y nuestros mejores telogos (Rivet, Wallaeus y Polyander por nombre, en sus
Sinopsis) ensean esto en forma tan concluyente que es casi inimaginable que el Dr. Bhl
pudiera llegar a cualquier conclusin diferente. Es por esto que tendemos a creer que en este
punto l concuerda con la confesin de las iglesias ortodoxas, pero que presenta este asunto
de una manera muy extraa, con un objetivo y por una razn completamente distinta.
Si se nos permite ser francos, nosotros representaramos el curso del razonamiento del Dr.
Bhl de la siguiente manera: Mi profesor, Dr. Khlbrugge, sola oponerse enrgicamente a
aquellos hombres que les decan a los no convertidos: No me toques, pues yo soy ms santo
que t. l sola enfatizar el hecho que el hijo de Dios, considerado por un momento fuera de
Cristo, permanece en medio de la muerte, tal como el inconverso. Por tanto, la regeneracin no
cambia al hombre ni en lo ms mnimo. Antes y despus de la regeneracin, l permanece
exactamente igual, con la sola diferencia que el hombre converso cree y por su fe anda en
justicia pasiva. Y si esto es as, entonces en cuanto a la cada lo opuesto es cierto, esto es,
antes y despus de la cada el hombre permaneci en s mismo igual. El nico cambio fue que
en la cada l abandon la justicia en la cual permaneca antes.

Por supuesto que podemos estar errados, pero nos atrevemos a conjeturar que de esta manera
el Dr. Bhl estuvo tentado hacia esta extraa representacin, y an ms a declarar, como
ensea Roma, que el deseo en s mismo no es pecado. Algo a lo que la Iglesia Reformada,
basada en el Dcimo Mandamiento, siempre ha estado en contra.
De hecho, la cuestin en cuanto a la cada y la restauracin es la misma. Si la restauracin no
afecta a nuestro ser, entonces tampoco la cada pudo haberlo afectado. Si la redencin
significa solamente que un pecador es colocado en la luz de la justicia de Cristo, entonces la
cada no puede significar nada ms que el hombre simplemente se sali de esa luz. Ambos
conceptos van juntos. Tal como lo fue en la cada, as tambin debe ser en la restauracin. Lo
que un hombre confiese creer en cuanto a la redencin indicar, si es consistente, lo que
confiese creer en cuanto a la cada.

Por tanto, si el Dr. Khlbrugge hubiera confesado que la restauracin deja a nuestro ser sin
cambio alguno, y slo nos traslada en una esfera de justicia, entonces tambin deberamos
aceptar que l tambin represent la cada dejando al hombre y a su naturaleza intacta. Y este
exactamente es el asunto que no podemos aceptar. El Dr. Khlbrugge ha descubierto la
corrupcin misma de nuestra naturaleza con tanta fuerza y en forma tan concluyente que no
podemos creer que, segn su confesin, la cada haya dejado nuestro ser y naturaleza
intactos. Tampoco podemos reconocer que, segn su confesin, en la restauracin, nuestro ser
permanece sin cambio alguno, aun cuando l conect el cambio, y con mucha razn, a la unin
mstica y con el morir al pecado en la muerte.

Si l hubiera de hecho tenido la intencin de ensear lo que muchos de sus seguidores afirman
que s ense, entonces nosotros llamaramos su tendencia definitivamente errnea. Pero
debido a que no le podemos interpretar sin tomar en cuenta las distorsiones a las que l tanto
se opuso, y especialmente ya que su confesin en cuanto a la corrupcin de nuestra naturaleza
estaba tan completa, permanecemos en nuestra opinin de que l no ense lo que muchos de
sus seguidores dicen que s hizo.
Por tanto, nuestro camino va en la direccin totalmente opuesta. El Dr. Bhl dice en otras
palabras: El Dr. Khlbrugge, en su doctrina de la redencin, parte de la idea que la redencin
deja al pecador esencialmente sin cambio. Por tanto, el pecado tampoco puede haberle
afectado en su esencia. Mientras que nosotros, por el contrario decimos: La confesin de
Khlbrugge en cuanto a la corrupcin de nuestra naturaleza es tan completa que l no podra
sino confesar que en la cada, y por lo tanto en la restauracin, nuestra naturaleza fue
cambiada.

Pero sea como fuere, una cosa es segura: que, segn la palabra y la doctrina constante de
nuestra iglesia, el pecado, aunque esencialmente y exclusivamente privativo y sin existencia
independiente, es sin embargo positivo en sus consecuencias, y destructivo en sus obras.
Nuestra naturaleza no permaneci sin cambio, sino que se volvi corrupta. Y la corrupcin es la
palabra clave que indica los efectos fatales y positivos que resultaron de esta prdida de vida y
luz.

Una planta necesita luz para crecer. Sin la luz, languidece, pronto se marchita, se pudre y
finalmente enmohece. Esto es la corrupcin. El cncer y la viruela no son solamente prdidas
de salud. Tienen adems una accin positiva, la que destruye los tejidos, produce crecimientos
mrbidos y corrompe el cuerpo. Un cadver no es solamente un cuerpo sin vida, sino que es un
centro de disolucin y corrupcin. De la misma manera, somos conscientes que el pecado no
es solamente la depravacin de la santidad, sino que sentimos su aterradora actividad,
corrupcin y disolucin, las cuales destruyen. La prueba ms fuerte es el hecho que no damos
la bienvenida gozosamente a la entrada de la gracia de Dios en el corazn, sino que nos
oponemos a ella con toda nuestra naturaleza. Existe un conflicto, el que sera imposible a no
ser que esa falta y prdida no hubiera desarrollado el mal que se opone a Dios.
Esta corrupcin no se detiene sino hasta que el cuerpo se disuelve en sus elementos
constitutivos originales. No sabemos qu pas con los cuerpos de Moiss, Enoc y Elas. La
Escritura hace algunas excepciones. Cristo no vio corrupcin, y los creyentes que estn vivos
cuando el Seor regrese, no experimentarn la disolucin del cuerpo. Pero todos los dems,
millones de millones, enfermarn y morirn, y volvern al polvo. La enfermedad fsica y la
muerte son tipos de la corrupcin del alma, sobre lo cual las palabras por s solas no logran
expresar.

La Escritura y la experiencia muestran claramente que Satans no se encuentra solamente

depravado, vaco y en necesidad, sino que adems ejerce una actividad positiva y de
corrupcin que procede de l. Y entonces, aunque en menor grado, el alma se ha vuelto
corrupta, no slo en el sentido de estar en oscuridad en vez de estar en luz, fra en vez de tibia,
sino que esta depravacin ha resultado en una corrupcin y destruccin positiva. El fro es
prdida de calor, el cual, al alcanzar el punto de congelamiento, causa dao positivo en el
cuerpo. As mismo es el pecado. En cuanto a su ser es una perdida, privacin y desnudez. Y
estas producen en el cuerpo y alma una obra destructiva que afecta toda la naturaleza del
hombre, aprisionndolo con los grilletes de la corrupcin, a pesar de que l no cesa de ser
hombre.

Conciliamos el ser privativo del pecado con su obrar positivo de la siguiente manera: haciendo
que falte la incesante actividad de la naturaleza del hombre hacia la gua correcta, hace que
corra en la direccin opuesta, se arranca y destruye a s misma.

XIII. El Pecado, un Poder con Accin Invertida

Si vivs conforme a la carne, moriris. Romanos viii. 13.

Aunque el pecado es, en su origen y esencia, una prdida, falta y privacin, en su obrar es un
mal positivo y un poder maligno.
Esto se muestra en el mandamiento apostlico de no slo vestirse del hombre nuevo, sino
tambin de despojarse del hombre viejo y de sus obras. El conocido telogo Maccovius, al
comentar sobre esto, muy acertadamente observa: Esto no podra ser impuesto si el pecado
fuera una simple prdida de luz y vida. Ya que una simple falta cesa tan pronto como es
suplida.
Si el pecado fuera una simple prdida de justicia, slo se necesitara su restauracin y el
pecado desaparecera. El despojarse del viejo hombre, o el dejar a un lado el yugo del pecado,
etc. no seran tema. La luz slo debera manifestar la oscuridad del alma para que su salud
fuera restaurada. Pero la experiencia demuestra que despus de que somos iluminados, y el
Espritu Santo ha entrado en nuestro corazn, an hay un terrible poder del mal en nosotros. Y
esto, junto con el mandamiento repetido vez tras vez de separarnos de todo lo malvolo,
demuestra el carcter positivo del pecado y el poder del mal en los individuos y en la sociedad,
a pesar de su carcter privativo.

Por tanto, la Iglesia confiesa que nuestra naturaleza se ha vuelto corrupta, lo que por supuesto
nos vuelve al tema de la imagen divina. Nuestra naturaleza no desapareci, ni dej de ser
nuestra naturaleza, sino que permaneci igual en cuanto a sus rasgos originales. La imagen
divina no se perdi, ni siquiera en parte, sino que permaneci sellada en cada hombre, y
permanecer an en el lugar de destruccin eterna, simplemente porque el hombre no puede
despojarse de su propia naturaleza a no ser que sea por aniquilacin. Pero ya que esto es
imposible, la retiene como hombre y en la naturaleza del hombre. Porque la Escritura ensea
mucho despus de la cada que el pecador es creado a imagen de Dios. Pero en cuanto a los
efectos de sus rasgos en la naturaleza humana cada, lo opuesto es lo cierto: estos rasgos han
desaparecido totalmente. Las ruinas que permanecen hablan slo de la gloria y belleza que
han perecido.

Por lo tanto, los dos significados de la imagen divina no debieran confundirse ms. Puesto que
permanece en nuestra propia naturaleza, permanecer para siempre. En cuanto a sus efectos
sobre la calidad, es decir, en lo que a la condicin de nuestra naturaleza se refiere, est
perdida. La naturaleza humana puede ser corrompida, pero no aniquilada. Puede existir como
naturaleza, aun cuando sus antiguos atributos se hubieran perdido, y ser reemplazada por
obras opuestas.

Nuestros padres hacan la distincin entre el ser de nuestra naturaleza, y su bienestar. En

cuanto a su ser, permaneca ileso, sin dao alguno, es decir, sigue siendo la naturaleza
humana real. Pero en cuanto a su condicin, o sea, en sus atributos, obras e influencias, en su
bienestar ha sido totalmente cambiada y corrupta. Aunque una picadura venenosa de un
insecto elimine la vista, el ojo permanece. As es con la naturaleza humana: ha sido privada de
su brillo pero funciona en su actividad normal, est internamente en necesidad y repugnante;
mas, aun as, sigue siendo naturaleza humana.

Pero est corrompida por el pecado. Es cierto que el hombre ha retenido el poder para pensar,
ejercer su voluntad y sentir, adems de muchos otros talentos y facultades gloriosas, incluso en
algunos casos geniales. Pero esto no abarca la corrupcin de su naturaleza. Su corrupcin es
esto: que la vida que debiera ser entregada a Dios y animada por l, est entregada a
tendencias cadas, a cosas terrenales. Y esta accin invertida ha cambiado todo el organismo
de nuestro ser.

Si la justicia divina fuere esencial a la vida humana, esto no podra ser as. Pero no lo es.
Segn la Escritura, la muerte no es aniquilacin. El pecador est muerto para con Dios, pero en
esta muerte, late y se estremece su vida hacia Satans, hacia el pecado y hacia el mundo. Si el
pecador no tuviese una vida pecaminosa, la Escritura nunca podra decir haced morir lo
terrenal en vosotros, ya que es imposible mortificar aquello que ya est muerto.
No permitamos que ninguna similitud de sonido nos engae. La vida humana es indestructible.
Cuando el alma est activa en conformidad con la ley divina, la Escritura dice que el alma vive.
De lo contrario, est muerta. Esta muerte es la paga del pecado. Pero por esta razn, la
naturaleza del hombre no deja de obrar, de usar sus rganos, de ejercer su influencia. Esta es
la vida de nuestros miembros que estn en la tierranuestra vida pecaminosa, la infeccin
interna del mal en nuestra naturaleza corrupta. Por esta razn debe drsele muerte. Por tanto,
el pecado no hace que nuestra naturaleza deje de respirar, trabajar, alimentarse, sino que
produce que estas actividades, que bajo la influencia de la ley divina funcionaban bien y
estaban llenas de bendicin, se arruinen y se corrompan.

El engranaje principal de un reloj, cuando es separado de su pivote, no lo detiene

inmediatamente, sino que estando fuera de control, gira sus ruedas tan rpidamente que
arruina su mecanismo. En algunos aspectos, la naturaleza humana se asemeja a ese reloj.
Dios lo ha dotado de poder, vida y actividad. Bajo el control de su Ley, funcionaba bien, y en
armona con su voluntad. Pero el pecado le priv de ese control, y aun cuando esos poderes y
facultades permanecen, ellas van en la direccin equivocada y destruyen el delicado
organismo. Si esta condicin durase slo por un momento, y el pecador fuese inmediatamente
restaurado a su estado original, no podra conducirlo a un mal positivo. Pero el pecado dura por
un largo tiempo. Sesenta siglos ya. Su influencia perniciosa tiene sus efectos: una enfermedad
secundaria despus de la primaria, acumulaciones de escoria pecaminosa, y un aumento de
lceras supurantes. Los hilos del tejido de nuestra naturaleza se encuentran enredados. Todo
est torcido y, debido a que esta actividad secundaria contina sin revisin, su obra perniciosa
se vuelve ms y ms grave.

Qu produce una llaga? Una pequea ranura en el dedo corta sutilmente la circulacin, pero
la sangre contina circulando, tratando de superar el obstculo. La presin adicional contra las
paredes de los capilares produce ms friccin y eleva la temperatura. El tejido que lo rodea se
hincha, los delicados vasos capilares se contraen, la friccin aumenta y la ampolla palpita. Aun
cuando esto no es ms que la accin normal y continuada de la circulacin, sin embargo
produce un mal notorio. Hay congestin local, la materia venenosa inflama al tejido sano y las
partes terminan completamente enfermas.

Tal es el curso del pecado. La accin de nuestros poderes contina, pero hacia la direccin
equivocada. Esto causa desorden, irregularidades que inflaman nuestra naturaleza hacia el
mal. Esta inflamacin pecaminosa crea deformaciones antinaturales y torcidas, lo que provoca
en los tejidos del alma un tumor mrbido, lo cual es comparado en la Escritura como materia
repugnante. Y de este pantano profano surgen gases continuamente que se expanden en toda
nuestra naturaleza. Por tanto, todo el sistema est desordenado. Habiendo huido de la ley
divina sin disciplina alguna, el cuerpo y el alma se vuelven rebeldes. Por tanto, incitado por su
propia accin inherente, se involucra a s misma ms profundamente y huye aun ms lejos de
Dios. Como un tren que se ha descarrilado se destruye a s mismo con su propia velocidad, as
mismo el hombre, habiendo abandonado el carril de la ley divina, se conduce hacia su propia
ruina por el mpetu y obrar inherentes. No se necesita nada ms. La destruccin resulta
necesariamente de la vida misma de nuestra naturaleza.

Por tanto, el pecador no tiene conocimiento, sus sentimientos estn pervertidos, su voluntad se
encuentra paralizada, su imaginacin est contaminada, los deseos son impuros y todos sus
caminos, tendencias y gastos son todos malos. No a nuestros ojos, quizs, pero esto es
efectivamente as debido a que todo falla en cumplir con las demandas de Dios, cuya voluntad
es que todo le encuentre a l al final del camino, para que pueda estar con l y en l, haciendo
que Su gloria sea el fin de todas las cosas.

Y esto hace que muchas cosas que nosotros consideramos bellas y hermosas sean en realidad
pecaminosas, injustas y malvadas. No es nuestro gusto el que decide qu es correcto o
incorrecto, sino el de Dios. Aquel que desee saber cul es ese gusto, que lo aprenda
directamente de la ley de Dios. Esa ley es el estndar y la plomada. Pero el pecador busca o
desea hacer cosas para agradar a Dios, sin hacer esto: por ejemplo, l puede estar
perfectamente dispuesto a colgar su abrigo en la pared y hacerlo con garbo, pero no en el
gancho que Dios ha colocado en la pared de nuestra vida. Colgumoslo en cualquier otro lugar,
pero que no sea ah. Por tanto, todo en l se torna malvado, la totalidad de su naturaleza es
corrupta, incapaz de hacer bien alguno, inclinado hacia el mal, y s, incluso propenso a odiar a
Dios y a su vecino. Tal vez la obra no vea la luz, pero la inclinacin misma y ese deseo son
pecado.

Tal como los telogos catlicos y algunos telogos luteranos, el Dr. Bhl niega esto. l ensea
que hubo este deseo en el santo Adn, e incluso en Cristo. No cedi a l, pero lo restringi con
bocado y frenocomo si Dios hubiese creado al hombre con deseo en su corazn semejante a
un animal hambriento, mientras que al mismo tiempo tambin lo hubiera dotado con poder para
restringirlo. Mantener este deseo bajo control continuo habra sido la excelencia ms grande
del hombre.
Pero esto no va acorde con la Escritura. Nada muestra que el santo Adn tuviera deseo alguno
por las cosas que vio. La posibilidad del deseo fue creada slo por la prohibicin Del rbol de
la ciencia del bien y del mal no comers, (Gn. ii. 16) pero aun despus de esto tampoco
descubrimos un indicio de deseo en l. Tal observacin ansiosa del fruto no es aparente sino
hasta que Satans incit internamente a Eva no a comer el fruto sino que a travs del fruto te
hagas semejante a Dios. Este es el primer deseo despertado en el corazn del hombre, y eso
slo despus que su ojo fuera abierto para ver que el rbol era bueno para comer y agradable
al ojo.

En su estado de justicia, Adn estuvo lleno de paz, armona y xito divino, sin un rastro de la
ansiedad que necesariamente nace de la tarea de refrenar a un monstruo peligroso. Y en la
gloria celestial el refrenar el deseo no ser un deseo sin fin, sino que habr completa libertad
de ese deseo. No que la gran profundidad de nuestro corazn sin fondo ser absorbida, sino
que todas sus profundidades sern llenadas con el amor de Dios.
El mandamiento No codiciars (Ex. xx. 17) es absoluto. El Seor Jess no conoci la codicia.
Nunca dese lo que Dios no le concedi. En el terrible desenlace de Getseman, l no dese
recibir un regalo, sino que dese retener el suyo propio, es decir, que al estar bajo la maldicin,
no fuera abandonado por su Dios.

XIV. Nuestra Culpa[2]

Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, as la
muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Rom. v. 12

El pecado y la culpa van juntos, pero no deben confundirse ni considerarse sinnimos, tal como
tampoco debe confundirse la santificacin con la justicia. Es verdad que la culpa est presente
en cada pecado, y en cada pecado hay culpa, pero los dos deben mantenerse como conceptos
distintos. Hay una diferencia entre las llamas y la mancha oscura que ellas dejan en la pared;
mucho despus de que la llama se apaga, la mancha an permanece. Lo mismo sucede con el
pecado y la culpa. La llama roja del pecado ennegrece el alma. Pero mucho despus de que el
pecado ha sido dejado atrs, la mancha negra en el alma an permanece.

Por tanto, es de primordial importancia que la diferencia entre ambos sea claramente
entendida, especialmente debido a que confundir el pecado con la culpa nos llevar a tambin
confundir la justificacin con la santificacin, lo que afecta al fervor de la vida cristiana.
Si hubiera slo un hombre en la tierra, l podra pecar en contra de s mismo, pero no podra
estar en deuda con otros. Y si, de acuerdo con la teologa moderna, no existiese un Dios vivo,
sino slo un concepto de bien, este hombre podra pecar contra la idea del bien, y ser una
persona extremadamente perversa, pero no estara en deuda con Dios.

Los hombres estn en deuda con Dios porque l vive, existe, nunca abandona, permanece
para siempre y porque momento tras momento, ellos deben tratar con l. Con los hombres
podemos iniciar cuantos negocios queramos, y estaremos en deuda con las instituciones con
que lo hagamos, pero nunca lo estaremos respecto de aquellas instituciones con las cuales
nunca negociemos. Muchos aplican esto mismo a Dios bajo la nocin errada que si ellos no
tratan con Dios, no pueden deberle nada ni tener nada que ver con l. Para ellos, Dios es
inexistente Cmo, entonces, podran estar en deuda con l?

Pero la verdad es que l s existe. No es que se nos deja a nuestra voluntad tener que tratar
con l o no. No. En todos nuestros asuntos, en todo tiempo y bajo toda circunstancia, debemos
tratar y, de hecho, tratamos con l. No hay ninguna transaccin de la cual l est excluido. En
todas las cosas, hagamos lo que hagamos, l es el ms interesado. En todos nuestros asuntos
y empresas, l es el Acreedor Preferente y Socio Principal con quien debemos ajustar la
cuenta final. Podemos enterrarnos en el Sahara, o hundirnos en las profundidades del ocano,
pero nuestra obligacin para con l nunca se extingue. Nunca nos podemos alejar de l. En
todas nuestras acciones, sea que obremos con la cabeza, corazn o manos, abrimos una
cuenta con Dios. Podemos engaar a otros compaeros, y no revelar parte de nuestras deudas
a ellos, pero no podemos hacer lo mismo con Dios. l es omnisciente. El conoce los asuntos
ms secretos. l lleva cuenta de la ms mnima fraccin, cobrndonosla. Antes que hayamos
comenzado nuestros clculos, l ya tiene la cuenta terminada y la pone ante nosotros.
Al considerar esto, nos damos cuenta de lo que significa ser deudores de Dios, ya que, aunque
en cada momento, bajo toda circunstancia y en todas nuestras transacciones estamos
obligados a pagarle todas las utilidades, nunca lo hacemos, o por lo menos no completamente.
Por tanto, en cada acto de nuestra mente, corazn y manos, se crea un nuevo punto de deuda,
la que no pagamos por no tener la voluntad de hacerlo, o no poder hacerlo.

Si Dios no existiese, o no tuviramos relacin con l, seramos pecadores, pero no deudores.

Si hace algunos aos atrs las inundaciones en Krakatoa hubieran arrasado con todo Java,
como se tema, no habra esto cancelado todas nuestras deudas con las instituciones en
Java? O supongamos que el Partido Patritico en China volviese al poder, y el Emperador
decretara cerrar el imperio hacia todas las naciones de modo tal que durante toda una vida
fuera imposible pagar nuestras obligaciones a instituciones Chinas, no cancelara esto todas
nuestras deudas para con China? As mismo, si Dios dejase de ser, o se eliminase cada lazo
que nos vincula con l, todas nuestras deudas seran canceladas inmediatamente. Pero esto
es imposible. Ese vnculo que nos une a l no puede ser roto. Nuestra deuda para con l
permanece. No podemos cancelarla, y aunque nosotros creamos que podemos pagarlo, esa
creencia no altera este hecho.

Dios nos cre para s mismo, y ese solo hecho crea nuestra deuda para con l. Si l nos
hubiera creado simplemente, por el mero placer de crearnos, como un nio hace burbujas de
jabn para su propia entretencin, y despus no le hubiera importado lo que fuese de nosotros,
no podra haber deuda. Pero l nos cre para s mismo, con la carga absoluta de que en todas
las cosas, en todo momento y bajo toda circunstancia, pongamos las ganancias de la vida ante
el altar de Su nombre y gloria. l no nos deja vivir 3 de cada 10 das para l y el resto para
nosotros mismos. De hecho, l no nos suelta ni por un solo da o momento. l nos exige la
ganancia de nuestra existencia para Su gloria, incondicionalmente, siempre y para siempre.
Nos dise y cre para esto. Por tanto l nos pide cuentas. Y por consiguiente, siendo nuestro
Seor y Soberano, l no puede renunciar a ni un solo centavo de la ganancia de la vida. Y
debido a que nunca le hemos pagado el tributo, somos sus deudores absolutos.

El dinero es a los hombres lo que el amor es a Dios. l nos dice a ti y a m y a todo hombre de
la manera que t tienes sed de oro, yo tengo sed de amor. Yo, tu Dios, quiero tu amor, todo el
amor de tu corazn. Esto es lo que se me debe, y esto es lo que exijo. Esta deuda no la puedo
condonar. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu mente y con todas tus
fuerzas. El hecho de que no le pagamos este amor, o que lo hagamos pero de una manera no
santa, o fraudulenta, nos hace deudores perpetuos.

Sabemos que esto se llama la concepcin jurdica, y que en estos das tan poco varoniles el
hombre desea escapar de la incomodidad de hacer lo correcto, debido a que la concepcin
tica es elogiada hasta los cielos. Pero todo este sentimiento nace directamente de una
mentira. Esta oposicin en contra de la concepcin jurdica deja a Dios en cero o lo ignora. An
sin creer en Dios, uno puede soar con un ideal de santidad, segn la concepcin tica, y
luchar contra el pecado con una sed interior de santidad. Pero si es solamente un ideal lo que
lo incita, no puede haber cabida para lo justo, ninguna deuda para con Dios, porque uno no
puede tener deudas para con ideales, sino para con personas vivientes. Pero cuando
reconozco al Dios viviente y que siempre y en todas las cosas tengo relacin con l, es
entonces cuando l tiene justas demandas en contra de mis violaciones, las cuales deben ser
satisfechas. Por tanto, la concepcin jurdica viene en primer lugar.

La concepcin tica es: Estoy enfermo, cmo puedo sanarme? La idea jurdica es: Cmo
se puede restaurar el derecho de Dios que ha sido violado? Esto ltimo es, por tanto, de
importancia primordial. El cristiano no debe considerarse a l mismo primero, sino a Dios
primero. Cuando se apunta desde el plpito a la santificacin sin un celo por la justificacin, se
contradice el corazn mismo de la confesin Reformada. El mayor mrito del Dr. Khlbrugge
estuvo en esto, que en aras de Dios, l se lamentaba de este rechazo, y con mano poderosa se
opona a la tendencia de mirar en menos el derecho de Dios, dicindole a tanto a la iglesia
como al individuo: Hermanos, la justificacin es lo primero.

Decir, Si slo fuese santo, mi deuda para con Dios no me preocupara tanto! suena muy
lindo, pero es tremendamente pecaminoso. Los hijos de Dios desean la santidad de la manera
que los hijos de la vanidad desean riquezas, honor y gloriasiempre es un deseo por nosotros
mismos, nuestro propio ego en nosotros mismos de ser algo que no somos. Y al Seor se le
deja fuera. Es el pelagiano regulando su relacin con Dios segn su propia satisfaccin. De
hecho, aunque engaosamente presentado, esto es transgredir el primer y ms grande
mandamiento.

Ciertamente que el profundo deseo del alma de buscar la santidad es algo bueno y justo, pero
slo una vez que se ha resuelto la pregunta: Cmo puedo ser restaurado a mi correcta
posicin ante Dios, cuyos derechos yo he violado? Si esta es nuestra preocupacin principal,
entonces, y slo entonces amamos ms al Seor nuestro Dios que a nosotros mismos. Slo
entonces la oracin por santidad surgir como consecuencia natural. No por el deseo egosta
de ser espiritualmente enriquecido, sino por el profundo anhelo del alma de nunca ms violar
ese derecho divino.

Esto es muy profundo y de gran alcance, y muchos lo van a considerar como algo dursimo. Sin
embargo, no nos lo podemos guardar. El cristianismo pusilnime y enfermizo de hoy en da,
que se jacta de s mismo, no es el de los padres o de los piadosos de todas las edades o de los
apstoles y profetas. El Seor debe ser el Primero y el Altsimo. En lugar de recibir honra, se le
resta honra a Su ley cuando, en la bsqueda de la santidad, el derecho de Dios es olvidado.
Aun entre los hombres se considera deshonesto cuando un hombre que no ha pagado todas
sus deudas abandona el pas en bsqueda de mejor fortuna. A tal hombre le diramos Pagar
tus deudas honestamente es ms honroso que tener xito. Y esto se aplica tambin aqu. El
hijo de Dios no entra al reino por un deseo de xito, sino para saldar sus cuentas con Dios.
Y esto explica la diferencia entre el pecado y la culpa. Un criminal se arrepiente y devuelve el
tesoro robado. Por ese hecho ahora tiene el derecho a ser liberado? Claro que no. Pero si cae
en las manos de la ley, deber ser juzgado, sentenciado y sufrir una condena en prisin como
pena por el derecho que ha violado. Apliquemos esto al pecado. Hay una ley y Dios es su
Autor. Segn esa ley, las transgresiones por omisin y comisin reciben el nombre de pecado.
Pero eso no es todo. La ley no es un fetiche ni una frmula de un ideal moral, sino que es
mandamiento de Dios; Dios dijo todas estas palabras. Dios avala esa ley, la mantiene y la
pone ante nosotros. Por lo tanto, no es suficiente medir nuestra accin segn la ley y llamarla
pecado, sino que tambin se debe dar cuenta ante el Dador de la ley y que la accin sea
reconocida como culpa.

El pecado es la no-conformidad de una accin, persona o condicin, con la ley divina. La culpa
es la invasin en el derecho divino en accin, persona o condicin. El pecado crea la culpa,
porque Dios tiene un derecho sobre todos nuestros actos. Si fuera posible actuar en
independencia de Dios, tales actos, aun cuando estn desviados del ideal moral, no crearan
culpa. Pero debido a que, bajo cualquier condicin, todo acto del hombre debe dar cuenta a
Dios, todo pecado crea culpa. Sin embargo, no son lo mismo. El pecado siempre reside en
nosotros y no toca nuestra relacin con Dios. Pero la culpa no reside en nosotros, sino que
siempre se refiere a nuestra relacin con Dios. El pecado nos muestra lo que somos en
contraposicin con el ideal moral. Pero la culpa hace referencia al derecho que Dios reclama
sobre nosotros y a nuestra negacin de ese derecho.

Si Dios fuera como el hombre, esta culpa podra ser transada. Pero no lo es. Sus derechos son
como el oro puro, perfectamente correctos; no arbitrarios, sino basados invariablemente en un
fundamento firme e inmutable. Por tanto, nada puede ser descontado de esa culpa. Segn la
medida ms estricta, el todo permanece para siempre cargado en nuestra contra.
Por lo tanto, hay castigo. Porque el castigo no es ms que el acto de Dios en oposicin a la
invasin de Sus derechos. Tales invasiones roban a Dios, y si persistiesen, le quitaran de Su
divinidad. Pero esto no puede ser si l en verdad es Dios. Por tanto, Su majestad opera
directamente en contra de esta invasin, y en esto consiste el castigo. El pecado, la culpa y el
castigo son inseparables. Slo porque la culpa sigue al pecado, y el castigo enjuicia a la culpa,
es que el pecado puede existir en el universo de Dios.
XV. Nuestra Injusticia

Mi espritu no contendr para siempre con el hombre.Gnesis vi.3

Antes de entrar al tema de la obra del Espritu Santo en la restauracin del pecador,
consideremos la cuestin, muy interesante pero poco tratada, de si el hombre estaba en
comunin con el Espritu Santo antes de la cada.

Si es verdad que el Adn original regresa en el hombre regenerado, se deduce que el Espritu
Santo debi haber morado en Adn en la misma manera en que mora hoy en los hijos de Dios.
Pero esto no es as. La Palabra de Dios ensea las siguientes diferencias entre ambos.

1. El tesoro de Adn poda perderse, en cambio el del los hijos de Dios no se puede
perder.
2. Aquel era para obtener la vida eterna, mientras que stos ya la tienen.
3. Adn estaba bajo el pacto de las obras. Los regenerados estn bajo el pacto de la
Gracia.

Estas diferencias son esenciales, e indican una diferencia en el estado. Adn no perteneca al
grupo de los impos que han sido justificados, sino que l fue justo, sin pecado. Adn no vivi
segn una justicia extrnseca que es por la fe, como los que han sido regenerados, sino que
resplandeci con una justicia original que fue verdaderamente suya. Vivi bajo la ley que dice
Haz esto y vivirs, de lo contrario, morirs.

Por tanto Adn no tuvo otra fe que aquella que viene por disposicin natural. l no ejerci una
justicia que es por fe, sino que una justicia original. La nube de testigos de Heb. xi no comienza
con el Adn que nunca pec, sino con Abel, antes de que fuese asesinado.

Si cada relacin correcta del alma es una de fe, entonces la justicia original necesariamente
inclua la fe. Pero esto no es bblico. San Pablo ensea que la fe es una gracia temporal, que
finalmente entra en esa comunin ms alta e ntima llamada vista. En la Biblia, la fe como un
medio de salvacin siempre es fe en Cristo no como el Hijo de Dios, la Segunda Persona de la
Trinidad, sino como el Redentor, Salvador y Garanteen resumen, la fe en Cristo y en l
crucificado. Y debido a que Cristo, y l crucificado no pertenece al hombre no cado, no es
correcto colocar a Adn junto al pecador justificado en lo concerniente a la fe. Aun en el estado
de justicia, Adn no vivi en Cristo, ya que Cristo es slo el Salvador del pecador y no una
esfera o elemento en que un hombre vive como hombre. Ante la ausencia de pecado, la
Escritura no conoce a ningn Cristo. Y san Pablo ensea que, cuando todas las consecuencias
del pecado hayan cesado, Cristo entregar el reino al Padre, a fin de que Dios pueda ser el
todo en todo.

Por tanto, Adn y el hombre regenerado no son lo mismo. La diferencia entre sus estados es
aun ms obvia a la luz de que, fuera de Cristo, el ltimo permanece en muerte, no teniendo
vida en s mismo como san Pablo lo dice, No yo, sino Cristo que vive en m, quien me am y
se entreg por m (Gal. ii.20); por el contrario, Adn tuvo una justicia natural en s mismo.
Los padres siempre han enfatizado firmemente este punto. Ellos ensearon que la justicia
original de Adn no era accidental, sobrenatural, agregada a su naturaleza, sino que era
inherente a su naturaleza. No fue la justicia de otro imputada a l y apropiada a travs de la fe,
sino que una justicia que era naturalmente suya. Porque Adn no necesitaba un sustituto. l se
presentaba a s mismo en la naturaleza de su propio ser. Por tanto, su estado era lo opuesto de
lo que constituye para el hijo de Dios la gloria de su fe.

Los maestros de una doctrina diferente son motivados, consciente o inconscientemente, por
motivos filosficos. La teora tica dice: En estricto rigor, nuestra salvacin no es en la cruz,
sino en la Persona de Cristo. l fue Dios y hombre, por lo tanto divino-humano, y esta
naturaleza divina-humana es comunicable. Esto se nos imparte a nosotros, nuestra naturaleza
se vuelve de un tipo superior, y por lo tanto, nos transformamos en hijos de Dios. Esta es una
negacin del camino de la fe y un rechazo a la cruz y de toda la doctrina de la Escrituraun
gravsimo error. Su conclusin es: Primero, aun ante la ausencia de pecado, el Hijo de Dios se
habra hecho hombre. Segundo, por supuesto que el Adn sin pecado viva en el Dios-hombre.
Otros, sin estar completamente de acuerdo, ensean imprudentemente que el Adn sin pecado
viva segn la justicia de Cristo. Ojo con las consecuencias de esta enseanza. La Escritura no
permite la concepcin de teoras que eliminan la diferencias entre el Pacto de las Obras y el de
la Gracia.

Pero el sostener la doctrina aprobada de que la justicia original de Adn era inherente a su
naturaleza, y de la imagen divina siendo creada internamente, surge una importante pregunta:
Tuvo Adn la misma comunin con el Espritu Santo que ahora tiene el creyente nacido de
nuevo?

La respuesta depende de la opinin que tengamos acerca de la naturaleza de la justicia

original. La justicia de Adn era intrnseca. l estuvo delante de Dios como debera estar el
hombre. No le faltaba nada y no le deba nada a Dios. Adn le daba al Seor todo lo que
momentneamente le deba. No es importante saber por cunto tiempo. Un segundo basta
para perder el alma para siempre, pero tambin es el tiempo suficiente para entrar en una
correcta posicin ante Dios. Por lo tanto Adn posea un bien perfecto. Porque la justicia
implica santidad y ambas eran perfectas. Aun el ms mnimo acto de impiedad o
injusticia hara que todo lo que Adn pudiera ofrecer en respuesta a Dios fuera deficiente. Y
cuando esa falta de santidad se hizo efectiva, la justicia fue inmediatamente daada,
desgarrada y rota. La ms mnima falta de santidad produce inmediatamente la perdida de toda
justicia. La justicia no tiene se mide por grados. Aquello que no est perfectamente derecho
est torcido. Correcto, y perfectamente correcto son la misma cosa. No perfectamente correcto
es incorrecto.

La pregunta: Cmo fue Adn perfectamente bueno? recibi su luz ms clara a raz del
conflicto entre los luteranos Flacius Illiricus y Victorinus Strigel. Aquel sostena que el hombre
es esencialmente justo.

La opinin que uno tenga del pecado depende necesariamente de su forma de ver la bondad y
viceversa. Una naturaleza realista tiende a concebir que el pecado y la bondad sean
materiales. En su opinin, el pecado es como una suerte de bacteria invisible, perceptible slo
por medio un microscopio potente. La virtud, la bondad y la santidad tendran igualmente una
existencia tangible, independiente, medible y fraccionable. Pero esto no es as. Podemos
comparar lo espiritual a lo material, acaso no es esto simbolismo? La Escritura nos pone el
ejemplo, comparando el pecado con una llaga, con un fuego, etc., y la bondad como gotas de
agua que matan la sed, convirtindose una fuente de agua viva para el alma. Dejemos que el
simbolismo mantenga su lugar honroso en este respecto. Pero el simbolismo consiste en la
comparacin de cosas que dismiles, por lo tanto su identidad queda excluida. El pecado no es
algo sustancial, por lo tanto la virtud y la bondad no son esencialmente independientes.
Sin embargo, Flacius Illiricus sinti que en este punto haba una diferencia entre el pecado y la
virtud. El pecado no es sustancial, porque es la falta, la ausencia de bondad. Pero la bondad no
es la falta o ausencia del mal. La prdida indica lo que debiera estar, pero que est ausente. El
mal nunca debiera estar, por lo tanto, nunca puede faltar. Pero en cuanto a la bondad el asunto
es distinto, esto es, si es que la bondadentendida como un elemento externo e independiente
fue agregada al alma, de modo tal que pudiera decirse, Aqu est el alma y all la bondad.
Esto no puede ser. De la misma manera que no puede concebirse un rayo sin luz, as tambin
la bondad no puede concebirse sin una persona de quin esta provenga.
Esto fue lo que tent a Flacius Illiricus a ensear que el hombre originalmente era
esencialmente justo. Por supuesto que estaba equivocado. Lo que l quera atribuirle al hombre
slo puede ser atribuido a Dios. La bondad es bondad. Dios es bondad. Bondad es Dios. En
Dios, el ser y la bondad son uno. No hay ni puede haber diferencia entre ambas, porque Dios
es perfectamente bueno en todo mbito. Por lo tanto, incluso la ms mnima separacin entre
Dios y la bondad es completamente inconcebible.

Slo Dios es un Ser simple. No como lo interpreta el profesor Doedes en su crtica a la

Confesin, como si en Dios no pudiera haber distincin entre personas, sino que no puede
haberla en Su esencia, entre l y sus atributos. Pero esto no es as en el hombre. Nosotros no
somos simples y no lo podemos ser en el mismo sentido. Por el contrario, nuestro ser
permanece aunque todos nuestros atributos sean cambiados o modificados. Un hombre puede
ser bueno, y debiera serlo, pero sin la bondad l sigue siendo hombre. Su naturaleza se vuelve
corrupta pero su ser se mantiene igual.

El ser del hombre es o engaoso, o verdadero, no porque su alma est inoculada con la
materia de la falsedad o de la verdad, sino debido a una modificacin de la cualidad de su ser.
La bondad inherente no se refiere a nuestro ser sino slo a la manera de su existencia. De la
misma manera que una expresin facial de gozo o tristeza no es el resultado de una aplicacin
externa, sino de un gozo o tristeza internos, as tambin el alma es buena o mala segn la
forma en que ella se encuentre ante Dios.

Y esta bondad fue la herencia directa de Dios hacia Adn. Slo Dios es la Fuente de gracia que
sobreabunda. Adn nunca forj siquiera una partcula de bien de s mismo en la tierra sobre la
cual l podra haber dicho que mereca una recompensa. La vida eterna le fue prometida no
como un premio o un elemento inherente, sino en virtud de las condiciones del pacto de las
obras. De la misma manera en que nos oponemos firmemente a que se le aplique al Adn sin
pecado las condiciones del Pacto de la Gracia, como si l hubiese vivido en Cristo, nos
oponemos a la representacin de que cualquier virtud, santidad o justicia procedieron de Adn
sin que Dios las hubiera forjado en l. El afirmar lo contrario significara que Adn era una
pequea fuente de un poco de bien, e ira en contra de la confesin que slo Dios es la Fuente
de todo bien.

Por tanto, as llegamos a la siguiente conclusin: que toda bondad en Adn fue forjada por el
Espritu Santo, segn el mandamiento santo que le asigna a la Tercera Persona de la Trinidad
la operacin interna en todos los seres racionales.

Sin embargo, esto no significa que antes del derramamiento del Espritu Santo hubiera
habitado en Adn como en Su templo, de la forma en que s lo hace en el hijo de Dios que ha
sido regenerado. En este ltimo, l slo puede habitar, debido a que la naturaleza humana es
corrupta y no es apta para ser su vehculo. Pero esto no fue as con Adn. Su naturaleza fue
creada y calculada para ser el vehculo de las operaciones del Espritu Santo. Por tanto Adn y
el hombre regenerado son similares en cuanto a que en ambos no existe bondad que no haya
sido forjada por el Espritu Santo. Pero son diferentes en cuanto a que este ltimo slo puede
ofrecer su corazn pecaminoso para ser la habitacin del Espritu Santo, mientras que el ser de
Adn ejerci sus operaciones sin su habitacin, en forma orgnica y natural.

XVI. Nuestra Muerte

Estabais muertos en vuestros delitos y pecados.Efesios ii.1

A continuacin nos corresponde tratar el tema de la muerte.

Por una parte est el pecado, el cual es una desviacin de la ley y una resistencia en contra de
ella. Luego est la culpa, que consiste en no darle a Dios, retener, aquello que se le debe como
el Dador y Sustentador de la ley. Pero tambin est el castigo, que es el acto del Dador de la
ley mediante el cual hace cumplir Su ley en contra del transgresor de la misma. La Sagrada
Escritura llama a este castigo muerte.

A fin de entender qu es la muerte, debemos primero hacernos la pregunta: Qu es la vida?

La respuesta en su forma ms general es Una cosa vive si se mueve desde adentro. Si
viramos a un hombre en la calle apoyado en contra de una pared, completamente inmvil,
supondramos que est muerto. Pero si l moviera su cabeza o su mano, sabramos que est
vivo. El movimiento es siempre una seal de vida, aunque sea casi imperceptible y tan dbil
que requiera de los dedos expertos de un mdico para detectarlo. Puede ser que los msculos
estn paralizados y los tendones y nervios rgidos, pero mientras haya un pulso, el corazn
palpite y los pulmones inhalen aire, la vida no se ha extinguido. Aun en los casos ms extremos
como ahogo, trance o parlisis, una vez que observamos movimiento, toda duda se elimina.
Por tanto, podemos decir con toda seguridad que un cuerpo vive si se mueve desde adentro.
No podemos decir lo mismo de un reloj, ya que su mecanismo carece de movimiento inherente
propio. Al echarle cuerda, puede almacenarse energa en su mecanismo principal, pero cuando
se gasta, el reloj se detiene. Pero la vida no es una fuerza que ha sido agregada mecnica y
temporalmente a un organismo preparado, sino que es una energa inherente en l como un
principio orgnico.

Por lo tanto, es evidente que el cuerpo humano no tiene en s mismo un principio vital
inherente, sino que lo recibe de su alma. Un brazo permanece inmvil hasta que el alma lo
mueve. Incluso las funciones de la circulacin, la respiracin y la digestin son animadas por el
alma. As, cuando el alma abandona el cuerpo, todas estas funciones se detienen. Un cuerpo
sin alma es un cadver. De la misma manera en que la vida fsica depende de la unin del
cuerpo con el alma, as tambin la muerte fsica es el resultado de la disolucin de ese lazo. De
la misma manera en que Dios en el principio form el cuerpo humano del polvo de la tierra y
sopl en su nariz aliento de vida para que fuera un ser viviente, as tambin la disolucin de
ese vnculo, que es la muerte del cuerpo, es un acto de Dios. La muerte por tanto es la
remocin de ese don maravilloso, el vnculo de la vida. Dios quita aquella bendicin de la cual
se ha perdido el derecho de posesin, y el alma se separa del cuerpo abandonando as la
carne. El cuerpo, mientras tanto, es entregado a la corrupcin.

Pero esto no pone fin al proceso de la muerte. La vida y la muerte son extremos opuestos que
abarcan el alma y el cuerpo. En la muerte habris de morir es la sentencia divina, lo que
incluye a la persona entera y no slo su cuerpo. Aquello que posee la vida de criatura tambin
puede morir como criatura. Por lo tanto el alma, siendo una criatura, puede tambin ser
despojada de su vida de criatura.

Sabemos que en otro sentido el alma es inmortal, pero a fin de evitar confusiones, rogamos al
lector dejar a un lado por un momento este hecho. Volveremos a l enseguida.
Si aplicamos nuestra definicin de vida al alma como criatura viviente, llegamos a la conclusin
de que el alma vive solamente cuando se mueve, cuando acciones proceden de ella y energas
obran en ella. Pero su principio vital no es inherente al cuerpo sino que proviene de afuera.
Originalmente no exista en s mismo, sino que Dios le dio un principio vital interno y un poder
de movimiento que l sustent y calific para obrar de momento en momento. En este punto
Adn fue distinto a nosotros. Es verdad que en el alma de la persona regenerada hay un
principio vital, pero su fuente de energa viene de afuera de nosotros, de Cristo. Hay morada
pero no permeacin interna. El habitante y la morada son distintos. Por lo tanto en el hombre
regenerado la vida es extrnseca, el soporte no est en s mismo. Pero esto no fue as en la
vida de Adn. Aunque el principio vital que le dio energa al alma provino de Dios, fue sin
embargo depositada en Adn mismo.

Obtener gasolina de una bencinera es una cosa. Manufacturarla del propio bolsillo, en tu propio
establecimiento, es otra totalmente distinta. El hijo de Dios que ha sido regenerado recibe la
vida directamente de Cristo, quien est fuera de l a la diestra de Dios, a travs de los canales
de la fe. Pero Adn tuvo el principio vital dentro de s mismo directamente desde la Fuente de
todo Bien. El Espritu Santo la haba colocado en su alma y la mantuvo en operacin activa, no
como algo extrnseco, sino inherente y peculiar de su naturaleza.

Si la vida de Adn hubiera tenido su origen en la unin que Dios haba establecido entre su
alma y el principio vital del Espritu Santo, concluiramos que la muerte de Adn vino como
resultado del acto de Dios de disolver esa unin de modo tal que su alma se convirti en un
cadver.

Pero esto no es as. Cuando el cuerpo muere, no desapareceel proceso de la muerte no se

detiene ah. Visto como una unidad, el cuerpo se vuelve incapaz de producir accin orgnica
alguna, pero sus partes constituyentes se vuelven capaces de producir efectos terribles y
corruptibles. Si se deja sin enterrar en una casa, los gases venenosos de la disolucin
producen fiebres malignas y causan la muerte a los habitantes de la comunidad. Despus de
esta disolucin de carne y sangre, que no puede heredar el reino de Dios, el cuerpo como tal
contina existiendo con la posibilidad de ser vivificado y rediseado en un cuerpo ms glorioso,
y en un ser reunido con el alma.
Todo esto puede casi literalmente aplicarse al alma. Cuando un alma muere, es decir, cuando
es cortada de su principio vital que es el Espritu Santo, se vuelve completamente inmvil e
incapaz de realizar cualquier buena obra. Algunas cosas permanecen, como por ejemplo la
compasin ante la muerte. Sin embargo, aquella compasin es intil y sin provecho. De la
misma manera que un cuerpo muerto no puede realizar ninguna obra y est inclinada a toda
disolucin, as tambin un alma muerta es incapaz de producir bondad alguna e inclinada a
toda maldad.

Pero esto no significa que el alma muerta carezca de toda actividad; al contrario, en esto es
similar a un cuerpo muerto. De misma manera que este contiene sangre, carbn y calcio,
tambin aquella posee sentimientos, inteligencia e imaginacin. Estos elementos en el alma
muerta se vuelven igualmente activos con efectos aun ms terribles, a veces demasiado
horribles como para mirarlos. Pero de la forma que un cuerpo muerto con todas sus actividades
no puede nunca producir algo para restaurar su organismo, asimismo el alma muerta no pude
lograr nada para restaurar mediante sus obras su posicin ante Dios. Todas sus obras son
pecaminosas, de la misma manera en que el cuerpo muerto slo emite olores ftidos.
As es, podemos continuar con este paralelo. Se puede embalsamar un cadver, llenarlo de
hierbas y cubrirlo como momia. En este caso su corrupcin es invisible, toda su fealdad ha sido
cuidadosamente oculta. As tambin muchas personas embalsaman el alma muerta, la llenan
con hierbas fragrantes y la envuelven como una momia en una mortaja de justicia propia, de
manera tal que la corrupcin interna apenas se ve. Pero de la misma manera en que los
egipcios no podan devolver la vida a sus muertos a travs del embalsamamiento, as tampoco
pueden estas momias-de-alma, a travs de todas sus artes egipcias, echar chispa alguna de
vida a sus almas muertas.

Un alma muerta no est aniquilada, sino que contina existiendo y, por la gracia divina, puede
ser resucitada a vida nueva. Contina existiendo incluso ms poderosamente que el cuerpo.
Este es divisible, pero el alma no lo es. Debido a que es una unidad, no puede ser dividida. Por
lo tanto, a la muerte del alma no sigue la disolucin del alma. Es la obra venenosa de los
elementos del alma despus de la muerte la que produce una presin terrible en el alma
indivisible, haciendo nacer en ella un deseo vehemente por la disolucin. Hay friccin y
confusin de elementos que claman por armona y paz; hay una excitacin violenta que
despierta fuegos profanos, pero no hay disolucin. Por lo tanto el alma es inmortal, es decir, no
puede ser dividida o aniquilada. Se vuelve un cadver, no susceptible de disolucin, en el cual
los gases venenosos continuarn para siempre su obra pestilente en el infierno.
Pero el alma tambin es susceptible a un nuevo avivamiento y animacin; estando muerta en
sus delitos y pecados, cortada del principio vital, su organismo inmvil, incapaz y sin ganancia
alguna, corrupta y deshecha, con todo, sigue siendo un alma humana. Y Dios, el cual es
misericordioso y lleno de gracia, puede restablecer aquel vnculo roto. La comunin
interrumpida con el Espritu Santo puede ser restaurada, como la comunin rota del cuerpo y
alma.

Este avivamiento del alma muerta es la regeneracin.

Cerramos esta seccin con una observacin ms. El rompimiento del vnculo que causa la
muerte no siempre es repentino. La muerte por parlisis es casi instantnea, pero la muerte por
tuberculosis es lenta. Cuando Adn pec, la muerte vino enseguida. Pero en cuanto a su
cuerpo, su separacin completa con el alma requiri ms de novecientos aos. Pero el alma
muri en seguida, repentinamente. El vnculo con el Espritu Santo fue cortado, y slo quedan
unas pocas fibras activas en los sentimientos de vergenza.

Cuando decimos que la muerte del alma puede ser menos pronunciada en uno u otro caso, no
estamos insinuando que en el uno est muerta y en el otro slo est muriendo. No, en ambos
est muerta. El alma en cada caso es un cadver, slo que en uno est embalsamado como
una momia, y en el otro est en proceso de disolucin. Tambin puede ser que las obras
conflictivas, venenosas y destructivas del alma slo hayan comenzado en un caso, mientras
que en el otro ya han sido estimuladas y desarrolladas por medio de la educacin u otros
agentes. Estas diferencias entre distintas personas dependen de la gracia divina.
La disolucin de un cuerpo en el Polo Norte es lenta, mientras que en un cuerpo al sur del
Ecuador es bastante rpida. Asimismo, las almas muertas son colocadas en distintas
atmsferas, y de ah surgen sus diferencias.

Notas
 1. Removido de este estado [de justicia] a causa del pecado, el hombre permanece
intacto
2. En holands, la palabra schuld, que literalmente significa deuda abarca las ideas
de culpa y deuda en general.Trad.

La Gracia Preparatoria

XVII. Qu Es?
Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
Aquel que no ama a su hermano, permanece en la muerte. 1 Juan iii.14

No es necesario decir que el alcance de estas discusiones no incluye el trabajo redentor como
un todo, el cual en su sentido ms selecto no es solamente del Espritu Santo, sino del Dios
Trino, cuya real majestad brilla y centellea en l con excelente gloria. No slo incluye el trabajo
del Espritu Santo sino, aun ms, el del Padre y el del Hijo. En ellos tres vemos la triple
actividad de la bondadosa misericordia del Dios Trino.

Estas discusiones se enfocan slo en esa parte del trabajo que revela la operacin del Espritu
Santo.

La primera pregunta es aquella de la llamada gracia preparatoria. Esta es una pregunta de

incomparable importancia ya que el Metodismo[1] la omite y la moderna ortodoxia abusa de ella,
de modo de hacer que la eleccin determinante en la obra de la gracia dependa, otra vez, de la
libre voluntad del hombre.

En relacin al punto principal, debe concederse que hay una gracia prparans, as como
solan llamarlo nuestros antiguos telogos, es decir, gracia preparatoria; no una preparacin de
la gracia sino una gracia que prepara, la cual es en su trabajo preparatorio, gracia verdadera
indudable e inadulterable. La Iglesia ha mantenido siempre este credo, por sus intrpretes ms
sensatos y sus ms nobles confesores. No podra renunciar a l, mientras Dios sea
efectivamente eterno, incambiable y omnipresente; pero debido a ello debe fuertemente
protestar contra la falsa representacin de un Dios que deja que un hombre nazca y viva por
aos de manera desapercibida e independiente de l mismo, para sbitamente convertirlo en el
momento de Su regocijo y slo ah, en un objeto bajo Su cuidado y custodia.

An cuando no puede negarse que el pecador comparti esta desilusin ya que l no se

interes en Dios, entonces, por qu Dos deba ocuparse de l?pues bien la Iglesia no
puede alentar en l una idea tan impa. Porque ello empequeece las divinas virtudes, glorias y
atributos. Herejes de diverso nombre y origen han hecho de la salvacin del alma su mayor
estudio, pero casi siempre han descuidado el Conocimiento de Dios. Aun as, cada credo
comienza con [Yo] Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y la tierra y el valor de
todo lo que sigue concerniente a Jess y nuestra redencin, dependen slo de la correcta
interpretacin de ese primer artculo.

De ah que la Iglesia ha insistido siempre sobre el puro y correcto conocimiento de Dios en

cada una de las confesiones y en cada parte de la obra redentora, y ha considerado como su
deber y privilegio principal el resguardo de la pureza de este conocimiento. Aun la salvacin de
un alma no debiera desearse a expensas del ms leve dao a la pureza de dicha confesin.
En relacin al trabajo de la gracia preparatoria, fue necesario examinar ante todas las cosas, si
el conocimiento de Dios haba sido retenido en su pureza, o si, con tal de salvar a un pecador,
fue distorsionado. En prueba de esto, no se puede negar que el cuidado de Dios por Sus
elegidos no comienza en un momento arbitrario, sino que estn entrelazados con su total
existencia, incluyendo sus concepciones e incluso antes de sus concepciones, por los misterios
de ese amor redentor que declara Os he amado con un imperecedero amor. De ah que sea
impensable que Dios haya dejado a un pecador por si solo por aos, para luego capturarlo en
algn momento cualquiera de su vida.

No! Si Dios ha de permanecer Dios y Su poder Omnipresente es ilimitado, la salvacin de un

pecador debe ser un trabajo eterno, abarcando su existencia totaluna obra cuyas races
estn ocultas en los fundamentos invisibles de las misericordias maravillosas que se extienden
mucho ms all de su concepcin. No puede negarse que un hombre, convertido a los veinte y
cinco aos, no haya sido durante su vida sin Dios, un sujeto del trabajo, cuidado y proteccin
divina; que en su concepcin y antes de su nacimiento, la mano de Dios lo sostuvo de ah en
adelante; as que, aun en el divino consejo, la obra de Dios debe ser rastreada mucho antes de
su conversin.

La confesin de eleccin y preordenacin es esencialmente el reconocimiento de una gracia

activa, mucho antes de la hora de la conversin. La idea que Dios, desde la eternidad, ha
registrado un mero nombre o figura arbitraria, para activarla slo despus de varios siglos, es
realmente inverosmil. No! Los elegidos de Dios nunca estuvieron ante Su eterna visin como
meros nombres o figuras; sino toda alma elegida est tambin preordenada para pararse
delante de l en su desarrollo completo, como objeto en Cristo, para el eterno regocijo de Dios.
El sacrificio de Jess en el Calvario, que satisface a los elegidos, justificndolos por Su
Resurreccin, no se logr independientemente de los elegidos, sino que los incluy a todos. La
resurreccin es el trabajo de la divina Omnipotencia, en la cual Dios trae de entre los muertos,
no slo a Cristo sin l mismo, sino con l mismo. De ah que cada santo con una clara visin
espiritual confiesa que su Padre celestial realiza en l un trabajo eterno, no iniciado solamente
en su conversin, sino que forjado en el eterno consejo a travs de las antiguas y nuevas
alianzas; en su persona todos los das de su vida y que trabajar en l por toda la eternidad.
Aun en este amplio sentido la Iglesia no debe descuidar de confesar la gracia preparatoria.
Sin embargo, el tema se estrecha cuando, excluyendo lo que procede a nuestro nacimiento,
consideramos slo nuestra vida pecaminosa antes de la conversin, o los aos comprendidos
entre la edad del discernimiento y la hora en que las escalas de medicin caen de nuestros
ojos.

Durante esos aos nos apartamos de Dios, en vez de acercarnos ms a l. El pecado irrumpi
ms violentamente en unos que en otros, pero hubo iniquidad en todos nosotros. Cada vez que
nuestras almas eran medidas por la plomada divina, resultaban sus medidas fuera del
perpendicular. Durante este perodo pecaminoso, muchos sostienen que la gracia preparatoria
esta fuera de toda consideracin. Ellos dicen, Donde hay pecado no puede haber gracia, de
ah que durante esos aos el Seor deja al pecador consigo mismo, slo para volver a l
cuando el amargo fruto del pecado est lo suficientemente maduro como para moverlo a la fe y
al arrepentimiento. Ellos no niegan la bondadosa eleccin de Dios y su preordenacin, ni Su
cuidado por los elegidos en su nacimiento, pero ellos s niegan Su gracia preparatoria durante
los aos de alienacin y creen que Su gracia comienza a operar slo cuando irrumpe en sus
conversiones.

Por supuesto que hay algo de verdad en esto; existe tal cosa como el abandono del pecador a
la iniquidad, cuando Dios permite que un hombre camine sus propios caminos, entregndose a
viles pasiones y a cosas que son indecorosas. Pero en vez de interrumpir la labor de Dios
sobre tal alma, las propias palabras de la Escrituras, los entreg (Ro. i. 24,28), muestran que
el dejarse llevar por la corriente del pecado, no es sin que Dios lo note. Los hombres han
confesado que si el pecado interno no se hubiera revelado a s mismo, irrumpiendo con su
furia, ellos nunca hubieran descubierto la corrupcin interna, ni habran pedido a gritos a Dios
por clemencia. La realizacin de su culpa y el recuerdo de su temible pasado han sido para
muchos santos una poderosa incitacin para trabajar con mano fuerte y corazn compasivo en
el rescate de aquellos perdidos sin esperanza de las mismas aguas mortferas de las cuales
ellos fueron salvados. El recuerdo de la profunda corrupcin de la cual ahora se han librado ha
sido para muchos la ms potente defensa contra una fantasiosa rectitud personal,
comportamiento orgulloso y engreimiento de ser ms santo que otros. Muchas profundidades
de reconciliacin y gracia han sido descubiertas y proclamadas slo por corazones tan
profundamente heridos, que la mera confesin superficial de la sangre expiatoria no puede ser
suficiente para cubrir su culpa. Cun profundo call David, y quin grito ms jubilosamente
que l, desde las profundidades de la misericordia? Quin inculc la ms pura confesin de la
Iglesia que Agustn, incomparable entre los padres de la Iglesia, quien desde los abismos de su
propia culpa y quebranto interior, aprendi a contemplar el firmamento de las misericordias
eternas de Dios? Aun desde esta extrema visin sobre el pecaminoso camino del hombre, no
se puede afirmar que de esa forma se suspendi la gracia de Dios. Luz y sombra estn aqu
necesariamente mezclados.

Y esto no es todo. Aun cuando por el pecado hemos perdido todo, y el pecaminoso ego, como
quiera que sea de virtuoso externamente, ha teido cada accin de la vida con pecado, mas
esto no es toda la vida. En medio de todo, la vida se moldea y desarrolla: el pecador de
veinticinco difiere del nio de tres, quien por su mal genio simplemente mostr su naturaleza
pecaminosa. Durante todos esos aos el nio se ha vuelto hombre. Aquello que dormitaba en
l, se ha manifestado gradualmente. Las influencias han llegado a l. El conocimiento ha sido
dominado e incrementado. Los talentos se han despertado y desarrollado. La memoria y el
recuerdo han acumulado un cmulo de experiencia. No importa cun pecaminosa sea la forma,
el carcter se ha asentado y algunos de sus rasgos han adoptado lneas definidas. El nio se
ha vuelto hombreuna persona, viviente, existente y pensante en forma diferente a otras
personas. Y en todo esto, as lo confiesa la Iglesia, estuvo la mano del Omnipresente y
Todopoderoso Dios. Ha sido l quien durante todos estos aos de resistencia, ha guiado y
dirigido a Sus criaturas de acuerdo a Sus propios propsitos.

Tarde o temprano el Sol de la Gracia amanecer sobre l y dado que mucho depender de las
condiciones en las cuales la gracia lo encuentre, es Dios mismo quin prepara dichas
condiciones. l lo prepara, restringiendo bondadosamente su carcter de adoptar rasgos que
puedan impedirle posteriormente seguir su curso en el reino de Dios, y por otra parte, por
desarrollar bondadosamente en l, un carcter y caractersticas tales, que aparecern despus
de su conversin, adaptados a la tarea que Dios dese para l. Y as se hace evidente que an
durante tiempos de enajenacin, Dios otorga gracia a Sus elegidos. Posteriormente l percibir
cun evidentemente han trabajado para bien todas las cosas conjuntamente, no porque l lo
haya determinado as, sino que a pesar de sus intenciones pecaminosas, y slo porque la
gracia protectora de Dios estuvo trabajando en y a travs de todo ello. Su curso pudo haber
sido completamente diferente. El que sea tal como es, y no mucho peor, lo debe no a s mismo,
sino a un favor superior. De ah que en la revisin de su oscura vida anterior, el santo piensa en
primera instancia que tan slo tuvo una noche de satnica oscuridad; posteriormente, estando
mejor instruido, l percibe a travs de esa negrura una tenue luz de amor divino. De hecho, en
su vida hay tres perodos distintivos de gratitud:

En primer lugar, inmediatamente despus de su conversin, cuando l no puede pensar en

ninguna otra razn ms que en la de la gracia recin encontrada.

En segundo lugar, cuando l aprende a dar gracias tambin por la gracia de su eterna eleccin,
que se extiende hacia mucho ms atrs que la primera gracia.

Finalmente, cuando la oscuridad entre la eleccin y la conversin se haya disipado, l agradece

a Dios por la gracia preparatoria que en medio de esa oscuridad velo por su alma.

XVIII. Qu no Es

Somos sus obreros.Efesios ii.10.

En el artculo precedente quedamos contentos de saber que s hay una gracia preparatoria. En
oposicin al moderno desmo de los metodistas,[2] las iglesias reformadas deberan confesar
esta excelente verdad en toda su extensin y amplitud. Pero no se debiera abusar de l para
restablecer la libre voluntad del pecador, como lo hicieron los pelagianos y los arminianos
despus de ellos y como lo hacen ahora los ticos, an cuando de forma diferente.
Los metodistas yerran al decir que Dios no se preocupa del pecador hasta l lo detiene de
pronto en sus actos pecaminosos. Tampoco debemos tolerar el error opuesto, la negacin de la
regeneracin, el nuevo punto de partida en la vida del pecador, el cual hara que toda la obra
de conversin tan slo fuera el despertar de energas dormidas y contenidas. No hay transicin
gradual; la conversin no slo es mera curacin de la enfermedad, o el surgimiento de lo que
haba sido contenido ni el menor de ellos, el despertar de energas latentes.

En relacin a su primer nacimiento, el hijo de Dios estaba muerto, y puede ser vuelto a la vida
solamente por un segundo nacimiento tan real como el primero. Generalmente, la persona
favorecida de esta forma no est conciente de ello. De hecho, el hombre es inconciente de su
primer nacimiento. La conciencia slo llega con los aos. Lo mismo aplica para la regeneracin,
de la cual l es inconciente hasta el momento de su conversin y eso puede ser en diez o
veinte aos.
Los fundamentos sobre los cuales la Iglesia confiesa que la gran mayora de los hombres nace
nuevamente antes del sagrado bautismo son muchos ciertamente; de ah que en el bautismo
se hace alocucin a los hijos de los creyentes como regenerados.
Qu ensean respecto a esto los semi-pelagianos de todos los tiempos y matices, y los ticos
del tiempo presente? Ellos reducen el primer acto de Dios en los pecadores a una suerte de
gracia preparatoria, impartida no slo a los elegidos, sino que a toda persona bautizada. Ellos
lo representan como sigue:
Primero, todos los hombres son concebidos y nacen en pecado; y si Dios no diera el primer
paso, todos pereceran.

Segundo, l imparte a los hijos nacidos en la Iglesia Cristiana una suerte de gracia asistencial,
aliviando su incapacidad.

Tercero, por consiguiente cada persona bautizada tiene el poder de elegir o rechazar la gracia
ofrecida.

Cuarto, por lo tanto, de los muchos que reciben la gracia preparatoria, algunos eligen la vida y
otros perecen.

Esta no es la confesin de Agustn sino de Pelagio; no de Calvino sino de Castellio; no de

Gomarus sino de Arminio; no de las Iglesias Reformadas sino de las sectas que estas han
condenado como herticas.

Esta mentira impa, que impregna toda esta representacin, debe ser erradicada; y los
hermanos metodistas merecen nuestro fuerte apoyo cuando con santo entusiasmo se oponen a
ese falso sistema. Si esta representacin fuera cierta, entonces el consejo de Dios habra
perdido toda su certeza y firmeza: entonces la obra redentora del Mediador es incierta en su
aplicacin; entonces nuestro trnsito desde la muerte a la vida dependera al final slo de
nuestra propia voluntad; y al nio de Dios se le robara todo consuelo en la vida y la muerte, ya
que su nueva vida podra perderse.

De nada les sirve a los telogos ticos cuando, bajo distintas bellas formas, confiesan su
creencia en una eleccin eterna y en que la gracia no puede perderse y en la perseverancia de
los santos, mientras no se purgan a s mismos de su principal error, a saber, que en el
bautismo Dios libera al pecador de su inhabilidad de poder elegir su vida por s mismoello no
se basa en las iglesias reformadas, sino que est en directa contraposicin a ellas. No sern
considerados como hijos de la casa reformada de la fe, hasta que, sin ningn subterfugio,
confiesen definitivamente que la gracia preparatoria no opera de ninguna forma, excepto sobre
aquellas personas que ciertamente llegan a la vida y que nunca ms se perdern. Suponer que
esta gracia puede operar en un hombre sin salvarlo para lo eterno, es desligarse de la doctrina
de la Escritura y darle la espalda a un rasgo vital de las iglesias reformadas. No negamos que
muchas personas en quienes se han forjado muchos poderes excelentes se pierdan. El apstol
ensea esto muy claramente en Hebreos vi: Ellos pueden haber probado del regalo celestial,
pero entre la obra de Dios en ellos y en el de Sus elegidos, hay un gran abismo. Las obras en
aquellos no-electos no tienen nada en comn con la gracia salvadora. Por consiguiente, la
gracia preparatoria, as como la gracia salvadora, est enteramente fuera de cuestin. Por
supuesto que hay una gracia preparatoria, pero slo para los elegidos que ciertamente llegarn
a la vida y que, una vez que han sido avivados, permanecern as. La fatal doctrina de las tres
condiciones, a saber, (1) de aquellos espiritualmente muertos, (2) de los espiritualmente vivos y
(3) de aquellos hombres que deambulan entre la vida y la muertedebe ser abandonada. La
propagacin de esta doctrina en nuestras iglesias por seguro destruir su carcter espiritual, tal
como lo ha hecho en las antiguas iglesias Huguenot en Francia. Vida y muerte son opuestos
absolutos; un tercer estado entre ellos es impensable. El que est apenas vivo pertenece a los
vivos y aquel que recin ha muerto pertenece a los muertos. Uno aparentemente muerto est
vivo y aquel aparentemente vivo est muerto. La lnea divisoria es del ancho de un cabello y el
estado intermedio no existe. Esto se aplica a la condicin espiritual. Uno vive, aun cuando tan
slo haya recibido el germen vital y todava vague inconverso por los caminos del pecado. Y l
est muerto, an habiendo probado el regalo celestial, mientras la vida no se haya reencendido
en su alma. Toda otra representacin es falsa.
Otros postulan que la gracia preparatoria prepara, no para la recepcin de la vida, sino para la
conversin. Esto es igualmente pernicioso, puesto que entonces la salvacin del alma no
depende de la regeneracin, sino de la conversin; y esto hace que la salvacin de nuestros
infantes muertos sea imposible. No! Parados al pie de las sepulturas de nuestros nios
bautizados, confiados en su salvacin, dada por el nico Nombre bajo el cielo, rechazamos la
enseanza que hace depender la salvacin de la conversin; pero confesamos que s es
consecuencia del divino acto de creacin de una nueva vida, que tarde o temprano se
manifiesta en la conversin.

La gracia preparatoria siempre precede a una nueva vida; por consiguiente, cesa aun antes del
sagrado bautismo, en infantes avivados antes de ser bautizados. Por consiguiente, en un
sentido ms limitado, la gracia preparatoria slo opera en personas avivadas ms adelante en
sus vidas, poco antes de su conversin, pues el pecador una vez avivado ya ha recibido la
gracia, es decir, el germen de toda gracia; aquello que existe no puede ser preparado.
Un tercer error sobre este punto es la representacin que ciertos modos y disposiciones de
nimo deben ser preparados en el pecador antes que Dios pueda avivarlo; como si la gracia de
avivamiento fuera condicionada por sobre la gracia preparatoria. La salvacin de nuestros
infantes fallecidos se opone tambin a esto. No haba humores ni disposiciones en ellos; mas
ningn telogo dir que ellos estaban perdidos. No! El pecador no necesita nada para
predisponerse a la implantacin de la nueva vida; y aun cuando fuese el ms duro de los
pecadores desprovisto de cualquier predisposicin, Dios es capaz de avivarlo segn Su propio
tiempo. La omnipotencia de la divina gracia es ilimitada.

La implantacin de una nueva vida no es un acto moral sino un acto metafsico de Dioses
decir, l no lo pone en efecto por amonestacin al pecador sino independientemente de su
voluntad y conciencia; as a pesar de su voluntad, l planta algo en el, con lo cual su naturaleza
adquiere otra calidad.

La representacin, todava mantenida por algunos de nuestros mejores telogos, respecto a

que la gracia preparatoria es como secar madera hmeda de modo que la chispa pueda
encenderla ms prontamente, es una que no podemos adoptar. La madera hmeda no tomar
la chispa. Debe secarse antes de que pueda ser encendida. Esto no se aplica para la obra de
la gracia. La disposicin de nuestras almas es inmaterial. Sea lo que sea, la omnipotente gracia
puede encenderla; y an cuando no subvaluamos las disposiciones, no les concedemos la
potencialidad de astillas para encender.

Por esta razn los telogos del perodo floreciente de nuestras iglesias insistieron que la gracia
preparatoria no deba ser tratada aisladamente, sino en el siguiente orden: La gracia de Dios
primero precede, luego prepara y finalmente realiza (prveniens, prparans, operans)es
decir, la gracia es siempre primera, nunca espera algo en nosotros, sino que empieza su
trabajo antes que haya algo en nosotros. Segundo, el tiempo antes de nuestro avivamiento no
es desperdiciado pues durante l la gracia nos prepara para nuestro trabajo de vida en el reino.
Tercero, el en momento preciso la gracia sola nos aviva sin ayuda; por consiguiente la gracia
es el operador, el verdadero obrero. De ah que la gracia preparatoria no debe entenderse
nunca como medio para preparar la entrega de vida. Nada prepara para tal avivamiento. La
vida es encendida, sin preparacin previa, no de algo en nosotros, sino que enteramente por el
trabajo de Dios. Todo la gracia preparatoria concluye es esto, ya que por l, Dios dispone
nuestra vida, organiza su curso y dirige nuestro desarrollo; los cuales, avivados por Su
exclusivo acto, nos dar la disposicin necesaria para realizar la tarea que nos ha asignado en
el reino.

Nuestra persona es como el terreno sobre el cual el sembrador debe esparcir la semilla:
Suponga que hay dos terrenos donde la semilla debe sembrarse; una de ellas debe ararse,
fertilizarse, escalonarse y limpiar de piedras, mientras que la otra permanece en barbecho y
desatendida. Cul es el resultado? Producir el primer trigo por s solo? De ninguna manera:
los surcos nunca haban sido tan profundos y el terreno tan rico y suave; mas si no recibe
semilla, nunca dar nada. En el otro, no cultivado, donde s se esparci semilla, esta
seguramente germinar. El origen del trigo cosechado no tiene conexin con la labranza del
terreno ya que la semilla fue transportada all desde otro lugar. Pero para el crecimiento del
trigo, las labores de labranza son de suma importancia. Y de tal forma lo es en el reino
espiritual. Sea grande o pequea la gracia preparatoria, no contribuye en nada al origen de la
vida, la cual surge de la semilla incorruptible sembrada en el corazn. Pero para su desarrollo
es de ms alta importancia.

Es por esto que las iglesias reformadas insisten tan fuertemente en el correcto entrenamiento
de nuestros nios. Porque aunque confesemos que todo nuestro entrenamiento no puede crear
la ms mnima chispa de fuego divino, sabemos que cuando Dios pone esa chispa en sus
corazones, encendiendo la nueva vida, mucho depender de la condicin en la cual los
encuentre.

Notas
1. Vea al explicacin del autor sobre Metodismo, seccin 5 del Prefacio.
2. Ver seccin 5 en Prefacio.

Regeneracin

XIX. La Antigua y Nueva Terminologa

Lo que es nacido de la carne, carne es.Juan iii. 6

Antes que examinemos la obra del Espritu Santo en esta importante materia, debemos definir
primero el uso de las palabras.

La palabra regeneracin se usa en un sentido limitado y en un sentido ms extenso.

Se usa en un sentido limitado cuando denota el acto exclusivo de Dios de avivamiento, el cual
es el primer acto divino por el cual Dios nos transfiere de la muerte a la vida, desde el reino de
la oscuridad al reino de Su amado Hijo. En este sentido la regeneracin es el punto de partida.
Dios viene al nacido en iniquidad y muerto en transgresiones y pecados, plantando el principio
de una nueva vida espiritual en su alma. Por consiguiente, l nace de nuevo.

Pero esta no es la interpretacin de la Confesin de Fe, que en su artculo 24 dice: Nosotros

creemos que esta verdadera fe, forjada en el hombre por el or la Palabra de Dios y por la
operacin del Espritu Santo, lo regenera y hace de l un hombre nuevo, llevndolo a vivir una
nueva vida y liberndolo de las cadenas del pecado. Aqu la palabra regeneracin, usada en
su sentido ms amplio, denota el completo cambio efectuado por la gracia en nuestras
personas, terminando con nuestra muerte al pecado y nuestro nacimiento para el cielo.
Mientras que formalmente este era el sentido usual de la palabra, ahora estamos
acostumbrados al sentido ms limitado, por lo cual ser el que adoptemos en esta discusin.
Respetando las diferencias entre ambosanteriormente la obra de la gracia era representada
tal como el alma conscientemente la observaba; mientras que ahora la obra misma se describe
aparte de la conciencia.

Por supuesto, un nio no sabe nada de la gnesis de su propia existencia, ni del primer perodo
de su vida, desde su propia observacin. Si tuviera que contar la historia de sus propios
recuerdos, comenzara desde el tiempo en que se sent en la silla alta y proseguira hasta
cuando como hombre adulto sali al mundo. Pero, habiendo sido informado por otros de sus
antecedentes, vuelve a sus recuerdos y habla de sus padres, familia, tiempo y lugar de
nacimiento, cmo creci, etc. Por consiguiente, hay una notoria diferencia entre los dos relatos.
Observamos la misma diferencia en el tema ante de nosotros. Antiguamente era costumbre
describir nuestras experiencias, segn la manera escolstica romana, a partir de nuestros
propios recuerdos. Siendo personalmente ignorantes de la implantacin de una nueva vida y
recordando slo las grandes alteraciones espirituales, las cuales nos llevaron a la fe y al
arrepentimiento, fue natural fechar el comienzo de la obra de la gracia, no desde su
regeneracin, sino desde la conviccin del pecado y la fe, procediendo luego a la santificacin
y as sucesivamente.

Pero esta representacin subjetiva, ms o menos incompleta, no nos puede satisfacer ahora.
Era de esperar que los partidarios de la voluntad propia abusaran de l, infiriendo que el
origen y primeras actividades del trabajo de salvacin provienen del hombre mismo. Un
pecador al escuchar la Palabra, se impresiona profundamente; se persuade por sus amenazas
y promesas; se arrepiente, se levanta y acepta al Salvador. Por consiguiente, no hay ms que
una mera persuasin moral que oscurece el glorioso origen de la vida nueva. Para resistir esta
repulsiva deformacin de la verdad, Maccovius, ya en los das del snodo de Dort, abandon
este ms o menos crtico mtodo, para hacer de la regeneracin el punto de partida. l sigui
este orden: Conocimiento del pecado, redencin en Cristo, regeneracin y slo entonces la fe.
Esto fue consistente con el desarrollo de la doctrina de la Reforma, puesto que tan pronto como
se abandon el mtodo subjetivo, fue necesario retornar a la primera implantacin de vida en
repuesta a la pregunta: Qu ha aportado Dios al alma? Y entonces qued en claro que Dios
no empez por guiar al pecador al arrepentimiento, puesto que el arrepentimiento debe ir
precedido por la conviccin del pecado; ni por llevarlo a escuchar la Palabra, porque eso
requiere de un odo dispuesto. Por consiguiente, el primer acto conciente y comparativamente
cooperativo, est siempre precedido por el acto original de Dios, que planta en l el primer
principio de la vida nueva, acto en el cual el hombre se encuentra completamente pasivo e
inconciente.
Esto llev a distinguir entre la primera y segunda gracia. La primera denota la obra de Dios en
el pecador, creando en l vida nueva sin su conocimiento; mientras que el segundo, denota la
obra realizada al regenerarlo con su completo conocimiento y consentimiento.
La primera gracia fue naturalmente llamada regeneracin. Sin embargo, no hubo unanimidad
completa al respecto. Algunos telogos escoceses lo pusieron de esta manera: Dios comenz
la obra de la gracia con la implantacin de la facultad de fe (fides potentialis), siguiendo con la
nueva gracia del ejercicio de la fe (fides actualis) y con el poder de la fe (fides habitualis). Sin
embargo, esto es slo una diferencia aparente. Sea que se llame a la primera actividad de la
gracia, la implantacin de la facultad de la fe o nuevo principio de vida, en ambas instancias
significa que la obra de la gracia no empieza con la fe ni con el arrepentimiento ni la
constriccin, sino que estos son precedidos por el acto de Dios que da poder a los desvalidos,
audicin a los sordos y vida a los muertos.

Para hacernos una correcta idea sobre la obra de la gracia en sus diferentes fases, tomemos
nota de las siguientes etapas o hitos sucesivos:

1. La implantacin del principio de una vida nueva, comnmente llamada regeneracin en

el sentido limitado o implantacin de la facultad de la fe. Este acto divino se forja en el
hombre a distintas edades; cundo? Nadie puede saberlo. Sabemos por la referencia
de Juan el Bautista que incluso se puede forjar en el vientre materno. La salvacin de
los infantes muertos nos obliga, junto a Voetuis y a todos los telogos profundos, a
creer que este acto original puede darse a muy temprana edad.
2. La mantencin del principio de vida implantada, mientras que el pecador todava
contina en pecado en lo que a su conciencia se refiere. Aquellas personas que
recibieron el principio de vida a temprana edad no estn ms muertos, sino vivos. Morir
antes de la conversin no los pierde, los salva. A temprana edad ellos manifiestan
inclinaciones santas, a veces realmente maravillosas. Sin embargo, no tienen fe
conciente, ningn conocimiento de los tesoros que poseen. La nueva vida est
presente, pero dormida, guardada no por el portador, sino por el Dadoral igual que la
semilla en el terreno durante el invierno y como la llama incandescente bajo las cenizas
que an no enciende la madera; como un torrente subterrneo que finalmente aflora a
la superficie.
3. El llamado hecho por La Palabra y el Espritu, interna y externamente. Aun esto es un
acto divino comnmente realizado a travs del servicio de la Iglesia. Se dirige no a los
sordos sino a los oyentes; no a los muertos, sino a los vivos, aunque an estn
dormidos. Procede de la Palabra y del Espritu, porque no slo la facultad de la fe, sino
que la fe mismaes decir, el poder y ejercicio de la facultadson regalos de la gracia.
La facultad de la fe no puede ejercitar la fe por s misma. Ella de nada nos sirve al igual
que la facultad de respirar cuando el aire y el poder respirar son retenidos. Por
consiguiente, la prdica de la Palabra y la obra interna del Espritu son operaciones
divinas extraordinarias y correspondientes. Con la predicacin de la Palabra, el Espritu
energiza la facultad de la fe y as el llamado se hace efectivo y el durmiente se levanta.
4. El llamado de Dios produce la conviccin de pecado y la justificacin, dos actos del
mismo ejercicio de fe. Con esto, la obra de Dios puede representarse nuevamente ya
sea subjetivamente u objetivamente. Subjetivamente, le parece a los santos que la
conviccin de pecado y el corazn contrito vienen primero y que luego l obtiene el
sentido de ser justificado por fe. Objetivamente, esto no es as. La realizacin de su
perdida condicin ya fue un acto de fe audaz. Por cada acto subsiguiente de fe, l se
convence aun ms de su miseria y recibe ms abundantemente de la plenitud que se
encuentra en Cristo, su garante. Respecto a la cuestin de si la condena del pecado no
debe preceder a la fe, no es necesario hacer la diferencia, ya que ambas
representaciones se refieren a lo mismo. Cuando un hombre puede decir por primera
vez en su vida Creo, l est al mismo tiempo completamente perdido y
completamente salvado, siendo justificado en su Seor.
5. Este ejercicio de fe tiene por resultado la conversin; en esta etapa del camino de la
gracia, el hijo de Dios se vuelve claramente consciente de la vida implantada. Cuando
un hombre dice y siente el yo creo y no lo recuerda pero Dios lo confirma, la fe es
seguida inmediatamente por la conversin: la implantacin de la vida nueva precede al
primer acto de fe, pero la conversin le sigue. La conversin no se vuelve un hecho
mientras el pecador slo ve su condicin perdida, sino cuando l acta sobre dicho
principio, pues slo entonces el hombre viejo comienza a morir y el hombre nuevo
empieza a levantarse; y estas son las dos partes de toda conversin real.

En principio, el hombre se convierte slo una vez, es decir, al momento de rendirse a Emanuel.
Despus de eso, l se convierte diariamente, o sea, tan seguido como l descubra conflicto
entre su voluntad y la del Espritu Santo. E incluso esto no es obra del hombre, sino la obra de
Dios en l. Cmbiame T a m, oh Seor, y ser cambiado! Sin embargo, existe una
diferencia, ya que en el primer ejercicio de regeneracin y fe l fue pasivo, mientras que en la
conversin la gracia le permiti ser activo. Uno es convertido y uno se convierte a s mismo; el
uno est incompleto sin el otro.

1. Por consiguiente la conversin se funde en la santificacin. Este tambin es un acto

divino y no humano; no un crecer hacia Cristo, sino una absorcin en Su vida, a travs
de las races de la fe. En nios de doce o trece aos fallecidos poco despus de la
conversin, la santificacin no aparece. Pero ellos toman parte de ella, tanto como los
adultos. La santificacin tiene doble significado: primero, la santificacin como obra
terminada de Cristo, que se da y atribuye a todos los elegidos; y segundo, la
santificacin que desde Cristo se forja gradualmente en los convertidos y se manifiesta
de acuerdo a los tiempos y circunstancias. No hay dos sino una santificacin; tal como
hablamos a veces sobre la lluvia que se acumula en las nubes de arriba y luego cae
como gotas en los sedientos campos de abajo.
2. La santificacin se termina y cierra en la redencin completa, al momento de la muerte.
En la separacin del cuerpo y alma, la gracia divina completa la muerte al pecado. Por
consiguiente, en la muerte se realiza una obra de gracia, que permite a la obra de
regeneracin su despliegue mximo. Si hasta entonces, considerndonos fuera de
Cristo, todava estamos perdidos en nosotros mismos y yacemos en medio de la
muerte, la muerte misma termina con todo esto. La fe se convierte en una visin, la
excitacin del pecado se desarma y estamos por siempre fuera de su alcance.

Finalmente, nuestra glorificacin en el ltimo da, cuando la bienaventuranza interna se

manifieste en una gloria externa y por medio de un acto de omnipotente gracia, el alma se
reunifique con su cuerpo glorificado y sea colocado en una gloria celestial tal, que se convierta
en un estado de perfecta felicidad.
Esto muestra cmo las operaciones de la gracia estn entrelazadas cmo eslabones en una
cadena. El trabajo de la gracia debe comenzar con el avivamiento de los muertos. Una vez
implantada, la vida todava somnolienta debe ser despertada por el llamado. Habiendo sido
despertado, el hombre se encuentra en una nueva vida, es decir, l se sabe justificado.
Estando justificado, l deja que la nueva vida resulte en conversin. La conversin fluye en
santificacin. La santificacin recibe la piedra angular a travs del rompimiento del pecado en la
muerte. En el ltimo da, la glorificacin completa el trabajo de la divina gracia en todo nuestro
ser.

Por consiguiente, se desprende que aquello que sigue est contenido en aquello que lo
precede. Un infante regenerado que ha fallecido, muere al pecado en la muerte de forma tan
cierta como un hombre de cabeza cana y ochenta aos. No puede haber la primera sin incluir
la segunda y ltima. Por consiguiente, la obra completa de la gracia puede representarse como
un nacimiento para el cielo, y una continua regeneracin a ser completada en el ltimo da.
Por lo tanto, puede haber personas ignorantes de todas estas etapas indispensables, como los
hitos para el topgrafo, pero no se pueden colocar para oprimir las almas de los simples. Aquel
que respira profundo, inconsciente de sus pulmones es muchas veces el ms saludable.
Tocante a la pregunta de si las Escrituras hacen referencia a estas disposiciones sobre los
adultos, nos remitimos a la palabra de Jess: El que no naciere de agua y del Espritu, no
puede entrar en el reino de Dios (Juan iii. 5); por lo cual podemos inferir que Jess fecha toda
operacin de la gracia desde la regeneracin: primero la vida y luego la actividad de la vida.

XX. Su Curso

Ninguno puede venir a m, si el Padre que me envi no le trajere.Juan vi.44

De lo precedente, se hace evidente que la gracia preparatoria es diferente en distintas
personas; tal distincin debe hacerse entre los muchos regenerados en los primeros das de
la vida y los pocos nacidos de nuevo a una edad ms avanzada.

Por supuesto, nos referimos slo a los elegidos. En los no elegidos la gracia salvadora no
opera; por consiguiente, la gracia preparatoria est totalmente fuera de cuestin. Los primeros
nacen, con pocas excepciones, en la iglesia. Ellos no entran a la alianza de la gracia ms tarde
en la vida, pues pertenecen a ella desde el primer momento de su existencia. Brotan de la
semilla de la Iglesia y, en su momento, ellos mismos se transforman en la semilla de la futura
Iglesia. Por esta razn, el primer germen de la nueva vida es impartido a la semilla de las
Iglesias (la cual est, por desgracia, siempre mezclada con mucha paja) ya sea antes o
inmediatamente despus de su nacimiento.

La iglesia reformada estaba tan firmemente arraigada en esta doctrina que se atrevi a
establecerla como la regla prevaleciente, creyendo que la semilla de la Iglesia (no la paja, por
cierto) recibi el germen de la vida aun antes del bautismo; por lo cual ya se encuentra
santificado en Cristo; y recibe en el bautismo el sello, no de algo que est an por llegar sino
sobre aquello que ya est presente. Por consiguiente, la pregunta litrgica a los padres:
Reconoce usted que, aun cuando sus hijos fueron concebidos y nacidos en pecado y, por
consiguiente, son sujetos de condenacin en s mismos, aun as son santificados en Cristo y,
por lo tanto, como miembros de Su Iglesia, deben ser bautizados?
En perodos subsiguientes, menos firmes en la fe, los hombres han evitado esta doctrina, no
sabiendo qu hacer con las palabras son santificados. Se ha interpretado diciendo que los
nios como hijos de miembros de la alianza son tambin pertenecientes a dicho pacto y por ello
con derecho al bautismo. Pero el ms riguroso y profundo sentido comn de nuestra gente ha
sentido siempre que este mero ser pertenecientes a no hace justicia al rico y completo
significado de la liturgia.

Si usted averiguara el significado de estas palabras en la oficina del bautismo, son

santificados, no con los ms dbiles epgonos, sino con los hroes de las enrgicas
generaciones que han peleado victoriosamente las batallas del Seor contra Arminio y sus
seguidores, usted descubrira que aquellos devotos e instruidos telogos tales como Gysbrecht
Voetious, por ejemplo, nunca, ni por un instante vacilaron en romper con estas explicaciones a
medias, sino que hablaron abiertamente, diciendo: Ellos tienen el derecho al bautismo, no
porque sean contados como miembros de la alianza, sino porque, como regla, ellos ya poseen
esa primera gracia; y por tal razn y slo por tal razn se lee: Que nuestros hijos estn
santificados en Cristo y por lo tanto, como miembros de Su cuerpo, deben ser bautizados.
Por esta confesin la iglesia reformada prob estar de acuerdo con la palabra de Dios y no
menos con los hechos mismos. Con pocas excepciones, aquellas personas que posteriormente
prueban pertenecer a los regenerados, no comienzan la vida con ruidosos exabruptos de
pecados. Ms bien, es la regla que los hijos de padres cristianos manifiesten desde temprana
edad un deseo y gusto por las cosas sagradas, un caluroso celo por el nombre de Dios y
emociones internas que no pueden ser atribuidas a una naturaleza maligna.

Aun ms, esta gloriosa confesin dio el sentido correcto a la educacin de los nios de
nuestras familias reformadas, conservndolo en gran parte hasta el tiempo presente. Nuestra
gente no vio en sus hijos unos retoos salidos de una vid silvestre a ser injertados quizs ms
adelante y con los cuales poco se poda hacer hasta su posterior conversin a la manera del
Metodismo,[1] sino que vivieron con silenciosa esperanza y santa confianza en que el nio a ser
entrenado ya estaba injertado y, por lo tanto, era digno de ser criado con el ms tierno cuidado.
Admitimos que, posteriormente, desde que el carcter de nuestras iglesias reformadas ha sido
debilitado por la iglesia nacional, como una iglesia para las masas, este oro ha sido tristemente
ensombrecido; pero su pensamiento original y vital, fue bello y estimulante. Hizo que el trabajo
regenerador de Dios precediera al trabajo del hombre; al bautismo le dio su rico desarrollo, e
hizo que el trabajo de educar no dependiera del azar, sino de una cooperacin con Dios.

Por consiguiente, reconocemos cuatro clases entre la generacin que se levanta en la Iglesia:
 1. Todas las personas elegidas regeneradas antes del bautismo, en quienes la vida
implantada yace oculta, hasta que se convierten en un tiempo posterior.
2. Personas elegidas, no slo regeneradas en la infancia, pero en quienes la vida
implantada se manifiesta tempranamente y madura imperceptiblemente hacia la
conversin.
3. Personas elegidas, nacidas nuevamente y convertidas ms adelante en la vida.
4. Los no-elegidos o la paja.

Examinando cada uno de estos cuatro, con especial referencia a la gracia preparatoria,
llegamos a las siguientes conclusiones:

Respecto a los elegidos de la primera clase, por la misma naturaleza del caso, la gracia
preparatoria tiene escasa cabida aqu, en su sentido limitado. En su forma directa, es
impensable en relacin a los no nacidos o a los recin nacidos. En tal caso es slo indirectoo
sea, frecuentemente le es grato a Dios darle a esos nios padres cuyas personas y naturalezas
practican un tipo de pecado menos franco, en su lucha con la gracia, que otras formas de
pecado. No como si tales padres tuvieran algo de lo cual el nio pudiera ser injertado, porque
aquello que nace de la carne es carne; nada limpio de lo que no es limpio. Es siempre la vid
silvestre que espera el injerto del Seor. No! La gracia preparatoria en este caso siempre
aparece del hecho que ese nio recibe de sus padres una forma de vida adaptada a su llamado
celestial.

Lo mismo se aplica a los elegidos de la segunda clase. Aun cuando concedemos que el
llamado divino trabaja sobre ellos durante sus tiernos aos mientras se prepara para la
conversin, no se prepara para la regeneracin a la cual sigue. El llamado no surte efecto salvo
que la facultad de or se implante primero. Slo aquel que tiene oreja puede or lo que el
Espritu le dice a las iglesias y a su propia alma. Por consiguiente, en este caso la gracia
preparatoria es apenas perceptible. Por cierto que hay numerosos agentes que
imperceptiblemente lo preparan para su conversin, pero esto es diferente a la preparacin
para la regeneracin, de la cual estamos hablando ahora.

Hablando correctamente, la gracia preparatoria en su sentido limitado, se aplica slo a la

tercera clase de los elegidos. Compromete toda su vida con todos sus giros y cambios,
relaciones y conexiones, alturas y profundidades, eventos y adversidades. No como si todos
estos pudieran producir el ms leve germen de vida o la posibilidad de avivamiento. No! El
germen de la vida no puede surgir de la gracia preparatoria, como tampoco la preparacin de
diez cunas con una docena de canastos de ropa y un armario lleno de costosa ropa de nio
puede llevar con malabares a un solo infante a cualquiera de esas cunas. La chispa vital se
produce slo por el acto del poderoso Dios, independientemente de toda preparacin. Pero,
desde su nacimiento, Dios cuida esa vid silvestre y controla el crecimiento de sus retoos
salvajes hasta que en la hora de Su goce, cuando l le injerta la verdadera vid, llega a ser todo
lo que debi ser.

Esto termina la discusin, porque en relacin a la cuarta clase, ellos sern completamente
separados del trigo y esparcidos por el abanico que esta en Su mano; por consiguiente, la
gracia preparatoria est fuera de cuestin.
De esto se hace evidente que la propia obra del Espritu Santo respecto a la gracia preparatoria
es escasamente perceptible.

Cada aspecto de la obra presentada hasta ahora no apunta directamente a la operacin del
Espritu Santo, ni a la del Hijo, sino que casi exclusivamente a la del Padre, porque las
circunstancias del nacimiento de un nioel carcter hereditario de su familia y ms
especficamente de sus padres, y el curso futuro de su vida hasta el momento de su conversin
pertenecen al mbito de la divina providencia. El lugar asignado de nuestra habitacin,
nuestra generacin y familia, la formacin de nuestro ambiente inmediato, las influencias
previamente establecidas para afectarnostodas pertenecen al liderazgo de la providencia de
Dios, atribuidas por las Escrituras a la obra del Padre. El Seor Jess dijo:
Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no le trajere. Y aunque esta atraccin del
Padre tiene un propsito superior y debe ser entendido espiritualmente, aun as indica
generalmente que la determinacin de esas cosas, las que regulan posteriormente la direccin
y curso de las cosas, es atribuible en forma particular a la Primera Persona.
Notamos la obra del Espritu Santo en estas materias slo porque l anima toda vida personal
puesto que l es el Espritu de Vida y Aquel que coopera con el Padre en esa providencia
especial que se refiere a los elegidos. Porque aunque en nuestras mentes podemos analizar la
obra de la gracia, no debemos nunca olvidar que la realidad eterna no corresponde
completamente a esta parte de nuestro anlisis.

Por consiguiente, en los elegidos la obra de la providencia y la gracia usualmente fluyen juntas
siendo una y la misma cosa. Nuestra iglesia ha tratado de expresar esto, en su confesin de
una providencia general que incluye

XXI. La Regeneracin, Obra de Dios

El odo que oye, y el ojo que ve, Ambas cosas igualmente ha hecho Dios.Proverbios xx. 12
El odo que oye, y el ojo que ve, ambas cosas igualmente ha hecho Dios. Este testimonio del
Espritu Santo contiene todo el misterio de la Regeneracin.

Una persona no regenerada es sorda y ciega; no slo como el tronco o el bloque sino peor.
Porque ni el tronco ni el bloque es corrupto o ruin, pero una persona no regenerada est
completamente muerta y presa de la ms temible disolucin.

Esta confesin, rgida, inflexible y absoluta, debe ser el punto de partida en nuestra discusin, o
bien fallaremos en entender los alcances de la regeneracin. Esta es la razn por la cual toda
hereja que ha permitido de una u otra forma que el hombre tenga partegeneralmente la parte
ms grandeen la obra de la redencin, siempre se ha comenzado cuestionando la naturaleza
del pecado. Indudablemente, dicen ellos el pecado es muy maloun mal horrible y
abominable, pero seguramente hay algn remanente de bien en el hombre. Ese hombre noble,
virtuoso y amigable no puede estar muerto en transgresiones y en pecado. Eso puede ser
cierto en algunos villanos o bribones detrs de las rejas, o en ladrones inescrupulosos o
asesinos, pero en realidad no puede aplicarse a nuestras honorables mujeres y caballeros, a
nuestras bellas nias, rubicundos nios y atractivos hijos. Estos no son proclives a odiar a Dios
y a sus vecinos, sino que estn dispuestos con todo su corazn a amar a todos los hombres y a
rendir a Dios la reverencia que le es debida.

Por consiguiente, adis a toda ambigedad en esta materia! Este mtodo de suavizar las
verdades amargas, ahora tan en boga entre la gente afable, no lo podemos avalar. Nuestra
confesin es y siempre ser que por su naturaleza el hombre est muerto por trasgresiones y
pecado, y que yace bajo la maldicin, maduro para el justo juicio de Dios y todava en
maduracin para una eterna condenacin. Seguramente su ser como hombre est intacto por
lo cual protestamos contra esa representacin que dice que el pecador est en este aspecto
como el madero o el bloque. No! Como hombre l es incomparable; su ser est intacto, pero
su naturaleza es corrupta y en esa naturaleza corrupta l esta muerto.

Lo comparamos con el cuerpo de una persona que ha muerto de una enfermedad ordinaria. Tal
cuerpo retiene intactas todas las partes del cuerpo humano. Est el ojo con sus msculos y el
odo con sus rganos de audicin. En el examen post-mortem, su corazn, el baso, el hgado y
los riones, todos parecen perfectamente normales. Un cuerpo muerto puede aparecer a veces
tan natural que uno se tienta a decir: l no est muerto, sino durmiendo, y sin embargo, a
pesar de lo perfecto y natural, su naturaleza est corrompida con la corrupcin de la muerte. Lo
mismo es verdad con el pecador. Su ser permanece intacto y completo conteniendo todo lo que
constituye un hombre, pero su naturaleza est corrompida, tan corrompida que est muerto, no
slo aparentemente, sino completamente muerto, muerto en todas las variaciones que pueden
ser establecidas con el termino muerto.

Por consiguiente, sin la regeneracin, el pecador es completamente intil. Qu sentido tiene

una oreja sino es para or, un ojo sino para ver? Por eso el Espritu Santo testifica El odo que
oye, y el ojo que ve, ambas cosas igualmente ha hecho Dios.[2] Y como en el mundo de las
cosas espirituales las orejas sordas y los ojos ciegos no avalan nada, la Iglesia de Cristo
confiesa que toda operacin de la gracia salvadora debe ser precedida con el avivamiento del
pecador, abriendo sus ojos ciegos y desbloqueando sus odos sordos; en resumen, por la
implantacin de la facultad de fe.

Y como aquel hombre que sentado en la oscuridad, puede ver tan pronto como se le abren sus
ojos, as nosotros, sin mover ningn pelo respiramos y somos trasladados del reino de la
oscuridad al reino de la luz. Trasladados no denota aqu un ir exactamente, ni ser trasladado
significa un cambio de lugar, sino simplemente que la vida entra a la muerte, de igual modo que
aquel que estaba ciego ahora puede ver.

Este maravilloso acto de regeneracin puede ser examinado en dos clases de personas: en el
infante y en el adulto.

La manera ms segura de examinarlo es en el infante: no porque la obra de la gracia sea

diferente en un infante de lo que es en un adulto, puesto que es de igual forma en todas las
personas favorecidas de este modo; pero para la observacin consciente en un adulto, las
obras de regeneracin estn tan mezcladas con aquellas de la conversin, que se hace difcil
distinguir entre las dos.

Pero esta dificultad no existe en el caso del nio inconciente, como por ejemplo en Juan, el hijo
de Zacaras y Elizabeth. Dicho infante no tiene conciencia, como para crear confusin. El tema
se da en una forma pura y sin mezcla. Con ello estamos capacitados para distinguir entre la
regeneracin y conversin en un adulto. Es evidente que en caso de un infante como Juan, que
todava no ha nacido, no puede haber ms que mera pasividades decir, el nio sobrellev
algo, pero l mismo no hizo nada. Algo se le hizo a l y en l, pero no por l; y toda idea de
cooperacin queda absolutamente excluida.

Por consiguiente, en la regeneracin el hombre no es ni el trabajador ni co- trabajador, sino

meramente el objeto a forjar; el nico trabajador en esta materia es Dios. Por esta misma
razn, ya que Dios es el nico Trabajador de la regeneracin, debe entenderse completamente
que su trabajo no comienza slo con esta regeneracin.

No! Mientras que el pecador esta todava muerto en trasgresiones y pecados, antes que la
obra de Dios haya comenzado, l ya es un elegido y ordenado, justificado y santificado,
adoptado como hijo de Dios y glorificado. Esto es lo que llen a San Pablo de xtasis y alegra
cuando dijo: A los que antes conoci, tambin los predestin para que fueran hechos conforme
a la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos. Y a los que
predestin, a estos tambin llam, y a los que llam, a estos tambin justific, y a los que
justific, a estos tambin glorific. (Romanos viii. 29,30) Y esto no es la recitacin de lo que
ocurri en el regenerado, sino la feliz suma de todas las cosas que Dios efectu por nosotros
antes que existiramos. Por consiguiente, nuestra eleccin, preordenacin, justificacin y
glorificacin preceden al nuevo nacimiento. Es cierto que en la hora de amor, cuando la
regeneracin debi efectuarse en nosotros, las cosas llevadas a cabo fuera de nuestra
conciencia, debieron ser reveladas a nuestra conciencia de la fe; pero en lo concerniente a
Dios, todas las cosas estaban listas y preparadas. El pecador muerto, a quien Dios regenera,
es ya para la divina conciencia un nio querido, elegido, justificado y adoptado. Dios slo aviva
a Sus queridos nios.

Dios por supuesto justifica a los impos y no a los justos. l llama a los pecadores al
arrepentimiento y no slo a los justos, pero debe recordarse que esto se plantea desde el punto
de vista de nuestra propia conciencia de pecado. El an no-regenerado, no se siente a s
mismo como hijo de Dios, ni justificado, tampoco cree en su propia eleccin y, en efecto,
muchas veces lo niega; mas l no puede alterar las cosas que divinamente han sido labradas
en l para su beneficio, es decir, que ante el divino tribunal de justicia, Dios lo declar justo y
libre, mucho antes que l mismo declarara ante el tribunal de su propia conciencia. Mucho
antes que l creyera, fue justificado ante el tribunal de Dios completamente para ser justificado
por fe ante su propia conciencia.

Pero, no importando cun magnfico e insondable sea el misterio de la elecciny ninguno de

nosotros ser capaz jams de contestar la pregunta de por qu uno ha sido elegido para ser un
vaso de honra y otros para ser dejados como vasos de iraen el tema de la regeneracin no
enfrentamos ese misterio en absoluto. El que Dios regenere a unos y no a otros ocurre segn
una regla fija e inalterable. l viene con la regeneracin a todos los elegidos, y a los no-
elegidos l los pasa de largo. Por consiguiente, este acto de Dios es irresistible. Ningn
hombre tiene el poder de decir, Yo no volver a nacer de nuevo, o de impedir la obra de Dios,
o de poner obstculos en su camino, o de hacerlo tan difcil que la regeneracin no pueda
realizarse.

Dios efecta su divina obra a Su manera, es decir, l persevera con tal realeza, que todas las
criaturas juntas no podran robarle ni a uno de sus elegidos. Si todos los hombres y demonios
llegaran a conspirar para arrancarle un hombre brutal, de entre los elegidos por su poder
salvador, todos esos esfuerzos seran en vano. Tal como hacemos a un lado una telaraa, de
tal forma Dios se reira de todos sus esfuerzos. El poderoso taladro perfora la plancha de acero
de forma no ms silenciosa ni con menos esfuerzo con el que Dios silenciosamente y
majestuosamente penetra el corazn de quienquiera sea Su Voluntad, para cambiar la
naturaleza de Su elegido. La palabra de Isaas respecto a la noche estrelladaLevantad en
alto vuestros ojos y mirad quin cre estas cosas; l saca y cuenta Su ejrcito; a todos llama
por sus nombres y ninguno faltar. Tal es la grandeza de su fuerza, y el poder de su dominio.
(Isaas xl. 26) puede aplicarse al firmamento en el cual los elegidos de Dios brillan como
estrellas: Porque por la grandeza de Su fuerza y poder, ninguno fall. Todos los que han sido
ordenados para la vida eterna son avivados a la divina hora asignada.

Esto implica que el trabajo de regeneracin no es un trabajo moral, es decir no se realiza por
medio de consejos o exhortaciones. An tomado en el sentido ms amplio incluida la
conversin, como por ejemplo, los cnones de Dort lo usan de vez en cuando, la regeneracin
no es un trabajo moral en el alma.

No es simplemente un caso de mal entendido el que estando la voluntad del pecador todava
incorrupta slo se requiera de instruccin y consejo para inducirla a tomar la eleccin correcta.
No! Tal consejo y admonicin est totalmente fuera de cuestin respecto al hijo nonato de
Zacaras, y de los miles de infantes de padres creyentes de quienes en Dort se estableci
correctamente que de ellos se puede suponer que murieron en el Seor, es decir, habiendo
nacido de nuevo, y respecto a aquellos regenerados antes del bautismo, pero convertidos ms
adelante en la vida.

Por esta razn es que es tan necesario examinar la regeneracin (en su sentido limitado) en un
infante y no en un adulto, en quien es necesario incluir la conversin.
El siguiente razonamiento no puede discutirse:

1. Todo hombre, incluidos los infantes, nacen muertos en trasgresin y pecado.

2. De estos infantes, muchos mueren antes que se vuelvan conscientes de s mismos.
3. De estas flores recogidas, la Iglesia confiesa que muchos son salvos.
4. Estando muertos en el pecado, no pueden ser salvados sin haber nacido de nuevo.
5. Por consiguiente, la regeneracin efectivamente ocurre en personas que no estn
conscientes de s mismas.

Siendo estas aseveraciones indiscutibles, es evidente, por lo tanto, que la naturaleza y carcter
de la regeneracin puede determinarse ms correctamente examinndolo en estas personas
an inconscientes.

Tal infante nonato es totalmente ignorante del lenguaje humano; no tiene ideas, no ha
escuchado prdicas del Evangelio, no puede recibir instruccin, alertas u exhortaciones. Por
consiguiente, la influencia moral est fuera de cuestin; y esto nos convence de que la
regeneracin no es una moral, sino un acto metafsico de Dios, tanto como la creacin del alma
de un infante nonato que se lleva a cabo independientemente de la madre. Dios regenera al
hombre completamente sin su conocimiento previo.

Qu es lo que constituye el acto de regeneracin, no se puede decir. Jess mismo lo dice as,
porque dice: El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dnde viene
ni a dnde va. As es todo aquel que nace del Espritu (Juan iii. 8). Y por lo tanto, es adecuado
investigar este misterio con la mayor discrecin. Aun en el reino natural el misterio de la vida y
sus orgenes estn casi enteramente ms all de nuestro conocimiento. Los ms letrados
mdicos son totalmente ignorantes respecto a la manera en que la vida se hace presente. Una
vez presente, l puede explicar su desarrollo, pero de la instancia que precede a todas las
dems l no conoce absolutamente nada. Respecto a esto, l es tan ignorante como el ms
inocente de los nios campesinos. El misterio no puede ser penetrado simplemente porque
est ms all de nuestra observacin, es perceptible slo cuando la vida ya existe.

Esto se aplica con mayor fuerza al misterio de nuestro segundo nacimiento. La examinacin
post-mortem puede detectar la localizacin del embrin, pero espiritualmente incluso esto es
imposible. Las manifestaciones subsecuentes son instructivas hasta cierto punto, pero aun
entonces mucho es incierto e indeterminado. Por medio de qu infalible estndar podemos
determinar cunto de la vieja naturaleza forma parte de las expresiones de la nueva vida? No
hay hipocresa? No hay condiciones inexplicadas? No hay obstculos al desarrollo
espiritual? Por consiguiente, las experiencias al respecto no pueden aprovecharse; aunque
pura y simple, slo puede revelar el desarrollo de lo que es y no el origen de la vida no nacida.
La nica fuente de verdad en esta materia es la Palabra de Dios y en esa Palabra el misterio no
slo permanece sin ser revelado sino que velado, y por buenas razones. Si furamos a llevar a
cabo la regeneracin, si pudiramos agregarle o quitarle, si pudiramos adelantarlo u
obstaculizarlo, entonces las Escrituras seguramente nos habran instruido suficientemente
respecto a ello. Pero como Dios se ha reservado esta obra completamente para s mismo, el
hombre no necesita resolver este misterio, como tampoco el de su primera creacin o aquel de
la creacin de su alma.

XXII. La Obra de la Regeneracin

De modo que si alguno est en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son
hechas nuevas.2 Corintios v. 17.

En nuestro artculo anterior vimos que la regeneracin es un acto real de Dios, en la cual el
hombre es absolutamente pasivo e incapaz, acorde a las antiguas confesiones de la Iglesia.
Examinemos ahora reverentemente esta materia en detalle, no para penetrar en cosas muy
elevadas para nosotros, sino para cortar errores y aclarar nuestra consciencia.
La regeneracin no es afectada sacramentalmente por el sagrado bautismo, aliviando la
inhabilidad del pecador y ofrecindole otra oportunidad para elegir a favor o en contra de Dios,
como sostienen los ticos.

Ni tampoco es una mera rectificacin del entendimiento, ni un simple cambio de disposicin o

inclinacin, haciendo que los indispuestos se dispongan, para adecuarse a la sagrada voluntad
de Dios.

Tampoco es un cambio de ego, ni como muchos mantienen, un dejar al ego imperturbable y la

personalidad inalterada, colocando simplemente al ego malvado a la luz y reflexin de la
justicia de Cristo.

Los dos ltimos errores deben refutarse y rechazarse tan positivamente como los dos primeros.
En la regeneracin el hombre no recibe otro ego, es decir, nuestro ser como hombre no cambia
ni se modifica, pues antes y despus de la regeneracin es el mismo ego, la misma persona, el
mismo ser humano. Aun cuando el pecado corrompe terriblemente al hombre, su ser
permanece intacto. Nada falta. Todas las partes constitutivas que lo distinguen de otros seres
estn presentes en el pecador.

No su ser, sino su naturaleza se vuelve totalmente corrupta. Naturaleza y ser no son lo mismo.
Aplicado a una mquina de vapor, el ser es la mquina misma, con sus cilindros, tubos, ruedas
y tornillos, pero su naturaleza es la accin que se manifiesta tan pronto como el vapor entra a
los cilindros. Aplicado al hombre, el ser es aquello que lo hace hombre y naturaleza es aquello
que manifiesta el carcter de su ser y de su trabajo.
Si el pecado hubiese arruinado el ser del hombre, este no sera ms un hombre y la
regeneracin sera imposible. Pero desde que su ser, su ego, su persona permanecen intactos
y la profunda corrupcin afecta slo su naturaleza, la regeneracin, es decir, la restauracin de
su naturaleza, es posible y esta restauracin se efecta por medio de un nuevo nacimiento.
Dejemos esto firmemente establecido. En la regeneracin no recibimos un nuevo ser, ego o
persona, sino que nuestra naturaleza renace.

La mejor y ms satisfactoria ilustracin de la manera en que la regeneracin se lleva a cabo

est en el curioso arte de la enjertacin. El exitoso injerto de un retoo de una parra en brote
sobre una vid silvestre da por resultado un buen rbol creciendo sobre un tronco silvestre. Esto
se aplica a todos los rboles frutales y rboles florales. Lo cultivado puede injertarse sobre lo
silvestre. Dejado por s solo, lo silvestre nunca rendir nada bueno; la pera silvestre y la rosa
silvestre permanecen atrofiadas, sin frutas ni flores. Pero deje que el jardinero injerte una rama
de un peral sabroso sobre un peral silvestre o una doble rosa sobre una rosa silvestre y el
primero dar frutas jugosas y el segundo magnficas flores.

Este milagro de la injertacin ha sido siempre un misterio para los hombres que piensan. Es un
misterio. El tronco que se ha de injertar es absolutamente silvestre; con sus races succiona la
sabia y la fuerza hacia sus clulas silvestres. Pero ese pequeo injerto tiene el poder para
convertir la savia y fuerzas vitales en algo bueno, posibilitando que el tronco silvestre d frutos
nobles y preciosas flores. Es cierto que el tronco silvestre resiste vigorosamente la
reformulacin de su naturaleza mediante los vstagos que existen por debajo de lo injertado, y
si tiene xito, su naturaleza silvestre se esforzar para que la savia no pase a travs del
mun. Pero manteniendo bajo control esos retoos salvajes, la savia puede ser forzada hacia
el mun, con excelentes resultados. Forzando el tronco viejo, el injerto llegar gradualmente
hasta las races y nosotros llegaremos a olvidar que el rbol fue alguna vez silvestre.

Esto claramente representa la regeneracin hasta lo que se puede representar objetivamente

de este misterio divino. Porque en la regeneracin algo se planta en el hombre, algo que por su
naturaleza no tiene. La cada no slo lo sustrajo de la esfera de la divina rectitud, a la cual la
regeneracin lo trae de vuelta, sino que la regeneracin efecta una modificacin radical en el
hombre como hombre, creando una diferencia tan grande entre l y el no-regenerado que
finalmente lo llegan a ser polos opuestos.

Decir que entre el regenerado y el no-regenerado no hay diferencia, es equivalente a renegar

de la obra del Espritu Santo. Generalmente, sin embargo, no se notan al principio las
diferencias, como tampoco en el rbol injertado. Los gemelos yacen en la misma cuna uno
regenerado y el otro no, pero no podemos ver la menor diferencia entre ambos. El primero
puede incluso tener genio peor que el ltimo, pero se ven exactamente igual. Los dos surgen
del mismo tronco salvaje. Ninguna navaja precisa ni microscopio puede detectar la menor
diferencia, porque aquello que Dios ha forjado en el nio favorecido es totalmente espiritual e
invisible, slo discernible por Dios.

Este hecho debe ser confesado definitivamente y enfticamente en oposicin a aquellos que
dicen que la semilla de la regeneracin es material. Este error ocupa el mismo terreno que la
hereja maniquea con respecto al pecado. Esto ltimo hace del pecado un microbio; y esto
hace que la semilla de la regeneracin sea una suerte de germen perceptible de vida y
santidad. Y esto falsea la verdad contra la cual, entre muchos, el doctor Bhl protest
enrgicamente.

La semilla de la regeneracin es intangible, invisible, puramente espiritual. No crea dos

hombres en un mismo ser, pues antes y despus de la regeneracin no hay ms que un ser, un
ego, una personalidad. No un hombre viejo y uno nuevo, sino un solo hombrepor ejemplo, el
hombre viejo antes de la regeneracin y el hombre nuevo despus de ellael cual es creado
en perfecta rectitud y santidad por Dios. Porque aquello que es nacido de Dios no puede pecar.
Su semilla permanece en l. Las cosas viejas ya pasaron, y he aqu, Todas son hechas
nuevas (2 Co. v. 17).

Sin embargo, la naturaleza del ego o personalidad ha cambiado verdaderamente, y de tal

manera que, aun poniendo la nueva naturaleza como principio, esta contina trabajando a
travs de la vieja naturaleza. El rbol injertado no es dos rboles, sino uno. Antes de la
enjertacin era una rosa silvestre; despus, una cultivada. Aun as, la nueva naturaleza debe
obtener sus nutrientes a travs de la vieja naturaleza; lejos del injerto, el tronco permanece
silvestre.
Por consiguiente, antes y despus de la regeneracin, yacemos en medio de la muerte, tan
pronto como nos consideramos fuera de la divina semilla. Por lo cual, tratando de evitar una
falsa posicin, debemos ser cuidadosos de no entrar en otra; tratando de escapar, el barco
siams del hombre viejo y del hombre nuevo, y manteniendo la unidad del ego antes y despus
de la regeneracin, no debiramos empezar a ensear que la regeneracin deja a nuestra
persona sin cambios, que no afecta al pecador en s mismo, sino que meramente lo traslada
hacia la esfera de una entraable rectitud. No! Las Escrituras hablan de una nueva criatura, un
nuevo nacimiento, un ser cambiado y renovado. Y esto no puede reconciliarse con la nocin
que el pecador debe permanecer sin cambio alguno.

Respecto a la cuestin de qu hay en el mun que tiene la potencia de regenerar al tronco

silvestre, ni el botnico mejor informado puede descubrir la fibra o el lquido que pueda tener
ese poder. l slo sabe que cada mun tiene su propia naturaleza y que posee la potencia de
producir otra rama o rbol de la misma naturaleza por su poder formativo.

Y esto se aplica a la obra de la regeneracin. En el centro de nuestro ser, nuestro ego, la

personalidad gobierna nuestra naturaleza, disposicin, forma de ser y existencia, compartiendo
su impresin, su forma, carcter y calidad espiritual a lo que somos, trabajamos y hablamos.
Ese centro controlador de todo es por naturaleza pecaminoso y malvado. Bajo sus formas ms
ocultas, es todo excepto recto. Por consiguiente, voluntaria o involuntariamente presionamos
sobre nuestro ser y labramos la estampa de la iniquidad. De acuerdo con la edad y desarrollo,
esta naturaleza del ego esculpe en el mrmol de nuestro ser un hombre maligno y pecaminoso
correspondiente a la imagen contenida en nuestra naturaleza de la cual procede. En la
regeneracin, Dios ejecuta en este centro controlador de nuestro ser, un acto maravilloso
convirtiendo su naturaleza, esta fuerza formativa, en algo enteramente diferente.

Consecuentemente nuestro ser, trabajo y hablar, son de aqu en adelante controlados por otro
predicamento, ley de vida y gobierno. Y esta nueva fuerza formativa esculpe otro hombre en
nosotros, un nuevo y santo hijo de Dios, creado en rectitud.

Pero este cambio no se completa de inmediato. El rbol injertado en marzo puede permanecer
inactivo durante el mes entero, porque an no hay trabajo en su naturaleza; pero es seguro
que, tan pronto como ocurra cualquier accin, esta ser de acuerdo a la nueva naturaleza
injertada.
Y as es aqu. La nueva vida injertada puede yacer durmiendo por una temporada, como un
grano de trigo en la tierra, pero cuando empiece a trabajar ser de acuerdo a la naturaleza de
la vida nueva. Por consiguiente, la regeneracin implanta el germen de vida del nuevo hombre,
a quien contiene en toda su plenitud, y del cual continuar tan ciertamente como el trigo
contenido en el grano del cual procede.

Para apoyarnos en la representacin de este misterio, nos asistiremos de los grandes telogos
de las iglesias reformadas, quienes han presentado el divino plan de la regeneracin en las
siguientes etapas:

(1) En Su propia mente, Dios concibe al hombre nuevo a quien (2) l identifica como persona
particular, creando as al hombre nuevo; (3) l coloca el germen de este nuevo hombre en el
centro de nuestro ser, (4) y en tal centro, l efecta la unin entre nuestro ego y esa vida en
germinacin; (5) en ese germen vital, Dios coloca el poder formativo, el cual en Su tiempo l
har que se haga presente, por el cual nuestro ego se manifestar a s mismo como hombre
nuevo.

XXIII. Regeneracin y Fe

Pues habis renacido, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la palabra de Dios
que vive y permanece para siempre.1 Pedro i. 23.
Hay una objecin posible en lo que se ha dicho anteriormente respecto a la regeneracin. Es
evidente que la Palabra de Dios y, por consiguiente los smbolos de la fe, ofrecen una
representacin modificada de estas cosas, las cuales consideradas superficialmente parecen
condenar nuestra representacin. Esta representacin que no considera a los nios sino a los
adultos debe ser establecida: Dentro de un crculo de personas inconversas, Dios hace que la
palabra sea predicada por medio de Sus embajadores de la cruz.
Por la predicacin les llega el llamado. Si hay personas elegidas entre ellos para los cuales
ahora es el tiempo del amor, Dios acompaa al llamado externo con el llamado interno.
Consecuentemente, ellos dejan sus caminos del pecado para ir por el camino de la vida. Y as
son engendrados por Dios.

San Pedro presenta esto de la siguiente manera: Habiendo renacido, no de semilla corruptible
sino incorruptible por la palabra de Dios que vive y permanece por siempre (1 Pedro i. 23); y
tambin San Juan cuando declara: As que la fe es por el or, y el or, por la palabra de Dios
(Romanos x. 17). Esto armoniza completamente con lo que San Pablo escribe respecto al
bautismo sagrado, a lo que l llama el lavado de la regeneracin, porque en esos das los
judos y gentiles eran bautizados en el nombre de nuestro Seor Jess inmediatamente
despus de su conversin por medio de la predicacin de los apstoles.

Por esta razn, nuestros padres dijeron en su Confesin (artculo 24): Nosotros creemos que
esta verdadera fe, habiendo sido trada al hombre por haber escuchado la palabra de Dios y
por la operacin del Espritu Santo, ambas regeneran y hacen nuevo al hombre. De la misma
forma ensea el Catecismo de Heidelberg (Ver asunto 65): Tal fe procede del Espritu Santo,
quien obra nuestra fe en nuestros corazones por la predicacin del Evangelio y lo confirma por
el uso de los sacramentos. Y tambin los cnones de Dort, Encabezados Tres y Cuatro de
Doctrina seccin 17: Tal como la todopoderosa operacin de Dios por la cual l prolonga y
mantiene nuestra vida natural, no excluye, sino que requiere el uso de medios por los cuales
Dios y Su infinita misericordia y rectitud han elegido ejercer Su influencia; de igual modo, la
antes mencionada sobrenatural operacin de Dios, por la cual somos regenerados, de ninguna
manera excluye o subvierte el uso del Evangelio; el cual el muy sabio Dios ha ordenado que
sea la semilla de la regeneracin y alimento para el alma. Por lo cual, tal como los Apstoles y
los maestros que les siguieron han instruido piadosamente a la gente respecto a esta gracia de
Dios, para su Gloria y para el abandono de todo orgullo, y que en el entretanto sin embargo
descuidaron de no guardar, por los sagrados preceptos del Evangelio en el ejercicio de la
Palabra, los sacramentos y la disciplina; as tambin, an hasta estos das, se encuentra lejos
de los instructores e instruidos, el presumir tentar a Dios en la Iglesia por la separacin de lo
que l y Su beneplcito han unido en lo ms ntimo. Porque la gracia se confiere por medio de
admoniciones; y mientras ms prontamente realicemos nuestra labor, ms evidente
usualmente ser la bendicin de Dios trabajando en nosotros y ms directamente avanza Su
obra.

Y ahora, para erradicar cualquier suspicacia que tengamos contra esta representacin,
declaramos abierta y definitivamente que le damos nuestro ms sincero apoyo.
Slo rogamos que se considere que en esta representacin, tanto las Escrituras como los
smbolos de la fe, apuntan a los misterios subyacentes, a la magnfica obra de Dios que se
esconde en un misterio inescrutable, sin el cual todo esto se convierte en nada.

Los cnones de Dort describen este misterioso, inescrutable y maravilloso trasfondo, muy
elaborada y bellamente, en el artculo 12, Encabezados Tres y Cuatro de Doctrina: Y esta es la
regeneracin tan altamente celebrada en las Escrituras y denominada una nueva creacin; una
resurreccin desde la muerte, un hacer vivir, el cual Dios obra en nosotros sin nuestro apoyo.
Pero esto no se ve afectado de ninguna manera meramente por la predicacin externa del
evangelio, por disuasin moral, ni por un modo de operacin que, despus Dios ha realizado
Su parte, todava deja en manos del hombre el ser regenerado o no, el ser convertido o seguir
inconverso; sino que es evidentemente una obra sobrenatural, muy poderosa y a la vez muy
placentera, asombrosa, misteriosa y inefable, no inferior en eficacia a la creacin ni a la
resurreccin de los muertos, como lo declaran las Escrituras inspiradas por El Autor; de modo
que todos en cuyos corazones Dios obra de esta maravillosa manera estn ciertamente,
infaliblemente y eficazmente regenerados, y efectivamente crean. Con lo cual la voluntad as
renovada, no slo es actuada e influenciada por Dios, sino que como consecuencia de esta
influencia se hace activa en s misma. Por lo cual tambin el hombre por s mismo dice
correctamente creer y arrepentirse, en virtud de la gracia recibida. Y tambin en el artculo 11:
Pero cuando Dios logra Su buena satisfaccin en los elegidos, u obra en ellos una verdadera
conversin, l no slo hace que el Evangelio se predique externamente a ellos y
poderosamente ilumine sus mentes, por el Santo Espritu, sino que tambin puedan entender
correctamente y discernir las cosas del Espritu de Dios, sino por la eficacia del mismo Espritu
regenerador. l domina los ms ntimos escondrijos del hombre; l abre el closet y suaviza el
corazn endurecido, circuncida aquello que no ha sido circuncidado, infunde nuevas cualidades
a la voluntad, la cual hasta ese momento se hallaba muerta. l revive; de malvados,
desobedientes y refractarios los vuelve buenos, obedientes y flexibles; lo mueve para que, al
igual que un buen rbol, pueda generar frutos de buenas acciones. El Catecismo de
Heidelberg apunta a esto, en el prrafo 8: A menos que seamos regenerados por el Espritu de
Dios. Y tambin en la Confesin, artculo 22: Creemos que para lograr el verdadero
conocimiento de este gran misterio, el Espritu Santo inculca en nuestros corazones una fe
sincera y recta, que abraza a Cristo Jess con todos Sus mritos.

Este misterioso trasfondo que nuestros padres en Dort llamaron Su dominio de los ms
ntimos escondrijos del hombre por la eficacia del Espritu regenerador, es evidentemente lo
mismo que nosotros llamamos la divina operacin que penetra hasta el centro de nuestro ser
para implantar el germen de la nueva vida.

Y cul es esta obra misteriosa? De acuerdo al testimonio universal basado en las Escrituras
es una operacin del Espritu Santo en el ser ms profundo del hombre.
Por consiguiente, la pregunta es si el acto regenerativo precede, acompaa o sigue al acto de
escuchar la Palabra. Esta pregunta debe ser bien entendida, ya que conlleva la solucin de
este aparente desacuerdo.

Nosotros respondemos: El Espritu Santo puede realizar este trabajo en el corazn del pecador
antes, durante y despus de la predicacin de la Palabra. El llamado interno puede asociarse
con el llamado externo o le puede seguir. Pero aquello que precede al llamado interno, es decir,
la apertura del odo sordo para que este pueda or, no depende de la predicacin de la Palabra
y, por consiguiente, puede preceder de dicha predicacin.

La correcta discriminacin en este aspecto es de la mxima importancia.

Si designo todo el trabajo consciente de la gracia, desde la conversin hasta la muerte, como
regeneracin, sin ningn miramiento a su misterioso pasado, entonces puedo y debo decir
junto con la Confesin (artculo 24): Que esta fe, habiendo sido labrada en el hombre por
escuchar la Palabra por y la operacin del Espritu Santo, ambos cosas lo regeneran y hacen
de l un hombre nuevo.

Pero si distingo en esta obra de la gracia, de acuerdo a los planteamientos de los sacramentos,
entre el origen de la nueva vida, para lo cual Dios nos dio el sacramento del sagrado Bautismo,
y su soporte, para lo cual Dios nos dio el sacramento de la Santa Cena, entonces la
regeneracin cesa inmediatamente despus que el hombre nace nuevamente, y aquello que
sigue se llama santificacin.

Para diferenciar claramente entre aquello que el Espritu Santo forj en nosotros consciente o
inconscientemente: la regeneracin se refiera a aquello que fue forjado en nosotros
inconscientemente, mientras que conversin es el trmino que aplicamos al despertar
consciente a esta nueva vida implantada en nosotros.

Por consiguiente, la obra de la gracia de Dios fluye a travs de estos tres estados sucesivos.

1. La regeneracin en su primera etapa, cuando el Seor planta una nueva vida en el

corazn muerto.
 2. La regeneracin en su segunda etapa, cuando el hombre renacido se convierte.
3. La regeneracin en su tercera etapa, cuando la conversin se funde con la
santificacin.

En cada uno de estas tres, Dios realiza una obra maravillosa y misteriosa en el ser interno del
hombre. De Dios proceden el avivamiento, la conversin y santificacin, y en cada etapa Dios
es el Operador, slo que con las siguientes diferencias: en el avivamiento l trabaja solo,
encontrando y dejando al hombre inactivo; en la conversin l nos encuentra inactivos pero
nos hace activos; en la santificacin l trabaja en nosotros de tal manera que nos trabajamos a
nosotros mismos a travs de l.

Describiendo esto an ms finamente, decimos que en la primera etapa, aquella del

avivamiento, Dios trabaja sin medios; en la segunda etapa, aquella de la conversin, l emplea
medios, por ejemplo, la predicacin de la Palabra; y en la tercera etapa, aquella de la
santificacin, l usa medios adems de nosotros, a quienes l usa como medios.
Condensando lo antes dicho, hay un gran acto de Dios en el que recrea al corrupto pecador y
lo hace un hombre nuevoel exhaustivo acto de la regeneracin. Este tiene tres etapas:
avivamiento, conversin y santificacin.

Para el ministerio de la Palabra es preferible considerar slo los ltimos dos, la conversin y la
santificacin, ya que estos son los medios designados para llevarlo a cabo. El primero, la
regeneracin, es preferentemente una materia de meditacin privada, ya que en ella el hombre
es pasivo y slo Dios activo, y tambin porque en este acto la grandeza de la operacin divina
es ms evidente.

Por consiguiente, no hay conflicto u oposicin. Refirindonos slo a la conversin y

santificacin, segn la Confesin, artculo 17, la no detencin del odo sordo que precede a la
posibilidad de or la Palabra no se niega. Y penetrando en la obra que antecede a la
conversin, En el cual Dios obra en nosotros sin nuestro apoyo (Art. 12 del canon de Dort), no
se niega, sino que se confiesa que, esa conversin y santificacin siguen a la apertura del odo
sordo y que, propiamente tal, la regeneracin slo se completa en la muerte del pecador.
No suponga que ponemos a estos dos en conflicto. Al escribir la biografa de Napolen, sera
suficientemente simple mencionar su nacimiento, pero uno tambin podra mencionar aquellas
cosas que ocurrieron antes de su nacimiento. De igual manera en este aspecto: me puedo
referir ya sea a las dos partes de la regeneracin, conversin y santificacin, o tambin podra
incluir algo de lo que precede a la conversin y hablar tambin del avivamiento. Esto no implica
antagonismo, sino que una mera diferencia de exactitud. Es ms exhaustivo, respecto a la
regeneracin, hablar de las tres etapas: avivamiento, conversin y santificacin, aun cuando es
ms habitual y prctico hablar slo de estas dos ltimas.

Nuestro propsito, sin embargo, nos llama a una mayor amplitud. El propsito de este trabajo
no es predicar la Palabra, sino el de destapar los fundamentos de la verdad, y as detener la
construccin de murallas torcidas sobre los fundamentos, como lo hacen los ticos,
racionalistas y supernaturalistas.

La exhaustividad del tratamiento requiere preguntar no slo cmo y qu escucha el pecador

avivado, sino tambin quin le ha dado odos capaces de escuchar.
Y esto es en lo que ms hay que insistir, puesto que nuestros nios no deben ser ignorados en
este aspecto. En 1618 en Dort, nuestros nios fueron tomados en cuenta y nosotros no
debemos negarnos esta placentera obligacin.

Y aqu yace un peligro real. Porque hablar de los pequeos, sin considerar la primera etapa de
la regeneracines decir, el avivamiento, causa confusin y perplejidad de la cual no hay
escapatoria.

La salvacin depende de la fe, y la fe del escuchar la Palabra; por consiguiente, nuestros hijos
fallecidos estn perdidos, porque no pueden escuchar la Palabra. Para escapar de este
tenebroso pensamiento, se dice usualmente que los nios se salvan en virtud de la fe de los
padresun mal entendido que confundi grandemente nuestra concepcin del bautismo en su
totalidad e hizo de nuestra forma bautismal algo que nos dejaba perplejos. Pero tan pronto
como distinguimos el avivamiento, como etapa de la regeneracin, de la conversin y
santificacin, se hace la luz. Porque desde que el avivamiento es un acto inasistido de Dios en
nosotros, independiente de la Palabra y frecuentemente separado de la segunda etapa, la
conversin, por un intervalo de varios das, no hay nada que impida que Dios realice su obra
aun en los bebs, y que el aparente conflicto se disuelva en una bella armona. Aun ms, a
penas observe a mis hijos inconversos an sin ser regenerados, su entrenamiento debe correr
en la direccin de un cuestionable Metodismo.[3] Qu sentido tiene el llamado, mientras
suponga y sepa que esta oreja an no puede or?

Tocando el tema respecto a la fe, estamos plenamente preparados para aplicar la misma
distincin en esta materia. Usted slo tiene que discriminar entre el rgano o la facultad de la
fe, el Poder de ejercer la fe y el obrar de la fe. El primero de estos tres, o sea, la facultad de la
fe, se implanta en la primera etapa de la regeneracines decir, en el avivamiento; el poder de
la fe se comunica en la segunda etapa de la regeneracines decir, en la conversin; el obrar
de la fe, se forja en la tercera etapaes decir, en la santificacin. Por consiguiente, si la fe se
forja slo al escuchar la Palabra, la predicacin de la Palabra no crea la facultad de la fe.
Mire solamente lo que nuestros padres confesaron en Dort: Aquel que obra en el hombre el
querer y el hacer, produce tanto la voluntad para creer y tambin el acto de creer (Tercer y
Cuarto encabezado de La Doctrina, artculo 14).

O, para expresarlo en una manera aun ms fuerte: cuando la Palabra se predica, yo lo s; y

cuando la oigo y la creo, yo s de dnde viene el obrar de la fe. Pero la implantacin de la
facultad de la fe es una cosa completamente diferente. Nuestro Seor Jess dice de esto: El
viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido; mas ni sabes de dnde viene, ni a dnde va;[4]
(Juan iii. 8) y como el viento, as es tambin la regeneracin del hombre.

XXIV. Implantacin en Cristo

Porque si fuimos plantados juntamente con l en la semejanza de su muerte, as tambin lo

seremos en la de su resurreccin.Romanos vi. 5.

Habiendo discutido la regeneracin como acto de Dios llevado a cabo en un pecador perdido,
malvado y culpable, examinaremos ahora un asunto ms sagrado y delicado: cmo afecta
este acto divino a nuestra relacin con Cristo?

Consideramos este punto ms importante que el primero, ya que toda concepcin de la

regeneracin que no hace plena justicia a la unin mstica con Cristo es antibblica, erradica el
amor fraterno y provoca orgullo espiritual.

El santo apstol declara: Yo vivo, ms no yo, sino Cristo vive en m, y la vida que vivo ahora
en la carne, la vivo por la fe del Hijo de Dios.[5] [Glatas ii. 20][6] La idea de que un santo pueda
tener una vida fuera de la unin mstica con Emanuel, no es ms que una ficcin de la
imaginacin. El regenerado no puede vivir una vida ms que aquella consistente en la unin
con Cristo. Dejemos esto firme y fuertemente establecido.

Las expresiones de las Escrituras fuimos plantados juntamente con l[7] y ramas de la vid,
las cuales se deben tomar en su significado ms completo, son metforas enteramente
diferentes a las que usamos. Estamos confinados a metforas que expresan nuestro
entendimiento por analoga; pero no se pueden aplicar ni expresar completamente el ser de la
cosa; de ah viene el concepto del tercer trmino de la comparacin. Pero las figuras usadas
por el Espritu Santo expresan una real conformidad, una unidad de pensamiento divinamente
expresado en el mundo espiritual y visible. Por consiguiente Jess poda decir Yo soy la vida
verdadera[8] [Juan xv. 1], es decir, Toda otra vid es slo una figura. La Vid verdadera soy Yo, y
slo Yo.
Siendo excesivamente sobrio y selectivo en Su discurso metafrico, el Seor Jess no dice que
una rama se injerta en la vid, simplemente porque eso no ocurre en la naturaleza, es decir, en
la creacin de Dios. En Juan xv., Jess ni siquiera toca la cuestin de como uno se convierte
en rama. Ese es trabajo del Padre. Mi Padre es el Labrador. En Juan xv. 3 l solamente habla
de una persona que, al no permanecer en l, se marchita y ser quemada.
Ni siquiera Romanos vi. 5 habla de ir a Jess, y Romanos xi. 17-25 slo lo hace parcialmente.
El primero habla de haber sido plantado con l, pero no dice cmo; y ni siquiera se menciona
injertar. En el ltimo, donde se habla de ramas de olivo quebradas, de olivos silvestres
injertados sobre un buen olivo y finalmente de ramas quebradas restauradas al olivo original,
no se hace ninguna referencia a la implantacin de individuos en Cristo, tal como lo vamos a
probar pronto.

Aun as, esta figura slo es aplicable parcialmente. En efecto, en Romanos xi., San Pablo, con
su caracterstico discurso y estilo osado, invierte, por un fin comparativo, la obra de Dios en la
naturaleza; porque mientras que en la realidad el brote cultivado se injerta en un tronco
silvestre, l simula en dicha instancia que el brote silvestre se injerta sobre un pie o tronco
bueno. Un golpe audaz sin duda, y muy beneficioso para nosotros, porque hace posible ver de
forma clara y distintiva la implantacin general en Cristo. Pero eso es todo.
Porque, ntelo cuidadosamente, esta figura no se debe forzar demasiado. Es un error tomarla
para referirse a la regeneracin del pecador individual. Porque una persona una vez implantada
en Cristo no puede ser separada de l. Ninguna persona puede arrancarlo de mis manos[9]
[Juan x. 28, 29]; A quienes l ha justificado, a ellos l tambin a glorificado[10] [Ro. viii. 30].
Sin embargo, se hace referencia aqu a las ramas que son quebradas y que luego son
injertadas nuevamente. Si esto se refiriere a individuos particulares, entonces los judos,
quienes durante la vida de San Pablo denegaron al Seor, deben haber sido personas
regeneradas que cayeron y retornaron antes que murieran.

Si este hubiera sido el significado dado por San Pablo, los eventos subsiguientes habran
rebatido sus palabras y revocado todo el tenor de sus otras enseanzas. Pero l simplemente
dice que las tribus de Israel, quienes estaban en el Pacto de la Gracia, haban perdido su
posicin en ella por sus propias faltas; y que, aun fuera del pacto, ellos deban ser preservados
a travs de las pocas siguientes, y que en el curso de la historia, el camino sera abierto
incluso para ellos, para ser reintroducidos al Pacto de la Gracia. Esto muestra que Ro. xi. 17-25
no ensea acerca de la regeneracin de personas individuales, y que el buen olivo no habla de
Cristo, porque el que es implantado en Cristo, nunca puede ser cortado de l, y que el que es
cortado de l, nunca le perteneci. Acaso no creemos en la perseverancia de los santos?
Puede objetarse que en Juan xv. se hace referencia a las ramas que son descartadas de la vid;
a lo cual nosotros respondemos: primero, que esto no quita la dificultad de que los judos
apstatas de los tiempos de San Pablo nunca fueron injertados nuevamente; y que, en
segundo lugar, con Calvino sostenemos que Jess, hablando de la ramas desechadas, hace
referencia a personas que, como Judas, parecan estar implantadas; de otra manera, sus
propias palabras, Nadie puede arrebatarlos de Mi mano,[11] [Juan x. 28-29] no se sostienen ni
por un momento.

Arribamos, por consiguiente, a esta conclusin: que ni en Juan xv., ni en Romanos xi., se hace
referencia alguna a la regeneracin personal, en su sentido limitado; ya que Romanos xi. habla
de llegar a ser implantados, no introduce la idea del injerto, ni hace la menor alusin a la
manera en la cual este llegar a ser implantado se logra.

Es innecesario decir que no pocos exegetas juzgan como incorrecta la traduccin, implantados
con l, omitiendo las palabras en cursiva. No expresamos aqu nuestra opinin respecto a este
tema, pero se muestra claramente que Romanos vi. no tiene nada que decir respecto a la
manera en la cual nuestra unin con Cristo se lleva a cabo.

De hecho, las Escrituras nunca aplican la figura de injerto a la regeneracin. Romanos xi. trata
sobre la restauracin de las personas y naciones al pacto de la gracia. Romanos vi. habla slo
de una ntima unin, y Juan xv. nunca alude a las ramas silvestres que se vuelven buenas por
ser plantadas en Cristo. Estas figuras ponen por delante la unin con Cristo, pero no ensean
nada con respecto a la manera en que esta se lleva a cabo. Las Escrituras son completamente
silenciosas respecto a esto; y como no hay otra fuente de informacin, la inventiva humana es
completamente intil. Aun la experiencia cristiana no arroja luz sobre esto, porque no puede
ensear nada que las Escrituras no hayan enseado ya. Y nuevamente, podemos fcilmente
percibir la unin con Cristo donde existe, pero no podemos verla donde no existe, o donde se
est recin formando.
Sin embargo, esta unin con Cristo debe enfatizarse fuertemente. Los telogos que
representan la verdad divina, deben poner mucho ms nfasis en esta materia. Y aun cuando
Calvino pudo haber sido el ms rgido entre los reformadores, aun as, ninguno de ellos ha
presentado la unio mystica, esta unin espiritual con Cristo, tan incesantemente, tan
tiernamente y con tanto ardor santo como l. Y tal como Calvino, as lo hicieron todos los
telogos reformados desde Beza a Comrie, y desde Zanchius a Khlbrugge. Sin Cristo, nada;
por esta unin mstica con Cristo, todo; tal era su consigna. Aun ahora el valor de un
predicador debe medirse por el grado de su prominencia, segn la unin mstica con Emanuel
en su presentacin de la verdad. Las fuertes declaraciones de Khlbrugge, Uno puede nacer
de nuevo, uno puede ser un hijo de Dios, uno puede ser un sincero creyente, pero sin esta
unin mstica con Cristo, uno no es nada en s mismo, nada ms que un perdido y malvado
pecador, fue siempre la gloriosa confesin de nuestras iglesias. De hecho, es lo que nuestra
forma de administracin de la Santa Cena tan bien expresa: Considerando que buscamos
nuestra vida fuera de nosotros mismos, en Cristo Jess, reconocemos que yacemos en medio
de la muerte.

Pero es una errado ensear sobre esta basecomo se reporta que lo hacen algunos de
nuestros jvenes ministrosy despectivo a la obra del Espritu Santo, que la regeneracin no
logra nada en nosotros, y que toda la obra se realiza completamente fuera de nosotros, como
algunos han dicho, Que no necesitamos ni siquiera ser convertidos, porque aun eso ha sido
hecho por nosotros de forma vicaria por el Seor Jess. Decir que no hay diferencia entre una
persona regenerada y una no-regenerada, es contradecir las Escrituras y negar la obra del
Espritu Santo. Por lo cual, nos oponemos fuertemente a esta nocin. Por supuesto que hay
una diferencia. La primera ha entrado en la unin con Cristo y la ltima no. Y de esta unin
depende todo; hace la diferencia en los hombres, as como lo es entre el cielo y el infierno.
Ni puede decirse lo contrario: Que una persona regenerada, aun sin la unin con Cristo, es
otra o mejor que un incrdulo; porque esto separa lo que Dios ha unido. Fuera de Cristo, en el
hombre nacido de mujer, no hay nada ms que oscuridad, corrupcin y muerte.
Por consiguiente, afirmamos enfticamente la indisoluble unicidad en estos dos: No hay
regeneracin sin establecer la unin mstica con Cristo; y otra vez: No hay unin mstica con
Emanuel salvo en un regenerado. Estos dos no se pueden separar nunca; y en el largo camino
entre el primer acto de la regeneracin y la completa santificacin, a la unio mystica no se le
debe quitar la vista, ni por un momento.

Los telogos ticos probablemente estarn de acuerdo en todo lo que hemos dicho sobre esta
materia; y, sin embargo, de acuerdo a nuestra ms profunda conviccin, ellos lo han
degenerado completamente y no han comprendido este precioso artculo de fe. Con toda
certeza, enfatizan fuertemente la unin con Cristo; incluso nos dicen que hacen esto ms que
nosotros, manteniendo que es irrelevante si un hombre est en lo cierto o no, respecto a las
Escrituras, mientras est unido a Cristo. En tal caso, no hay necesidad de ninguna frmula,
confesin, artculo de fe o incluso fe en las Escrituras. Un prominente tico, profesor en la
Universidad de Utrecht, ha declarado abiertamente: Aun cuando llegara a perder todas las
Escrituras, y aun cuando no pueda verificarse la verdad de ninguna de las narrativas del
Evangelio, no estara en absoluto afectado, porque an estara en posesin de mi unin con
Cristo; y teniendo eso, qu ms puede desear un hombre? Esto tiene un sonido tan piadoso
y tan cierto tomado en abstracto, que muchas consciencias deben estar de acuerdo, sin tener
la menor sospecha de la apostasa que contiene con respecto a la fe de los padres.
Si alguien nos preguntara si no creemos que el alma unida con Jess tenga todo lo que se
pueda desear, casi negaramos una respuesta, pues l sabe mejor. No, por supuesto, alma
favorecida, teniendo aquello que ya no necesitas ms; vete en paz, tres veces bendecido por
Dios.

Pero como la unin mstica con el Hijo de Dios es un artculo de fe tan preciado y de tanto
peso, deseamos que todo hombre lo trate de la forma ms seria y examine si la unin que dice
poseer, es realmente la misma unin mstica con el Seor Jesucristo que las Escrituras
prometen a los hijos de Dios, y de la que han gozado a travs de los tiempos.

XXV. No Una Naturaleza Divina-Humana

Yo en ellos, y T en m.Juan xvii. 23

La unin de los creyentes con el Mediador es, entre todas las materias de la fe, la ms tierna,
invisible, imperceptible a los sentidos, e insondable; escapa a toda visin interior; rehsa ser
dividida o ser representada de cualquier forma objetiva; en el sentido ms completo de la
palabra, es msticaunio mystica, como lo llam Calvino, siguiendo el ejemplo de la Iglesia
primitiva.

Aun as, no obstante cuan misteriosa sea, ningn hombre est en libertad de interpretarla de
acuerdo a sus propias nociones; de hecho, es necesaria una fuerte vigilancia para que no se
efecte un contrabando injurioso al interior del santuario divino, bajo una apariencia piadosa de
este mstico amor. Hemos, por lo tanto, alzado nuestra voz contra las falsas representaciones
de las sectas msticas anteriores y la de los tericos ticos del tiempo presente.
Expliquemos primero las enseanzas ticas sobre este punto.

Sus creencias comienzan de la anttesis existente entre Dios y el hombre. Dios es el Creador;
el hombre, una criatura. Dios es infinito; el hombre es finito. Dios habita en lo eterno; el hombre
habita en lo temporal. Dios es santo; el hombre es impo, etc. Mientras existan todos estos
contrastes, as ensean ellos, no puede haber unidad, no puede haber reconciliacin, no puede
haber armona. As como la filosofa pantesta acostumbraba hablar de tres etapas sobre las
cuales fluye el curso de la vida: primero, aquella de la proposicin (tesis), luego aquella del
contraste (anttesis), y finalmente, aquella de la reconciliacin, combinacin (sntesis)de igual
modo los ticos, ensean que entre Dios y el hombre, existen estas tres: tesis, anttesis y
sntesis.

En el primer lugar, est Dios. sta es la tesis, la proposicin. Opuesto a esta tesis en Dios, la
anttesis, el contraste, aparece en el hombre. Esta tesis y anttesis encuentran su
reconciliacin, sntesis, en el Mediador, quien es a la vez finito e infinito, quien carga con
nuestra culpa, santo, temporal y eterno.

Es slo recientemente que citamos la siguiente oracin del pequeo libro del profesor
Gunnings, El Mediador entre Dios y el Hombre (Pg. 28): Jesucristo es el Mediador
equidistante entre los judos y los gentiles; y tambin entre todas las cosas que necesiten
mediacin y reconciliacin; y entre Dios y el hombre, espritu y cuerpo, cielo y tierra, tiempo y
eternidad.

Esta representacin contiene el error fundamental de la teologa tica. Ella interfiere con los
lmites que Dios ha establecido. Los borra. Provoca que finalmente todos los contrastes
desaparezcan y, por este mismo hecho, se convierta, sin quererlo, en el instrumento divulgador
del pantesmo de la escuela filosfica. Sin entender este sistema, uno puede enamorarse
fuertemente de l. Este fermento pantesta est fuertemente asentado en nuestro corazn
pecaminoso. Las aguas del pantesmo son dulces, su sabor religioso es peculiarmente
agradable. Hay una intoxicacin espiritual en este vaso; y una vez embriagado, el alma pierde
su deseo por la sobria claridad de la divina Palabra. Para escapar de los embrujadores
encantos pantestas, uno necesita la estimulacin de una experiencia amarga. Una vez
despierta, el alma se alarma ante el temible peligro a la cual la sirena lo expuso.

No, el contraste entre Dios y el hombre no debe cesar; el contraste entre el cielo y la tierra no
se puede colocar sobre la misma lnea que la de los judos y gentiles; el contraste entre lo finito
e infinito no debe ser borrado por el Mediador. El tiempo y la eternidad no se deben establecer
como idnticos. Deben ser trados a reconciliacin por el pecador. Eso es todo y nada ms.
Poner al alcance la reconciliacin es la obra asignada al Mediador y eso solamente. Y esa
reconciliacin no es entre el tiempo y la eternidad, el infinito y lo finito, sino exclusivamente
entre una criatura pecaminosa y el Santo Creador. Es una reconciliacin que no podra haber
ocurrido si el hombre no hubiera cado; es necesaria solamente por su cada; una reconciliacin
no esencial al ser de Cristo, sino Suya per accidents, vale decir, por algo independiente de Su
ser.

Y ya que la esencia de la verdadera santidad se basa no en la remocin de los lmites y

contrastes establecidos divinamente, sino en la profunda reverencia por la misma; y en este
terreno, la criatura diferenciada del Creador, no se puede sentir a s misma como uno con l,
sino absolutamente distinta de l, queda en claro que este error de los ticos afecta la esencia
de la santidad.

La iglesia de los primeros tiempos descubri este mismo principio en Origen, y

subsiguientemente en Eutico; y nuestros padres del ltimo siglo lo encontraron en Hernhutters
y fuertemente se opusieron a l. Slo porque carecemos de conocimiento e inteligencia, estas
doctrinas ticas han sido capaces de esparcir tan rpidamente aqu, en Alemania, Suiza e
incluso en Escocia, su tendencia pantesta sin que nos demos cuenta.

Y cmo afecta este mal a su cristologa? La afecta en tal medida que es enteramente
diferente de aquella de las iglesias reformadas. Aunque nos dicen: No estamos de acuerdo en
nuestra visin de las Escrituras, pero estamos de acuerdo en nuestra confesin de Cristo, esto
es absolutamente falso. Su Cristo no es el Cristo de las iglesias reformadas. El Cristo, de las
iglesias reformadas, de acuerdo a las Escrituras y a la iglesia ortodoxa de todos los tiempos, lo
confiesan a l, como Hijo de Dios, eterno Partcipe de la naturaleza divina, quien en el tiempo,
en adicin a la naturaleza divina, adopt la naturaleza humana, uniendo estas dos naturalezas,
en la unidad de una persona. l las une de tal manera, sin embargo, que estas naturalezas
continan cada una por s mismas, no se funden y no comunican los atributos de uno al otro.
Por consiguiente, dos naturalezas se unen ntimamente, en la unidad de una persona, pero
continuando hasta el final, e incluso ahora en el cielo, en dos naturalezas, cada una con sus
propiedades particulares. l es uno, no por conversin de la Divinidad en carne, sino al
tomando la condicin humana y llevndola a Dios (Confesin de Atanasio, art. 35). Y
nuevamente: l es uno, no por mezcla de sustancias, sino por unidad de persona (art. 36).
De igual manera, confesamos en el artculo 19 de nuestra Confesin: Creemos que por esta
concepcin la persona del Hijo est inseparablemente unida y conectada a la naturaleza
humana, de modo que no hay dos Hijos de Dios, no dos personas, sino dos naturaleza unidas
en una misma persona; mas cada naturaleza retiene sus propiedades distintivas. Entonces, tal
como la naturaleza divina se ha mantenido siempre increada, sin comienzo de das o fin de la
vida, llenando el cielo y la tierra; de igual modo, tampoco la naturaleza humana ha perdido sus
propiedades, sino que ha permanecido siendo criatura, teniendo principio de das, teniendo
naturaleza finita y reteniendo todas las propiedades de un cuerpo real. Y aun cuando l, por Su
resurreccin, ha dado inmortalidad al mismo hombre, sin embargo, l no ha cambiado la
realidad de Su naturaleza humana, por mucho que nuestra salvacin y resurreccin tambin
dependan de la realidad de Su cuerpo. Pero estas dos naturalezas fueron unidas tan
cercanamente en una persona que no fueron separadas ni aun por Su muerte.
Esta clara confesin, que la iglesia ortodoxa ha defendido siempre contra los eutiquianos y
monotelitas, y que en particular nuestras iglesias reformadas han mantenido en oposicin a los
luteranos y msticos, se opone a la visin de los ticos a lo largo de toda lnea. El reciente
profesor Chantepie de la Saussaye dijo claramente en su discurso inaugural que era imposible
mantener la antigua representacin en este punto, que tambin era mantenida por nuestra
Confesin; y que su confesin acerca el Mediador era otra. Por consiguiente, el ala tica se
desva de los antiguos caminos, no slo en cuanto las Escrituras, sino que tambin en la
confesin sobre la persona del Libertador. Ensea lo que las iglesias reformadas han negado
siempre, y niegan lo que las iglesias reformadas han mantenido siempre, en oposicin a las
iglesias menos correctas en sus visiones.

Por la influencia que el entrenamiento de Schleiermacher entre los hermanos moravos, y su

desarrollo pantesta y dogmtica luterana han ejercido sobre los ticos, ellos predican a un
Cristo que no es el Cristo ante el cual la iglesia ortodoxa de todo los tiempos ha doblado la
rodilla; y cuya confesin ha sido siempre preservada incorrupta por los reformados y,
especialmente por nuestros telogos nacionales. Pues sus conclusiones son las siguientes:
1ro. Que la encarnacin del Hijo de Dios debi haber ocurrido, aun si Adn no hubiera pecado.
2do. Que l es el Mediador no slo entre el pecador y el Santo Dios, sino que tambin entre lo
finito y lo infinito.
3ro. Que las dos naturalezas se mezclan y comunican sus atributos uno al otro en tal medida
que de l, que es tanto Dios y hombre, procede aquello que es divino-humano.

4 Que esta naturaleza divina-humana tambin es comunicada a los creyentes.

Este error se reconoce inmediatamente por el uso de la palabra divino-humano. No es que
condenemos su uso en toda instancia. Al contrario, cuando no se refiere a las naturalezas sino
a la persona, su uso es legtimo, porque en la misma persona las dos naturalezas estn
inseparablemente unidas. Sin embargo, en nuestros tiempos es mejor ser cautelosos con dicha
palabra. Divino-humano tiene actualmente un significado pantesta, denotando que el contraste
existente entre Dios y hombre no existi en Jess, pero que en l, la anttesis entre lo divino y
lo humano no se encontr.

Esto es totalmente antibblico, y resulta ser, en sus consecuencias finales, pura teosofa. Pues
de hecho el resultado es una fusin de las dos naturalezas: una naturaleza divina en Dios y una
naturaleza humana en el hombre, y una naturaleza divina-humana en el Mediador. De modo
que, si el hombre no hubiera cado, el Mediador habra aparecido aun as en una naturaleza
divina-humana.

Esta es una doctrina verdaderamente horrenda. Pone en lugar del Salvador de nuestros
pecados, a otra persona enteramente diferente; el contraste entre el Creador y la criatura
desaparece; la naturaleza divina-humana del Cristo se coloca realmente por encima de la
naturaleza divina misma. Porque el Mediador en su naturaleza divino-humana posee algo de lo
cual carece en la naturaleza divina, o sea, su reconciliacin con los humanos.
Esto muestra cunto ms lejos de lo que generalmente se cree se han apartado los ticos de la
pura confesin del Seor Jesucristo. Segn ellos, hay en la persona del Mediador un tipo de
nueva naturaleza, un tipo de tercera naturaleza, un tipo de naturaleza superior, que se llama
humano-divina. La unin con Cristo se encuentra (no subjetivamente, sino objetivamente) en
el hecho que el Seor Jesucristo vierte en nosotros ese nuevo, tercer y superior tipo, es decir,
la naturaleza divino-humana. Por consiguiente, los regenerados son los que han recibido este
nuevo, tercer y superior tipo de naturaleza. Esto no tiene conexin con el pecado, pero habra
aparecido an en la ausencia de pecado. La reconciliacin de los pecadores es algo adicional,
y no toca las races de esta materia.

La real y principal cosa es, que el Mediador entre lo finito y lo infinito (para usar las mismas
palabras del profesor Gunning) imparte esta nueva, tercera y superior naturaleza divino-
humana, sobre los que tenemos la naturaleza menor, la naturaleza humana.
No es que la naturaleza humana deba removerse, y que la naturaleza divino-humana tome su
lugar. No, por supuesto; pero, de acuerdo a los telogos ticos, la naturaleza humana est
originalmente planeada y destinada a ser ennoblecida, refinada y exaltada de esta forma. Y tal
como la estaca de la planta, bajo la influencia del sol desarrolla y produce flores de seleccin,
de igual forma la naturaleza humana se desarrolla y despliega, bajo la influencia del Sol de la
Justicia, hacia su superior naturaleza.

Que esto deba lograrse por medio de la regeneracin es por causa del pecado. Si no hubiera
existido cada en el paraso, y ningn pecado despus de la cada, no habra existido
regeneracin, y nuestra naturaleza cada de menor grado habra pasado espontneamente a
esa naturaleza superior de tipo divino-humana. Y esto es, en el crculo de los ticos, la base de
una mucho ms elogiada unio mystica con el Cristo.

La iglesia invisible es, de acuerdo a su punto de vista, aquel crculo de personas en los cuales
esta superior y ms noble tintura de vida se ha inculcado, y otros no tan favorecidos todava
permanecen sin ella. De ah, su falta de aprecio por las iglesias visibles; pues, no es la tintura
divino-humana de la vida lo que determina a este crculo? Por eso su preferencia por lo
inconsciente; la confesin consciente y expresin del pensamiento es irrelevante; el asunto
principal es estar dotado de esta nueva, superior y ms refinada naturaleza divino-humana.
Esto explica su postura, generalmente altanera, hacia aquellos que no comparten sus
opiniones. Ellos pertenecen a una suerte de aristocracia espiritual; son de ms noble
descendencia, estn relacionados con formas ms refinadas, viviendo una vida superior, desde
la cual con ojos compasivos, miran hacia abajo a aquellos que no suean sus sueos de vida
con tintes superiores.

Baste con decir aqu que las iglesias reformadas no pueden avalar esta representacin de la
unio mystica, sino que deben rechazarla positivamente.
XXVI. La Unin Mstica con Emanuel

Cristo en vosotros, la esperanza de gloria.Colosenses i. 27.

La unin de los creyentes con Cristo, su Cabeza, no se pone en efecto por el inculcar en el
alma una tintura de vida divino-humana. No hay vida divino-humana. Hay una muy santa
Persona que unifica en s mismo la vida divina y humana; pero ambas naturalezas se
mantienen sin mezclarse, sin fusionarse ni homogenizarse, reteniendo cada una sus propias
propiedades; y como no hay una vida divino-humana en Jess, no puede instaurarlas en
nosotros.

Debemos reconocer de corazn, que hay una cierta conformidad y similitud entre la naturaleza
divina y la humana, porque el hombre fue creado a imagen de Dios: por eso San Pedro poda
decir: para que por ellas llegaseis a ser participantes de la naturaleza divina (2 Pedro i. 4);
pero de acuerdo a todos los expositores cuerdos, esto slo significa que al pecador se le
imparten los atributos de rectitud y santidad, que originalmente l posey en su propia
naturaleza en comn con la naturaleza divina, pero que perdi por el pecado.
Comparado con la naturaleza de las cosas materiales y con aquella de los animales y
demonios, hay ciertamente una caracterstica de similitud entre la naturaleza divina y la
humana, pero esto no se debe entender como si borrara los lmites entre la naturaleza divina y
humana. Por consiguiente, no dejemos que se abuse ms de la gloriosa palabra de San Pedro
con el fin de justificar un sistema filosfico que no tiene nada en comn con la sobriedad y
simplicidad de la Sagrada Escritura.

Lo que San Pedro llama ser partcipe de la naturaleza divina se menciona en otro lugar
cuando se habla de llegar a ser los hijos de Dios. Pero aun cuando Cristo es el Hijo de Dios y
nosotros somos llamados hijos de Dios, esto no hace que la Filiacin de Cristo y nuestra
filiacin se encuentren en el mismo plano y sean de la misma naturaleza. No somos ms que
hijos adoptados, aun cuando tenemos otros descendientes, mientras que l es el mismo y
Eterno Hijo. Mientras l es esencialmente el eterno Hijo, partcipe de la naturaleza divina que
en la unidad de Su persona se une con la naturaleza humana, nosotros somos solamente
restituidos a una similitud de la naturaleza divina que hemos perdido por pecado.
Por consiguiente, ser adoptado como hijo, y ser el Hijo por siempre son contrastantes, como
tambin es lo siguiente: tener la naturaleza divina en s mismo, y ser slo partcipes de la
naturaleza divina.

El amigo que comparte el luto desconsolado de una madre, no es desconsolado mismo en s

mismo, sino que a travs del amor y compasin, l se ha vuelto partcipe de ese luto. De
manera similar, los creyentes, al aceptar estas grandes y preciosas promesas, se convierten en
partcipes de la naturaleza divina, aun cuando en s estn totalmente desprovistos de dicha
naturaleza. Partcipe no denota que lo uno posee en s mismo, que sea de l mismo, sino una
comunicacin parcial con aquello que no le pertenece a l sino a otro. Por consiguiente, esta
palabra gloriosa y apostlica no debiera usarse ms en su sentido pantesta. Como es ilcito
decir de que somos hijos esenciales de Dios, debemos humildemente confesar, a travs de
Cristo, ser sus hijos adoptivos, ya que no es lcito decir que por fe nos hemos convertido en
portadores de la naturaleza divina; pero debemos estar satisfechos con la confesin que, a
travs de nuestra hermandad de amor, Dios nos ha hecho partcipes de las emociones vitales
de la naturaleza divina, hasta el punto en que nuestras capacidades humanas sean capaces de
experimentarlas.

Esto nos trae de vuelta a la unio mystica con Cristo, la cual, siendo un misterio impenetrable,
debiera definirse suficientemente como para no hacernos caer en error. Mencionamos, por lo
tanto, sus puntos vitales y as plasmamos nuestra confesin con respecto a ella:
1ro. El primer punto es que el Seor Jess no requiere que seamos purificados ni santificados
para poder unirnos a Su persona.

Jess es un Salvador no para los justos, sino para los pecadores. Y por esta razn, l adopt
la naturaleza humana; no como lo ensean los bautistas, por haber recibido un nuevo cuerpo
creado desde el cielo, como el cuerpo paradisaco de Adn, sino para hacerse partcipe, como
los nios pequeos, de nuestra carne y huesos. Lo mismo es verdadero de Su unin con los
creyentes. l no espera hasta que sean puros y santos, para luego desposarse espiritualmente
con ellos; sino que l se desposa de modo que se pueden convertir en puros y santos. l es el
rico novio, y el alma es la novia pobre. l viene en las relucientes tnicas de Su rectitud y la
encuentra negra, fea, en su deshonra. l no dice, Lmpiate, hazte sabia y rica, y como novia
rica, Yo me casar contigo; sino, Yo te tomo a ti tal como eres; y te digo, en tu sangre, Vive.
Aunque seas pobre, cazndome contigo, te har coparticipe de M y de Mi tesoro. Pero un
tesoro tuyo, no poseers jams.

Este punto se debe establecer firmemente. El Seor Jess se une, no a los justos, sino a los
pecadores. l se casa no con los puros e inmaculados, sino con los contaminados y sucios.
Cuando el santo apstol Pablo habla de una novia que el presentar sin mancha ni arruga, l
se refiere a algo enteramente diferente; no a Su matrimonio con el individuo, sino al matrimonio
del Seor Jess con su Iglesia como un todo. Mientras la Iglesia contine en la tierra, separada
de l, ella es Su novia, hasta que en la plenitud del tiempo, terminada la separacin, l la traiga
a la rica y completa comunin de la vida unificada en la gloria.

2do. El segundo punto al cual pedimos poner atencin es el cundo de dicha unin comienza.
Decir que esta unio mystica es el resultado de la fe solamente, es slo parcialmente correcto.
Porque las Escrituras ensean muy claramente que ya estbamos en el Seor Jess cuando l
muri en el Calvario, y cuando l resucit de entre los muertos; que ascendimos con l al cielo
y que por dieciocho siglos hemos estado sentados con l, a la diestra de Dios. Por
consiguiente, debemos distinguir cuidadosamente entre las cinco etapas por las cuales se
despliega la unin con Emanuel.

La primera de estas cinco etapas yace en el decreto de Dios. Desde el mismo momento en que
el Padre nos entreg a Su Hijo, fuimos realmente de l, y se estableci una relacin entre l y
nosotros, no dbil ni floja, sino muy profunda y extensa, de modo que todas las relaciones
subsiguientes con Emanuel surgen solamente de esta fundamental relacin de raz.
La segunda etapa est en la Encarnacin, cuando, adoptando nuestra carne y entrando en
nuestra naturaleza, l hace de esa relacin esencial y preexistente algo real; cuando el vnculo
de la voluntad divina pasa, o sea, desde el decreto a la existencia real. Cristo en carne lleva a
todos los creyentes en las ancas de Su gracia, como Adn llev a todos los hijos del hombre en
las ancas de su carne. Por consiguiente, las Escrituras ensean, no figurativamente ni
metafricamente, sino en el sentido real, que cuando Jess muri y resucit, nosotros morimos
y resucitamos con l y en l.

La tercera etapa comienza cuando nosotros mismos, no aparecemos en nuestro nacimiento,

sino en nuestra regeneracin; cuando el Seor Dios comienza a obrar sobrenaturalmente en
nuestras almas; cuando en la hora del amor, el Amor Eterno concibe en nosotros al hijo de
Dios. Hasta entonces, la unin mstica se ocultaba en el decreto y en el Mediador; pero, en la
regeneracin y por medio de ella, aparece la persona con quien el Seor Jess lo establecer.
Sin embargo, no la regeneracin primero y luego algo nuevo; es decir, unin con Cristo, sino
que en el mismo momento de concretarse la regeneracin, esa unin se vuelve un hecho
internamente acabado.

Esta tercera etapa debe distinguirse cuidadosamente de la cuarta, que no comienza con el
avivamiento, sino con el primer ejercicio consciente de fe, puesto que, aun cuando la facultad
de fe fue implantada en la regeneracin, puede permanecer inactiva por largo tiempo; y slo
cuando el Espritu Santo le permite actuar, produciendo una fe genuina y la conversin en
nosotros, se establece subjetivamente la unin con Cristo.

Esta unin no es el fruto subsecuente de un mayor grado de santidad, pero coincide con el
primer ejercicio de la fe. La fe que no vive en Cristo no es fe, sino su opuesto. La fe genuina se
forja en nosotros por el Espritu Santo y todo lo que l imparte en nosotros lo obtiene de Cristo.
Por consiguiente, puede haber una aparente o pretendida fe, sin la unin con Cristo, pero no
una fe real. Por lo tanto, es un hecho cierto que el primer suspiro del alma, en su primer
ejercicio de fe, resulta de la maravillosa unin del alma con su Garante.

No negamos, sin embargo, que hay un incremento gradual de la realizacin consciente, de un

sentir vvido y de un regocijo libre de esta unin. Un nio posee a su madre desde el primer
momento de su existencia; pero el sensato regocijo en el amor de su madre despierta
gradualmente, y se incrementa con los aos hasta que l plenamente sabe del tesoro que Dios
le ha dado en su madre. Y as, la consciencia y el regocijo de lo que tenemos en nuestro
Salvador se hace gradualmente ms clara y profunda, hasta que llega un momento que nos
damos cuenta plenamente cun ricos Dios nos ha hecho en Jess. Y por esto, muchos llegan a
pensar que su unin con Cristo se remonta a ese momento. Esto es as slo aparentemente.
Aun cuando pueden volverse completamente conscientes de su tesoro en Cristo, la unin
misma exista (incluso subjetivamente) desde el momento de su primer grito de fe.
Esto nos lleva a la quinta y ltima etapa, o sea, la muerte. Regocijndonos en l con alegra
innombrable y plena de gloria, y an no vindole a l, queda mucho ms por desear. Por
consiguiente, nuestra unin con l no logra su mximo despliegue hasta que toda carencia
haya sido suplida y lo veamos a l como es; y en esa visin de gozo seremos como l, porque
entonces nos dar todo lo que tiene. Por consiguiente, la fe nos hace partcipes primero de l
mismo y luego de todos sus regalos, como el Catecismo de Heidelberg, claramente lo ensea.
3ro. El tercer punto hacia el cual enfocamos nuestra atencin, es la naturaleza de esta unin
con Emanuel.

Tiene una naturaleza peculiar a s misma; puede compararse con otras uniones, pero no puede
explicarse completamente por ellas. Magnfica es la unin entre el cuerpo y el alma; ms
magnfica aun es la unin sacramental del Sagrado Bautismo y la Cena del Seor; igual de
magnfica es la unin vital entre la madre y el hijo en su sangre, as como la unin entre la vid y
sus ramas en crecimiento; magnfica la unin de marido y mujer; y mucho ms magnfica la
unin con el Espritu Santo, establecida por Su morada en nosotros. Pero la unin con Emanuel
es distinta a todas estas.

Es una unin invisible e intangible; el odo no la percibe o falla en percibirla y elude toda
investigacin; sin embargo, es una unin y comunin real, por la cual la vida del Seor Jess
nos afecta y controla directamente. Al igual que el beb nonato que vive en la sangre de la
madre, cuyo corazn late fuera de l, as vivimos nosotros en la vida de Cristo, cuyo corazn
late, no en nuestra alma, sino fuera de nosotros, en el cielo de arriba, en Cristo Jess.
4to. En el cuarto lugar, aun cuando la unin con Cristo coincide con nuestra relacin de pacto
con l como Cabeza, aun as, no es idntica a ella. Nuestras relaciones de comunin con
Cristo son muchas. Hay una hermandad de sentimiento e inclinacin, de apego y cario; somos
discpulos del Profeta, somos Su posesin comprada con Su sangre, los sbditos del Rey y
miembros del Pacto de Gracia, del cual l es Cabeza. Pero en vez de absorber la unio mystica,
todas ellas se basan en esto. Sin este vnculo verdadero, todos los dems son slo
imaginarios. Por consiguiente, mientras sabemos, sentimos y confesamos que es glorioso estar
escondidos de forma segura bajo en la Cabeza de la Alianza, es ms dulce, ms precioso y
delicioso vivir en la mstica comunin del Amor.

Notas
1. Para ver el sentido con que el autor trata el Metodismo, vea la seccin 5 del Prefacio.
2. [Prov. xx. 12]
3. Ver la explicacin de Metodismo en la seccin 5 del Prefacio.
4. El viento sopla de donde quiere, y oyes su sonido, mas ni sabes de dnde viene ni a
dnde va; as es todo aquel que es nacido del Espritu.
5. San Pablo no declara en estas palabras que el recibi otro ego; al contrario, dice
enfticamente que en su ego, que contina siendo de l, no es ms el Yo quien vive,
sino Cristo.
6. Con Cristo estoy juntamente crucificado y ya no vivo yo, ms Cristo vive en m; y lo
que ahora vive en la carne lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg
a s mismo por m.
7. Al Menos si las palabras con l son originales.
8. Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el labrador.
9. Y yo les doy vida eterna; y no perecern jams, ni nadie las arrebatar de mi mano
29 Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las puede arrebatar de la
mano de mi Padre.
 10. Y a los que predestin, a stos tambin llam; y a los que llam, a stos tambin
justific; y a los que justific, a stos tambin glorific.
11. y yo les doy vida eterna; y no perecern jams, ni nadie las arrebatar de mi mano.
Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las puede arrebatar de la mano
de mi Padre.

Llamamiento y Arrepentimiento

XXVII. El Llamamiento de los que Han Sido Regenerados

Y a los que predestin, a stos tambin llam.Rom. viii. 30.

Para poder escuchar, el pecador, que es sordo por naturaleza, debe recibir odos que
escuchen. El que tiene odo, oiga lo que el Espritu dice a las iglesias. (Apoc. ii. 7, 11, 17, 29;
iii. 6, 13, 22).

Pero por naturaleza el pecador no pertenece a este grupo favorecido. Esta es una experiencia
diaria. De dos oficinistas en la misma oficina, uno obedece al llamado y el otro lo rechaza; no
porque lo desprecie, sino porque no escucha el llamado de Dios en l. Por lo tanto la obra
avivadora de Dios antecede a la recepcin del pecador; y as l es capaz de escuchar la
Palabra.

La obra revitalizadora, la implantacin de la capacidad de tener fe y la unin del alma con

Cristo, aunque aparentemente tres hechos, son en realidad un hecho, constituyendo juntos
(objetivamente) la as llamada primera gracia. Mientras esta gracia opera, el pecador es
perfectamente pasivo e indiferente; es el sujeto de una accin que no involucra la ms minima
accin, sometimiento, ni siquiera no-resistencia de su parte.

De hecho, el pecador, estando muerto en sus transgresiones y pecados, est bajo esta primera
gracia como un cuerpo sin movimiento y sin alma, con todas las propiedades pasivas
pertenecientes a un cadver. Este hecho no puede ser manifestado con suficiente fuerza y
nfasis. Es una pasividad absoluta. Y cada esfuerzo o inclinacin para adjudicarle al pecador la
ms pequea cooperacin en esta primera gracia destruye el Evangelio, daa el canal de la
confesin Cristiana y no slo es una hereja sino tambin anti-bblico en el sentido ms
profundo.

Este es el punto donde es erigido el poste indicador; donde los caminos se separan, donde los
hombres de la confesin purificada, o ms bien, confesin reformada, se separan de sus
oponentes. Habiendo manifestado este hecho de forma poderosa y definitiva, es de suma
importancia afirmar con el mismo nfasis que, en todas las operaciones de gracia posteriores
(denominadas segunda gracia), esta pasividad absoluta cesa debido la maravillosa obra de la
primera gracia. Por lo tanto, en toda la gracia posterior el pecador, hasta cierto punto, coopera
con ella.

En la primera gracia el pecador es como un cadver, absolutamente. Pero la pasividad del

pecador al comienzo y su cooperacin posterior no deben ser confundidas. Existe una
pasividad, en lnea con las Escrituras, que no puede ser exagerada, que debe ser dejada
intacta; pero tambin existe una pasividad fingida, anti-bblica y pecaminosa. La diferencia
entre ambas no es que la primera est cooperando parcialmente y la segunda no tiene
cooperacin alguna. Ciertamente con tal acto temporizador, las iglesias y las almas en ellas no
son inspiradas con energa y entusiasmo. No; la diferencia entre la pasividad saludable y la
enfermiza consiste aqu en que la primera, que es absoluta e ilimitada, pertenece a la primera
gracia, para la cual es indispensable; mientras que la segunda se aferra a la segunda gracia,
en un lugar al cual no pertenece.

Debe haber un entendimiento claro y profundo respecto de esta verdad, que despus de todo
es bastante simple. El escogido, y al mismo tiempo, pecador an no regenerado, no puede
hacer nada y la obra que debe ser llevada a cabo en l debe ser llevada a cabo por otro: Esta
es la primera gracia. Pero una vez que esto ha sido logrado, l ya no es pasivo, porque algo le
ha sido entregado de forma tal que, en la segunda obra de gracia, cooperar con Dios.

Pero esto no implica que el pecador regenerado y escogido ahora sea capaz de hacer
cualquier cosa sin Dios; o que si Dios cesara de obrar en l, la conversin y santificacin
ocurriran por s solas. Ambas representaciones son absolutamente falsas, no-reformadas y no-
cristianas porque le restan mrito o valor a la obra del Espritu Santo en los escogidos. No; todo
bien espiritual es por gracia hasta el final: gracia no slo en la regeneracin sino en toda etapa
del camino de la vida. Desde el principio y hasta el final y a lo largo de la eternidad, el Espritu
Santo es el Obrero de la regeneracin y conversin, de la justificacin y cada parte de la
santificacin, de la glorificacin y de toda la dicha de los redimidos. Nada de esto puede ser
aminorado.

Pero mientras el Espritu Santo es el nico Obrero en la primera gracia, en todas las
operaciones posteriores de la gracia la persona regenerada siempre coopera con l. Por lo
tanto no es verdad, como dicen algunos, que la persona regenerada es tan pasiva como la no-
regenerada; esto slo le resta mrito y valor a la obra del Espritu Santo en la primera gracia.
Tampoco es cierto que de ah en adelante la persona regenerada sea la obrera principal, slo
asistida por el Espritu Santo; ya que esto es igualmente despectivo hacia la obra del Espritu
en la segunda gracia.

Debemos oponernos y rechazar ambos errores. Porque a pesar de que, por un lado, se dice
que la persona regenerada considerada fuera de Cristo, an yace en medio de la muerte; aun
as, aunque fuese considerada mil veces fuera de Cristo, ella se mantiene en l, ya que una
vez en Su mano nadie puede quitarla de all. Y aunque, por el otro lado, la persona regenerada
es constantemente amonestada con el propsito de que sea activa y diligente, aunque el
caballo es quien tira, no es el caballo sino el conductor quien maneja la carreta.

Guardando este ltimo punto hasta que consideremos la santificacin, consideramos ahora el
llamamiento, ya que esto nos muestra de forma ms clara que cualquier otra parte de la obra
de la gracia, la confesin de las iglesias Reformadas respecto de la segunda gracia.
Una vez que el pecador escogido ha nacido de nuevo, es decir, vitalizado, provisto de la
facultad de la fe y unido con Jess, la siguiente obra de la gracia en l es el llamamiento, algo
acerca de lo cual las Escrituras hablan con tanto nfasis y tan a menudo. Como aquel que os
llam es santo, sed tambin vosotros santos en toda vuestra manera de vivir (1 Pedro i. 15);
Que os llam de las tinieblas a su luz admirable (1 Pedro ii. 9); El Dios de toda gracia, que
nos llam a su gloria eterna (1 Pedro v. 10); A lo cual os llam mediante nuestro evangelio,
para alcanzar la gloria de nuestro Seor Jesucristo (2 Tes. ii. 14); Que os llam a su reino y
gloria (1 Tes. ii. 12); Os ruego que andis como es digno de la vocacin con que fuisteis
llamados (Ef. iv. 1); sin mencionar aun ms: Tanto ms procurad hacer firme vuestra vocacin
y eleccin; porque haciendo estas cosas, no caeris jams. (2 Pedro i. 10)
En la Sagrada Escritura el llamamiento tiene, al igual que la regeneracin, un sentido ms
amplio y otro ms limitado.

En el primer sentido, significa ser llamado a la gloria eterna; por lo tanto esto incluye todo lo
que viene antes, es decir, el llamado al arrepentimiento, a la fe, a la santificacin, a la
realizacin del deber, a la gloria, al reino eterno, etc.

Sin embargo, no estamos hablando de esto ahora. Es nuestra intencin considerar el llamado
en su sentido ms limitado, que significa exclusivamente el llamado a travs del cual somos
llamados de las tinieblas a la luz; es decir, el llamado al arrepentimiento.

Este llamado al arrepentimiento es puesto por muchos al mismo nivel del hecho de que Dios
atrae, de lo cual habla Jess, por ejemplo: Nadie puede venir a m, si el Padre, que me envi,
no lo atrae. (Juan vi. 44) Esto lo encontramos tambin en algunas palabras de San Pablo:
Nos ha librado [traduccin holandesa, sacado] del poder de las tinieblas (Col. i. 13); Para
librarnos [sacarnos] del presente siglo malo, conforme a la voluntad de nuestro Dios y Padre.
(Gal. i. 4) Sin embargo, esto me parece menos correcto. Aquel que debe ser sacado parece no
estar dispuesto a que lo hagan. Aquel que es llamado debe ser capaz de venir. El primero
implica que el pecador an es pasivo y, por lo tanto, se refiere a la operacin de la primera
gracia; lo segundo se ocupa del pecador mismo y lo considera capacitado para venir y, por lo
tanto, pertenece a la segunda gracia.

Este llamado es una convocacin. No es meramente el llamado de alguien para decirle algo,
sino un llamado que supone el mandato a venir; o un llamado implorante, como cuando San
Pablo ora: Como si Dios rogara por medio de nosotros; os rogamos en nombre de Cristo:
Reconciliaos con Dios. (2 Cor. V. 20); o como en los Proverbios: Dame, hijo mo, tu corazn.
(Prov. Xxiii. 26) Dios enva este llamado a travs de los predicadores de la Palabra: no a travs
de la predicacin independiente de hombres irresponsables sino a travs de aquellos que l
mismo enva; hombres dotados de forma especial, es decir, cuyo llamado no pertenece a ellos
mismos sino a Dios. Ellos son los ministros de la Palabra, embajadores reales, en nombre del
Rey de Reyes exigiendo nuestro corazn, vida y ser; sin embargo, su valor y honor dependen
exclusivamente de su misin divina y de su comisin. Como el valor de un eco depende del
retorno correspondiente de la palabra recibida, as tambin el valor, honor y significancia de
ellos depende puramente de la exactitud con la cual hacen el llamado, como un eco de la
Palabra de Dios. Aquel que llama como debe ser, cumple con el ms alto oficio sobre la tierra;
ya que se pone incluso sobre reyes y emperadores y los llama. Pero aquel que llama
incorrectamente o que simplemente no llama, es como un metal que resuena; como ministro de
la Palabra no tiene valor ni honor. Si es fiel a la Palabra pura, l es todo; si no lo es, entonces
es nada. Tal es la responsabilidad del predicador.

Esto debe ser tomado en cuenta, no sea que el Arminianismo se meta lentamente en el oficio
santo. El predicador debe ser el instrumento del Espritu Santo; aun el sermn debe ser
producto del Santo Espritu. El suponer que un predicador puede tener la ms mnima
autoridad, honor o significancia oficial fuera de la Palabra, es hacer que el oficio sea Arminiano;
no es el Espritu Santo sino el clrigo quien obra; el trabaja con todas sus fuerzas y el Espritu
Santo puede ser el asistente del ministro. Para evitar tal error, nuestras iglesias reformadas
siempre se han desecho de la mala influencia del clericalismo.

Y a travs de este oficio el llamado viene desde el plpito, en la clase catequstica, en la

familia, en escritos y a travs de exhortaciones personales. Sin embargo, esto no ocurre
siempre a travs de este oficio para todo pecador. En un barco en el mar Dios puede usar un
comandante piadoso para llamar a pecadores al arrepentimiento. En un hospital sin supervisin
espiritual el Seor puede usar algn hombre o mujer piadosa, tanto para preocuparse por los
enfermos como para hacer un llamado a sus almas al arrepentimiento. En un pueblo donde un
pseudo-ministro descuida su deber, el Seor Dios puede complacerse en darle vida a las almas
a travs de sermones impresos y libros, a travs de algn diario incluso o a travs de la
exhortacin individual.

Y aun en todos estos casos, la autoridad para hacer el llamado reposa sobre la comisin divina
del ministerio de la Palabra. Porque los instrumentos del llamamiento, hayan sido personas o
libros impresos, vinieron del oficio. Las personas fueron llamadas a travs del oficio y ellos slo
transmitieron el mensaje divino; y los libros impresos ofrecieron en papel lo que de otra forma
es escuchado en el santuario.

Este llamado del Espritu Santo viene en la predicacin de la Palabra y a travs de ella, y hace
el llamado al pecador regenerado, de levantarse de la muerte y dejar que Cristo le de luz. No
es un llamamiento de personas an no regeneradas, simplemente porque estas personas no
tienen un odo capaz de escuchar.

Es cierto que la predicacin de un misionero o ministro de la Palabra se dirige tambin a otros

pero esto no entra en conflicto con lo que acabamos de mencionar. En primer lugar, debido a
que tambin hay un llamamiento externo hacia los que no han sido regenerados, con el fin de
despojarlos de alguna excusa y para mostrar que ellos no tienen un odo capaz de escuchar. Y
en segundo lugar, porque el ministro de la Palabra no sabe si un hombre ha nacido de nuevo o
no, por lo cual no podr hacer diferencias.

Como regla, toda persona bautizada debe ser reconocida como perteneciente a las personas
regeneradas (pero no siempre convertidas); por lo cual el predicador debe llamar a cada
persona bautizada al arrepentimiento, como si fuera un nacido de nuevo. Pero que nadie
cometa el error de aplicar esta regla, que se aplica slo a la Iglesia como un todo, a cada
persona en la Iglesia. Esto sera el clmax de la desconsideracin o un absoluto mal
entendimiento de la realidad de la gracia de Dios.

XXVIII. La Venida de los Llamados

Para que el propsito de Dios conforme a la eleccin permaneciera, no por las obras sino por
el que llama.Rom. ix. 11.

La pregunta es, si los elegidos cooperan en el llamado o no.

Nosotros decimos, S; ya que el llamado no es llamado, en el sentido ms completo de la

palabra, a menos que la persona llamada pueda escuchar y escuchar tan claramente que lo
impresiona, lo motiva a levantarse y obedecer a Dios. Por esta razn nuestros padres, en pos
de la claridad, solan distinguir entre el llamado comn y el llamado efectivo.
El llamado de Dios no va dirigido slo a los elegidos. El Seor Jess dijo: Muchos son los
llamados, pero pocos escogidos. (Mat. xxii. 14) Y el asunto muestra que grandes cantidades
de hombres mueren sin convertirse, a pesar de ser llamados a travs del llamado comn
externo.

Tampoco este llamado externo debiese ser menospreciado o considerado como poco
importante; ya que a travs de l, el juicio de muchos ser ms duro aun en el da del juicio: Si
en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los Milagros que han sido hechos en vosotros, tiempo ha
que en vestidos speros y ceniza se habran arrepentido. Por tanto os digo que en el da del
juicio ser ms tolerable el castigo para Tiro y para Sidn que para vosotros (Mat. xi. 21,22);
Aquel siervo que, conociendo la voluntad de su seor, no se prepare ni hizo conforme a su
voluntad, recibir muchos azotes. (Lucas xii. 47) Adems, el efecto de este llamado externo a
veces cala ms hondo de lo que se supone generalmente y trae a alguien a veces al punto
mismo de conversin real.

Las personas que no han sido regeneradas no son tan insensibles a la verdad como para
nunca ser tocadas por ella. Las palabra cruciales de Heb. vi., respecto de los aparentemente
convertidos que incluso han gustado del don celestial, prueban lo contrario. San Pedro habla de
la puerca lavada que luego vuelve a revolcarse en el cieno. Uno puede ser persuadido a ser
casi un cristiano. Si no fuera porque no pudo vender sus bienes, el joven rico hubiese sido
ganado para Cristo. Por lo cual el efecto del llamado comn en ningn caso es tan dbil ni
magro como se cree comnmente. En la parbola del sembrador, slo la cuarta clase de
oyentes pertenece a los elegidos, ya que slo ellos dan fruto. Aun as, hay entre dos de las
otras clases una considerable cantidad de crecimiento. Una de ellas incluso produce un gran
tallo; slo que no hay fruto.

Y por esta razn los hombres que hacen compaa con el pueblo de Dios debieran examinar
seriamente sus propios corazones, par ver si el seguimiento de la Palabra es el resultado de
tener la semilla sembrada en buena tierra. Oh, hay tanto de iluminacin y aun de deleite! Y
slo para ser ahogado, porque no contienen el origen genuino de vida.

A todas estar personas no-regeneradas les falta la gracia salvadora. Escuchan slo con un
entendimiento carnal. Ellos reciben la Palabra pero slo en los prados de su imaginacin no-
santificada. La dejan obrar sobre su conciencia natural. Slo acta sobre las olas de sus
emociones naturales. As, pueden ser movidos incluso a las lgrimas y aman apasionadamente
aquello que los afecta de esa forma. S, muchas veces hacen muchas buenas obras que son
verdaderamente dignas de alabanza; incluso pueden darle sus bienes a los pobres y sus
cuerpos para ser cremados. As, su salvacin es considerada como un hecho. Pero el santo
apstol destruye su esperanza por completo cuando dice: Aunque hablaran en lenguas
humanas y anglicas, aunque entendieran todos los misterios, aunque repartieran todos sus
bienes para dar de comer a los pobres y aunque entregaran su cuerpo para ser quemado y no
tienen amor, de nada les sirve.

Por lo tanto para ser hijo de Dios y no un metal que resuena, no son requeridos un profundo
entendimiento de los misterios divinos, una imaginacin emocionada, una conciencia
aproblemada y olas de sentimiento, ya que todas estas cosas pueden ser experimentadas sin
una real gracia del pacto; pero lo que s se necesita es un verdadero y profundo amor operando
en el corazn, iluminando y vitalizando todas estas cosas.
El pecado de Adn consisti en esto, que expuls todo el amor de Dios de su corazn. Ahora
es imposible ser neutral o indiferente frente a Dios. Cuando Adn dej de amar a Dios, l
comenz a odiarlo. Y es este odio hacia Dios que ahora existe en lo profundo del corazn de
todo hijo de Adn. Por lo tanto la conversin significa esto, que un hombre se deshace de ese
odio y recibe amor en su lugar. El que desde el corazn dice, Yo amo al Seor; est bien.
Qu ms podra desear!

Pero mientras no haya amor por Dios, no hay nada. Porque una mera voluntad por hacer algo
para Dios, aun el soportar grandes sacrificios y el ser muy piadoso y benevolente, a menos que
nazca del motivo correcto, es en los ms profundo nada ms que un desprecio de Dios. No
importa cuan hermoso sea el enchapado, todas estas aparentes buenas obras estn
corrompidas internamente, infestadas por el pecado y podridas. Slo el amor imparte el
verdadero sabor al sacrificio. Por lo cual el santo apstol declara tan severa y abruptamente:
Aunque entregues tu cuerpo para ser quemado y no tienes amor, de nada te sirve.
El realizar buenas obras para ser salvo, o el obligar a Dios, o el hacer de la propia piedad algo
altanero y extravagante, es un crecimiento desde la antigua raz y en el mejor los casos una
mera apariencia del amor. El valorar el verdadero amor por Dios es estar constreido por el
amor para ceder el ego personal con todo lo que es y con todo lo que contiene, y dejar que
Dios sea Dios nuevamente. Y el llamado comn, general y externo jams tiene tal efecto; es
incapaz de producirlo.

Por esa razn dejamos a un lado el llamado comn y volvemos al llamado que es particular,
maravilloso, interno y eficaz; que se manifiesta a s mismo no a todos, sino exclusivamente a
los elegidos.

Este llamado, que se dice es celestial (Heb. iii. 1), santo (2 Tim. i. 9), irrevocable (Rom. xi.
29), es conforme al propsito de Dios (Rom. viii. 28), es el supremo mandamiento de Dios en
Cristo Jess (Fil. iii. 14) y no tiene su punto de partido en la predicacin. l que llama a travs
de l es Dios, no el ministro. Y este llamado se lleva a cabo a travs de dos agentes, una
viniendo al hombre desde afuera y el otro desde adentro. Ambos agentes son efectivos y el
llamado ha cumplido su propsito y el pecador ha llegado al arrepentimiento tan pronto como la
obra de estos agentes se une en el centro de su ser.

Por lo tanto negamos que la persona regenerada, al escuchar la Palabra predicada, vendr por
s misma. No entendemos de esta forma su cooperacin. Si el llamado interno es suficiente,
cmo es que el hombre regenerado puede a veces escuchar la predicacin sin levantarse, sin
arrepentirse, rehusndose a dejar que Cristo le entregue luz? Pero nosotros confesamos que el
llamado del hombre regenerado es dual: desde afuera por la Palabra predicada y desde
adentro a travs de la exhortacin y la conviccin del Espritu Santo.

Por lo tanto la obra del Espritu Santo en el llamado es dual:

La primera obra es, mientras l viene con la Palabra: la Palabra que es inspirada, preparada,
escrita y preservada por l mismo, quien es Dios el Espritu Santo. Y l trae esa Palabra a los
pecadores a travs de predicadores que l mismo ha dotado con talentos, viveza y profundo
entendimiento espiritual. Y conduce tal predicacin a travs del canal del oficio y del desarrollo
histrico de la confesin de forma tan maravillosa, que finalmente llega a l en la forma y la
modalidad que se necesita para que lo afecte y lo tome por completo.

En esto vemos una gua muy misteriosa por parte del Espritu Santo. Despus un predicador
sabr que, mientras el predicaba en tal iglesia y a tal hora, una persona regenerada se
convirti. Y sin embargo l no se haba preparado de forma especial para ello.

Frecuentemente, l ni siquiera conoca a la persona; mucho menos su condicin espiritual. Y a

pesar de ello, sin saberlo, sus pensamientos fueron guiados y sus palabras fueron preparadas
de tal forma por el Espritu Santo; quizs mir al hombre de manera tal que su palabra, en
conexin con la operacin interna del Espritu, se convirti para esa persona en la verdadera y
concreta Palabra de Dios. Muchas veces escuchamos: Eso fue predicado directamente a m.
Y as lo fue. Sin embargo, se debe entender que no fue el ministro quien te predic, ya que ni
siquiera pens en ti; sino que fue el Espritu Santo mismo. Fue l mismo quien obr en ti.
Por lo tanto, los ministros de la Palabra debiesen ser extremadamente cuidadosos de no
jactarse en lo ms mnimo de las conversiones que ocurren bajo su ministerio. Cuando
despus de das de fracaso el pescador saca su red llena de pescados, es esto causa de que
la red misma se jacte? Acaso no sali vaca una y otra vez; y luego no fue casi rota en
pedazos por la multitud de pescados?

Decir que esto demuestra la eficiencia del predicador va en contra las Escrituras. Puede haber
dos ministros, uno firme en la doctrina y el otro provisto de muy poco; y sin embargo el primero
sin convertidos en su iglesia, mientras que el segundo siendo bendecido abundantemente. En
esto el Seor Dios es y permanece como Seor Soberano. l sigue de largo frente a los
campeones muy bien armados del ejrcito de Sal, y David, con apenas unas pocas armas,
mata al gigante Goliat. Todo lo que el predicador tiene que hacer es considerar cmo, en
obediencia a su Seor, puede ministrar la Palabra, dejando los resultados al Seor. Y cuando
el Seor Dios le da conversiones, y Satans susurra, Que gran predicador eres, que te fue
dado a ti el convertir a tantos hombres! entonces l debe decir, Qutate de delante de m,
Satans, dndole la gloria slo al Espritu Santo.

Sin embargo, el llevar la Palabra a una persona regenerada no es el nico cuidado del Espritu
Santo que ocurre de esa forma y con ese foco, sino que agrega tambin una segunda obra, a
saber, aquella a travs de la cual la Palabra predicada entra de forma efectiva al centro mismo
de su corazn y vida.

A travs de este segundo cuidado, l ilumina de tal forma su entendimiento natural y fortalece
de tal forma su habilidad e imaginacin natural, que l recibe el sentido general de la Palabra
predicada y comprende exhaustivamente su contenido.

Pero esto no es todo, porque aun creyentes fingidos pueden tener esto. La semilla de la
Palabra logra este crecimiento tambin en aquellos que han recibido la semilla en los
pedregales o entre los espinos. Por lo tanto, a esto se agrega la iluminacin de su
entendimiento, regalo maravilloso que le permite no slo comprender el sentido general de la
Palabra predicada, sino tambin percibir y darse cuenta que esta Palabra viene a l
directamente de Dios; que afecta y condena su propio ser, causando as que l penetre dentro
de la esencia escondida de ella y sienta su punzante aguijn que lleva a la conviccin.
Por ultimo, el Espritu Santo emplea esta conviccinque de otra manera se desvanecera
rpidamentede forma tan extensa y severa, que finalmente el aguijn, como el buen filo de
una lanceta, penetra la piel gruesa y deja al descubierto la herida infectada. Esta es una
operacin maravillosa en la persona que es llamada. El entendimiento general pone el asunto
delante de l; la iluminacin le revela su contenido; y la conviccin pone la espada de doble filo
sobre su corazn. Entonces, sin embargo, l tiende a alejarse de esa espada; a no dejarla
penetrarlo, sino a dejarla alejarse inofensivamente del alma. Pero entonces el Espritu Santo,
en plena actividad, sigue empujando la espada de la conviccin, dirigindola con tal fuerza
hacia el alma que finalmente logra entrar y surtir efecto.

Pero esto no concluye el llamamiento. Ya que despus que el Espritu Santo ha hecho todo
esto, l comienza a operar sobre la voluntad; no doblndola a la fuerza, como una barra de
hierro en las fuertes manos del herrero, sino hacindola, aunque rgida e inconmovible, flexible
y dcil desde adentro. l no podra hacer esto en las personas no-regeneradas. Pero poniendo
el fundamento de todas estas operaciones posteriores del alma sobre la regeneracin, l
procede a construir sobre la persona; o, tomando otra ilustracin, l extrae los brotes desde la
semilla en la tierra. Ellos no aparecen por s solos, sino que l los extrae desde la semilla. Un
grano de trigo puesto sobre un escritorio sigue siendo lo que es; pero entibiado por el sol en la
tierra, el calor hace que brote. Y lo mismo ocurre aqu. La semilla vital no puede hacer nada por
s misma; sigue siendo lo que es. Pero cuando el Espritu Santo hace que los alentadores rayos
del Sol de Justicia la alumbren, entonces brota, y entonces l extrae de ella no slo las hojas,
sino tambin el fruto.

Por lo tanto, el sometimiento de la voluntad es el resultado de una ternura y una emocin y un

afecto que brot desde la semilla de vida que fue implantada, a travs de la cual la voluntad,
que en un principio era inflexible, se hizo flexible; a travs de la cual aquellos que tendan hacia
la izquierda fueron atrados hacia la derecha. Y as, a travs de este ltimo hecho, la
conviccin, con todo lo que contiene, fue puesta en la voluntad; y esto result en el
sometimiento del ser propio, dndole gloria a Dios.
Y de esta forma, el amor entr en el almaun amor tierno, genuino y misterioso, cuyo xtasis
vibra en nuestros corazones a lo largo de nuestras vidas venideras.

Y esto concluye la exposicin de la obra divina del llamamiento. Pertenece slo a los elegidos.
Es irresistible y ningn hombre puede entorpecerla. Sin ella, ningn pecador ha pasado desde
la amargura del odio a la dulzura del amor. Cuando el llamado y la regeneracin coinciden,
parecen ser uno; y as lo son para nuestra conciencia; pero en realidad son distintos. Difieren
en este sentido, que la regeneracin se lleva a cabo independientemente de la voluntad y del
entendimiento; que es obrada en nosotros sin nuestra ayuda o cooperacin; mientras que en el
llamamiento, la voluntada y el entendimiento comienzan a actuar, y as escuchamos tanto con
el odo externo como el interno y con la voluntad predispuesta estamos dispuestos a salir a la
luz.

XXIX. Conversin de Todos Aquellos que Vienen

Convirteme, y ser convertido. Jer. xxxi. 18.

El elegido, nacido de nuevo y efectivamente llamado, se convierte a s mismo. Permanecer sin

ser convertido es imposible; ms bien l inclina su odo, l vuelve su rostro al Dios bendito, l
es convertido en el sentido ms completo de la palabra.

En la conversin el hecho de la cooperacin por parte del pecador salvado toma una forma
clara y perceptible. En la regeneracin, sta no exista; en el llamamiento ella haba
comenzado; en la conversin propia se convirti en un hecho. Cuando el Espritu Santo
regenera a un hombre, es un Effatha, es decir, l abre su odo. Cuando lo llama de forma
efectiva, l le habla al odo abierto, que coopera al recibir el sonido, es decir, al escuchar. Pero
ya cuando el Espritu Santo convierte al hombre, entonces la obra del hombre se combina con
la obra del Espritu Santo y se dice: Deje el impo su camino, y vulvase a Jehov, el cual
tendr de l misericordia (Isa. lv. 7); y en otra parte: La ley de Jehov es perfecta, que
convierte el alma. (Sal. xix. 7)

Es un hecho asombroso el que las Santas Escrituras se refieren a la conversin casi ciento
cuarenta veces como una obra del hombre y slo seis veces como una obra del Espritu Santo.
Se repite vez tras vez: Arrepintete y convirtete al Seor tu Dios (Hechos xxvi. 20);
Convertos, hijos rebeldes, dice el Seor (Jer. iii. 22); Y los pecadores se convertirn a ti
(Sal. li. 13, versin holandesa); Arrepintete, y haz las primeras obras (Ap. xxvi. 20). Pero la
conversin como un acto del Espritu Santo es mencionada slo en Sal. xix. 7, La ley de
Jehov es perfecta, que convierte el alma; en Jer. xxxi. 18, Convirteme, y ser convertido;
en Hechos xi. 18, De manera que tambin a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para
vida; Romanos ii. 4, La benignidad de Dios te gua al arrepentimiento; en 2 Tim. ii. 25, Por si
quiz Dios les conceda que se arrepientan; en Heb. vi. 6, Porque es imposible que sean
renovados (los que recayeron) para arrepentimiento.

Este hecho debe ser considerado cuidadosamente. Cuando las Escrituras hablan de la
conversin como una obra del Espritu Santo apenas seis veces y como una obra del hombre
ciento cuarenta veces, en la predicacin se debe guardar la misma proporcin. Y entonces, los
predicadores que, al predicar sobre la conversin, la tratan casi invariablemente en su forma
pasiva y de forma abstracta; a los cuales aparentemente les falta el coraje y la audacia para
declararle a sus oyentes que es su deber convertirse a s mismos a Dios, se equivocan
groseramente. Tiene una apariencia muy piadosa pero va en contra de las Escrituras. Y sin
embargo, es perfectamente natural que uno vacile al decir T debe convertirte a ti mismo, en
la medida que la regeneracin y la conversin son confundidas. Ya que as, la declaracin, T
debes convertirte a ti mismo, ignora la soberana de Dios e implica que un pecador que est
muerto an puede hacer algo por s mismo. Y esta es la razn por la cual los predicadores que
no negarn la soberana de Dios y que no restarn nada de lo muerto que se encuentra el
pecador, temen hablarle a odos sordos. De ah que oran por la conversin de los oyentes
pero no se atreven, en el Nombre del Seor, a exigrselo a ellos.
Y nada puede ser restado, ya sea de la soberana divina como de lo muerto que est el
pecador. Toda exigencia de conversin con tal tendencia es Pelagianismo y debe ser
rechazada. Pero si la enseanza de la Iglesia Reformada en cuanto a este tema es
correctamente entendida, desaparece toda esta problemtica.

Debe ser mencionado, sin embargo, que las Escrituras, al hablar de la conversin, no siempre
implican que es una conversin salvadora. La verdadera obra de salvacin siempre es
acompaada en su camino por un fantasma. Junto a la fe salvadora va la fe temporal; junto al
llamado efectivo, el llamado comn; y junto a la conversin salvadora, la conversin comn.
En su sentido salvador, la conversin slo ocurre una vez en la vida del hombre, y este hecho
jams puede ser repetido. Una vez que se pasa de muerte a vida, l est vivo y jams volver
a la muerte. La perdicin no es un arroyo sobre el cual cruzan varios puentes; ni tampoco el
santo, arrojado entre interminables esperanzas y miedos, cruza el puente que lleva a la vida,
para eventualmente volver a travs de otro a las orillas de la muerte. No; hay slo un puente,
que slo puede ser cruzado una vez; y aquel que lo ha cruzado es guardado, por el poder de
Dios, de volver atrs. Aunque todos los poderes se combinaran para atraerlo de vuelta, Dios es
ms fuerte que todo y nadie lo arrancar de Su mano.

Declaramos esto con la mayor fuerza y de la forma ms distintiva posible, ya que en este punto
las almas usualmente son descarriadas. Se escucha mucho por estos das, Tu conversin no
es un hecho momentneo sino un hecho de la vida que se repite constantemente; y ay del
hombre que fracase un da en ser convertido nuevamente. Y esto es enteramente errado. El
lenguaje no debiese ser confundido de tal forma. Aunque el pequeo crece por veinte aos
despus de que ha nacido y antes obtiene madurez, sin embargo nace slo una vez y ni a la
concepcin ni al embarazo anterior, ni al crecimiento posterior, se les llama nacimiento.
El lmite que est fijo tambin debiese ser respetado en esta instancia. Es cierto que la
conversin es precedida por algo ms pero eso no es llamado conversin, sino regeneracin
y llamamiento; y as hay algo que sigue despus de la conversin, pero a eso se le llama
santificacin. Sin dudas la palabra conversin puede ser aplicada tambin al regreso de hijo
de Dios que ha sido convertido pero anduvo descarriado, siguiendo el ejemplo de las
Escrituras; pero ah no se refiere a la obra salvadora de la conversin sino a la continuacin de
la obra ya comenzada, o a un retorno no desde la muerte sino de un descarriamiento temporal.

Con el fin de discriminar correctamente sobre esta materia, es necesario notar el uso cudruple
de la palabra conversin en las Escrituras.

1. Conversin, en su sentido ms amplio, significa un abandono de la maldad y una

disposicin hacia la moralidad. En este sentido, se dice de los Ninivitas que Dios vio
sus obras y que se volvieron de sus malas obras. Esto no implica, sin embargo, que
todos estos Ninivitas pertenecan a los elegidos y que cada uno de ellos fue salvo.
2. Conversin, en su sentido ms limitado, significa conversin salvadora, como en Isa.
1v. 7: Deje el impo su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vulvase a
Jehov, el cual tendr de l misericordia, y al Dios nuestro, el cual ser amplio en
perdonar.
3. Y nuevamente, conversin significa que, aun despus de que es un hecho en
nuestros corazones, sus principios deben ser aplicados en todos los aspectos de
nuestra vida. Una persona convertida puede por un largo perodo seguir consintindose
con malos hbitos y practicas poco piadosas pero gradualmente sus ojos son abiertos
a la maldad y luego se arrepiente y abandona una tras otra. As leemos en Eze. xviii.
30: Convertos, y apartaos de todas vuestras transgresiones.
4. Por ltimo, conversin significa el retorno de personas convertidas a su primer amor,
luego de una etapa de frialdad y debilidad en la fe, por ejemplo: Recuerda, por tanto,
de dnde has cado, y arrepintete, y haz las primeras obras (Apo. ii. 5).

Pero en este contexto hablamos de la conversin salvadora, sobre la cual hacemos los
siguientes comentarios:
PrimeroNo es la obra espontnea de la persona regenerada. Sin el Espritu Santo la
conversin no seguira despus de la regeneracin. Aun al ser llamado, l no podra venir por
s mismo. Por lo tanto, es de primordial importancia el reconocer al Espritu Santo y el honrar
Su obra y tomarla como la primera causa de la conversin, al igual que de la regeneracin y del
llamamiento. Tal como nadie puede orar como debe a menos que el Espritu Santo ore en l
con gemidos indecibles, as tambin ninguna persona regenerada y llamada puede convertirse
a s mismo como debe a menos que el Espritu Santo comience y termine la obra en l. La obra
redentora no es como una planta que crece, aumentando por s misma. No, si el santo es el
templo de Dios, el Espritu Santo mora en l. Y este morar dentro indica que todo lo que el
santo logra es obrado en l a travs de la animacin del Espritu Santo, incitado por l y en
comunin con l. La vida implantada no es una semilla aislada dejada para enraizarse en el
alma sin el Espritu Santo y el Mediador, sino que es llevada, conservada, humedecida y
alimentada en cada momento gracias a Cristo por el Espritu Santo. Tal como los hombres no
pueden hablar sin el aire y la operacin de la providencia divina que vitaliza los rganos
respiratorios y articulatorios, as tambin es imposible que el hombre que ha sido regenerado
pueda vivir y hablar y actuar desde la vida nueva sin ser sostenido, incitado y animado por el
Espritu Santo.

De ah que cuando el Espritu Santo llama a ese hombre y l se vuelve, entonces no hay la
ms minima parte de este acto de voluntad que no sea sostenido, incitado y animado por el
Espritu Santo.

En segundo lugaresta conversin salvadora es tambin la eleccin y acto conciente y

voluntario de la persona nacida de nuevo y llamada. Aun cuando el aire y el impulso a hablar
deben venir desde afuera y mis rganos de discurso deben ser sostenidos por la providencia
de Dios, soy yo quien hablo. Y el Espritu Santo obra en forma an ms fuerte en la conversin,
sobre las ruedas y los mecanismos de la personalidad regenerada del hombre, de forma tal que
todas Sus operaciones deben pasar a travs del ego del hombre.
Muchas de Sus operaciones no afectan el ego, como en el caso de Balaam. Pero no as en la
conversin. Entonces el Espritu Santo obra slo a travs nuestro. Lo que sea Su voluntad lo
pone dentro de nuestra voluntad; l causa que todas Sus acciones se hagan efectivas a travs
del organismo de nuestro ser.

De ah que al hombre se le debe mandar, Convirtete a ti mismo. El maestro alienta al alumno

a hablar aunque sabe que el pequeo no podr hacerlo sin la ayuda de la providencia divina.
En la nueva vida, el ego depende del Espritu Santo quien mora y obra en l. Pero en la
conversin l no sabe nada de esta morada en su interior, ni de que l ha nacido de nuevo; y
sera intil el hablarle a l respecto de esto. Se le debe decir, Convirtete a ti mismo. Si la
accin del Espritu acompaa a esa palabra, el hombre ser convertir a s mismo; si no es as,
seguir siendo un inconverso. Pero aunque se convierta a s mismo, no se jactar diciendo, he
hecho esto yo mismo, sino que se arrodillar en agradecimiento y glorificar aquella obra divina
a travs de la cual l fue convertido.

En estas dos cosas encontramos la evidencia de la conversin genuina: primero, el hombre

animado, se convierte a s mismo y luego l en agradecimiento le da la gloria slo al Espritu
Santo. No es que temamos que la conversin de un hombre ser entorpecida por la negligencia
de alguno. En toda la obra de la gracia de Dios, Su Omnipotencia barre con todo lo que se
resista, para que toda resistencia se derrita como la cera y toda fuente de orgullo huya de Su
presencia. Ni la flojera ni la negligencia podr entorpecer el paso de muerte a vida en el
momento designado de una persona elegida.

Pero s hay una responsabilidad para el predicador, para el pastor, para los padres y custodios.
Para ser libres de la sangre de un hombre, debemos decirle a todos los hombres que la
conversin es su deber urgente; y para estar sin excusa delante de Dios, despus de la
conversin de tal hombre, debemos darle gracias a Dios mismo, pues es l quien ha logrado la
conversin en Su criatura y a travs de ella sin nuestra ayuda.

Justificacin

XXX. Justificacin
Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo
Jess.Rom. iii. 24.

El Catecismo de Heidelberg ensea que la verdadera conversin consta de estas dos partes:
la muerte del hombre viejo, y la resurreccin del nuevo. En esto ltimo hay que poner atencin.
El Catecismo no dice que la nueva vida se origina en la conversin, sino que se levanta en la
conversin. Aquello que se levanta debe existir antes. De otra forma, cmo podra levantarse?
Esto concuerda con nuestra afirmacin de que la regeneracin precede a la conversin, y que
por el llamado eficaz el nio recin nacido es trado a la conversin.
Procedemos ahora a considerar una materia que, perteneciendo al mismo tema y yendo
paralelamente a l, se mueve, sin embargo, por una lnea totalmente diferente, a saber, la
justificacin.

En la Sagrada Escritura, la justificacin ocupa el lugar ms conspicuo, y es presentada como

de la mayor importancia para el pecador: Por cuanto todos pecaron, y estn destituidos de la
gloria de Dios, siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en
Cristo Jess (Rom. iii. 23, 24). Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por
medio de nuestro Seor Jesucristo (Rom. v. 1); El cual fue entregado por nuestras
transgresiones, y resucitado para nuestra justificacin (Rom. iv. 25); El cual nos ha sido hecho
por Dios sabidura, justificacin, santificacin y redencin (1 Cor. i. 30).

La justificacin no slo est fuertemente enfatizada en la Escritura, sino que tambin era el
ncleo de la Reforma, que ubica esta doctrina de justificacin por fe y claramente en
oposicin a las meritorias obras de Roma. La justificacin por fe era en esos das la
contrasea de los hroes de la fe, Martn Lutero a la cabeza.

Y cuando, en el presente siglo, una santificacin auto-forjada se present nuevamente, como el

verdadero poder de redencin, no fue un mrito insignificante de Khlbrugge que l, aunque
menos exhaustivamente que los reformistas, haya fijado este tema de la justificacin con
penetrante seriedad en la conciencia de la cristiandad. Puede haber sido superfluo para las
iglesias an verdaderamente reformadas, pero fue extremadamente oportuno para los crculos
en donde la guirnalda de verdad estaba menos estrechamente tejida, y se haba permitido que
el sentido de justicia se tornara dbil, como ocurri parcialmente en nuestro propio pas, pero
especialmente ms all de nuestras fronteras. Hay grupos de hombres en Suiza y Bohemia que
han escuchado, por primera vez, de la necesidad de justificacin por la fe, mediante los
esfuerzos de Khlbrugge.

Por la gracia de Dios, nuestra gente no se desvi tanto del camino; y donde los ticos, en gran
parte por principio, cedieron este punto doctrinario, los reformados se opusieron y an se
oponen a ellos, exhortndolos con toda energa, y lo ms frecuentemente posible, a no unir la
justificacin con la santificacin.

En relacin a la pregunta de en qu se diferencia la justificacin, por un lado, de la

regeneracin, y, por otro lado, de el llamado y la conversin, respondemos que la
justificacin enfatiza la idea de derecho.

El derecho regula las relaciones entre dos personas. Donde hay una sola persona no hay
derecho, simplemente porque no existen relaciones para regular. Por lo tanto,
por derecho entendemos ya sea el derecho del hombre en relacin al hombre, o la exigencia
de Dios sobre el hombre. Es en este ltimo sentido que empleamos la palabra derecho.
El Seor es nuestro Legislador, nuestro Juez, nuestro Rey. Por lo tanto l es absolutamente
Soberano: como Legislador determinando qu es correcto; como Juez juzgando nuestro ser y
nuestras obras; como Rey dispensando recompensas y castigos. Esto aclara la diferencia entre
justificacin y regeneracin. El nuevo nacimiento, el llamado y la conversin tienen que ver con
nuestro ser como pecadores o como hombres regenerados; pero la justificacin tiene que ver
con la relacin que sostenemos con Dios, ya sea como pecadores o como nacidos de nuevo.
Aparte de la cuestin de derecho, el pecador puede ser considerado como una persona
enferma, que est infectado e inoculado por enfermedad. Despus de nacer de nuevo l se
recupera, la infeccin desaparece, la corrupcin cesa, y nuevamente prospera. Pero esto
concierne slo a su persona, como l est, y cules son sus perspectivas; no toca la cuestin
de derecho.

La cuestin de derecho surge cuando veo en el pecador una criatura que no es suya propia,
sino perteneciente a otro.

He aqu toda la diferencia. Si el hombre es para m el factor principal, de manera que no tengo
nada ms a la vista que su mejora y su liberacin de la miseria, entonces el Dios
Todopoderoso es un simple mdico en todo este tema, al cual se le llama para brindar ayuda, y
que luego de recibir Sus honorarios es despedido con muchos agradecimientos. La cuestin de
derecho no entra aqu para nada. Con tal que se haga ms santo al pecador, todo est bien.
Por supuesto, si se le hace perfecto, tanto mejor. Entendiendo claramente, sin embargo, que el
hombre no se pertenece a s mismo, sino a otro, el tema asume un aspecto totalmente
diferente. Porque entonces no puede ser como quiere o hacer lo que le plazca, sino que otro ha
determinado lo que debe ser y lo que debe hacer. Y si hace o es lo contrario, es culpable de
trasgresin: culpable por haberse rebelado, culpable por haber trasgredido.
Por lo tanto, cuando creo en la soberana divina, percibo al pecador de una forma totalmente
diferente. Infectado y mortalmente enfermo, ha de ser compadecido y tratado amablemente;
pero considerado como perteneciente a Dios, estando bajo Dios, y habiendo robado a Dios,
ese mismo pecador se transforma en un trasgresor culpable.

Esto es cierto en alguna medida de los animales. Cuando lazo un caballo salvaje en las
praderas norteamericanas para entrenarlo, no entra en mi mente castigarlo por su salvajismo.
Pero el caballo desbocado en las calles de la ciudad debe ser castigado. Es ruin; tir a su
jinete; se rehus a ser guiado y eligi su propio camino. Por lo tanto, necesita ser castigado.
Y el hombre mucho ms. Cuando me encuentro con l en su loca carrera de pecado, s que es
un rebelde, que rompi las riendas, tir a su jinete, y ahora sigue su carrera en loca rebelin.
Por lo tanto, tal pecador no slo debe ser sanado, sino castigado. No requiere slo
tratamiento mdico, sino ante todo necesita tratamiento jurdico.

Aparte de su enfermedad, el pecador ha cometido maldad; no hay virtud en el; ha violado el

derecho; merece castigo. Supongamos, por un momento, que el pecado no hubiera tocado a
esta persona, no lo hubiera corrompido, lo hubiera dejado intacto como hombre, entonces no
habra existido ninguna necesidad de regeneracin, de sanar, de surgir de nuevo, de
santificacin; no obstante, habra sido sometido a la venganza de la justicia.
Por lo tanto, el caso del hombre en relacin a su Dios debe ser considerado jurdicamente. No
tengas miedo de esta palabra, hermano. Ms bien, insiste en que sea pronunciada con el
mayor nfasis posible. Debe ser enfatizada, y con mayor fuerza aun, porque por tantos aos ha
sido despreciada; y se ha hecho creer a las iglesias que este aspecto jurdico del caso no
tena importancia; que era una representacin realmente no digna de Dios; que la cosa
principal era traer frutos propios de arrepentimiento.

Hermosa enseanza, gradualmente empujada al mundo desde el armario de la filosofa:

enseanza que declara que la moralidad inclua el derecho y estaba muy por encima del
derecho; que el derecho era principalmente una nocin de la vida de pocas menos
civilizadas y de personas crudas, pero de ninguna importancia para nuestra era ideal y al
desarrollo ideal de la humanidad y del individuo; s, que en ciertos sentidos es hasta objetable,
y que jams debera permitrsele entrar en esa santa, alta y tierna relacin que existe entre
Dios y el hombre.

El fruto de esta pestilente filosofa es que ahora en Europa el sentido del derecho se est
muriendo gradualmente por dentro. Entre las naciones asiticas este sentido del derecho tiene
mayor vitalidad que entre nosotros. El poder es nuevamente mayor que el derecho. El derecho
es nuevamente el derecho de los ms fuertes. Y los crculos lujosos, quienes en su atona
(Nota Ed.: Def. "falta de tono corporal o tono muscular") de espritu en un comienzo protestaron
contra lo jurdico en teologa, descubren ahora con terror que ciertas clases en la sociedad
estn perdiendo ms y ms respeto por lo jurdico en el tema de la propiedad. Aun en relacin
a la posesin de tierra y casa, y tesoro y campos, esta nueva concepcin de la vida considera
lo jurdico una idea menos noble. Amarga stira! Ustedes que, en su desenfreno,
comenzaron la mofa de lo jurdico en relacin a Dios, encuentran su castigo ahora en el
hecho que las clases bajas comienzan la mofa de lo jurdico en relacin a su dinero y sus
bienes. S! Y ms que esto. Cuando recientemente en Pars una mujer fue juzgada por haber
disparado y dado muerte a un hombre en el tribunal, no slo fue absuelta por el jurado, sino
que fue hecha herona y ganadora de ovacin. Aqu tambin otros motivos fueron considerados
ms valiosos, y el aspecto jurdico no tuvo nada que ver en ello.

Y, por tanto, en el nombre de Dios y del derecho que l ha ordenado, pedimos urgentemente
que cada ministro de la Palabra, y cada hombre en su lugar, ayude y labore, con clara
conciencia y energa, para detener esta disolucin del derecho, con todos los medios a su
disposicin; y especialmente con solemnidad y efectividad a restituir a su propio lugar
conspicuo el rasgo jurdico de la relacin del pecador con su Dios. Cuando esto se lleve a cabo,
vamos a sentir nuevamente el estmulo que causar que los msculos relajados del alma se
contraigan, despertndonos de nuestra semi-inconciencia. Todo hombre, y especialmente todo
miembro de la Iglesia, debe nuevamente darse cuenta de su relacin jurdica con Dios ahora y
para siempre; que no es simplemente un hombre o una mujer, sino una criatura perteneciente a
Dios, controlada absolutamente por Dios; y culpable y punible cuando no acte de acuerdo a la
voluntad de Dios.

Entendiendo esto claramente, es evidente que la regeneracin y el llamado, y la conversin,

s! incluso la completa reforma y santificacin, no pueden ser suficientes; porque, aunque
estas son muy gloriosas, y liberan al hombre de la mancha y la contaminacin del pecado, y lo
ayudan a no violar la ley con tanta frecuencia, sin embrago, no arreglan vuestra relacin
jurdica con Dios.

Cuando un batalln insurgente se mete en serios problemas, y el general, enterndose de ello,

los rescata con un costo de diez muertos y veinte heridos, que no se haban amotinado, y los
trae de vuelta y los alimenta, cree usted que eso ser todo? No ve usted que dicho batalln
est an sujeto a castigo con diezma? Y cuando el hombre se amotin contra su Dios, y se
meti en problemas y casi fallece de miseria, y el Seor Dios le envi ayuda para salvarlo, y lo
llam de vuelta, y el volvi, podr ser eso el fin del tema? No ven claramente que todava
est sujeto a un severo castigo? En el caso de un ladrn que roba y mata, pero que al escapar
se rompe una pierna, y es enviado al hospital donde es tratado, y luego sale como un invlido
incapaz de repetir su crimen, creen ustedes que el juez le dara su libertad dicindole: Ahora
est sano y nunca lo har de nuevo? No; l ser juzgado, condenado, y encarcelado. Lo
mismo ocurre aqu. Porque por nuestros pecados y trasgresiones nos hayamos herido a
nosotros mismos, y nos hayamos convertido en unos desdichados, y necesitemos ayuda
mdica, es nuestra culpabilidad olvidada por esta razn?

Por qu, entonces, se traen estas ideas dainas a la gente? Por qu sucede que bajo el
disfraz de amor se introduce un cristianismo sentimental acerca del querido Jess, de que
estamos tan enfermos, de que el Mdico anda cerca, y de que oh, cun glorioso estar en
comunin con aquel santo Mediador!?

Es tan ignorante nuestra gente del hecho de que toda esta representacin est
diametralmente opuesta a la Sagrada Escrituraopuesta a todo lo que siempre anim la
Iglesia de Cristo y la hizo fuerte? No sienten que un cristianismo tan dbil y esponjoso es una
arcilla demasiado blanda como para hacer hroes en el Reino de Dios? Y no ven que el
nmero de hombres que son atrados al querido Jess es mucho ms reducido ahora que el
nmero que antes era atrado al Mediador del derecho, quien con Su preciosa sangre ha
satisfecho completamente la paga por todos nuestros pecados?

Y cuando se responde, Eso es exactamente lo que enseamos; reconciliacin en Su sangre,

redencin por Su muerte! Todo ha sido pagado! Slo vengan a escuchar nuestras prdicas, y
a cantar nuestros himnos! entonces imploramos a los hermanos que hablan as a ponerse
serios por un momento. Porque, mirad, nuestra objecin no es que ustedes nieguen la
reconciliacin por Su sangre, sino que, al quedarse callados respecto a la cuestin del derecho
de Dios y de nuestro estado de condenacin, y por quedar satisfechos con que la gente slo
venga a Jess, permiten que la conciencia de la culpabilidad se desvanezca, hacen que el
genuino arrepentimiento sea imposible, sustituyen un cierto descontento con uno mismo por un
rompimiento de corazn; y de esta forma, debilitan la facultad de sentir, entender, y de darse
cuenta cul es el significado de reconciliacin a travs de la sangre de la cruz.

Es posible lograr la reconciliacin sin tocar en absoluto el tema del derecho. Por algn
malentendido dos amigos se han enemistado, se han separado, y se han tornado hostiles el
uno al otro. Pero pueden ser reconciliarse. No necesariamente haciendo que uno reconozca
que viol los derechos del otro; esa quizs nunca fue la intencin. Y aunque algn derecho
haya sido violado, no sera conveniente hablar del pasado; sera mejor cubrirlo con el manto de
amor y mirar slo hacia el futuro. Y tal reconciliacin, si fuese exitosa, sera muy deleitable, y
podra haber ahorrado tanto al reconciliado como al reconciliador gran parte del conflicto y
sacrificio, plegarias y lgrimas. Y sin embargo, con todo esto, tal reconciliacin no toca el tema
del derecho.

De esta forma nos parece que estos hermanos predican la reconciliacin. Es cierto que la
predican con mucha calidez e incluso nimo; peroy esta es nuestra quejala consideran y la
presentan como una enemistad causada por el susurro, el malentendido, y la inclinacin
errnea, en lugar de una violacin del derecho. Y, en consecuencia, sus prdicas de
reconciliacin a travs de la sangre de la cruz ya no causan que vibre en las almas de los
hombres el profundo acorde del derecho; sino que se asemeja a la reconciliacin de dos
amigos, que en una hora siniestra se enemistaron.

XXXI. Nuestro Estatus

Y crey a Jehov, y le fue contado por justicia.Gen. xv. 6.

El derecho afecta el estatus de un hombre. Siempre que la ley no haya demostrado su

culpabilidad, no lo haya condenado ni sentenciado, su estatus legal es el de un hombre libre y
respetuoso de las leyes. Pero tan pronto se comprueba su culpabilidad en la corte y el jurado lo
ha condenado, pasa de aquello a un estatus de ciudadano confinado y quebrantador de leyes.
Lo mismo se aplica a nuestra relacin con Dios. Nuestro estatus ante Dios es aquel del justo o
del injusto. En el primero, no estamos condenados o nos libramos de la condenacin. Aquel
que an est bajo condena ocupa el estatus del injusto.

Por lo tanto, y vale la pena destacar, el estatus de un hombre depende, no de lo que es, sino
de la decisin de las autoridades competentes en relacin a l; no de lo que l es en
realidad, sino de cmo se le tiene en cuenta.

Un empleado en una oficina siendo inocente es considerado sospechoso de malversacin, y

acusado ante un tribunal de justicia. l se declara inocente; pero las sospechas en su contra
son convincentes, y el juez lo condena. Ahora, a pesar de que no malvers, es en realidad
inocente, se le considera culpable. Y como un hombre no determina su propio estatus, sino su
soberano o su juez lo determinan por l, el estatus de este empleado, aunque inocente, es,
desde el momento de su condena, el de un violador de la ley. Y lo contrario puede ocurrir con la
misma probabilidad. En ausencia de evidencia condenatoria el juez puede absolver a un
empleado deshonesto, quien, a pesar de ser culpable y violador de la ley, an retiene su
estatus de ciudadano honrado y respetuoso de la ley. En este caso l es indigno, pero se le
considera honorable. Por lo tanto, el estatus de un hombre no depende de lo que en realidad
es, sino de lo que se le considera ser.

La razn es, que el estatus del hombre no tiene ninguna relacin con su ser interior, sino slo
con la manera en que ha de ser tratado. Sera intil que el mismo determinara esto, porque sus
conciudadanos no lo recibiran. Aunque afirmara cien veces, Soy un ciudadano honorable,
ellos no le prestaran ninguna atencin. Pero si el juez lo declara, honorable; y ellos se
atrevieran a calificarlo de deshonroso, habra un poder para mantener su estatus en contra de
quienes lo atacan. Por lo tanto, la propia declaracin del hombre no puede obtenerle estatus
legal. Puede imaginarse o asumir un estatus de virtud, pero no tiene ninguna estabilidad, no es
ningn estatus.
Esto explica por qu, en nuestra propia buena tierra, el estatus legal de un hombre como
ciudadano es determinado, no por l, sino nicamente por el rey, ya sea como soberano o
como juez. El rey es juez, porque toda sentencia es pronunciada en su nombre; y, aunque al
poder judicial no se le puede negar cierta autoridad independiente del ejecutivo, en toda
condena es la magistratura del rey la que pronuncia sentencia. De ah que el estatus de un
hombre depende nicamente de la decisin del rey. Ahora el rey ha decidido, una vez y para
siempre, que todo ciudadano que no ha sido condenado por un crimen es considerado
honorable. No porque todos sean honorables, sino porque sern considerados como tales. De
ah que en tanto un hombre nunca haya sido sentenciado, pasa por honorable, aunque no lo
sea. Y tan pronto es sentenciado, se le considera deshonroso, aunque sea perfectamente
honorable. Y de esta forma su estatus es determinado por su rey; y en ese estatus es
considerado no debido a lo que l es, sino por lo que su rey lo considera ser. Aun sin el poder
judicial, es el rey quien determina el estado de un hombre en la sociedad, no debido a lo que l
es, sino por lo que su rey lo considera ser.

El sexo de una persona no es determinado por su condicin, sino por lo que el registrador de
estadsticas vitales lo ha declarado ser en sus registros. Si por algn error una nia fuera
registrada como nio, y por ello considerada como nio, entonces en el momento apropiado
sera llamada a servir en la milicia, a no ser que el error fuera corregido, y fuera considerada
como lo que ella es. Podra ser un suplantador y no el verdadero hijo del noble acaudalado, y
estar est registrado bajo su nombre. Y sin embargo, no hace ninguna diferencia de quin es el
hijo en realidad, porque el estado lo apoyar en todos sus derechos de herencia, pues pasa por
el hijo del noble, y es considerado como su legtimo hijo.

Por lo tanto, es regla en la sociedad que el estatus de un hombre sea determinado, no por su
condicin real, ni por su propia declaracin, sino por el soberano bajo el cual se encuentra. Y
este soberano tiene el poder, por su decisin, de asignar a un hombre el estatus al cual, de
acuerdo a su condicin, pertenece; o de ponerlo en un estatus donde no pertenece, pero al
cual se considera que pertenece.

Este es el caso aun en temas en que no se pueden cometer errores. Al momento de la muerte
del rey y del embarazo de su viuda, se considera que existe un prncipe o una princesa, aun
antes de que l o ella nazca. Y, en consecuencia, mientras el nio es an un lactante, se le
considera como dueo de grandes posesiones, aunque estas posesiones puedan perderse
completamente antes que el nio sepa de ellas. Y as hay una cantidad de casos
donde posicin y condicin, sin que haya culpa ni error, son totalmente diferentes;
sencillamente porque es posible que un hombre est en un estado dentro del cual an no ha
crecido.

Solamente el rey puede determinar su propio estatus; si le place aparecer maana de

incgnito, como un conde o un barn, ser relevado de los habituales honores reales.
Hemos elaborado ms largamente este punto porque los ticos y los Msticos tienen a nuestra
pobre gente tan enconadamente fuera del hbito de considerar con este conteo de Dios. La
palabra de la Escritura, Crey Abraham a Dios, y le fue contado por justicia, (Gen. xv.
6 y Rom. iv. 3) ya no se comprende; o se le hace referir al mrito de la fe, que es doctrina
Arminia.

El Espritu Santo a menudo habla de este tener en cuenta de Dios: Soy contado entre los que
descienden al sepulcro (Sal. lxxxviii. 4); Jehov contar al inscribir a los pueblos (Sal. lxxxvii.
6); Y le fue contado por justicia de generacin en generacin para siempre (Sal. cvi. 31).
Tambin se dice de Jess, que fue contado con los inicuos (Marcos xv. 28); de Judas que
fue contado con los once; de la incircunsicin que aleja de la ley, que Ser contado ante el
por circuncisin; de Abraham que su fe le fue contada por justicia (Rom. iv. 3); de que al que
no obra, sino cree en Aquel que justifica al impo, su fe le es contada por justicia, que su fe le
es contada por justicia (Rom. iv. 5); y a los hijos de la promesa que son contados como
descendientes (Rom. ix. 8).

Es este mismo tener en cuenta el que parece tan incomprensible y problemtico a los nios de
esta poca. No quieren saber nada de l. Y, tal como Roma en algn momento cort el tendn
del Evangelio al fusionar la justificacin con la santificacin, mezclando e igualando ambos, la
gente ahora se rehsa a escuchar otra cosa que no sea una justificacin tica, que en realidad
es simplemente una especie de santificacin. Por ello el tener en cuenta de Dios no significa
nada. No es tenido en cuenta. No se le asigna ningn valor o importancia. La nica pregunta es
qu es un hombre. La medida del valor no es otra cosa que el valor de nuestra personalidad.
Y a esto nos oponemos enfticamente. Es una negacin de la justificacin en su totalidad; y tal
negacin es esencialmente un motn y una rebelin en contra de Dios, un sustraerse de la
autoridad del soberano legal.

Todos aquellos que se consideran salvos porque tienen emociones santas, o porque se
consideran menos pecaminosos, y profesan estar progresando en santificacintodos estos,
no importa cun distintos puedan ser en todo otro orden de cosas, poseen esto en comn, que
insisten en ser contados de acuerdo a sus propias declaraciones, y no de acuerdo a cmo Dios
los tiene en cuenta. En vez de dejar, como criaturas dependientes que son, el honor de
determinar su estatus a su Rey soberano, se sientan como jueces para determinarlo ellos
mismos, por su propio progreso en buenas obras.

Y no slo esto, sino que tambin restan importancia a la redencin que es en Cristo Jess, y a
la realidad de la culpa por la cual l pag. Aquel que sostiene que Dios debe contar a un
hombre de acuerdo a lo que es, y no de acuerdo a cmo Dios desea contarlo, jams podr
entender cmo el Seor Jess pudo cargar con nuestros pecados, y ser maldicin y pecado
por nosotros. Debe interpretar la carga de pecados en el sentido de una camaradera fsica o
tica, y buscar la reconciliacin no en la cruz de Jess, sino en Su pesebre, como muchos en
realidad lo hacen en estos das.

Y como, en esta forma, hacen impensable la carga de nuestra culpa por parte del Mediador,
tambin hacen que la culpa heredada sea imposible.

Con seguridad, dicen, hay manchas heredadas, tomadas en un sentido maniqueo, pero
ninguna culpa original. Porque, cmo podra asignarse a nosotros la culpa de un hombre
muerto? Es evidente, por lo tanto, que por esta desconsiderada y atrevida negacin del
derecho de Dios, no slo se desarticula la justificacin, sino que tambin la estructura completa
de la salvacin es despojada de su fundamento.

Y por qu ocurre esto? Es porque la conciencia humana no puede concebir la idea de ser
contados de acuerdo a lo que no somos? Nuestras ilustraciones de la vida social muestran que
los hombres entienden fcilmente y aceptan diariamente tal relacin en los asuntos ordinarios.
La causa profunda de esta incredulidad yace en el hecho de que el hombre no va a descansar
en el juicio de Dios sobre l, sino que buscar descansar en su propia estimacin de s mismo;
pues esta estimacin se considera un escudo ms seguro que el juicio de Dios respecto a l; y
que, en vez de vivir con los reformadores por la fe, trata de vivir por las cosas encontradas
dentro de s.

Y de esto los hombres deben regresar. Esto nos lleva de vuelta a Roma; esto es renunciar a la
justificacin por la fe; esto es cortar la arteria de gracia. Mucho ms que en el mbito poltico,
debe aplicarse el sagrado principio al Reino del de los cielos, que slo a nuestro Rey Soberano
y juez pertenece la prerrogativa, por Su decisin, de determinar absolutamente nuestro estado
de justicia o de injusticia.

La soberana que reposa sobre un rey terrenal es slo prestada, derivada, e impuesta sobre l;
pero la soberana del Seor nuestro Dios es la fuente y manantial de toda autoridad y de toda
fuerza vinculante.

Si pertenece a la esencia misma de la soberana, que por la decisin del gobernante por s solo
se determina el estatus de sus sbditos, entonces debe estar claro, y no puede ser de otra
manera, que esta misma autoridad pertenece originalmente, en forma absoluta, y en forma
suprema a nuestro Dios. A quien juzga culpable, es culpable, y debe ser tratado como culpable;
y a quien declara justo es justo, y debe ser tratado como justo. Antes de entrar a Getseman,
Jess nuestro Rey declar a Sus discpulos: Ya vosotros estis limpios por la palabra que os
he hablado (Jn. xv. 3). Y esta es Su declaracin aun ahora, y permanecer as para siempre.
Nuestro estado, nuestro lugar, nuestra suerte por la eternidad no depende de qu somos, ni de
lo que otros ven en nosotros, ni de lo que nos imaginamos o presumimos ser, sino slo de lo
que Dios piensa de nosotros, cmo l nos cuenta, lo que l, el Todopoderoso y justo juez, nos
declara ser.

Cuando nos declara justos, cuando piensa en nosotros como justos, cuando nos cuenta como
justos, entonces somos, por este hecho, Sus hijos, quienes no mentirn; y nuestra es la
herencia de los justos, aunque nos encontremos en medio del pecado. Y de la misma manera,
cuando l nos pronuncia culpables en Adn, cuando en Adn nos cuenta como sujetos a la
condena, entonces somos culpables, cados, y condenados, aunque en nuestros corazones
nosotros veamos slo dulce e infantil inocencia.

Slo de esta forma se debe entender e interpretar que el Seor Jess haya sido contado con
los inicuos, a pesar de ser santo; hecho pecado, a pesar de ser la Justicia viviente; y declarado
maldicin en nuestro lugar, a pesar de ser Emanuel. En los das de Su carne fue contado con
los inicuos y pecadores, fue puesto en el estado de ellos, y fue tratado en consecuencia; como
tal, el peso de la ira de Dios cay sobre l, y como tal Su Padre lo abandon, y lo entreg a la
ms amarga muerte. Slo en la resurreccin fue restaurado al estatus de los justos, y as fue
levantado para nuestra justificacin.

Oh, cun profundo va este tema! Cuando al Seor Dios se le atribuye nuevamente su
prerrogativa soberana de determinar el estatus de un hombre, entonces cada misterio de la
Escritura asume su justo lugar; pero cuando no, entonces todo el camino de salvacin debe ser
falso.

Finalmente, si uno dijera: Un soberano terrenal puede estar errado, pero no Dios; por lo tanto,
Dios debe asignar a todo hombre un estatus de acuerdo a su obra; entonces respondemos:
Esto sera as, si la gracia omnipotente de Dios no fuera irresistible. Pero como lo es, no ests
estimado por Dios de acuerdo a lo que eres, sino por lo que Dios estima que eres.

XXXII. Justificacin desde la Eternidad

La justicia que es de Dios por la fe.Fil. iii. 9.

Se ha hecho evidente que el tema que nos concierne ms cercanamente es, no si somos ms
o menos santos, sino si es que nuestro estatus es aquel del justo o del injusto; y que esto es
determinado, no por lo que somos en un momento dado, sino por Dios como nuestro Soberano
y Juez.

En la creacin de Adn Dios nos puso, sin ningn mrito precedente de nuestra parte, en el
estado de justicia original. Despus de la cada, de acuerdo a la misma prerrogativa soberana,
nos puso, como descendientes de Adn, en el estado de injusticia, imputando la culpa de Adn
a cada uno personalmente. Y exactamente de la misma manera ahora justifica al impo, es
decir, lo ubica, sin mrito alguno previo de su parte, en el estado de justicia de acuerdo a Su
propia santa e inviolable prerrogativa.

En la creacin, Dios no esper primero para ver si el hombre desarrollara las santidad por s
mismo, para declararlo justo sobre la base de esta santidad; sino que lo declar originalmente
justo, an antes que siquiera hubiera una posibilidad de su parte para mostrar un deseo de
santidad. Y despus de la cada, l no esper a ver si es que el pecado se manifestara en
nosotros para asignarnos el estado de injusticia sobre la base de este pecado; sino que antes
de nuestro nacimiento, antes que hubiera una posibilidad de pecado personal, l nos declar
culpables. Y de la misma manera, Dios no espera a ver si un pecador muestra seales de
conversin para restaurarlo al honor de una persona justa, sino que declara justo al impo antes
de que haya tenido la ms mnima posibilidad de hacer una buena obra.

Por lo tanto, hay una lnea divisoria entre nuestra santificacin y nuestra justificacin. La
primera tiene que ver con la calidad de nuestro ser, depende de nuestra fe, y no puede
realizarse fuera de nosotros. Pero la justificacin se lleva a cabo fuera de nosotros,
independientemente de lo que somos, dependiente slo de la decisin de Dios, nuestro juez y
Soberano; de tal manera que la justificacin precede a la santificacin, lo segundo procediendo
de lo primero como un resultado necesario. Dios no nos justifica porque nos estamos volviendo
ms santos, sino que cuando l nos ha justificado crecemos en santidad: Estando ya
justificados en Su sangre, por l seremos salvos de la ira (Rom. v. 9).

No debera existir jams la ms mnima duda respecto a este tema. Todo esfuerzo por revertir
este orden establecido por la Escritura debe ser seriamente resistido. Esta gloriosa confesin,
declarada con tanto poder a las almas de los hombres en los das de la Reforma, debe
conservar esa preciosa joya, para ser transmitida intacta por nosotros a nuestra posteridad
como una sagrada herencia. Mientras nosotros mismos no hayamos entrado an a la Nueva
Jerusaln, nuestro consuelo jams deber fundarse en nuestra santificacin, sino
exclusivamente en nuestra justificacin. Aunque nuestra santificacin estuviera muy avanzada,
mientras no seamos justificados permanecemos en nuestro pecado y estamos perdidos. Y si un
pecador justificado muere inmediatamente despus que su justificacin ha sido sellada en su
alma, puede gritar de alegra, porque, a pesar del infierno y de Satans, est seguro de su
salvacin. El profundo significado de esta confesin es tenuemente discernible en nuestras
relaciones terrenales. Para poder hacer negocios en el piso de la bolsa, un corredor debe ser
un ciudadano honorable. Si es condenado por un crimen, justa o injustamente, ser expulsado
de la bolsa, aunque sea diez veces ms honesto que otros cuyas transacciones fraudulentas
nunca han sido descubiertas. Y cmo podr este hombre deshonrado ser restaurado a su
anterior posicin? Sobre la base de futuras transacciones de negocios honradas? Eso est
fuera de discusin; porque mientras se le cuente como deshonroso, no tiene permitido hacer
negocios en el piso. Por lo tanto, no puede demostrar su honradez con transaccin alguna en la
bolsa o en el mercado. De manera que para comenzar de nuevo, primero debe ser declarado
como hombre honorable. Entonces, y no antes, puede establecer su negocio una vez ms.
Llmese a este hacer negocios santificacin, y a esta declaracin de ser un hombre de
honor justificacin, y el tema quedar ilustrado. Porque tal como este mercader, al ser
declarado deshonroso, no puede hacer negocios mientras contine en ese estado, y debe ser
declarado honorable antes de que pueda comenzar de nuevo, tambin un pecador no puede
realizar buenas obras mientras se le cuente como perdido. Por lo tanto, primero debe ser
declarado como justo por su Dios, para poder realizar el honorable negocio de la santificacin.
Para demostrar que esto se lleva a cabo absolutamente sin nuestro propio mrito, haciendo o
no haciendo, y completamente sin nuestra condicin real, nos referimos a la prerrogativa real
de conceder perdn y restitucin. Aunque, entre nosotros, las decisiones del poder judicial se
entregan en el nombre del rey, y no por el rey mismo, es imaginable una cierta oposicin entre
el rey y el poder judicial. Puede ocurrir que el poder judicial declare culpable y deshonroso a un
hombre, a quien el rey desea que no se le declare de esa manera. Para mantener inviolada la
majestad de la corona en tales casos, la prerrogativa de otorgar perdn y restitucin es retenida
por casi todas las cabezas coronadas; una prerrogativa que en la actualidad est
estrechamente circunscrita pero que, no obstante, representa an la idea exaltada de que la
decisin del rey, y no nuestra efectiva condicin, determina nuestra suerte. De ah que un rey
pueda conceder perdn, es decir, remitir la pena y liberar al culpable de todas las
consecuencias de su crimen; o, an ms poderosamente, otorgar la restitucin, es decir, pueda
restaurar al acusado y condenado a la condicin de uno que jams fue declarado culpable.
Y esta exaltada prerrogativa real, de la cual, debido al pecado, no queda en los reyes
terrenales sino una leve sombra, es el inviolable derecho en el que Dios se regocija, siendo l
mismo la Fuente y la Idea que abarca toda majestuosidad. No t, sino l quien determina lo
que ser Su criatura; por lo tanto, l dispone soberanamente, por la palabra de Su boca, el
estatus donde te ubicars, ya sea de justicia o de injusticia.

Tambin es evidente que la justificacin del pecador no necesita esperar hasta que est
convertido, ni hasta que se haya vuelto consciente, ni siquiera hasta que haya nacido. Esto no
podra ser si la justificacin dependiera de algo dentro de l. Entonces no podra ser justificado
antes que existiera y hubiera hecho algo. Pero si la justificacin no est ligada a nada en l,
entonces toda esta limitacin debe desaparecer, y el Seor nuestro Dios puede ser
soberanamente libre para otorgar esta justificacin en cualquier momento que se le plazca. De
ah que la Sagrada Escritura revela la justificacin como un eterno acto de Dios, es decir, un
acto que no est limitado por ningn momento en la existencia humana. Es por esta razn que
el hijo de Dios, buscando penetrar en esa gloriosa y exquisita realidad de su justificacin, no se
siente limitado al momento de su conversin, sino siente que esta bienaventuranza fluye hacia
l desde las eternas profundidades de la vida oculta de Dios.
Debe ser, por lo tanto, abiertamente confesado, y sin abreviacin alguna, que la justificacin no
ocurre cuando nos volvemos conscientes de ella, sino que, por el contrario, nuestra justificacin
ya ha sido decidida desde la eternidad en el tribunal sagrado de nuestro Dios.
Hay, indudablemente, un momento en nuestra vida cuando por primera vez la justificacin es
publicada a nuestra conciencia; pero seamos cuidadosos en distinguir a la justificacin misma
de su publicacin. Nuestro nombre de pila fue seleccionado y aplicado a nosotros mucho antes
de que nosotros, con clara conciencia, lo conocimos como nuestro nombre; y aunque hubo un
momento en que se torn una viva realidad para nosotros y fue llamado por primera vez en el
odo de nuestra conciencia, ningn hombre sera tan necio de imaginar que fue entonces
cuando en realidad recibi ese nombre.

Y en este caso es lo mismo. Hay un cierto momento en que la justificacin se convierte en un

hecho vivo para nuestra conciencia; pero para transformarse en un hecho viviente, tiene que
haber existido antes. No nace de nuestra conciencia; es reflejada en ella, y por lo tanto debe
tener un ser y un valor en s misma. Aun un nio elegido que muere en la cuna es declarado
justo, aunque el conocimiento o la conciencia de su justificacin jams hayan penetrado en su
alma. Y las personas escogidas, convertidas, como el ladrn en la cruz, con su ltimo suspiro,
pueden apenas ser sensibles a su justificacin y, sin embargo, entran a la vida eterna
exclusivamente sobre la base de su justificacin. Tomando una analoga de la vida diaria, a un
hombre condenado durante su ausencia en tierras forneas le fue concedido el perdn a travs
de la intercesin de sus amigos, absolutamente sin su conocimiento. Este perdn, se hace
efectivo cuando, mucho despus, la buena noticia le llega, o cuando el rey firma el perdn? La
respuesta es, por supuesto, el segundo caso. Asimismo, la justificacin de los hijos de Dios se
hace efectiva, no en el da en que por primera vez es publicada a sus conciencias, sino al
momento en que Dios en Su tribunal sagrado los declara justos.

Peroy esto no debe ser pasado por altoesta publicacin en la conciencia de la persona
misma debe necesariamente venir a continuacin; y esto nos trae de vuelta nuevamente a la
obra especial del Espritu Santo. Porque si en el sistema judicial de Dios es ms
particularmente el Padre el que justifica a los impos, y en la preparacin de la salvacin es
ms particularmente el Hijo quien en Su Encarnacin y Resurreccin efecta la justificacin,
tambin sucede que, en un sentido ms limitado, es el Espritu Santo quien revela esta
justificacin a las personas escogidas y hace que se apropien de ella. Es por este acto del
Espritu Santo que los elegidos obtienen el bendito conocimiento de su justificacin, que slo
entonces empieza a ser una realidad viva para ellos.

Por esta razn la Escritura revela estas dos verdades positivas, aunque aparentemente
contradictorias, con nfasis igualmente positivo: (1) que, por una parte, l nos ha justificado en
Su propio tribunal desde la eternidad; y (2) que, por otra parte, slo en la conversin somos
justificados por la fe.

Y por esta razn la fe misma es fruto y resultado de nuestra justificacin; mientras tambin es
cierto que, para nosotros, la justificacin comienza a existir slo como resultado de nuestra fe.

XXXIII. La Certeza de Nuestra Justificacin

Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo

Jess.Rom. iii. 24.

Las ilustraciones precedentes arrojan luz inesperada sobre el hecho de que Dios justifica a los
impos, y no a aquel que es en efecto justo en s mismo; y sobre la palabra de Cristo: Ya
vosotros estis limpios por la palabra que os he hablado (Jn. xv. 3). Ilustran el hecho
significativo de que Dios no determina nuestro estatus de acuerdo a lo que somos, sino que,
por el estatus al cual l nos asigna, l determina que hemos de ser. La Confesin Reformada,
que en todas las cosas parte de las obras de Dios y no del hombre, se volvi nuevamente
clara, elocuente, y transparente. De esta forma, la divina Palabra, normalmente rebajada a un
mero anuncio de lo que Dios encuentra en nosotros, se vuelve una vez ms el mandato de Su
poder creativo. Encontr a un hombre impo y dijo, S justo, y he aqu se hizo justo. S, te
dije, cuando estabas en tus sangres: Vive! (Ez. xvi. 6).
De esta manera, las diversas partes de la obra redentora fueron dispuestas cronolgicamente
cada una en su lugar.

Mientras prevaleciera la falsa y estrecha idea de que un hombre se justificaba despus de la

conversin sobre la base de su aparente santidad, la justificacin no poda preceder a la
santificacin, sino que deba venir despus. En ese caso, el hombre se hace primero santo, y,
como recompensa o reconocimiento a su Santidad, es declarado justo. Por lo tanto, la
santificacin viene primero, y la justificacin segunda; una justificacin, por lo tanto, sin valor
alguno, porque, cul es la utilidad de declarar que una pelota es redonda?

La Escritura se rehsa a aceptar una justificacin posterior. En la Escritura, la justificacin es

siempre el punto de partida. Todas las otras cosas nacen de ella y vienen despus de ella.
Cristo nos ha sido hecho por Dios sabidura y justificacin, y slo entonces santificacin y
redencin (1 Cor. i. 30). Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de
nuestro Seor Jesucristo por quien tambin tenemos entrada (Rom. v. 1). Siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redencin que es en Cristo Jess (Rom. iii. 24). Y a
los que predestin, a stos tambin llam; y a los que llam, a stos tambin justific; y a los
que justific, a stos tambin glorific (Rom. viii. 30).

Por esta razn, la Reforma hizo la justificacin por la fe el punto de partida de la conciencia, y
con esta confesin, valiente y energticamente se opuso a la justificacin de Roma por las
buenas obras; porque en esta justificacin por buenas obras esa prioridad de la santificacin
encontr su raz.

La Iglesia de Cristo no puede desviarse de esta lnea recta de la Reforma sin alejarse y
separarse de su Cabeza y Fuente de Vida, vitalmente hirindose a si misma. Las sectas que,
como los ticos y los metodistas,[1] se apartan de esta verdad, cortan la fe de su raz. Si
nuestras iglesias desean una vez ms ser fuertes en la doctrina y resueltas en el testimonio, no
deben reposar letrgicamente en la mera forma de la doctrina, sino que deben enrgicamente
abrazar la doctrina; porque presenta este punto cardinal en una forma superior y excelente.
Slo aquel que heroicamente se atreve a aceptar la justificacin del impo se vuelve
efectivamente partcipe de la salvacin. Slo l puede confesar enrgicamente y sin reservas la
redencin que es soberana, inmerecida, y libre en todas sus partes y obras.

La ltima pregunta a ser discutida es: cmo la justificacin de los impos puede ser
reconciliada con la divina omnisciencia y santidad?

Debe reconocerse que, en un aspecto, esta completa representacin parece fallar. Se debe ser
objetar:
Vuestro argumento ha sido pensado ingeniosamente pero no resiste la prueba. Cuando un
soberano terrenal decide que el estado de un hombre ser distinto a lo que en realidad es,
acta por ignorancia, error, o arbitrariedad. Y como estas cosas no pueden ser adscritas a
Dios, estas ilustraciones no pueden ser aplicadas a l."
Y nuevamente: Que un juez terrenal a veces condene al inocente y exculpe al culpable, y haga
que el primero ocupe el estatus del segundo, y viceversa, es posible slo porque el juez es una
criatura falible. Si hubiera sido infalible, si pudiera haber sopesado la culpabilidad y la inocencia
con perfecta exactitud, el perjuicio no podra haberse cometido. Por lo tanto, si el pecado no
hubiera entrado, ese juez no podra haber actuado arbitrariamente, sino que habra actuado de
acuerdo al derecho, y habra decidido lo correcto porque es correcto. Y dado que el Seor Dios
es un juez que prueba las riendas y que est familiarizado con todas nuestras formas de ser,
en quien no puede haber fracaso o error o ignorancia, es impensable, es imposible, es
inconsistente con el Ser de Dios, que como el Juez justo, pueda pronunciar alguna vez un juicio
que no estuviera perfectamente de acuerdo con las condiciones realmente existentes en el
hombre."

Sin la ms mnima vacilacin nos sometemos a esta crtica. Es bien tomada. El error mediante
el cual un nio puede ser registrado como una nia; el hijo del campesino por aquel del noble;
mediante el cual el ciudadano que cumple las leyes puede ser juzgado como aquel que las
quebranta, y viceversa, es imposible que ocurra con Dios. Y, por lo tanto, cuando l justifica a
los impos, tal como el juez terrenal declara al deshonroso ser honorable, entonces estos dos
actos, que son aparentemente similares, son totalmente dismiles y no pueden ser
interpretados de la misma forma.

Y sin embargo, lo correcto de la objecin no invalida en s misma la comparacin. La Escritura

misma a menudo compara los actos de los hombres, que son necesariamente pecaminosos,
con los actos de Dios. Cuando el juez injusto, fatigado por las lgrimas y la importunidad de la
viuda, dijo finalmente, Le har justicia, no sea que viniendo de continuo, me agote la
paciencia, (Lc. xviii. 5) el Seor Jess no vacila un momento en referir esta accin, a pesar de
que surgi de un motivo impo, al seor Dios, diciendo: Y acaso Dios no har justicia a sus
escogidos, que claman a l da y noche? (Lc. xviii. 7).

Y no puede ser de otra manera. Porque como todos los actos de los hombres, an los mejores
de entre lo ms santos de ellos, estn siempre contaminados por el pecado, por otro lado, sera
imposible comparar los actos del hombre con las obras de Dios, o uno debera necesariamente
considerar tales obras de los hombres separadas del motivo pecaminoso, y aplicar a Dios slo
un tercio de la comparacin.

Y como Jess no quera decir que finalmente Dios deba responder a sus escogidos para que
"no se le agotara la paciencia,"sino que, sin hablar del motivo, simplemente seal el hecho
de que la plegaria inoportuna es finalmente escuchadatambin nosotros comparamos la
decisin equivocada del juez, declarando inocente al culpable, a la infalible decisin de Dios,
justificando al impo, ya que, a pesar de la diferencia en los motivos, coincide con un tercio de
la comparacin.

Ms an, los errores humanos estn fuera de cuestin en lo referente a otorgar el perdn y la
restitucin. De ah que esta expresin de soberana real es en realidad un tipo directo de toda
la soberana del Seor nuestro Dios.

Pero esto no resuelve la pregunta. A pesar de que concedemos que el motivo impo del error
no puede ser atribuido a Dios, sin embargo debemos inquirir: Cul es el motivo de Dios, y
cmo puede la justificacin de los impos ser consistente con Su naturaleza divina?
Respondemos apuntando a la hermosa respuesta del Catecismo, pregunta 60: Cmo seris
justos ante Dios? Slo por una verdadera fe en Jesucristo; de manera que, a pesar de que mi
conciencia me acusa, que he groseramente transgredido todos los mandamientos de Dios, y no
he cumplido ninguno de ellos, y an estoy inclinado al mal; no obstante, Dios, sin ningn mrito
mo, pero slo por mera gracia, me otorga e imputa la perfecta satisfaccin, justicia, y santidad
de Cristo; tal como si yo nunca hubiera tenido, ni cometido pecado alguno: s, como si yo
hubiera cumplido a cabalidad toda esa obediencia que Cristo ha cumplido por m; en la medida
en que abrace tal beneficio con un corazn creyente."

Que el Seor Dios justifique a los impos no se debe a que l disfrute de la ficcin, o que se
deleite por una terrible paradoja de llamar justo a uno que en realidad es malvado; pero este
hecho corre paralelamente al otro, de que ese impo es en realidad justo. Y que el impo, quien
en s mismo es y permanece malvado, al mismo tiempo es y contina justo, encuentra su razn
y fundamento en el hecho de que Dios pone a este pobre y miserable y perdido pecador en
sociedad con un Mediador infinitamente rico, cuyos tesoros son inagotables. Para esta
sociedad, todas sus deudas son canceladas, y todos los tesoros fluyen a l. De tal manera que
aunque contina, por s mismo, empobrecido, es a la vez inmensamente rico en su socio.
Esta es la razn de por qu todo depende de la fe en el Seor Jesucristo; por qu esa fe es el
vnculo de sociedad. Si no hay tal fe, no puede haber sociedad con el acaudalado Jess; y an
ests en tu pecado. Pero si hay fe, entonces la sociedad est establecida, entonces existe, y
puedes hacer negocios ya no por tu propia cuenta, sino en sociedad con El que cancela todo tu
endeudamiento, mientras te hace receptor de todo Su tesoro.

Cmo ha de entenderse esto? Es la persona de Cristo quien nos acepta en sociedad? Y,

como Dios ya no tiene que lidiar con nuestra pobreza, sino que ahora puede depender de las
riquezas de Cristo, nos cuenta entonces como buenos y justos? No, hermanos, y
nuevamente, no! No es as, y no puede ser presentado as; porque entonces no habra
justificacin por parte de Dios. Ustedes tienen una cuenta que cobrar a un hombre que fracas
en un negocio, pero que fue aceptado como socio de un rico banquero, que cancel todas sus
deudas. Existe ahora la ms mnima misericordia o bondad de vuestra parte, cuando endosan
el cheque de ese hombre? Si hicieran lo contrario, no estaran derechamente contradiciendo
hechos slidos y tangibles?

No, el Seor Dios no acta de esa forma. Cristo no borra la deuda, y no obtiene para nosotros
tesoros externamente a Dios; ni tampoco entra el impo, a travs de la fe, en sociedad con el
acaudalado Jess independientemente del Padre; tampoco Dios, estando informado de estas
transacciones, justifica al impo, que ya se haba transformado en creyente. Porque entonces
no habra honor para Dios, ni alabanza por Su gracia; no sera un impo sino, por el contrario,
un creyente que el que justificado.

El tema no se transa de esa forma. Fue el seor Dios, antes que nada, quien, sin diferenciar
persona, y por lo tanto sin considerar la fe en la persona, de acuerdo a Su poder soberano,
eligi una porcin de los impos para la vida eterna; no como juez, sino como Soberano. Pero
siendo Juez adems de Soberano, y por lo tanto incapaz de violar el derecho, El que ha
elegido, el Dios Trino, tambin ha creado y dado todo lo que es necesario y requerido para la
salvacin; de manera que estas personas escogidas, en el momento apropiado y por los
medios apropiados, puedan recibir y experimentar las cosas por las cuales finalmente se
mostrar que todas las obras de Dios fueron majestuosas y todas su decisiones justas.
Por eso, este ordenamiento del Pacto de Gracia; y en este Pacto de Gracia, el ordenamiento
del Mediador; y en el Mediador toda la satisfaccin, justicia, y santidad, y de esa satisfaccin,
justicia, y santidad, primero la imputacin, y despus de eso el regalo.

Por eso Dios declara al impo justo antes de que crea, para que pueda creer, y no despus que
crea. Este acto de justificacin es el acto creativo de Dios, en que tambin es depositada la
satisfaccin, la justicia, y la santidad de Cristo, y de las cuales fluye tambin la imputacin de
una concesin de todas estas al impo. Por lo tanto, no hay en este acto de justificacin ni el
ms mnimo error o falsedad. Slo es declarado justo aquel que siendo impo en s mismo, por
medio de esta declaracin, es y se hace justo en Cristo.

Slo de esta forma es posible entender a cabalidad la doctrina de justificacin en toda su

riqueza y gloria. Sin esta profunda concepcin de ella, la justificacin es meramente el perdn
del pecado, despus del cual, estando relevados de la carga, comenzamos nuestro camino con
un renovado entusiasmo para trabajar por Dios. Y esto no es otra cosa que un genuino, fatal
arminianismo.

Pero, con esta percepcin ms profunda, el hombre reconoce y confiesa: "Tal perdn de los
pecados no es ventajoso para m. Porque s:

1 Que estar da tras da contaminado por el pecado;

2 Que tendr dentro de m un corazn pecaminoso hasta el da de mi muerte;
3 Que hasta entonces, jams ser capaz de lograr cumplir toda la ley;
4 Que, dado que ya estoy condenado y sentenciado, no puedo hacer negocios en el Reino de
Dios como un hombre honorable.

La respuesta de la justificacin, tal como la revela la Escritura y la confiesa nuestra Iglesia,

cubre muy satisfactoriamente estos cuatro puntos. Acepta que uno no es un santo, con una
santidad auto-asumida, sino como uno que confiesa: "Mi conciencia me acusa que he
transgredido groseramente todos los mandamientos de Dios, y que no he cumplido ninguno de
ellos, y que todava estoy inclinado al mal"; y sin embargo, no eres expulsado. Le dice que no
puede depender de ningn mrito suyo, sino que debe depender slo de la gracia. De ah que
comienza ponindolo en las filas de los cumplidores de la ley, de aquellos que son declarados
buenos y justos, "tal como si nunca hubiera tenido o cometido ningn pecado." Como
fundamento de la santidad no requiere de usted el cumplimiento de la ley, sino que le imputa y
le imparte el cumplimiento de la ley por parte de Cristo; estimndolo como si hubiera cumplido
completamente toda aquella obediencia que Cristo ha logrado para usted. Y borrando en este
acto la diferencia de su pasado y su futuro pecado, le imputa y le otorga no slo la satisfaccin
y santidad de Cristo, sino adems Su justicia original, de una manera tal que usted est ante
Dios una vez ms, justo y honorable, y como si toda la historia de su pecado hubiera sido slo
un sueo.
Pero la oracin de cierre del Catecismo debe ser notada: "Hasta donde abrazo tales beneficios
con un corazn creyente. Y que corazn creyente, y abrazandohe aqu, todo eso es la
obra del Espritu Santo.

Notas
1. Ver Seccin 5 del Prefacio del Autor
 Fe

XXXIV. Fe en General

Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de
Dios.Ef. ii. 8.

Cuando el acto judicial del Dios Trino, que es la justificacin, es anunciado a la conciencia, la fe
comienza a estar activa y se expresa a travs de obras. Esto nos impulsa a llamar la atencin
de nuestros lectores hacia la obra del Espritu Santo, la cual consiste en la imparticin de la fe.
Somos salvos por medio de la fe; y esa fe no es de nosotros mismos, pues es un don de Dios.
Es, muy especialmente, un regalo del Dios Trino, a travs de una operacin particular del
Espritu Santo; nadie puede llamar a Jess Seor, sino por el Espritu Santo (1 Co. xii. 3). San
Pablo llama al Espritu Santo el Espritu de fe (2 Co. iv. 13). Y en Ga. v. 22, l habla de la fe
como el fruto del Espritu Santo.

En la salvacin, casi todo depende de la fe: por lo tanto, es esencial tener una concepcin
correcta de la fe. Siempre ha sido el objetivo del error el contaminar la existencia de la fe, para
as destruir tanto a las almas dbiles como a la Iglesia misma. Por lo tanto, la tarea urgente de
los ministros, resulta ser el instruir a las iglesias con respecto a la existencia y la naturaleza de
la fe; a travs de definiciones correctas, a fin de detectar errores imperantes, y restablecer de
este modo el gozo de una clara y bien fundada conciencia de la fe.
Durante aos, la gente ha escuchado las teoras ms pobres y vagas sobre la fe. Cada ministro
ha tenido su propia teora y definicin, o peor an, ninguna definicin en absoluto. De manera
general, ellos han sentido lo que es la fe, y lo han presentado de manera elocuente; pero estas
brillantes, metafricas y a menudo elaboradas descripciones, frecuentemente han sido ms un
oscuras que esclarecedoras; no han logrado instruir. El da domingo ocurra a menudo que,
dejando la definicin de fe a la inspiracin del momento, el ministro ofreca inconscientemente a
su iglesia todo lo contrario de lo que l haba proclamado con elocuencia durante la semana
previa. Esto no debera ser as. La Iglesia tambin debe aumentar en conocimiento; y lo que
fue suficiente para la Iglesia apostlica, no lo es ahora. Las ideas de fe eran equivocadas
entonces; y los primeros escritos muestran que los diferentes problemas en relacin con la fe
no haban sido resueltos.

Pero no ocurre as en los escritos apostlicos, cuya inspiracin queda comprobada por el
hecho de que contienen una respuesta clara y definitiva a casi todas estas preguntas. Sin
embargo, en la Iglesia de los primeros siglos y despus de que los apstoles haban muerto,
an no siendo comprendida la profundidad de sus palabras, exista una confusin infantil de
estas ideas; hasta que el Seor permiti que aparecieran las diversas formas herticas de fe, a
las cuales la Iglesia se vio obligada a oponerse, a travs de las formas reales de la fe. Para
lograrlo con xito, fue necesario salir de esa confusin y llegar a distinciones y concepciones
ms claras.

De ah las muchas diferencias, las preguntas, y las distinciones que surgieron posteriormente
en relacin a la existencia y el ejercicio de la fe. Debido a los serios debates, la existencia real
de la fe se ha ido diferenciando paulatinamente, en forma ms clara y definida, respecto de sus
formas falsas y sus imitaciones. Que en la actualidad, cada camino, tanto bueno como malo,
tenga sus seales distintivas y propias de modo que nadie pueda hacer un giro en la direccin
equivocada por ignorancia, es el fruto de un largo conflicto librado con mucha paciencia y
talento.

No cabe duda de que la ignorancia ha causado mucha confusin. Sin embargo, sostenemos
que un gua que descuida examinar los caminos, antes de que asuma el rol de guiar a los
viajeros, es indigno de su ttulo. Y un ministro de la Palabra es un gua espiritual, designado por
el Seor Jess para conducir a los peregrinos que viajan a la Jerusaln celestial a travs de los
elevados Alpes de la fe, desde una meseta montaosa a otra, donde las comunicaciones
normales de la vida terrenal han dejado de existir. De ah que resulte inexcusable cuando l,
simplemente adivinando la ubicacin de la ciudad celestial, aconseje a sus peregrinos intentar
el camino que parece llevar en esa direccin. En virtud de su cargo, l debera procurar que su
preocupacin principal, fuera la de conocer cul es el camino ms corto, ms seguro y ms
certero, y entonces informarles que este y no otro, es el camino. Anteriormente, cuando los
varios caminos an no haban sido examinados, era en cierta medida loable probarlos todos;
pero ahora, dado que su carcter engaoso es tan conocido, resulta imperdonable volver a
ponerlos a prueba.

Y, cuando la gente despreocupada dice Por sobre todas las cosas, permtannos mantener
nuestra simplicidad; cul es la utilidad que tienen todas esas distinciones aburridas para
nuestra fe cristiana? le preguntamos si acaso en una operacin quirrgica preferira un
cirujano, quien en su simplicidad, slo corta sin importarle dnde o cmo; o si en el caso de una
enfermedad, preferira un boticario que simplemente hace una mezcla a partir de sus mltiples
frascos y botellas, sin importar los nombres de las drogas; o, por dar otro ejemplo, si en caso
de una travesa por mar, se embarcara en una nave cuyo capitn, cauteloso del uso de cartas
e instrumentos, gobierna su barco en una dulce simplicidad, confiando nicamente en su buena
suerte.

Y cuando ellos responden, como deben hacerlo, que en casos como estos ellos exigiran
profesionales que conozcan a profundidad los ms mnimos detalles de sus profesiones.
Entonces les preguntamos, en el nombre del Seor y de su obligacin de rendir cuentas a l,
cmo pueden ir al trabajo tan simplemente, es decir, de manera tan descuidada e irreflexiva,
cuando se trata de enfermedad espiritual, o del viaje a travs de las aguas insondables de la
vida, como si en estos asuntos, la discriminacin reflexiva resultara insignificante.
Por lo tanto, cuando se trata de la fe, nos negamos a ser influenciados por aquella enfermiza
habladura respecto de simplicidad, o por el clamor impo contra el llamado dogmatismo; y por
el contrario, se buscar diligentemente hacer una exposicin de la existencia de la fe, la cual,
erradicando todo error, apuntar al nico camino seguro y confiable.

Como punto de partida, se debe entender claramente que existe una diferencia bien definida
entre la fe salvadora y la fe que en diversas esferas de la vida es llamada fe en general.
Cuando Coln, por causa de un apremio interior, es incitado a dirigir su mirada inquieta al otro
lado del ocano occidental, hacia el mundo que l espera con certeza casi absoluta que se
encuentre ah, llamamos a esto fe; y sin embargo, la fe salvadora no tiene ninguna relacin con
esta inclinacin instintiva en la mente de Coln. Y siempre que el predicador usa este y otros
ejemplos similares slo a modo de dbil analoga, no explica, sino que por el contrario,
confunde el asunto y conduce a la Iglesia en la direccin equivocada.

A veces, entre nuestros nios, se presenta uno cuya mente est constantemente ocupada por
un objetivo o idea inconsciente que no le da descanso. En los aos posteriores, puede que
parezca ser su objetivo y propsito de vida. Este es el apremio de una ley interna que
pertenece a su naturaleza; la misteriosa actividad que lo obliga, proveniente de una idea
imperante que gobierna su vida y su persona. La gente que es as impulsada, vence todos los
obstculos; no importa cun desafiados se encuentren, se van acercando cada vez ms a ese
propsito inconsciente, y por ltimo, debido a este impulso irresistible, alcanzan aquello a lo
que han estado apuntando por tanto tiempo. Y con frecuencia, esto tambin es llamado fe; pero
tiene slo algo ms que el nombre en comn con la fe de la cual nos disponemos a hablar.
Pues, mientras que tal fe estimula la energa humana y la exalta y glorifica, la fe salvadora, por
el contrario, derriba toda grandeza humana.

Lo mismo ocurre respecto de la llamada fe en las propias ideas. Alguien que es joven y
entusiasta, tiene hermosos sueos de una edad de oro de felicidad, y ve deliciosos ideales de
justicia y gloria. Su hermoso mundo de fantasa parece consolarlo de las decepciones de este
mundo pragmtico. Si ese fuera el mundo real, y si siempre fuera a permanecer como tal,
habra roto su joven corazn y hubiera apagado anticipadamente su entusiasmo; y, habiendo
envejecido an siendo joven, se habra unido a los pesimistas que mueren en la
desesperacin, o a los conservadores que encuentran alivio en el silenciamiento de los ms
altos dictados de la conciencia. Pero, afortunadamente, su nmero es pequeo. En esta
experiencia dolorosa, muchos descubren un mundo de ideales, es decir, tienen la valenta de
condenar este mundo de pecado y lleno de miseria, y de profetizar sobre la venida de un
mundo mejor y ms feliz.
Ay! la presuncin juvenil, persiguiendo sus ideales, a menudo se imagina que la causa de
todos los males radica en los padres. Si mis padres slo hubieran visto y planificado las cosas
tal como yo lo hago ahora, nuestro progreso hubiera sido mucho mayor. Pero esos padres no
lo vean as. Ellos se equivocaron; por ello, nuestros ideales an no se han hecho realidad.
Pero existe esperanza; muy pronto se oir una generacin joven que comprende estas cosas
claramente; y luego, grandes cambios tendrn lugar: gran parte de la miseria existente va a
desaparecer, y nuestro mundo ideal se volver una realidad. Pero la respuesta de la
experiencia que se apega a los hechos es cruel. Pues el hijo acta tan neciamente como lo
hizo el padre antes que l. En consecuencia, el mundo ideal nunca se vuelve una realidad. l
grita a voces, pero los hombres no lo oirn; ellos se rehsan a ser librados de su miseria, y la
antigua tristeza contina por siempre.

En este punto, es donde se divide el equipo de los hombres idealistas. Algunos abandonan el
esfuerzo; tildan sus sueos como engaosos y, aceptando lo inevitable, aumentan el ancho
torrente de las almas igualmente holladas. Pero unas pocas almas ms nobles se niegan a
someterse a esta degradada e innoble miseria; y, prefiriendo dirigir sus cabezas contra la pared
de granito, con el grito Advienne que pourra, se aferran a sus ideales. Y a estos mismos
hombres, quienes no logran ser lo suficientemente amados y apreciados, se les dice que crean.
Pero, aun esta fe no tiene nada en comn con la fe salvadora; hablar de ella como si se tratara
de una misma fe, no es sino hablar idiomas diferentes y unir cosas que son distintas.

Por ltimo, lo mismo es cierto sobre una forma mucho ms baja, comnmente llamada fe, que
es la expresin despreocupada de la alegra; o, la suposicin afortunada de algo que
accidentalmente llega a pasar. Existen almas alegres y joviales, las cuales, a pesar de la
adversidad, nunca parecen resultar abatidas o daadas; y que aunque se puedan encontrar
muy reprimidas, siempre tienen suficiente elasticidad en sus contentos espritus como para
permitir que el resorte maestro de su vida interior rebote hacia la plena actividad. Estas
personas siempre tienen una mirada alentadora y esperanzadora para todo lo que las rodea.
Ellas son ajenas a los tristes presagios, y no estn familiarizadas con los temores de la
melancola. La preocupacin no les quita el sueo, y la inquietud nerviosa no enva sangre a
sus corazones a un ritmo acelerado. Sin embargo, no son indiferentes, sino que simplemente
no resultan fcilmente afectadas. Las cosas pueden ir en contra de ellas, las nubes pueden
cubrir su cielo, pero detrs de las nubes ellas pueden ver que el sol sigue brillando, y anuncian,
con una sonrisa alegre, que la luz pronto atravesar la oscuridad. Por lo tanto, se dice que
tienen fe en las personas y en las cosas.

Y esta fe, si no fuera demasiado superficial, debera ser valorada. Con millones de almas
tristes, la vida en este pas resultara insoportable; y es motivo de gratitud el que nuestro
carcter nacional, que de otro modo sera tan flemtico, desarrolle hijos e hijas, en cuyos
corazones arda tan brillantemente la fe de los alegres. Y en ocasiones, sus profecas realmente
se cumplen; todo el mundo pens que la pequea embarcacin perecera y, he aqu, que
alcanz el puerto y entr en l en forma segura; y pareci que su alegre fe fue en realidad una
de las causas de su feliz arribo. Y entonces, estos profetas te preguntan: Acaso no te lo
dijimos? No estabas siendo demasiado pesimista? Acaso no ves que todo result bien?
Pero incluso esta fe no tiene nada en comn con la fe salvadora, con excepcin del nombre.
Debemos hacer notar esto en forma particular, porque en las instituciones y empresas
cristianas con frecuencia nos encontramos con hombres y mujeres que son sostenidos por este
espritu de alegra y confianza a toda prueba; quienes por este espritu esperanzado pilotean a
puerto seguro muchas embarcaciones cristianas que de otra manera podran perecer. Pero
esta alegra espiritual, que en el cristiano es tal vez fruto de la fe autntica, no es de ninguna
manera verdadera fe propiamente tal. Y cuando se dice: Puede usted ahora ver lo que la fe
puede hacer? la fe salvadora es nuevamente confundida con esta fe general, la que a veces
se encuentra incluso entre los paganos.
XXXV. La Fe y el Conocimiento

El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehsa creer en el Hijo no ver la vida.
Juan iii. 36.

Cuando se discute acerca de la fe salvadora, la fe general no puede entregarnos la ms

mnima ayuda. Para entender lo que es la fe, debemos volvernos en una direccin
completamente diferente, y responder a la pregunta: Cul es la idea radical universal y el
significado original de la fe que tienen las naciones?

Y entonces nos encontramos con el singular fenmeno de que en todas las naciones y en
todos los tiempos, la fe es una expresin que en algunos momentos denota algo incierto, y en
otros, algo muy cierto.

Se puede decir: Yo creo que el reloj dio las tres, pero no estoy seguro, o yo creo que sus
iniciales son H.T., pero no estoy seguro, o yo creo que usted puede tomar un pasaje
directamente a San Petersburgo, pero sera conveniente que antes lo averiguara. En cada una
de estas oraciones, las cuales pueden ser traducidas literalmente a todos los idiomas
civilizados, creer significa una mera suposicin, algo menor que conocimiento real, una
confesin de incertidumbre.

Pero cuando digo, yo creo en el perdn de los pecados, o yo creo en la inmortalidad del
alma, o por ltimo, yo creo en la integridad incuestionable de aquel estadista, creer no
implica duda o incertidumbre acerca de estas cosas, sino que significa la ms fuerte conviccin
acerca de ellas.

De esto se desprende que toda definicin de la existencia de la fe debe estar equivocada; lo

cual no explica cmo, a partir de una nica y misma idea radical, se puede derivar un uso de la
misma palabra, que resulta dual y diametralmente opuesto.

Para esta dificultad no puede existir sino una sola solucin, es decir, la diferencia en la
naturaleza de las cosas con respecto al grado de certidumbre que se desea; de modo que, con
referencia a cierta clase de cosas, la ms alta seguridad se obtiene mediante la fe, y, con
referencia a otra, no se obtiene a travs de ella.

Esta diferencia se presenta debido al hecho de que existen cosas visibles e invisibles, y que la
certeza respecto de las cosas visibles se obtiene mediante el conocimiento y no a travs de la
fe; mientras que la certeza en lo que respecta a las cosas invisibles, se obtiene exclusivamente
por medio de la fe. Cuando un hombre dice respecto de las cosas visibles, yo creo, y no, yo
s, nos causa la impresin de que no est seguro; pero al decir acerca de las cosas invisibles
yo creo, l nos da la idea de seguridad.

Se debe sealar aqu, que las expresiones visible e invisible no deberan ser tomadas en un
sentido demasiado limitado; por cosas visibles se debe entender todas las cosas que pueden
ser percibidas por medio de los sentidos, como en las Escrituras; y por cosas invisibles, las
cosas que no pueden ser percibidas de ese modo. Por tanto, las cosas que pertenecen a la
vida oculta de una persona, deben en ltima instancia, basarse en la fe. Slo sus acciones
pertenecen a las cosas visibles. La certeza, en lo que respecta a estas, puede ser obtenida
mediante la percepcin de los sentidos. Pero no as la certeza respecto de su personalidad
interior, sus pensamientos, sus afectos y su sinceridad, su carcter y su fiabilidad, y todo lo
relacionado a su vida interior; la seguridad en relacin con todo esto, se puede alcanzar
solamente por medio de la fe.

Si furamos a adentrarnos ms profundamente en este asunto, deberamos sostener que toda

certeza, incluso aquella sobre las cosas visibles, se basa siempre nicamente en la fe; y
deberamos establecer las siguientes suposiciones: Cuando usted dice que vio a un hombre en
el agua y lo oy gritar pidiendo ayuda, su conocimiento se basa, en primer lugar, en su creencia
de que usted no lo so, sino que se encontraba completamente despierto y que usted no lo
imagin, sino que realmente lo vio; en segundo lugar, se basa sobre su firme conviccin de que
como usted vio y oy algo, debe existir una realidad correspondiente que ocasiona ese ver y
or; en tercer lugar, sobre su conviccin de que al ver algo, por ejemplo, la forma de un hombre,
sus sentidos le permiten obtener una impresin correcta de esa forma.
Y, procediendo de esta manera, se podra demostrar que al final, toda certeza en lo que
respecta a las cosas visibles, as como respecto de las cosas que son invisibles, se basa en
ltima instancia no en la percepcin, sino en la fe. Para mi ser es imposible obtener cualquier
conocimiento sobre las cosas externas a m mismo sin que exista un cierto vnculo de fe, el
cual me une a estas cosas. Yo siempre debo creer, ya sea en mi propia identidad, es decir, que
soy yo mismo; o en la claridad de mi conciencia; o en la percepcin de mis sentidos; o en la
realidad de las cosas externas a mi ser; o en el axiomata del cual yo derivo.

Por lo tanto, se puede afirmar sin la ms mnima exageracin, que ningn hombre podr jams
decir: yo s esto o aquello, sin que sea posible demostrarle que su conocimiento, en un
sentido ms profundo y basado en un anlisis ms estrecho, depende, en lo que a su certeza
se refiere, nicamente de la fe.

Pero preferimos no considerar esta concepcin ms profunda del asunto, porque ms bien
confunde y no logra explicar la existencia de la fe; pues se debera recordar que en la Sagrada
Escritura, el Espritu Santo siempre usa las palabras tal como ellas se presentan en el modo de
hablar de la vida cotidiana, simplemente porque de lo contrario, los hijos del Reino no podran
entenderlas. Y, en la vida cotidiana, la gente no hace esa distincin ms estrecha, sino que
dice, en el caso de amor al que se refiere: yo s que hay un hombre en el agua, porque vi su
cabeza y le o gritar. Mientras que, por otra parte, en el modo de hablar cotidiano se dice: Si
no me cree, no puedo hablar con usted, indicando el hecho de que, en relacin a una persona,
la fe es el nico medio a travs del cual se puede obtener certeza.

Y, teniendo esto en cuenta, en aras de la claridad deberemos presentar el asunto de esta

manera: el Seor Dios ha creado al hombre de tal manera, que este pueda obtener
conocimiento de dos mundos, del mundo de las cosas visibles, y de aquel de las cosas
invisibles; pero de modo que obtenga ese conocimiento de cada uno de ellos, de una manera
especial y particular. El hombre obtiene el conocimiento del mundo de las cosas visibles por
medio de los sentidos, los cuales son instrumentos diseados para hacer que su mente entre
en contacto con el mundo exterior. Sin embargo, los sentidos no le ensean nada respecto del
mundo de las cosas invisibles, para el cual l necesita rganos totalmente diferentes.
No disponemos de nombres para estos otros rganos, tal como s los tenemos para los cinco
sentidos; sin embargo, sabemos que desde ese mundo invisible recibimos impresiones,
sensaciones y emociones; sabemos perfectamente bien que estas difieren unas de otras en
duracin, profundidad y poder; y tambin sabemos que algunas de estas nos afectan en forma
real y otras en forma no real. De hecho, el mundo invisible, as como el mundo visible, ejercen
influencias sobre nosotros; no a travs de los cinco sentidos, sino por medio de rganos
innombrables. Esta influencia del mundo invisible afecta el alma, la conciencia, el ser ms
ntimo. Este obrar deja impresiones en el alma, despierta sensaciones en la conciencia, y
provoca emociones en el ser interior.

Sin embargo, esto se hace de tal manera que siempre queda lugar para la pregunta: Son
reales estas impresiones? Puedo confiar en estas sensaciones? Existe una realidad que
corresponda a estas sensaciones, impresiones y emociones? Y a esta ltima pregunta, slo la
fe puede contestar con un s en forma precisa, y si obtiene certeza de mi propia conciencia,
de mis sentidos y del axiomata, recibe su s nica y exclusivamente por medio de la fe.
Para obtener certeza sobre las cosas invisibles, tales como el amor, la fidelidad, la justicia y la
santidad, el cuerpo mstico del Seoren una palabra, con respecto a todas las cosas que
pertenecen al misterio de la vida personal en mis semejantes, en Emanuel, en el Seor nuestro
Dios, la fe es la nica forma adecuada y la nica divinamente ordenada que la alcanza; no
como algo inferior al conocimiento, sino como algo igual a l, slo que mucho ms seguro, y a
partir del cual todo conocimiento extrae su certeza.

En cuanto a la objecin de que la Sagrada Escritura declare que la fe se convertir en vista,

podemos decir que esta vista no tiene nada en comn con la vista por medio de los sentidos.
Dios ve y conoce todas las cosas, y sin embargo, l no posee ninguno de los sentidos: Su vista
es un acto inmediato de penetracin, por medio de Su Espritu, en la esencia y la consistencia
de todas las cosas. A Adn se le imparti algo de esta sabidura y conocimiento inmediatos en
el Paraso; pero por causa del pecado, l perdi esa gloriosa caracterstica de la imagen de
Dios. Y las Escrituras prometen que esta gloriosa caracterstica ser restaurada a los hijos de
Dios, en el Reino de Gloria, en una medida mucho ms gloriosa que en el Paraso.

Pero, mientras residimos temporalmente como peregrinos, no poseyendo an el cuerpo

glorificado ms que en la medida de gloria de nuestro estado interior, nuestro contacto con el
mundo invisible todava no consiste en la vista; nuestra mente an carece de la facultad de
penetrar de inmediato en las cosas invisibles; y nosotros todava dependemos de las
impresiones y sensaciones producidas por ellas. Por ello, es que no podemos tener certeza
respecto de estas impresiones y sensaciones, salvo por la fe directa. No obstante, existiendo y
viviendo juntos como peregrinos, creemos en el amor mutuo, en la buena fe y en la honestidad
de carcter; creemos en Dios el Padre, en nuestro Salvador, y en el Espritu Santo; creemos en
la Santa Iglesia Catlica; creemos en el perdn del pecado, la resurreccin del cuerpo y la vida
eterna. Y nosotros no creemos en todos estos con el secreto pensamiento posterior de que en
realidad preferiramos conocerlos, en vez de creer en ellos; pues eso sera tan absurdo como
decir, respecto de un concierto de rgano: En realidad yo preferira ver esto. La msica no
puede ser vista ms all de lo que uno puede, a travs de los sentidos, llegar a ser consciente
de las cosas que son invisibles. Y tal como el sentido de la audicin es el nico medio
adecuado para or y disfrutar de la msica, as mismo la fe es el medio peculiar y nico a travs
del cual puede obtenerse certeza en lo que respecta a nuestro contacto con el mundo oculto e
invisible.

Habiendo sido esto completamente entendido, no puede ser difcil ver que esta fe, en
referencia a las cosas visibles, es muy inferior al conocimiento; pues las cosas visibles estn
destinadas a ser verificadas, cuidadosamente y con precisin, por medio de los sentidos. La
observacin imperfecta vuelve incierto nuestro conocimiento. Por lo tanto, en lo que respecta a
las cosas visibles, ningn conocimiento distinto a aquel obtenido mediante los sentidos, debera
ser considerado fiable.

Pero en una cierta cantidad de casos de escasa importancia, el conocimiento exacto es

innecesario; por ejemplo, en la diferencia existente entre las alturas respectivas de dos
campanarios. En tales casos, se utiliza la palabra creer como yo creo que esta torre es ms
alta que la otra. Y una vez ms, las cosas visibles imprimen su imagen en la memoria, la cual
se vuelve borrosa en el transcurso de los aos. Encontrndome con un caballero que he visto
antes, y reconocindolo plenamente, digo: Este es el Sr. B., pero no estando seguro,
entonces digo, creo que este es el Sr. B. En este caso, parece que estuviramos tratando con
cosas visibles, pues es un caballero que est ante nosotros; y sin embargo, la imagen que lo
recuerda pertenece al contenido interno de la memoria. De ah proviene la diferencia que se
presenta en el lenguaje.

Llegamos, por tanto, a la siguiente conclusin:

En primer lugar, que toda certeza respecto tanto a las cosas visibles como a las invisibles
depende, en un sentido ms profundo, de la fe.

En segundo lugar, que en el modo cotidiano de hablar, la certeza en relacin con las cosas
visibles se obtiene por medio de los sentidos; y en relacin con las cosas invisibles, en especial
con las cosas que pertenecen a la personalidad, la certeza se obtiene por medio del creer.
Por esta razn, el esfuerzo de Brakel por interpretar el verbo creer, de acuerdo a los idiomas
hebreo y griego, en el significado de confiar, y no como un medio para obtener certeza, fue un
fracaso. Estos significados son los mismos en todos los idiomas, y no existe diferencia, pues
son el resultado directo del organismo de la mente humana, la cual, en sus rasgos ms
fundamentales, es la misma en todas las naciones. La confianza es el resultado directo de la fe,
pero no es fe propiamente tal.

Creer se refiere, en primer lugar, a la certidumbre o incertidumbre del conocimiento respecto

de algo. Si no existe tal certeza, yo no creo; estando conscientemente seguro, yo creo. Cuando
una persona se me presenta como un hombre de integridad, la primera pregunta es si acaso yo
le creo. Si no estoy seguro de que l sea un hombre de integridad, no le creo. Pero si le creo, la
confianza es el resultado inmediato. Entonces, resulta imposible no confiar en l. Pues creer
que l es lo que dice ser, y no confiar en l, es simplemente imposible.

Por lo tanto, creer siempre mantiene el significado primordial de dar certeza a la conciencia,
y la fe salvadora me obliga a tener la certeza de que Cristo es para m, tal como l se revela y
se ofrece en la Sagrada Escritura.

XXXVI. Brakel y Comrie 1 [1]

Y si otra cosa sents, esto tambin os lo revelar Dios.Fil. iii. 15.

Llamaremos la atencin de nuestros lectores hacia las dos posturas que en el siglo pasado
fueron ms correctamente esbozadas por Brakel y Comrie, respectivamente; y no negaremos
que de ambas, la adoptada por Comrie fue la ms correcta.

Esto no pretende herir a los amigos de Brakel, pues entonces nos deberamos herir a nosotros
mismos. Sin embargo, aunque el nombre de Padre Brakel todava es valioso para nosotros;
aunque apreciamos su valiente protesta en contra de la tirana de la iglesia, y sinceramente
reconocemos que estamos en deuda con sus excelentes escritos; aun as, esto no lo hace
infalible, ni tampoco altera el hecho de que en materia de fe, Comrie tuvo un criterio ms
acertado que l.

Para hacer justicia a ambos hombres, citaremos sus respectivos argumentos, y luego
demostraremos que Comrie, quien a pesar de que tampoco mantuvo en forma consistente un
punto de vista correcto, fue ms estrictamente apegado a la Escritura, y por lo tanto, ms
estrictamente Reformado que Brakel.

En el captulo sobre la Fe (Religin Racional, ii., 776, ed. 1757), Brakel escribe:
La pregunta es: Cul es el acto de fe esencial y fundamental? Es la aprobacin de la mente
al Evangelio y sus Promesas, o es el confiar del corazn en Cristo para la justificacin,
santificacin y redencin? Antes de responder a esta pregunta, quisiramos decir:
En primer lugar, que por confiar no entendemos la garanta y confianza de un cristiano de que
l est en Cristo y que es partcipe de Cristo y de todas Sus promesas, ni de su paz y reposo
en Cristo, pues eso es fruto de la fe que algunos tienen en mayor medida que otros; sino que
por confiar entendemos el acto del alma, mediante el cual un hombre se entrega a Cristo y lo
acepta, encomendndose a l en cuerpo y alma; como por ejemplo, un hombre que confa su
dinero a otro, o bien, como uno se encomienda y apoya en los fuertes hombros del hombre que
lo cruza a travs de un ro.

En segundo lugar, que dicha confianza requiere necesariamente de un conocimiento previo de

verdad evanglica y aprobacin de su credibilidad; y que luego de eso, la fe se ejercita en y
mediante sus promesas.

Ahora, responderemos a la pregunta ya establecida conforme a lo siguiente: Es cierto que la fe

salvadora no es el acto de aprobacin mental de la verdad evanglica, sino el acto de
confianza del corazn para ser salvado por Cristo sobre la base de Su ofrenda voluntaria de S
mismo a los pecadores, y de las promesas a aquellos que confan en l. Y decimos tambin
que la fe tiene su base, no en el entendimiento, sino en la voluntad; al no tratarse de la
aprobacin de la verdad, no puede encontrase en el entendimiento, y dado que es confianza,
debe tener su residencia en la voluntad.

La verdad de lo que hemos dicho es evidente:

En primer lugar, desde el propio nombre. Lo que nosotros llamamos creer, las Escrituras lo
llaman confiar, confiarse, encomendar. Cuando se habla de las cosas divinas que nos han
sido reveladas en la Palabra por s sola, no debemos limitarnos a nuestro propio idioma, pues
esto causara que muchos cayeran en un error; sino que deberamos adaptar nuestro modo de
hablar y nuestro entendimiento a la naturaleza y al carcter del hebreo y griego originales. Pues
en nuestro idioma creer significa aceptar las promesas y el relato de los acontecimientos en la
validez de la palabra de otro hombre; pero de acuerdo a la fuerza de los idiomas originales, las
palabras (Griego Pi Iota Sigma Pi psilon con acentos psilon omega, Hebreo He con Segol
Aleph con hataf Segol Mem con hiriq Yod Nun, KAF con qamats Mem con Patah Lamed, otro
texto) se traducen no slo como creer, sino como confiar, encomendar, apoyarse. Se
utilizan, no para indicar la naturaleza de la confianza, sino para que, por medio de confiar,
rindamos nuestro propio ser a Cristo, confiando en l.

En segundo lugar, las Escrituras atribuyen el acto de fe al corazn: Porque con el corazn se
cree para justicia (Ro. x. 10); Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo, dijo:
Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. (Hch. viii. 37). Confiar y creer son ambos actos del
corazn, de la voluntad. Si se dijera que el corazn tambin se refiere al entendimiento, nuestra
respuesta sera: muy raramente, y an entonces no se referira nicamente al entendimiento,
sino tambin a la voluntad, o al alma con todos sus funcionamientos.

En tercer lugar, si el acto de fe consistiera en la aprobacin mental de la verdad, sera posible

tener una fe salvadora sin aceptar a Cristo, sin confiar en l; y usted podra conocer y
reconocer a Cristo como el Salvador por el tiempo que deseara, pero qu unin y comunin
con Cristo permitira? Aceptar a Cristo y confiar y apoyarse en l sera slo un efecto de la fe,
pero un efecto no completa la existencia de una cosa que ya se haya completa antes del
efecto; y la fe salvadora no sera diferente de la fe histrica, sino que sera de su misma
naturaleza. Pues la fe histrica, es tambin la aprobacin mental a la verdad del Evangelio, e
incluso los demonios y los inconversos tienen esta fe. Si se dijera que el conocimiento de una
de ellas es espiritual y el de la otra no, responderamos: (1) Si bien es cierto que el
conocimiento de los convertidos es diferente al de los inconversos, aun as, el asunto seguira
siendo el mismo. Su conocimiento histrico, si se aprobara, sera fe histrica tanto en uno como
en el otro. (2) Las Escrituras nunca hacen que la espiritualidad del conocimiento histrico sea la
caracterstica distintiva de la fe salvadora. (3) Es cierto que el conocimiento de fe de una
persona inconversa no es espiritual. Y de la misma fe, uno nunca puede saber con certeza si
esa persona realmente cree; de esto uno se puede dar cuenta nicamente por los frutos, y eso
estara del todo equivocado.

En cuarto lugar, la fe salvadora cree en Dios, en Cristo, y no se detiene en la Palabra sino que,
a travs de la Palabra llega a la persona de Cristo, y confa en l. Mas no ruego solamente por
stos, sino tambin por los que han de creer en m por la palabra de ellos (Jn. xvii. 20). Esto es
lo nico que da a la fe su propsito, naturaleza y perfeccin; por lo cual, las Escrituras dicen
que la fe salvadora consiste en creer en Dios, en Cristo: Cree en el Seor Jesucristo, y sers
salvo (Hch. xvi. 31). Creer en Cristo es fe propiamente tal y no el fruto de la fe, lo cual tendra
que ser en caso que la fe fuera mero conocimiento y aprobacin.

En quinto lugar, es la propia fe la que une el alma a Cristo, la que se apropia de las promesas,
satisface la conciencia, permite acceso al trono de gracia y da la audacia para llamar Padre a
Dios (Ef. iii. 17; Juan iii. 36; Ro. v. 1; Ef. iii. 12). Pero la mera aprobacin de la verdad no puede
hacer ninguna de estas cosas. Usted puede aprobar todo el tiempo que quiera, pero eso nunca
har que una sola promesa le pertenezca; no va a unir su alma a Cristo, ni tampoco le dar la
audacia para decir Abba, Padre. Es por ello que la mera aprobacin no es la fe salvadora. Se
puede decir que el aceptar a Cristo y confiar en l es obra de la mente aprobadora, y as
mismo el fluir de los resultados anteriormente mencionados desde la aprobacin de la verdad.
Pero a eso respondo: (1) Que la mera aprobacin, como tal, no puede obtener estos
resultados, sino que ellos son sus frutos; que la aprobacin debe en primer lugar obrar la
aceptacin y la confianza en Cristo; por lo que es la forma de la fe, y no su naturaleza. Por otra
parte, las Escrituras atribuyen todas estas cosas a la fe en s, no a sus frutos. (2) Lo mismo
puede decirse del conocimiento de los misterios del Evangelio, que tiene el mismo efecto; que
esto tambin une a Cristo, se apropia de las promesas, etc.; pero dado que esto sera absurdo,
tambin resulta absurdo decir que la mera aprobacin obra estas cosas. Y por lo tanto, resulta
certero decir que la fe salvadora no es aprobacin, sino confianza.

En sexto lugar, lo contrario de la fe salvadora no es el rechazo de la verdad del Evangelio, sino

el no lograr confiar en Cristo. El que cree en el Hijo: El que rehsa creer en el Hijo (Jn. iii. 36,
Traduccin holandesa); No se turbe vuestro corazncreed tambin en m (Jn. xiv. 1);
Dnde est vuestra fe? (Lc. viii. 25). En el ltimo texto, la fe es contrastada con el miedo. De
ah que la fe verdadera no sea aprobacin, sino confianza.

La caracterstica de Brakel es que l considera la fe, no como un hbito inherente, sino como
una accin que proviene del corazn; y, en relacin a esto, que el rgano de la fe y su lugar de
residencia no se encuentran en el entendimiento, sino principalmente en la voluntad.
Comrie, por el contrario, ense que la fe es el hbito increado e inherente, cuyo momento
principal es el ser convencido.

En su Explicacin del Catecismo de Heidelberg (ii., 312) leemos:

La pregunta, Qu es la fe verdadera? es muy importante, y merece la ms cuidadosa

consideracin; pues slo aquellos que tienen la fe verdadera pueden ser salvos. Pues si bien
en la fe propiamente tal no existe poder salvador inherente, Dios ha establecido tal conexin
entre la salvacin y la fe impartida, que sin esta ltima ninguna persona, ya sea joven o
anciana, puede ser salvada. Los nios, as como los adultos, deben por este medio ser
incorporados a Cristo; pues no existe salvacin en ningn otro.

Esta pregunta resulta terriblemente torcida y distorsionada por aquellos que siempre hablan de
la fe como de una accin o acciones. Al leerse la definicin de fe (Catecismo de Heidelberg,
pregunta 21), ellos dicen que esto describe, no la naturaleza y el carcter de la fe, sino su
perfeccin y ms alto grado. Veremos cmo los Reformadores han definido la fe como un
instrumento de acuerdo con el fundamento verdadero de la Palabra divina, en armona con la
doctrina de la gracia gratuita y en su relacin con la justificacin, y no segn el principio de las
obras de los semi-pelagianos, como muchos hacen ahora; quienes tambin dicen que los
autores de la vigsimo primera pregunta no describieron la verdadera fe de la cual la respuesta
anterior haba hablado brevemente, demostrando que slo pueden ser salvos aquellos que
estn injertados en Cristo y as recibir todos Sus beneficios a travs de una fe verdadera; sino
que ellos describieron las obras de la fe. Pero cmo es posible que los autores del Catecismo
pudieran olvidar lo que ellos mismos acababan de declarar como la condicin esencial de
salvacin para todo hombre, y hablar de un grado alto y perfecto de fe, el cual no es alcanzado
por todos los redimidos, si tomramos las palabras del Catecismo en su sentido literal? No,
amado, la pregunta se refiere a la misma fe de la cual hemos estado hablando, la fe que es
indispensable para todos, tanto nios como adultos; es decir, la fe impartida, la cual ha sido
definida como una facultad y hbito impartidos, forjados en los escogidos por el Espritu Santo
con poder re-creador e irresistible cuando ellos son incorporados a Cristo; mediante lo cual
ellos reciben todas las huellas que Dios el Espritu Santo les confiere a travs de la Palabra (en
relacin con los nios, esto ocurre de una manera desconocida para nosotros), y mediante lo
cual se encuentran activos de acuerdo a la naturaleza y el contenido de la Palabra, cuyos
propsitos son revelados a sus almas. De ah que la realidad o sinceridad de la fe impartida no
dependa de las acciones de fe, sino que la sinceridad de estas acciones depende de la realidad
y la sinceridad de la facultad o hbito de los que ellas han surgido; de modo que, aunque
ninguna accin surja de ella, como en los nios escogidos fallecidos, aun as ellos poseen la
verdadera fe, a partir de la cual las acciones habran surgido si ellos hubieran sido capaces de
emplear sus facultades racionales.

Por otra parte, la fe impartida desarrolla todas sus facultades, no en un instante, sino poco a
poco; y aunque una accin pueda no parecer tan fuertemente pronunciada como otra, esto no
es seal de falta de sinceridad; sino que es la seal de que esas acciones no son visibles. Por
ejemplo, el sentido del gusto puede ser perfecto, aunque nunca se haya probado lo dulce, y
formarse una idea de dulzura resultara entonces imposible; sin embargo, una vez que se haya
probado lo dulce, esa idea no ser producida por una nueva facultad de gustar lo dulce, sino
por un objeto nuevo, el cual estimula la facultad y que producir la idea que no se posea antes.
Lo mismo es cierto respecto de la fe forjada internamente; con referencia al hbito de la fe,
este se imparte y perfecciona por medio de la accin sobrenatural del Espritu Santo en un
momento especfico, pero no acta hasta que el alma se hace consciente de l. Y esta es la
razn por la cual algunos hombres, quienes por causa de su esclavitud al miedo a la muerte,
durante toda su vida nunca estuvieron seguros de su estado en Cristo, pudieron aun as ser
salvados. Sin embargo, no insistiremos sobre este punto; slo queremos decir que la respuesta
describe la verdadera naturaleza y carcter de la fe impartida como una facultad, mediante la
cual recibimos el conocimiento de todo lo que Dios nos ha revelado en Su Palabra, y como una
seguridad de que Cristo y Su gracia se nos dan libremente de parte de Dios.

Por lo tanto, resulta evidente En primer lugar, que la fe consiste en una conviccin o
convencimiento. Este es el gnero de la fe. La fe, ya sea humana o divina, no resulta posible
sin la conviccin de la mente respecto de la realidad del asunto que se cree. Cuando esta falta,
no existe fe, sino que slo se tiene una conjetura, una fantasa, o una suposicin.

En segundo lugar, que esta conviccin o convencimiento es el producto o accin, no de la fe

propiamente tal, sino del testimonio que es tan convincente y persuasivo que su verdad no
puede ser puesta en duda. Esta es la naturaleza de todo convencimiento; el alma, a fin de ser
persuadida, no acta, sino que simplemente recibe las pruebas del asunto en cuestin, y se
convence tan profundamente, que ya no se encuentra en libertad, ya sea de rechazar o de
aceptar esa conviccin, sino que debe cederse con la mayor disposicin a la verdad.
En tercer lugar, que, de acuerdo al grado de claridad con el cual el testimonio divino, como
con un argumento, estampe la fe impartida en relacin a los asuntos de nuestra herencia
perdida y del camino de salvacin, la conviccin de la verdad o del contenido del testimonio
ser ms o menos firme y convincente.

Por ltimo, que tal como la fe es forjada por un testimonio, as tambin se vuelve activa por un
testimonio de la Palabra de Dios, entregado por una accin del Espritu Santo. Encontrndose
entonces en el adulto, la hija de la Palabra (Bathkol, filia vocis), se encuentra tambin, de
principio a fin, sujeta a la Palabra, obedecindola y siguindola en todas las cosas. Pues se
trata de una norma establecida entre los Reformados, que a travs de la accin del Espritu
Santo, primero recibimos una facultad, de la cual proceden las actividades posteriores; y que
esta facultad impartida no funciona por su propia energa, a menos que fuera causada (acti
agimus: siendo capacitados, actuamos) por medio de la Palabra y del poder omnipotente del
Espritu Santo que acompaa a esa Palabra, en la cual y por la cual entra y penetra en el alma
como su instrumento y rgano, para estimularla hacia la actividad y para fluir hacia esa
actividad.

En cuanto a la fe misma, es preciso recordar En primer lugar, que casi todas las
confesiones antiguas y privadas de mltiples mrtires, desde el ao 1527, han entendido la fe
impartida de este modo, segn nuestros telogos de Heidelberg la describen, en la respuesta
de la vigsima pregunta en general, y en la de la pregunta vigsimo primera en forma
particular.

En segundo lugar, debemos llamar su atencin cristiana a las acciones que se derivan de la fe
impartida. Los telogos contemplan opiniones diferentes en relacin a la cantidad de estas
acciones de fe, y respecto de cul es el acto de fe propiamente tal, slo diremos unas palabras
en relacin con ambos. En lo que respecta a la cantidad, el celebrado Witzius enuncia nueve:
tres acciones anteriores, tres acciones propiamente tal, y tres acciones posteriores. Y nosotros
no nos oponemos a esto; todo hombre es libre de expresarse como le plazca. Sin embargo,
preferimos el mtodo antiguo, que sostiene que la fe consiste en tres cosas: conocimiento,
aprobacin y confianza. No tenemos ninguna duda de que todo lo que la Palabra de Dios
ensea respecto de la fe puede ser fcilmente organizado en el marco de estas tres acciones.
En cuanto al acto de fe propiamente tal, el cual es llamado el actus formalis fidei; es decir, el
acto formal de la fe, se sostienen las siguientes opiniones: (1) que es la aprobacin; (2) que es
la venida de Cristo; (3) la aceptacin de Cristo; (4) una cierta confianza en Cristo; y, por ltimo,
que es el amor. Las discusiones de los telogos sobre este punto son violentas, y muchos
tratados son escritos por las diferentes partes, ya sea para establecer sus propias opiniones o
para refutar aquellas de otros.

Amados, consideramos que podramos dejar que este asunto pasara inadvertido, si no fuera
por el hecho de que esta definicin puede favorecer en este respecto a los semi-pelagianos,
quienes sostienen que la fe es una accin, y que recibe su existencia formal por medio de una
accin: Forma dot esse rei (la forma da existencia a la materia). Y al ver que algunos
comienzan a desviarse, decimos: Que ninguna accin ni conjunto de acciones pueden dar su
forma o existencia a la fe. Pues ello implicara, que la fe impartida que el Espritu Santo obra en
los escogidos es una fe no formada, que carece de aquello que es esencial a su existencia. Y
esto resulta absurdo, dado que por este actus formalis que se implica es atribuible ms a
nosotros que al Espritu Santo; s, mucho ms, en la medida que la forma es ms excelente
que el material. De acuerdo a esta suposicin, l nos imparte slo el material de la fe, sin su
forma; y por medio de nuestra accin o acciones, le damos forma a esa fe sin forma.
Nuestro objetivo principal al presentar estas citas, fue que el estudiante pudiera recibir el
contraste de los propios labios de estos dos hombres, y que de ese modo descubriera que la
ligera desviacin de Amesius a partir de Calvino, y de Beza en Brakel ya se inclina demasiado
hacia lo subjetivo; y que el carcter objetivo de la gracia salvadora est suficientemente
cubierto slo por la postura de San Agustn, Thomas, Calvino, Zanchius, Voetius, Comrie.
Brakel tena razn al oponerse al dogmatismo petrificado de su poca. Pero cuando sistematiz
su oposicin, fue demasiado lejos en esa direccin. De manera exacta a como Khlbrugge
estaba en lo correcto cuando, en oposicin a sus contemporneos, mantuvo el objetivo tan
inflexiblemente como pudo, en tanto que sus seguidores se equivocan cuando sistematizan su
entonces necesaria oposicin.
Siguiendo la lnea de Agustn, Calvino, Voetius, Comrie, se puede estar ms seguro.

XXXVII. La Fe en la Sagrada Escritura

Porque con el corazn se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvacin.
Ro. x. 10.

Calvino, bellamente y con todo detalle, dice que el objeto de la fe salvadora no es otro que el
Mediador, y siempre bajo la cobertura de la Sagrada Escritura. Esto debera ser aceptado
incondicionalmente. Por lo tanto, la fe salvadora es posible nicamente en los hombres
pecadores, y mientras ellos se mantengan como tales.
Suponer que la fe salvadora ya exista en el Paraso, es destruir el orden de las cosas. En
cierto sentido, en el paraso no exista necesidad de salvacin, porque haba felicidad pura y sin
estorbos; y para el desarrollo de esta felicidad hacia una gloria an mayor, no era la fe sino las
obras, el instrumento designado. La fe pertenece al Pacto de Gracia, y nicamente a ese
pacto.

Por lo tanto, no puede decirse que Jess tuvo una fe salvadora. Pues Jess no fue un pecador
y, por lo tanto, no poda tener esa confianza asegurada de que no slo a otros, sino tambin a
l mismo, se le haba dado la justicia del Mediador. Slo tenemos que conectar el nombre de
Jess con la descripcin clara y transparente de la fe salvadora, dada por el Catecismo de
Heidelberg, para demostrar cun necio resulta que los telogos ticos expliquen las palabras
Jess, el Autor y Consumador de nuestra fe, como si l hubiera tenido fe salvadora tal como
todo hijo de Dios.

De ah que la fe salvadora resulte impensable en el cielo. La Fe es salvadora; y aquel que es

salvado ha obtenido la finalidad de la fe. l ya no camina ms por fe, sino por vista. Por lo
tanto, debe ser entendido a cabalidad, que la fe salvadora se refiere slo a los pecadores; y
que Cristo, bajo la cobertura de la Sagrada Escritura, es su nico objeto.
Por tanto, se deben distinguir cuidadosamente dos cosas: la fe en el testimonio respecto de
una persona, y la fe en esa persona en s.

Haremos una ilustracin. Un barco se encuentra listo para zarpar, pero no tiene capitn. Dos
hombres se presentan ante el dueo del barco; ambos cuentan con excelentes
recomendaciones firmadas por personas encomiables y dignas de confianza. El propietario del
barco se encuentra totalmente convencido de la autenticidad absoluta de estas
recomendaciones. Y sin embargo, a pesar de esta recomendacin, uno de ellos resulta
contratado y el otro es descartado. Al conversar con ambos, el propietario ha encontrado que el
primero es un sujeto muy sensato, y le permitir de buena gana a l, como propietario del
barco, emitir rdenes durante la travesa; de hecho, el capitn mismo no tendr que decir nada.
Pero el otro hombre, un marinero de verdad, exigi control absoluto de la nave, de lo contrario,
no tomara ninguna responsabilidad. Y, dado que el propietario del barco disfrutaba el dar
rdenes, prefiri al capitn sumiso y manejable y desestim al rudo marinero. En consecuencia,
mientras el manso capitn obedeca rdenes durante la primera travesa, perdi el barco;
mientras que el barco rival, capitaneado por aquel marinero, volvi a casa repleto con un rico
cargamento.
Se distinguen aqu dos tipos de fe. En primer lugar, la presencia o ausencia de fe en la
recomendacin presentada; en segundo lugar, la presencia o ausencia de fe en las personas a
quienes se refiere esta recomendacin. En la ilustracin, la fe de la primera clase fue perfecta.
Esas recomendaciones fueron aceptadas como autnticas; el propietario del barco tuvo una fe
perfecta en las firmas. Y sin embargo, lo siguiente que ocurri fue que l no estuvo
inmediatamente dispuesto a delegar su propiedad a alguno de estos capitanes. Esto requera
de otra fe; no slo fe en el contenido de esos documentos, sino tambin fe de que esos
contenidos comprobaran ser ciertos en relacin con el comando de su barco. De ah que l
examinara cuidadosamente a ambos hombres, y al descubrir que uno de ellos no dejaba lugar
para su carcter firme, result natural que contratara a aquel que con su carcter halagaba el
egosmo del propietario. Y entonces, influenciado por este egosmo, no puso esa segunda fe en
la persona adecuada. Su vecino en cambio, no motivado en forma tan egosta, mantuvo el
objetivo en mente, tuvo fe en el osado hombre de mar, y sus beneficios fueron casi fabulosos.
Por lo tanto, ambos hombres tuvieron fe incondicional en las recomendaciones; pero uno,
negndose a s mismo, tambin tuvo fe en el excelente capitn; mientras que el otro,
rechazando negarse a s mismo, no la tuvo.

Aplique esto a nuestra relacin con Cristo. Esa nave es nuestra alma. Se est sacudiendo
sobre las olas y necesita de un piloto. La travesa es larga y nos preguntamos: Quin la
capitanear de manera segura? Entonces, se presenta ante nosotros una declaracin que
concierne a Alguien que es maravillosamente experto en el arte de guiar las almas, de manera
segura hacia el puerto deseado. Esa declaracin es la Sagrada Escritura, las cuales, a travs
de todas sus pginas, no ofrecen sino una sola y duradera declaracin divina concerniente a la
excelencia nica de Cristo para conducir almas a puerto seguro. Con esta declaracin ante
nosotros, nos corresponder entonces decidir si la aceptaremos o no. Su rechazo pone fin al
asunto, de manera que Jess nunca ser el Gua de nuestra alma. Pero aceptarla, diciendo:
Creemos todo lo que est escrito, permite continuar. Esta confesin implica: (1) fe en la
veracidad de la declaracin, (2) fe en Dios, quien la entreg; y (3) fe en la verdad de su
contenido.

Pero esto no es fe salvadora, sino slo fe en la declaracin. Creer que eso resultar cierto en
nuestro caso, en nuestras propias personas, es muy diferente. Esto no depende de la
declaracin, sino de si vamos a someternos a Aquel de quien ella habla. Aunque este capitn
pilotea almas en forma segura por aguas muy profundas, l no pilotea todas las almas. Ellas
deben ser capaces y estar dispuestas a someterse a l de acuerdo a Sus demandas. Los que
no estn dispuestos, son dejados atrs y, tratando de pilotearse a s mismos, perecen
miserablemente. Por lo tanto, debemos someternos. Y esto requiere que dejemos de lado toda
nuestra suficiencia, requiere la completa expulsin del ego. Mientras el ego se encuentre en
nuestro camino, nos rehusaremos a l como nuestro Gua espiritual; y tampoco creeremos en
Su poder. Pero tan pronto como el ego sea arrojado fuera, el yo sea silenciado, y el alma se
abandone a l, la segunda fe despierta, y, estando sobre nuestras rodillas, exclamamos:
Seor mo y Dios mo!

Es exactamente como nuestro Catecismo lo expresa hermosamente y con todo detalle: Que la
fe verdadera consiste en dos cosas: primero, un cierto[2] conocimiento mediante el cual abrazo
como verdad todo lo que Dios ha revelado en Su Palabra; pero tambin, una confianza
garantizada, la cual es firme e inconmovible, operada por el Espritu Santo en mi corazn
mediante el Evangelio; de que no slo a otros sino tambin a m, la remisin de los pecados, la
justicia eterna, y la salvacin, me son ofrecidas gratuitamente de parte de Dios; simplemente de
gracia, slo por el bien de los mritos de Cristo.

Examinando ms de cerca lo que estos dos puntos tienen en comn, nos encontramos, no con
que uno es conocimiento y el otro es confianza, sino que ambos consisten en ser persuadidos.
Con la declaracin presentada ante l, el hombre natural se ve inclinado a rechazarla. l tiene
muchas objeciones. Es autntica? No es cierto que fue afectada por diversas
modificaciones? Puedo confiar en la veracidad de su contenido? Por mucho tiempo, l
contina su resistencia, y dice: Ningn hombre podr jams convencerme; creo en muchas
cosas, pero no en esa escritura imposible. Pero el Espritu Santo contina Su obra. Le muestra
que est equivocado; y, aunque an se resiste, se vuelve como un fuego en sus huesos hasta
que la oposicin se hace imposible, y l confiesa que Dios es verdadero y su declaracin es
legtima.

Sin embargo, esto no es todo. l todava carece de la segunda fe: si acaso esto se aplica a l
personalmente. l comienza con negarlo. Esto no se refiere a m, dice; Jess no salva a un
hombre como yo. Pero entonces el Espritu Santo se encuentra con l nuevamente. l lo trae
de vuelta a la Palabra. Sostiene la imagen del pecador salvado ante l hasta que se reconoce a
s mismo en esa imagen. Y aunque an objeta, No puede ser as; slo me estoy engaando a
m mismo, aun as, el Espritu Santo persiste en persuadirlo hasta que, totalmente convencido,
se apropia personalmente de Cristo y reconoce: Bendito sea Dios, pues soy un pecador
salvado. Por tanto, no es primero el conocimiento y luego la confianza, sino que ambos son un
convencimiento interior operado por el Espritu Santo. Y el hombre que ha sido convencido de
esta manera, cree. El que est convencido de la verdad de la declaracin divina respecto del
Gua de las almas, cree todo lo que se revela en las Escrituras. Y estando tambin convencido
de que el pecador salvado descrito en las Escrituras es l mismo, cree en Cristo como su
Fiador.

De ah que la caracterstica particular de la fe en sus dos etapas, sea la de ser persuadido. La

fe salvadora es un convencimiento, operado por el Espritu Santo, de que las Escrituras son
una declaracin real respecto de la salvacin de las almas, y que esta salvacin incluye
tambin mi alma.

Entonces est equivocado el Catecismo de Heidelberg, cuando habla de conocimiento y de

confianza? No; pero se debera notar que no habla del origen de la fe, sino de su fruto y
ejercicio, estando ello ya establecido. Estando convencidos de que las Escrituras son
verdaderas, y creyendo la declaracin divina con respecto a Cristo, poseemos a la vez
conocimiento cierto e indubitable sobre estas cosas. Y estando persuadidos de que esa
salvacin incluye a mi alma, por causa de este convencimiento, yo poseo una confianza firme y
segura de que el tesoro de la redencin de Cristo es tambin mo.

De este modo, la fe tiene tres etapas: (1) conocimiento de la declaracin; (2) certeza de las
cosas reveladas; y (3) convencimiento de que esto me concierne personalmente a m. Estas
solan llamarse conocimiento, asentimiento y confianza; y estamos dispuestos a adoptarlas,
pero deben usarse con cuidado. Por la primera slo debe entenderse la obtencin de
conocimiento de forma independiente a la fe. De ah que el Catecismo de Heidelberg la omita,
por no pertenecer ella al poder de la fe, y slo mencione asentimiento y confianza. Pues ese
conocimiento cierto del cual habla, no es lo que los escolsticos ponen en primer plano como
conocimiento; sino lo que ellos llaman asentimiento. El conocimiento no es la palabra
contundente, sino la certeza.[3] No es el conocimiento, sino la certeza del conocimiento lo que
pertenece a la verdadera fe.

Por esa razn, algunos solan distinguir conocimiento y asentimiento, y los trataban por
separado. Pues se debe recordar que los inconversos no entienden las Escrituras, ni pueden
leer su declaracin. Al no ser nacidos de agua y del Espritu, no pueden ver el Reino de Dios.
El hombre natural no entiende las cosas espirituales. Por ello es que decimos enfticamente
que el hecho de que el conocimiento preceda a la fe y que la fe deba asentir a l, implica la
iluminacin del Espritu Santo. Slo bajo esa luz se puede ver la gloria de las Escrituras y
comprender su belleza; sin esta luz, el conocimiento no es sino un obstculo para el hombre
natural. An as, no es parte de la fe, sino slo una parte de la obra del Espritu que hace
posible la fe.

Una verdad o una persona no constituyen la fe, sino el objeto de ella; la fe en s misma es el
ser persuadidos cuando, una vez que toda oposicin ha acabado, el alma ha obtenido
indubitable seguridad. De ah el absurdo absoluto de hablar de la fe en forma separada de las
Escrituras, o dirigida sobre cualquiera que no sea Cristo; o de llamar fe a una tendencia
universal del alma que clama por salvacin, para calmar su sed. Todo esto le roba a la fe su
carcter. Cuando yo digo, creo, con ello quiero decir que esto o aquello es para m un hecho
indubitable. A fin de poder creer, uno tiene que estar seguro, convencido, persuadidode lo
contrario, no puede haber fe; y el fruto de este estar persuadido es conocimiento abundante,
gloriosa confianza, y acceso al Seor.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que hemos hablado de la fe, tal como se manifiesta en la
superficie. Pero eso no es suficiente. An debemos examinar la raz, las fibras de la fe que se
encuentran en el alma. Debemos examinar la facultad que capacita al alma para creer. Sobre
esto trata el siguiente artculo.

XXXVIII. La Facultad de Fe

<blcokquote>Porque todos los que son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de
Dios.Ro. viii. 14.</blockquote>

La fe salvadora debera entenderse siempre como una disposicin del ser espiritual del
hombre, mediante la cual puede llegar a tener la seguridad de que el Cristo tras las Escrituras,
el nico Salvador, es su Salvador.

Escribimos intencionadamente una disposicin mediante la cual el hombre puede llegar a

tener la seguridad. Tal como hay agua en las tuberas, aunque no se encuentre corriendo por
una llave en este momento, o tal como el gas se encuentra en los ductos, aunque no est
ardiendo; as mismo, por causa de la regeneracin, la fe se encuentra presente como una
disposicin en el ser espiritual del hombre, aun cuando l todava no crea, o cuando haya
dejado de creer. Si la casa est conectada a las obras hidrulicas de la ciudad, el agua puede
correr; pero no por esta razn estar siempre corriendo; as como tampoco el gas se
encontrar siempre ardiendo. La diferencia que existe entre esta vivienda y la de su vecino, es
que en la primera el agua puede fluir y el gas puede arder, ya que la de su vecino no se
encuentra conectada como lo est esta.

Existe una diferencia similar entre los nacidos de nuevo y los no nacidos de nuevo; es decir,
entre aquel que se une a Jess y aquel que no se ha unido a l. La diferencia no radica en que
el primero crea y lo haga en forma constante y en todo momento, sino slo en esto: que l
puede creer. Pues quien no ha nacido de nuevo no puede creer, ha destruido deliberadamente
el don precioso y divino mediante el cual l podra haberse unificado a la vida de Dios. Dios le
dio ojos para ver, pero l se ha cegado a s mismo en forma deliberada. Por lo tanto, no puede
ver a Jess. El Cristo vivo no existe para l. No ocurre as con el hijo de Dios nacido de nuevo.
Es cierto que l tambin es un pecador; l tambin se ha cegado a s mismo en forma
deliberada; pero se ha realizado en l una operacin tal, que ha restaurado su vista de manera
que ahora s puede ver. Y esta es la facultad de fe que le ha sido implantada. Esta facultad
afecta la conciencia. Tan pronto como el hecho de que Cristo es el nico Salvador y mi
Salvador, es introducido a mi concienciala cual es la clara representacin de todo mi ser, y se
adapta y se une perfectamente a ello como una verdad fundamental, indubitable y firmemente
establecidaentonces creo.

Pero esta verdad no se ajusta a la conciencia del hombre natural. l puede introducirla de vez
en cuando por medio de una fe temporal o histrica, pero slo como un elemento extrao, y su
naturaleza reacciona inmediatamente en contra de ella; exactamente de la misma manera que
la sangre y el tejido reaccionan, en contra de una astilla que se ha insertado en un dedo. Por
esta razn, una fe pasajera nunca puede salvar a un hombre, sino, por el contrario, lo daa;
pues hace que su alma se infecte.

Por principio, la conciencia humana, tal como es segn su naturaleza, y el Cristo que se
encuentra tras las Escrituras, son diametralmente opuestos. Uno excluye al otro. Lo que se
ajusta y acomoda a la conciencia del hombre natural, es la negacin constante de Cristo. Esta
conciencia natural es la representacin de su existencia pecaminosa; y como un pecador
inconverso siempre se hace valer a s mismo, se cree salvable, y ms aun, pretende salvarse a
s mismo, no puede tolerar a Cristo. Cristo resulta impensable para l; por lo tanto, no puede
aceptarlo. No, no existe ninguna necesidad de l; l mismo tambin puede salvar, con Jess, o
simplemente, tan bien como Jess, o siguiendo el ejemplo de Jess; por esta razn, este Jess
no es en ningn caso el nico Salvador.

Pero si el Cristo que se encuentra tras las Escrituras se ajusta a su conciencia, esa conciencia
debe haber sido cambiada de lo que era segn su naturaleza; y, siendo el reflejo y la
representacin de su ser y de todo lo que contiene, se deduce que para dar cabida a Cristo,
pero no para complacerlo a l, sino debido en forma absoluta a su propia necesidad, su ser
requiere primero ser cambiado. Por lo tanto, ocurre un doble cambio:

En primer lugar, el nuevo nacimiento, que cambia la posicin de su ser interior.

En segundo lugar, el cambio que afecta a su conciencia, mediante la introduccin de la
disposicin a aceptar a Cristo. Y esta disposicin, siendo el rgano de su conciencia mediante
el cual puede hacer esto, es la facultad de fe.

Los padres han sealado acertadamente que esta disposicin tambin ha sido impartida a la
voluntad. Y no puede ser de otra manera. La voluntad es como una rueda que mueve los
brazos de un molino de viento. En el Adn sin pecado, esta rueda permaneci perfectamente
cuadrada sobre su eje, girando con la misma facilidad a la derecha y a la izquierdaes decir,
se mova tan libremente hacia Dios como hacia Satans. Pero en el pecador, esta rueda est
en parte movida de su eje, de manera que puede girar nicamente a la izquierda. Cuando
quiere pecar, puede hacerlo. En este sentido el eje se encuentra despejado; l tiene el poder
para pecar. Pero la rueda no puede girar en sentido contrario; tal vez slo un poco, con mucha
dificultad y mucho chirrido, pero nunca lo suficiente como para moler maz. El funcionamiento
de su voluntad nunca podr producir ningn bien salvador. l no podr hacer que la rueda de
su vida gire hacia Dios, mediante la energa de la voluntad.

Incluso despus de que l ha sido cambiado interiormente, y que la facultad de fe ha entrado

en su conciencia, ella resultar intil mientras la impotente voluntad entre en la conciencia para
expulsar su seguridad cristiana. Por lo tanto, para que la voluntad pueda servir a la conciencia
cambiada, debe ser forjada por Dios. De ah que la disposicin de fe sea impartida no slo a la
conciencia, sino tambin a la voluntad, para adaptarla as al Cristo de las Escrituras. La
voluntad del santo es llevada de nuevo a moverse libremente hacia Dios. Cuando el ego
cambia su direccin y la voluntad es cambiada, slo entonces la nueva disposicin puede
entrar en la conciencia, para estar seguros de que el Cristo que se encuentra tras las Escrituras
es el nico Cristo y es su Cristo.

La facultad de fe es por tanto algo complejo. No puede ser independiente de la conciencia y del
conocimiento; ya que implica un cambio del ser del hombre y la libertad de la voluntad para
avanzar hacia Dios. Por ello, esta facultad no es un desarrollo espontneo de la vida
implantada, ni es independiente de ella; pero como disposicin, puede entrar en nosotros slo
despus del nuevo nacimiento, e incluso entonces nos debe ser dada por la gracia de Dios.
Por supuesto, el hombre en el cual la facultad de fe empieza a trabajar, creer en las
Escrituras, en Cristo, y en su propia salvacin; pero sin ella, l continuar hasta el fin
oponindose a las Escrituras, a Cristo, y a su propia salvacin. l puede estar casi convencido;
pero nunca estar totalmente convencido. Esto ser fe temporal, fe histrica, fe en los ideales,
pero nunca fe salvadora.

Pero si un hombre ha recibido esta disposicin, es posible que crea de inmediato y para
siempre? Seguramente no, no ms de lo que un nio normal puede leer, escribir o pensar
lgicamente. Y cuando a los diecisis aos puede hacer estas cosas, no es debido a nuevas
facultades recibidas en forma posterior a su nacimiento, sino al desarrollo de aquellas con que
naci. Un hijo de Dios nacido de nuevo posee la facultad de creer; pero no se produce un creer
inmediato y efectivo. Esto requiere de algo ms. Tal como un nio no puede aprender y
desarrollarse sin maestros y sin conexin con su propio entorno, de igual manera la facultad de
fe no puede ser ejercida sin la gua del Espritu Santo y sin conexin con el contenido de las
Escrituras.

No podemos decir cmo sta fue efectuada en nios que han fallecido; no porque el Espritu
Santo no pueda trabajar en ellos as como lo hace en adultos, sino porque ellos no conocen las
Escrituras. Sin embargo, debido a que las Escrituras dan testimonio nicamente de Cristo, el
Espritu Santo puede tener una forma de llevar al nio no-pensante hacia una conexin con
Cristo, del mismo modo que ha provisto las Escrituras para los hombres pensantes.
En cualquiera de estos casos, la facultad de fe no puede producir nada por s misma, sino que
debe ser estimulada y desarrollada mediante la preparacin y ejercicio del Espritu Santo,
aprendiendo poco a poco a creeruna preparacin continua hasta el final; pues hasta que
morimos, el obrar de la fe aumenta en fuerza, en avance y en gloria.
Pero esto no es todo. Un hombre puede tener la facultad de fe plenamente desarrollada y
ejercitada, pero esto no quiere decir que, por lo tanto, creer siempre. Por el contrario, la fe
puede ser interrumpida por un perodo de tiempo. De ah que la fe no debe ser llamada el
aliento del alma; porque cuando un hombre deja de respirar se muere. No; la facultad de fe es
ms bien como la potencia que tiene un rbol para florecer y producir fruto: aparentemente
muerto una temporada, pero bello y floreciente en la siguiente. El que yo posea la facultad para
pensar resulta evidente, no de mi pensamiento ininterrumpido, pues cuando estoy dormido no
pienso; sino que resulta evidente de mi forma de pensar cuando debo pensar. As mismo
ocurre con la facultad de fe, que ocupa la misma posicin que las facultades de pensar, hablar,
etc.

En cuanto a estas facultades, se distinguen tres cosas: (1) la propia facultad; (2) su necesario
desarrollo; (3) y su ejercicio cuando es suficientemente estimulada. Por lo tanto, nos damos
cuenta no slo de la primera operacin del Espritu, la implantacin de la facultad de fe; as
mismo, no nos damos cuenta slo de la segunda operacin, la capacitacin de esa facultad
para el ejercicio; sino tambin de la tercera, la estimulacin y el llamado a la accin de creer,
cada vez que al Espritu Santo Le plazca.

No existe hombre que est en s mismo dotado de la facultad de fe, sino que es el Espritu
Santo quien lo ha dotado de ella. No existe hombre habilitado para esta facultad de creer, sino
que tambin es el Espritu Santo quien ha habilitado esa facultad. Tampoco existe un hombre
que use esta capacitacin, creyendo de hecho, a menos que el Espritu Santo haya obrado
esto en l.

La vida tiene sus altibajos. Lo vemos en el amor. Usted tiene un hijo a quien ama con ternura.
Pero en la vida cotidiana usted no siempre siente ese amor, y a veces se acusa a s mismo de
estar fro y de no sentir un clido apego por el nio: Pero imaginemos que alguien le hiciera
dao, o que se enfermarao peor an, que su vida se encontrara en peligroy entonces su
amor adormecido se despertara en un instante. Ese amor no vino a usted desde fuera, sino
que habitaba en las profundidades de su alma, dormitando hasta que fuera despertado por
completo por causa del incisivo aguijn del dolor. Lo mismo se aplica a la fe. Durante das y
semanas podremos tener que reprocharnos a nosotros mismos la condicin incrdula de
nuestro propio corazn, cuando el alma parece seca y muerta como si no existiera vnculo de
amor entre nosotros y nuestro Salvador. Pero, he aqu! el Seor se revela a nosotros, o tal vez
el sufrimiento nos abruma, o la seriedad de la vida de pronto se apodera de nosotros, y en un
instante, esa fe que estaba aparentemente muerta, ser avivada y el vnculo del amor de Jess
se sentir fuertemente.

Y ms que esto: inspirado por el amor, usted est constantemente haciendo algo por su
amado, pero sin decir: hago esto o aquello por l, porque lo amo tanto. As tambin ocurre en
relacin a la fe: la fe salvadora es una disposicin de cuya actividad no siempre nos damos
cuenta, pero tal como otras facultades, trabaja continuamente, con inadvertidas funciones. De
ah que con frecuencia ejerzamos la fe sin estar especialmente conscientes de ello. Nos
preparamos particularmente para pensar o hablar cuando una ocasin especial lo requiere; y
de ese modo, actuamos con propsito consciente desde la fe cuando, bajo circunstancias
particulares, debemos presentarnos osadamente como testigos o tomar alguna decisin
importante.

Pero este es nuestro consuelo, que el poder salvador de la fe no depende de una accin
especial de creer; ni de actos menos conscientes; ni siquiera de la capacidad de fe adquirida,
sino nicamente del hecho de que la semilla de fe ha sido plantada en el alma. Por lo tanto, un
nio puede tener fe salvadora, aun cuando nunca hubiera realizado una sola accin de fe. Y as
permanecemos salvos, incluso cuando la accin de fe pueda dormitar por una temporada. El
hombre, una vez que ha sido dotado de la fe salvadora, es salvo y bendecido. Y cuando una y
otra vez surgen las acciones de fe, l no se vuelve salvo en un mayor grado, sino que es slo la
evidencia de que, a travs de la misericordia infinita de Dios, la semilla de fe ha sido plantada
en l.
XXXIX. Aprendizaje Defectuoso

Y el que creyere en l, no ser avergonzado.1 P. ii. 6.

San Pablo declara que la fe es el don de Dios (Ef. ii. 8). Sus palabras, esto no de vosotros,
pues es don de Dios, se refieren a la palabra fe.

Una nueva generacin de jvenes expositores afirma confiadamente que estas palabras se
refieren a por gracia sois salvos. La mayora de ellos son, evidentemente, ignorantes de la
historia de la exgesis del texto. Ellos slo saben que el pronombre esto en la frase y esto no
de vosotros es neutro en el griego. Y sin realizar un anlisis ms profundo, consideran
establecido que el pronombre neutro no puede referirse a la fe, que es femenino en el griego.
Permtanos alertar a nuestros lectores en contra de parloteos irreflexivos de una escuela de
aprendizaje superficial. Se debe recordar que, si bien nuestra exgesis es y siempre ha sido
aceptada casi sin excepcin, la opinin contraria es compartida slo por algunos expositores de
los ltimos tiempos. Casi todos los padres de la iglesia y casi todos los telogos eminentes de
la erudicin griega han considerado que las palabras pues es don de Dios, se refieren a la fe.

1. De acuerdo con la tradicin antigua, esta fue la exgesis de las iglesias en las cuales
San Pablo haba trabajado.
2. De aquellos que hablaban el idioma griego y que estaban familiarizados con la
construccin particular del griego.
3. De los Padres de la Iglesia latina, quienes se mantuvieron en estrecho contacto con el
mundo griego.
4. De los estudiosos como Erasmo, Grocio y otros, quienes, como lingistas, no tuvieron
par; y en ellos resulta an ms notable, ya que favorecieron personalmente la
explicacin de que la fe es obra del hombre.
5. De Beza, Zanchius, Piscator, Voetius, Heidegger, e incluso de Wolf, Bengel, Estius,
Michaelis, Rosenmller, Flatt, Meier, Baumgarten-Crusius, etc., quienes al da de hoy
mantienen la tradicin original.

Y por ltimo, Calvino, aunque se ha dicho que l ha favorecido la otra exgesis. Pero si se
hubiera entregado a la interpretacin original, habra dado alguna razn para hacerlo, pues
estaba completamente familiarizado con ella. Y esto hace que sea probable que l nunca
tuviera la intencin de discutir el asunto. El hecho de que l se adhiriera a la exgesis
tradicional, queda comprobado por sus propias palabras, en su Antdoto en Contra de los
Decretos del Concilio de Trento (pgina 190, edicin 1547): La fe no es del hombre, sino de
Dios.

Incluso nuestros educados laicos reformados estn familiarizados con este hecho, aunque slo
fuera a travs del estudio del magnfico comentario acerca de los Efesios realizado por Petrus
Dinant, ministro de Rotterdam, quien alcanz el xito en la ltima parte del siglo XVII. Lo
public en 1710, y el libro tuvo una venta tan masiva que fue reeditado en 1726; aun hoy tiene
una gran demanda. Citamos de l lo siguiente (vol. i., p. 451): Y esto no de vosotros, pues es
don de Dios. La palabra esto (GRIEGO tau omicron psilon con acentos tau omicron), se
refiere, ya sea al previo ser salvo, o a fe. Al primero no puede referirse, pues San Pablo ya
haba establecido que la salvacin es un don de Dios. Por lo tanto se debe referir a la fe. Es
cierto que el griego (GRIEGO tau omicron psilon con acentos tau omicron), es un neutro,
mientras que (GRIEGO pi iota con acentos sigma tau eta sigma), fe, es un femenino. Pero los
estudiosos del griego saben que el pronombre relativo puede referirse de igual manera a lo
siguiente (GRIEGO delta omega con acentos rho omicron psilon), don, el cual es neutro, como
a la anterior (GRIEGO pi iota con acentos sigma tau nu sigma), la cual es femenina, de acuerdo
a la norma en la gramtica griega que rige este punto. Por consiguiente, esto, es decir, fe, no
de vosotros, pues es don de Dios.

Pero, descubrimientos recientes pueden haber alterado esta antigua exgesis. Si los
expositores modernos de Utrecht, Groningen y Leiden, quienes han hecho un pasatiempo de
esta exgesis moderna, nos mostraran por lo tanto este reciente descubrimiento, los oiramos
muy atentamente. Pero no lo hacen. Por el contrario, dicen: El asunto est resuelto, y es tan
claro que aun un principiante en el idioma griego podra verlo. Y al decir esto, se juzgan a s
mismos. Pues inteligencias incomparablemente superiores, tales como las de Erasmo y Hugo
Grocio, saban tanto de griego que al menos estaban familiarizados con sus principios bsicos.
Y podemos atrevernos a decir que toda la erudicin griega que se aloja ahora en la inteligencia
de nuestros exegetas provenientes de las universidades recin mencionadas no sera
suficiente para dejar a medio llenar el vaso que Erasmo y Grocio en conjunto llenaron hasta el
borde. Por esta razn, se puede mantener confiadamente la exgesis tradicional.
La declaracin certera con que estos jvenes expositores hacen sus afirmaciones no debe
sorprendernos. Su explicacin es fcil de encontrar. Casi todos ellos fueron preparados en
universidades cuyos profesores de exgesis de Nuevo Testamento buscaban, por medio de
sorprendentes observaciones, divorciar a sus alumnos de la interpretacin tradicional de las
Escrituras; por ejemplo, los estudiantes haban aprendido en casa que el don de Dios, en Ef.
ii. 8, se refiere a la fe; pero ellos nunca haban consultado el texto original. Luego, el profesor
observaba, con perfecta propiedad, que no dice (GRIEGO alpha con acentos psilon tau eta),
sino (GRIEGO tau omicron psilon con acentos tau omicron), aadiendo: Los caballeros
pueden ver por s mismos que esto no puede referirse a la fe. Y, no conociendo el tema, sus
inexpertos oyentes suponen que no queda nada que agregar. Si su erudicin griega hubiera
sido ms minuciosa y extensa, ellos habran sido capaces de formarse un juicio con mayor
independencia.

Ellos entran a la iglesia con esta conviccin; y cuando un laico comn repite la exgesis
antigua, ellos se deleitan, al menos en esas ocasiones, al hacer ostentacin del fruto de su
formacin acadmica; y se le hace entender al laico comn que no sabe nada de griego, y que
el texto griego se interpreta claramente de la otra manera; y que por tanto, l no puede apoyar
la anticuada exgesis.

Cuando a veces el Heraut [4] se atreve a repetir la opinin antigua y comprobada, estos sabios
jvenes no pueden evitar pensar: El Heraut no acta de buena fe; el editor sabe muy bien que
se traduce (GRIEGO tau omicron psilon con acentos tau omicron), y que (GRIEGO pi iota con
acentos sigma tau eta sigma) es femenino. Por supuesto, el Heraut lo sabe muy bientan
bien como lo saban Erasmo y Grocioy, sabiendo un poco ms de griego que estos infantiles
rudimentos, se ha tomado la libertad, apoyado por la agradable compaa de los eruditos que
recientemente mencionamos, de considerar una opinin diferente a la de los graduados de
Utrecht.

Sin duda, todo hombre tiene el derecho a tener su propia opinin y a rechazar la exgesis
tradicional. Por otra parte, en Fil. i. 23, se indica claramente que la fe es un don de Dios. Pero
presentaremos una objecin en contra de la superficialidad y la ingenuidad de los hombres, que
en su ignorancia, se presentan como eruditos y lo hacen parecer como si incluso un
principiante en griego, si slo fuera un hombre honesto, no podra apoyar en ninguna medida la
opinin contraria. Pues es imperdonable que una persona se atreva a pronunciar sentencia
sobre otra que sabe de lo que est hablando, tal como se ver en el post scriptum de este
artculo.

El lector ser amablemente paciente, para que podamos tratar este asunto en forma algo
extensa, pues es a un principio a lo que hace referencia. Nuestras universidades niegan
nuestra confesin de fe. Aunque ellas pueden reconocer que Dios es el autor de la salvacin, la
fe (como ellas lo interpretan) se toma en el sentido de un medio que se origina de la unin del
aliento del alma y el obrar interior del Espritu Santo. De ah su manifiesta preferencia por
aquella exgesis novedosa, que tambin se hace evidente por el esfuerzo enrgico y
persistente que hacen para popularizarla.

Y esta tendencia se manifiesta en muchas otras direcciones. Existen pocas oportunidades para
realizar investigaciones individuales del original. De ah que la enseanza recibida en Utrecht
constituya la nica fuente de informacin. Y esta se encuentra tan profundamente arraigada en
el corazn y la mente, que el estudiante no puede concebir que pueda ser de otra manera. Por
otra parte, los razonamientos han sido presentados en forma ininterrumpida y de manera tan
concisa, que obtener argumentos convincentes para puntos de vista contrarios parece
absolutamente imposible.
As las cosas, nuestros jvenes telogos, honestos en sus convicciones y leales a ellas,
declaran desde el plpito y en conversaciones privadas que la ambigedad referente a diversos
puntos doctrinales est fuera de cuestin; de modo que es preciso conceder y reconocer que
los expositores antiguos estaban decididamente equivocados. Y esta es la causa de la fuerte
oposicin que existe en contra de muchas opiniones establecidas, incluso entre nuestros
mejores ministros; no por amor a la oposicin, sino porque convicciones sinceras les impiden
seguir cualquier otra lnea de conducta, al menos, mientras no puedan encontrarse mejor
informados.

Y esto no puede permanecer as. No existe seriedad en esa postura. Es indigna del hombre de
formacin cientfica; es indigna del ministro. Existe la necesidad de bsqueda e investigacin
individual. Estas novedades de Utrecht deberan ser recibidas con cierto grado de
escepticismo. Incluso se puede leer libremente entre lneas, que cuando el aprendizaje de la
facultad de Utrecht se opone al aprendizaje de la Iglesia total, debe ser desacreditado.
Y de este modo, nuestros jvenes se vern obligados a regresar a la investigacin original. No
slo eso, sino que se vern obligados a comprar libros. Las bibliotecas de casi todos nuestros
jvenes telogos no contienen casi nada excepto obras alemanas, producto de la teologa de la
mediacin; por lo tanto, excesivamente unilaterales, no nacionales, forneas a nuestra Iglesia,
en conflicto con nuestra historia. Esta carencia debera primero ser suplida. Y entonces,
esperamos que pronto llegue el tiempo cuando cada ministro en nuestras iglesias reformadas
estar en posesin de al menos unas pocas slidas y mejores obras. Y cuando, de este modo,
surja la oportunidad para un estudio ms imparcial y correcto, la naciente generacin de
ministros deber una vez ms reanudar sus estudios y obtener la conviccin por su propia
experiencia, incluso como otros ya lo han hecho, de que la labor de estudio e investigacin, la
cual dar buen fruto para la Iglesia de Dios, an no est terminada sino que en realidad slo
acaba de comenzar. Entonces, una generacin de hombres ms serios y mejor capacitados
tratar las opiniones que hemos propuesto con un poco ms de gratitud, y, lo que es de mucha
mayor importancia, tratar la existencia de la fe con mayor consideracin.

Es de vital inters, que el ejercicio de la fe y la facultad de fe no vuelvan a ser confundidos, y

que se reconozca que esta ltima puede encontrarse presente sin que lo est tambin el
primero. De lo contrario, ocurrir una desviacin completa de la lnea de las Escrituras, la cual
es tambin la de las iglesias reformadas. Producir que la salvacin sea dependiente del
ejercicio de la fe, es decir, del acto de aceptar a Cristo y todos Sus beneficios; y dado que este
acto no es de Dios, sino del hombre, nos perdemos en forma imperceptible en las aguas del
Arminianismo.

Por lo tanto, todo depende de la correcta comprensin de Ef. ii. 8. Porque la fe no es el acto de
creer, sino la mera posesin de la fe, incluso de la fe en su estado de semilla. El que posea la
semilla o facultad de fe, y que en el tiempo de Dios tambin ejercite la fe, es salvo, salvado por
gracia, pues le fue impartido el don de Dios.

Anteriormente, los telogos fueron utilizados para hablar de la existencia y del bienestar de la
fe; pero esto se refera a otra peculiaridad, la cual no debe ser confundida con la hasta ahora
tratada. Algunas veces la planta de la fe parece ser ms fuerte en uno que en otro, y su
desarrollo, ms maduro y ms completo, produciendo ramas, ramitas, hojas, flores y frutoslo
que es evidencia del bienestar de la fe. Tambin puede ocurrir que, en la misma persona, la fe
parezca pasar por las cuatro estaciones del ao: primero ocurre una marea primaveral, en la
cual crece; seguida de un verano, cuando florece; pero tambin existe un otoo, cuando pierde
vitalidad; y un invierno, cuando dormita. Y esta es la transicin que ocurre desde el bienestar
de la fe hasta su mera existencia. Pero, tal como un rbol sigue siendo tal durante el invierno, y
poseer la existencia de un rbol aun cuando haya perdido su bienestar, del mismo modo la fe
puede an permanecer como fe viva en nosotros, aunque se encuentre temporalmente sin hoja
y sin flor.

Para el consuelo de las almas, nuestros padres siempre sealaron al hecho, y as tambin lo
hacemos nosotros, que la salvacin no depende del bienestar de la fe, siempre y cuando el
alma posea la existencia de la fe. Aunque, sobre el ejemplo de nuestros padres, nosotros
aadimos que el rbol no est vivo en el invierno, a menos que se active hacia la primavera,
cuando sus yemas brotan nuevamente; y que la existencia de la fe da pruebas de su presencia
en el alma slo cuando se activa hacia su bienestar.

Post scriptum.

Es necesario sealar dos cosas con respecto a la superficialidad de la cual reclamamos.

En primer lugar, que la construccin de un pronombre neutro con un sustantivo femenino
anterior a l, no constituye un error sino por el contrario, un excelente griego.

En segundo lugar, que la Iglesia tena razones por las cuales hasta ahora haca que las
palabras y esto no de vosotros se refirieran a la fe.

En lo que respecta al primer punto, no nos referimos a una excepcin helenstica, sino a la
norma comn, que se encuentra en cada buena sintaxis griega, y que todo exegeta debera
conocer.

Una norma que fue formulada por Khner, entre otros, en su Ausfhrliche Grammatik der
Griech. Sprache, vol. ii., I, p. 54 (Han., 1870), y que consiste en lo siguiente: Besonders
hufig steht das Neutrum eines demonstrativen Pronomens en Beziehung auf ein mnnliches
oder weibliches Substantiv, indem der Begrif desselben ganz allgemein als blosses Ding oder
Wesen, oder auch als ein ganzer Gedanke aufgefasst wird. Lo cual traducido al espaol es: Un
pronombre demostrativo neutro se utiliza con frecuencia para referirse a un sustantivo
masculino o femenino anterior, cuando el significado expresado por esta palabra se toma en un
sentido general, etc.

Los ejemplos citados por Khner dan un golpe mortal a la exgesis de Utrecht. Tomemos, por
ejemplo, los de Platn y Jenofonte:

Platn, Protgoras, 357, C.:

, , ,
.
Platn, Menn, 73, C.:
, ,
.
Jenofonte, Hiero, ix., 9.
,
.
A los que aadimos tres ejemplos ms de Platn, y un cuarto de Demstenes:
Platn, Protg., 352, B.:
; ,
.
Platn, Fedn, 61, A.:
;. . . , , ,
, .
Platn, Teeteto, 145, D.:
; .
Demstenes, Contra Aphob., 11:
, ,
, . . .

Por ahora aplazaremos la discusin del segundo punto para otro momento.

Pero es evidente que estas citas alteran todo el seudoaprendizaje de esta defectuosa
erudicin; y que las palabras, y esto no de vosotros, pues es don de Dios, justamente con el
pronombre neutro en el ms puro griego, pueden referirse a la fe; por lo que todo este alboroto
acerca de la diferencia de gnero, no slo carece de todo fundamento, sino que tambin deja
una impresin muy pobre en relacin a la erudicin de los hombres que han planteado tal
objecin.
Por otra parte, debemos demostrar no slo que la interpretacin antigua de Ef. ii. 8 puede ser
correcta, sino adems, que no puede ser sino correcta.

Dice as: Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don
de Dios; no por obras, para que nadie se glore. Porque somos hechura suya (Ef. ii. 8-10). La
idea principal es el poderoso hecho de que el operador causante de nuestra salvacin es Dios.
San Pablo expresa esto en los trminos ms convincentes y certeros al decir: Sois salvos de
gracia, a travs de la gracia, y por gracia. Si entonces continuara y esto no de vosotros, pues
es don de Dios, tendramos una frase redundante, con clusulas gramaticales innecesarias,
que est repitiendo tres veces lo mismo: Lo habis recibido por gracia, no de vosotros, pues es
don de Dios. Y esto servira, si dijera: Sois salvos por gracia, y por lo tanto no de vosotros;
pero no dice as. Es simplemente, y esto no de vosotros. La conjuncin y se interpone.
O si dijera: Vosotros sois salvos por gracia, no de vosotros, pues es obra de Dios, sonara
mejor. Pero primero decir: Vosotros sois salvos por gracia, (Ef. ii. 8) y luego, sin aadir nada
nuevo, repetir, y esto no de vosotros, es duro y vacilante. Y ms an, si se considera que en
el versculo noveno se repite por cuarta y quinta vez, no por obras; somos hechura suya. Y
mientras todo esto es rgido y forzado, dificultoso y superfluo, cuando se adopta la exgesis de
los expositores antiguos de la Iglesia cristiana, se vuelve de golpe suave y vigoroso. Pues
entonces dice: Porque por mera gracia sois salvos, por medio de la fe (No como si por este
medio de fe la gracia de su salvacin no fuera completamente de gracia; no, por cierto que no,
pues incluso esa fe no es de vosotros, sino que es el don de Dios). Y, por tanto, salvos por
medio de la fe, no por obras, para que nadie se glore, porque somos hechura suya.
Pero entonces esto genera un parntesis, el cual es absolutamente cierto; pero incluso esto es
verdaderamente paulino. San Pablo oye la objecin, y la refuta una y otra vez, aun cuando l
no formule la contraposicin.

XL. La Fe Slo en el Pecador Salvado.

Y creyeron la Escritura.Juan ii. 22.

La fe no es el operar de una facultad inherente en el hombre natural; ni un nuevo sentido

aadido a los cinco sentidos; ni una nueva funcin del alma; ni una facultad que en un principio
se encontraba latente y ahora est activa; sino una disposicin, un modo de accin, implantado
por el Espritu Santo en la conciencia y la voluntad de la persona que ha nacido de nuevo,
mediante la cual ella es habilitada para aceptar a Cristo.

De esto se desprende que esta disposicin no pueda ser implantada en un hombre sin pecado,
y que desaparece tan pronto como el pecador deja de ser un pecador. El santo cree hasta que
muere, pero no luego de eso. O ms correctamente: la fe desaparece tan pronto como l entra
en el cielo, porque entonces no vive ms por fe, sino por vista.

La importancia de esta distincin es evidente. Los telogos de la tica, negando que la fe sea
una disposicin especialmente implantada y considerando que se trata ms bien de un sentido
o su rgano, primero latente y luego en estado activo, no pueden admitir esto, sino que repiten
que la fe es perpetua, basando su opinin en 1 Co. xiii. 13. De acuerdo a su teora, no existe
diferencia absoluta entre el pecador y aquel que es sin pecado; ellos no creen que, para salvar
al pecador, el Espritu Santo introduce un recurso extraordinario en su persona espiritual. De
ah su persistente esfuerzo para hacernos entender que antes de la cada Adn crea, y que
incluso Jess, el Capitn y Consumador de nuestra fe, camin por fe.

Pero toda esta presentacin es objetada por las palabras apostlicas: porque por fe andamos,
no por vista (2 Co. v. 7). Y de nuevo: Ahora conozco en parte; pero entonces conocer como
fui conocido (1 Co. xiii. 12), en relacin con lo anterior mas cuando venga lo perfecto,
entonces lo que es en parte se acabar (v. 10). Y no menos por la palabra de nuestro Seor,
que veremos a Dios tan pronto como seamos limpios de corazn (Mt. v. 8).

Y a partir de este punto, sabemos con certeza que la fe en el sentido de la fe salvadora no es

perpetua; que no exista en el Paraso, sino que slo puede ser encontrada en un pecador
perdido. Para poder ser dotado de una fe salvadora, la persona debe ser un pecador, as
mismo como el alivio del dolor slo puede darse a una persona que se encuentre sufriendo
dolor.

Muy bien, dicen los ticos, lo aceptamos. Pero cuando el mdico trata de mejorar la
respiracin de un asmtico hacindole inhalar aire fresco, esto no implica que una persona
sana no inhale. Por el contrario, una persona sana inhala fuerte y profundamente, y el propsito
del mdico es ayudar a la funcin normal de respiracin. Y lo mismo se aplica a la fe. Es cierto
que el Espritu Santo slo puede dar fe al pecador, pero con toda seguridad, un santo saludable
como lo fue Adn antes de la cada y como lo fue Cristo, crean; porque la fe no es sino el
aliento del alma. En Adn y en Cristo, esta respiracin era espontnea; y en los pecadores
como nosotros, se encuentra alterada. Por lo tanto, necesitamos ayuda para ser curados. Pero
cuando nuestras almas inhalen una vez ms y libremente el aliento de la fe, slo habremos
recibido lo que Adn y Jess tuvieron antes que nosotros.

Y nosotros nos oponemos a esta postura. La fe salvadora no es el aliento comn del alma, que
primero fue perturbado, y luego fue restaurado. No; es el remedio especfico para una persona
que se encuentra perdida en el pecado; un recurso que se le ha brindado porque se convirti
en un pecador; que se mantiene en su poder mientras siga siendo un pecador; y que se le
retira tan pronto como deje de pecar. Cuando el recurso ya no resulta necesario, y el alma que
ha sido redimida del pecado puede respirar libremente hacia Dios sin el recurso de la fe,
completamente restaurada y totalmente redimida, slo entonces recibe una vez ms esa
comunin natural y espontnea con el Eterno, la que no requiere de ayuda interventora, sino
que es como la del santo Adn y la de Jess.

La fe es como un par de anteojos, que no slo es intil, sino tambin perjudicial para los ojos
que poseen una buena visin; muy til para los ojos enfermos o dbiles. En tanto que los ojos
se encuentren en un estado anormal, los anteojos sern indispensables; antes de que se
encontraran en ese estado anormal, los anteojos resultaban intiles (Adn antes de la cada).
Los ojos que nunca han sido anormales nunca los necesitaron (Jess). Tan pronto como sean
totalmente restaurados, los anteojos son dejados a un lado (los redimidos en el cielo).
Siguiendo este orden, encontramos la fe en relacin con la Sagrada Escritura; y aqu el error de
los ticos se hace muy evidente. Su teora que dice que Adn y Cristo, libres de pecado,
ejercitaron la fe, y que los redimidos siguen creyendo cuando se encuentran en el cielo, se
aleja de las Escrituras. En el Paraso, un Adn sin pecado no tena Escrituras; tampoco las
tiene Cristo en el trono; y en la muerte, los redimidos pierden para siempre su Biblia. Por ello, la
consecuencia lgica de este error, es que la fe de los ticos resulta posible sin las Escrituras, y
que no est necesariamente destinada a Ellas. De acuerdo a su teora, el creer es la
respiracin del alma, pero es slo un poco ms que otro nombre para la oracin. De hecho, no
deberan haber existido las Escrituras, y en la ausencia del pecado no las habra habido; de ah
que la fe, la cual es slo la restauracin de una funcin del alma que fue perturbada por el
pecado, resulta posible sin las Escrituras.

Esta teora es de gran alcance. Ellos creen que el Seor tena Sus escogidos incluso entre los
paganos, aunque ellos nunca hubieran odo hablar de las Escrituras. Los paganos de la poca
clsica fueron una especie de cristianos no bautizados, entrando en el Reino de los cielos bajo
el liderazgo de su patriarca Platn. Aunque los racionalistas modernos rechacen las Escrituras,
aun as, son personas tan encantadoras y dedicadas que la fe no les puede ser negada. Y al
razonar de esta manera, llegan a las siguientes conclusiones:

1. Lo principal no es la Confesin, sino el motivo del corazn; y

2. Aunque los hombres afirmen haber descubierto fraudes intencionales en las Escrituras,
y por tal razn las rechacen, siguen siendo amados hermanos.

La coherencia es evidente. Por lo cual los ministros, fieles a la Palabra, debieran tener cuidado
respecto de cmo hablan sobre la existencia de la fe, no sea que alimenten el mismo mal que
tratan de resistir. Toda esa conversacin vaga y tan adornada sobre la fe como el aliento del
alma, como la dulce confianza de amor del alma, etc., tiene una tendencia directa hacia el error
tico. Pues la postura es una lnea divisoria. Usted la reconoce o la niega?
Los ticos la niegan. No existe un lmite establecido entre Dios y el hombre, sino una cierta
transicin entre lo finito y lo infinito en el Dios-hombre; no existe separacin absoluta entre los
escogidos y los perdidos, sino una especie de transicin gradual en la presentacin de una
redencin universal; no existe separacin absoluta entre el pecado y la santidad, sino una
cierta conciliacin en la santificacin de los santos; no existe una separacin absoluta entre la
vida antes y despus de la muerte, sino un puente sobre el abismo en el estado de creer.
Tampoco existe una separacin entre la Biblia y los libros de los hombres, sino una especie de
afinidad en los mitos de las Escrituras; y, finalmente, no existe una diferencia entre el estado
con fe y el estado sin fe, sino una transferencia de uno a otro en las operaciones preparatorias.
El resultado prctico de este falso punto de vista, es la creencia en un trmino medio entre
creyentes y no creyentes, es decir, un tercer estado para las almas atribuladas. O se puede
llamar filosofa; pero entonces ha nacido en la tierra, en su obstinacin pantesta que se niega a
admitir el contraste absoluto que existe entre el Creador y la criatura, y que audazmente
interpreta el ministerio de reconciliacin de las Escrituras en el sentido de un sistema esencial,
es decir, la mezcla de uno y otro ser.

Las Escrituras se encuentran diametralmente en oposicin a esto: Y separ Dios la luz de las
tinieblas (Gn. i. 4); Y Dios separ las aguas de la tierra seca; Y Dios separ el da de la
noche. Por ello, todos los que reconocen la absoluta separacin entre la fe y la incredulidad,
deben alinearse en oposicin directa a los ticos. Esto explica la causa de nuestro conflicto
eclesistico.

No cabe duda que quienes niegan los contrastes y hacen desaparecer las fronteras
divinamente ordenadas, deben ser pacifistas; es decir, ellos deben considerar que una fisura en
la Iglesia no puede ser permitida. La conclusin fatal de su tendencia pantesta es No brechas,
sino puentes. Por lo tanto, nuestra postura confronta este punto de vista a lo largo de toda la
lnea de nuestra vida eclesistica y teolgica, con consistencia bien definida, estricta y
absoluta: gracia especial, o Cristo pro omnibus; slo dos estados, o tres; regeneracin directa,
u operaciones universales de preparacin; Iglesia no dividida, o una Iglesia fiel a la Palabra de
Dios; un Dios-hombre, o un mediador entre Dios y el hombre; Escrituras absolutamente
inspiradas, o llenas de opiniones humanas ilustradas; y en relacin con la fe, una disposicin
expresamente introducida en el pecador, o la restauracin de una funcin del alma. Por lo
tanto, existe oposicin a lo largo de toda la postura.

A partir de esto, es fcil determinar la relacin que existe entre las Escrituras y la fe. Ambas
existen por el bien del pecador, en virtud del pecado y a fin de deshacerse de ste; ninguna de
ellas existe sin la otra, ambas deben estar juntas. Sin las Escrituras, la fe es una contemplacin
sin ningn propsito. Sin fe, las Escrituras son un libro cerrado.

La experiencia lo demuestra. Personas dotadas de la facultad de fe, pero ignorantes de las

Escrituras o incorrectamente instruidas, no logran progresar; una vez que han sido instruidas,
ellas viven y se fortalecen. Por el contrario, para las personas familiarizadas con las Escrituras
desde su juventud, pero que carecen de fe, la Biblia es un libro cerrado; la Palabra no puede
entrar en ellos. Pero cuando ambas, Escritura y fe salvadora, bendicen el alma, entonces
aparece la gloria del Espritu Santo; pues fue l quien concedi en un principio la gracia
particular de las Escrituras, y luego tambin la de la fe.

Esta es la razn por la cual las discusiones para obtener la verdad de las Escrituras nunca
resultan de beneficio. Una persona dotada de fe, poco a poco aceptar las Escrituras; pero si
no es dotada de ella, nunca las aceptar, aunque est inundada de apologtica. Sin duda, es
nuestro deber ayudar a las almas que buscan, explicar o eliminar dificultades, algunas veces
incluso silenciar a un escarnecedor; pero hacer que un no creyente tenga fe en las Escrituras,
se encuentra absolutamente fuera del poder del hombre.

La fe y las Escrituras deben estar juntas; el Espritu Santo las destin una para la otra. Las
segundas estn as dispuestas, de modo que sean aceptadas por el pecador dotado de fe. Y la
fe es una disposicin que reconcilia totalmente la conciencia y las Escrituras. De ah, el
testimonium Spiritus Sancti se debera tomar, no en el sentido racionalista o tico de ser la
operacin sobre una determinada disposicin universal, sino como un testimonio verdadero del
Espritu Santo, quien mora en la conciencia y nos da el experimentar la adaptacintal como
la que sufre el ojo al colorde las Escrituras a la fe.

XLI. Testimonios

Pero sin fe es imposible agradar a Dios.Heb. xi. 6.

A fin de evitar la posibilidad de ser conducidos por caminos de error, la fe se dirige, no a un

Cristo de la imaginacin, sino al Cristo que se encuentra tras las Escrituras, tal como Calvino
lo expresa.

Y por lo tanto, debemos distinguir entre (1) la fe como una facultad implantada en el alma sin
nuestro conocimiento; (2) la fe como un poder mediante el cual esta facultad implantada
comienza a actuar; y (3) la fe como consecuenciaya que con esta fe (1) abrazamos la
Sagrada Escritura como verdadera, (2) nos refugiamos en Cristo, y (3) estamos firmemente
seguros de nuestra salvacin en inseparable amor por Emanuel.

A lo que finalmente se debe aadir que esta obra es nicamente del Espritu Santo, quien (1)
nos dio la Sagrada Escritura; (2) implant la facultad de fe; (3) gener que esta facultad
actuara; (4) hizo que esta fe se manifestara en ese acto; (5) en consecuencia fue testigo para
nuestras almas, en relacin a la Sagrada Escritura; (6) nos permiti aceptar a Emanuel con
todos sus tesoros; y, por ltimo, nos hizo encontrar en el amor de Emanuel la garanta de
nuestra salvacin.

Completamente diferente a esta es la fe histrica, la que Brakel describe brevemente segn lo

siguiente: La fe histrica es llamada as porque conoce la historia, el relato, la descripcin de
los asuntos de la fe en la Palabra, los reconoce como la verdad, y luego los deja abandonados
como si se tratara de asuntos que no le conciernen en mayor medida que las historias del
mundo; porque no se pueden utilizar en sus negocios, ni crean ninguna emocin en el alma, ni
siquiera la suficiente como para provocar que el hombre haga una confesin: T crees que
Dios es uno; bien haces. Tambin los demonios creen, y tiemblan (Stg. ii. 19). Crees, oh rey
Agripa, a los profetas? Yo s que crees (Hch. xxvi. 27).

Luego viene la fe temporal, respecto de la cual Brakel da la siguiente descripcin: La fe

temporal es un conocimiento y un consentimiento a las verdades del Evangelio,
reconocindolas como la verdad; lo que causa algunos revoloteos naturales en los afectos y las
pasiones del alma, una confesin de estas verdades en la Iglesia, y un paseo exterior en
conformidad con esa confesin; pero no existe una autntica unin con Cristo, con la
justificacin, santificacin y redencin. Y el que fue sembrado en pedregales, ste es el que
oye la palabra, y al momento la recibe con gozo; pero no tiene raz en s, sino que es de corta
duracin, pues al venir la afliccin o la persecucin por causa de la palabra, luego tropieza (Mt.
xiii. 20, 21). Porque es imposible que los que una vez fueron iluminados y gustaron del don
celestial, y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, y asimismo gustaron de la buena
palabra de Dios y los poderes del siglo venidero, y recayeron, sean otra vez renovados para
arrepentimiento (Heb. vi. 4, 5, 6). Ciertamente, si habindose ellos escapado de las
contaminaciones del mundo, por el conocimiento del Seor y Salvador Jesucristo, enredndose
otra vez en ellas son vencidos, su postrer estado viene a ser peor que el primero (2 P. ii. 20).
Existe tambin una fe de milagros, la cual Brakel describe con las siguientes palabras: La fe
de milagros es el hecho de ser convencido interiormente, por un obrar interno de Dios, respecto
de que tal o cual obra ser forjada de una manera sobrenatural, cuando hablamos o damos una
orden, ya sea en nosotros mismos o sobre otros. Pero la capacidad de realizar milagros no es
del hombre sino de Dios, por Su omnipotencia, en respuesta a la fe: que si tuviereis fe como un
grano de mostaza, diris a este monte: Psate de aqu all, y se pasar; y nada os ser
imposible (Mt. xvii. 20). Y si tuviese toda la fe, de tal manera que trasladase los montes (1 Co.
xiii. 2). Este oy hablar a Pablo, el cual, fijando en l sus ojos, y viendo que tena fe para ser
sanado, dijo a gran voz: Levntate derecho sobre tus pies. Y l salt, y anduvo (Hch. xiv. 9,
10). Esta fe fue vista en forma especial en los das de Cristo y de los apstoles, para
confirmacin de la verdad del Evangelio.
Estos tres tipos de fe se asemejan en algunos aspectos a la fe salvadora, pero carecen de su
existencia. De todas, la que menos se asemeja es la fe para hacer milagros, la que tambin fue
hallada en Judas. La fe que remueve montaas no es la fe que justifica. La fe histrica se
acerca un poco ms, a menos que, por causa de una indolencia y de indiferencia, simplemente
haga eco de las palabras de otros sin aceptar su verdad, abriendo as el camino hacia el
farisesmo. La fe temporal se acerca ms; esta es en realidad obrada por el Espritu Santo y
permite gustar de los dones celestiales, pero no tiene raz en s misma. Es como un ramo de
flores, que por un da adorna el pecho de la persona que lo lleva, pero que por haber sido
cortado de su raz, ya no constituye una planta.

Por ltimo, se podra hablar de la fe en su sentido ms general, la cual consiste en la ausencia

de toda vacilacin, duda u obstculo para recibir en nosotros el obrar inmediato y directo de la
santa majestad de Dios y de la majestad de Su verdad, en una manera tan penetrante, que de
forma espontnea creemos que la Palabra y el Ser de Dios son la base y el fundamento de
todas las cosas. En este sentido general, San Pablo dice, Pero sin fe es imposible agradar a
Dios (Hb. xi. 6) y la fe en este sentido ms general tambin perteneci al Seor Jesucristo.
Pero esta no es una fe salvadora, pues no tiene nada que ver con la salvacin.
La fe salvadora acepta a Cristo. Entonces cmo podra habitar en Emanuel esta fe que acepta
a Cristo?

En lugar de usar nuestras fuerzas para intentar demostrar este hecho evidente, presentaremos
a nuestros lectores la bella exposicin de Comrie sobre el conocimiento salvador de la fe, y en
la que habla de forma tan incisiva como sigue:

Enumeraremos en forma breve los objetos de este conocimiento de fe:

En primer lugar, este conocimiento es una luz divina del Espritu Santo, a travs de la Palabra,
mediante la cual me familiarizo, en cierta medida, con el contenido del Evangelio de la
salvacin que hasta ahora era para m un libro sellado; el cual, a pesar de que lo entenda en
su letra y en sus conexiones, no poda aplicar a m mismo para dirigir y apoyar a mi alma en la
gran afliccin, conflicto y angustia que el conocimiento de Dios y de m mismo haban trado
sobre m. Pero, ahora se volvi claro y cognoscible para m. Ahora aprendo, por la iluminacin
interna del Espritu Santo, el contenido del Evangelio, para que pueda tratarlo y comunicarme
con l. Y de este modo mamo de estos pechos de consuelo la leche pura, racional y no
adulterada de la imperecedera Palabra de Dios. En realidad, las almas que son realmente
humilladas por la fe impartida ya no obtienen ningn beneficio de sus propias ideas y opiniones
respecto de la verdad del Evangelio; por el contrario, estas tienden a llenarlas de
consternacin, debido a que su conocimiento que es tan grande, no tiene ninguna utilidad para
ellas. He conocido a hombres con excelente conocimiento de la letra, quienes por causa de su
entendimiento natural de la verdad y en su temor a la ley, casi exclamaron en las mismas
palabras de los demonios: Has venido ac para atormentarnos antes de tiempo? Slo
recuerde a de Spira y otros. Creo que el conocimiento de la letra del Evangelio, que fue
despreciado aqu, ser un verdadero infierno en el infierno. Pues si no se cuida este
entendimiento de la letra, el cual es slo un asentimiento a la verdad en s misma, a menudo
ocurre que hace pensar al alma: Esto no es para m, sino para otros. Dios sabe cuntas
pobres almas se hunden en esta profundidad, y se mantienen ah por causa de otras personas
que hablan con jactancia. Sin embargo, cuando el Espritu Santo hace que el divino Evangelio
brille en la oscura prisin del alma, para iluminar los ojos de la fe obrada en el interior con una
luz celestial y divina, el alma recibe el Evangelio como buenas noticias, y como una palabra de
instruccin, aliento y direccin; y es guiada por l, paso a paso, como un nio que a partir de su
abecedario aprende a escribir correctamente y a leer. Ahora dice: He aqu, veo que aparece
un camino! Y luego: Grandes pecadores han sido salvos, por cierto que debe haber
esperanza para m! En la distancia, las puertas de la Ciudad de Refugio se ven abiertas de par
en par, y Jess est esperando detrs de esos muross, Su gloria se ve brillar a travs de las
puertas. Y de esta manera, por medio de la luz celestial que se vierte sobre la fe que es obrada
en el interior, el alma obtiene conocimiento del secreto del Seor en Cristo, quien es revelado a
ella. Cuntas veces este conocimiento hace que el alma sea motivada por santos deseos, no
necesitamos decirlo. Muchos parecen haber alcanzado con un solo paso o salto el ms alto
grado; pero, tal como una maravilla noble y extica, la verdadera fe crece despacio, paso a
paso, desde las previas profundidades de la humillacin, hasta que se perfecciona en el trabajo
y el ejercicio verdaderos.

En segundo lugar, este conocimiento es una luz divina del Espritu Santo en, desde y a travs
del Evangelio, mediante el cual conozco a Cristo, quien es su Alfa y Omega, como la gloriosa,
preciosa y excelente Perla que regocija el alma y el Tesoro escondido en este campo. Aunque
conociera todas las cosas, si no conociera a Jess por la luz del Espritu, mi alma sera un
almacn lleno de miserias; un sepulcro que parece hermoso en el exterior, pero que por dentro
se encuentra lleno de huesos de cadveres. Y este conocimiento de Cristo, impartido en el
alma por la iluminacin interior de la luz divina a travs del Evangelio, nunca puede por s
mismo dar luz al alma, mientras que no vaya acompaado de la obra interior e inmediata y la
iluminacin del Espritu Santo. Porque no es la letra la que est efectivamente operando en el
alma, sino el obrar directo del Espritu Santo por medio de la letra.

Y ahora, usted puede preguntar, En qu aspectos tengo que conocer a Jess? Nosotros nos
limitaremos a los siguientes asuntos: Este conocimiento de fe, cuyo objeto en el Evangelio es
Cristo, es un conocimiento por el cual recibo conviccin, a travs de la luz divina del Espritu
Santo, de mi necesidad absoluta de Cristo. Veo que debo diez mil talentos, y que no tengo ni
un cntimo para pagar; y que necesito tener una garanta para pagar mis deudas. Veo que soy
un pecador perdido que necesita de un Salvador. Veo que estoy muerto y que soy impotente
por m mismo y que Lo necesito a l, quien es capaz de vivificarme y salvarme. Veo que no
puedo presentarme ante Dios, y que necesito a Jess como un intermediario. Veo que voy por
mal camino y que l debe estar buscndome. Oh, mientras ms me oprime esta necesidad de
Cristo, por causa de este verdadero conocimiento de la fe, las expresiones de mi alma
provenientes de la fe que ha sido forjada en mi interior, se vuelven ms serias e intensas,
derriten el corazn y se vuelven ms perseverantes, y acompaadas de mayores conflictos!
Muchos no las aprecian porque no las tienen, pero, siendo los efectos del Espritu Santo y los
resultados de la fe que ha sido forjada interiormente, ellas son agradables a Dios, a quien son
dirigidas. Habr considerado la oracin de los desvalidos, Y no habr desechado el ruego de
ellosSal. cii. 17.

En tercer lugar, es a travs de este conocimiento, a la luz del Espritu, que yo conozco a Jess
en el Evangelio, adaptado a mi necesidad en todo aspecto. Es la misma conviccin de la
idoneidad de una cosa la que persuade a los afectos a elegir esa cosa por sobre todas las
dems; la que lo vuelve a uno decidido y perseverante, a pesar de todos los obstculos; para
nunca abandonar la determinacin de asegurar para s la cosa o la persona elegida por causa
de esta idoneidad con respecto a su necesidad. Esto se puede ver en relacin al matrimonio.
Un joven puede considerar que casarse es absolutamente necesario para l. Y, sin embargo,
aunque est convencido de esta necesidad, puede encuentrarse buscando a tientas en la
oscuridad. Hoy tiene una determinacin total, y maana ya no la tiene. Hoy quiere a cierta
mujer, y al da siguiente quiere a otra. Pero tan pronto como conozca a una persona a la que
considere que se adapta a l en todos los aspectos, l estar completamente decidido. Esta
idoneidad es la flecha que penetrar en su alma, y que har que la balanza de sus afectos no
resueltos se incline a favor del afable objeto. Por lo tanto, en tanto que l considere que ella es
apta para l, nada podr apartarlo de ella; y si para obtenerla fuera necesario, l trabajara
como un esclavo dos perodos de siete aos, tiempo que no le parecera a l sino como das,
por causa de la esperanza de que al final podr llamarla suya.

Y esto puede aplicarse fcilmente a lo espiritual. Demuestra que, si bien uno puede estar
convencido de su necesidad de Cristo como su Salvador, aun as, mientras no lo vea y lo
conozca por medio de la fe, adecuado en forma tan maravillosa a su persona en particular, los
afectos no se vern atrados a l. De esto resulta que muchos, cuando tienen problemas
comunes del alma, actan de manera tan indecisa: hoy desean a Cristo, pero maana no. En
este momento ellos desearan convertirse, y al momento siguiente, no. Esta es la razn por la
que muchos de los que una vez fueron tocados por el hecho de que Cristo se ajustaba con
precisin a su necesidad y que por ello fueron en Su bsqueda por un tiempo, vuelvan atrs
otra vez y ya no lo quieran, simplemente porque no Lo creen tan adecuado para su necesidad
como para poder, por causa de l, soportar el calor del da y el fro de la noche, o sacrificar
todas las cosas, a fin de tenerlo a l. Y esto demuestra que nunca han conocido Su verdadera
idoneidad, que nunca la han visto con los ojos de la fe; de lo contrario, la semilla de Dios habra
permanecido en ellos. Pero, cuando la luz divina del Espritu Santo que se encuentra en el
Evangelio ilumina mi alma y recibo este conocimiento de la fe de parte de Jess, oh, entonces
veo en l cun apto es como un Garante, un Mediador, un Profeta, Sacerdote y Rey, que mi
alma es tocada en tal medida que considero imposible vivir una nueva hora siendo feliz, a
menos que este Jess se convierta en mi Jess! Mis afectos se inclinan, se ocupan, se dirigen
y se posan sobre este objeto; y mi determinacin es tan grande, tan decidida y tan inamovible,
que si requiriera de la prdida de vida y de bienes, de padre y madre, hermana, hermano,
esposa e hijo, ojo derecho o mano derechas, aunque yo mismo fuera condenado a morir en
la hoguera, estimara todo esto ligeramente y lo sufrira con gozo, a fin de que este Salvador,
tan maravillosamente apto, fuera mi Salvador y mi Jess. Oh, amigos mos! Examinen sus
corazones, pues, por la propia naturaleza del caso, cualquier cosa menor que esto resultara
insuficiente. Si usted lo poseyera, se separara gozosamente de todos sus pecados, ofrecera
un adis eterno y feliz a sus lujurias y pasiones ntimas ms preciadas; le hara contar todas
sus rectitudes, las cuales usted estimaba como ganancia, slo como prdida, rechazndolas
como desechos infructuosos, por la excelencia del conocimiento de Cristo; le hara tomar con
alegra la prdida de sus bienes; le hara considerar un honor el ser azotado, junto con el
apstol, por amor a Cristo; le hara decir: Aunque an no Lo he encontrado y slo estoy en la
bsqueda de Aquel que ama mi alma, y aunque no me atrevo a decir, Mi Amado es mo y yo
soy Suyo, aun as, si yo tuviera que trabajar por l durante dos perodos de siete aos, y los
tuviera que pasar gimiendo y llorando, con lgrimas y splicas, slo seran para m como unos
pocos das, si al final slo pudiera encontrarlo para que fuera mo. Dios mismo debe fijar
vuestra mente en estas cosas; estos resultados son las seales infalibles de la raz de esto que
crece en nuestro interior.

En cuarto lugar, este conocimiento de la fe es una luz divina del Espritu Santo, mediante la
cual yo conozco a Cristo en el Evangelio en toda Su suficiente plenitud. Por lo que puedo ver,
no slo que l est bien predispuesto hacia los pobres pecadores como yopues un hombre
podra encontrase favorablemente dispuesto hacia otro para ayudarlo en su miseria, pero
podra no tener el poder y los medios para hacerlo; y lo mejor que podra hacer sera
compadecerse de aquel desdichado y decir, Me compadezco de tu miseria, pero no te puedo
ayudarsino que esta luz divina adems me ensea que Cristo puede salvar hasta lo sumo;
que aunque mis pecados fueran tan rojos como el escarlata y el carmes, ms pesados que las
montaas, mayores en nmero que los cabellos de mi cabeza y las arenas a la orilla del mar,
existe tal abundancia de satisfaccin y mritos en el cumplimiento por causa de Su Persona,
que, aunque yo tuviera todos los pecados de la raza humana en comparacin con el
cumplimiento de Cristo, que por causa de Su Persona tiene un valor infinito, ellos seran como
una gota para un balde y como un pequeo polvo en la balanza. Y esto convence a mi alma de
que mi pecado, en lugar de ser un obstculo, ms bien se suma a la gloria de la redencin; que
la gracia soberana se complaci en hacer de m un monumento perenne de infinita compasin.
Anteriormente, siempre confes mi pecado con desagrado; y fue arrancado de mis labios en
contra mi voluntad, slo porque me vi impulsado a ello por causa de mi angustia, porque
siempre pens, Mientras ms confiese mi pecado, ms alejado estar de la salvacin y ms
cerca me encontrar de la condenacin eterna; y, por lo necio que fui, disfrac mi culpa. Pero,
desde que s que Jess es tan todo suficiente, ahora clamo, ms con mi corazn que con mis
labios, Aunque fuera un blasfemo y un perseguidor y todo lo que es malvado, esto es Palabra
fiel y digna de ser recibida por todos: que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los
pecadores, de los cuales yo soy el primero. Y, si fuera necesario, estoy dispuesto a firmar esto
con mi sangre, para la gloria de la gracia soberana. De esta manera, cada creyente, si est
establecido en esta actitud, se sentir inclinado a declararlo junto conmigo.
En quinto lugar, es este conocimiento por medio del cual conozco, a la luz del Espritu Santo
brillando en mi alma a travs del Evangelio, a Jesucristo, como el Salvador ms dispuesto y
ms preparado, quien no slo tiene el poder de salvar y reconciliar mi alma con Dios, sino que
tambin est en extremo predispuesto a salvarme. Dios mo, qu es lo que ha provocado tal
cambio en mi alma? Estoy sin habla y avergonzado; Seor Jess, de estar de pie delante de Ti,
por motivo del mal que te he causado, y de los pensamientos duros que he abrigado acerca de
Ti, Oh, precioso Jess! Pens que T no queras y que yo estaba dispuesto; yo pensaba que
la culpa era Tuya y no ma; pensaba que yo era un pecador dispuesto y que tendra que
suplicarte con mucho llanto, oracin y lgrimas para hacer de Ti, reacio Jess, un Cristo
dispuesto; y no poda creer que la culpa fuera ma.
Esta oposicin o controversia entre el alma sincera y Cristo, con frecuencia dura un largo
tiempo, y nunca termina hasta que debido a la luz divina, se puede ver la buena disposicin de
Jess. Sin embargo, no debe suponerse que durante ese tiempo no ha habido fe en el alma.
Sino que se puede decir que, aunque haya habido fe, no ha habido ejercicio de ella en relacin
con este asunto. Y, cuando sta aparece, el alma dice: Con gran vergenza y confusin de
alma, ahora veo Tu buena voluntad. T me has dado la evidencia de Tu buena voluntad por Tu
venida a este mundo, por Tu sufrimiento del castigo, por la invitacin que me has extendido, y
por la perseverancia de Tu obra sobre mi corazn. Recuerdo mis previas palabras de
incredulidad, expresadas desde el ms profundo escepticismo de mi corazn, y exclamo: T
eres un Cristo que est dispuesto y yo era un pecador renuente. Dios mo, ahora siento que T
eres demasiado poderoso para m, me has convencido; y ahora en este da de Tu poder no
puedo dudar, ni lo har por ms tiempo, sino que con mi mano escribo que voy a ser del
Seor.

El conocimiento que cree en la buena disposicin de Jess, a la luz del Espritu Santo a travs
del Evangelio, me hace ver mi previa falta de buena voluntad. Pero tan pronto como esta luz
surge en el alma, la voluntad se inclina y se somete de inmediato. Aquellos que dicen Jess
est dispuesto, pero yo sigo negndome, hablan slo desde la teora; pero les falta el
conocimiento de la fe, y no han descubierto esta verdad. Porque, as como la sombra sigue al
cuerpo, y el efecto a la causa, as mismo el conocimiento de creer en la buena voluntad de
Cristo hacia m es inmediatamente seguido por mi buena disposicin hacia l, con un perfecto
abandono de mi ser a l. Tu pueblo se te ofrecer voluntariamente en el da de tu poder (Sal.
cx. 3).

Por ltimo, mediante este conocimiento, a travs de la promesa del Evangelio y a la luz del
Espritu Santo, aprendo a conocer a la Persona del Mediador en Su gloria personal, estando
tan cerca de l que puedo tratar con l. Y digo, a travs de la promesa del Evangelio, para
mostrar la diferencia entre una visin de xtasis como la de Esteban y el conocimiento
presumido del cual los herejes hablan desde fuera y en contra de la Palabra. La Palabra es el
nico espejo en el que Cristo puede ser visto y conocido mediante la fe salvadora. Y aqu lo
veo a l en Su gloria personal con los ojos de la fe, tan cercano como nunca antes he visto con
mis ojos fsicos objeto alguno. Pues esta fe que ha sido obrada internamente, y la luz del
Espritu Santo brillando sobre ella, traen a la Persona misma en forma sustancial hacia el alma,
de modo que ella se enamora y queda tan encantada con l que exclama: Mi amado es blanco
y rubio, Sealado entre diez mil. Porque fuerte es como la muerte el amor; Duros como el Seol
los celos; Sus brasas, brasas de fuego, fuerte llama. Las muchas aguas no podrn apagar el
amor. Si diese el hombre todos los bienes de su casa por este amor, De cierto lo
menospreciaran (Cnt. iii. 10; viii. 6, 7).

Mi amado, la fe acepta no slo las palabras y la letra del Evangelio, sino al propio Cristo en
ellas. La fe convierte, no con la letra por s misma, sino que con el Cristo contenido en la letra.
La fe tiene dos fundamentos, la Palabra y la Sustancia. No se basa slo sobre la Palabra, la
cual es la letra del Evangelio; sino tambin sobre la Sustancia en la Palabra. Es decir,
Jesucristo1 Co. iii. 11. El Evangelio es un espejo, pero si Cristo no aparece ante el espejo, l
no puede ser visto. Y cuando l se presenta, no es el espejo lo que constituye el objetivo de la
fe, sino la Imagen que se ve en el espejo. Es la sabidura justamente, la que debe discernir
esto.

No se ha dicho esto de una hermosa manera? El Seor nuestro Dios conceda a muchos de
nosotros esta dicha rica y pura.

Notas
1. Brakel y Comrie fueron clebres telogos holandeses del siglo XVIII. Trad.
2. Certa fudicia No es un cierto conocimiento, sino conocimiento cierto.
3. Certa fudicia No es cierto conocimiento, sino conocimiento cierto.
4. Una publicacin semanal religiosa editada por el autor. Trad.
 La Obra del Espritu Santo

Volumen 3: Santificacin

I. Santificacin

Pero por l estis vosotros en Cristo Jess, cual nos ha sido hecho por Dios sabidura,
justificacin, santificacin y redencin.1 Corintios i. 30.

La santificacin es uno de los ms gloriosos regalos que el Mediador otorga a los santos por
medio del pacto de gracia. Cubre toda su naturaleza mental, espiritual y fsica. Debemos, por lo
tanto, entenderla completamente y aprender cmo obtenerla; y cada creyente, cualquiera sea
la medida de su fe, debiera estar completamente consciente de su actitud hacia ella; porque las
visiones erradas respecto a esto, nos llevarn de seguro a extraviarnos del Cristo viviente.
Es tonto pensar que, aun cuando las herejas del tiempo actual han afectado las doctrinas de
Cristo, pecado y regeneracin, la santificacin es demasiado simple como para que no se vea
afectada. Incluso los sacerdotes caen en este triste engao. Siendo hombres de fervor
espiritual, se oponen estrictamente a las herejas con respecto a estos otros en sus
instrucciones catequticas, desde plpito y en sus escritos, y los consideran errores
fundamentales; pero por alguna razn, nunca se han dado cuenta que la doctrina de la
santificacin puede estar expuesta a peligro y fallan al no poner a la Iglesia en guardia.

Tal riesgo era imposible, por lo tanto, ni siquiera se preocuparon de distinguir la santificacin
como un dogma en lo absoluto. Al contrario, dicen, la belleza de la santificacin es que sea
vida; por consiguiente, completamente independiente de los misterios de un dogma. En la vida
de la santificacin, los creyentes pueden cargarse con negligencias, vivir una vida descuidada;
en resumen, de un progreso lento, de un hacer y un obrar imperfectos; pues, qu es la
santificacin sino el perfeccionamiento de uno mismo y el crecimiento diario en santidad? Pero
nunca esto con una confesin defectuosa, con visiones erradas de la doctrina; porque la
santificacin no es doctrina sino vida. De esta forma han llegado a negarle el valor y dignidad
de un dogma o doctrina; para hacerla casi sinnimo de una superacin de vida; por
consiguiente, para hacerla parte de un bien comn, para todos aquellos que tratan de llevar
una vida esforzada y piadosa.

Entonces la idea creci naturalmente, de modo que muchas personas de doctrina incierta
pudieran llevar vidas ms espirituales. Esta supuesta verdad fue incluso fortalecida usando la
palabra de Jess que menciona que los publicanos y prostitutas entran al Reino de Dios antes
que nosotros; y las congregaciones muchas veces tuvieron la impresin que el racionalismo
mismo podra llevarlos a mejores resultados que aquel que fluye de una creencia ortodoxa. El
resultado fue que esta supuesta santificacin llev a un debilitamiento de la fe, a considerar la
pureza de la doctrina como inmaterial; hasta que finalmente asumi una actitud hostil hacia los
misterios de la verdad. Este fue el esfuerzo natural de confundir la autosuperacin con la
santificacin y el oponer la vida a la doctrina, as como el oro al oropel.

La difusin de estas falsas ideas sobre la santificacin no ha beneficiado al cristianismo en

estas provincias, sino que, al igual que en los das pre-Reforma, ha llevado a la gente a
extraviarse de su doctrina pura.

Roma una vez sufri y an sufre del mismo mal. No como si abandonara o incluso alivianara su
doctrina; sin embargo, aun en los florecientes das de su jerarqua, la necesidad de reformar la
vida se sinti tan fuertemente que result en una incitacin unilateral de santificacin. Su lema
favorito era Buenas obras. Tenan la mxima importancia: no palabras, sino poder; no la
confesin, sino el empeo y la voluntad de hacer el bien, no meramente en secreto, sino
abiertamente de modo que los hombres pudieran verlo. Esto se llev tan lejos que finalmente
Roma ces de estar satisfecha con las buenas obras como fruto de la conversin, e incluso
comenz a verlas como causa primaria y meritoria de la salvacin; y as rompi el misterio de la
fe por una predicacin falsa de la santificacin. Como ahora, en forma no intencionada, el grito
No doctrina, sino vida, hace que los hombres se orienten como por una necesidad frrea,
primero a subestimar el valor de la doctrina, para luego desaprobarla y finalmente para
proclamarla injuriosa, s, incluso peligrosa; de esta forma el grito por buenas obras llev
gradualmente a Roma a divorciar el misterio del perdn del pecado por la cruz del Calvario, no
en la confesin, sino en la consciencia de sus miembros.

Con el fin de lograr una mirada interna ms clara y un procedimiento ms seguro, debemos
volver definitivamente a ensear que la santificacin es una doctrina, una parte integral de la
confesin y un misterio de igual forma como la doctrina de la reconciliacin, y por ende un
dogma. De hecho, en el tratamiento de la santificacin penetramos al corazn mismo de la
confesin, al dogma que centellea en la doctrina de la santificacin.

Por supuesto que no debemos separar la santificacin de la vida. Ningn hijo de Dios, niega
que la doctrina tenga aplicacin en la vida; no hay verdad en una operacin que no se sienta en
su vida. Para l, toda doctrina est imbuida con la vida, es una braza viva, un fuego radiante,
una lmpara siempre ardiente, una fuente de agua viva brotando hacia la vida eterna. El
contenido de toda doctrina, de todo misterio, es algo en el Dios viviente o en Su criatura; la
confesin de una condicin, un poder o trabajo, una persona que existe realmente, que vive,
que trabaja. La sangre del pacto no significa esas gotas particulares que fluyeron desde la cruz
y que se perdieron en el inhspito terreno del calvario; sino un tesoro en el Jess viviente, que
trabaja incesantemente en el cielo para aumentar en Sus hijos terrenales el glorioso poder que
ahora conocen y experimentan.

Y esto es verdad para todos los misterios, tal como lo muestra nuestra confesin sobre la Santa
Trinidad, la cual acerca de este profundo e incomprensible dogma dice que los hijos de Dios
saben esto, por los testimonios de las Santas Escrituras, como por las operaciones de las
Personas Divinas, y fundamentalmente por aquellas que sentimos en nosotros mismos (art.
ix).

Y esto se aplica a la doctrina de la santificacin, como a todas las otras doctrinas, porque no
es, como no lo son otros dogmas, la confesin de un asunto muerto, sino la confesin de un
poder tremendo que vive y obra efectivamente en nosotros. Por consiguiente, la santificacin
debe predicarse una vez ms como una doctrina; debe ser confesada, examinada y estudiada
como una doctrina a ser seguida por una adecuada aplicacin, como la predicacin de
cualquier otra doctrina; y la santidad, la vida espiritual y las buenas obras, sern el resultado.
Pero para obtener este resultado es necesario efectuar una clara exposicin de las causas y el
poder de la santificacin que la anima.

Cuando en una fra maana el fuego no arde, y la familia sufre, es tonto decir: Ya que el fuego
no arde, qutelo y calintese sin l. Para evitar congelarse se requiere ms fuego; no se debe
remover el fuego, sino la causa de su fracaso. Y esto tambin se aplica a la santificacin. Hay
un reclamo amargo y generalizado sobre la frialdad que ha cado sobre la Iglesia; se requiere la
poderosa obra de la santificacin para salvar a la Iglesia.

Pero los medios empleados frecuentemente muestran un juicio pobre. Antiguamente la Iglesia
confesaba una doctrina pura por medio de la cual se mantena cercana a la fuente de calor vital
que nos es dada por la Palabra de Dios; y los poderes y obras depositadas en el Mediador de
la Iglesia irradiaban en gloriosa actividad. Entonces la iglesia floreci y la fe celebr sus ms
grandes triunfos. Estaba severamente fra sin ella, pero mientras el mundo yaca moribundo en
sus mortajas, la verdad llen a la iglesia de luz y calor, y el sagrado fuego de la pura doctrina
brill y centell. Pero la luz se atenu, y el fuego se apag; y la iglesia de Dios se torn oscura
y fra. Y los santos, medio congelados y tiesos, se tornaron profundamente conscientes de la
prdida que haban sufrido y de la necesidad de luz y calor. Y ahora en vez de aconsejarles
que prendieran la lmpara de la verdad y reavivaran el fuego de la confesin, para que sus
almas fueran revividas y reconfortadas, muchos dijeron: Querido hermano, no hay salvacin
en el dogma o la confesin; son completamente intiles; nada permanece para avivar la luz y
calentar nuestras almas sin ella. Y as la iglesia se ve amenazada de muerte y destruccin.
En la clara seguridad de la bendicin de Dios, procedemos en la direccin opuesta y
aconsejamos a los hermanos a llenar con aceite la lmpara de los divinos misterios y agregar
ms combustible al fuego de la confesin; entonces habr luz y calor y la Iglesia se salvar.
Esto ser as siempre y cuandoy esto no necesita ningn nfasisla doctrina sea confesada
realmente. Pero confesar no es meramente decir Hay un agradable fuego en casa y quedarse
luego afuera en el fro, sino aceptar su consuelo y beneficio para otros, as como para nosotros
mismos.

El grito No dogma, sino vida es necio e incrdulo. Opongmonos mejor a la enseanza

superficial y poco cuerda de hoy en da. La doctrina debe ser una expresin fiel del misterio; el
misterio debe destacarse claramente frente al ojo espiritual e iluminar al alma ya que irradia del
Cristo vivo, de acuerdo al diseo de la salvacin. En vez de alejar a la gente de la doctrina,
debemos hacerles ver cun poco la entienden; cmo la han trivializado, y no la han confesado;
que el bienestar de su alma necesita estudiarla vigorosamente, de modo que el acto de la
confesin se profundice y enriquezca su vida espiritual. Y entonces imaginemos, no que el fruto
de la vida deba ser importado de otro lugar, sino que la doctrina correctamente confesada se
convierte en el propio instrumento, que manifiesta su poder en nosotros.
As es como debiera tratarse la santificacin.

II. La Santificacin es un Misterio

Limpimonos de toda suciedad de la carne y de espritu, perfeccionando la santidad en el

temor de Dios.2 Corintios vii. 1.

La santificacin pertenece a los misterios de la fe; por consiguiente, no puede ser confesada
sino como dogma.

Por esta declaracin intentamos cortar de raz cualquier representacin que haga de la
santificacin algo dependiente del esfuerzo humano para hacerse a s mismo santo o ms
santo.

El hacerse ms santo es indudable una tarea recae sobre cada hombre. Dios ha condenado
toda impiedad como algo abominable. La santidad inferior no puede existir ante l. Todo
hombre ms o menos santo est sujeto a abandonar toda impiedad, renunciar a toda santidad
menor y permitir que la santidad perfecta se manifieste y habite en l instantneamente. El
mandato Sed santos como Yo soy santo (Lev. xi. 45; 1 Pedro i. 16) no debe ser debilitado. La
laxitud de la moral actual requiere que el derecho absoluto de Dios de demandar una santidad
absoluta en cada hombre, se presente incesantemente a la conciencia, ligndola como un
memorial al corazn y proclamndola a todos sin la menor duda.

En los numerosos territorios del cielo, donde Dios rene a Sus redimidos, se excluye toda
impiedad y la santidad absoluta es la caracterstica que nunca falla. Tal como lo es en el cielo,
as debiera ser en la tierra. Dios, el Soberano Rector de todos los reinos de este mundo, ha
prohibido estrictamente la ms mnima impiedad en el corazn o casa, o en cualquier otro lugar
en la tierra, bajo pena de muerte. De hecho, no hay ninguna impiedad en la tierra, sea de
cualquier nombre u forma, que no exista como un desafo a Su expresa voluntad.

Debe concederse por consiguiente, que es Su voluntad revelada y mandamiento que toda
impiedad cese inmediatamente y sea reemplazada directamente por lo que es sagrado y
bueno. Sus ojos son demasiado puros como para contemplar la iniquidad.

Debe concederse igualmente, que es deber de todo hombre remover la impiedad y avanzar en
las cosas que son santas. Aquel que causa dolor debe tambin sanarlo. Aquel que ha
destruido, debe tambin restaurar las cosas destruidas. Aquel que ha desacreditado lo
sagrado, debe tambin volver a consagrarlo. Los hombres an vivos al sentido de la justicia no
nos contradecirn en esto.

La obligacin de resantificar la vida del mundo descansa, en su sentido ms profundo, sobre

Satans. l inyect en nuestras venas el veneno que genera las enfermedades de nuestras
almas. La chispa que caus el fuego de nuestras pasiones pecaminosas para romper nuestra
naturaleza humana fue avivada por l. El que Satans est irremediablemente perdido y
anulado, no anula el eterno derecho de Dios. Aun Satans mismo, de acuerdo a este derecho,
debiera arrepentirse inmediatamente y presentarse delante de Dios tan santo como al principio.
Y este mundo de hombres corrompido por l, que no fue suyo, sino que perteneca a Dios, l
nunca debi haber tocado. Por consiguiente, la obligacin todava contina en l no solamente
para detener su quehacer malvolo, sino tambin para reconsagrar perfectamente aquello que
l tan amargamente y maliciosamente ha profanado.

El que Satans no pueda hacer esto ahora ni en el futuro, justifica su temible juicio; pero no
anula el derecho de Dios y nunca lo har. Si el hombre del paraso hubiera sido
involuntariamente una victima de Satans, la obligacin de resantificar la vida del mundo habra
cado sobre Satans, pero no sobre l. Pero el hombre cay voluntariamente; el pecado debe
su existencia no slo a la paternidad de Satans sino tambin a la maternidad del alma
humana; por consiguiente, el hombre mismo est envuelto en la culpa e incluido bajo juicio de
muerte, y por consiguiente, obligado a restaurar lo que ha arruinado.

Dios cre al hombre santo, con el poder de continuar santo, santo por la virtud del creciente
desarrollo del germen implantado. El hombre arruin el trabajo de Dios en su corazn. l ech
por tierra el remanente de santidad. Y haciendo esto, viol el derecho. Si l se perteneciera a s
mismo, Dios le hubiera permitido hacer con s mismo lo que le placiese y el derecho no habra
sido violado. Pero l no le dio el pertenecerse a s mismo; l lo retuvo para s, como Su
propiedad. La mano que arruin y profan al hombre, destruy la propiedad de Dios, cercen el
divino derecho de soberana, s, sobre Su verdadero derecho de posesin, hacindose as
responsable (1) de la penalizacin por este cercenamiento y (2) la obligacin de restaurar la
propiedad arruinada a su estado original.

De ah la innegable y positiva obligacin del hombre de auto-santificarse. Esta obligacin no

recae en Dios ni sobre el Mediador, sino sobre el hombre y Satans. La oracin Seor,
santifcame, que pronuncian los labios del inconverso, que no est bajo el pacto de la gracia,
es de lo ms indecoroso. Primero, destruir voluntariamente la propiedad de Dios, y luego, llevar
lo arruinado ante el Demandante para que lo cure y lo restaure, es antagnico al derecho y
revierte las ordenanzas. No! Fuera de los misterios del pacto de gracia y bajo las obligaciones
de una simple justicia, no podemos pedir Seor, santifcanos; por el contrario, Dios debe
hacer cumplir Su justa demanda: Santifcate a ti mismo.

Santificarse a s mismo no significa que el hombre deba llevar a cabo la ley. El apego a la ley y
la santificacin son dos cosas enteramente diferentes. Deje primero que el pecador se
santifique y luego l tambin llevar a cabo la ley. Primero la santificacin, luego el
cumplimiento de la ley.

Es como un arpa con cuerdas cortadas. El arpa fue hecha para producir msica a travs de la
vibracin armnica de sus cuerdas. Pero la produccin de msica no es la reparacin del arpa.
Las cuerdas rotas deben reemplazarse; las cuerdas nuevas deben afinarse y luego ser
posible usarlas para melodiosos acordes. El corazn humano es como el arpa: Dios lo cre
puro de modo que pudisemos cumplir la ley; y esto es lo que un corazn impuro no puede
hacer. Por consiguiente, habiendo sido profanado y siendo impo debe ser santificado;
entonces podr cumplir la ley.

Para ser ms claros, dos hechos ciertos deben destacarse:

Primero, si el hombre no hubiese sido profanado por el pecado nunca hubiera entrado a su
mente el santificarse a s mismo y, sin embargo, la ley se habra cumplido sin alteracin. Esto
muestra que la santificacin y el cumplimiento de la ley son dos cosas diferentes.

Segundo, la santificacin contina hasta que el hombre muere y entra al cielo. Entonces l es
santo. Por lo tanto, no hay santificacin en el cielo. La nica ocupacin de los santos en el cielo
es hacer aquello que es bueno. Por consiguiente, la santificacin es un asunto en s mismo; no
consiste en hacer buenas obras, pero debe ser un hecho logrado, antes que pueda realizarse
una sola buena obra. Desde que el hombre se profan a s mismo, es llamado por Dios a
resantificarse a s mismo. Por consiguiente, la demanda de santificacin no contiene ni siquiera
una sombra de misterio. No tiene nada que ver con los misterios, por lo cual no es dogma. Es
el ms simple y natural veredicto de los derechos de Dios en la consciencia. El que hablemos
de impiedad, implica que estamos convencidos que debemos ser santos.
Por lo tanto, hay contradiccin, primero, cuando decimos que la santificacin en s misma es
un misterio y que puede solamente ser confesada en el dogma; y segundo, que la demanda de
santificacin no tiene que ver con dogma?

Ni en lo ms mnimo. Los pecadores de quien Dios demanda que se santifiquen a s mismos,

son individual y colectivamente totalmente incapaces de satisfacer tal demanda. Hasta cierto
punto, se pueden apartar del pecado y de cosas mundanas y muchos lo han hecho as.
Muchos inconversos han efectuado trabajos dignos de aprecio. Hay muchos casos de vidas
que han sido reformadas, en que todo el tono de la existencia ha mejorado por mero impulso,
sin una traza de real conversin. Y concibiendo la santificacin como consistente en hacer
menos mal y ms bien (y esto desde un motivo mejorado) se pens que los hombres impos,
aun siendo incapaces de satisfacer esta divina demanda perfectamente, podran satisfacerla en
cierta medida. Pero todo esto no tiene nada en comn con la santificacin ni puede lograrse
completamente sin ella. Con toda su autosuperacin no puede efectuar la menor parte de ella;
aun cuando se le haya dicho mil veces que se santifique a s mismo, l no tiene la voluntad y es
incapaz.

Por lo tanto la pregunta: cmo, entonces, se logra la santificacin? Y como esta pregunta
nunca recibi respuesta de ninguno de los sabios, sino slo de Dios en Su Palabra; entonces
no es la demanda sino los medios de santificacin los que para nosotros son incomprensibles y
misteriosos. Por consiguiente, es el carcter de la santificacin el que debe enfatizarse como
un misterio.

Y cul es la razn para negar que la santificacin sea un misterio, es decir, el contenido de un
dogma? El suponer que es de origen humano, que el hombre no es totalmente incapaz, y que
la santificacin es una superacin de carcter y vida. Por consiguiente, es tanto ms que (1)
degradar la santidad al nivel del humano; (2) una oposicin a considerar la santificacin como
un obra de Dios. Esto es algo muy serio. Nuevamente debemos hacernos claramente
conscientes del hecho que la santidad, sin la cual ningn hombre ver a Dios, no se obtiene al
apartarse de algn mal ni por hacer habitualmente algn bien.

La demanda de santificacin pertenece al Pacto de Obras; la santificacin por s sola al Pacto

de la Gracia. Esto hace ms obvia la diferencia. No como si el Pacto de Obras mandara al
hombre a santificarse a s mismo; dado a hombres santos, dej excluida la santificacin. Pero
Dios dio el Pacto de Gracia a las personas impas. Y la nica conexin entre la demanda de
santificacin y el Pacto de Obras, es que este ltimo persigue a los hombres cados con su
demanda y con el terror de Horeb. La impiedad destruye los fundamentos del pacto de Obras y
hace imposible el cumplimiento de sus condiciones. De ah la contradiccin absoluta entre l y
la vida personal del pecador. Uno debe hacer espacio para el otro; no pueden permanecer
juntos.

En este doloroso conflicto somos tentados muy seguido a preguntar si no es injusto Dios en Su
ley al demandar de nosotros algo imposible, y as a culparlo a l; pues, acaso Dios no nos
hizo as? De esta dificultad quiere escapar el arminiano que hay en nuestro corazn, ya sea
negando que hubo alguna vez un Pacto de Obras, o sustituyendo el cumplimiento de la ley por
la santificacin.

Por lo cual es nuestro objetivo, especialmente respecto a esta doctrina, escapar de esta daina
confusin de ideas y llegar a un correcto entendimiento y pureza de expresin. La predicacin
no debe sumar al caos, sino orientarnos a una ms clara visin interna y entendimiento.
En vez de acunarnos dulcemente en torno a la Palabra, debemos dedicarnos fuertemente a
entenderla. En las iglesias de ciudades y campos, la Palabra debe predicarse persistentemente
y siempre con creciente pureza, hasta que, liberados de toda impureza personal, los hombres
empiecen a ver que por la absoluta santificacin, y no por mera auto-superacin, deben
restablecer a Dios Su derecho; hasta que sintiendo su inhabilidad, con corazones rotos, se
vuelvan a Dios para recibir el Misterio de la Santificacin de entre los tesoros del Pacto de la
Gracia.
III. Santificacin y Justificacin

Ahora para santificacin, presentad vuestros miembros para servir a la justicia.Romanos vi. 19.

La santificacin debe permanecer como santificacin. No puede arbitrariamente ser despojada

de su significado ni intercambiada por algo distinto. Debe siempre significar el hacer santo lo
que es impo o menos santo.

Debe tenerse cuidado de no confundir santificacin con justificacin; un error comn que
frecuentemente cometen los lectores irreflexivos Las Escrituras. De ah la importancia de un
cabal entendimiento de estas diferencias. Descuidarlas puede guiar a una predicacin confusa
que genera una visin unilateral; y los hombres activos y pensantes invariablemente
sistematizan su postura unilateral.

Cul es, entonces, la diferencia? Segn nuestros antiguos telogos hay cuatro partes:
1. la justificacin obra por el hombre, la santificacin en el hombre.
2. la justificacin remueve la culpa, la santificacin la mancha.
3. la justificacin nos atribuye una justicia ajena a nosotros, la santificacin obra una
justicia inherente como propiamente nuestra.
4. la justificacin se completa al instante, la santificacin se incrementa gradualmente; por
consiguiente, permanece imperfecta.

En lo sustancial, la respuesta es correcta, pero insuficiente para alcanzar el error presente. Es

plana, externa e incompleta; tiene muy en alto el hacer justicia y el hacer santo, mientras
que no considera a la justicia y a la santidad como ideas correctas, absolutamente
necesarias, para un correcto entendimiento de la justificacin y santificacin.

Examinemos estas ideas fundamentales, primero en Dios mismo. Se hace evidente de

inmediato que las palabras nuestro Dios es justo, nos impresionan de un modo distinto a
Santo, santo, santo es el Seor. El ltimo nos impresiona con la sensacin que el nombre de
Jehov es infinitamente exaltado por sobre nivel de esta vida impura y pecaminosa;
descubrimos una distancia entre l y nosotros que a medida que se ensancha hacia una
santidad trascendente mayor, nos lleva de vuelta dentro de nosotros mismos como criaturas
impuras, al mismo tiempo que provoca que Su Ser resplandezca en la luz inalcanzable. Si los
ngeles que exaltan Su santidad cubren sus caras con sus alas, cuanto ms debiramos
nosotros, hombres pecadores, considerarlo, con cara tapada y con santo temor! El Seor es
de ojos demasiado puros como para contemplar el mal, nos impresiona con el profundo
sentido de la innombrable sensibilidad de Dios, la cual es tan sutil que an la ms leve
sugerencia de pecado o impureza activa en l tal antipata, que no puede soportar verla.

Pero la culpa no es el asunto. En la presencia de la divina santidad no nos sentimos culpables,

pero somos sobrepasados cuando tomamos consciencia de nuestra total falta de pureza y de
nuestra maldad. Y aun entre hombres, no nos sentimos del todo satisfechos de nosotros
mismos. El clido y amoroso celo de nuestros hermanos nos hace sentir avergonzados muchas
veces. Pero ese sentir no se acumula como para desagradarnos a nosotros mismos. Mas, en la
presencia de la santidad de Dios, sentimos al instante al igual que Isaas, nuestra impureza
espiritual y somos impulsados a gritar por una braza viva del altar para santifique nuestros
labios; y aborrecernos a nosotros mismo no es lo suficientemente fuerte como para expresar
lo que sentimos cuando nos postramos frente a la santidad del Seor Jehov.

Esto establece la anttesis de inmediato. La divina Santidad, en su aspecto ms exaltado, nos

afecta no con temor al castigo ni con angustia, porque tenemos una deuda que no podemos
pagar; sino con la insatisfaccin de nosotros mismos, con el horror de nuestra contaminacin y
con la complacencia de nuestra justicia, que son como trapos sucios. Nos hace sentir, no
nuestra culpa, sino nuestro pecado; no nuestra condenacin sino nuestra maledicencia sin
remedio; no nos aplasta bajo la pena de la ley, pero nos causa el consumirnos por nuestra
impurezas; no nos sobrepasa por su justicia, pero destapa nuestra falta de santidad y
corrupcin interna.
Pero la justicia divina nos afecta de una manera totalmente diferente. No me impresiona con la
trascendencia del nombre de Su exaltado Pacto como la divina Santidad; pero en la mano de
Dios me oprime, me persigue, no me da descanso, toma posesin de m y me rompe en
pedazos bajo su peso. Su santidad hace que mi alma tenga sed de santidad y con pena vemos
a Su majestad apartarse. Pero su justicia antagoniza con el alma, quien no la desea, y que
lucha por escaparse de ella.

Algunas veces parece diferente, pero slo aparentemente. Los hombres piadosos del Antiguo y
Nuevo Pacto frecuentemente invocan la divina justicia: No har el bien el Juez de toda la
tierra? (Gn. xviii. 25). Este soporte divino del bien es la fuerza, el prospecto y la consolacin de
Su pueblo oprimido. Por esto es que en el cierre del artculo de su confesin, nuestros padres
claman por el da del juicio, cuando como Juez justo l destruir a todos Sus enemigos y los
nuestros. Pero la diferencia es slo aparente. En este caso, el derecho divino se dirige contra
otros, no contra nosotros mismos; pero el efecto es el mismo. Es en la oracin y en la
esperanza de Su pueblo que el derecho divino persigue a aquellos enemigos y los trata de
acuerdo a sus propios mritos.

Por consiguiente, la justicia de Dios nos impresiona, primero con el hecho de Su autoridad
sobre nosotros; que no somos nosotros sino l quien determina qu es correcto y cmo
debiramos ser; que toda nuestra oposicin es vana, porque Su poder cumplir lo que es
correcto; y, por consiguiente, que nosotros debemos sufrir los efectos de esa justicia.
Pero no es solamente el poder de lo justo lo que nos impresiona, ni la consciencia de ser
tomados y juzgados, sino mucho ms el saber que somos tomados y juzgados en justicia. Y
esto no en forma arbitraria; al contrario, sentimos internamente que el poder divino tiene todo el
derecho, y por lo tanto puede y debe sobreponerse a nosotros.

Por consiguiente, la justicia divina incluye el consentimiento de la criatura: La prerrogativa para

determinar lo correcto no es ma, sino de l. Y no slo esto, pues nuestras almas estn
profundamente conscientes que las decisiones de Dios no son slo correctas y buenas, sino
absolutamente justas y superlativamente buenas.

La justicia divina nos pone cara a cara con la obra directa de la soberana divina. Toda
soberana terrenal es un dbil reflejo de la divina, pero suficientemente clara para mostrarnos
sus fundamentales caractersticas. Una soberana se estima lo suficientemente sabia para ver
cmo las cosas debieran ser; calificada para determinar cmo ellas debieran ser; y poderosa
para resistir a aquel que osa ser de otra forma. Esto tambin se aplica al Rey de reyes, o ms
bien, se aplica no a l tambin, sino a l solamente. Slo l es la Sabidura con absoluta
certeza para elegir, y de acuerdo a esa eleccin para ver cmo todo debe ser para que sea lo
mejor. Slo l es el calificado sagrado que segn esto puede determinar cmo todo debe ser. Y
l es el nico Poderoso para condenar y destruir aquello que osa ser de otra forma.
Y esto revela las profundas caractersticas de este contraste. La santidad de Dios se refiere a
Su Ser; la justicia de Dios es Su Soberana. Ms bien, Su justicia toca Su relacin y posicin
con la criatura; Su santidad apunta a Su propio Ser interior.

IV. Santificacin y Justificacin (Continuacin)

El que es santo, santifquese todava.Apocalipsis xxii. 11.

La justicia divina que tiene por referencia a la soberana divina, en cierto sentido, no se
manifiesta a s misma hasta que Dios entra en relacin con las criaturas. l ha sido glorioso en
santidad por toda la eternidad, porque la creacin del hombre no modific Su Ser; pero Su
justicia no poda desplegarse antes de la creacin, porque lo justo presupone que hay dos
seres sosteniendo la relacin jurdica.

Un exiliado en una isla deshabitada, no puede ser justo ni hacer justicia, ni siquiera puede
concebir una relacin de justicia, mientras no exista otro hombre presente cuyos derechos l
deba respetar o que pueda denegar sus derechos. La llegada de otros hombres crear
necesariamente, una relacin jurdica entre l y ellos. Pero mientras l permanezca solo, el
podr ser santo o impo, pero no se podr decir de l que sea justo o injusto. De igual manera,
se puede decir de Dios que antes de la creacin l era Santo, pero no poda desplegar Su
justicia simplemente porque no haba criaturas que sostuvieran con l una relacin jurdica.
Pero inmediatamente despus de la creacin el despliegue de la justicia se hizo posible.
Aun as, esta ilustracin solamente se puede aplicar a Dios hasta cierto punto. Esencialmente,
Dios no es solo, pues es Trino en personas; por consiguiente, hay entre el Padre y el Hijo y el
Espritu Santo una relacin mutua. Siendo esta relacin la ms alta, tierna, y la ms intima,
contiene desde la eternidad la ms completa expresin de justicia. Y aun en referencia a la
criatura, la justicia divina no se origin hasta despus de la creacin, sino que encuentra su
perfecta expresin en el consejo eterno. Dicho consejo no slo determina toda posible relacin
jurdica entre las criaturas y el Creador, y entre las criaturas mismas, sino que indica tambin
los medios por los cuales dicha relacin debe restablecerse cuando se haya roto o alterado.
Por consiguiente, Su justicia es tan eterna como Su Ser; sin embargo, a fin de poder expresar
claramente la diferencia entre santidad y justicia podemos decir que Su santidad ha sido
gloriosa desde la eternidad, de modo que Su justicia se despliega y ejerce solamente en el
tiempo, es decir, desde que la criatura comenz a existir. No se origin en ese momento, pero
se vuelve perceptible desde entonces. Cualquier cosa que se diga sobre la materia, permanece
la diferencia fundamental: que Dios es Santo, aun cuando se le considere l solamente;
mientras que Su justicia comienza a irradiar cuando se le considera en relacin a Sus criaturas.
Dios es esencialmente Santo; antes que existiera la ms mnima impureza, haba en l una
presin vital de repeler toda mezcla fornea con Su Ser. Pero slo como Soberano pudo
determinar lo justo, mantener los derechos violados y ejecutar justicia sobre el violador.
En sus caractersticas fundamentales esto se aplica a nosotros como hombres. Aun en
nosotros la justicia es completamente diferente a la santidad; la primera hace referencia
exclusiva a nuestra relacin y posicin ante Dios, hombre y ngel; mientras que la santidad se
refiere no a cualquier relacin, sino a la cualidad de nuestro ser interior. Hablamos de justicia
slo con respecto a nuestra relacin con Dios o el hombre. Se dice que No fue un hombre
justo en su generacin, lo cual indica, no su cualidad esencial, sino su relacin con otros.
La justicia implica lo justo, lo cual es impensable sino existe entre dos personas en conexin
con la calificacin de cualquiera de ellos o una tercera para determinar ese derecho. Por
consiguiente, la justicia del hombre en referencia a Dios tiene dos aspectos:

Primero, implica el reconocimiento de las cualidades soberanas de Dios para determinar las
relaciones del hombre con Dios y con los hombres.

Segundo, implica reverencia a las leyes divinas y ordenanzas ejercidas con respecto al servicio
del hombre hacia Dios.

El hombre puede guardar estrictamente algunas de estas ordenanzas, pero no con motivo de
reverencia, sino porque est obligado a aprobarlos. En algunos aspectos l da a Dios lo que
merece; pero Su posicin es errada. Falla en honrar a Dios como su Soberano Rector, para
reconocer a Dios como Dios e inclinarse delante de Su majestad.

O bien el puede reverenciar la autoridad divina en lo abstracto, pero en la prctica robar

constantemente a Dios sus derechos.

De ah la que justicia original, que hace referencia al status del hombre delante de Dios como
criatura, y la justicia derivada, que hace referencia al acto de honrar las ordenanzas divinas,
sean dos cosas diferentes. Ambos son justases decir, el acto de ocupar la posicin ordenada
por la divinidadpero la primera se refiere a nuestra posicin personal determinada por Dios, y
la segunda al acto de conformar nuestros pensamientos, palabras y obras al divino
requerimiento.

Es innecesario hablar particularmente sobre la justicia con referencia a los hombres. Cualquier
cosa que hagamos en relacin a ellos, es justo o injusto de acuerdo a su conformidad o
inconformidad con las ordenanzas divinas, y toda transgresin contra el prjimo se vuelve
pecado solamente porque no est en conformidad con la justicia de Dios.

Brevemente, la justicia del hombre consiste de dos partes:

Primero, que su status ser lo que Dios ha determinado.

Segundo, que sus pensamientos palabras y obras se conformen a dicha ordenanza divina. Por
consiguiente, nuestra justicia no debiera ser el producto de nuestra labor del alma. La justicia
original de Adn y Eva no careca de nada, aun cuando no le haban hecho nada
personalmente. Ellos solamente permanecieron en la posicin correcta delante de Dios; una
posicin no asumida por ellos mismos, sino divinamente determinada. As lo justo, luego de
haber sido alterado, puede ser restaurado por una tercera persona, independientemente del
violador. La pregunta no es cmo la relacin correcta se restaura, sino si ella concuerda
nuevamente con la voluntad soberana de Dios.

Aquel que libera a un deudor de la crcel mediante el pago de sus deudas, lo restaura a una
justa relacin con sus acreedores anteriores, aun cuando el prisionero mismo no haya pagado
un cntimo de la deuda. Porque la justicia dice relacin con relaciones mutuas; el derecho se
satisface tan pronto se restablece la relacin alterada y la posicin perdida se recupera. Cmo
se logra, es irrelevante.

Esto nos permite mirar con mayor detalle el profundo significado de la Cruz y por qu es que
nuestra justicia no se puede incrementar ni disminuir, aun cuando no afecte nuestro carcter
esencial.

Enteramente diferente es la santidad del alma, que toca directamente la calidad de la persona y
su carcter; como nuestros antiguos telogos lo expresaban la justificacin acta para el
hombre; la santificacin ocurre dentro del hombre.

El impo es justificado en el mismo momento en que cree. Antes que la santificacin haya
empezado a operar en l, sabe que se presenta perfectamente ante Dios. l no est
meramente comenzando a ser justo; parcialmente justo, para ser un poquito ms recto maana
y perfectamente justo cuando entre al cielo; sino que perfectamente justo ahora, de hoy en
adelante y para siempre. l es hecho justo no slo para el presente y por toda la eternidad, sino
tambin por el pasado. l est seguro de presentarse delante de Dios en derecho intachable,
como si nunca se hubiese equivocado y sabiendo que nunca lo estar de nuevo.
Por consiguiente, la percepcin consciente de ser justificado es instantnea y completa y no
puede ser incrementada ni disminuida. Esto es posible porque la justicia no tiene nada que
hacer con su ser, sino que hace exclusiva referencia a la relacin en la cual l se ve
involucrado. Esta relacin fue miserable y totalmente injusta; pero Alguien fuera de l ha
restaurado dicha relacin y ha hecho de ella lo que debi ser. Por consiguiente, l se presenta
justo sin referencia alguna a su ser personal. Este es el significado profundo de la confesin,
que aquel que es justificado es siempre una persona impa.
Pero este no es el caso en relacin a la santidad del hombre, la cual toca a su persona y no
puede llevar a cabo fuera de su ser interno.

V. La Vestimenta Sagrada Tejida por Nosotros

Yo habito en lo alto y la santidad.Isaas lvii. 15.

La santidad es inherente al ser del hombre.

Hay una santidad externa, como por ejemplo, aquella del orden levtico, efectuada por el
lavamiento o por el rociamiento de sangre; o aquella la santidad oficial, que denota la
separacin para el servicio divino, en cuyo sentido, los profetas y apstoles son llamados
santos, y los miembros de la iglesia son llamados santos y amados. Pero estos no tienen nada
que ver con la santificacin que estamos discutiendo.

La santificacin como regalo de la gracia se refiere a la santidad personal del hombre. Como la
santidad divina es la exaltacin del Dios en lo alto y el rechazo furioso de toda impureza y
corrupcin, as tambin lo es la disposicin esencial del hombre para la santidad humana, por
la cual l ama espontneamente la pureza y odia lo impuro. La victoria sobre la tentacin,
despus de un largo y penoso conflicto, en el cual nuestros pies casi se deslizaron, no es
santidad.
La santidad significa una disposicin, una cualidad inherente, o dicho en otra forma, el tinte o
sombra adoptada por el alma, de modo que las manifestaciones malignas del corazn y los
malvolos susurros de Satans nos llenan de horror positivo. Tal como el odo entrenado
musicalmente es afectado dolorosamente ante una disonancia a medida que vibra a lo largo del
temblante nervio auditivo, mientras que el odo no musical nunca percibe la ofensa contra la
pureza tonal, as es la diferencia entre el santificado y el no santificado. Cualesquiera sean las
disonancias morales del mundo, fallan en afectar al impo, quien incluso puede apreciar la
msica; pero angustian al santo cuya alma se deleita en la armona del acorde sagrado.
Esta disposicin santa o impa incluye todo nuestro ser interno; l habita en la mente, en la
consciencia, en el entendimiento, en la voluntad, en los sentimientos y en las inclinaciones. El
discurso maligno e impuro proporciona placer o dolor a todos ellos.

Sin embargo, esta no es la seal final de ser santo o impo. Se requiere algo ms. No se
estremecen muchos no regenerados con lo que es maligno y se deleitan de igual forma con
aquello que es bueno? Se puede llamar santidad a la simpata por lo bueno slo cuando posee
esta caracterstica esencial: que anhela lo bueno solamente para satisfacer a Dios.
Slo Dios es santo. No hay santidad salvo aquella que desciende de l, la fuente de todo bien,
por consiguiente de toda santidad. La mera santidad humana es una falsificacin, un ataque al
honor de Dios como Fuente exclusiva y nica de todo lo bueno. Es el esfuerzo de la criatura
igualarse a Dios y, como tal, es en esencia un pecado. No, la santidad del hombre debe ser la
disposicin implantada divinamente que remece todo su ser para amar aquello que Dios ama,
no segn su gusto personal, sino por amor a Su Nombre.

Habiendo sido planeados a imagen de lo divino, Adn y Eva poseyeron esta santidad; por
consiguiente, la discordancia entre ellos y su Hacedor era imposible. Su santidad no estaba
solamente en el germen sino en todo, porque todo en ellos estaba en perfecta concordancia
con Dios. Y los redimidos en el cielo son santos; en la muerte son separados completamente
de la fuente interna del pecado; estn esencialmente en plena y clida simpata con la santidad
divina, y se sienten atrados por todas Sus caractersticas.

Pero el pecador ha perdido esta santidad. Es su miseria que toda manifestacin de su ser
colisione naturalmente con la voluntad de Dios, cuya santidad no le atrae sino repele. Y la mera
regeneracin no santifica su inclinacin y disposicin; ni es capaz de germinar por s solo la
disposicin sagrada. Se requiere de un acto adicional y muy peculiar del Espritu Santo para
que la disposicin del pecador regenerado y convertido sea llevada gradualmente a la armona
de la voluntad divina; y este es el clemente regalo de la santificacin.

Pero esto no implica que aquel hombre que muere inmediatamente despus de la conversin
entre al cielo sin santificacin. Esto sera una doctrina muy incmoda, y animara sin querer al
antinomianismo. El hijo de Dios que entra al cielo est completamente santificado, no en esta
vida, sino despus de ella.

De acuerdo a las Escrituras hay en el cielo una diferencia entre los espritus de los redimidos;
no se parecen uno al otro al igual que dos gotas de agua. En la parbola de los talentos, Cristo
ensea claramente que en el cielo hay diferencias en la distribucin de los talentos. Aquel que
niega esto se roba a s mismo la promesa positiva que el Padre que ve en secreto re
recompensar en pblico (Mateo vi. 4, 6, 18). El estado celestial que predicamos no se basa
en los principios de la Revolucin Francesa; al contrario, en la asamblea de los hombres justos
hechos perfectos, nunca ascenderemos al rango de profetas o apstoles, probablemente ni
siquiera de mrtires. Sin embargo, en el cielo no hay santo cuya santificacin est incompleta.
En este aspecto todos son similares.

Pero habr lugar para el desarrollo. La santificacin completa de mi personalidad, cuerpo y

alma, no implica que mi disposicin santa est de hecho ahora en contacto con toda la plenitud
de la divina santidad. Al contrario, a medida que asciendo de gloria en gloria, encontrar en las
infinitas profundidades del Ser divino el eterno objeto de las ms ricas delicias cada vez ms
grandes. En este aspecto, los redimidos en el cielo son como Adn y Eva en el paraso,
quienes, aun cuando eran perfectamente santos, estaban destinados a entrar ms plenamente
a la vida del amor divino en un desarrollo sin fin.
Debe entenderse completamente, por lo tanto, que al momento de su entrada al cielo, la
santificacin del redimido no carece de nada. Sin embargo, su santificacin se completar
plenamente cuando sean alzados de la sepultura, en la gloria del cuerpo resucitado, entrando
al Reino de Gloria despus del da del juicio. Hasta esa hora ellos estarn en un estado de
separacin del cuerpo descansando en paz; esperando la venida del Seor.

Como la santificacin incluye cuerpo y alma, un tratamiento exhaustivo requiere que

enfoquemos la atencin sobre este punto. No como si este estado intermedio fuera
pecaminoso, una suerte de purgatorio; porque las Escrituras nos ensean claramente que en la
muerte estamos separados del cuerpo. El hecho de que el cuerpo permanece impuro hasta el
da de la glorificacin no afecta el estado santo de los santos fallecidos. Habiendo sido liberado
del cuerpo, no se ve ms afectado por l. Y cuando, en el notable da del Seor, el cuerpo le
sea restaurado, este ser perfectamente santo, puro y glorificado.

Aquello que le pertenece a Jess entra al cielo perfectamente santo. La ms mnima carencia
indicara algo internamente pecaminoso; aniquilara la gloriosa confesin de que la muerte es
un morir a todo pecado, as como la positiva declaracin de Las Escrituras: que nada profano
podr entrar por las puertas de la ciudad. Por consiguiente, es una regla inalterable de la
santificacin que cada alma redimida que entra al cielo est perfectamente santificada.

Esto tambin se aplica al infante que, habiendo sido regenerado en la cuna, es luego llevado
de all a la tumba, en quien, por consiguiente, el ejercicio consciente de la santidad est fuera
de cuestin; a toda persona convertida que muere sbitamente; y al hombre que, endurecido
por la vida, en la hora de su muerte se arrepiente ante Dios y fallece como uno de los redimidos
del Seor.

Los sustentadores de la ordinaria doctrina arminiana consideran imposible esta representacin.

Ellos creen que la santificacin del santo es un efecto de su propio esfuerzo, ejercicio y
conflicto. Es como una preciosa vestidura de lino fino, muy deseable, pero que debe ser de
tejido propio. Esta labor comienza inmediatamente despus de la conversin del santo. El telar
es puesto a punto y comienza a tejer. Contina su labor espiritual pero slo unas pocas
interrupciones. El pedazo de lino crece gradualmente bajo sus manos y toma forma y diseo. Si
no es cortado a temprana edad, l espera terminarlo aun antes de la hora de su partida.
El plpito debe oponerse a esta teora que no proviene de los libros arminianos, sino de la
malvada alma del hombre. Porque no es slo muy inconfortable sino tambin malvada.
Es inconfortable porque si fuera cierto, entonces todos nuestros pequeos queridos que
murieron en la cuna estn perdidos, porque no pudieron dar una sola puntada en la vestidura
de Su gloria; inconfortable, porque si el santo estuviera atrasado con su tejido o fuera
arrebatado en la mitad de sus das, antes que pudiera darle trmino, estara ciertamente
perdido. Ni siquiera es menos inconfortable para aquel en el lecho de muerte, cuya conversin
resulta completamente intil, pues lleg muy tarde como para tejer esta vestidura de
santificacin.

Y es tambin malvada: porque entonces Cristo no es un Salvador suficiente. l puede afectar

nuestra justificacin y abrir las puertas del Paraso, pero el tejer nuestra propia tenida de
matrimonio, lo deja en nuestras manos sin asegurarnos el suficiente tiempo para terminarla.
S! muy malvado por cierto, porque esto hace que el tejido sea nuestro trabajo, que la
santificacin sea un logro del hombre, y que Dios no sea ms el nico Autor de nuestra
salvacin. Entonces, no es una gracia, pues el trabajo del hombre se vuelve a cero.
Con esto se trastornan los fundamentos mismos de las cosas sagradas. Los irreflexivos
telogos ticos debieran considerar la destruccin que traen a la Iglesia de Cristo. Nuestros
padres nunca creyeron estas doctrinas y siempre se opusieron a ella. No hay Evangelio en l,
decan. Es anular del Pacto de Gracia; hace recaer en los santos de Dios el temor y desazn
del Pacto de Obras.
VI. Cristo, Nuestra Santificacin

Mas por l estis vosotros en Cristo Jess, el cual nos ha sido hecho por Dios sabidura,
justificacin, santificacin y redencin.1 Corintios i. 30.

El alma redimida posee todas las cosas en Cristo. l es un completo Salvador, l no necesita
de nada. Tenindolo a l somos salvados hasta en lo ms remoto; sin l estamos
completamente perdidos y desechos.

Debemos mantener firmemente este punto especialmente en lo referente a la santificacin, y

repetir con claridad cada vez ms que Cristo nos es dado por Dios no slo para sabidura y
justicia, sino tambin para santificacin.

Se lee claramente que Cristo es nuestra justicia y santificacin. Esta traduccin es

perfectamente correcta. El griego no se lee dikai sis que es justificacin, sino dikaiosn, que
nunca se refiere al acto de hacer justicia, sino a la condicin de ser justo, por lo tanto, justicia.
Igualmente no se lee hagios o hagiosne, que puede referirse a la santidad sino que se lee
claramente, hagiosms, que apunta al acto de hacer santo.

Lo que el apstol distingui tan claramente, no se debe confundir.

San Pablo y la iglesia de los corintios son creyentes. Ellos ya estn justificados en Cristo, de
una vez por todas; porque Cristo fue hecho justicia para ellos. Pero este no es en el caso con la
santificacin. Aun las personas ms santas estn recin comenzando a andar en esta
obediencia, la cual los constrie a vivir no slo de acuerdo a algunos sino a todos los
mandamientos de Dios (Catecismo de Heidelberg, n. 114).

Pero el trabajo recin ha comenzado. Comparado con los tiempos anteriores, hay un amor y
espritu ms santo en ellos, pero por ningn motivo estn completamente santificados. Estn
bajo el tratamiento del Espritu, su Santificador. Se asemejan ms y ms a la imagen de Dios
(n. 15). Por consiguiente, hay grados de progreso en la santidad. En aquellos convertidos
recientemente, la santificacin ha progresado, pero slo un poco; en otros se ha logrado un
progreso glorioso. En la Iglesia hay personas santas, ms santas y santsimas (n. 114).
Dado que la justificacin de los impos se termina al instante, y que la santificacin de los
regenerados ocurre lenta y gradualmente, San Pablo le escribe a los corintios con mucha
precisin que Cristo es para l y ellos, no un hacedor de justicia sino la justicia misma; de lo
contrario, l no se habra vuelto para ellos en santidad o sino en hacedor de santidad.
Habiendo entendido bien esto, es imposible equivocarse. Si el apstol hubiera intentado
enumerar en abstracto todo lo que el perdido pecador posee en Cristo, l habra dicho:
Hacedor de sabidura, hacedor de justicia y hacedor de santidad; porque un pecador perdido
todava camina en su necedad, an no ha sido hecho justo, etc. Pero l describe su propia
experiencia, diciendo que, como una estrella, la sabidura de Dios ha surgido en su alma
oscurecida; que en beneficio de Cristo, ha obtenido el perdn y la satisfaccin, por lo cual l se
presenta perfectamente justo delante de Dios; y que ahora l est siendo hecho santo y siendo
redimido. l an no es redimido completamente; el griego apolutrosis denota tambin aqu la
accin continua de estar siendo liberado de la miseria interna y externa.

El Catecismo de Heidelberg (n. 60) describe la presentacin justa del alma frente a Dios de
manera impactante:

P. Cmo eres justo delante de Dios?

R. Slo por fe verdadera en Jesucristo: de manera que, aunque mi consciencia me acuse que
he transgredido a sobremanera todos los mandamientos de Dios, y que no guardo ninguno de
ellos, y que todava estoy inclinado al mal; no obstante, me presento ante Dios sin ningn
mrito propio sino slo por mera gracia, la cual me concede y atribuye la satisfaccin perfecta,
justicia y santidad de Cristo, tal como si yo nunca hubiera tenido ni cometido pecado alguno: s,
como si yo hubiera logrado toda la obediencia que Cristo ha realizado por m; en la medida que
adopte tal beneficio con un corazn creyente.
El que esta respuesta incluya la santidad como parte de la justicia, ha provocado que los
hombres menos pensantes infieran que la santificacin y la justificacin son la misma cosa.
Discutido esto en el Snodo de Dort, este asunto se resolvi insertando dentro del artculo 22 de
la Confesin la clusula siguiente: Jesucristo atribuyndonos todos Sus mritos y tantas obras
santas, las cuales l ha realizado por nosotros y en nuestro lugar, es nuestra Justicia.
Qu incluye, entonces, la justificacin? No la santificacin de nuestras personas, sino la suma
total de las obras santas que le debemos a Dios segn con la ley. La Pregunta 60 llama a esto
nuestra santidad.

La diferencia entre ambos se ve claramente en Adn y Eva en el Paraso. Ellos fueron creados
personalmente santos, santos en s mismos; no haba nada impo en ellos. Pero no haban
completado la ley an. No posean obras santas. No haban adquirido el tesoro de la santidad.
Personalmente, uno puede ser santo sin haber logrado ni adquirido ni un grano de la santidad;
y, por otro lado, uno puede haber completado perfectamente la ley, sin tener la ms mnima
funcin de la santidad personal. Cristo en el pesebre era perfectamente santo, pero no haba
an completado la ley, por consiguiente, no haba adquirido an la santidad para presentarla a
nosotros en nuestro lugar. Pero en la hora de la justificacin, el hijo de Dios recibe (1) la
completa remisin de su castigo en base a la propiciacin de Cristo; (2) la completa remisin de
su deuda en base a la satisfaccin de Cristo. Y esta satisfaccin no es ms que el perfecto
cumplimiento de la ley; una completa presentacin de todas las buenas obras. Por
consiguiente, una manifestacin perfecta de santidad. Entre las Preguntas 114 y 115 no existe,
por lo tanto, el menor conflicto.

La santificacin y la santidad son dos cosas diferentes. La santidad en la Pregunta 60 no hace

referencia a las disposiciones y deseos personales, sino a la suma total de todas las buenas
obras requeridas por la ley. La santificacin, al contrario, no se refiere a cualquier obra de la
ley, sino exclusivamente a la obra de crear una disposicin santa en el corazn.

Si alguien pregunta, es Cristo tu santidad tanto como tu justicia y en el mismo sentido?

Nosotros respondemos: S! Por supuesto, alabado sea el Seor; l es mi santidad completa
delante de Dios como tambin mi perfecta justicia. Una es tan absoluta y cierta como la otra. El
desempeo de todas las obras santas que la ley requiere de todo hombre, de acuerdo al Pacto
de Obras, es un acto vicario de Cristo en el sentido ms completo de la palabra. Por lo cual
confesamos que la obras santas que Cristo hace por nosotros son justa y positivamente una
santidad atribuida al presentarnos delante de Dios por una justicia atribuida. No se puede
agregar nada. Es un todo, perfecto y completo en todo aspecto.

Y aquello que se hace para nuestro beneficio no requiere nuevamente de nosotros. Esto sera
moralmente absurdo. De acuerdo con el Pacto de Obras, ni la ley ni el dador de la ley tienen
algo ms que demandar de nosotros. Es un trabajo terminado. El castigo se sufre y la santidad
requerida por la ley se presentado. Somos perfectamente justos delante de Dios y frente a
nuestra propia consciencia, ya que recibimos este beneficio innombrable con un corazn
creyente.

Pero todo eso no tiene nada que ver con nuestra santificacin. Adicionalmente a la justicia
instaurada y a las obras santas, a continuacin sigue nuestra santificacin.

Del pecado procede la culpa, la pena y la mancha. Debemos ser liberados de esos tres. De la
pena por la expiacin de Cristo; de la culpa por Su santificacin; y de la mancha por la
santificacin. Despus que Dios nos ha redimido de esta eterna condenacin, an estamos
oprimidos en nuestra sangre impura. La santa disposicin inherente en Adn y su deseo no
estn restaurados an en nosotros. Al contrario, la mancha del pecado todava est all. Nos
gozamos en la ley de Dios en del hombre interno, pero tambin encontramos al pecado
siempre presente y en todo lugar, en el cuerpo y alma manchados por el pecado. Y la voluntad
de Dios es que esto no contine. Porque l sustituir la mancha del pecado por una santa
disposicin. l resuelve reformarnos internamente y renovarnos despus en honor a la imagen
de Su querido Hijo, es decir, para santificarnos.

Es slo ahora que l comienza a hacernos realmente santos. Como sus hijos, somos amados
como la nia de Sus ojos. l ha grabado nuestros nombres en las palmas de Sus Manos.
Nosotros rechazamos las cosas indiferentes, pero pulimos la preciosa joya. Y nuestra vieja
vestimenta es descartada. Pero removemos la mancha de la costosa tnica de seda. La duea
de casa adorna el bien amado casero y el jardinero saca las malezas de su jardn. De igual
manera, Dios motivado por Su Amor desea que Sus hijos, en cuerpo y alma, sean iluminados,
hasta que la mancha del pecado sea removida completamente.

Esta es la obra de la santificacin, apuntando exclusivamente a nuestra santificacin personal,

para restaurarnos a la santidad de Adn antes que hubiera realizado cualquier obra santa.
En Adn la santidad personal vino primero, luego la santidad consistente en la cumplimiento de
la ley. Pero para el hijo de Dios, el ltimo, atribuido a l por amor a Cristo, es impartido
primeramente, y luego le sigue su santidad personal. As como Adn fue creado santo, as el
regenerado es hecho santo.

La santificacin personal del regenerado y del pecador convertido comienza despus del
avivamiento de la fe; continua con ms o menos interrupciones todos los das de su vida; es
terminada, en lo que respecta al alma, con la muerte; y en relacin al cuerpo, con la llegada del
Seor. Y como esto es forjado por Cristo, a travs del Espritu Santo, las Escrituras confiesan
que Cristo no es slo nuestra Justicia, sino tambin nuestra Santificacin.

VII. Aplicacin de la Santificacin

A los que antes conoci, tambin los predestin para que fueran hechos a la imagen de su
Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos.Romanos viii. 29.

En Su tiempo y con irresistible gracia, Dios traslad a Sus elegidos de la muerte a la vida. Les
dio fe y consciencia de ser justificados en Cristo; y por la conversin, l puso sus pies en el
camino de la vida. As ellos estn libres de culpa. No hay para ellos condenacin. Ni el infierno
ni el diablo pueden prevalecer contra ellos. De ah surge el grito de victoria del apstol: Quin
acusar a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. Quin es el que condenar? Cristo
es el que muri; ms aun, el que tambin resucit, el que adems est a la diestra de Dios, el
que tambin intercede por nosotros (Ro. viii. 33, 34).

Los hijos de Dios tienen prueba formal de su justificacin no slo en la palabra, sino tambin en
Cristo mismo, quien continuamente presenta Su sacrificio delante del trono. Tenga o no una
alegra consciente de esto, no es relevante. En su sueo, en el delirio de la fiebre, privado de
razn por causas fsicas, contina siendo el hijo de Dios. Independiente de sensaciones,
experiencias y estados de nimo, s! aun cuando no haya derramado una lgrima de
arrepentimiento, posee su tesoro bajo toda circunstancia. Aun aquellos con discapacidad
mental pueden poseerla. Por qu Dios no podra tener hijos entre ellos? Por supuesto, bajo
condiciones normales la fe consciente es la regla; pero la salvacin no depende de la
experiencia en s del alma. Cuando caminas al sol, tu sombra es visible, pero tu existencia no
depende de tu sombra.

Se debe enfatizar que la santificacin no implica esfuerzos humanos y para complementar el

trabajo de Cristo: pero es la obra adicional de la gracia crear en el santo de forma sobrenatural
una disposicin santa.

Los pecados generan polucin, o sea, no puede haber pecado que no engendre pecado; el
pecado genera pecado, atribuye pecado, es siempre madre del pecado. Si no detuviramos el
proceso engendrador de pecado en nuestros corazones, la cadena del pecado no se rompera,
y slo el pecado sera el resultado.

Pero este no es el propsito divino. Dios desea que nuestras buenas obras sean vistas por los
hombres y glorifiquen al Padre que est en el cielo. Por lo tanto, Dios ha preparado buenas
obras para que andemos en ellas. Pero si la mancha del pecado trabajara sin interrupciones,
no podramos ni caminar en ellas: ni uno solo de nosotros podra nunca hacer una buena obra.
La luz nunca brillara en los hijos de la luz y no habra ocasin para glorificar a Dios en el cielo.
Las buenas obras labradas en nosotros por el Espritu Santo independientemente de nosotros
no pueden ofrecer dicha ocasin. Sus obras son siempre santas: no hay nada sorprendente en
eso. l causa que las obras sagradas procedan de nosotros de tal manera que son
verdaderamente nuestras, y entonces hay motivos de alabanzaMateo v. 16. Entonces los
hombres preguntarn sorprendidos: Quin hizo esto en ellos? Y mirando hacia arriba
glorificarn al Padre. Y entonces la temible continuidad del pecado llamada mancha se
rompe; entonces la ley que dice que el pecado debe engendrar pecado, es decir, cultivar una
disposicin pecaminosa, es reemplazada por otra ley que gradualmente introduce la santa
disposicin.

Esta disposicin sagrada no puede surgir del hombre, ni siquiera desde de la regeneracin. Un
nio hambriento no puede crecer, ni tampoco el nio de Dios puede proseguir a la santificacin
si se le deja solo. Aun cuando la santificacin est orgnicamente conectada a la vida
implantada, no germinar sin el derrame constante de la gracia. Por consiguiente, es un regalo
gratis del Padre de las luces.

El Espritu que nos habita es el real Obrero. l lo realiza en todos los santos, no parcialmente,
sino completamente tanto en la vida como en la muerte, o slo en la hora de muerte. Esto
ltimo se aplica a los nios elegidos, a los discapacitados mentales, a las personas enfermas y
a las personas convertidas en su lecho de muerte. En todos los otros lo realiza durante toda su
vida y en la hora de su partida.

Pero hay diferencias en distintas personas. En algunos el Espritu Santo comienza la

santificacin en la niez; en otros, en la madurez; en algunos procede casi sin ninguna
interrupcin; en otros se dificultada por conflictos o apostasa. Pero en todos l acta de
acuerdo a lo que le es grato. La santificacin es un bordado artstico confeccionado en nuestra
alma. l se asegura que ser terminado en el momento preciso dispuesto para nuestra entrada
a la Nueva Jerusaln; pero la forma y medida del progreso dependern solamente de lo que
sea Su propsito y beneplcito.

Primero, la santificacin est ntimamente relacionada a Cristo y es parte del Pacto de Gracia
que l nos asegura como nuestro Garante. No es solamente Su obra, sino tambin una gracia
inherente a Su Persona y tan identificada con l, que el apstol proclama: Quin ha sido
hecho por Dios sabidura, justificacin, santificacin y redencin? Est relacionado a la unio
mystica: l vitalmente en nosotros y nosotros vitalmente en l; l es la vid y nosotros las
ramas: Ya no soy yo que vive, sino Cristo que vive en m (Glatas xi. 20); l la Cabeza y
nosotros los miembros. Todos estos indican la unin vital entre el creyente y el Mediador. Se
puede decir que el nio nonato respira a travs de la respiracin de la madre y que la madre
respira en el nio. Lo mismo es verdad aqu, aun cuando la comparacin ilustra pero no
satisface completamente.

Por tanto, el hijo de Dios no puede estar sino en Cristo. No es que siempre est consciente de
ello. Muchas veces siente como si Cristo estuviera lejos de l, y despechado por esto, se aleja
tanto que pareciera que los lazos de unin se disolvieran completamente. Esto no es realmente
as, porque Cristo nunca suelta su dominio. Pero as le parece a l. Y esta es la causa de la
dificultad. En esta condicin, su naturaleza pecaminosa se queda con l; todos sus tesoros de
la gracia se quedan con Jess. Por esta razn la liturgia dice: Yacemos fuera de Cristo en
medio de la muerte. Cuando con Dina dejamos la tienda patriarcal para dirigirnos a tomar el
camino de Siqun, lo hacemos bajo nuestro propio riesgo y responsabilidad, teniendo tan slo
la herencia de Adn, a saber, un alma muerta y una naturaleza corrupta. Entonces,
imaginarnos que tenemos algo en nosotros mismos que sea aceptable a Dios, es equivalente a
una negacin de Emanuel. Con Khlbrugge decimos: Considerado fuera de Cristo, el
convertido y el inconverso son exactamente iguales. Pero aun cuando renegamos de l, l
nunca reniega de nosotros; esta es la inconmensurable diferencia entre el convertido en su
ms profunda cada y el inconverso, en que el alma del primero est unida inseparablemente a
Jess y el alma del ltimo no lo est.

Segundo, la santificacin de los santos es impensable sin Cristo, porque la implantacin de la

disposicin sagrada por el Espritu Divino es: Que nos transformamos ms y ms a la imagen
de Dios hasta que llegamos a la perfeccin preparada para nosotros en la vida por venir
(Catecismo de Heidelberg, n. 155). Y acaso esto no es la imagen de Cristo?
Ser santificados, entonces, significa dejar que Cristo crezca en nosotros. No son slo unos
pocos signos confusos de santidad, sino un todo orgnico de un deseo e inclinacin pura,
estampado en nuestra alma, abrazando todos los poderes del espritu humano y su disposicin.
Por consiguiente, su progreso no puede medirse en diez grados ahora y en quince el prximo
ao. Es el reflejo de Cristo sobre la superficie reflexiva de nuestra alma; primero en tenues
trazos, gradualmente ms distinguible, hasta que el ojo experimentado reconoce en l, la forma
de Jess. Pero, aun en el caso ms avanzado, no es nunca ms que un daguerrotipo; slo a
travs de la muerte se nos revelar una imagen perfecta de Emanuel.

La disposicin sagrada es un hombre perfecto, es decir, una forma de abrazar toda la

personalidad del santo; una expresin completa de la imagen de Cristo; y, por consiguiente,
abarca todo nuestro ser humano.

Cun necio es hablar entonces de la Santificacin como resultado del esfuerzo humano.
Cuando la persona desaparece, no va tambin la sombra con ella? Cmo podra entonces la
imagen de Cristo, su forma o su sombra, permanecer en nosotros cuando, en nuestros
vagabundeos, el alma se separa de l? El resplandor desaparece con la luz. No se puede
retener una sombra. Es por esto que Emanuel es nuestra santificacin en todo el sentido de la
palabra. Su forma reflejndose a s misma en el alma y el alma reteniendo ese reflejo es toda la
obra de la santificacin.

Finalmente, vamos a la pregunta: Cmo puede la santificacin implantar una disposicin

sagrada si depende de la reflexin de la forma de Jess en el alma, si es que una negacin o
apostasa temporal que nos separa de l? Contestamos: Puede una disposicin inherente no
existir y continuar sin ser ejercida? Uno puede haber adquirido la disposicin (hbito) de hablar
ingls fluido y no hablarlo por todo un ao. As tambin puede adherirse al alma la disposicin o
hbito del deseo sagrado, aun cuando el flujo de la impiedad lo cubra por toda una temporada.
Y el alma est completamente al tanto de esto por la lucha interna en la consciencia. Si Jess
pudiera perder su dominio sobre nosotros, s, entonces la sagrada disposicin podra no
permanecer. Pero, ya que el alma inconsciente en medio de la profunda cada, permanece en
Su mano, tal objecin no tiene peso.

VIII. La Santificacin en Hermandad con Emanuel

Pero ahora que habis sido libertados del pecado y hechos siervos de Dios, tenis por vuestro
fruto la santificacin y. como fin, la vida eterna.Romanos vi. 22.
La tercera razn por la cual nuestra santificacin esta en Cristo es: que l la ha obtenido; que
de l fluye y que l la garantiza.

Teniendo su mente completamente despojada de la falsa idea que la santificacin es producto

de sus propias manos, sujetando fuertemente la clara doctrina de que es un regalo de la gracia,
esta tercera razn apela a usted. Si la santificacin es un regalo, un favor, surge la pregunta:
para qu? Es un regalo por la labor de su alma? Fruto de su oracin? Un aliento en el
camino? Es por motivo de su amor, piedad, bondad? Es por cualquier otra cosa en usted?
Porque debe haber algn motivo. El que Dios deba otorgar el precioso y duradero regalo de la
santificacin a personas que con ambas manos se oponen a ella y con dedos torpes estropean
su belleza, es inconcebible. Qu fue, entonces, lo que movi al Seor Dios en favor suyo?
Usted debe decir: Su insondable placer, que es la base ms profunda de toda nuestra
salvacin. Muy bien; pero el divino consejo no trabaja por magia. Todo lo que proviene de ese
consejo sigue su curso y muestra los vnculos que le dan consistencia.
Por consiguiente, la pregunta que se debe hacer es: Quin es el que obtuvo para usted el
gracioso regalo de la santificacin? Y la respuesta es Nuestro redentor; la santificacin es el
fruto de la Cruz.

No hay divisin en la obra de redencin. Cristo no obtuvo en la Cruz solamente nuestra justicia,
dejando que nosotros obtuviramos la santificacin por conflicto y negacin propia; pero hay
Uno que obra, y los otros entran en Su paz; l solo pis el lagar y, de la gente que estaba all,
no haba ninguna con l.
Dios ha ordenado que nuestra santificacin fluya directamente de Cristo. El Espritu Santo es el
Trabajador, aun cuando cualquier cosa que l nos imparte, lo toma de Cristo. l recibir de m
y l me glorificar. Esta no es una frase vaca sino la pura realidad.

Lo que un alma redimida necesita es una santidad humana. Un hombre debe santificarse, un
ngel no. Este ltimo no puede ser santificado. Una vez cado, se pierde para siempre. Creado
y cado como Adn, no puede ser restablecido como Adn. Los ngeles sin saber nada de la
redencin, desean contemplar esto. Por consiguiente, cuando, a pesar del pecado, Dios induce
a la vida eterna a una innumerable compaa de hombres y ngeles, l efecta esto
santificando a los elegidos de entre los hombres impos; mientras que los ngeles elegidos no
necesitan santificacin porque ellos nunca han sido impos. La santificacin se refiere, por
tanto, exclusivamente a los hombres; se imparte una santidad hecha posible y decretada slo
para los hombres; se crea una disposicin slo para la forma y carcter humanos, calculada
para las peculiares necesidades del corazn humano.

El Espritu Santo encuentra esta disposicin sagrada en su forma requerida, no en el Padre, no

en s mismo, sino en Emanuel quien, como hijo de Dios e Hijo del hombre, posee la santidad en
esa peculiar forma humana.

Cristo tambin nos garantiza su precioso regalo. Siendo la justificacin un hecho que se logra
de una sola vez, no requiere esto, pero la santificacin es gradual.

La falta de garanta respecto a nuestra propia santificacin nos llenara de dudas e

incertidumbres, viendo cmo comienza pequea y progresa lentamente; y en lo que respecta a
aquellos infantes fallecidos y personas convertidas tarde en la vida, tales dudas podran
causarnos temor y robarnos la satisfaccin de una obra terminada.

Cristo dice: Venid a m todos los que estis trabajados y cargados, y yo os har descansar
(Mateo xi. 28). Sin embargo, la experiencia nos ensea que a muchos creyentes la inherente
falta de santidad les causa constante desasosiego. Saben que en Cristo son justos, mas estn
confrontados; porque Dios dice en Su palabra: Sean santos como Yo soy santo (1 Pedro i.16).
Si slo se leyera: Acta santamente, los mritos de Cristo podran ser suficientes, pero se lee
Se santo, y eso significa disposicin santa inherente. O si se leyera Vulvete santo, su
acercamiento gradual a la idea podara inspirarle esperanza. Pero se lee inexorablemente S
santo, y eso causa que su alma herida tema.

Pero no todo creyente est complicado en este asunto. Muchos casi nunca, y la gran mayora,
nunca piensa en esto. Mientras se les predique la reconciliacin y la satisfaccin, incluidas las
buenas obras terminadas, ellos estn en paz. Su naturaleza carnal est suficientemente
satisfecha con esto. Pero hay otros ms pensantes y de consciencia ms escrupulosa que no
aceptan la puerta ancha y el camino espacioso abierto as a sus almas, pero que s creen la
palabra: Angosta es la puerta y angosto el camino (Mateo vii. 14). Para ellos se lee Sean
santos, y no habr paz o alivio para sus consciencias hasta que no se hayan reconciliado con
esa palabra.

Por consiguiente, decimos que no es suficiente que Cristo haya obtenido la santificacin, que el
Espritu Santo le imparta, sino tambin que Cristo nos garantice no una vez, sino para siempre;
de modo que cuando sea que aparezcamos delante del nico Santo, seamos realmente santos
en Cristo.

Y esta es la tranquilidad bendita de la Palabra, que Cristo mismo es nuestra santificacin. Tal
como los descendientes cados de Adn tienen la temible certeza que toda su naturaleza est
completamente contaminada, as tambin los redimidos por Cristo resucitado tienen la gloriosa
garanta que en l sern completamente santos.

Este es el misterio de la Vid y sus ramas, y de las profundas palabras: Ahora vosotros estis
limpios por la palabra que os he hablado (Pedro xv. 3). Como nuestro Garante, l nos asegura
de aqu en adelante: (1) que la disposicin sagrada creada en nosotros, aun cuando sea
sobrepasada temporalmente por el pecado, no se puede perder nunca; (2) que la forma de
Cristo, de la cual slo hay un pequeo comienzo en nosotros, lograr plena perfeccin antes
que entremos a la Nueva Jerusaln; (3) que como nuestro Garante l est delante del Padre
en nuestro beneficio, habiendo depositado en los tesoros de Sus mritos todo aquello que an
carecemos en nuestro nombre. Conociendo esto, el alma acongojada encuentra descanso.
Seamos cuidadosos que la preciosa vasija en la cual Dios nos presenta esta gracia
permanezca intacta, porque el pecador no puede conformarse con menos.

Pero tambin debemos ser cuidadosos de evitar el otro extremo, el cual bajo el pretexto de que
Cristo es nuestra santificacin, niega el trabajo del Espritu Santo. Los que sostienen este punto
de vista conceden que Cristo sea nuestra santificacin, que el Espritu Santo trabaja en
nosotros y que las buenas obras son el resultado, pero de tal manera que nuestra propia
persona como tal permanece igual de malvada e intil como antes. Ser regenerados o no, creer
o no creer, es todo lo mismo. La nica diferencia entre ambas es que, independientemente de
nuestra propia persona y en contra de nuestra voluntad, el Espritu Santo nos hace caminar
inconscientemente por el camino de la vida.

Esta perniciosa enseanza se opone a Romanos vii. y a la Confesin de las Iglesias

Reformadas. El apstol no dice que sus deseos e inclinacin sean todava malvados, y que el
Espritu Santo realice buenas obras independientemente de l y aun as por medio de l; sino
lamenta que, siendo su deseo simpatizar con la voluntad divina y desear el bien, el mal an
est presente. De manera similar, el Catecismo ensea que el hombre est inclinado a todo
mal, mientras no haya nacido de nuevo, pero no ms all. Porque el avivamiento del nuevo
hombre consiste en una sincera alegra de corazn en Dios a travs de Cristo, y en el amor y
deleite de la vida segn la voluntad de Dios (Pregunta 90).

Y el alma de los impos no est dispuesta as. De ah que la discrepancia entre ambos sea tan
grande como el abismo entre el cielo y el infierno que bosteza entre ellos.
Puede ser, por consiguiente, provechoso para nuestros lectores poner delante suyo la
Confesin de los telogos Reformados de las iglesias de Suiza, Alemania, Inglaterra y Pases
Bajos sobre este punto (1619).

Ellos confesaron: Que el Espritu Santo domina los recesos ms profundos del hombre; abre la
habitacin y suaviza el corazn endurecido; circuncida aquello que no fue circuncidado; inyecta
nuevas cualidades a la voluntad que previamente estaba muerta; l la aviva; al ser malvado,
desobediente y obstinado, l lo transforma en bueno, obediente y piadoso; lo activa y fortalece
de modo que, al igual que un buen rbol, pueda dar frutos de buenas acciones (Tercera
seccin del Cuarto Captulo de la Doctrina, artculo 11).

Y este glorioso trabajo se realiza de la siguiente manera, segn la unnime confesin de las
Iglesias Reformadas: Que el Seor no quita la voluntad ni sus propiedades, ni hace violencia
contra ellas; sino que la espiritualidad aviva, cura, corrige y, al mismo tiempo, doblega con
dulzura y poder; de tal manera que donde anteriormente prevaleca la rebelin y resistencia de
la carne, comienza a reinar una obediencia espiritual pronta y sincera; que es en lo que
consiste la restauracin verdadera y espiritual de nuestra voluntad y libertad (Tercera seccin,
Cuarto Captulo de la Doctrina, artculo 16).

IX. Dispocisiones Implantadas

Perfeccionando la santidad en el temor de Dios.2 Corintios vii. 1.

Negar que el Espritu Santo crea nuevas disposiciones en la voluntad es equivalente a retornar
al error Romano, aun cuando Roma discute esta materia de una forma diferente.
Roma niega la total corrupcin de la voluntad por el pecado; dice que slo su disposicin es
completamente maligna. Por consiguiente, no siendo la voluntad del pecador completamente
intil, se desprende: (1) que el regenerado no necesita la implantacin de una nueva
disposicin; (2) que en este aspecto no hay diferencia entre el regenerado y no regenerado.
Aquellos que introducen en las Iglesias Reformadas esta y similares enseanzas, debieran
considerar que afectan uno de los fundamentos de la Reforma y, aun cuando sin intencin, nos
llevan de vuelta a Roma.

La cuestin principal de esta controversia es: si el hombre es algo o nada.

Si el hombre es absolutamente nada, como algunos alegremente proclaman; entonces Dios no
puede obrar en l, porque Dios no puede obrar en nada. En nada uno no puede hacer nada. En
nada, nada se puede implantar. A nada, nada se le puede agregar. La nada no puede ser un
canal para algo. Si el hombre es nada, no puede haber ni pecado ni justificacin, porque el
pecado de nada es nada; y nada es no pecado. Nada no puede nacer de nuevo, ni ser
convertida ni compartir la gloria de los hijos de Dios. Y si no hay pecado no hay necesidad de
un Salvador para reparar del pecado; porque para reparar de nada no se necesita expiacin.
Entonces no hay necesidad de discutir la santificacin en absoluto. Esto muestra que la idea
que el hombre no es nada no puede ser tomada en su sentido absoluto. Ya que el hombre es
un ser, l debe ser algo; y aquellos que mantienen que es nada, muestran por sus acciones
que ellos se consideran a s mismos como algo muy lejos de ser nada.

Pero si lo ponemos as: El hombre es nada delante de Dios, esto se vuelve comprensible de
inmediato. Entonces todo buen cristiano se suscribe a esto incondicionalmente; l slo llora
porque es tan difcil ser nada delante de Dios; y con todos los santos l ora para que pueda
negarse a s mismo ms sinceramente, morir a s mismo, y saberse a s mismo como nada
delante de Dios. Medido por Dios, el hombre no tiene valor. Todo su esfuerzo por ser algo
delante de Dios es una ridcula insensatez. Todo plpito debiera echar abajo, con tonos de
trompeta, toda montaa de orgullo y hacer humilde al hombre delante de Dios, de modo que
sintindose como una mera gota en la cubetas, menos que nadapueda encontrar
descanso en la adoracin a la Majestad divina.

Delante de Dios el hombre no es nada. Ni siquiera el hombre regenerado es algo; pero en Su

mano, por Su ordenanza y Su estimacin, l es tan grande que Dios lo corona con gloria y
honor, lo ama como a Su hijo, lo hace heredero de la dicha divina y lo invita a pasar una
eternidad con l.

Estas dos no deben confundirse jams; el absoluto no-ser del hombre ante Dios no se puede
aplicar nunca al hombre como instrumento en la mano de Dios. Y el poderoso significado del
hombre, como instrumento de Dios, no puede tender nunca a hacerse el ms mnimo algo ante
Dios como un ser.

De modo que nos oponemos al misticismo pantesta y al funesto pelagianismo.

La equivocacin esencial de este ltimo es que le da al hombre como tal cierto prestigio ante
Dios y rehsa reconocer que incluso el ms docto y ms excelente, cuyo aliento est sus
narices, Y dnde est el que ha de ser apreciado? es menos que nada delante de Dios. Y el
falso misticismo en aquella injuriosa tendencia de la mente humana, la cual en todas las
pocas y en todas las naciones con el fin de no ser nada delante de Dios, niega la significancia
del hombre, incluso como instrumento de Dios. En sus escritos se reitera que ante Dios el
hombre es nada, que en Dios l desaparece y se pierde a s mismo, que Dios lo absorbe. Y
este ser absorbido es llevado tan lejos que nada permanece a lo cual el pecado o la culpa se
puedan adscribir. Y as la conciencia de la responsabilidad y la concepcin de imputabilidad se
han perdido. Los cristianos, descarriados por la fascinacin de no ser nada, han cantado
himnos y predicado sermones muy aceptables para los budistas de India, pero enteramente
fuera del panorama del cristianismo.

El hombre como instrumento de Dios es importante, por cierto. Al crearlo de la nada, l cre
algo y no nada, y ese algo fue tan importante que todas las criaturas hechas antes que l
apuntaban hacia l; en el Paraso, slo l fue el portador de la imagen divina. El dominio sobre
toda la tierra le fue dado a l; aun el de juzgar a los ngeles. El Hijo asumi la naturaleza, no
de los ngeles, sino humana.

Decir esto significa que el hombre es slo un espejo que refleja la naturaleza divina en el vano
esfuerzo del enfermizo misticismo por reconciliar el significado del hombre con sus propias
teoras pantestas. Las Escrituras ensean, no que Dios refleja algo en nosotros, sino que nos
imparte algo a nosotros. El amor de Dios, por medio del Espritu Santo, es derramado en
nuestros corazones.

El Seor nos hace su templo y penetra en l. Una semilla divina es colocada en el alma. Agua
pura es esparcida sobre nosotros. Las Escrituras usan muchas otras imgenes para
advertirnos contra la falsa teora que niega la disposicin inherente en el alma y reduce al
hombre a un mero espejo. La rama no es un reflejo de la vid sino que crece del tronco
soportando hojas y racimos. Un nio no es un mero espejo del padre pues, como ser, posee
vida y cualidad. Un enemigo no es uno que meramente falla en reflejar correctamente, sino un
ser dotado de existencia real.

Hacer de un hombre, aun como instrumento de Dios, un mero espejo en principio niega el
pecado, destruye el sentido de responsabilidad y cambia la vida misma en fantasas de un
sueo.

Las Escrituras ensean sobre este punto que ante Dios el hombre es nada; que slo a travs
de Dios el hombre es algo; y todo lo inherente y la bondad adquirida viene slo de la Fuente de
todo bien. Y siguiendo los pasos de los padres reformados, debemos mantener esta doctrina.
Pero negar el ser real y peculiar del hombre, es inconsistente con las Escrituras y con la
Confesin.

Escapando de esta manera de un falso misticismo y retornando a la verdad purificada y

ordenada, no encontramos ms dificultad en la santificacin. Por supuesto, si el nio de Dios
no es ms que un espejo pulido, entonces aquellos que niegan lo inherente y la disposicin
sagrada estn en lo correcto y tal disposicin est fuera de cuestin. Como espejo, el hombre
est muerto y todo lo que se puede ver en l no es ms que un plido y pasajero reflejo de la
imagen de Dios. Pero si el hombre, como instrumento de Dios, tiene un ser propio, es natural
que aparte de ser, Dios tambin le dio cualidades. Un ser sin cualidades es impensable. Hay
cualidades en toda esfera: en el mundo material, porque el hombre come, toma, camina y
duerme; en el mundo intelectual, porque piensa, juzga y decide; en materias de gusto porque
juzga las cosas como bellas, feas o indiferentes; y en el mundo moral, porque sus deseos son
justos o injustos, nobles o abyectos, buenos o malos.

Y estas cualidades difieren en distintos hombres. Uno ama la comida que otro detesta. El juicio
de uno es plano y el de otro, agudo. Uno llama apuesto lo que otro considera antiesttico, y
bueno lo que otro considera maligno. Por consiguiente, debe existir una diferencia esencial en
las condiciones del hombre que pueden surgir desde sus respectivos temperamentos,
educacin, ocupacin, etc. Algunos hombres tienen estas diferencias en comn. Hombres de
un grupo no consideran el imprecar como algo pecaminoso, sino ms bien parecen gozar de
ello; aquellos de otro grupo lo aborrecen y protestan contra eso. Esto prueba que entre ambos
debe haber una diferencia en algo; porque sin una causa diferente no puede haber un efecto
diferente. Y esta diferencia que causa en algunos hombres disfruten el imprecar y otros lo
aborrezcan se llama la disposicin de la personalidad del hombre.

Puede ser santa o impa, pero nunca indiferente. Siendo corrupta e impura en la naturaleza
humana no regenerada, no puede ser santa en el regenerado a menos que Dios la haya creado
en l. Aquello que es nacido de la carne, carne es. Todas nuestras carreras, trabajo y
esclavitud no pueden crear en nosotros una santa disposicin. Slo Dios puede hacer eso.
Como l tiene el poder por medio de la regeneracin para cambiar la raz de la vida, tambin
puede cambiar por la santificacin la disposicin de las afectaciones. Y podra haber hecho
esto al instante, al igual que en la regeneracin, haciendo que nuestra naturaleza sea
inmediatamente perfecta en todas sus disposiciones; pero a l, que no da cuenta ninguna de
Sus materias, no le ha complacido hacerlo.

Por supuesto, l libera a Sus hijos de inmediato del lazo del pecado; pero, como regla, la
santificacin de sus disposiciones es gradual excepto en los infantes electos fallecidos, y
hombres convertidos en el lecho de muerte. En todos los otros la implantacin de las sagradas
disposiciones va paso a paso, e incluso, a veces, con recadas temporales. Sin este incremento
en Cristo no puede haber santificacin; y el alma que no alcanza santificacin, qu soporte
tiene para gloriarse en su eleccin?
X. Perfecto en Partes, Imperfecto en Grados

Que el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea
guardado irreprensible para la venida de nuestro Seor Jesucristo.1 Tesalonicenses v. 23.

La doctrina de las Escrituras que establece que la santificacin es un proceso gradual,

perfeccionado slo en la muerte, debe mantenerse clara y sobriamente: primero, en oposicin a
los perfeccionistas, que dicen que los santos pueden ser santificados completamente en esta
vida; segundo, en oposicin aquellos que niegan la implantacin de las disposiciones sagradas
inherentes en los hijos de Dios.

Debe hacerse notar, por lo tanto, que la Sagrada Escritura distinga la santificacin imperfecta
en grados y la santificacin perfecta en sus partes. Un infante normal, aunque pequeo, es un
perfecto ser humano. Por supuesto que debe crecer. Pero tiene todas las partes del cuerpo
humano. Las facultades mentales no pueden ser examinadas, pero los miembros del cuerpo
son obviamente perfectos y completos. La cabeza puede no estar cubierta de pelo, varios
miembros pueden estar todava incompletos, pero eso no impide su perfeccin: en un pequeo
comienzo, las partes constitutivas y todos los miembros estn presentes. Por consiguiente, al
nio se le llama perfecto en sus partes.

Sin embargo, no es perfecto en sus grados, es decir, no ha logrado su pleno crecimiento. Debe
crecer e incrementar en todo aspecto. Y este es un progreso lento e imperceptible. Una prenda
que calza perfectamente en la noche nunca quedar demasiado chica a la maana siguiente.
El crecimiento durante una noche es imperceptible. Sin embargo, crecemos e incrementamos;
hasta la hora de la muerte, el cambio es constante. Y este incremento y el subsecuente
decrecimiento con la edad avanzada, afectan a todas las partes por igual. Nunca pasa que el
brazo del nio crezca, pero no su pierna; que su cuello se expanda, mientras que su cabeza
permanece pequea. Este incremento gradual es la fuerza expansiva inherente al principio
vital, dominando a todos los miembros y a cada parte.

Esto se aplica a los hijos de Dios, en su segundo nacimiento, aun con ms fuerza, porque en el
Divino Reino no hay deformidades; todos proceden de la mano del Creador como creaciones
perfectas. Esta perfeccin es en las partes, o sea, tienen lo que en esencia les pertenece. Y
todo miembro est internamente animado y labrado desde un principio vital, por el Espritu
Santo, de tal manera que todas las partes son afectadas por l espontneamente. Por
consiguiente, en la santificacin los deseos sagrados y las inclinaciones deben surgir de ese
principio vital interno en las partes, el cual domina todo miembro.

En este sentido, la santificacin es una obra perfecta no externamente, sino en la parte de

Dios, en la cual l causa que el principio santificador afecte cada miembro. l no santifica
primero la voluntad y luego el entendimiento; o primero el alma y despus el cuerpo; sino ms
bien, Su obra abarca a todo el hombre de una sola vez.

Pero la santificacin es imperfecta en el grado de su desarrollo. Cuando por diez aos Dios ha
labrado en nosotros el deseo sagrado, este debe ser mucho ms fuerte que al principio. Este
es el resultado del crecimiento, de un incremento gradual, a pesar de muchos altos y bajos,
casi imperceptibles. Por consiguiente, hay pasos ascendentes, de lo menos a lo ms en
relacin al hombre nuevo; y descendente de ms a menos en la muerte del hombre viejo; pero
en los dos siempre hay un cambio gradual, cada vez ms lejos de Satn y ms cerca de Dios.
Perfecto en partes, imperfecto en grados, como nuestros santos padres acostumbraban decir,
por medio de lo cual ilustraban el segundo nacimiento comparndolo con el primero; y en esto
ellos simplemente seguan a las Escrituras que colocan la perfeccin del regalo de Dios junto a
las imperfecciones de nuestro incremento gradual. El Catecismo lo expresa como sigue: Aun
el hombre ms santo, mientras est en esta vida, slo tiene pequeos principios de esta
obediencia. Hasta que, con sincera resolucin ellos comienzan a vivir, no slo de acuerdo a
algunos sino a todos los mandamientos de Dios (p. 114). San Pablo dice que Cristo constituy
a unos, apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros, a fin de
perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo,
hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varn
perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (Efesios iv. 12). En 2 Corintios x.
15, l espera ser engrandecido entre ellos cuando su fe se incremente. A los colosenses,
escribe: Para que podis andar como es digno del Seor, agradndolo en todo, llevando fruto
en toda buena obra y creciendo en el conocimiento de Dios (Colosenses i. 10). A los
tesalonicenses: Por cuanto vuestra fe va creciendo y el amor de todos y cada uno de vosotros
abunda para con los dems (2 Tesalonicenses i. 3). El salmista canta que el justo florecer
como la palmera, y San Pablo le dice a Timoteo, su hijo en Cristo, Ocpate en estas cosas;
permanece en ellas, para que tu aprovechamiento sea manifiesto a todos (1 Timoteo iv. 15).
De su propia experiencia el apstol testifica: No que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea
perfecto; sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui tambin asido por Cristo
Jess. Y escribiendo a los Corintios, l esboza un cuadro del fruto de la santificacin diciendo:
Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Seor,
somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espritu del Seor.
Pero no debemos caer en el error comn de aplicarle a la santificacin lo que las Escrituras
ensean con respecto a los hijos y los perfectos. Esto causa confusin. Hablando de
diferentes clases de creyentes, las Escrituras reconocen que hay diferentes grados. Esto
aparece ms claramente la primera Epstola de San Juan (ii. 12-14), en donde se dirige a los
creyentes como hombres jvenes y como padres, evidentemente con referencia a su edad,
porque coloca a los ltimos como ms maduros en experiencia espiritual que los primeros. En
Hebreos v. 13-14, San Pablo distingue lo perfecto que usa alimento slido y las nios que
dependen de la leche. A los corintios: Hermanos, no pude hablarles como a espirituales, sino
como a carnales, es decir, aquellos que no pueden soportar la carne, sino que todava deben
alimentarse de leche (1 Corintios iii. 1ss). Que estas palabras se refieran a la santificacin, es
evidente por lo que sigue: Porque an sois carnales; pues habiendo entre vosotros celos,
contiendas y disensiones, no sois carnales, y andis como hombres? (ver. 3). De l mismo l
testifica: Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, jugaba como nio; mas
cuando ya fui hombre, dej lo que era de nio (1 Corintios xiii. 11). l exhorta a los efesios (iv.
14): Para que ya no seamos nios fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de
doctrina, por estratagema de hombres que para engaar emplean con astucia las artimaas del
error; y entre los filipenses distingue lo perfecto de lo imperfecto diciendo: As que, todos los
que somos perfectos, esto mismo sintamos (iii. 15).

Por consiguiente, el apstol evidentemente distingue dos clases de creyentes: aquellos cuya
condicin es normal y aquellos que estn todava en una condicin preliminar. Las Escrituras
designan a los primeros como perfectos, adultos, y hombres y padres, a quienes pertenece
el alimento slido (la carne fuerte); a los ltimos como nios y jvenes, quienes todava
necesitan leche.

Ahora el tema surge entre si la transicin del primero al segundo es lo mismo que el incremento
gradual de la santificacin. Generalmente la respuesta es afirmativa; pero las Escrituras
responden negativamente, por razones tan claras como la luz del da. Encontramos pruebas
convincentes en Filipenses iii. 12-15. En el versculo 12, San Pablo dice: No soy perfecto an
e inmediatamente despus de eso (ver. 15) y en el mismo sentido l se pone distintivamente
entre los perfectos; l se ofrece incluso como ejemplo.

Es evidente que cuando San Pablo, bajo la directa gua del Espritu Santo, declara en el mismo
momento que todava no es perfecto y que l es perfectos, el ejemplo de lo perfectola
palabra perfecto no se puede tomar en el mismo sentido, en ambos casos; en uno debe haber
un significado diferente al otro.

Aquellos que creen en la santificacin gradual no deben apelar a este y a otros similares para
sustentar su doctrina. Tal mal aplicacin de las Escrituras es sacar agua de la piedra, para el
molino de los perfeccionistas, los que con buena razn contestan: Los apstoles estaban
relacionados evidentemente con santos completamente santificados como nosotros.
Y cul es la diferencia?

Un nio y un hombre no son lo mismo. El ltimo est completamente crecido, el primero no; el
ltimo, habiendo llegado a la madurez, entra en un nuevo proceso de hacerse ms noble, ms
refinado, interiormente ms fuerte. El encino contina su crecimiento hasta que logra su altura
totalproceso que toma muchos aos. Pero este no es el trmino de su desarrollo. Al
contrario, no empieza a adquirir sus cualidades de pureza hasta que ha logrado pleno
crecimiento. Se enva al nio al colegio para ejercitar sus poderes. Habiendo pasado por
sucesivas instituciones y habindose graduado de la superior, recibe su diploma que declara
que su educacin ha terminado y que est listo para entrar a la carrera de su vida; es decir, su
educacin ha terminado en lo que respecta al colegio. Pero esto no implica que no tiene nada
ms que aprender. Al contrario, slo ahora sus ojos han sido abiertos para ver la realidad y la
condicin actual de las cosas. Su educacin ha terminado y, sin embargo, l recin comienza a
aprender.

Y lo mismo se aplica a aquellos que las Escrituras llaman perfecto. Un nuevo convertido
debiera ir primero al colegio y no, despus de la prctica del Metodismo[1], ser puesto
directamente a trabajar para convertir a otros como perfectos creyentes. l es slo un beb,
dice el apstol, un bebedor de leche; y no se puede esperar de un beb que d asistencia,
como a una esposa de mediana edad o una enfermera, en el nacimiento espiritual de otros
bebs.

Es un gran error de muchas escuelas dominicales hacer que los corderitos que an maman
hagan el trabajo de las ovejas; o descuidar de alimentar a los bebs recin nacidos con
conocimiento y disciplina espiritual. Y la insana nocin, que gana terreno ms y ms, de que los
jvenes que han evidenciado tan slo un leve atisbo de vida espiritual deben ser promovidos de
inmediato al estado de un cristiano maduro, lo cual trae destruccin a la Iglesia. Esto es,
porque tan pocos indagan despus la verdad, o buscan enriquecerse con conocimiento
espiritual; porque la vida espiritual pareciera consistir solamente en correr y carreras hasta que
espiritualmente exhaustos y empobrecidos, los hombres se sienten amargamente
desilusionados. Esto hace cristianos enfermos, espiritualmente tsicos, altos y delgados, con
ojos centellantes y pmulos febriles, sin aspecto varonil, fuerza y vigor. Por supuesto, tales
personas no pueden resistir los vientos arremolinados de enseanzas extraas sin ser
arrastrados con todo viento de doctrina.

Por lo cual repetimos que el recin nacido debe ser alimentado primero con leche, enviado
luego al colegio, no a ensear sino a aprender. Y los ministros de la Palabra en el plpito, los
padres en la casa y los maestros de nuestros colegios cristianos, deben examinarse a s
mismos para ver si entienden el arte de alimentar a los bebs con leche, si es que el ensear
del pan no es demasiado pesado ellos, si es que no han olvidado que estos an son ovejas que
no han sido destetadas.

Por supuesto que llegar el tiempo cuando el succionador tendr la capacidad de digerir
comida slida. El conocimiento se acumular y ms tarde su educacin terminar. Y luego
sera tremendamente tonto no seguir hacia la perfeccin y retener la comida slida y continuar
alimentando a los miembros de la Iglesia con leche. Tal curso de acontecimientos dejara
pronto vaca la iglesia. Los hombres provistos con dientes espirituales no pueden vivir con esa
dieta. La prdica que siempre est colocando los primeros cimientos mata tanto al predicador
como a las personas.

Por tanto, hay un tiempo en la vida de los santos cuando termina el primer proceso de
crecimiento; cuando los creyentes habindose convertido en hombres tienen su lugar entre los
maduros y perfectos. En este sentido escuchamos al apstol decir: Yo no pertenezco a los
bebs en el regazo de la madre, ni a los nios en el colegio, sino a los adultos y perfectos cuya
educacin ha terminado. Pero, oh hermanos, no pensis que yo soy perfecto internamente,
pues no lo he logrado an; pero lo persigo, a ver si puedo alcanzar aquello por lo cual tambin
he sido alcanzado en Cristo Jess.

Vemos la misma diferencia entre plantas y animales, en el nacimiento natural y espiritual. Hay
un primer crecimiento para lograr la altura total; slo entonces comienza el real desarrollo que
en los hijos de Dios corresponde al despliegue de la disposicin sagrada en sus propias
personas.
XI. El Pietista Y El Perfeccionista

Y aqullos, ciertamente por pocos das nos disciplinaban como a ellos les pareca, pero ste
para lo que nos es provechoso, para que participemos de su santidad.Hebreos xii. 10.
La santificacin es obra de la gracia de Dios, por la cual, en forma sobrenatural, l
gradualmente despoja de pecado las inclinaciones y disposiciones del regenerado y lo viste de
santidad.

Aqu enfrentamos una seria objecin, que merece nuestra cuidadosa atencin. Para el
observador superficial, la experiencia de los hijos de Dios parece diametralmente opuesta al
declarado regalo de santificacin. Uno dice: Puede ser que por ms de diez aos haya sido
sujeto de una operacin divina por la cual mis deseos e inclinaciones han sido despojados de
pecado y vestidos de santidad? Si este es el Evangelio, entonces no pertenezco a los
redimidos de Dios; porque en m mismo, escasamente percibo algn progreso; slo s que mi
primer amor se ha vuelto fro y que la corrupcin interna es atrayente. Algunos suean con el
progreso, pero yo escasamente descubro algo en m, salvo tropiezos. Ninguna ganancia, slo
prdidas, es el triste estado de cuenta al da. Mi nica esperanza es Emanuel mi Garante.
Mientras que la experiencia de un corazn roto purga de esta forma su afliccin, otros nos
exhortan a no estimular la vanidad espiritual. Ellos dicen: No debemos alentar el orgullo
espiritual en los hijos de Dios, porque por naturaleza ya estn inclinados a l. Qu conduce
ms al orgullo espiritual que la presuncin de una santidad siempre creciente? No es la
santidad el logro ms alto y ms glorioso? No realizamos un rezo exhaustivo para hacernos
partcipes de Su Santidad? Y podra usted imaginar a esas almas que se han convertido aos
atrs, que hayan alcanzado ya un considerable grado de la perfeccin divina? Dara usted
licencia a los cristianos ms antiguos para sentirse superiores a sus hermanos menores? La
santidad quiere ser notada; por consiguiente, usted los insita a desplegar sus buenas obras.
Qu es esto, sino cultivar un espritu farisaico?

No debemos descansar hasta que esta objecin de la consciencia sensible sea removida
enteramente.

No es que podamos escapar a todos los peligros del farisesmo. Esto silenciara toda
exhortacin a la vida santa. La luz sin sombras es imposible; la sombra slo desaparece en la
absoluta oscuridad. En los tiempos de los antiguos fariseos, Jerusaln comparado con Roma y
Atenas era una ciudad temerosa de Dios. El farisesmo no fue nunca ms desembozado que
en los das de Jess. Y la historia muestra que el peligro del farisesmo ha sido menor en las
Iglesias Romanas y mayor en las Iglesias Reformadas; y entre estas ltimas es ms fuerte
donde el nombre de Dios ha sido ms exaltado. La santidad es imposible sin la sombra del
farisesmo. Mientras mayor la luz y gloria de los primeros, ms oscura la sombra de los ltimos.
Para escapar completamente del farisesmo, uno debe descender a los hoyos ms pestilentes
de la sociedad, donde nada controla las pasiones de los hombres.

Y esto es natural. El farisesmo no es una corrupcin comn, sino que es el moho de la ms

noble fruta que la tierra haya visto jams, a saber, la santidad. Los crculos que estn libres del
farisasmo tambin carecen del bien ms alto; cmo puede entonces pudrirse ah? Y los
crculos en los cuales este peligro es mayor, son los mismos crculos en los cuales el mayor
bien es conocido y exaltado.

Pero, aparte de estas escaramuzas sin destino con el fantasma farisaico, los escrpulos
mencionados ms arriba tienen nuestra simpata ms profunda. Si fuera cierto que la
santificacin impresionara tanto al alma como para incitarlo al orgullo, no podra ser el artculo
real; porque de todos los orgullos impos, es el ms abominable. Es la ms dulce y sincera
splica de David: Preserva tambin a tu siervo de las soberbias; que no se enseoreen de m;
entonces ser ntegro, y estar limpio de gran rebelin (Salmo xix. 13). La concepcin
fundamental de la gracia est ntimamente conectada con la idea de convertirse en un nio
pequeo, y su regalo est tan fuertemente condicionado hacia una disposicin humilde que el
regalo que estimula el orgullo espiritual no puede ser un regalo de la gracia.

Pero estamos confiados que la doctrina de la santificacin, tal como se ha presentado en estas
pginas, acorde a las Santas Escrituras, no tiene nada en comn con esta caricatura. Desde
que en el Paraso surgi el pecado de la primera incitacin satnica al orgullo, y todava crece
de esa raz venenosa toda la impiedad espiritual y carnal, es evidente que el primer efecto de la
santa disposicin implantada es hacer ms humilde al orgullo; bajarlo de su pedestal y al
mismo tiempo avivar un espritu humilde, sumiso y parecido al de un nio.

La idea que la santificacin consiste en inspirar en el santo el horror por los pecados
detestables y externos sin un rompimiento previo de la autoindulgencia, es contrario a las
Escrituras y objetado por las Iglesias Reformadas. Las Escrituras ensean que el Espritu
Santo nunca aplica la santificacin al creyente sin adjuntar todos sus pecados al mismo tiempo.
Una sincera resolucin de vivir no slo de acuerdo a algunos sino a todos los mandamientos
de Dios (Catecismo de Heidelberg).

De todos los pecados, el orgullo es el ms insoportable, porque en todas sus manifestaciones

es la trasgresin del primer mandamiento. Por consiguiente, la santificacin real y divina
labrada es inconcebible sin que antes se destruya el orgullo y se cree una disposicin humilde
como la de un nio, silenciosa y desconfiada de s misma.

Y esto resuelve toda la dificultad. Aqul que teme que la santificacin gradual va a llevarlo al
orgullo y el autoconsentimiento, confunde su falsa humanidad con la obra real divinamente
labrada. Por lo cual, con esta objecin l debe atacar al hipcrita y no a nosotros.
Sin embargo, una interpretacin equivocada de lo que las Escrituras llaman carne puede
sugerir esto. Si carne significa inclinaciones sensuales y apetitos corporales, y la santificacin
consiste casi enteramente en combatir estos pecados, la santificacin as entendida puede
estar acompaada por un incremento del orgullo espiritual. Pero por carne pecaminosa las
Escrituras quieren denotar el hombre entero, cuerpo y alma, incluyendo los pecados que son
espirituales as como los sensuales; por consiguiente, la santificacin apunta al cambio
inmediato de las inclinaciones espirituales y sensuales del hombre y, primero que todo, a su
tendencia al orgullo.

En el artculo anterior dijimos que la santificacin inclua una descendente as como tambin
una ascendente. Cuando el Seor nos eleva, tambin descendemos. No hay ascenso del
nuevo hombre sin la muerte del viejo hombre; y todo intento de ensear la santificacin sin
hacer completa justicia, no es de las Escrituras.

Nos oponemos, por lo tanto, a los intentos de los pietistas y de los perfeccionistas, quienes
dicen no tener nada ms que hacer con el hombre viejo; que nada permanece en ellos para ser
mortificado y que todo lo que se necesita de ellos es apurar el crecimiento del nuevo hombre. Y
nosotros igualmente nos oponemos a lo opuesto; aquello que admite la muerte del hombre
viejo, pero niega el surgimiento del nuevo y que el alma recibe todo aquello de lo cual carece.
Toda conversin real y duradera, de acuerdo a nuestro Catecismo, debe manifestarse en estas
dos partes, a saber, una mortificacin del hombre viejo y el surgimiento del nuevo en iguales
proporciones.

Y a la pregunta Qu es la mortificacin del hombre viejo? el Catecismo de Heidelberg

responde, un decrecimiento gradual porque dice: Es una sincera pena de corazn la que
hemos provocado en Dios por nuestros pecados; y ms y ms por odiar y huir de ellos.
Mientras el avivamiento del hombre nuevo se expresa as de positivamente: Es una sincera
alegra de corazn en Dios a travs de Cristo y con el amor y la alegra de vivir, de acuerdo con
la voluntad de Dios en todas las buenas obrasuna declaracin que se repite en la respuesta
a la Pregunta 115, que describe as esta mortificacin: Que en toda nuestra vida podamos
aprender ms y ms a conocer nuestra naturaleza pecaminosa; y que habla del avivamiento
del nuevo hombre como llegar a ser ms y ms de acuerdo a la imagen de Dios.

Por consiguiente, hay dos partes, o ms bien dos aspectos de la misma cosa: (1) el
quebrantamiento del hombre viejo y (2) el crecimiento conforme a la imagen divina.
Mortificar y para avivar, matar y dar vida, ms y msesta es, segn la confesin de nuestros
padres, la obra del Dios Trino en la santificacin.

El pecado no es meramente la falta de justicia. Tan pronto como la justicia, el ser bueno y la
sabidura desaparecen, toman su lugar la injusticia, la maldad y la locura. As como Dios
implant en el hombre los primeros tres, as tambin el pecado se los roba de ellos, poniendo
los tres ltimos en su lugar. El pecado no slo mata en Adn al hombre de Dios, sino que
tambin aviva en l al hombre del pecado; por consiguiente, la santificacin debe afectarnos en
el sentido contrario. Debe mortificar aquello que el pecado aviv y avivar aquello que el pecado
ha mortificado.

Si esta regla se entiende completamente, no puede haber confusin. Nuestra idea de la

santificacin necesariamente corresponde a nuestra idea del pecado. Aquellos que consideran
al pecado como un mero veneno, y niegan la prdida de la justicia original son pietistas; ellos
ignoran la mortificacin del viejo hombre y estn siempre ocupados de adornar al nuevo. Y
aquellos dicen que el pecado es la prdida de la justicia original y niegan sus efectos malvolos
estn inclinados al antinomianismo y reducen la santificacin a una emancipacin fantasiosa
del hombre viejo, rechazando el surgimiento del hombre nuevo.

Por supuesto, esto toca la doctrina del hombre viejo y el nuevo.

La representacin de que el alma del convertido es una arena donde los dos se enganchan en
una lucha cuerpo a cuerpo es incorrecta, y no tiene un solo texto satisfactorio que lo soporte.
Rechazamos las dos representaciones siguientes: aquella del antinomianista quien dice: El
ego creyente es el nuevo hombre en Cristo Jess; yo no soy responsable del hombre viejo, el
ego personal y pecaminoso; l puede pecar tanto como le plazca; y la representacin de los
pietistas, quienes lo consideran todava como hombre viejo, parcialmente renovado y quien
est siempre ocupado para remodelarlo. Ambos no pertenecen a la Iglesia de Cristo.
Las Escrituras ensean, no que el hombre viejo est santificado por haberse cambiado al
nuevo; sino que el hombre viejo debe ser mortificado hasta que nada de l permanezca.
Tampoco ensea que en la regeneracin slo una pequea parte del hombre viejo es renovada
el resto a ser parchado gradualmentesino que un hombre enteramente nuevo es
implantado.

Esto es de suma importancia para el correcto entendimiento de estas cosas sagradas. El

pecado fue labrado en nosotros como hombres viejos, el cuerpo del pecado: no meramente
una parte, sino el todo, con todo lo que le pertenece cuerpo y alma. Por consiguiente, el
hombre viejo debe morir, y el pietista con todas sus obras de piedad nunca puede galvanizar ni
un msculo en su cuerpo. l es totalmente intil y debe perecer bajo su justa condenacin.
De igual manera, Dios por gracia regenera en nosotros una nueva criatura que es tambin un
hombre completo. Por consiguiente, no debemos tomar al nuevo hombre como una
restauracin gradual del viejo. Los dos no tienen nada en comn aparte que la base mutua de
la misma personalidad. El nuevo no surge del viejo, sino que lo sustituye. Estando slo en el
germen, l puede estar enterrado en el nuevo regenerado, pero resurgir y entonces la obra
gloriosa de Dios se mostrar. Dios es su Autor, Creador y Padre. No es el hombre viejo, sino el
hombre nuevo quien grita: Abba Padre!

Sin embargo, nuestro ego se relaciona con el hombre viejo que muere y el hombre nuevo que
surge. El ego de una persona no elegida se identifica con el hombre viejo. Son l mismo. Pero
en la consumacin de la gloria celestial, el ego de los nios de Dios se identifica con el hombre
nuevo.

Pero durante los das de nuestra temprana vida terrenal, esto no es as. El hombre nuevo de un
no regenerado, pero electo, existe separadamente de l, pero oculto en Cristo. l todava est
casado con su hombre viejo. Pero en la regeneracin y la conversin Dios disuelve este
matrimonio impo, y l une su ego al nuevo hombre. Pero, a pesar de todo esto, l an no est
libre del hombre viejo. Ante Dios y la ley, desde el punto de vista de la eternidad, puede ser
considerado as, pero no actualmente y realmente.

Y esta es la causa del conflicto interno y externo. Todas las malignas amarras no son disueltas
al instante y todas las amarras santas no son unidas al instante. Por la unin mstica con Cristo,
el hijo de Dios posee actualmente al hombre nuevo completo, aun cuando l pueda morir
maana; pero l an no lo ha disfrutado. Habiendo sido desenganchado al nuevo hombre ante
Dios, l debe todava morir al hombre viejo, a travs de un proceso penoso, y por la gracia
divina el hombre nuevo ser alzado en l. Y esta es su santificacin: la muerte del viejo y el
surgimiento del nuevo por medio del cual Dios crece y nosotros decrecemos. Bendita
manifestacin de fe!

XII. El Viejo Hombre y el Nuevo

Para que nosotros, estando muertos a los pecados, vivamos a la justicia.1 Pedro ii. 24.

El salmista canta: Irn de poder en poder; vern a Dios en Sin (Salmo ixxxiv. 7). Debemos
mantener este glorioso testimonio, aun cuando nuestra propia experiencia parece contradecirla
muchas veces. No es la experiencia, sino las Escrituras las que nos ensean la verdad divina;
ni es como si el procedimiento de la operacin divina en nuestro corazn pudiera diferir del
testimonio de la Sagrada Escritura, sino que nuestra experiencia suele interpretar
incorrectamente nuestra real condicin espiritual.

Nuestro autoconocimiento es muy pequeo. La plomada de nuestra propia consciencia

escasamente llega bajo la superficie, mientras que el ojo sagrado de Dios penetra las aguas de
nuestra alma hasta el fondo. Somos ignorantes de lo mucho que ocurre en nuestra alma, y lo
que percibimos de ella muchas veces se presenta en nuestra consciencia de forma diferente a
lo que es en realidad. Si nuestro autoconocimiento fuera perfecto, el testimonio de nuestra
experiencia espiritual sera tan confiable como aquella de las Escrituras. Pero no siendo as, ni
siquiera entre los hijos de Dios, la experiencia espiritual, aun cuando til, nunca debilitar la
Palabra de Dios. Por consiguiente, aun cuando descubrimos en nosotros una debilidad siempre
creciente, el testimonio de las Escrituras todava es seguro: Ellos van de poder en poder.
Pero quin va de poder en poder? Por supuesto que no es el hombre viejo. No se debe decir
que la regeneracin efecta un cambio en l, que se incrementa constantemente y que le
permite un encomiable progreso y que con la ayuda divina probablemente tendr xito al final.
Esto no es as. Las Escrituras ensean que el hombre muerto est condenado a morir para
siempre; que es incorregible y no puede ser restaurado, salvado, ni reconciliado. Est perdido y
sin esperanza. Y en vez de hacerse gradualmente a s mismo de nuevo, debe ser asesinado y
enterrado. En vez de esperar algo bueno de l, debiera ser nuestra gloria morir a l y
deshacernos de l.

Ni tampoco va el hombre nuevo de poder en poder. l no esta siendo rearmado poco a poco
hasta que se pueda parar en sus propias piernas; pero desde que debemos vivir por siempre
en la nueva criatura, debe ser un hombre real el que nazca en nosotros. Y como tal, l no
puede crecer ni decrecer; slo dormita en el germen y debe surgir.

Pero mi persona, que por fe est en Cristo, debe ir de poder en poder. Esa persona naci una
vez en el hombre viejo y, por lo tanto, naci en trasgresin y pecado y es un nio colrico por
naturaleza. l nunca hubiera salido y escapado del hombre viejo por s solo. Eso no lo poda
hacer. Fue identificado con el hombre viejo tan completamente, que este ltimo fue su propio
ego. No tena otra vida o existencia. Pero en la regeneracin ocurri un cambio. Por este acto
divino nuestra persona se desprende del ego anterior, en el hombre viejo. La raz fue mochada
y por la accin constante de la tormenta y la gravedad, las partes daadas fueron separadas
ms y ms. Nuestra persona no se identifica ms con el hombre viejo, sino que se opone a l.
Aun cuando tenga xito en incitarnos de nuevo al pecado, aun sucumbiendo, no hacemos lo
que queremos sino aquello que odiamos. Slo escuchen lo que San Pablo dice: Porque no
hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. Y si hago lo que no quiero, ya no
lo hago yo, sino el pecado que mora en m (Romanos vii. 19-20).

Por lo cual no se debe identificar al hijo de Dios con el hombre viejo despus de la
regeneracin, porque esto se opone a la simple enseanza de la Palabra. l no es ms el
hombre viejo, sino que combate contra l. Como hijo de Dios llega a ser un hijo nuevo, no en
parte, sino totalmente. Las cosas viejas pasaron; todas las cosas son hechas nuevas[2]. Esto,
y nada menos, es causa de glorificacin. Su persona es llevada de muerte a vida. Es
trasladada del reino de la oscuridad al Reino del amado Hijo de Dios. l est tan
completamente identificado con el hombre nuevo que mientras est en este mundo, ya est
sentado con Cristo en el cielo, de donde es su ciudadana, y donde su vida est oculta con
Cristo en Dios.
Si la palabra del salmista no se refiere al hombre viejo ni al nuevo, a quin entonces se
refiere? Las Escrituras contestan: a los creyentes, sus personas, sus egos, quienes, habiendo
sido separados del hombre viejo y oponindose a l, se identifican con el nuevo. Ellos van
deponer en poder. Es cierto que el uso de de la palabra ego en ambos sentidos se presta
para confusin; pero San Pablo hace lo mismo. l dice yo y no yo: Ya no soy yo quien vive,
mas Cristo vive en m (Glatas ii. 20). La misma persona que cay en Adn y de Adn recibi
al hombre viejo con quien por un tiempo se identific, ahora est cambiado, trasladado y
renacido con Cristo; de Cristo recibi un hombre nuevo y con ese hombre nuevo se empieza a
identificar ms y ms. Por lo tanto, va de poder en poder.

Esta identificacin de nuestra persona con el hombre nuevo, inmediatamente despus de la

regeneracin, es todava muy suave; mientras estemos tan completamente ligados al hombre
viejo, con casi todas las fibras de nuestro ser, parece que l es an nuestro mismo ser. Pero,
por la operacin del Espritu Santo, gradualmente morimos al hombre viejo y al mismo tiempo
el hombre nuevo es avivado en nosotros ms y ms.

Y dado que ambos, el hombre que muere y el gradual surgimiento del hombre nuevo son
beneficiosos a nuestra persona, el Espritu Santo testifica respecto a Su propia obra, que
nosotros los hijos de Dios vamos de poder en poder, hasta que cada uno de nosotros en Sin
aparezca frente a Dios. Se refiere no slo a nuestro crecimiento hacia el hombre nuevo sino de
igual forma a la liberacin gradual del hombre viejo que muere. En ambos es la misma obra.
Por consiguiente, ambos nos permiten incrementar nuestro poder.

Consideraremos primero el morir del hombre viejo en lo relativo a la santificacin.

Este morir no tiene relacin con nuestra propia actividad aludida en el ministerio del bautismo:
Que nosotros combatimos resueltamente y vencemos al pecado y al diablo y a todos sus
dominios; al contrario, se refiere a los frutos de la Cruz de Cristo. A la pregunta, Qu ulterior
beneficio recibimos del sacrificio y muerte de Jess en la cruz? la Iglesia Reformada responde:
Que en virtud de eso, nuestro viejo hombre es crucificado y enterrado con l; de modo que las
inclinaciones corruptas de la carne no pueden ejercer su reino en nosotros (Catecismo de
Heidelberg, Pregunta 43). Por consiguiente, la muerte del hombre viejo no es un fruto de
nuestra labor; pues Cristo lo realiz en nosotros en virtud de Su Cruz a travs del Espritu
Santo.

Con el fin de inculcar esto en nosotros, el Espritu Santo desva nuestros afectos personales,
inclinaciones y disposiciones del hombre viejo a quien estaban hasta ahora fuertemente
adheridos, de modo que ahora empezamos a odiarlo.

Es posible que la amistad muera. Pudimos haber sido ntimos con una persona de la cual
despus descubrimos que era de mal carcter. Entonces no slo se rompe la amistad sino que
nuestros afectos cesan. Lamentamos nuestra anterior intimidad y lo despreciamos aun ms a
medida que prueba ser ms engaoso y malicioso. Y esto se aplica a nuestra relacin con el
hombre viejo. Anteriormente fuimos muy ntimos con l. Compartimos sus deseos, simpatas y
sus afectos. Vivimos una vida con l. Nos sentimos ligados a l por las ms tiernas ataduras.
No podamos estar contentos si no era en su compaa. Pero sobrevino un cambio. Adquirimos
diferentes gustos. Nos relacionamos con otras y mejores personas, es decir, con el hombre
nuevo en Cristo Jess, y nos hacemos ntimos con l. Y este noble intercambio se nos
descubre a travs de la bajeza y corrupcin del hombre viejo. Entonces cesa nuestro amor y
empezamos cordialmente a odiarlo.

Es cierto que nuestra conexin anterior nos lleva a contactos con l frecuentemente. En tales
ocasiones nos atrae por su astucia, pero no por nuestro agrado; y estando nuestra alma slo
medianamente dispuesta, protesta y tan pronto como cometemos el pecado, nos embarga el
autodesprecio y la constriccin.

Esta vuelta atrs en nuestros afectos no es nuestro trabajo, sino la operacin del Espritu
Santo. No es que neguemos muchas veces que l nos use como instrumento o nos incite a
esforzarnos, sino que el cambio de nuestras inclinaciones no es nuestro trabajo sino la directa
operacin de Dios el Espritu Santo.
Cmo se lleva a cabo, lo podemos entender slo parcialmente. Esencialmente es un misterio,
tanto como lo es la regeneracin. Siendo Dios el Espritu Santo, tiene acceso a nuestro
corazn; l descubre nuestra personalidad, la naturaleza de nuestros afectos y en qu forma
su accionar se puede revertir. Pero nuestra inhabilidad para desentraar este misterio no afecta
en lo absoluto nuestra fe en este asunto.

Ya que la muerte del hombre viejo no se hace efectiva por nuestras buenas obras, sino por la
implantacin de una disposicin y una inclinacin repugnante al hombre viejo, nuestro propio
trabajo queda enteramente fuera de cuestin; por que nuestro propio corazn es inaccesible a
nosotros. No tenemos poder sobre nuestro ser interno; carecemos de los medios para crear
otra inclinacin y cuando negamos esto nos decepcionamos a nosotros mismos. Slo Dios el
Creador puede hacer esto y, al hacerlo, l es irresistible. El odio contra el hombre viejo, una
vez que entra en el alma, es un poder que simplemente nos sobrepasa. Aun cuando seamos
atrados por l, no podemos hacer nada ms que odiarlo.

El sptimo capitulo de Romanos es muy instructivo al respecto. San Pablo dice: Me deleito en
la ley de Dios en el hombre interno (Romanos vii. 22), es decir, desde mis sentimientos
internos. Hay, por supuesto, otra ley en sus miembros, que lo hace cautivo a la ley del pecado;
pero no tiene el menor amor o simpata por tal ley, y por la ley de su mente l se resguarda
contra eso.

Cualquier otra representacin contradice este testimonio positivo, expresado por boca del ms
excelente de los apstoles, bajo el sello del Espritu Santo. Aquel que cree, abraza al Hijo y no
puede ms que recibir impresiones y ser movido por influencias que causan que sus afectos e
inclinaciones sean cambiados radicalmente. Un creyente est internamente labrado. Todos sus
tratos anteriores con el hombre viejoorgullo, dureza de corazn, desencanto y sed de
venganzaahora lo llenan de horror; aquello que para l era anteriormente el orgullo de vida y
la lujuria de sus ojos, ahora es afliccin del espritu, ya que ahora se da cuenta cun
vergonzoso y abominable es.

De modo que muere gradualmente al hombre viejo, hasta que, a la hora de muerte, es
entregado completamente. Y el hijo de Dios permanece como el cavador de tumbas del hombre
viejo, hasta la hora de su propia partida.

Sin embargo, l muere a l tan completamente que al final pierde toda confianza en l,
completamente convencido que es, sin excusa, un abominable desdichado, un rprobo y un
impostor, capaz de todo mal. Y cuando ocasionalmente l consiente el orgullo y las prcticas
del hombre viejo, con desdeoso jbilo, no es para jactarse de su propio trabajo o el de sus
seguidores, sino slo por glorificar la bondadosa obra de su Dios.

XIII. La Obra de Dios en Nuestra Obra

Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea
guardado irreprensible para la venida de nuestro Seor Jesucristo.1 Tesalonicenses v. 23.

La diferencia entre santificacin y buenas obras debe entenderse correctamente.

Muchos confunden ambos, y creen que la santificacin significa llevar una vida honorable y
virtuosa; y, ya que esto equivale a buenas obras, la santificacin sin la cual ningn hombre ver
a Dios, es llevado a consistir en el esfuerzo decidido y diligente por hacer buenas obras.
Pero este razonamiento es falso. No se debe confundir la uva con el vino, el rayo con el trueno,
el nacimiento con la concepcin, como tampoco la santificacin con las buenas obras. La
santificacin es la semilla de donde brotar la brizna y la espiga llena de buenas obras; pero
esto no identifica a la semilla con la brizna. La primera yace en el suelo y por sus fibras se
afirma al surco internamente. La espiga brota del suelo externamente y se hace visible. De
igual manera, la santificacin es la implantacin del germen de la disposicin e inclinacin que
producir la flor y el fruto de una buena obra.

La santificacin es la obra de Dios en nosotros, mediante la cual l imparte a nuestros

miembros una disposicin santa, llenndonos internamente de gozo en Su ley y de
repugnancia al pecado. Pero las buenas obras son actos del hombre que surgen de esta santa
disposicin. Por consiguiente, la santificacin es la fuente de todas las buenas obras, la
lmpara que brillar con su luz, el capital del cual vendrn los intereses.

Permtanos repetirlo: la santificacin es una obra de Dios; las buenas obras son de los
hombres. La santificacin trabaja internamente; las buenas obras son externas. La
santificacin imparte algo al hombre; las buenas obras sacan algo de l. La santificacin
fuerza la raz en el terreno; hacer buenas obras fuerza al fruto a salir del rbol frutal.
Confundir estas dos hace que la gente se extrave.

Los pietistas dicen: la santificacin es el trabajo del hombre; no se puede insistir con suficiente
nfasis. Es nuestro mejor esfuerzo de ser devotos. Y los msticos sostienen: no podemos
hacer buenas obras porque no podemos perseverar en ellas, pues el hombre es incapaz; slo
Dios las obra en l e independientemente de l.

Por supuesto, ambos estn igualmente equivocados y son antibblicos. El primero, al reducir la
santificacin a buenas obras, lo saca de la mano de Dios y lo coloca sobre el hombre, quien
nunca lo podr realizar; y el ltimo, en hacer que las buenas obras tomen el lugar de la
santificacin, liberando al hombre de la tarea impuesta a l y afirmando que Dios la realizar.
Hay que oponerse a ambos errores.

Tanto la santificacin como las buenas obras deben recibir reconocimiento de los ministros de
la Palabra, y a travs de ellos el pueblo de Dios debe entender que la santificacin es un acto
de Dios, que l realiza en el hombre; y que Dios ha dado instruccin al hombre para realizar
buenas obras para la gloria de Su nombre. Y esto tendr dos efectos: (1) el pueblo de Dios
deber reconocer su completa inhabilidad para recibir la santa disposicin de otra forma que no
sea como un regalo gratis de la gracia, y luego orar fervientemente pidiendo esta gracia; (2)
orarn para que Su elegido, en quien esta obra ya ha sido labrada, pueda mostrarse aprobado
por la Obra glorificadora de Dios: [escogidos en Cristo Jess] para que fusemos santos y sin
mancha delante de l (Efesios i. 4).

Aun cuando esta distincin es muy clara, dos cosas pueden causar confusin:

Primero, el hecho que la santidad pueda atribuirse a las mismas buenas obras.

Uno puede ser santo, pero tambin hacer obras santas. La Confesin habla de las muchas
obras santas que Cristo ha hecho por nosotros en nuestro provecho (art. 22). Por
consiguiente, la santidad puede ser externa e interna.

El siguiente pasaje se refiere, no a la santificacin sino a las buenas obras: Puesto que todas
estas cosas han de ser deshechas, cmo no debis vosotros andar en santa y piadosa
manera de vivir! (2 Pedro iii. 11). As como aquel que os llamo es santo, sed tambin vosotros
santos en toda vuestra manera de vivir (1 Pedro i. 15). Que siendo nosotros liberados de las
manos de nuestros enemigos, podamos servirlo a l sin temor en santidad y justicia todos los
das de nuestra vida (Lucas i. 75).

Encontramos que la palabra santo se usa tanto en nuestra disposicin interna como en sus
resultados, nuestra vida externa. Se puede decir de la fuente as como del agua que contienen
fierro; del rbol as como del fruto, que son buenos; de la vela as como de la luz, que es
brillante. Y, dado que la santidad puede ser atribuida tanto a la disposicin interna como a la
vida externa, la santificacin puede entenderse refirindose a la santificacin de nuestra vida.
Esto puede llevar al supuesto que una vida externa sin tacha, es la misma cosa que la
santificacin. Y si esto fuera as, entonces la santificacin no es ms que una tarea impuesta,
no un regalo impartido. Debe, por consiguiente, hacerse notar cuidadosamente que la
santificacin de la mente, afectos, y disposiciones no son nuestro trabajo sino el trabajo de
Dios; y que la vida santa que surge de ella es nuestra.

Segundo: la otra causa de confusin son los numerosos pasajes de las Escrituras que exhortan
y nos animan a santificar, a purificar y a perfeccionar nuestra vida, s, aun a perfeccionar
nuestra santidad (2 Corintios vii. 1); a rendirnos como sirvientes a la santidad (Romanos vi.
19); y de ser irreprochables en santidad (1 Tesalonicenses iii. 13), etc.
Y no debiramos debilitar estos pasajes como lo hacen los msticos; quienes dicen que estos
textos no quieren decir que debamos rendir nuestros miembros, sino que Dios mismo tomar
especial cuidado para que ellos mismos sean rendidos. Estos son trucos que llevan al hombre
a trivializar la Palabra. Es un abuso de las Escrituras, con el fin de introducir nuestras propias
teoras bajo el alero de la autoridad divina. El predicador que por temor de imponer
responsabilidades sobre los hombres se abstiene de la exhortacin y dobla el borde de los
mandamientos divinos para representarlos como promesas, asume una fuerte responsabilidad
sobre s mismo.

Porque, aun cuando sabemos que ningn hombre ha realizado nunca una sola buena obra sin
Dios, quien labro en l tanto la voluntad como el hacer; aun cuando de corazn estamos de
acuerdo con la confesin que estamos en deuda con Dios por nuestras buenas obras y no
Dios a nosotros (art. 24); y nos regocijamos con el santo apstol en el hecho que Dios ha
preparado las buenas obras para que andemos en ellas (Efesios ii. 19); aun as, esto no nos
absuelve del deber de exhortar a los hermanos.

Es verdad que Dios se complace en usar al hombre como instrumento y por el estmulo de su
propia habilidad y responsabilidad para incitarlo a la actividad. Un hombre de la infantera en el
campo de batalla est completamente consciente de cunto depende del buen servicio de su
caballo y tambin de que el animal no puede correr sino es porque Dios se lo permite. Siendo
un hombre creyente, el reza antes de montar para que Dios permita que su caballo lo lleve a la
victoria. Pero una vez montado usa toda su fuerza, con la espuela, rienda y voz para hacer que
el caballo haga lo que debe hacer. Y lo mismo es verdad con la santificacin. Salvo que la
respiracin del Seor sople a travs del jardn de su alma, ni una hoja se agitar. El Seor
realiza solo el trabajo de principio a fin. Pero l lo realiza parcialmente con ayuda de los
medios; y el instrumento elegido muchas veces es el hombre mismo, quien coopera con Dios.
Y las Escrituras se refieren a esta instrumentalidad humana cuando, en conexin con la
santificacin, nos conmina a realizar buenas obras.

Tal como en la naturaleza Dios da a la semilla las fuerzas de la tierra y la lluvia y el sol para
madurar el fruto de la tierra, mientras que al mismo tiempo usa al labrador para perfeccionar su
trabajo, as lo es tambin en la santificacin: Dios hace que trabaje efectivamente, pero l
emplea el instrumento humano para cooperar con l, tal como el serrucho trabaja en conjunto
con aquel que lo sujeta.

Sin embargo, esto no puede entenderse como si en la santificacin Dios se hiciera

absolutamente dependiente del instrumento humano. Esto es imposible; por naturaleza el
hombre puede estropear la santificacin, pero nunca ms all. Por naturaleza la odia y se
opone a ella. Ms aun, es absolutamente incapaz de producir desde su naturaleza corrupta,
cualquier cosa para su crecimiento en la santificacin. No se debe abusar, por consiguiente, de
su cooperacin instrumental ya sea por adscribir al hombre un poder para el bien o para
oscurecer el trabajo de Dios.

Es necesaria una discriminacin cuidadosa. Aquel que implanta la disposicin santa es el

Seor. El ejercicio combinado de todos estos instrumentos no puede implantar una sola
caracterstica de la mente santa, no ms que todas las herramientas del carpintero juntas
pueden dibujar el molde de un panal. El artista pinta sobre la tela; pero con todas sus
exenciones, su paleta, brochas y cajas de pintura, no podran dibujar ni una sola figura. El
escultor moldea la imagen; pero por s solos, el cincel, el mazo, y el escao no pueden sacarle
una sola esquirla al spero mrmol. Grabar los rasgos de la santidad en el pecador es un
trabajo indescriptiblemente divino, en el sentido artstico ms elevado. Y el Artista que lo
ejecuta es el Seor, al quien San Pablo llama Artista y Arquitecto de la Ciudad que tiene
cimientos. El hecho que el Seor se alegre en usar instrumentos para algunas partes del
trabajo no le confiere a ellos ningn valor, mucho menos una habilidad para realizar cualquier
cosa por s mismos sin el Artista. l es el nico Obrero.

Pero como Artista, l usa tres diferentes instrumentos, a saber, la Palabra, Sus providencias, y
la persona regenerada en s misma.
1. La Palabra es una fuerza poderosa en la Iglesia que penetra aun lo que separa las
uniones y la mdula, y que como tal, es un instrumento divinamente asignado para
 crear impresiones en un hombre; y estas impresiones son los medios por los cuales la
santa inclinacin se implanta en su corazn.
2. Las experiencias de vida tambin hacen impresiones en nosotros ms o menos
duraderas, y esto lo usa Dios tambin para crear una santa disposicin.
3. El tercer instrumento se refiere al efecto del hbito. Los actos pecaminosos repetitivos
hacen audaz al pecador y crea hbitos pecaminosos; de esta forma l coopera
hacindose un pecador aun mayor. En un sentido similar, los santos cooperan con su
propia salvacin permitiendo que la santa disposicin se irradie en buenas obras. El
acto frecuente de hacer el bien crea el hbito. El hbito gradualmente se convierte en
su segunda naturaleza. Y es esta poderosa influencia del hbito, la que usa Dios para
ensearnos la santidad. De esta forma Dios puede hacer de un santo el instrumento
para la santificacin de otro.

Un arquitecto construye un palacio que lo hace famoso como artista. Es cierto que el
constructor-contratista, es una persona importante en su lugar, pues es quien erige la
estructura, pero su nombre raramente se menciona. Es al arquitecto para quien se reservan
todos los elogios. En la santificacin no es la Palabra por s sola la que es efectiva, sino la
Palabra manejada por el Santo Espritu. Ni tampoco lo es la experiencia de vida por s sola,
sino la experiencia empleada por el Santo Artista. Tampoco lo es la persona regenerada quien
sirve como maestro de obras, sino el glorioso Dios Trino, en cuyo servicio l trabaja.

XIV. La Persona Santificada

En l tambin fuisteis circuncidados con circuncisin no hecha a mano, al echar de vosotros el

cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisin de Cristo.Colosenses ii. 11.

La santificacin abarca a todo el hombre, cuerpo y alma, con todas sus partes, miembros y
funciones que le pertenecen a cada uno respectivamente. Abarca su persona y todo lo de su
persona. Es por esto que la santificacin progresa desde la hora de la regeneracin a travs de
la vida y slo puede completarse y a travs de la muerte.

San Pablo ora por la iglesia de Tesalnica: Que el mismo Dios de paz os santifique por
completo; y que todo vuestro serespritu, alma u cuerposea guardado irreprochable para la
venida de nuestro Seor Jesucristo (1 Tesalonicenses v. 23). La santificacin es
esencialmente una obra de una sola pieza, simplemente porque nuestra persona no es un
ensamble de piezas, sino una orgnicamente en todas sus partes.

La santidad del pecador o impiedad abarca todo su ser. Es un pecador no slo en su cuerpo,
sino en su alma y sobre todo en su alma; no slo porque su voluntad es impa, sino tambin
porque su entendimiento es impo, y aun ms. La memoria, la imaginacin y todo lo que le
pertenece como hombre est radicalmente deshonrado, profanado y corrompido. l yace en
medio de su muerte. Aun como nio pequeo, cada parte est afectada. Sin el menor esfuerzo
l aprende una cancin de la calle, mientras que le parece imposible cantar una estrofa de un
salmo.

Si la santificacin hace referencia a la mancha heredada, as como la justificacin a la culpa

heredada, se desprende que la santificacin debe extenderse tan lejos como la mancha
heredada. Si toda la persona est cubierta por el veneno de la mancha, la santificacin lo debe
cubrir con mayor abundancia aun.

El pecado es disturbio, trastorno, discordia y lugar de lucha en el hogar y en el corazn, y no es

superado completamente hasta que sea reemplazada por la santa paz. Esta es la razn por la
cual San Pablo llama al Dios de la santificacin Dios de paz; y por eso l ora por la iglesia para
que el Dios de paz los santifique a ellos completamente, o literalmente, hasta el fin completo,
de modo que el fin de la santificacin se pueda lograr perfectamente en ellos.[3]
Sin embargo, el punto de partida de esta gracia yace no en el cuerpo, sino en el alma. El
pecado empez en el alma, no en el cuerpo; por consiguiente, la mortificacin del pecado debe
empezar tambin en el alma.
Se dirige, antes que nada, a la conciencia y a sus facultades de cognicin, contemplacin,
reflexin y juicio. La santificacin procede, no desde la voluntad, sino desde la consciencia. La
santificacin es hacerse conforme a la voluntad de Dios, y esto requiere que en primer lugar Su
buena, perfecta y aceptable voluntad se convierta en una realidad viviente a la consciencia y
conviccin. Las cosas de las cuales uno es ignorante no le afectan, pero la ignorancia de la
voluntad divina es pecado y esto debe ser superado antes que todo.

Pero, cmo? Aprendiendo de memoria? Aprendiendo el Catecismo? Por ningn motivo. La

santificacin de la consciencia consiste en la accin de Dios que escribe su ley en nuestros
corazones. Verdadero, hay an unos pocos trazos de dicha ley escritas en el corazn del
pecador, como escribe el apstol, que los gentiles que estn sin ley tienen una ley en s
mismos; pero esto es a lo ms la fermentacin de un principio mayor en la persona pecadora
que no se puede sostener por s sola. Los nihilistas y comunistas de hoy da muestran hasta
qu punto el corazn puede perder el sentido de los principios de rectitud y justicia. Pero
cuando las Escrituras prometen que el Seor escribir la ley en sus corazones, y que no
ensear ms el hombre a su vecino, diciendo Conoce al Seor porque todos le conocern,
desde el menor al mayor de ellos (Hebreos viii. 11), esto nos ofrece algo enteramente diferente
y mucho ms glorioso. Y esto se logra, no por estudio externo, sino por la aprehensin interna;
no por un ejercicio de la memoria, sino por la renovacin de la mente, como escribe San Pablo:
No sean conformados a este mundo, sino que sean transformados por la renovacin de su
mente, de modo que puedan probar lo que es la buena, aceptable y perfecta voluntad de Dios.
Ezequiel profetiza de esta renovacin de la mente cuando el dice: Os dar un corazn nuevo y
pondr un espritu nuevo dentro de vosotros (Ezequiel xxxvi. 26).

La instruccin previamente recibida puede usarse como medio para ese fin; pero la instruccin
que el espritu humano recibe en la santificacin no es humana sino divina. Por consiguiente,
se dice: Ellos son enseados por el Seor (Isaas liv. 13). As que, todo aquel que oy al
Padre, y aprendi de l, viene a m (Juan vi. 45). Pondr mi ley en su mente y la escribir en
su corazn (Jeremas xxxi. 33).

Ya que los libros de Moiss enfatizan el hecho de que las tablas de la ley fueron escritas, no
por Moiss ni por Aholiab ni por Bezaleel, sino directamente por el dedo de Dios, se desprende
por la naturaleza del caso que las Escrituras intentan presentar este escrito sobre las tablas del
corazn, no como un trabajo del hombre, sino como la obra directa de Dios. La santificacin de
la consciencia humana es labrada en nosotros por Dios, de una manera divina, insondable e
irresistible; pero no independientemente de la Palabra, porque la Palabra en s es divina y la
predicacin de la Palabra est divinamente ordenada e instituida. Pero, ya que la Palabra y la
predicacin slo pueden presentar la materia a la consciencia, es el Espritu Santo quien hace
que el corazn la entienda, la declare a la consciencia, trabaje la conviccin, y motive a la
consciencia a aprobarla, permitiendo as que sienta la presin que procede de aquello que est
escrito en el corazn.

Por consiguiente, la santificacin de la consciencia consiste, no slo en recibir nuevo

conocimiento y ser impresionado con conceptos avivados, sino tambin en tener la razn
calificada para ejercitar funciones completamente diferentes. Porque el hombre natural no
entiende las cosas del Espritu de Dios, pero el hombre espiritual, es decir, aquel cuya
consciencia es regenerada, santificada e iluminada, discierne todas las cosas, porque tal
hombre, como dice San Pablo, tiene la mente de Cristo.

Sin embargo, la santificacin de nuestra consciencia no completa la santificacin en nuestra

persona. Al contrario, aunque la voluntad es absolutamente dependiente de la consciencia, aun
la voluntad misma es corrompida por el pecado. No pierde su operacin funcional, pero al igual
que en el pecador, el juicio todava juzga y la emocin todava siente, de igual forma la voluntad
todava es capaz de ejercerla, pero pierde su habilidad de extenderse en todas direcciones y
nos sucede la calamidad de no poder por naturaleza hacer lo que Dios quiere.
Y esa rigidez y dureza, la cual impide que la voluntad acte libremente en este aspecto, debe
ser removida. Las Escrituras llaman a esto: a quitar el corazn de piedra y darle un corazn de
carne, que no sea ms duro e insensible.
Donde el pecado ha amarrado a la voluntad inclinndola al mal, privndola de poder
doblegarse en la direccin opuesta, es decir, hacia Dios, el bondadoso regalo de la
santificacin nos viene a aliviar de esta tendencia hacia el infierno y a darnos fuerza para
inclinarnos hacia Dios.

Formalmente nuestro conocimiento y conviccin de la obligatoriedad de las cosas no prevalece;

porque deja a nuestra voluntad sin poder, como una rueda encadenada que es incapaz de girar
en la direccin correcta. Pero la conciencia no slo tena una mejor idea, una visin interna ms
clara sobre la obligatoriedad de las cosas y nosotros asentimos a ella, sino que el deseo
tambin estaba inclinado por propia voluntad a elegir lo bueno; y entonces la hora de Dios ha
llegado a su fin, a logrado su propsito y ha cambiado al hombre por completo.
Y as el hombre recobra tambin el control sobre sus pasiones. Cada hombre tiene pasiones y
propensiones que el pecado ha hecho indisciplinados, e incontrolables. De hecho, el hombre es
su juguete; ellos pueden usarlo como les plazca. Es verdad que el inconverso a veces logra
doblegar e imponer un bozal a una pasin, pero siempre para volverse esclavo sin esperanza
de otros. La disipacin se conquista slo por la excitacin de la avaricia, la sensualidad por el
aprecio interno del orgullo, la rabia por acunar la sed de venganza. Se saca a Kamosh slo
para darle lugar a Moloc; el viento norte es reprendido slo para ser seguido por una rfaga del
oeste.

Pero las pasiones del santo se controlan de forma distinta. La santificacin les da otra
direccin. l siente su ltigo y espuela, pero son para l la vivencia de un poder externo. Por lo
cual San Pablo declara que ya no es l quien lo hace sino el pecado que mora en l (Romanos
vii. 17-20). Y ninguna pasin puede sobrepasarlo que con el poder de Dios l no pueda
dominar y controlar.

La santificacin incluye al cuerpo, en segundo lugar. Tanto el pecado como la santidad afectan
al cuerpo, no como sin fueran el asiento del pecado, lo cual es una hereja maniquea, sino en el
sentido en el cual las Escrituras desaprueban el acto de tocar un cadver. El cuerpo es un
instrumento del alma; por consiguiente, los miembros se pueden usar para propsitos santos o
impos y ofrecer su cooperacin o resistencia a tales propsitos. Quin no sabe que un
exceso de sangre inflama al feo temperamento y excita a la rabia; que los nervios irritables lo
hacen a uno impaciente; y que una gran energa muscular tienta hacia la imprudencia y
temeridad? Muchas son las conexiones entre el cuerpo y el alma. Puesto que el Espritu Santo
somete a los miembros corporales al reinado de la nueva vida, la santificacin por supuesto
que afecta la vida del cuerpo. Esto surge del hecho que el cuerpo sea llamado el templo del
Espritu Santo. San Pablo dice: en el cual sois despojados de vuestra naturaleza pecaminosa
(Colosenses ii. 11); y nuevamente: No reine, pues, el pecado de vuestro cuerpo mortal, de
modo que lo obedezcis en sus apetitos (Romanos vi. 12).

Por consiguiente, el hombre viejo es as de malo y se convierte en algo peor. Pero al mismo
tiempo hay un debilitamiento gradualy as mueren sus malignas lujurias; mientras que el
hombre nuevo contina no slo intacto y santo, sino que gradualmente nos domina y nos
permite presentar nuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, el cual es
nuestro servicio racional (Romanos xii. 1).

Todo esto es forjado por el Espritu Santo que habita en nuestros corazones, el Consolador,
Gua y Maestro de los desolados. Cristo est lejos de nosotros, en el cielo sentado a la diestra
de Dios. Pero el Espritu Santo es derramado. l habita en la Iglesia en la tierra. l nos sostiene
como nuestro Consolador.

Por consiguiente, no debemos imaginarnos que estamos completamente equipados, una nave
bien aprovisionada, que bajo propio riesgo y sin un piloto, prontamente nos lleva al refugio de
descanso; porque sin viento y marea no podemos mover nuestra barcaza en absoluto. El
corazn del santo es una Betel; cuando l se despierta de los benditos sueos, se sorprende al
encontrar que Dios est en ese lugar y que l no lo saba. Cuando somos llamados a hablar,
actuar o pelear, lo hacemos como si lo estuviramos haciendo por nosotros mismos, sin
percibir que es Otro el que obra en nosotros nuestra voluntad y en el hacer. Pero tan pronto
como terminamos la tarea exitosamente y agradablemente a la voluntad de Dios, como
hombres de fe, nos postramos delante de l y decimos: Seor, el trabajo fue todo tuyo.
Y esto va en contra del hombre viejo. Antes que la obra sea llevada a cabo, est temeroso e
impaciente, pero tan pronto como termina se llena de vanagloria, y el incienso del orgullo
humano es dulce a su olfato. Pero el hijo de Dios trabaja en la simplicidad y espontneamente,
trae el sacrificio de su trabajo esperanza contra esperanza, con todo el ejercicio del talento que
Dios le dio. Pero habiendo terminado el trabajo, l duda como pudo llevarlo a cabo, y se da
cuenta que la nica solucin, de hecho, es que hay Uno que poderosamente lo forj en l y a
travs del l.

XV. Buenas Obras

Pues somos hechura suya, creados en Cristo Jess para buenas obras, las cuales Dios
prepar de antemano para que anduviramos en ellas.Efesios ii. 20.

Las buenas obras son el fruto maduro del rbol que Dios plant en la santificacin.

En el santo hay vida; de esa vida provienen las obras; y esas obras pueden ser buenas o
malas. Por consiguiente, las buenas obras no se adicionan a la santificacin para mero efecto,
sino que le pertenecen a ella. La discusin de la santificacin no se completa sin discutir las
Buenas Obras.

Sea lo que sea el hombre, las obras siempre proceden de l, y ya que las obras no pueden ser
neutrales, sino que se conforman o no se conforman a la ley divina, se desprende que toda
obra del hombre puede ser buena o mala, pecados de hecho (Peccata actualia) o buenas
obras. De hecho, toda vida tiene su propia energa. Sin ella no hay vida. Hablando sin
equvoco, la vida en el santo no proviene de la santificacin, sino que la santificacin facilita su
tono, color y carcter.

En un jardn, donde todas las condiciones son iguales y existe el mismo suelo, el mismo
fertilizante, etc., se plantan distintos rboles frutales. Evidentemente, el trabajo que hace que
los rboles crezcan proviene del suelo; porque si se plantaran en el desierto, no creceran. Pero
lo que hace que un rbol produzca duraznos y otro produzca uvas, no est en el suelo, sino en
el rbol. Por ello, debemos distinguir el trabajo mismo de la sombra, del tono, del carcter, de la
propiedad peculiar que asume el trabajo. El viento que produce la ms dulce msica del arpa
elica al soplar a travs del vidrio quebrado del panel, produce sonidos lgubres. Es una misma
operacin, pero con diferentes efectos. En la pradera, cerca al tierno trbol, crece el ponzooso
trtago. Sin embargo, ambos levantan sus pequeas cabezas del mismo suelo y beben del
mismo aire, luz y lluvia. Aun cuando la energa vital es la misma, la diferencia en las semillas
causa diferencia en las plantas y efectos opuestos.
Lo mismo se aplica al jardn del alma, donde la vida humana est en plena actividad. Pero esa
misma vida humana produce un acto abyecto hoy da y un acto heroico maana. No hay ms
que un trabajo, pero varan los colores, puede ser blanco o negro, oscuro o claro.
Y encontramos que, en el jardn del alma, todo crecimiento espontneo es un crecimiento de
malezas; mientras que la semilla que Dios ha plantado produce precioso fruto. Los efectos de
la santificacin son evidentes. Provoca que fluya agua dulce de fuentes salobres. Le facilita a
cada operacin su propia cualidad y propiedad, y le da una direccin que trabaja para el bien. Y
as las buenas obras proceden del hombre perdido en s mismo.
Por supuesto, en la raz, este trabajo aparentemente idntico tiene dos caras. Una surge de la
naturaleza vieja, la otra de la nueva; una de lo natural, la otra de lo sobrenatural. Pero, ya que
tal distincin fue discutida ampliamente en el captulo sobre la Regeneracin, lo trataremos
ahora simplemente desde la unidad de la persona.

Aun cuando nosotros coincidimos de corazn con la Confesin, Que una persona regenerada
tiene en s ambas expresiones de vida: una temporal y corprea, aquella con la que viene
desde su primer nacimiento y que es comn a todos los hombres; la otra espiritual y celestial,
aquella que le es dada en el segundo nacimiento y que es particular a los elegidos de Dios
(Art. 35); sin embargo, esto no afecta la unidad de la persona, ni altera el hecho que las
operaciones de la vieja como la nueva vida son mis operaciones. Si divido mi persona y tomo la
natural y la sobrenatural, cada una por separado, entonces no hay santificacin alguna; porque
la vida corrupta de mi vieja naturaleza no es santificada sino crucificada, muerta y enterrada, y
mi vida celestial, espiritual y regenerada, no puede ser santificada, ya que nunca fue
pecaminosa ni podr serlo nunca. Por consiguiente, en la santificacin debemos considerar la
vida desde un punto de vista de la unidad e indivisibilidad de la persona. El hombre que se ha
casado primero a la naturaleza corrupta y ahora se halla casado al hombre nuevo, era
entonces malvado y ahora se ha vuelto bueno; por lo cual su vida debe recibir el deseo divino,
inclinacin y disposicin. Y slo entonces le ser posible producir buenas obras.
Una obra es buena cuando se ajusta a la ley divina.

1. El primer punto es que slo Dios tiene el derecho de determinar lo que es bueno y lo
que es malo.

El hombre tambin puede adquirir este discernimiento, pero slo siendo enseado por Dios.
Pero tan pronto como presume poder determinar por s mismo las diferencias entre bien y mal,
l viola la majestad divina y el inalienable derecho de Dios de ser Dios. Ni un solo hombre ni
muchos hombres, ni todos los hombres y ngeles juntos pueden hacer esto. No les pertenece.
Es la prerrogativa eterna del Dios Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra. Slo l determina
lo bueno y lo malo para cada criatura por todo tiempo y eternidad.

Aquello que l demanda de cada vida ser la ley de esa vida, de todo lo que le pertenece, y
bajo todas las circunstancias; una ley en la cual todas las ordenanzas divinas estn
comprendidas. Su ley, cuyos principios estn brevemente comprendidos en los Diez
Mandamientos, crece de estos diez troncos, en ramas y ramillas frondosas y densas,
conformando en su totalidad un inmensurable techo de hojas que cubre de sombra a la familia
humana entera, en todas sus variedades.

Por consiguiente, no hay la ms remota oportunidad aqu para transar. La voluntad y ley de
Dios son absolutas; gobiernan sobre todo; son vinculantes en todo dominio, y no pueden ser
revocadas nunca. Y donde en el delicado trabajo de un reloj se permite una variacin de
milsimas de milmetro en una ruedecilla en la ley divina, tal juego es inconcebible. La ley de
Dios no permite siquiera la desviacin del grosor de un cabello, ni una infinitesimal parte de
ella.

Por consiguiente, una buena obra no significa solamente una mera obra no maligna; ni una
obra que contenga algo de bien, o simplemente pasable, o una obra cuya buena intencin es
evidente. Pero una buena obra no es nada ms ni nada menos que una buena obra. Y no es
buena a menos que sea absolutamente buena, es decir, en todas sus partes igualmente
conforme a la voluntad y ley divina. Un durazno no es mitad pera o mitad uva sino un durazno
completamente; as, una buena obra no es meramente pasable, parcialmente bien
intencionada, sino absolutamente conforme a lo que Dios ha determinado que sea bueno en
consideracin a la obra.

Se ve rpidamente que, a menos que la santificacin sea adaptable para permitir que el
hombre realice tal obra, l nunca podra concretarlo. Tal como es un hbito peculiar del rbol
duraznero, a travs de su vida ascendente, el darle a la fruta el sabor de un durazno y a la
parra vinfera el dar a su fruto el sabor de una uva, as es de peculiar, en principio, la cualidad
del alma santificada para impartir a su fruto el sabor de la ley. La santificacin no slo inspira al
alma con el deseo de algo superior, sino que le imparte tal disposicin, tono, sombra, sabor y
carcter para que se rinda a la ley divina. Y la ley le da su impronta al alma. La aspiracin del
alma no es ms un ideal vago, sino que tiene un positivo placer, deseo y amor, por todos los
mandamientos de Dios. Y ya que la santificacin graba la ley en el alma, es posible que la obra
que le sigue sea conforme a la ley.

Decimos posible, porque de su propia y triste experiencia, el hijo de Dios sabe que es posible
ser de otra forma, y que muchos veranos van y vienen sin cosechar de sus ramas ningn
beneficio visible para la gloria de Dios.

2. Esto nos trae al segundo punto. Una buena obra debe serlo por fe.
La santificacin en s misma no es por fe. No tiene nada que ver con la fe. Es labrada por Dios
mismo. Qu puede lograr la fe, entonces, en este aspecto?
Pero es diferente en relacin a las buenas obras; porque ellas deben ser nuestras buenas
obras. El hombre es y debe ser pasivo en todos los otros aspectos, pero no en su trabajo. El
trabajo es el fin de nuestra condicin pasiva. Trabajar y ser pasivo son opuestos. Imaginar que
el trabajo puede ser pasivo o activamente pasivo es como imaginar que un crculo es cuadrado,
que la tinta es blanca, que el agua es seca. Por consiguiente, el Catecismo de Heidelberg
correctamente pregunta: Por qu debemos nosotros hacer todava buenas obras?

Por lo tanto no puede haber buenas obras al menos que sean labradas por nosotros mismos. Y
toda representacin como si el hombre no realizara buenas obras, sino que el Santo Espritu
las realiza en l y en su lugar, es trastornar el Evangelio y despedazar las Escrituras.
La obra de Cristo es indirecta; aquella del Espritu Santo no lo es. l obra en el hombre, pero
no en su lugar. Y no obstante la extensin que pueda tener Su trabajo en nosotros, habindose
labrado independientemente de nosotros, no puede ser nunca contado como propio nuestro.
Cristo muri y resucit de los muertos por nosotros, independientemente de nosotros. Pero el
Espritu Santo no puede sacar fruto del rbol si no es nuestro ego el que ejecuta el trabajo.
Peroy esto se debe enfatizarnuestro ego no puede ejecutarlo si no es el trabajo que es
forjado en nosotros con poder. La vida interior y superior no acta como la savia en la vid,
porque esta penetra en la vid naturalmente. Pero la obra de la vida santa es diferente. Aun
cuando la santa disposicin est implantada, el hijo de Dios no produce ningn fruto bueno por
s solo. Aun cuando est bien dotado y equipado, si se le deja solo, no produce nada, ni una
sola buena obra por pequea que sea.

El ms hbil cortador de diamantes, aunque cuente con las mejores herramientas no puede
moldear la ms pequea de las rosas en el diamante a menos que el propietario del
establecimiento le d el diamante, la fuerza motriz para utilizar sus herramientas y aun la luz
sobre sus manos. De igual forma, es imposible para el ms excelente entre los hijos de Dios,
aun cuando su alma est bien equipada, poder realizar obra alguna si no es el Propietario del
establecimiento de arte sagrado el que le da el material, el poder y la luz.
Por consiguiente, el contenido y la forma entera de toda buena obra, no son del hombre, sino
del Espritu Santo, de modo que cuando se termine, le debemos dar gracias a Dios y no l a
nosotros. En todo hombre que realiza una buena obra, l trabaja tanto la voluntad como el
hacer.

Pero cuando el Espritu Santo ha provisto todo lo necesario, entonces falta todava una cosa, a
saber, que el santo lo haga y que haga suyo el trabajo. Y este es el magnfico acto de la fe.
No hay ni una sola buena obra que Dios no haya preparado de antemano para que andemos
en ella; y es por esto que no es forjada hasta que andemos en ella. El Seor le dijo a Ezequiel,
Yo har que andes en mis estatutos (Ezequiel xxxvi. 27); pero el Seor no provoca que
vayamos hacia all, hasta que realmente andamos en ellas. No seremos acarreados ni llevados
sobre ruedas a ellos. Esto no tendra ningn valor delante de la Divina Majestad; no habra arte.
Aun nosotros podemos llevar al invlido sobre ruedas, en su carruaje, pero el arte de hacerlo
caminar, s, incluso el de saltar como un ciervo, no es humano, sino digno de Dios solamente.
Y no podemos permitir que esto sea quitado por un misticismo enfermizo y as robarle a Dios
esta gloria.

Decir, como muchos hacen, que el Seor lleva a sus hijos imperceptiblemente a los buenos
caminos, y que esto constituye sus buenas obras, es despreciar las cosas sagradas. Nadie
debiera tocar el honor de nuestro Dios; y no debemos descansar hasta que la pura doctrina
arda nuevamente en el candelabro: que el poder de Dios se manifieste en el hecho que l
causa que el tullido pueda caminar, correr y saltar como un ciervo. Y este es el acto de la fe, a
saber, ese maravilloso acto del alma de lanzarse a s mismo al abismo, sabiendo que caer en
los siempre presentes brazos de la misericordia, aun cuando sea completamente incapaz de
verlo. La fe en este aspecto, es estar de acuerdo con la voluntad divina: de aceptar la buena
obra que Dios ha preparado para nosotros como nuestra, de apropiarnos de lo que Dios nos
da.

Un torpe estudiante tiene que dar un discurso ante una extraa audiencia. Es una tarea difcil y
ni siquiera sabe cmo empezar. Todos los esfuerzos propios son intiles. Entonces su padre lo
llama y dice: Si haces este pequeo discurso que he preparado y lo recitas sin omitir una
palabra, ser un xito. Y el nio obedece. No hay nada de l mismotodo es obra de su
padre; l meramente cree que lo preparado para l por su padre es bueno. Y en esta confianza,
enfrenta a la extraa audiencia, entrega la composicin de su padre y tiene xito. Sin embargo,
el haber escrito el discurso no termina con el asunto, y no podra terminar hasta que el joven
haya realizado su parte. Cuando Dios ha preparado la buena obra para nosotros, no la ha
terminado hasta que hayamos hecho lo que Dios ha preparado para nosotros.
Llegando a casa, el joven no pide orgullosamente un premio, sino que con gratitud abraza a su
padre por su amor y fidelidad. Habiendo obtenido el xito, los hijos de Dios estn
profundamente agradecidos por la excelente ayuda de su Padre y reconocen que todo se lo
deben a l. Y l est contento de darles un premio, no porque se lo merezcan, porque si fuera
cuestin de merecer, los hijos deberan darle todo al Padre! Pero es meramente una
recompensa de amor para el apoyo futuro de su fe.

XVI. Negarse A S Mismo

Si alguien quiere venir en pos de M, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame.Mateo xvi. 24.

Las buenas obras no son la santificacin del santo, como tampoco las gotas de agua son la
fuente, sino que brotan como gotas cristalinas de la fuente de la santificacin. Son buenas, no
cuando el santo intenta que sean buenas, sino cuando se ajustan a la ley divina y proceden de
una fe verdadera. Sin embargo, la intencin es de gran importancia; la Iglesia ha enseado
siempre que una obra no puede ser llamada buena a menos que est dirigida a la gloria de
Dios.

Este es un punto vital que debe animar y orientar el asunto completo: slo para la gloria de
Dios. Toda otra intencin hace de la buena obra algo malvado. Aun el esfuerzo de hacer
buenas obras es imposible sin el Soli Deo Gloria.

Esta es la razn por la cual tantos esfuerzos bien intencionados de la supuesta santificacin se
vuelven pecaminosos. Porque el hombre que se aplica esforzada y diligentemente a las buenas
obras, slo para lograr un estatus de mayor santidad y as hacerse una persona ms santa, ha
perdido su recompensa. Su finalidad no es Dios, sino l mismo; y ya que toda buena obra, hace
humilde al hombre y la santificacin real lleva a echar abajo el yo y a quitrselo, esta mal
planeada santificacin produce la auto-exaltacin y el orgullo espiritual.

Pensar que por la auto-santificacin se honra a Dios y se exalta Su gloria es una decepcin
personal. El honor divino y su majestad son tan sagrados y exaltados que Su gloria debe ser el
objetivo directo en la mira. Trabajar por la propia santificacin directamente, e indirectamente
por Su honor, no es digno de Su santidad.

El fin y objetivo de todas las cosas debe ser del Seor Dios solamente. La justicia debe habitar
en la tierra, no slo para preservar el orden, sino para remover la iniquidad de la presencia del
Seor. Se debe apoyar la causa misionera no slo para conseguir almas convertidas, sino para
convocar a las naciones a presentarse en Sin delante de Dios. La oracin debe ofrecerse no
slo para obtener el bien que se otorga sin rezar, sino porque cada criatura debe tenderse,
maana y noche, sobre el polvo santo gritando, Santo, santo, santo es el Seor! haciendo
que toda la tierra se llene de Su gloria. Y por tanto toda criatura debe hacer buenas obras y
todos los nios de Dios pueden hacer buenas obras; no para que ellos se puedan hacer un
poquito ms santos, sino para que la gloria de la santidad pueda brillar en alabanza a nuestro
Dios.

3. Este tercer punto, por lo tanto, no se debe omitir nunca. Cuando nuestro trabajo se hace de
acuerdo a la ley y a la fe, pero no directamente para la gloria de Dios, esto no le complace a l.
No vale de nada, aun cuando el arco est fuertemente doblado y la cuerda sea del mejor
material, si es que la flecha puesta sobre la cuerda no se orienta en la direccin correcta.
La doctrina de los Buenas Obras toca lo ms delicado y sensible de nuestras emociones
internas, a saber, el negarse a uno mismo.

Las mentes superficiales, pobres en gracia y santidad, hablan de la negacin de s mismos slo
ocasionalmente, y entonces sin entender su significado. Piensan que consiste en hacer espacio
para otros, en argumentar menos, en renunciar al placer o en obtener ganancias para un
propsito ms alto, o en preocuparse por otros y no por ellos mismos. Ciertamente este es un
fruto precioso, deseable encarecidamente; y si se encontrara con mayor abundancia entre los
hijos de Dios, debiramos estar agradecidos por esto. Pero, desgraciadamente, hay tanta
delgadez del alma aun en los ms empeosos, tanta mezquindad, ambicin, rabia y confianza
en la criatura, que toda manifestacin de impulso ms noble resulta de lo ms refrescante.
Pero la pregunta que tenemos ahora por delante es esta: si es que hacer espacio para otros,
tanto auto-sacrificio, merece el nombre de negarse de uno mismo. Y la respuesta debe ser un
muy enftico: No! La auto-negacin del santo no hace referencia al hombre sino a Dios, y por
esta razn es superlativamente alta y sagrada, difcil y casi imposible.

Por supuesto que los hijos de Dios aman a su Padre Celestial, pero no con un amor inalterable.
Su amor es muchas veces muy poco amoroso. Sin embargo, cuando la pregunta resuena a
travs de su alma Simn, hijo de Jons, Me amas? (Juan xxi. 15-17) y se siente tentado a
reprocharse, diciendo No, Seor, entonces la respuesta surge como un rayo del fondo de su
alma, contra toda contradiccin: S, Seor, T sabes que te quiero (Juan xxi. 17).
Por lo tanto, nada podra parecer ms natural que encontrar gozo en negarse a s mismo por
amor a Dios. Y este es efectivamente el caso. Pasa sus momentos ms felices en una sincera
negacin de s mismo; porque entonces nunca est solo, sino que siempre con Jess, a quien
l sigue. Entonces l se da cuenta de la santidad y trascendencia gloriosa de la proclamacin:
Si alguien quiere venir en pos de M, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame (Mateo xvi.
24; Marcos viii. 34; Lucas ix. 23).

Pero mientras que la bienaventuranza de su auto-negacin anterior est todava fresca en su

memoria, cuando sea llamado nuevamente a un acto de la misma naturaleza, l se escabulle y
lo encuentra casi imposible. La negacin de s mismo se extiende tanto as. Su profundidad no
se puede comprender. Cuando la plomada ha descendido todo el largo de la lnea, todava hay
una enorme profundidad por debajo de modo que el fondo nunca se toca. Se refiere no a unas
pocas cosas, sino a todas las cosas. Abarca su vida y existencia entera, con todo lo que hay en
nosotros, alrededor de nosotros; nuestro entorno total, reputacin, posesin, influencia y
posesiones; incluye todas las amarras de la sangre y afectos que nos unen a nuestra mujer o
esposa y nios, padres y hermanos, amigos y asociados; todo nuestro pasado, presente y
futuro; todo nuestros regalos, talentos, y donaciones; todas las ramificaciones y extensiones de
nuestra vida interna y externa; la rica vida de nuestra alma y las emociones ms tiernas de
nuestros impulsos santos; nuestros conflictos y nuestras luchas; nuestra fe, esperanza y amor
s! nuestra herencia en el Hijo, nuestro lugar en la mansin celestial, y en la corona que el
Juez Justo nos dar algn da; y como tal, en ese amplio o entero espectro de vida, debemos
negarnos a nosotros mismos delante de Dios.

Somos, para usar una ilustracin, en toda nuestra vida y existencia como un rbol frutal,
enraizado ampliamente, completamente crecidos, plantados en suelo frtil, adornados con una
corona de muchas ramas y un glorioso techo de hojas; y como ese rbol con races profundas
y amplias en la tierra, y con ramas altas y amplias en el aire, estamos profundamente
enraizados, poseyendo una existencia obtenida por medio del dinero, reputacin, propiedad y
descendencia, fe, esperanza, amor y las promesas de Dios. Y a ese rbol entero, a esa unidad
completa, desde la ms profunda raz al ms alto brote, el cual como nuestro ego, lleno de
poder y majestad, se presenta ante nuestra consciencia y en nuestra vida; a todo esto el hacha
debe caer; de todo esto, el alma que se niega a s misma debe decir: Dios lo es todo; yo no
soy nada.

Muchos dicen, Esto es est bien y es claramente mi idea, y lo dicen bastante a menudo;
porque cuando estas muy difciles y excelentes palabras pasan una y otra vez por los labios
como meros sonidos huecos, dan un golpe disonante al alma esforzada y sensible. Pero
cuando agarramos el pensamiento como un hecho presente, entonces encontramos que esta
negacin de nuestro ser y existencia entera est casi totalmente fuera de nuestra comprensin.
Uno mismo (el yo) puede minimizarse a tal punto que pensamos realmente que se ha ido y
negado, mientras que al mismo tiempo se queda de pie a nuestras espaldas, sonriendo con
satnico regocijo. El yo, grande e inflado, no es difcil de negar. De esta forma el inconverso
se presenta ante de Dios, pero no el santo. Eso le ha sido quitado. Aquello no es ms un
impulso de su anhelo. Pero un yo encogido, reducido, parcialmente desvestido, escondido
detrs de emociones pas y un montn de buenas obras, es extremadamente peligroso. Qu
ms hay para ser negado? No queda casi nada. No busca ya al mundo, ni su propia gloria; su
finalidad ltima es la gloria del Seor. Al menos, eso es lo que cree. Pero est equivocado. El
yo todava est ah. Es como un resorte comprimido por un tiempo, pero listo para rebotar con
la fuerza acumulada. Y lo que fue llamado auto-negacin, no es realmente nada ms que un
cuidarse a s mismo. Y esto es lo peor de l, porque el yo es peligrosamente astuto. El
corazn del hombre es engaoso ms que todas las cosas, y perverso; quin lo conocer?
Cuando estamos inclinados al pecado, el yo deja su escondite y con todo su poder trabaja
duro para hacernos pecar. Pero cuando el Espritu Santo nos corteja y constrie, librndonos
del pecado, entonces, acurrucado en una esquina, se esconde, reclamndonos por el engao
que dej de ser. Es entonces cuando, con evidente satisfaccin, la ingenua piedad pregunta si
es que la negacin del yo no se ha completado.

Pero el verdadero santo se reconoce por esto: mientras que el ingenuo se satisface con estas
artimaas espirituales, l no. l descubre la artimaa. Entonces se reprocha a s mismo. Saca
al yo de su lugar de escondite. Reprende y maldice al ser maligno que siempre se interpone
entre l y su Dios. Y con gruidos suplica, Todopoderoso, misericordioso y bondadoso Dios,
ten piedad de m.

La negacin de uno mismo no es un acto externo, sino un acto hacia el interior de nuestro ser.
Como el barco a vapor que se maneja por el timn, que es a su vez girado por medio de una
rueda, hay tambin dentro de nosotros un timn, o como quiera que se le llame, que se
manipula desde un mando, y a medida que giramos la embarcacin completa, ya sea a babor o
estribor, negamos nuestro yo o a Dios.

En un sentido ms profundo, siempre negamos a uno o al otro. Cuando nos encontramos bien
negamos al yo; en todos los otros casos negamos a Dios. Y el mando interno por el cual
giramos toda la embarcacin de nuestro ego es nuestra intencin. El timn determina la
direccin del barco; no sus aparejos y carga; no el carcter de la tripulacin, sino su direccin,
el destino del viaje, el puerto final; por consiguiente, cuando vemos que nuestra embarcacin
se aleja de Dios, giramos el timn en el otro sentido y lo obligamos a volverse hacia Dios.
Note los aparejos y la carga. El primero puede ser magnfico: excelente talento, mente superior,
un rico estado de gracia. La ltima puede ser preciosa: un tesoro de conocimiento, de poder
moral, de amor consagrado, de conmovedora y adorable piedad. Y sin embargo, con esos
excelentes aparejos y preciosa carga, podemos manejar nuestra embarcacin lejos de Dios y
apuntar a nosotros mismos. Slo entonces hay auto-negacin; cuando, sin importar los
aparejos y el cargamento, el hombre hace que su embarcacin se dirija directamente a la gloria
de Dios.

La intencin lo es todo. Y es esta misma intencin la que nos puede engaar amargamente. El
pequeo mando de nuestras intenciones es tan increblemente sensible que un mero toque del
dedo puede revertir su accin. Es por esto que estamos tan dispuestos a creer en la bondad y
belleza de nuestras intenciones.

De ah la necesidad de un profundo, correcto e ntimo conocimiento de s mismo. Y quin

posee esto? Y ya por Su luz, el Espritu Santo constantemente redefine y escarmienta nuestro
conocimiento propio, no es perfectamente natural que mientras hoy da nos imaginamos estar
muy avanzados en la auto-negacin, la prxima semana descubrimos cun amargamente
equivocados estbamos?

Para buscar y mirar nuestra mejor y eterna salvacin, no en toda criatura sino en Dios; para
usar los regalos espirituales y materiales, no para nosotros mismos sino para Su gloria; para
apreciar todas las cosas perecibles como sin valor comparadas con lo eterno; no deseando ser
nuestro propio dueo, sino sirvientes de Dios y ser parte de Su empresa; no para poseer ms
cosas preciosas, como el dinero o tesoros, o incluso nuestros propios nios, como si fueran de
uno mismo; para conocerse como el camarero asignado del Seor; para no tener ms cuidado
o pensamientos ansiosos; para renunciar a toda confianza y cuidado en el hombre, en el capital
o en un ingreso fijo, o en cualquier otra criatura; para confiar slo y completamente en el Dios
fiel; para estar en paz con nuestro propio grupo y con la voluntad de Dios; y, finalmente, para
dirigir todas las intenciones y emociones fuera de uno mismo, hacia el bien Amado y Glorioso
no es esto ir demasiado lejos? Y puede nuestro propio progreso respecto a ello llegar alguna
vez a satisfacernos?
Y sin embargo, se requiere tal negacin de uno mismo para dar cuenta de nuestras obras,
buenas obras por cierto, en las cuales los ngeles puedan regocijarse.

De este modo, las cosas que el Espritu Santo tom de Cristo para darlas a nosotros, retornan
a nuestro Garante; porque es evidente que ni una sola de nuestras buenas obras puede nunca
ser completa en ese sentido. Nuestra negacin personal nunca es perfecta. De ah el triste
clamor que nuestras mejores obras estn siempre contaminadas delante de Dios; y tambin
la oracin para que nuestras buenas obras sean limpiadas.

Y esto debe ser as; ha sido divinamente ordenado que los hijos de Dios nunca deban dejar a
Cristo. Si ellos hubieran realmente obtenido la perfeccin, perderan de vista a su Garante; pero
el hecho que aun sus mejores esfuerzos son profanos los lleva a Cristo, para propiciacin y
limpieza por Su sangre. La negacin de uno mismo es fruto de la propiciacin hecha perfecta
slo por la propiciacin. Y as, en el crecimiento y la maduracin del fruto espiritual, Dios usa
nuestros pensamientos, palabras y hechos como instrumentos de santificacin.
Porque, no es el ejercicio frecuente de la auto-negacin y la subsiguiente entrega del fruto de
justicia bajo la bondadosa operacin del Espritu, el que crea hbitos santos en nuestra alma?
No es esta la manera natural de doblar nuestro corazn transfirindolo de Satn a Dios? Y
cuando el Espritu Santo hace que estos hbitos santos, este doblarse del corazn hacia la
santidad, una permanente disposicin, entonces nos hemos convertido en co-trabajadores con
Dios de nuestra propia santificacin. No es como si l hiciera una parte y nosotros otra, sino
que l usa nuestro trabajo como un cincel para esculpir nuestra propia alma.

Y por este motivo, los fieles ministros de la Palabra debieran persuadir, incitar y constreir a los
creyentes para que sean siempre abundantes en las obras del Seor. La santificacin debe
predicarse como si fuera con la ms fuerte trompeta. La Iglesia de Cristo lo requiere
imperativamente. La Palabra que declara que Dios es un Dios que justifica a los impos no
debe ser separada de esa otra palabra Sed santos, porque Yo soy santo (Levtico xx. 7; 1
Pedro i.16). Las operaciones de la Palabra y del Espritu Santo fluyen juntas. Por consiguiente,
todo joven discpulo de Cristo no slo debe confesar Su nombre y vivir acorde a los deseos de
su corazn, sino que debe arrancar de las lujurias del mundo, para caminar santamente y
sinceramente delante de Dios.

Los ministros de la Palabra deben ser cuidadosos en no ocultar la majestad del Seor Jehov
detrs de la Cruz de Cristo. La responsabilidad debe ser aterradora, si es que alguna vez
pareciera que nuestra predicacin de la Cruz de Cristo, en vez de sofocar el pecado, apagase
la vida santa.

Notas
1. Para el sentido que el autor da al Metodismo, ver seccin 5 del PrefacioTrad.
2. [2 Corintios v. 17]
3. Este no es el lugar para discutir la opinin sostenida por muchos, que
1Tesalonisenses v. 23 ensea una tricotoma, es decir, la divisin en tres del ser
humano. Solamente hagamos ver que no se lee Ehdpopovs, en todas nuestras
partes, seguido por la sumatoria de esas partes, espritu, alma y cuerpo; sino que se
lee: O2.OTEXEGS que se refiere, no a las partes, sino a la parte final TEXOS. Ms
aun. se debe hacer notar que en esos pasajes donde se contraponen el hombre
espiritual con el natural, es decir, lo espiritual a lo fsico, como en 1 Corintios ii. 14-15
la palabra rvevpa indica el nuevo principio-de-vida, del cual nunca se puede decir que
sea preservado sin culpa. Porque este rvevjua es sin pecado por naturaleza. Calvino
explica espritu y alma haciendo que se refieran a que nuestra existencia racional y
moral est dotada de razn y voluntad propia.
 AMOR

XVII. Amor Natural

Y la esperanza no avergenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros

corazones por el Espritu Santo que nos fue dado.Rom. v. 5.

La santificacin no agota la obra del Espritu Santo. Es una obra extraordinaria, requerida por la
cada del hombre en el pecado. El Amor, tema que ahora trataremos, es su ms profunda y
excelente obra, la cual l hubiese forjado aunque nunca se hubiera escuchado jams del
pecado, la cual l continuar despus de la muerte; que l obra ahora ya en los ngeles, y que
continuar en nosotros en las mansiones de la casa del Padre para siempre. Necesariamente,
a travs del camino del amor vivo cae la sombra oscura de esa terrible operacin de juicio y
endurecimiento que el Espritu Santo obra en los perdidos. Cerraremos con un esbozo del
imperdonable pecado contra el Espritu Santo.

Nuestro tema no es el amor en general, sino el Amor. La diferencia es evidente. El Amor

significa el nico puro, verdadero, divino amor; por amor en general se entiende toda expresin
de generosidad, vnculo, mutua afeccin, y devocin donde se ven reflejos de la gloria del Amor
Eterno.

El amor en su sentido general tambin se encuentra en el mundo de los animales; un amor tan
fuerte que a veces avergenza al hombre, proyectando reproche sobre su conciencia. La
ternura de la gallina es proverbial. La misma gallina que en otras ocasiones arranca ante la
aproximacin distante de un perro o un gato, vuela hacia el gato ms feo o al buldog ms fiero
cuando tiene polluelos que defender. Toda ave madre defiende sus huevos al precio de su
vida. Y a pesar de que ni gato ni perro tuvo la mnima consideracin por el amor maternal de
gallina o pato, no obstante ambos manifiestan el mismo amor por sus cras. Los animales ms
sanguinarios, aun tigres y hienas, nunca estn ms enrabiados que cuando el cazador se
aproxima demasiado a sus cachorros. Es innecesario decir que el amor en este sentido no
tiene valor moral. Sin embargo no est carente de valor. Cristo hizo del amor de la gallina un
tipo de Su propio amor por Su pueblo y por Jerusaln. Y cuando nuestros pequeos hijos se
ponen furiosos al ver al conejo macho matando a sus cros mientras la hembra lucha por ellos,
hay en sus corazones de nios una voz pura de alabanza por el amor superior de aquella
pequea madre. Sin embargo, la alabanza por este amor que es meramente instintivo, no
creado, irresistible, pertenece, no a la gallina o a la madre leona, sino a Aquel que lo cre en
ellos.

Yndose del amor por instinto hacia el mundo de los hombres, nos sorprende encontrarnos con
un fenmeno cercanamente semejante a l. Una doncella coqueta, aparentemente desprovista
de toda devocin, se transforma en una esposa y madre, y repentinamente parece haber sido
iniciada en los misterios del amor. Su hijo es el nico objeto de todos sus pensamientos. Sufre
por l sin quejarse, lo acaricia y lo quiere; y si un perro cruel atacara al beb, como una herona
la otrora tmida doncella luchara como monstruo.

Y sin embargo con todas estas similitudes hay una diferencia. El amor en esa madre es ms
dbil que en el animal. Por horas ella puede dejar a su hijo a cargo de otros, mientras que el
ave madre que est empollando prcticamente no deja su nido. La primera tiene afecto por
otros miembros de la familia, pero la segunda con sus chillidos aleja a todos los que se atreven
a acercarse al nido. En una palabra, el amor maternal del animal es ms absoluto; con respecto
a esto excede al amor de la joven madre. Pero cuando los polluelos ya han crecido, la madre
los olvida y los abandona; mientras que el amor de la mayora de las madres hacia sus tiernos
hijos asume gradualmente un carcter ms noble, ascendiendo desde el amor instintivo hasta
el amor espiritual. El poder de una madre yace en el hecho de que ella reza por su hijo.

Evidentemente debemos distinguir aqu dos tipos de amor: una forma ms baja que nace de la
sangre, que la madre tiene en comn con el ave, pero que es menos constante; y un amor
superior de otro tipo del cual carece la gallina, mediante el cual el ser humano sobrepasa por
lejos al animal.

Esta forma inferior es de la sangre; no del todo instintiva como en la paloma, pero casi
instintivo, es decir, independiente del desarrollo moral de la madre. Esto puede ser observado
en nias de un desarrollo moral inferior, quienes, cuando se transforman en madres, se
enamoran casi desesperadamente de sus bebs; mientras en otras, en un nivel ms alto de
moralidad, el amor maternal es mucho ms moderado. Y esto demuestra que la pasin
irresistible del amor materno carece de un motivo superior. Tal como el amor del animal, este
nace de la naturaleza. Y cuando vemos y disfrutamos del espectculo, nos damos cuenta que
su gloria pertenece, no a la mujer, sino a l cuya obra admiramos en las inclinaciones de la
criatura.

Prximo a este amor instintivo encontramos en la madre algo superior; no slo en algunas, sino
en todas. Y decimos esto a pesar del hecho que hay madres antinaturales que estn casi
desprovistas de este amor superior. Slo que, se debe recordar, el alma humana contiene
mucho que est reprimido, lo cual antes estuvo activo; que en mujeres deshumanizadas, slo
cuando parcialmente recuperado, este atributo ms noble a menudo reaparece; sin duda que
en las vidas de tales madres, en medio del pecado de la vergenza, hay chispas momentneas
de un amor superior que ilumina su oscuridad moral como un relmpago.

Este grado superior de amor maternal tiene un carcter totalmente diferente. La vista del dulce
y encantador beb puede apoyarlo, pero no puede ser la justificacin de l, ni tampoco lo
puede producir. Tiene un origen superior. Su signo es: una madre que lleva su hijo al santo
Bautizo. Porque a pesar de que mucho de esto se hace por costumbre y por amor a la
exhibicin, es esencialmente la declaracin de que un beb humano es ms que una joven ave
o el cachorro de un animal. Incluso cuando la Revolucin Francesa aboli temporalmente el
santo Bautismo, lo reemplaz por una especie de bautizo poltico. La joven madre est limitada
a ver en su hijo algo ms grande que simplemente pedazos de carne infantil. Y a pesar de
que en muchas madres se ha vuelto casi imperceptible, se ha hundido tan bajo que muchas
han sido vistas arrastrando a sus hijos a los caminos del pecado; sin embargo, en naturalezas
ms nobles, y bajo circunstancias ms favorables, este refrescante amor de madre tiene el
poder de desarrollar la energa del crecimiento moral de las futuras generaciones. Al entender
la diferencia entre padre y madre uno ser capaz de distinguir este amor materno ms alto y
ms bajo, aun en sus variaciones ms finas. Por supuesto, el amor instintivo no es tan fuerte en
el padre como lo es en la madre; de ah que el amor que lleva el carcter moral del deber y la
vocacin es ms conspicuo en el primero.

Pero aun donde esta maravillosa mezcla de amor instintivo y moral en el amor mutuo de marido
y mujer se manifiesta en forma ms hermosa, en el amor de los padres y por contraposicin en
el amor filial, y como un eslabn conectivo en el amor fraternal, sigue siendo una forma de
amor que puede existir en forma totalmente independiente al amor consciente de Dios. A
menudo se expresa con fuerza entre los declarados no creyentes.

Y lo mismo es cierto de aquella expresin ms libre del amor que, independientemente de los
vnculos de sangre, a menudo se desarrolla en hermosas formas entre amigos, entre mentes
que congenian, entre camaradas en la misma lucha, entre los lderes y los liderados;
ciertamente que de las cosas visibles puede surgir para abrazar las cosas invisibles, y
desenvolverse en las ms hermosas formas de amor por el arte y la ciencia, por el rey y el pas,
por la nacin y su historia, por derechos y privilegios heredadosen resumen, por todo aquello
que llena al pecho con los nobles sentimientos de consagracin y sacrificio. Porque, cualquiera
sea su riqueza y su centellante hermosura, en s mismo est separado del Amor de lo Eterno.
Con el objeto de no traicionar a sus cmplices, criminales endurecidos han soportado crueles
torturas sobre el potro con maravillosa constancia. Comunistas, muriendo sobre las barricadas
de Pars en defensa del ms blasfemo barbarismo, han desplegado un herosmo similar a
nuestros hroes en Waterloo y Dogger-Bank. Soldados profanos y desenfrenados se han
lanzado sobre el enemigo con un raro desprecio por la muerte. Pero en todas estas
manifestaciones de amor, la sangre calentada por la pasin por un lado, y los motivos impuros
por el otro, pueden jugar su rol y robarlo casi completamente de su carcter divino.
Sin duda que aun en sus manifestaciones ms elevadas entre los hombres, tal como la
compasin por los que sufren y la misericordia hacia los cados y agonizantes, puede estar
desprovisto de la chispa del Amor sagrado. Hay hombres naturales que no pueden soportar ver
sufrir; que son afectados tan profundamente por los espectculos desgarradores de pena y luto
que deben mostrar piedad; para quienes el ofrecimiento de compasin es una necesidad
natural; que consideran el calmar la pena de otros hombres como una felicidad ms que como
un sacrificio.

Pero aun en su forma ms elevada, que ms cercanamente se aproxima a las misericordias

divinas, frecuentemente no tiene conexin con el Amor Eterno. Puede ser un impulso instintivo,
una inclinacin surgida del temperamento, el efecto de un noble ejemplo, o con el objeto de
obtener fama que casi en cualquier lugar es obtenible por obras de misericordia; pero el amor
de Cristo est ausente. No es el palpitante Amor de Dios el que vibra en estas manifestaciones.
Hay amor que debe ser apreciado; pero el Amor del cual declara San Juan que Dios es Amor,
se encuentra slo cuando el Espritu Santo entra en el alma y le ensea a glorificar: Porque el
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos fue
dado (Rom. v. 5).

XVIII. Amor en el Ser Trino de Dios

Dios es Amor.1 Juan iv. 8.

Entre el amor natural, aun en sus formas ms elevadas y el Amor Santo hay un gran abismo.
Esto tena que ser enfatizado para que nuestros lectores no se equivocaran respecto a la
naturaleza del Amor. Muchos dicen que Dios es Amor, pero miden Su Amor por el amor de los
hombres. Estudian el ser del amor y sus manifestaciones en otros y en ellos mismos, y se
consideran competentes para juzgar que este amor humano, en una forma ms perfecta, es el
Amor de Dios. Por supuesto que estn equivocados. El Amor Esencial debe ser estudiado
como es en Dios Mismo; como l lo ha manifestado en su Palabra. Y los centelleos del dbil
amor de la criatura deben mirarse slo como chispas del fuego del Amor divino.

Nuestro Dios es la mismsima Fuente de todo bien. Siendo el amor el bien supremo, Dios debe
ser la misma Fuente de todo Amor. Y de esa Fuente fluye todo amor terrenal de cualquier
nombre, cuan tenue o dbil sea. Slo el Creador puede crear en su criatura el amor irresistible
del instinto, donde vemos una exhibicin de Su gloria. Con el mismo propsito l cre un fuerte
lazo en las criaturas, no totalmente instintivo, sino de la misma forma subconscientemente
activo; a este pertenecen el amor de la madre por su beb, el amor a primera vista, el amor
fraternal, etc. Ms alto que este es el amor de afinidad moral, mediante el cual Dios ha
dispuesto espritu a espritu para camaradera congenial y amor mutuo. Estas son tres formas
en las que se encuentra algo del Amor de Dios, pero que an pertenecen a la Creacin y a la
Providencia, de ninguna manera compartiendo el tesoro de la Vida divina.

El amor en la tierra adopta este carcter ms elevado slo cuando se vuelve auto-
consagrante, abnegado, sacrificado; cuando el objeto del amor no atrae, sino que repele. La
devota enfermera cuidando al extrao afectado por una peste no encuentra nada en l que le
atraiga; ms bien, todo lo contrario. Pero aun as permanece, persevera, no slo por un sentido
del deber, sino atrada por la miseria y la desolacin del que sufre. Esto es sin duda el efecto
de un amor superior, que fluye de la Fuente de Amor Eterno. Esa enfermera exhibe devocin a
lo invisible, aprehensin de lo espiritual.

Y aunque Dios ha constituido de tal manera nuestro sistema nervioso que el sufrimiento nos
causa incomodidad, tanto que el ver dolor nos afecta dolorosamente, de manera que por un
sentimiento fraterno estamos instantneamente listos para proveer alivio al que sufre, sin
embargo, esa forma ms elevada de amor generalmente surge de la vida nerviosa inferior a
una expresin ms alta que es imposible sin una operacin interna de gracia.
De esta forma prepara el camino para el ms alto amor, que se dirige no slo a las cosas
invisibles, sino al Invisible, atrayendo el alma hacia l con atracciones irresistibles. Y slo
entonces se alcanza el Amor mismo.

La Palabra declara que Dios es Amor, y el testimonio del Espritu dice en cada corazn: "Amn,
no en nosotros, sino en Ti, oh Eterno. T eres Amor. No hay amor que no nazca de Ti!" Y este
es el misterio que hombres y ngeles no pueden desentraar. Quin expres alguna vez su
perfeccin en palabras? Quin no se da cuenta que es una armona maravillosamente
hermosa, bendita y divina que el odo confundido de la criatura no puede apreciar
completamente? Los hombres lo confiesan, absorben su dulzura y encanto; el corazn es
bendecido y amado por l; pero despus que la felicidad se ha probado y la taza se aleja de los
labios, no sabemos ms de la naturaleza del amor que el beb que ha disfrutado, el Amor en el
pecho de su madre. No podemos describirlo ni analizarlo; no podemos desentraar ni penetrar
su esencia escondida. Toma posesin de nosotros, nos invade, nos refresca; pero tal como el
viento, del cual no sabemos de dnde viene y a dnde ir, de la misma manera en nuestros
mejores momentos son las maravillosas atracciones de Amor de nuestro Dios. No es creado ni
concebido. Es eterno como Dios Mismo. El Amor nunca estuvo fuera de l, para venir a l de
otra parte; ni por un solo momento a travs de la eternidad estuvo l sin el Amor. Sin llevar en
s mismo un profundo, eterno Amor, sin ser Amor, no puede ser nuestro Dios.

Las mentes superficiales, sin embargo, conciben el Amor de Dios slo para perdonar el
pecado; como demasiado bueno para tolerar el sufrimiento; demasiado pacfico para permitir la
guerra. Pero la Palabra ensea que el amor de Dios es un amor Santo, intolerante de la
maldad, por su propio bien haciendo sufrir al pecador para que pueda desligarse de sus falsas
alegras. Fue este mismo amor que dijo en el Paraso, inmediatamente despus de la ruptura
pecadora: Pondr enemistad!

Los hijos de Dios han derivado de la Palabra concepciones ms ricas y profundas del Amor
divino, porque confiesan a un Dios Trino, Padre, Hijo, y Espritu Santo, un Dios en tres
personas: el Padre, el que engendra; el Hijo, el que es engendrado; y el Espritu Santo, que
procede tanto del Padre como del Hijo. Y la vida de Amor mediante la cual estos Tres se aman
mutuamente es el propia Ser Eterno. Esto por s solo es la verdadera y real vida de Amor. Toda
la Escritura ensea que nada es ms precioso y glorioso que el Amor del Padre por el Hijo, y
del Hijo por el Padre, y del Espritu Santo por ambos.

El amor no tiene nombre: la lengua humana no tiene palabras para expresarlo; ninguna criatura
puede inquisitivamente mirar en sus eternas profundidades. Es el gran e impenetrable misterio.
Escuchamos su msica y la adoramos; pero cuando su gloria ha pasado a travs del alma, los
labios an no pueden describir adecuadamente ninguno de sus rasgos. Dios puede soltar la
lengua para que ella pueda gritar y cantar las alabanzas del Amor eterno, pero el intelecto
permanece impotente.

Antes que Dios creara el cielo y la tierra con todos sus habitantes, el Amor eterno del Padre,
Hijo y Espritu Santo brillaba con esplendor no visto en el Ser divino. El Amor existe, no por el
bien del mundo, sino por el bien de Dios; y cuando el mundo entr en existencia, el Amor se
mantuvo sin cambios; y si todas las criaturas desaparecieran, se mantendra tan rico y glorioso
como siempre. El Amor existe y obra en el Ser Eterno aparte de la criatura; y su radiacin sobre
la criatura no es ms que un dbil reflejo de su ser.

El amor no es Dios, pero Dios es Amor; y l es suficiente para s mismo para amar
absolutamente y para siempre. l no tiene necesidad de la criatura, y el ejercicio de Su Amor
no comenz con la criatura a quien l poda Amar, sino que nace y fluye eternamente en la
vida de Amor del Dios Trino. Dios es Amor; Su perfeccin, belleza divina, verdaderas
dimensiones, y santidad no se encuentran en los hombres, ni siquiera en los mejores de entre
los hijos de Dios, sino que slo brillan alrededor del Trono de Dios.

La unin del Amor con la Confesin de la Trinidad es el punto de partida desde donde
procedemos a basar el Amor independientemente en Dios, absolutamente independiente de la
criatura o cualquier cosa relacionada con la criatura. No se trata de hacer de la divina Trinidad
una deduccin filosfica del amor esencial. Eso es ilegal; si Dios no hubiera revelado este
misterio en Su Palabra seramos totalmente ignorantes de l. Pero como la Escritura ubica al
Ser Trino frente a nosotros como el objeto de nuestra adoracin, y en casi todas las pginas
exalta sobremanera el amor mutuo de Padre, Hijo y Espritu Santo, y lo delinea como un Amor
Eterno, sabemos y vemos claramente que este Amor sagrado jams podr ser representado
sino es naciendo del amor mutuo de las Personas divinas.

Por lo tanto, a travs del misterio de la Trinidad, el amor que est en Dios y es Dios obtiene su
existencia independiente, aparte de la criatura, independiente de las emociones de mente y
corazn; y se levanta como el sol, con su propio fuego y rayos, afuera del hombre, en Dios, en
quien descansa y desde quien irradia.

De esta forma erradicamos toda comparacin del Amor de Dios con nuestro amor. De esta
forma la mezcla fcil cesa. En principio resistimos la inversin de las posiciones mediante la
cual el hombre arrogante haba logrado copiar de s mismo un tal Dios de Amor, y silenciando
toda adoracin. De esta forma el alma regresa a la bendita confesin de que Dios es Amor, y
que el camino de la misericordia y la piedad divina se abre de manera que la luminosidad de
ese Sol pueda irradiar de una forma humana, es decir, en una forma finita e imperfecta hacia y
en el corazn humano, para la alabanza de Dios.

XIX. La Manifestacin del Amor Sagrado

Y nosotros hemos conocido y credo el amor que Dios tiene para con nosotros.1 Juan iv.
16.

La pregunta que se presenta ahora es: De qu manera se logra el acto divino, majestuoso, de
hacer al hombre partcipe del amor verdadero? Respondemos que esto es

1. Preparado por el Padre en la Creacin.

2. Hecho posible por el Hijo en la Redencin.
3. Efectivamente logrado por el Espritu Santo en la Santificacin.

Con respecto a esto, primero la obra del Padre, que el Catecismo de Heidelberg designa, "de
Dios el Padre y nuestra Creacin," siguiendo el ejemplo de San Pablo, que escribi: "Para
nosotros, sin embargo, slo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas" (1 Cor.
viii. 6). Con esto no queremos negar que Dios el Padre obre tambin en la redencin y en la
santificacin, porque todas las obras salientes de Dios pertenecen a las Tres Personas. Slo
deseamos indicar que en la bsqueda del origen de las cosas, uno no puede detenerse en el
Espritu Santo, pues l procede del Hijo y del Padre; ni tampoco en el Hijo, pues l es
engendrado por el Padre; sino en el Padre, porque l no procede de nadie, ni tampoco es
engendrado.

En este sentido bblico decimos que la obra de hacer al hombre partcipe del amor es
preparada por el Padre en la creacin.

Porque cada ejercicio de amor, tanto en el hombre como en el animal, encuentra su raz en la
creacin. En el animal Dios cre directamente el amor instintivo; en el hombre cre el amor al
hacer a todos los hombres de una sangre, al ordenar que marido y esposa fueran compaeros,
y creando en la sangre misma esa maravillosa atraccin del uno por el otro.

Ms aun, l tambin implant en la conciencia del hombre el sentido del amor. El animal ama,
pero sin saberlo. Por el contrario, el hombre no slo siente el impulso del amor, pero este
impulso se refleja adems en el espejo de su alma en donde contempla la belleza del amor; de
esta forma aprende a apreciar el amor y a alzarse al acto de amar con plena conciencia.

Finalmente, por Su providencia, que es un resultado de la creacin, el Padre ordena que el

hombre se encuentre con el hombre, entre en contacto con el hombre, que de esta forma el
sentido del amor pueda hacerse activo en l. Porque ya sea se trate de una pobre persona que
sufre, cuya angustia despierta mi amor, o un carcter audaz que atrae mi compasin, o, por
ltimo, una figura pura y hermosa que me atrae irresistiblemente, siempre es Dios el Padre
quien me asigna estas reuniones, quien por Sus conducciones providenciales hace posible el
inicio del amor.

Esto es seguido, en segundo lugar, por la obra del Hijo, que se hizo carne para revelarnos la
plenitud del amor divino en la carne. De ah la manifestacin del Amor en la obra redentora.

Esto es totalmente diferente a lo que hizo el Padre en la creacin; porque, aun cuando en la
creacin el amor divino fue prefigurado, su concepcin implantada, y hecho posible su
imperfecto ejercicio, sin embargo, el amor divino mismo no fue revelado. Pero es revelado en la
venida del Hijo: "Porque de tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unignito,
para que todo aquel que en l cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. (Juan iii. 16); En
esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a
nosotros, y nos envi a su Hijo en propiciacin por nuestros pecados (1 Juan iv. 10). Esta es la
"Paz en la tierra, buena voluntad para con los hombres (Lucas ii. 14) de la cual cantaban los
ngeles en los campos de Beln; este es el misterio que los ngeles desean investigar.

Aqu notamos nuevamente dos cosas:

Primero, el amor mediante el cual Dios am al mundo comprobado por el hecho de que no
escatima a Su propio Hijo, sino que lo entrega para todos nosotros.

Segundo, el amor de Cristo por el Padre, cuyo obra l termin, y por nosotros, a quienes salv.

Lo segundo es de la mayor importancia para nosotros. En Cristo, a quien honramos como Dios
manifiesto en la carne, se observa el Amor divino; en l apareci y centelle con brillo
incomparable. La realidad del Amor divino apareci a los hombres por primera vez y para
siempre en l: "Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos
contemplado, y palparon nuestras manos, declaramos a vosotros. (1 Juan i. 1-3); y esa fue
siempre la gloria del Amor eterno que haba cautivado e impregnado la totalidad de su alma.

Hasta ahora el hombre haba caminado en la sombra del amor, pero en Emanuel el Amor
mismo apareci en carne viva y a la manera de los hombres. No fue una mera radiacin del
Amor, su reflejo, una caracterstica, sentido, o inclinacin increada, sino las ondas frescas,
irresistibles del poder restrictivo propio del amor que fluyen de las profundidades de Su corazn
divino. Fue este Amor que, en el corazn de Emanuel, trajo el cielo a la tierra, y que por su
ascenso al cielo levant nuestro mundo a las aulas de la luz eterna. Aunque Europa no haba
sentido nada de ello, y Amrica nunca haba pensado en un Salvador, aunque frica no haba
escuchado las buenas nuevas, y fue un pequeo lugar en Asia donde sus pies haban tocado
suelo, sin embargo, fue el corazn de Emanuel que uni cada continente y el mundopor
cierto, todo el universo que lo rodea, a la Misericordia divina.

Ese Amor brill como amor por un enemigo. El hombre se haba vuelto enemigo de Dios: "No
hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno (Salmo xiv. 3; liii. 3; Rom. iii. 12). La criatura
odiaba a Dios. La enemistad era absoluta y terrible. No haba nada en el hombre para atraer a
Dios; por el contrario, todo para repelerlo. Y cuando todo era enemistad y repulsin, entonces
el amor de Dios se hizo manifiesto en el hecho de que Cristo muri por nosotros cuando
ramos an Sus enemigos.

El amor entre hombres y animales descansa sobre atraccin mutua, compasin, e inclinacin;
aun el amor que alivia al que sufre siente su poder. Pero aqu tenemos un amor que no
encuentra atraccin en ninguna parte, sino repulsin en todas partes. Y en este hecho brilla la
libertad soberana del Amor divino: ama porque ha de amar, y amando salva al objeto de Su
amor.
Dado que este Amor logr su ms severa tensin en el Calvario, su smbolo es y ser para
siempre la Cruz. Porque la Cruz es la ms temida manifestacin de la enemistad del hombre; y
por el propio contraste, la belleza y la adorabilidad del amor divino brillan gloriosamente: el
Amor que sufre y soporta todo, amor que puede morir voluntariamente, y en esa muerte
anuncia el amanecer de un futuro aun ms glorioso.

Pero incluso la obra del Hijo no termina la obra de poner la huella del Amor de Dios sobre el
corazn humano. Tal como la Creacin es seguida de la Encarnacin, el Pentecosts sigue a la
Encarnacin; y es Dios el Espritu Santo quien logra esta tercera obra al descender al corazn
del hombre.

Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera, el Consolador no vendra a vosotros

(Juan xvi. 7). Esto implica que el Espritu Santo dara a los discpulos un bien aun mayor que
aquel que les pudiera dar el Hijo. Esto no es independiente del Hijo; porque la Escritura ensea
enfticamente que l no puede ni tiene la voluntad de hacer cualquier cosa sin el Hijo, y que
recibe del Hijo slo para dar a nosotros. Sin embargo, se mantiene la diferencia de que, a pesar
de que Jess sufre, muere y resucita por nosotros, no obstante, la obra efectiva en las almas
de los hombres espera la misericordiosa operacin del Espritu Santo. Es, como escribe San
Pablo a los Romanos, que "el Amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo (Rom. v. 5).

Y este es la obra propia del Espritu Santo, que permanecer suya para siempre. Cuando no
quede ms pecado para ser expiado, ni impiedad alguna para ser santificada, cuando los
elegidos se regocijen ante el trono, aun entonces el Espritu Santo realizar este trabajo divino
de mantener el amor de Dios habitando activamente en sus corazones. Cmo, no lo podemos
decir; pero esto entendemos, que es el Espritu Santo quien, siendo igual en todos, unifica
todas las almas en Santa unin. Cuando al mismo tiempo la vida espiritual se forja en tu alma y
la ma y en las almas de otros, la unin mutua del amor debe ser el resultado. Porque, aunque
los hombres y las cosas estn conectados en el Padre, y las almas de los redimidos estn
unidas en el Hijo, sin embargo, el entrar personalmente en cada alma, hacindola su templo y
morada, es obra del Espritu Santo.

Por lo tanto, es el mismo Espritu que como Dios entra en el corazn de cada uno de los
redimidos, y como Dios realiza y perfecciona su obra irresistiblemente en cada corazn. Y,
aunque diferentes circunstancias y mltiples pecados han causado diferencias de opinin entre
personas en las cuales ha obrado el mismo Espritu Santo, de manera que en ciertas
oportunidades han sostenido posiciones fuertemente opuestas, sin embargo, subsiste el hecho
de su unin interna, que por la obra del Espritu Santo al interior de sus corazones se vuelve
una unin real y, ms aun, indisoluble.

Puede que esto no siempre salga a la superficie, pero al interior el tema es tanto ms real y
glorioso. Aun ms, el Espritu Santo est siempre trabajando activamente para remover
cualquier obstculo externo; y si esto no es del todo exitoso antes de nuestra muerte, no hay
motivo para temer con tal que en la muerte las escamas, por as decirlo, caigan de nuestros
ojos, y el amor triunfe. Comparado con la eternidad, la vida en la tierra es slo un momento.
Por lo tanto, no puede negarse que el lazo de unin, el entrelazamiento que debe unir a los
hijos de Dios en el fuego divino del Amor, es, por la obra del mismo Espritu, un hecho real. Es
el mismo Espritu Santo quien, habitando en cada corazn, los dirige todos juntos a un mismo
fin; quien, consagrando a cada alma a ser Su tabernculo, en el sentido de que l es Dios y por
lo tanto es Amor, logra que, dentro y a travs y consigo mismo, el Amor de Dios se derrame en
cada corazn. Piensa en l como desterrado de sus almas, y el amor de Dios habr huido de
sus corazones; pero deja que cada gracia est oculta y dormida, deja que la apariencia externa
niegue la gracia interna, porque con tal que estemos seguros que el Espritu Santo habita en
nuestros corazones podemos estar seguros de que el Amor de Dios an habita en nosotros.

Ms aun, el Espritu Santo no es un extrao en nuestros corazones, sino que penetra nuestro
ser ms profundamente y trae a cada cual un don, una palabra, un consuelo particularmente
adaptado a nuestra necesidad individual. Por supuesto que este es un trabajo muy variado;
pero, a pesar de su multiplicidad de sus formas, no es un trabajo parcial sin una conexin
interior, sino una ejecucin del plan del Padre de acuerdo al Consejo eterno. De manera que,
no importa cun delicada pueda ser su naturaleza, est siempre apuntando a esa armona pura
y perfecta que en el Consejo de Dios est preparada no solamente para cada uno de los
redimidos, sino para toda la casa de Dios, y el cuerpo de Cristo en todas sus proporciones.

Como el mismo Espritu no solamente obra en todos, uniendo todo, sino, como l procede del
Padre y del Hijo, l tambin dispone y dirige su trabajo en un alma en relacin a aquel en otra,
de manera que el entrelazamiento y la soldadura de las almas de los santos debe ser el
resultado. Cuando de acuerdo al mismo plan glorioso un Obrero trabaja en todos, entonces
cada muro de separacin ha de caer; el Amor debe prevalecer, y toda su dulce y bendita
influencia debe sentirse: no como algo que procede de nosotros mismos y nos pertenece, sino
como un Amor an externo a nosotros que viniendo de Dios penetra y refresca el alma; no el
mero ideal de entusiastas, sino el poder divino que nos domina y nos supera; no una
concepcin abstracta que meramente nos encanta, sino el Espritu Santo a quien sentimos y
descubrimos en el alma como Amor; un derrame de amor tibio, pleno, bendito, el cual es ms
fuerte que la muerte y que las muchas aguas no pueden apagar.

XX. Dios el Espritu Santo, el Amor que Habita en el Corazn

"Es como el buen leo sobre la cabeza, el cual desciende sobre la barba, la barba de Aarn, y
baja hasta el borde de sus vestiduras.Salmos cxxxiii. 2.

El hecho de que el amor pueda irradiar al interior del hombre no le asegura la posesin de un
verdadero y real Amor, a no ser que, de acuerdo a Su eterno consejo, Dios est complacido de
entrar en hermandad personal con l. Mientras el hombre lo conoce slo de lejos y no de cerca,
Dios es un extrao para l. Puede admirar Su Amor, tener una leve sensacin de l, ser
afectado placenteramente por l, y aun regocijarse de ver a otros beber de Su Fuente, y sin
embargo, nunca acercarse un paso a l. De la mano de Dios l puede ser el medio para
mostrar a otros el camino a l, sin conocerlo por experiencia personal.

El verdadero Amor es uno con Dios e inseparable de l. Puede irradiar su brillo aun en el
animal, pero el Amor mismo no puede entrar al corazn a menos que Dios entre primero. Y los
elegidos de Dios tienen el real privilegio de llamar a este don algo propio. Toda su fortuna y
tesoro consiste en el hecho de que de la mano de su Seor ellos han recibido este oro refinado
en fuego.

Esto no significa, sin embargo, que este amor que los posee totalmente, ser de aqu en
adelante el nico impulso de todas sus acciones. De San Pablo aprendemos que, mientras el
amor de Dios se derrama en nuestros corazones por medio del Espritu Santo, se puede
encontrar mucha maldad entre nosotros; por lo tanto, se nos exhorta a ejercitar paciencia y a
negarnos a nosotros mismos. Pero aunque, como la fe, el amor puede estar en la esencia y
que nada sea visible en la superficie, en la tierra tibia, como una semilla, puede crecer, brotar, y
sacar sus races al suelo. Por lo tanto, no importa cun defectuosa e incompleta sea su forma,
el amor mismo habita en nuestros corazones; y por nuestra propia experiencia tenemos
conciencia de l. Quin de entre los hijos de Dios no recuerda los benditos momentos cuando
este amor cay sobre el alma como leves gotas de roco sobre la hoja sedienta, llenndolo de
una felicidad hasta entonces desconocida? Esta bendita experiencia fue celestial y
sobrenatural. El alma en verdad sinti los brazos eternos por debajo de s, y reconoci que
Dios es bueno y esencialmente es Amor. Es cierto que la divina Majestad, como se dice,
consumi el alma, pero al mismo tiempo la levant y la glorific. El alma se dio cuenta de que
estaba rodeada de Amor, levantada por encima de la llanura baja de la vanidad, y, ms bendita
aun, que haba recibido el poder para abrazar a Dios con los brazos de su propio amor. Es
cierto, esto no dura. El lucero de la esperanza es seguido una y otra vez por el amanecer de la
vida comn del da a da; pero por esa experiencia hemos visto abrirse los cielos, la seal del
Amor Eterno descendiendo, y hemos escuchado la msica de su voz diciendo: "He aqu tu
Dios."
Por lo tanto, estos dos siempre deben ir juntos: (1) el Amor derramado en nuestros corazones
por el Espritu Santo, y (2) el anuncio de la buena nueva de que nuestro Dios ha venido a
nosotros. Y estos son uno y el mismo, porque, como hemos visto antes, cuando el Eterno viene
a habitar con el hombre, no es el Padre, ni el Hijo, sino el Espritu Santo cuya funcin es entrar
al espritu del hombre y establecer la relacin ms ntima entre l y Dios. El Padre y el Hijo
tambin vendrn a habitar con l; incluso se dice que el Hijo se para a la puerta y golpea
esperando ser admitido; pero ambos, Padre e Hijo hacen esto a travs del Espritu Santo.
Estos tres son uno: el Espritu Santo est en la creacin, pero slo a travs de su unin
esencial con el Padre y con el Hijo. Tambin est en el trabajo redentor, porque est ligado al
placer del Padre y a la Encarnacin del Hijo. De la misma manera, tanto el Padre como el Hijo
habitan en los santos, pero slo a travs del Espritu Santo.

Si ser testigo del Espritu Santo fuera slo momentneo, si l viniera a quedarse slo por una
noche, el bendito trabajo de Amor no podra forjarse. Y si l tuviera que dejar los santos en una
parte del mundo para visitar aquellos en otras partes, sera totalmente imposible. Pero l es
Dios, no tiene limitaciones: en mi recmara l permanece conmigo en forma tan real como con
miles en todos los lugares de la tierra al mismo tiempo; y no slo con los santos abajo, pero en
un sentido ms elevado, en todos los redimidos que ya han llegado a la Jerusaln celestial. Tal
como el sol brilla en tu habitacin, mientras irradia luz y calor sobre millones en tierras lejanas,
as es la operacin del Espritu Santo, no local ni limitada, sino divinamente omnipresente en ti
y en m, aunque ninguno conoce la cara del otro y tampoco ha escuchado su nombre.

Porque el Espritu Santo no habita en nuestros corazones tal como nosotros habitamos en
nuestra casa, independientes de ella, caminando por ella, para abandonarla a la brevedad; sino
que l reside tanto en nosotros y se adhiere tanto a nosotros que, aunque nos lanzaran al crisol
ms ardiente, l y nosotros no podramos ser separados. El fuego ms feroz no podra disolver
la unin. Incluso el cuerpo es denominado el templo del Espritu Santo; y aunque en la muerte
l pueda dejarlo al menos en parte, para traerlo nuevamente en mayor gloria en la
resurreccin, no obstante en lo que concierne a nuestro hombre interior, l nunca nos deja. En
ese sentido l vive con nosotros para siempre.

Angustiados y abrumados por la sensacin de culpabilidad y vergenza, podemos llorar con

David: No quites de m tu Santo Espritu! (Salmos li. 11); mas Su morada en nuestras almas
no puede ser destruida. Un antiguo templo era notable por el hecho de que, aunque las visitas
iban y venan, y sucesivas generaciones traan sus sacrificios al altar, el mismo dolo
permaneca por siglos parado detrs del altar inamovible y firme. San Pablo escribi sobre el
templo del Espritu Santo, no a la gente de Jerusaln, sino a los Corintos; de donde resulta
evidente que tom prestada su imagen del templo-dolo en su ciudad, y no de aquella en
Jerusaln. Quiso decir que, tal como la imagen de Diana habitaba en el templo de Corinto
permanentemente y sin ser removida, de la misma manera el Espritu Santo habita
permanentemente y en forma firme en las almas de los escogidos de Dios.

David dice del Amor: "Es como el buen leo sobre la cabeza, el cual desciende sobre la barba,
y baja hasta el borde de sus vestiduras (Salmos cxxxiii. 2)una figura no muy atractiva para
nosotros que no estamos familiarizados con los aceites perfumados. Pero cuando se recuerda
que el aceite usado para la uncin del sumo sacerdote era fragante y voltil, de manera que
cuando la preciada botella era abierta llenaba la casa entera con su fragancia, se apreciar la
belleza de la figura; porque cuando el aceite dorado es vertido sobre la cabeza y se escurre por
la ondeante tnica del sumo sacerdote, su fragancia que todo lo impregna se encuentra a la
maana siguiente en la basta de la prenda que toca el suelo. El sumo sacerdote, en su tnica
oficial, es la imagen de la Iglesia del Dios viviente, y su cabeza es la imagen de Cristo. El aceite
de uncin representa al Espritu Santo, quien, al ser vertido sobre la cabeza de Cristo, fluye
hacia abajo desde l sobre todos los que pertenecen a Su glorioso, mstico cuerpo; llegando
tan abajo que aun los menos estimados, los cuales son como la basta de Su vestimenta, son
impregnados por la misma y preciosa uncin.

Esta bella figura ilustra la unidad que, como el fruto del Amor, es forjada por el mismo Espritu
Santo que en todos los siglos, entre todas las naciones, en todas las lenguas e idiomas, entra a
los corazones de los elegidos de Dios, habitando con ellos, plantndose en ellos, para nunca
dejarlos; quien habitando y obrando en todos no de acuerdo a su propia eleccin, sino de
acuerdo a la disposicin de los miembros en el cuerpo de Cristo, bajo l como su gloriosa
Cabeza, ha establecido la ms bendita hermandad entre la Cabeza y sus miembros; ha entrado
a cada corazn y ha penetrado hasta su estrato ms profundo; ha unido a la totalidad de la
asamblea de los elegidos en un glorioso y concordante todo, en perfecto Amor, ahora y para
siempre.

Y este poderoso hecho, que el mismo Espritu Santo habita y obra en todos, no slo es la
profeca del Amor, sino la demostracin del hecho de que el Amor existe, y que todo elemento
perturbador no es ms que el polvo que an cubre el diamante, y la escoria que impide que el
oro brille. Dios el Espritu Santo vive, es, y se siente Uno en todos los hijos de Dios; y aunque
cada uno experimenta esto a su propia manera, y lo expresa en su propia lengua, es Uno y el
Mismo el que los consuela y obra en todos ellos.

De ah que el Espritu Santo que vive en nosotros, ama Su propio trabajo que l obra en otros.
El Espritu Santo en uno, no puede negarse a S mismo en otro. De aqu se infiere que al
habitar el mismo Espritu Santo en todos no slo garantiza una real y sustancial unidad para el
futuro y para el presente, ya sea visible o invisible, sino que el solo hecho determina que el
Amor de Dios sea derramado en los corazones de los santos, dado que el Espritu Santo
siempre deber amarse a S mismo.

Si l meramente revoloteara sobre la superficie de la vida del alma, esto no significara mucho;
pero no puede haber ningn estrato en el alma tan bajo que l no lo penetre. La fuente que l
ha abierto en nosotros fluye del lugar donde las primeras pulsaciones, los ms profundos
motivos y obras del nuevo hombre, se originan. En la superficie podemos entonces querer otro
amor; pero cuando, engaados y decepcionados por ese amor, con corazones compungidos
sentimos que no se puede confiar en la criatura, entonces encontramos al fondo de nuestra
propia alma el mismo viejo, fiel, bendito y divino Amor mediante el cual el Espritu Santo nos
consuela y nos ensea a consolar a otros. Aunque en tiempos de indiferencia todo puede
parecer perdido, no necesitamos temer, porque tan pronto como las fundaciones del alma son
descubiertas, la presencia de ese Amor eterno se manifiesta. Por debajo, en la vida oculta,
mstica, yace el fundamento de todo amor en la presencia del Espritu Santo.

Dios es Amor, y a travs del Espritu Santo el Amor vive en todos los hijos de Dios; y estos
hijos, unidos bajo Su gloriosa Cabeza en un cuerpo, son unouno por el mismo renacer, por la
misma vida, y el mismo Amor; y, si fuera posible de una vez remover toda la basura y
contaminacin terrenal, veramos el brillo de ese Amor en todos y entre todos, hermoso y
glorioso.

XXI. El Amor del Espritu Santo en Nosotros

Jerusaln, Jerusaln, cuntas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus polluelos
debajo de las alas, y no quisiste.Mat. xxiii. 37.

La Escritura no slo ensea que el Espritu Santo habita en nosotros, y con l el Amor, sino
tambin que l derrama ese amor en nuestros corazones.

Este derramamiento no se refiere a la venida de la Persona del Espritu Santo, porque una
persona no puede derramarse. l llega, toma posesin, y habita en nosotros; pero aquello que
es derramado debe consistir en innumerables partculas. El verbo derramar se usa
principalmente refirindose al agua, grano, o fruta; es decir, de lquidos o slidos compuestos
de partes o partculas de un tipo que pasan de un receptculo a otro. En la Escritura, el verbo
se usa metafricamente. Ana dijo: He derramado mi alma delante de Jehov (1 Sam. i. 15); el
Salmista: Derramad delante de l vuestro corazn (Salmos lxii. 8); Isaas: "Derramaron
oracin cuando los castigaste (Isa. xxvi. 16). Derramar, siempre significa que el corazn est
lleno hasta rebalsar con tantas quejas, preocupaciones, tristezas, o angustias que ya no las
puede contener, y las vierte delante de Dios o los hombres en gemidos y plegarias.
Con referencia a Dios, leemos que l derram la fiereza de Su ira sobre Sus enemigos; y
nuevamente, "que l derramar el Espritu de plegaria y splica." En el primer pasaje, la
metfora es tomada de la granizada que sobreviene al viajero y lo postra. De la misma manera,
los golpes de la divina ira descienden como granizo sobre las cabezas de sus enemigos y los
postran. Y en el segundo, se quiere decir que con un poder abrumador Su pueblo estar
constreido a la plegaria.

En este ltimo sentido, la Escritura lo aplica frecuentemente al advenimiento del Espritu Santo.
Tanto profetas como apstoles declaran que Jehov derramar Su Espritu sobre todos.
Finalmente, leemos que el Espritu Santo fue derramado. Pero aun aqu debe retenerse el
significado principal de la palabra, porque por el derramamiento del Espritu Santo entendemos
la afluencia a nuestros corazones, o a la Iglesia, de una multitud de poderes del mismo tipo que
llenan el vaco del alma.

Puede objetarsey esto merece cuidadosa consideracinque en este pensamiento

contradecimos nuestra afirmacin anterior, que es el Espritu Santo, la Tercera Persona de la
Trinidad, que toma posesin del corazn y habita all; porque ahora decimos que no es la
Persona que entra, sino una obra, un elemento, un poder que es derramado. Pero, en vez de
ser contradictorias, estas dos son iguales; slo que por su conexin mutua, nos dan una visin
ms correctay eso es justo lo que necesitamos. Cuando llevo una lmpara encendida a una
pieza oscura, entro como el portador de la luz, mientras al mismo tiempo la luz se derrama en
la pieza. Estas dos no deben ser confundidas. No soy yo el derramado, sino la luz. Yo entro a
la pieza, pero la luz es llevada a ella. Y esto es exactamente lo que hace el Espritu Santo.
Cuando l entra al corazn, el brillo de Su persona se derrama all.

Es cierto que en estos casos el Espritu Santo es mencionado en un sentido algo modificado,
pero lo mismo es cierto cuando hablamos de la luz. De una luz que se acerca decimos, Ah
viene la luz, aunque sabemos que alguien trae la luz. Al amanecer decimos, "El sol est
saliendo," aunque sera ms correcto decir: "La luz del sol est saliendo." En forma similar, el
nombre del Espritu Santo se usa en la Escritura en una doble forma: primero, en relacin a la
Tercera Persona de la Trinidad; segundo, en relacin al brillo celestial y a la bendita actividad
que l lleva Consigo. Y en vez de estar ms o menos incorrecto, este doble uso del nombre es
mucho ms correcto en relacin al Espritu Santo que cuando se refiere a la luz artificial o al
sol. Debemos recordar que hay una diferencia entre la lmpara y la luz que irradia; y que el
inmenso cuerpo del sol y su luz son tambin dos cosas diferentes. Pero esto no es as en
relacin al Espritu Santo. No existe diferencia entre l y Sus operaciones. Hacemos la
distincin para asistir a nuestra representacin, pero en realidad no existe. All donde est el
Espritu Santo, l obra; y donde l obra, all est el Espritu Santo. Son lo mismo. l uno es
incluso impensable sin el otro.

Existe una ventaja en el uso de la metfora "derramar." Esta ensea que la morada del Espritu
Santo en la congregacin de los elegidos no es ni inefectiva, ni por compulsin mantenindose
al margen de sus personas; sino que l no puede venir a ellos sin derramarse en ellos. Y,
habitando en los elegidos, l no duerme ni permanece en un eterno sbado, encerrndose
ociosamente en sus corazones; pero como divino Trabajador, busca llenar sus personas
individuales desde dentro, derramando el arroyo de Su brillo divino a travs de cada espacio.

Pero no debemos imaginar que cada creyente sea llenado e impregnado instantneamente con
ese brillo. Por el contrario, el Espritu Santo lo encuentra lleno de todo tipo de maldad y
falsedad. Hay iniquidades amontonadas por todos lados. Horribles pecados surgen por debajo.
La consciencia de su amarga miseria espiritual lo acosa. Ms aun, su corazn est dividido por
muchos muros y divisiones. Incluso la luz ms brillante no puede penetrar el todo de una vez; y
lejos la mayor parte permanece, al menos por el presente, en la ms profunda oscuridad.

De aqu sigue que, cuando el Espritu Santo ha entrado al corazn del hombre, Su trabajo no
ha terminado, sino que ha recin comenzadouna obra tan difcil que slo el poder del Espritu
Santo lo puede realizar. Su forma de proceder no consiste en usar su poder divino para obligar
al hombre como si fuera material o bloque, sino para, mediante el poder del amor y la
compasin, influenciar y energizar los impulsos de la dbil voluntad de manera que sienta el
efecto, se incline, y finalmente consienta ser el templo del Espritu Santo.

Una vez firmemente establecido, l gradualmente somete los ms ocultos impulsos e

intensiones de la personalidad del santo al poder de Su Amor, para as prevalecer. Para este
fin, l utiliza al mismo tiempo los medios externos de la palabra predicada que penetra la
conciencia y coge a la persona, y la operacin interna de bendecir la palabra y hacerla efectiva.
Esta operacin es diferente en cada persona. En uno procede con maravillosa velocidad; en
otro, el progreso es excesivamente lento, siendo frenado por una seria reaccin que en algunos
casos excepcionales slo es superada con el ltimo aliento. Es raro encontrar dos hombres en
quienes la graciosa operacin sea completamente igual.

No puede negarse que el Espritu Santo a menudo se encuentre con seria oposicin por parte
del santo: no por enemistad, porque ya no es un enemigo, sino porque es ordenado a apartarse
del pecado, a renunciar a sus dolos, a sus afecciones pecaminosas, a las muchas cosas que
parecen ser indispensables para su felicidad y su vida; y especialmente cuando, apuntando a la
cruz, el Espritu Santo le impone sacrificios, lo persigue con aflicciones, lo cubre de ignominia.
Entonces esa oposicin se puede tornar tan fuerte y severa que uno casi podra decir: "l ya no
es ms un hijo de Dios."

Y el Espritu Santo soporta toda esta resistencia con infinita compasin, y la supera y elimina
con eterna misericordia. Quin, que no es un extrao para su propio corazn, no recuerda
cuntos aos demor antes de ceder en un cierto punto de resistencia; como siempre evit
enfrentarlo; inquietamente se opuso, para al final terminar con el tema acordando una especie
de modus vivendi entre l y el Espritu Santo? Pero el Espritu Santo no ces, no le dio
descanso; una y otra vez se escuch ese golpeteo familiar, el llamado en su corazn de esa
voz familiar. Y despus de aos de resistencia no pudo ms que ceder al final; se torn como
fuego en sus huesos, y grit: T, Jehov, eres ms fuerte que yo; T has prevalecido.

De esta forma, el Espritu Santo rompe cada muro de divisin, derramando Su luz en todos los
lugares vacos del corazn, abriendo gradualmente cada puerta, logrando acceso a las
cmaras ms secretas del alma, incluso a las bvedas debajo de la estructura de nuestro ser,
hasta que finalmente, ya sea antes o en la muerte, el derramamiento de Su luminosidad se
completa en toda nuestra personalidad, y el corazn entero se ha transformado en su templo.

Esta labor es ejecutada slo por medio del Amor. El Espritu Santo se permite ser afligido,
provocado, e insultado; pero nunca cesa. Nunca se cansa de repetir lo mismo al odo que una
vez fue sordo. En nuestro pasado o presente no puede haber pecado, no importa cun bajo
sea, del cual l no nos consuele, el cual l no perdone. l provee un blsamo curativo para
cada herida interna. l siempre tiene una palabra reconfortante para todos los que estn
fatigados. Es Amor que siempre nos llena con vergenza; pero al mismo tiempo siempre nos
levanta, nunca desesperndose, incesante en su devocin.

No es meramente un Amor por los hombres en general, sino en el sentido ms exclusivo un

Amor personal para el individuo; no slo Amor por los redimidos tomados como una multitud,
sino un Amor individual, con un tinte particular para satisfacer la especial peculiaridad de
nuestro ser. No es slo una misericordia por todos los que sufren, como aquella de la
enfermera para los pacientes de su sala, sino amor que no puede satisfacer las necesidades de
cualquier otro, pero es para m en lo personal precisamente lo que debe ser y que no puede ser
de otra manera.

De ah la divina paciencia para ganarte. Uno podra decir: "Existen miles de otros a quienes l
podra tomar e influenciar con mucho menos trabajo quizs." Pero esa no es la cuestin. Con
toda la profundidad de Su Amor divino, l te busc personalmente. Es Amor en el sentido ms
rico, puro, tierno de la palabra.

El Espritu Santo prevalece al amarnos, al proveer Su Amor, al respirar Amor, mientras, al

mismo tiempo, Su victoria trae Amor a nuestros corazones. Permite que entre en tu alma, y l
traer el Amor que imperceptiblemente se imparte a tu corazn e inclinacin. Cedemos, no
porque estemos obligados por una fuerza superior, sino que al ser atrados por el Amor, somos
afectados de tal manera que no lo podemos resistir.

Y este es el glorioso, divino, y hermoso arte del cual el Espritu Santo es el principal Artista.
Slo l lo entiende, y aquellos a quienes Ha enseado. Todo otro amor no es ms que una
dbil sombra o tenue imitacin. No hasta que a travs del Amor el Espritu Santo haya
prevalecido, puede el Amor entrar a nuestros corazones. Y entonces nosotros, los
anteriormente pecadores y egostas, aprendemos a apreciar el Amor.

XXII. El Amor y el Consolador

En el Espritu Santo, en amor sincero.2 Cor. vi. 6.

La pregunta es, "En qu sentido es el derramamiento de Amor una obra siempre continua,
que nunca termina?

El Amor aqu se toma en su sentido ms elevado y puro. El amor que da sus bienes a los
pobres y su cuerpo para ser quemado est fuera de discusin. San Pablo declara que uno
puede hacer estas cosas y an ser nada ms que un metal que suena, que carece por
completo de la ms mnima chispa del verdadero y real Amor.

En 2 Cor. vi. 6, el apstol menciona los motivos de su celo por la causa de Cristo; y es notable
que entre ellas menciona estas tres, en el siguiente orden: En bondad, en el Espritu Santo, en
amor sincero. La bondad indica benevolencia general y disposicin al sacrificio; de stas
encontramos entre hombres de mundo muchos ejemplos que nos avergenzan. Luego vienen
las estimulantes y animantes influencias del Espritu Santo; finalmente, el Amor sincero que es
el verdadero, real, y divino Amor.

En su himno al amor eterno el apstol nos da una exquisita delineacin de este "Amor sincero";
el cual no dejar de provocar la admiracin de los santos en la tierra mientras el gusto por las
melodas celestiales permanezca en sus corazones:

"El Amor es sufrido, es benigno; el Amor no tiene envidia, el Amor no es jactancioso, no se

envanece; y un no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se
goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo
lo soporta. El Amor nunca deja de ser Por ahora vemos en un espejo, oscuramente; pero
entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conocer como fui
conocido. Y ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estos tres; pero el mayor de ellos
es el Amor (1 Cor. xiii. 4-8, 12-13).

Esto ensea cmo el Espritu Santo desarrolla Su obra de Amor. Y de esa forma, dice el
apstol, deber estar el fruto de su trabajo en nuestros corazones. Muy bien; si tal es el
glorioso fruto de Su trabajo y los hombres conocen al rbol por sus frutos, no podremos
concluir que esto no es sino la descripcin de Su propia obra de Amor?

El medio empleado por el Espritu Santo para derramar el amor de Dios en nuestros corazones
es simplemente el Amor. Al amarnos l ensea el amor. Al aplicar el amor a nosotros, al
consumir amor en nosotros, l nos inculca el amor. El Amor del Espritu Santo ha hecho
posible el derramamiento de amor en nuestros corazones. Tal como, de acuerdo a 1 Cor. xiii, el
Amor debe manifestarse en nuestras vidas, el Espritu Santo lo ha forjado en nuestros
corazones. Con infinita paciencia y bondad busc conquistarnos. Del amor que dimos al Padre
y al Hijo l nunca estuvo celoso, sino que se regocij en l. Su Amor nunca hizo una exhibicin
de nosotros conducindonos a tentaciones insoportables. Nunca nos impresion siendo
egosta, sino que siempre ministrando amor. Siempre se acomod a las necesidades y
condiciones de nuestros corazones. No importa cun afligido estuviera, nunca fue provocado.
Nunca nos malentendi o sospech de nosotros, sino que siempre nos estimul a nuevas
esperanzas. Por tanto, se regocij no en la iniquidad para santificarla, sino cuando la verdad
prevaleci en nosotros. Y cuando nos desviamos e hicimos el mal, cubri el mal susurrando en
nuestro odo que an crea y esperaba puras cosas buenas de nosotros. Por tanto, soport en
nosotros todo mal, toda fealdad, todas las contradicciones. No nos fall como la lmpara que
se apaga en la oscuridad. El Amor del Espritu Santo nunca falla. Y mientras aqu gozamos de
toda Su dulzura y ternura, profetiza que slo en otra vida manifestar la plenitud de Su
luminosidad y gloria, porque en la tierra se le conoce slo parcialmente. Su dicha perfecta slo
aparecer cuando, no mirando ms por medio del vidrio a lo fenomenal, contemplaremos las
verdades eternas. Porque por ms que todo el resto falle, siendo entre nuestras bendiciones
espirituales el ms elevado, el ms rico, por lo tanto el ms grandioso, el Amor permanecer
para siempre.

De esta forma comenzamos a entender algo acerca del Consuelo. Cristo llama al Espritu
Santo el Consolador. l dice: Yo os dar otro Consolador, para que est con vosotros para
siempre (Juan xiv. 16).

Esto no se refiere a "slo consuelo en la vida y en la muerte," porque eso consiste en "que no
estoy solo, sino pertenezco a mi fiel Salvador Jesucristo" (Heid. Cat., p. 1). Cristo habla, no de
consuelo, sino del Consolador. No una cosa, un evento, o un hecho, como el pago del rescate
en el Calvario, sino de una Persona, quien por Su aparicin personal viene en realidad a
consolarnos. Abrumados por la angustia y la tristeza, no hemos perdido el consuelo, porque
nada puede venir a nosotros sin la voluntad de nuestro Padre celestial; pero podemos haber
perdido al Consolador. Es una cosa estar vigilando al costado de la cama de mi hijo enfermo, y
recordar que aun esta afliccin puede ser para la gloria de Dios y una bendicin para el nio; y
es otra cosa muy diferente cuando un fiel padre entra a la pieza, y viendo mis lgrimas las
seca; viendo mi tristeza busca cmo sacarla de mi corazn; con el calor de su amor, me trata
con ternura en la frialdad de mi desolacin; e inclinando mi cabeza contra su pecho me mira
esperanzado a los ojos; y suavizando mi frente, con santa animacin, me apunta hacia el cielo,
inspirndome con confianza en mi Padre celestial.

El consuelo es un tesoro depositado del cual puedo pedir prestado; es como el sacrificio de
Cristo en quien est todo mi consuelo, porque, en el Calvario el abri para toda la casa de
Israel una fuente para la limpieza del pecado y la inmundicia. Pero un consolador es una
persona, que, cuando yo no puedo ir a la fuente y ni siquiera la puedo ver, va por m y llena su
cntaro y pone las gotas refrescantes en mis labios quemantes. Cuando Ismael yaca muriendo
de sed, el consuelo de su madre estaba cerca, en la grieta de la roca desde donde el agua
sala en chorros; aun con el consuelo tan cerca podra haber muerto. Pero cuando el ngel de
Jehov apareci y le mostr el agua, entonces Agar haba encontrado a su Consolador.

Y tal es el Espritu Santo. Mientras Jess camin sobre la tierra l fue el Consolador de Sus
discpulos. l los levant cuando tropezaban; cuando estaban desalentados y angustiados por
el temor y la duda, l fue su fiel Salvador y Consolador. Pero l mismo no fue consolado.
Cuando estando en Getseman, estando muy triste aun ante la muerte, les pidi consuelo, ellos
no se lo pudieron dar. No tenan fuerzas; durmieron y no pudieron vigilar con l siquiera una
hora. As es que luch solo, desconsolado e incmodo, hasta que vino un ngel que hizo lo que
los pecadores no podan hacer, consolar al Salvador en Su angustia.

Cuando estaba a punto de marcharse de la tierra, Jess supo de antemano lo desolados que
estaran sus discpulos. Eran caas dbiles, indefensas, rotas. Tal como la delgada vid se
aferra al roble, asimismo se aferraban a su Seor. Y ahora, cuando el rbol iba a ser removido
y las vides iban a yacer en el suelo en una masa enmaraada, necesitaban ser consolados
como uno a quien su madre consuela. Iban ahora a quedar como hurfanos, dado que l que
les haba consolado aun ms tiernamente que una madre tendra que irse? Y Jess responde:
"No, no los dejar hurfanos, les enviar otro Consolador, y l permanecer con ustedes para
siempre."

De esta manera el profundo significado de la palabra de Cristo, que el Espritu Santo es nuestro
consolador, naturalmente se revela. Por supuesto, para que pueda consolarnos l debe estar
personalmente con nosotros. Uno slo puede consolar por medio del amor. Es el levantar de la
cruz demasiado pesada de los hombros, el constante susurro de palabras de amor, el recoger
de las lgrimas, el escuchar pacientemente las quejas de nuestra afliccin, el compadecer
nuestros sufrimientos, el estar oprimido por nuestras angustias, la identificacin con nuestra
persona que sufre. Con seguridad, aun un obsequio puede proveer consuelo; una carta de una
tierra lejana puede emitir un rayo de esperanza al alma atribulada; pero consolarnos de tal
forma que la carga caiga de nuestros hombros, y que el alma reviva y ame, esperando
regocijarse en su amortal consuelo slo podemos esperar de la persona viviente, quien,
viniendo a nosotros con la llave de nuestro corazn, nos trata con ternura con el calor de su
propia alma.

Y como nadie ms puede estar siempre con nosotros, entrar completamente en nuestras
tristezas, entendernos completamente y consolarnos con amor infinito, resulta que el Espritu
Santo es el Consolador. l permanece con nosotros para siempre, entra en los lugares
profundos de cada alma, cada palpitacin del corazn, es capaz de relevarnos de todas
nuestras preocupaciones, lleva todos nuestros problemas sobre S mismo, y por Sus palabras
de amor tiernas y divinas y Su dulce comunin nos levanta de nuestra condicin desconsolada.
Esta gloriosa obra del Espritu Santo debe ser estudiada con extremo cuidado.

Se puede comparar, no con aquella del artista que esculpe una estatua de mrmol, sino con
aquella madre piadosa quien con amor sacrificado estudia los caracteres de sus hijos, vigila
sus almas mientras ellos mismos no tienen pensamiento alguno de ello, los cuida en la
enfermedad, reza con ellos y para ellos para que puedan aprender a rezar por s mismos,
presta un odo oyente a sus pequeas quejas, y quien a travs de todo esto expende la energa
de su alma con advertencias y admoniciones, con reprimendas, luego caricias, para atraer sus
almas a Dios.

Sin embargo, aun en esto no hay comparacin; porque todos los sacrificios de la madre ms
piadosa, y todo el consuelo con el cual consuela a sus hijos, son absolutamente nada
comparado con el exquisito y divino consuelo del Espritu Santo.

Oh, ese Consolador, el Espritu Santo, que nunca deja de preocuparse por los hijos de Dios,
que siempre reanuda con nueva vida el tejido de sus almas, aunque su obstinacin ha roto los
hilos! En la tierra no hay una comparacin adecuada para ello. En la vida humana puede haber
un tipo en alguna parte; pero no existe una imagen de tamao real capaz de medir este
consuelo divino. Es del todo singular, del todo divino, la medida de todo otro consuelo. El
consuelo mediante el cual consolamos a otros tiene valor y significado slo cuando brilla con la
chispa del consuelo divino.

El Cantar de los Cantares contiene una descripcin del tierno amor de Emanuel por su Iglesia:
l, el Novio que llama a la novia; ella, la novia que languidece con amor por su Novio dado por
Dios. Esto es, por lo tanto, algo totalmente diferente: el amor, no de consuelo, sino de la ms
tierna, ms ntima comunin y mutuo pertenecerse el uno al otro; el uno no feliz sin el otro;
destinados el uno para el otro; unidos por la divina ordenanza, y en virtud de esa misma
ordenanza, miserables a no ser que el uno posea al otro. Tal no es el amor del Espritu Santo
en el consuelo. La comunin de Cristo y la Iglesia es para el tiempo y la eternidad; pero, el
consuelo del Espritu Santo cesarno Su obra de Amor, sino aquella de consolar. El consuelo
puede ser administrado mientras haya uno sin consuelo y desconsolado. En tanto Israel deba
rezar para ser liberada de las iniquidades; en tanto fluyan las lgrimas; en tanto exista amarga
tristeza y angustiadurante todo ese tiempo, el Espritu Santo ser nuestro Consolador.

Pero cuando el pecado se termine y la miseria ya no exista, cuando la muerte sea abolida y la
ltima tristeza sea soportada y la ltima lgrima sea secada, entonces, yo pregunto, qu le
queda al Espritu Santo por consolar? Cmo podra haber an lugar para un Consolador?

Entonces por qu dijo Jehov, "Yo os dar otro Consolador, para que est con vosotros para
siempre? (Juan xiv. 16) Yo respondo con otra pregunta: Es para el honor del nio que,
mientras llora por el consuelo de su madre, la olvida tan pronto la tristeza ha pasado? Esto no
puede ser; esto sera una negacin de la naturaleza del amor. Aquel que est verdaderamente
consolado abriga para su consolador un sentido tan intenso de gratitud, obligacin y apego que
no puede mantenerse en silencio, sino que despus de haber disfrutado del consuelo anhela
tambin la dulzura del amor. Lo mismo es cierto en relacin al Espritu Santo. Cuando l nos
haya consolado de nuestra ltima angustia, y nos haya apartado de la tristeza para siempre,
entonces no podremos decir, "Oh Espritu Santo, ahora te puedes retirar en paz"; al contrario,
estaremos obligados a gritar, "Oh, refrscanos y enriqucenos ahora con Vuestro Amor para
siempre.

Esto no sera as si el pecado an habitara en nosotros; porque el pecado hace que uno sea
tan mal agradecido y autosuficiente que despus de haber probado el consuelo pueda
olvidarse del Consolador. Pero entre los benditos no hay ingratitud; sino que por una profunda
compulsin interior amaremos y alabaremos a aquel que, con amor cautivante, nos ha
consolado divinamente.

Por lo tanto el Consolador que ha de retirarse despus de habernos consolado no puede ser el
Consolador de los hijos de Dios. Por eso Jess asegur a sus discpulos: No los dejar
desconsolados. Yo os dar otro Consolador, para que est con vosotros para siempre.

XXIII. El Mayor de Ellos es el Amor

El mayor de ellos es el Amor.1 Cor. xiii. 13.

Que el derramamiento del Amor y el brillo de su fuego a travs del corazn es el trabajo eterno
del Espritu Santo, es afirmado concisamente por San Pablo en el ltimo verso de su himno de
Amor. La Fe, La Esperanza, y el Amor son los ms preciados dones de Dios; pero el Amor
sobrepasa por lejos a los otros en preciosidad. Comparados con todos los dones celestiales, La
Fe, La Esperanza, y el Amor estn en lo ms alto, pero de estos tres el Amor es el ms
grandioso. Todos los dones espirituales son preciosos, y con santo celo el apstol los codicia,
especialmente el don de la profeca; pero, entre los diversos caminos para obtener dones
espirituales, l conoce un camino aun ms excelente, a saber, el camino real del Amor.

Sabemos que algunos nos niegan el derecho a interpretar de esta manera el verso
decimotercero; pero con poco efecto. Afirmar que en la vida celestial la fe y la esperanza, al
igual que el Amor, permanecern para siempre, se opone a la enseanza general de la
Escritura, y especialmente al curso de razonamiento de San Pablo. En su Epstola a los
Corintos, opone la fe a la vista, diciendo, Por fe andamos, no por vista (2 Cor. V. 7); por lo
cual no puede estar queriendo decir que despus de todo la fe continuar cuando se
transforme en vista. Si la fe es la evidencia de cosas no vistas, cmo puede continuar cuando
veamos cara a cara? Cmo es posible sostener que San Pablo representa la fe como un don
eterno cuando en el decimosegundo verso dice, "Entonces conocer como fui conocido? (1
Cor. xiii. 12). Y hace la misma representacin en relacin a la esperanza, "Porque en
esperanza fuimos salvos, agregando, "La esperanza que se ve, no es esperanza; porque lo
que alguno ve, a qu esperarlo? (Rom. viii. 24). Por lo cual la fe y la esperanza no pueden
ser representadas como elementos permanentes y perdurables en nuestro tesoro espiritual. Ni
la fe ni la esperanza pertenecen a la herencia legada a nosotros por testamento. Constituyen
fuentes de vida y alegra espiritual para nosotros ahora, porque an no poseemos la herencia;
pero una vez que la herencia es nuestra, por qu deberamos preocuparnos an por el
testamento? Como prueba y seriedad de que la herencia no puede perderse, el testamento es
muy preciado para nosotros; pero cuando la herencia es entregada a nuestras manos es un
mero papel de desecho, y slo la herencia tiene valor.

Incluso los Doctores Beets y Van Oosterzee, a pesar de que eligen caminar por senderos algo
diferentes a aquellos de los padres, conceden este punto completamente, como muestran
claramente sus hermosos comentarios del ltimo verso de 2 Cor. xiii, el Dr. Beets escribe:

"Sin causa aparente, al final de la digresin sobre la excelencia del amor, el apstol menciona
la fe y la esperanza antes del amor. Es evidente que, mientras piensa en lo ltimo, no puede
pasar por alto lo primero. No podemos inferir de esto que la fe y la esperanza son tan
esenciales para el cristiano como lo es el amor? Un cristiano sin amor! Es de hecho una
contradiccin de trminos. El apstol dice: Aquel que no tiene amor no es nada. Cmo podra
serlo cristiano? Ah, qu decepcin, que hipocresa, qu horrible pecado disfrazar una vida sin
amor, un corazn sin amor bajo el nombre de cristiano! Pero, qu piensa usted de un cristiano
sin esperanza? No es esto igual de absurdo e igual de ofensivo? Qu! La vida y la
inmortalidad trada a la luz por Jesucristo; l la Resurreccin y la Vida, poseyendo las palabras
de vida eterna; Su Evangelio las buenas nuevas del perdn de los pecados, de la reconciliacin
con Dios, de un cielo abierto de dicha; y todava se piensa que es posible que en medio del
sufrimiento y la tristeza actual un cristiano pueda vivir sin la posibilidad y la expectativa de un
futuro tan glorioso! Sin esperanza! No es ste un rasgo fatal en el triste cuadro del ciego
pagano que hace el apstol? No es lo mismo que estar sin Cristo? Sin Dios? Ciertamente,
sin Cristo, ningn hombre puede conocer esta esperanza, y nadie que conozca a Cristo puede
estar sin ella.

"Y nuevamente, se puede ser cristiano sin fe en Dios, que tanto am al mundo que dio a su
nico Hijo, para que quienquiera crea en l no muera, mas tenga vida eterna? Sin fe en
Cristo que ha dicho, que no se turbe vuestro corazn; creis en Dios, creed tambin en M?
Sin fe en esa fiel y verdadera palabra de la divina promesa que se centra en el hecho de que
Jesucristo ha venido al mundo a salvar a los pecadores? Un cristiano sin feno digo el poder
de la fe mediante la cual el puede remover montaas, sino sin la fe que es la evidencia de
cosas no vistas? Lector, si quizs t eres uno de tales cristianos, cul es tu cristianismo? En
qu te beneficias? Con qu derecho, con qu conciencia, con qu propsito persistes en
pretender el nombre de cristiano? Un cristiano sin fe es uno sin esperanza; y como tal es un
mortal, un pecador sin consuelo en la vida y en la muerte.

"Quizs algunos respondern: Aun como tal mi Cristianismo puede ser muy importante para
m, y servirme el ms alto y mejor propsito, si slo me causa ir al amor. Aunque yo tuviera fe
que me permitiera mover montaas, y no tuviera amor, no sera nada. Slo a travs del amor
uno es algo, es mucho, es todo. Teniendo amor, tengo suficiente; y teniendo amor, no puedo
estar del todo sin esperanza. Siendo estos tres igualmente indispensables, son igualmente
inseparables del cristiano. Ningn cristiano sin fe, sin esperanza, sin amor. Ninguna esperanza
cristiana ni amor cristiano sin fe cristiana. Y, por otro lado, ninguna fe cristiana sin esperanza
cristiana; ni fe cristiana sin amor cristiano. Fe, Esperanza, Amor; estos tres originan el uno del
otro; se sostienen el uno al otro; estos tres son uno; se hacen uno ms y ms; se fortalecen, se
purifican, se regeneran mutuamente. El amor no es el primero, ni tampoco la esperanza, sino la
fe. Sin embargo, la fe es imposible, aun por un momento, sin esperanza y amor.

"Pero entre estas tres, que son indispensables para el cristiano y absolutamente entre ellas, el
amor es el ms grande y ms excelente de todos:

"Primero, por su importancia para el cristiano. La fe es la salvacin interior, y la esperanza es la

felicidad renacida del hombre cado; pero el amor es la perfeccin creciente del hombre
restablecido.

"Segundo, por su relacin con Dios. De la fe y de la esperanza Dios es el Objeto y el Ejemplo.

Creer en Dios es lanzarse a los brazos de Dios; tener esperanza es descansar en Su corazn;
pero, amar es llevar Su imagen. Su propio Ser es Amor. Amar es divino. Dios es Amor, y aquel
que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l.

"Tercero, el amor es ms grande por sus obras. Del profundamente enraizado rbol de la fe, es
el fruto que glorifica a Dios y la sombra que difunde una bendicin. Por el amor todos los que
creen son uno; por l se fortalecen, se sirven, y se soportan mutuamente. El amor edifica.
Construye el Cuerpo del Seor; propaga Su Iglesia entre la raza pecadora, y contina Su
trabajo de amor. Por amor Su Iglesia, Su Cruz, Su Persona encuentran gracia y honor en los
ojos de los no creyentes. Avergenza la incredulidad y calla la burla.

"Cuarto, el amor es ms grande en razn de su resistencia; el Amor nunca falla. Cuando el

tiempo se funde en la eternidad, la profeca estar en silencio. Cuando los redimidos de todas
las naciones se unan en el canto del Cordero, las lenguas cesarn; y el conocimiento parcial
desaparecer cuando llegue aquel que es perfecto. Y cuando todo sea vista no habr ms
lugar para la fe; y dnde estar la esperanza cuando todo se haya cumplido?
"Finalmente, el amor nunca falla. Cuando este corruptible se haya puesto la incorrupcin, y
este mortal se haya puesto la inmortalidad; cuando sea revelado a nosotros aquello que
seremos; cuando inclinados en adoracin lo veamos a l como l es, en quien, aunque no lo
veamos, sin embargo, creyendo, nos regocijemos con alegra indecible y llena de gloria,
entonces todo nuestro ser, toda nuestra fe y esperanza, ser slo amor. Entonces el amor,
purificado de su ltima mancha y habiendo logrado su ms alta verdad, ser en nosotros para
siempre la fuente inagotable de felicidad y el poder inagotable de la actividad glorificadora de
Dios. Slo entonces nos daremos cuenta perfectamente, es decir para siempre, lo que significa
amar, y tambin qu poco han sabido del amor aquellos que, negando el amor de Dios en
Cristo, consideraron el ejercicio del santo amor consistente con la perseverancia en la
incredulidad blasfema.

Y el Dr. Van Oosterzee ha escrito con no menos nimo:

"Son nobles compaeras aun cuando las consideramos cada una por s sola: la fe, no
meramente una cierta confianza del alma en la realidad de cosas invisibles, y en la certeza de
la revelacin de Dios en Jesucristo, sino aquella fe salvadora que construye sobre la Persona y
la obra del Redentor; que entra en la ms cercana comunin con l; esperanza en el perfecto
cumplimiento de todas las promesas de Dios que son amn en Jesucristo; y el Amor que une al
creyente, no slo con Dios y Cristo, sino con todos sus hermanos y hermanas en el Seor, y
con toda la raza que en el cielo y la tierra lleva el nombre de Dios.

"Un hermoso cuadro: a la derecha, la Fe abrazando la Cruz salvadora; a la izquierda, la

Esperanza apoyndose en el ancla infalible; y al medio, el Amor sujetando en su mano el
corazn ardiente, su sacrificio diario consagrado al Dios del Amor. Y sin embargo, aunque en la
representacin deben estar separadas, en la realidad no pueden estarlo, siendo compaeras
inseparables, no slo de cada cristiano, sino tambin de cada cual. Porque, qu es la fe, sin
esperanza y sin amor? Una fra conviccin del entendimiento, pero sin el poder avivante en el
corazn, y sin fruto maduro en la vida. Sin esperanza, la fe no podra ver el cielo siquiera una
vez; pero aunque pudiera entrar al cielo sin el amor, perdera su ms alta felicidad. Y, qu es
la esperanza, sin fe y sin amor? A lo ms un vano engao, seguido de un doloroso despertar;
una flor fragante que pronto ha de marchitarse sin siquiera una vez dar fruto. Y finalmente,
qu es el amor sin esperanza y sin fe? Quizs el brotar del sentimiento natural; pero de
ninguna manera un principio espiritual, vital. Si el amor no cree, debe morir; y si no tiene
esperanza adems de amor, debe ser una fuente de inmensurable sufrimiento.

"Separar una de estas tres hermanas de las otras es escribir la sentencia de muerte de la una,
y destruir la belleza de las otras. Inseparablemente unidas, sin embargo, merecen ser llamadas
compaeras en el ms amplio sentido de la palabra. La fe es mucho, la esperanza es ms, el
amor es lo mximo. La fe nos une con Dios; la esperanza nos levanta hasta Dios; pero el amor
nos hace conformes a Dios, porque Dios es Amor. La fe es la hija de la humildad, la esperanza
es el vstago de la persecucin, pero el amor es el fruto de la fe y la esperanza juntas.
Mediante la fe y la esperanza en cierto sentido nos buscamos a nosotros mismos; slo el amor
nos hace olvidarnos de nosotros mismos, trabajando para la salvacin de otros. La fe se
arrodilla en la habitacin, y la esperanza, en santo xtasis, ve abrirse los cielos; pero entonces
el amor nos enva de vuelta al mundo para impartir a otros el tesoro de consuelo ah recibido.
S, del amor, no de la fe ni de la esperanza, se puede decir que nunca falla. La fe se transforma
en vista y la esperanza en placer, porque por qu el hombre ha de tener esperanzas por algo
que ya ha visto? Pero aun ante el trono de Dios, el amor permanece tan joven como cuando
naci por primera vez en el corazn. An ah el lazo de perfeccin es al mismo tiempo la
condicin y la promesa de un infinito aumento en la santidad y en la bienaventuranza; y, por lo
tanto, es el ms grande para siempre, tanto aqu como all, aunque su nombre est meramente
en tercer lugar. Para el cristiano aqu estas tres son compaeras constantes; no importa qu
pueda cambiar y desaparecer, ellas permanecern, porque son una marca inmutable de cada
creyente. Deben permanecer, o todo nuestro cristianismo se transformar en una forma sin
vida. Ellas permanecern, porque son sublimemente divinas y verdaderamente humanas.
Puede que la fe tenga que luchar con la oscuridad, la esperanza con la duda, el amor con la
resistencia; pero donde Cristo verdaderamente vive en el corazn, debern permanecer para
siempre.
Hay, por supuesto, expresiones en estos pasajes que son de la exclusiva responsabilidad de
estos dos divinos; queremos mostrar slo que estos dos hombres han sentido fuertemente que
la superioridad de lugar y calidad del Amor es principalmente conspicua por el hecho de que,
mientras la fe y la esperanza eventualmente cesarn, el amor permanece para siempre.

Ciertamente, la fe y la esperanza no cesan en el sentido que cesan otros dones espirituales. La

palabra "temporal" tiene un doble significado. Temporal es el gusano que muere y del cual
nada queda. Temporal es la oruga que debe morir como gusano, pero que surge hermosa
nuevamente como una mariposa. Lo mismo es cierto de la fe y la esperanza, al compararse
con los dones espirituales de hablar en lenguas y sanar a los enfermos. Los ltimos fallaran
completamente. Ellos desaparecern completamente. Ellos se desvanecern, como dice San
Pablo en 1 Cor. xiii. 8. Pero el fracaso de la fe y de la esperanza no pueden tomarse en ese
sentido. Ellas fracasan slo para surgir nuevamente en una forma ms completa, ms rica, y
ms bella de vista y goce.

Pero el amor no conoce esta metamorfosis. No slo permanece para siempre, sino que
permanece inmutable. En el hecho de que todos los otros dones perecen o cambian, y que slo
el amor es eterno, vemos el permanente trabajo del Espritu Santo brillando en los corazones
de los creyentes; en nuestra meditacin sobre el Amor comprendemos su propia obra en todas
sus profundidades, incluso hasta la raz.

XXIV. El Amor en los Benditos

Que Dios sea todo en todos.1 Cor. xv. 28.

La santificacin y el derrame de amor no son la misma cosa. Antes de la cada, Adn no podra
haber sido el sujeto de ningn acto de santificacin, porque era santo; pero el Amor podra
haber sido derramado en su corazn en forma ms rica, ms completamente, y ms
abundantemente. Y esto habra sido la obra del Espritu Santo.

Slo los impos necesitan santificacin; pero suponer que el Amor se agota en la victoria sobre
el egosmo es un gran error. Por supuesto, el egosmo es totalmente inconsistente con el Amor;
pero el Amor no es la mera ausencia de egosmo, como en Adn; ni su reprensin y victoria a
costa de sangre en el santo; de hecho, el Amor empieza a revelarse y desarrollarse slo
despus de que los ltimos rastros de egosmo han sido totalmente borrados.

Lo mismo es cierto de la salud, que no es meramente deshacerse de la enfermedad y su sutil

veneno; porque entonces slo los convalecientes podran ser denominados saludables, y la
real vida saludable y la vida de salud estaran fuera de la cuestin. Por el contrario, la salud
existe independientemente de la enfermedad; la antecede, y la expulsa cuando invade el
sistema; porque esta es una de sus operaciones esenciales. Y despus de su lucha con la
enfermedad contina en forma ms rica y exuberante, como si no hubiera existido enfermedad
alguna, desarrollando poderes y ofreciendo placeres cada vez ms nuevos y gloriosos. De la
misma manera el Amor antecede al egosmo. Y cuando el egosmo apareci, el Amor
inmediatamente se prepar para expulsarlo. Y habiendo tenido xito, su trabajo no estuvo
concluido, sino que continu su vida de amor como si nada hubiera ocurrido. La victoria sobre
un enemigo invasor no termina la existencia nacional, sino que el desarrollo y la prosperidad de
la nacin continan callada y agradecidamente. Satans invadi el Paraso, la morada del
Amor, y con todos sus poderes malignos de egosmo se opuso al Amor. Entonces el Amor tuvo
que luchar, no porque estuviera en su naturaleza, sino en defensa propia. En realidad, puede
que no deje de luchar hasta que el egosmo est bajo perfecto control. Y cuando el dominio del
Amor est seguro, el amor no se reclina en un sueo eterno, sino que con un fuerte impulso y
Santa animacin contina desplegando su Santa y reposada vida.

Esta lucha no se combate separadamente en todo corazn. El hecho de que Satans es el

autor e inspirador de todo egosmo comprueba la relacin mutua del egosmo en todo corazn.
Hasta cierto punto incluso el egosmo es organizado. Por lo tanto, la victoria sobre un egosmo
individual no es de utilidad mientras contine el egosmo en otros. El egosmo de uno
necesariamente afectar al otro, y el amor no puede celebrar su triunfo.

Es cierto, en la muerte Dios elimina todo pecado de nuestros corazones; y por lo que a
nosotros concierne, el egosmo es eliminado. Aquel que despierta en la eternidad con egosmo
en su corazn va camino al infierno. Pero aunque en la muerte Dios con Su gracia elimina los
ltimos rastros de egosmo de los corazones de sus elegidos, la guerra contra el egosmo no
ha finalizado. Porque aun desde el cielo Cristo emprende la guerra, hasta la hora en que, como
el verdadero Miguel, con todos Sus ngeles propinar el ltimo golpe a Satans y sus
demonios impos. Y si inmediatamente despus de la muerte los elegidos gozan con Emanuel
de la comunin del Amor, entonces por supuesto que participarn con l en su conflicto contra
Satans y lucharn con l da y noche. Ningn santo puede ver luchar a su Salvador y
permanecer neutral. No, el Amor de Dios es tan profundo, inspirador, y cautivante que no
puede sino entrar en el conflicto.

No sabemos cmo participan del conflicto en el cielo los redimidos. Cuando en tiempos de
guerra los maridos, los padres y los hijos salen a enfrentarse con el enemigo, las esposas, las
madres y las hijas se quedan en el hogar y nunca ven el campo de batalla, pero sin embargo
son partcipes del conflicto: en sus corazones y plegarias; por sus cartas de amor inspirando a
los hombres en el campo; con sus propias manos proveyendo para sus necesidades; cuidando
a los heridos y moribundos; honrando a los hroes que retornan y a los que cayeron batallando.
Aun en la tierra uno puede participar en la lucha sin mover un pie, sin empuar arma alguna
excepto el Amor. Esto responde en alguna medida la pregunta de cmo participan los
redimidos en el cielo en la guerra junto con Miguel contra Satans: mediante el gran amor en
sus corazones; y por anticipacin gozan del cumplimiento de la promesa de que con Emanuel
se sentarn sobre Su trono.

Sin embargo, esta condicin es slo provisoria y terminar con el amanecer de ese da notable
cuando desde el cielo se escuche el grito, "Consumado es, como una vez se escuch desde el
Calvario: "Consumado es! Entonces, con el ltimo enemigo destruido, todos estarn sujetos a
Cristo. Entonces terminado todo egosmo, toda impiedad, y siendo vencida toda oposicin al
Amor, los hijos de Dios gozarn de una existencia eterna e inalterada en que el Amor lograr
su apogeo; y este es, como lo expresa la Escritura: "Que Dios ser todo en todos.

"Dios todo en todos, considerado en conexin con la obra del Espritu de derramar el amor de
Dios en los corazones de los santos, arroja nueva luz sobre el tema. Si mediante Su morada
interior el Espritu Santo derrama el Amor de Dios en los corazones de los santos, y hace que
ese Amor fluya como ros de agua sobre los campos de su vida espiritual; si este cultivar el
Amor es su ms apropiada obra, entonces este Dios todo en todos" es inmediatamente
inundado de luz. Porque entonces significa ni ms ni menos que el Espritu Santo, habiendo
entrado en el ltimo de los elegidos, habitar en los corazones de todos los santos; habr
impregnado todo el cuerpo de Cristo tan completamente que el egosmo no solamente ser
expulsado, y finalizado el conflicto con el egosmo, sino que ni siquiera ser recordado, ni
temido su posible regreso.

A pesar de que "Dios todo en todos" tiene indudablemente referencias a Satans y a los
perdidos, porque ellos permanecern para siempre bajo el furor del Todopoderoso y sern
consumidos por Su ira; no obstante, en su correcto y completo significado se refiere slo a los
elegidos. Slo en ellos l establece Su morada personalmente; slo en ellos l se transform
en algo; slo en ellos l se torn gradualmente ms y ms; slo en ellos l se transform en
todo. "En todos, refirindose al nmero de los elegidos, significa que en ellos, no
individualmente, sino colectivamente como el cuerpo de Cristo, el triunfo del Amor ser
completo.

Pero aun entonces el trabajo del Espritu Santo no est terminado, pero de ah en adelante
continuar para siempre. Entonces la felicidad celestial slo comenzar a revelarse en una
forma totalmente divina, y sin el ms mnimo impedimento la Rosa del Amor mostrar su
brillante belleza. Cuando, como novio saliendo de sus aposentos, el sol surge del vientre de la
maana y hace que sus rayos dorados luchen con las nubes oscuras de la noche que se va,
hasta que, habindolas dispersado a todas, se incorpora como magnfico conquistador en el
profundo azul de un cielo sin nubes, su esplendor no declina entonces con los ltimos vapores
que se desvanecen, sino slo comienza a brillar con mayor fulgor y poder. Y lo mismo es cierto
del Sol del Amor. Primero pelea y lucha para vencer la resistencia de las nubes oscuras y los
vapores del egosmo; y slo gradualmente, despus de lo que pareciera un conflicto
interminable, l tiene xito en dispersarlas y expulsarlas ante el esplendor de Su brillantez.
Pero cuando la victoria es suya, y el Sol del Amor se muestra finalmente en deslumbrante
gloria en el cielo sin nubes, entonces, y slo entonces, comienza a mostrar Su belleza perfecta
y a irradiar sus rayos benditos y acariciantes.

Despus del da del juicio, el Espritu Santo no puede dejar de alimentar, cultivar, y fortalecer el
Amor de Dios en los elegidos; porque, si slo por un momento los abandonara, dejaran de ser
Sus hijos, y el cuerpo de Cristo perdera la ligadura que lo ata a su sagrada Cabeza.

Los elegidos de Dios no existen sin la existencia interior del Espritu Santo. Obtenemos todo lo
que somos no de nosotros mismos, sino por ese rico Morador en nuestros corazones.
Nosotros, su pobre anfitrin, no tenemos nada, y de nuestro tesoro no podemos producir
siquiera un grano de amor; pero nuestra rica Visita obra en nosotros con toda Su riqueza. O en
realidad, no con los Suyos propios, sino con las riquezas de los mritos de la Cruz de Cristo; y
con prdigas manos el gasta esos mritos de la Cruz en el pobre dueo de la casa, hacindolo
indeciblemente rico. Pero l hace esto, no de tal manera de hacer del Santo el poseedor de un
capital independiente, a ser gastado sin el Espritu Santo. No, es el Espritu Santo quien de
momento a momento sujeta la lmpara que irradia el brillo del Amor en el corazn en Su propia
mano. Por lo tanto, si despus del juicio, el Espritu Santo dejara de trabajar en los corazones
de los santos o se alejara de, toda su vida, luz, y amor seran apagados de una vez. Son lo que
son por Su existencia interior, y el Amor puede celebrar su triunfo slo al impregnar toda su
personalidad con Sus influencias. Y qu es esto, sino que "Dios es todo en todos"; puesto que
por el Espritu Santo incluso el Padre y el Hijo vienen a habitar en ellos.

Debido a los variados obstculos que ahora impiden que la luz y el brillo del Amor los
impregnen, esta existencia interior es bastante imperfecta. An en el cielo est obstaculizada
en mayor o menor grado, debido al conflicto de Cristo y su gente contra Satans. Pero despus
del juicio, terminndose para siempre estos obstculos internos y conflictos externos, la obra
del Espritu Santo penetrar desde el centro a la circunferencia y desplegar gloriosamente la
belleza interior del cuerpo de Cristo.

XXV. La Comunin de los Santos

Un cuerpo, y un Espritu, como fuisteis tambin llamados en una misma esperanza de vuestra
vocacin.Ef. iv. 4.

Clasificar el amor entre las obras del Espritu Santo no es una invencin nueva. En relacin a
esto, asignar al amor un lugar tan conspicuo puede ser nuevo, pero la doctrina misma es tan
antigua como el Credo Apostlico, el cual confiesa: "Creo en el Espritu Santo; en la Iglesia
Santa, Apostlica, Cristiana, en la comunin de los santos.

Pues, qu es la comunin de los santos sino el Amor en su manifestacin ms noble y rica?

Y cmo es presentada aqu sino como el propio fruto del Espritu Santo? La obra del Padre se
confiesa primero; aquella del Hijo en la Encarnacin segundo; y en relacin a la obra del
Espritu Santo, la Iglesia confiesa que esta no aparece en la creacin, ni en la Encarnacin,
sino en la comunin de los santos, la cual, entre los hombres, es la expresin ms tierna y
gloriosa del amor.

"Comunin de santos, es decir, el rgimen del Amor, no entre los egostas, los dbiles, los no
puestos a prueba, los nuevos principiantes, sino entre los iniciados hijos de Dios, cuya vida es
de Dios; una comunin cuyo anticipo se disfruta en la tierra, pero cuyo goce completo slo
puede encontrarse en el cielo; una comunin dulce y bendita, porque es pura, y procede slo
de santas impresiones; no fluyendo del corazn del hombre, sino derramada en l desde las
alturas cuando de pecador se transform en santo, y desarrollndose en l ms clida y
tiernamente en la medida que en su persona el hombre nuevo se pronuncia ms y ms; una
comunin encontrada entre santos, no por casualidad, porque nace del hecho de que son
santos, enraizado en el hecho de que son santos, y derivado de Aquel que los santific. Por lo
tanto, es un amor que la muerte no puede destruir; que, ms fuerte que la muerte, continuar
en tanto existan santos, inextinguible, para siempre.

Por tanto, es evidente que los padres tenan un profundo conocimiento del magnfico
pensamiento que la obra real, caracterstica, y perpetua del Espritu es el derramamiento del
amor; y lo han expresado en una forma hermosa y artstica. El Espritu Santo no era para ellos
una Persona mstica en la Divinidad, a quien miraban maravillados, sino Dios el Espritu Santo
obrando con poder omnipotente dentro y alrededor de ellos. Por lo tanto, seguan la confesin
del Espritu Santo con aquella de su creacin, es decir la Iglesia Santa, Catlica, Cristiana, que
es el cuerpo de Cristo; y esa por la confesin de la comunin de los santos, forjada por el
Espritu Santo en la Iglesia.

La Iglesia y la comunin de santos son dos cosas. La primera se origin y existi antes de que
hubiera la ms mnima seal de la segunda. La Iglesia existe y contina, aunque en tiempos
desfavorables la comunin de los santos sufre prdidas. El nio recin nacido no tiene
conciencia de su relacin con la familia. Vive, pero sin adhesin, inclinacin, amor, ni lazo de
unin alguno por la familia. El amor de hecho s ejerce su influencia sobre l, y se preocupa por
l, pero no vive ni en l ni a travs de l. Por lo tanto, no existe comunin entre l y los otros
miembros de la familia. Y lo mismo es cierto de la Iglesia. Ella puede existir, vivir, y aumentar
antes de que exista una consciente comunin de santos. Por esta razn, la comunin de santos
puede languidecer, desaparecer aparentemente, s, incluso transformarse en amargura.

Por lo tanto la Iglesia y la comunin de los santos son dos cosas. Primero la Iglesia, que es el
cuerpo, luego la comunin de los santos, que es su sustento y alimento.

Por tanto se lee, no que veo o pruebo el sabor, sino creo en la comunin de los santos. La
comunin de los santos pertenece a las cosas invisibles y desconocidas, que en la tierra son
parte del tenor de la fe, y que en la Nueva Jerusaln se transformarn en una rica y bendita
experiencia. Porque este artculo de fe habla, no de una comunin de unos pocos santos,
miembros del mismo crculo pequeo, sino de "la comunin de los santos"; y esta rica y
comprensiva confesin no puede ser empequeecida por una concepcin estrecha de ella. La
comunin de unos pocos santos no es algo desconocido en la tierra. Y existen pocos lugares
donde algunos de los queridos hijos de Dios no viven juntos en dulce camaradera. Pero un
crculo tan pequeo no constituye de ninguna manera el cuerpo de Cristo; y tal dulce
camaradera sera injuriosa si no se considera el hecho, que debe ser una comunin de todos
los santos de Dios en la tierradel presente, pasado, y futuro.

Para alguien viviendo en un oscuro casero, la comunin de los santos constituye la conciencia
de que pertenece a una familia muy rica, numerosa, santa, y elegida; y que, en lugar de alguna
vez ser enajenado de ella, estar unido cada vez ms de cerca a ella. Es el sagrado
conocimiento que todos los santos del Antiguo y del Nuevo Pacto, todos los hroes y heronas,
la completa nube de testigos, junto con apstoles, profetas, y mrtires, y los redimidos en el
cielo, no son extraos para l, sino que junto a l pertenecen al mismo cuerpo; no slo de
nombre, sino en realidad, como ser manifestado gloriosamente de una vez. Es el preciado
consuelo para el corazn solitario que, en todos los confines de la tierra, entre las naciones y
las gentes, en cada ciudad y pueblo, Dios tiene a los suyos a quienes ha llamado y reunido
hacia la vida eterna; y que yo comparto con ellos la misma vida, poseo la misma esperanza y
vocacin, y sostengo con ellos, no importa cun imperceptiblemente, la ms tierna y sagrada
comunin; s, la firme y positiva seguridad de que si la tierra llegara repentinamente a su fin,
slo seran salvados aquellos que, siendo posedos de un principio eterno, tuvieran el poder
para florecer para siempre, y que todos los santos de Dios se mostraran como una familia
sagrada, en cuyo crculo sagrado hasta los ms mnimos de Sus sirvientes brillaran como
piedras preciosas.
Y por lo tanto, esta gloriosa comunin ya no debe ser menospreciada confinndola al propio
entorno pequeo, y a menudo superficial. Por supuesto que no hay objecin cuando amigos
que viven en el mismo lugar, que se renen juntos en el Seor, entendindose mutuamente, y
edificndose mutuamente a travs de la Palabra, hablan de su pequeo crculo en conexin
con la comunin de los santos. Porque, dondequiera que santos moren juntos en amor y
adoracin, ah efectivamente la comunin de los santos rompe a travs de las nubes, y
concede a ellos un vistazo de su brillo y gloria. Pero, aunque tal morar juntos en unidad se
presenta en conexin con la comunin de los santos, y es resultado de ella, y proporciona un
anticipo de lo que ser en algn momento, es slo una pequea parte y un dbil reflejo de la
realidad. En un crculo tal, no importa cun bueno, devoto y santo, los corazones se vuelven
excluyentes. Comparado con el gran crculo mundial, no puede ser otra cosa que una pequea
compaa. Y esto necesariamente le imparte algo privado y exclusivo; en tanto la comunin de
los santos es totalmente lo contrario; no excluyente, sino incluyente. No es una idea que cierra
la puerta y cierra las ventanas; sino que, abriendo de par en par puertas y ventanas, camina a
travs de los cuatro rincones de la tierra, busca tiempos pretritos, y mira hacia adelante a los
tiempos que vendrn.

La comunin de los santos abre sus brazos lo ms ampliamente posible. Oh Dios mo! Cmo
puedo abarcar y abrazar a todos los queridos hijos a quienes T a travs de los tiempos has
regenerado y an regeneras, los redimidos tanto en el cielo como en la tierra! Hay unos pocos
de generaciones anteriores cuyos libros yacen abiertos sobre nuestra mesa, de manera que
con Calvino podemos orar, o con gloria agustina en un Dios perdonador de pecados, o con
Owen perdernos en la contemplacin de las excelencias de Cristo, o caminar con Comrie por
los senderos de la divina virtud. Pero qu son estos pocos que hablan en comparacin con los
miles que estn silenciosos; que fueron cada uno a su modo dotados y adornados divinamente
con dones espirituales; que en el cielo se mostrarn brillantes con coronas, nuestros hermanos
y hermanas ahora y para siempre? La comunin de los santos grita: "Alarguen sus cuerdas y
afirmen sus estacas. Porque es la comunin no con cientos, sino con miles; no con diez mil,
sino con millones; una multitud que ningn hombre puede contar, como gotas de agua en el
mar de cristal que est ante el trono de Dios.

Y esta comunin de los santos ser real: no limitada como en esta vida terrenal, donde viviendo
juntos en la misma ciudad nos juntamos a lo sumo diez veces al ao; sino un verdadero vivir
juntos la misma vida, comiendo juntos en la misma mesa, bebiendo de la misma copa,
pensando el mismo pensamiento, regocijados por la misma felicidad, adorando las mismas
misericordias insondables de nuestro Dios.

En Europa nuestra asociacin con miles es ahora mucho ms plena y rica que alguna vez la
conocieron nuestros padres. Los medios de comunicacin han mejorado y se han multiplicado
maravillosamente. El telgrafo y el telfono permiten al hombre una comunicacin no confinada
a lugar ni a distancia. Jams se pens contar con algo as. Nunca se le ocurri al hombre que
en quince minutos un santo en Amrica podra intercambiar pensamientos con un hermano en
Europa. Esta comunin de los santos era entonces para ellos un acertijo no solucionado. Pero
para nosotros el velo se ha levantado parcialmente. En realidad vemos algo en ello: la
intercomunicacin del pensamiento en el ms mnimo detalle, no confinado por la distancia,
cruzando ocanos, unificando continentes. Y sin embargo, qu son el telgrafo y el telfono
comparados con los poderes de la era que vendr? Y de esta forma vamos a tientas por la
oscuridad y nos preguntamos cmo ser cuando ya no exista distancia, cuando las ayudas
materiales sean superfluas, cuando los hijos de Dios, activos en cualquier parte del cielo,
gozarn de una comunin plena, rica, e ntima, hechos uno con Emanuel, todos participando
del mismo amor.

Por qu es la comunin de los santos un artculo del credo de la Iglesia en la tierra? (1)
Porque en el mundo invisible incluso ahora es una realidad; (2) porque est implcito en la
naturaleza del caso; y (3) porque ya est activa en el germen.

Primero, ya existe en el mundo invisible; porque arriba hay un Iglesia triunfante. Millones han
dormido en su Seor, y han entrado a las aulas de la eterna Luz. Y aunque para ellos la gloria
completa del Reino no est revelada, demorndose como lo hace hasta despus del Da del
juicio, y la ausencia del cuerpo glorificado an detracta de la completa comunin de los santos,
incluso ahora los santos y mrtires que se han ido viven en tal felicidad celestial que la palabra
del Salmista, "Mirad cun bueno y cun delicioso es para los hermanos habitar juntos en la
unidad, slo puede ser aplicado a aquella compaa celestial.

Segundo, y aunque en ese sentido no se le encuentra en la tierra, sin embargo est insinuado y
si existe en la naturaleza del caso; y como tal, debe ser el objeto de la fe. Profesamos creer en
el Espritu Santo, quien no vive separado de la Iglesia, sino que ha descendido a la Iglesia y a
todos los miembros de Cristo, en quienes mora y obra; y tal hecho l busca traer a sus
conciencias individuales. Y como es la esencia de la auto-negacin por parte del santo dejar
que el Espritu Santo obre en l ms y ms, siendo l slo un colaborador, es evidente que la
actividad de la fe debe tener este nico resultado: que hay en todos los santos de Dios un solo
Trabajador, trabajando en ti y en m y en todos los que aman la aparicin del Seor Jesucristo.
Este es un hecho del cual estamos todos conscientes, cuyo resultado debe ser la ms ntima
armona de vida, un crecimiento desde la misma raz, y una fuerte y mutua atraccin entre
todos sus miembros. En el nico Espritu Santo debe concentrarse el trabajo en las almas de
todos. Puede que no aparezca en la superficie, pero debajo de la superficie todas estas aguas
deben fluir juntas en la comunin de los santos.

Tercero, y esto es verificado por la experiencia; porque claramente descubrimos su germen en

la tierra. Hasta cierto punto es evidente en nuestro propio crculo ntimo: en la lectura de
antiguos libros, y en el cantar de antiguos himnos; es evidente cuando escuchamos cmo la
obra de Dios prospera o sufre en otros lugares, en otros pases, y entre otras naciones. Porque,
cualquiera sean las diferencias, esto notamos, que es el mismo lenguaje de amor que se habla
en los confines de la tierra; que entre todos los hombres es la misma humillacin y
levantamiento del pecador; una bendita, divina comunin que los hombres atestiguan en cada
lengua humana. S, aun ms, hay pocos hijos de Dios que en algn momento de sus vidas no
han visto ampliarse su horizonte espiritual, y no han escuchado, por as decirlo, el Canto del
Cordero ascendiendo de los confines de la tierra, e innumerables multitudes gritando: "Tambin
glorificamos en el Amor que es eterno, misericordioso, y divino; tambin somos los peregrinos
de Sin, la Ciudad del Dios Viviente. Esta es la actividad de la fe que, escapando de las
actuales limitaciones, se glorifica en la ilimitada comunin de los santos de Dios, que an llevan
la cruz, o que ya llevan la corona.

XXVI. La Comunin de Bienes

Si andamos en luz, como l est en luz, tenemos comunin unos con otros.1 Juan i. 7.

La comunin de los santos est en la Luz. Slo en el cielo, en las aulas de la eterna Luz,
brillar con brillo no atenuado. Incluso en la tierra sus delicias se conocen slo en la medida en
que los santos caminan en la luz.

La comunin de los santos es una sagrada confederacin; una unin de accionistas en la

misma sagrada empresa; una sociedad de todos los hijos de Dios; una unin esencial para el
goce de un bien comn; una firma no de la tierra, sino del cielo, en donde los miembros tienen
igual participacin, que no es tomada de su propia riqueza, sino legada a su favor por Otro.

No se piense que esto tiene mucho sabor a laicismo. Aun el Seor Jess compar el reino del
cielo con un mercader, y con alguien que haba encontrado un tesoro en el campo. Y nuestro
Catecismo tambin explica la comunin de los santos como la posesin de un bien comn,
diciendo que incluye dos cosas: Primero, ser partcipes de Cristo y de todas Sus riquezas y
dones.

Segundo, la obligacin de emplear estos dones para la ventaja y salvacin de otros miembros.

Originalmente la comunin de los santos se tomaba en el sentido absoluto de incluir la

comunin en las posesiones terrenales. De ah el particular fenmeno en Jerusaln de tener
todo en comn. Vendieron sus posesiones y depositaron lo obtenido en la Tesorera comn,
que estaba en manos de los apstoles. Y de aqu eran sostenidos los pobres y aquellos que
antes haban sido ricos. Por lo tanto, no haba ni ricos ni pobres, sino que haba igualdad.

En relacin a esta comunin de bienes, existen opiniones contrapuestas. Algunos la han

tomado como una indicacin de que todos los cristianos deberan renunciar a sus posesiones
privadas, y vivir a la manera de los monjes, como miembros de una nica familia; en tanto otros
han desaprobado de ella considerndola una extravagancia de fanatismo cristiano. Ambos
extremos son insostenibles.

La Escritura parece estar mostrando que este esfuerzo generoso y entusiasta por escapar de la
plaga de la pobreza era no slo no rentable para unos pocos, sino que causaba un terrible
sufrimiento que se extenda a toda la Iglesia. Al menos, en sus epstolas, San Pablo habla una
y otra vez de los santos empobrecidos de Jerusaln quienes siempre estaban necesitando de
una colecta y estaban en peligro de inanicin. En otros lugares que no tenan una comunin de
bienes haba un excedente; y en Jerusaln, donde las posesiones se haban dividido en gran
escala, la gente sufra escasez. Esto muestra convincentemente que la divisin de la
propiedad, o comunin de bienes, no es la forma ordenada por Dios para sobreponerse a la
pobreza o para lograr un estado de mayor prosperidad mutua. Los esfuerzos posteriores de
varias sectas en Roma para lograr un ideal similar en una escala ms pequea y cuidadosa se
encontr con fracasos similares. Y las empresas laicas de Proudhon y otras llegaron a
resultados similarmente miserables.

Pero es igualmente errneo suponer que este fracaso nos justifica en condenar a la Iglesia
primitiva de Jerusaln por este acto. Esto sera inconsistente con el sostenimiento de la
autoridad apostlica. Los apstoles tuvieron un rol en esta materia; ayudaron a la Iglesia a
recibir el dinero para su distribucin. Por lo tanto, romper el sello de los apstoles de este
heroico acto de la Iglesia de Jerusaln es simplemente imposible. Deberamos ser cuidadosos
en no condenar lo que los apstoles han estampado en su propio manual.

A juzgar por los resultados, esta comunin de bienes y la posterior miseria produjeron
preciados frutos; en parte por el hecho de que la Iglesia de Jerusaln fue de este modo
impedida de recaer en las actividades mundanas y al apego a casas y tierras; y con mayor
fuerza en el otro hecho de que este mismo empobrecimiento de la Iglesia se transform en el
medio por el cual se previno el quiebre entre las iglesias de Palestina y aquellas del mundo de
los Gentiles. La angustia de Jerusaln apag el creciente orgullo del corazn judo; y el goce de
impartir a otros abland los corazones en Corinto y en Macedonia. San Pablo, viajando a
Jerusaln, llevando consigo tesoro europeo, sujeta en su mano la cuerda de plata que
mantiene juntas y por corto tiempo une a las atribuladas iglesias.

Pero, aparte de estos buenos resultados, la divisin de la propiedad encarna algo aun mayor y
de ms sagrada importancia, que esencialmente le pertenece a la primera congregacin
cristiana. La intercomunicacin internacional se desarroll gradualmente; la traduccin de la
Palabra de Dios a los idiomas del mundo para la predicacin universal del Evangelio tomara
muchos siglos. An hoy no es universal; y slo en el cielo, despus del juicio, surgir el himno a
la Sagrada Trinidad desde todas las gentes y lenguas. Y sin embargo, mientras esto se
demoraba, y la Iglesia del Nuevo Testamento estaba recin empezando manifestarse, a Dios le
placi en Pentecosts, mediante el milagro de las lenguas, hacer que los hombres escucharan
el glorioso mensaje que vena de los labios de los apstoles, a cada uno en su propio lenguaje.
Y lo mismo es cierto en relacin a la comunin de bienes. Incluso esto algn da ser una
realidad. Los bienes externos, visibles del cielo sern para el mutuo goce de todos los
redimidos. Pero, a raz del pecado y las limitaciones actuales, esto es imposible ahora. En el
Paraso la posesin privada estaba fuera de discusin. Ni Adn ni Eva tenan cosa alguna que
no perteneciera a ambos. El jardn entero era de ellos y su posesin era mutua. La divisin tuvo
lugar slo despus de llegar la ruptura, y continuar mientras dure la ruptura. Pero tal como en
Pentecosts el milagro de las lenguas fue una profeca, una manifestacin, y una incipiente
realizacin de lo que ante el Trono del Cordero ser una realidad gloriosa, universal, asimismo
la comunin de los bienes fue la profeca, la manifestacin, y la incipiente realizacin de lo que
ser la comunin de dones externos en la gloria celestial.
No slo hay una inmortalidad del alma, sino tambin una resurreccin del cuerpo. Por tanto la
gloria de la Nueva Jerusaln no puede ser presentada como consistiendo slo en lo espiritual e
invisible. El cielo existe, y en ese cielo Cristo se sienta sobre el trono en el cuerpo que el Padre
ha preparado para l. La casa del Padre no es una ficcin, sino una verdadera ciudad con
muchas mansiones; y cuando llegue la gloria, despus del gran y notable da del Seor, la
felicidad de los hijos de Dios ser no slo un deleite espiritual, sino tambin el goce de la gloria
y belleza externa y visible. Como hubo en Edn, tambin habr en el cielo, bienes externos en
relacin con la apariencia corporal externa del hombre, donde caminar en su cuerpo
glorificado. Y como el cuerpo y el alma en perfecta e indisoluble unin trabajarn en forma
armoniosa, la comunin de los santos debe tener dos lados: una comunin de bien espiritual, y
una comunin de la gloria externa y visible. Y en la medida que esta doble naturaleza de la
comunin de los santos deba ser ilustrada a la Iglesia de Jerusaln en su perfecta unidad,
entonces la comunin en el partimiento del pan tena que ser acompaado de una comunin
igualmente ntima en la posesin de bienes temporales. La divisin de la propiedad contena la
profeca de esta futura comunin, una profeca gloriosa que contiene una exhortacin triple
para la Iglesia cristiana de todos los tiempos.

La primera exhortacin es lo que San Pablo llama "poseer como no poseyendo"; estar suelto
del mundo; el llevar a cabo consistentemente la idea de que somos slo administradores del
Seor Jesucristo, quien es el nico propietario de toda la propiedad personal y bienes races de
los hombres. Siempre es la eleccin entre Jehov y Mamn. Ni Baal, ni Kamosh, ni Moloc, sino
la Avaricia la cual es el poder idlatra en la que aparece Satans en contra la gloria de Jehov,
especialmente entre las naciones mercantiles. Muchos hombres, por lo dems no espirituales,
pueden escasamente separarse del altar de la avaricialas cosas visibles poseen una
atraccin tan fuerte, y se atrincheran tan firmemente en el corazn impresionable.

Comparados con los tesoros de la tierra, aquellos del cielo nos parecen algo accidental y de
valor incierto. Poseer como no poseyendo es a nuestra carne una cruz demasiado amarga. Y
por esta razn la Iglesia primitiva de Jerusaln aparece al comienzo de la disposicin del
Nuevo Pacto gloriosa en su comunin de bienes, de manera de ilustrar contra el fondo oscuro
de la debilidad de Ananas y Zafira el poder del Espritu Santo para hacer que los hijos de Dios
en Jerusaln inmediatamente se desprendieran de sus posesiones terrenales. Por supuesto no
dur, porque faltaban las fuerzas espirituales del Paraso para hacerlo duradero; pero muestra
el acto majestuoso del Espritu Santo, y la majestuosa prdica que deriv de l: "No acumulen
tesoros aqu en la tierra, sino que su tesoro est en el cielo.

Y la segunda exhortacin es que los pobres sean recordados. No meramente vendieron sus
posesiones, sino que las dividieron entre los pobres; y de esta divina manifestacin de amor
naci la hermosa flor de la misericordia, como autctona de la Iglesia de Cristo. Puede decirse
que fue resultado de la emocin; pero recurdese que, a no ser que las impresiones sobre
nuestros corazones pecadores se produzcan en una forma muy potente, pronto sern
borradas; y con esto en mente debe reconocerse que ningn otro evento pudo estampar sobre
la Iglesia la impresin de misericordia, que habra de perdurar por los siglos, en tanto durara la
Iglesia, que esta divisin general de los bienes, la cual fue forjada por la poderosa presin de
las ondas de amor y la maravillosa manifestacin de la obra del Espritu Santo.

Y as, por esta comunin de bienes, devino el indestructible carcter de la Iglesia de Cristo de
ejercitar la misericordia, de impartir a los pobres, de abundar en las obras de benevolencia, y
de interpretar a los hombres la misericordia de Dios. Pero no es que la Iglesia debiera reducirse
a una sociedad benvola; aquel que propone tal cosa corta su vida de raz. El ejercicio de la
misericordia en la Iglesia de Cristo es el fruto de la Cruz. Donde esto falta, la misericordia
languidece. Pero es el placer del Espritu Santo obrar el amor, mostrar el amor, cultivar el amor,
causar que el amor sea glorificado. Y dado que la vida del hombre y de la Iglesia tiene un lado
espiritual y material, el Espritu Santo persevera con Su obra por tanto tiempo y tan
poderosamente que incluso el oro y la plata de la tierra son dominados por l y lo sirven a l.
Por lo tanto, la comunin de bienes en Jerusaln es la impresionante inauguracin de la obra
de misericordia para toda la Iglesia de Cristo, y como tal no es otra cosa que el poder del
Espritu Santo penetrando el crculo de la vida material.
Finalmente, la tercera exhortacin est contenida en el interminable grito: "He aqu, l viene.
Los hombres en Jerusaln hace diecinueve siglos no habran vendido y dividido sus
posesiones tan libremente y fcilmente si la expectativa del retorno del Seor para juzgar no los
hubiera sobrecogido con un poder tan abrumador. Indudablemente esperaban ese retorno
durante sus vidas; no despus de muchos das, sino en un corto plazo. Y como esta
expectativa depreciaba el valor de sus posesiones, resolvieron venderlas y distribuirlas mucho
ms fcilmente de lo que hubiera sido posible de otra manera para sus codiciosos corazones. Y
aunque haba en su excitacin algo sobrecargado, que los siglos posteriores han corregido, no
obstante hay en este Maranata de la Iglesia apostlica un testimonio inestimable, que exhorta
a la Iglesia de todos los tiempos a mirarlo a l, Aquel que vendr sobre las nubes. Con pan y
copa recordamos Su muerte hasta que l venga. Todos los apstoles nos dirigen al futuro; y
cuando, en la Revelacin de San Juan, se cierra el Libro de Testamentos, nos deja sobre la
cima de la montaa, desde donde no hay otra perspectiva que la gloria del retorno de Cristo.

Alejando ese retorno de nuestros pensamientos, o ignorndolo totalmente, es imposible que

unamos nuestra vida con la vida de Emanuel. El Espritu Santo pone en funcionamiento la
eterna obra del Amor; pero esta obra nunca est cortada del Amor del Hijo. El tesoro que
distribuye el Espritu Santo est en Emanuel. Cristo es la Bendita Cabeza de esta santa
comunin en donde l junta a los elegidos de Dios. Y, por lo tanto, la vista nunca puede
quitarse de Cristo; siempre debe estar puesta en l; no debe dejar de esperarlo a l. El amor
forjado por el Espritu Santo es el amor de la Novia por su Novio; y as la comunin de los
santos encuentra su coronamiento en la comunin ms ntima del corazn con el Redentor de
las almas.

XXVII. La Comunin de los Dones

Pues el propsito de este mandamiento es el amor nacido de corazn limpio, y de buena

conciencia, y de fe no fingida.1 Tim. i. 5.

La comunin de bienes en Jerusaln fue un smbolo. Tipific la comunin de los bienes

espirituales que constitua el verdadero tesoro de los santos de Jerusaln. Los otros habitantes
de esa ciudad posean casas, campos, muebles, oro y plata al igual que los santos, y quizs en
mayor abundancia. Pero los ltimos habran de recibir riquezas que ni el judo, ni el romano, ni
el griego posea, es decir, un tesoro en el cielo. Los santos eran sagrados, no por s mismos,
sino a travs de Aquel haba dicho, "Ya vosotros estis limpios por la palabra que os he
hablado (Juan xv. 3). El Seor en efecto haba ascendido al cielo, pero slo "para recibir dones
para los hombres; s, para los rebeldes tambin, para que el Seor Dios pueda morar entre
ellos. Y este tesoro era Cristo Mismo.

Hablando de la contribucin que estaba siendo recolectada en Macedonia, Acaya, y Corinto

para los santos en Jerusaln, el apstol aconseja a la Iglesia de Corinto rendir gracias a Dios
por el obsequio infinitamente ms grande que el oro que iba a ser enviado a Jerusaln; y es en
conexin a esto que emplea la cautivante expresin"obsequio indecible"el cual recibimos
en la entrega del amado Hijo de Dios.

Es, por lo tanto, una posesin mutua, Jess nos tiene a nosotros, y nosotros lo tenemos a l. l
posee a los santos, y ellos lo poseen a l. Que l los posea es el nico consuelo en la vida y
en la muerte para ellos. Pero ellos tambin lo poseen a l, como el tesoro de su corazn; es
para ellos la fuente de toda su riqueza y lujo. El Catecismo confiesa, por lo tanto, muy
correctamente que la comunin de santos consiste primero que todo en el hecho de que ellos
son partcipes de l, y luego de sus dones.

El don no est sin la Persona, ni fuera de la Persona, ni siquiera antes de la Persona. El santo
es partcipe primero de Cristo, y de esta sociedad sagrada fluyen todas las otras bendiciones.
Tal como la Cabeza posee al Cuerpo, y el Cuerpo posee la Cabeza, de la misma manera esto
es tambin una posesin mutua. La Cabeza y el Cuerpo se pertenecen una al otro, aunque la
Cabeza tiene esta ventaja sobre el Cuerpo, que lo comanda a su voluntad, mientras el Cuerpo
debe seguir a la Cabeza dondequiera que vaya. "A seguir al Cordero dondequiera que l vaya,"
es la marca particular de esta relacin mutua.

Pero, con la excepcin de esta marca esencial, la posesin es absoluta. Los santos pertenecen
a Jess, tanto porque el Padre los ha obsequiado y los ha trado a l, como que l los ha
comprado, no con oro y plata, sino con Su propia preciosa sangre. Y, por el contrario, l
pertenece a sus santos, no porque por su propio trabajo ellos lo haya obtenido a l, sino como
un don de libre gracia. El Dios Trino ha ordenado al Mediador para Su gente, a quienes lo ha
obsequiado y entregado; y el Mediador habiendo venido en la carne, se ha obsequiado a S
mismo a Su gente.

Cada hijo de Dios sabe por experiencia propia que Cristo es todo su tesoro. Cuando Mara
Magdalena grita, "Se han llevado a mi Seor, (Juan xx. 13) ella ha perdido toda la riqueza de
su alma. Los santos estn en la fe y tienen paz slo cuando y en la medida que posean a
Emmanuel. l es el nico para ellos, y su Todo. Tan pronto lo encuentran, toda su pobreza se
transforma en riqueza. Sin l estn ciegos y desnudos; con l la necesidad y la miseria dejan
lugar para las riquezas y la abundancia. Con l estn establecidos en el cielo. Y cuando dejen
esta vida su esperanza y su suerte para la eternidad dependen de esto: si lo poseen a l como
el Salvador de sus almas, glorioso y del todo hermoso.

Por lo tanto, esto es lo ms importante: el gran tesoro de los santos en Jerusaln era su Seor.
Esto lo inclua todo. Todos los otros tesoros eran de ellos slo a travs de l. Poseerlo a l era
poseer todo lo que l haba obtenido para ellos, incluso la justificacin y la santificacin; todo el
poder dado a l por el Padre para ayuda y proteccin de ellos; toda la sabidura y la luz, todos
los carismas, dones de gracia, recibidos del Padre para ser distribuidos entre Su gente.

Sin embargo, no podan disponer de esta sociedad, porque su tesoro estaba fuera de su
alcance; no estaba en la tierra, sino en el cielo. En la actualidad permanecan pobres y
perplejos; ricos en el futuro, pero ahora necesitados y desamparados.

La siguiente ilustracin clarificar esto. Un millonario ingls, bien provisto de billetes, se

encuentra en un pueblo africano reducido a la mendicidad. Los nativos, ignorantes de su
riqueza y no entendiendo el valor de los billetes, rehsan venderle cualquier cosa a no ser que
sea por su propia moneda. Por lo tanto, con todo su tesoro, l es, en ese lugar distante, pobre e
indigente. De la misma manera, siendo peregrinos, y residentes por una temporada en la tierra,
los santos seran espiritualmente pobres y necesitados sino hubiera un Consolador, no hubiera
un Intermediario que de Su tesoro celestial pudiera proveer para todas sus necesidades
durante todos los das de su peregrinaje. Y este Intermediario es el Espritu Santo. De S
mismo no tiene nada. Por S mismo jams podra salvar a un pecador. l nunca ha adopt la
carne ni la sangre de nios ni habit entre nosotros; nunca sufri, muri ni resucit en su
nombre. Todo lo que l puede hacer es rezar por ellos con gemidos indecibles, y en divino
amor puede venir a habitar con ellos. Pero lo que el Espritu Santo no posee, Cristo s lo posee,
quien, en nuestra carne, rico en los mritos obtenidos en la cruz, vive con el Padre en nuestro
nombre.

Y de ese tesoro en Cristo, el Espritu Santo toma e imparte a los santos, tal como el cambista
de dinero provee al viajero ingls de su moneda nativa. No slo l les da el oro y la plata
espiritual tal como se encuentra en la tesorera de Cristo, sino que l los convierte a las formas
requeridas por sus necesidades y conflictos actuales. Y este es el rasgo particularmente
consolador de la obra del Espritu Santo. l no reparte promiscuamente este tesoro del cielo,
sino que lo lleva a cada uno de nosotros en una forma adaptada para satisfacer todas nuestras
condiciones y capacidades. l no les da carne a los bebs y leche a los adultos, sino que a
cada paciente espiritual segn la naturaleza de su queja. Mejor que el paciente mismo l
entiende la naturaleza de la enfermedad, a la cual, como el Mdico divino, adapta el remedio.

Para los santos de Jerusaln y para aquellos del presente, Cristo debe ser una posesin
comn. Tal como los primeros tenan su propiedad material en comny esto los segundos
tambin deberan tener, en un sentido ms elevado, a travs de los trabajos de misericordia
asimismo tenan ellos y tenemos nosotros nuestro tesoro espiritual como una posesin comn,
en el mismo Emanuel, quien enriquece a todos. Pero no siendo capaces los santos de dividir
correctamente su tesoro, el Espritu Santo lo divide para ellos. l toma la porcin de cada
miembro como yace en Cristo, marcado con Su nombre, especialmente adaptado para su
particular necesidad, y lo distribuye cuidadosamente y sin errores, de manera que cada santo
recibe lo propio. Y mientras de esta forma cada uno es partcipe de Cristo y de sus dones, el
nico Cristo con Su tesoro es comn para todos.

En el nio vemos algo del Amor cultivado por mutua posesin. El amor entre los padres se
puede haber enfriado, pero mientras ambos pueden decir de su pequea, ella es ma, y "ma"
pueda transformarse en "nuestra," hay esperanza de que el anterior amor pueda volver. A
pesar de sus diferencias ambos poseen a la nica hija, quien con todo su amor y dulzura
pertenece a ambos. Y esto se aplica en un sentido ms elevado a Cristo. En la Iglesia hay
muchos santos y cada uno dice: "Emanuel es mi Novio." Y este testimonio individual se
transforma al fin en el himno general de alabanza: "Emanuel es nuestro Seor." Ciertamente
cada santo encuentra en Cristo algo especialmente adaptado para s mismo, sin embargo,
todos poseen al nico Seor y a todo su tesoro. Y este es el poder mismo del amor que en
bendicin vela por todo. El amor puede enfriarse y en una hora malvada puede transformarse
en amargura; pero esto es slo temporal; el amor debe volver. Tal como en la riqueza de la
mutua posesin, marido y mujer sintieron su unin, de la misma manera los santos,
considerando su mutua posesin de Emanuel, se sienten unidos por la abrumadora impresin
del Amor.

"Un bautizo, una fe, un Seor, un Jess para cada corazn,"; "un Emanuel a quien todos
llaman precioso," y slo aqu yace el poder del amor para mantener unidos, y despus de una
separacin temporal, reunir a todos los santos de Dios.

Y tal como la comunin de los bienes en Jerusaln fue un smbolo de la posesin mutua de los
santos en Emanuel, de la misma manera fue tambin la indicacin simblica de su obligacin
individual, de tener los dones en posesin comn, usndolos voluntaria y diligentemente para
los ms altos beneficios de los otros miembros.

El Seor imparte "dones," "ministerios," y "operaciones," como las llama San Pablo (1 Cor. xii.
4, 5, 6); agregando que todos estos dones son del mismo Espritu, y estos ministerios son del
mismo Seor, y estas operaciones son del Dios que obra todo en todos. Y luego muestra que
es el deber de los santos de usar estos dones, ministerios, y operaciones no en forma egosta
para la propia gloria, sino para el Cuerpo del Seor, que es Su Iglesia.

Y por esto son ms conocidos los verdaderos hijos de Dios; y se conocen mejor a s mismos en
la operacin de gracia de la cual ellos son los sujetos. Porque cuando el Espritu Santo imparte
talentos y dones, el tentador susurra en el odo que ser para su mejor provecho usar estos
dones para la gloria de cada cual, para brillar con luz propia y hacerse un nombre entre los
hombres, y que de esa forma la bendicin coronare su trabajo como resultado obvio. Y, ay!
Muchos escuchan estos susurros y de esta forma defraudan al hogar de la fe de sus dones
individuales, no entendiendo el significado de la colmena, que ensea que uno puede purificar
la miel sin comrsela.

Y no debemos juzgar demasiado severamente; esta tentacin es mucho ms fuerte de lo que

muchos estn dispuestos a reconocer, especialmente para los ministros de la Palabra. La
gente admira tremendamente tu sermn, te alaba por l, hablan de l, y te llevan sobre sus
hombros. Y por este miserable quemado de incienso uno es intoxicado antes de que se d
cuenta. Ya no se trata de si Jess est satisfecho, si es que hay una ganancia espiritual a la
gloria de Su nombre, sino casi exclusivamente: Le gust a la gente? Cmo los afect? Y al
cabo de diez aos de ministerio bajo la influencia de tales susurros malvados, el resultado
escasamente puede ser otra cosa que el talento enterrado fuera de la vista, el sagrado oficio
profanado, toda operacin espiritual suspendida, y el ministro de la palabra poco ms que un
ministro de su propia gloria. Y la misma maldad aparece entre los laicos. Existe una falta de
ternura, de amor, de consagracin, frecuentemente un abuso de los dones espirituales para la
gratificacin del corazn ambicioso. Oh, somos tan aterradoramente dbiles y pecadores! De
seguro, todo talento estara enterrado y todo buen don ensuciado si es que no hubiera Espritu
Santo, quien con poder divino y superior vela en contra de esta maldad. Porque cuando en la
Iglesia despierta la conciencia, y los talentos y dones son una vez ms emancipados del y yugo
de la ambicin egosta, vemos en ello no nuestra obra, sino la del Espritu Santo. Entonces
cumplimos nuestro deber. Entonces revive la comunin de los santos. Entonces los santos
estn nuevamente listos con dones y talentos para servir al Seor y a sus hermanos. Pero el
poder que forj el milagro de amor no fue nuestro, sino del Espritu Santo.

XXVIII. El Sufrimiento del Amor

Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos.Juan xv. 13.

El amor sufre porque el espritu del mundo es antagonista al Espritu de Dios. El primero es
impo, el Segundo es santo, no en el sentido de mera oposicin al espritu del mundo, sino
porque l es el Autor absoluto de toda santidad, siendo Dios Mismo. De ah el conflicto.

No hay punto alguno en toda la lnea de la vida del mundo que no antagonice al Espritu Santo
cuando l la toca. Cuando sea que somos tentados por el mundo e interiormente animados por
el Espritu Santo, hay una colisin en la conciencia: tan pronto como un miembro respira un
espritu mundana y otro testifica en contra de l en el Espritu de santidad, hay problemas y
distensin en la familia. Cuando en el estado, en el colegio, en la Iglesia, o en la sociedad
aparece una tendencia mundana y una corriente del Espritu divino, hay problemas y distensin
para uno y todos. Estos dos se oponen mutuamente y no pueden ser reconciliados. El
compromiso es imposible. Cualquiera de los dos, el espritu mundano, al fin cierra nuestros
corazones contra el Espritu Santo, y entonces estamos perdidos; o despus de un largo
conflicto el Espritu Santo vence al espritu mundano; entonces el prncipe de este mundo no
encuentra nada en nosotros, y nuestros nombres estn escritos en la entrada de la Nueva
Jerusaln.

Y esto hace que el amor sufra. Cuando el amor aumenta en nuestros corazones, debido a la
creciente actividad del Espritu Santo, entra en conflicto con todo aquello que pertenece al
espritu del mundo y que busca mantenerse en el alma.

Esto es evidente en mayor o menor grado en nios pequeos. La indulgencia es el mtodo de

educacin ms fcil, pero no el mejor. La mujer indulgente no ama a sus hijos, sino que los
sacrifica siguiendo obedeciendo su propia debilidad. Ella encuentra ms fcil no oponerse a
sus maldades; evitando de esta manera las lgrimas, la contradiccin, y la mala voluntad.
Cuando ellos la llaman "querida madre," esto es dulce msica para sus odos; por lo tanto,
nunca se ve disgustada, y antes que negarles cualquier cosa ella anticipa sus deseos.
Entonces ella no los ama a ellos, sino a s misma. Su objetivo no es el bienestar de ellos, o la
realizacin de la voluntad de Dios en relacin a ellos y a ella; sino ahorrarse el desagrado y
asegurar para s misma el afecto de los nios. Pero no es as con aquella que ama a sus hijos
con el amor derramado por el Espritu Santo. Movida por Su Amor; mirndolos en Su luz, ella
busca el bienestar eterno para ellos. Para ella cada nio es un paciente que necesita medicina
amarga, que ella no puede retener. Su objetivo no es la satisfaccin del deseo del nio, sino su
ms alto beneficio en la forma de vida. Y esto causa conflicto; porque mientras la madre
indulgente est siempre complacida con sus hijos y siempre lista para escuchar a los hombres
alabarlos, la otra est a menudo agitada entre la esperanza y el temor, diciendo; "Cul ser el
fin? Ms aun, llegar el momento en que su hijo, no entendiendo su amor, la resistir; pensar
que ella es hermosa slo cuando lo consiente; cuando recompensar su devocin con mirada y
voz enojada y desobediencia intencional; cuando su conversacin se torne restringida; cuando,
considerndola celosa de sus placeres, con un corazn rebelde se alejar de su amor; mientras
que ante Dios ella est consciente de que busca slo sus ms altos y santos intereses.

Hay otro cuadro de amor sufrido. Nunca surgi entre los hombres uno que tuviera ms amor
que Cristo. En el corazn humano el amor nunca brill con luz ms brillante, nunca
resplandeci con una llama de amor ms brillante. Sin medida l haba recibido el Espritu
Santo que habit en l, el cual lo llen con el amor ms tierno que impregn el alma y abland
el corazn. Su amor entendi el secreto de abrazar en la ms verdadera intimidad todo lo que
era humano, y al mismo tiempo de respirar amor que vino como una bendicin para cada
individuo. Se entreg a la raza completa, y abre Su corazn a un judo viejo ciego en las
puertas de Jeric. Tal es el poder infinito, rico, y casi omnipotente de Su amor. Abarca la
eternidad, y sin embargo, sin importar cun degradado, no hay ningn rechazado demasiado
bajo para sus compasiones.

Y qu recepcin prepar el mundo para l? Le ofreci amor, honor, y admiracin? Apreci

Su santo Amor y encendi su propio corazn con Su llama? Por el contrario, el mundo fue
ofendido por l, no lo pudo tolerar; lo consider un odio mortal; porque l neg sus alegras y
placeres pecaminosos. Ni siquiera sonri cuando estaba lleno de risas, y cuando le rog por su
aplauso, l slo le reprendi. l impidi que el aristcrata de Jerusaln fuera fariseo, y al
mundano de ser saduceo. Toda su apariencia era una protesta viviente contra el rgimen del
mundo. Por lo tanto, el mundo se opuso a l, trat a Su amor como odio, y se lo devolvi con
desprecio. Por supuesto, si l slo hubiera lamentado cuando estaba de duelo, hubiera bailado
cuando le toc msica en el mercado, le habra construido un trono. Pero como l lo amaba
con un amor santo y no cedi a su splica, entonces lo golpe, amarg Su vida, y lo cubri con
vergenza y burlas. Y cuando l persisti en amar y amonestar, pronunci su "anatema," y el
entierro de la Cruz en el calvario fue slo una cuestin de tiempo.

Y lo que le hizo a Jess lo ha hecho a todos sus seguidores. Aquel que cede es tolerado. Aquel
que deja lugar para el espritu del mundo recibe la quema de incienso. Aquel que transa con l
puede tener asegurado el honor y la gloria; pero aquel que se rehsa a transar, amando al
mundo con amor santo, debe tarde o temprano experimentar su ira. El pueblo de Dios en cada
lugar y en cada nacin siempre ha cantado: "Muchas son las aflicciones de los justos." Toda
poca tiene su historia de mrtires. Y las mejores pocas de nuestra raza, en donde el Espritu
Santo ejerci su mayor poder, son los tiempos en que los santos ms nobles y piadosos
sufrieron las ms crueles torturas y soportaron los mayores males.

La causa del sufrimiento del amor yace en su origen. Dado que es el Espritu Santo quien
irradia Su calor en el corazn, y mantiene vivo el fuego de momento a momento, los impos lo
odian y lo rechazan.

El amor puede soportar, pero no tolerar todas las cosas. Soporta sufrimientos, porque no tolera
al espritu mundano; mas el grito de "apacibilidad" y "moderacin" nunca lo tientan a saciar el
odio con el cual ha entrado en el conflicto con la impiedad. Porque el verdadero amor es
tambin verdadero odio. Aquel que ama dbilmente o falsamente no puede odiar
enrgicamente. Pero si en tu corazn reina el amor ardiente, animado, entonces el odio reina
junto a l. Aquel que ama lo bello odia lo feo. Aquel que ama la armona odia la discordia. De la
misma manera, aquel que se ha enamorado de la santidad ha concebido a travs del Espritu
Santo un odio igualmente fuerte hacia todo lo impo.

El amor por Jess no puede existir sin el odio por Satans. Y la mejor medida del amor de Dios
en nuestros corazones es la profundidad de nuestro desprecio por el pecado.

Aquel que ama al mundo odia a Dios, y ha hecho de Dios su enemigo; como seala
correctamente el Catecismo: "Por naturaleza somos propensos a odiar a Dios y a nuestro
vecino; "la mente carnal es enemistad hacia Dios. Pero el hombre cuya alma rebalsa con el
amor de Dios odia al espritu impo del mundo dentro y alrededor de l, y lucha contra ello
hasta la hora de su muerte. El testimonio de David, "No odio, oh Jehov, a los que te
aborrecen, y me enardezco contra tus enemigos? (Salmo cxxxix. 21)es slo el reverso del
sello del amor. Y si de entre aquellos nacidos de la voluntad del hombre jams hubo uno que
pudiera decir verdaderamente, "Seor, los odio con perfecto odio"; sin embargo, hubo Uno en
cuyo corazn este odio fue profundo y verdadero, y slo l poda decir "que am a Dios con
todo Su corazn, con toda Su alma, con toda Su mente y con todas Sus fuerzas."

Esta posicin mutua es por lo tanto muy clara. Hay grados tanto en el amor como en el odio.
Proporcionalmente a si el corazn late fuertemente o dbilmente, es decir proporcionalmente
como el espritu de este mundo o como el Espritu Santo habita en nosotros y nos anima a una
expresin ms fuerte, en esa proporcin ese amor o ese odio surgir en nosotros en ms alto
grado. Y de acuerdo a ese grado ser la proporcin de nuestro verdadero conflicto, pena y
sufrimiento.

"A travs del sufrimiento a la gloria," es cierto especialmente en relacin al amor. Siendo amor,
no puede ser neutral o insensible. Y en tanto su contacto con el hombre le causa mucho
sufrimiento, este sufrimiento es aumentado por el conflicto en su propio seno.

Porque este amor puro, santo se ama a s mismo, pero slo en un sentido santo. A pesar de
que no puede purgar su corazn de una vez de todo lo que es impo e impuro, constantemente
est luchando con ellos y se separa de ellos. Y dado que en ese conflicto a menudo es
convencido de su propia falta de amor y fidelidad, y de haber acongojado al Amor divino, se
entristece mucho. Frecuentemente se siente tan humillado en la presencia de Jess que casi
no se atreve a mirarlo; humillado en la presencia de Su Cruz; consciente de su inhabilidad para
el auto sacrificio; humillado ante sus propios seres queridos a quienes debera bendecir, a
quienes frecuentemente daa; y especialmente en la presencia del Espritu Santo, que
tiernamente busc animarlo, y a quien a menudo silenci por su falta de coraje y voluntad.

Y esto acongoja el alma del santo, que busca en vano la evidencia de su filiacin en el amor de
su propio corazn inconsistente. Y si este amor fuera del hombre, perecera al fin. Pero no lo
es. Es del Espritu Santo, derramado y esparcido por l continuamente. Por lo tanto, nunca es
aplacado; no importa cun cerca est de la muerte, es reanimado, y ardiendo nuevamente con
una llama brillante, vuelve a entrar al conflicto.

La historia ofrece la evidencia. Hubo pocas en que la Iglesia inicial fue casi exterminada;
cuando los waldensianos fueron casi borrados de la faz de la tierra; cuando nuestros padres
consagraron y sacrificaron sus vidas en esta tierra empapada de sangre, con el propsito de no
negar al Seor su Dios. Porque entre estos mrtires hubo hombres y mujeres a quienes les
pareca imposible dar sus vidas por Cristo; que a menudo pensaron: "Cuando me llegue a m,
de seguro fracasar. Y sin embargo cuando lleg, el Espritu Santo fortaleci estas almas con
tanta gracia y en forma tan extraordinaria que el lisiado inmediatamente salt como un ciervo, y
aquellos que no crean posible ceder sus bienes, sacrificaron sus vidas en Su nombre.
Entonces qued demostrado que en el Hijo de Dios el amor de Cristo es un amor eterno, que,
habiendo nacido de Su sacrificio, es ms fuerte que la muertes, intrpido en la presencia de
la tortura y el martirio.

XXIX. El Amor en el Antiguo Pacto

Un mandamiento nuevo os doy: Que os amis unos a otros.Juan xiii. 34.

En relacin con la obra del Espritu Santo, de esparcir el amor de Dios en nuestros corazones,
surge la pregunta: Cul es el significado de las palabras de Cristo: Un mandamiento nuevo
os doy? Cmo puede llamar a este mandato natural que es Amarse unos a otros, un
mandamiento nuevo?

Esto no ofrece ninguna dificultad para aquellos que consideran la perspectiva errnea de que
Cristo, durante Su ministerio en la tierra, estableci una religin nueva y superior para
reemplazar a la anticuada religin de Israel.

Ellos declaran que las antiguas ideas religiosas de los Judos eran burdas, defectuosas, y
primitivas, incluso muy por debajo de la moral pagana. Entre los propios israelitas, se trataba
de ojo por ojo, y diente por diente. Ellos perseguan con rencor vengativo a sus enemigos.
Cantaban salmos imprecatorios. Y para colmo, consentan con el vido deseo de sangre, que
los llevaba a arrojar en contra de piedras a los inocentes bebs de sus enemigos. Entre esta
gente ruda y brbara fue que Jess se levant para proclamar una religin superior y ms
noble. l dijo: Osteis que fue dicho: Ojo por ojo, y diente por diente. Pero yo os digo: No
resistis al que es malo. Osteis que fue dicho: aborrecers a tu enemigo. Pero yo os digo:
Amad a vuestros enemigos. Y cualquier cosa de corta visin que Moiss haya enseado al
antiguo Israel, Yo, Jess, les doy un mandamiento nuevo, Que os amis unos a otros.

En este sentido, las palabras mandamiento nuevo no ofrecen ninguna dificultad. Nuevo, que
representa a la religin cristiana, se opone a antiguo, que simboliza la ley de Moiss. Pero, a
pesar de ser convincente, esta representacin es completamente falsa y hechos evidentes la
contradicen.

Cristo introduce el tema en Mt. v. 17-20, cuando muestra que l no opone Su Evangelio como
un cdigo moral superior al cdigo anticuado e inferior de Moiss; sino que Su objetivo, al
oponerse a las falsas interpretaciones de Moiss que hacen las escuelas rabnicas liberales, es
el de devolverle a la ley de Moiss su posicin legtima. l dice: No pensis que he venido
para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir. No slo en un
sentido general, como si la semilla de valor que pueda contener, slo necesitara que se le
despoje de su cubierta exterior para poder ser desarrollada; sino que para dar cumplimiento a
su sola jota o tilde. Mas cualquiera que los haga y los ensee, ste ser llamado grande en el
reino de los cielos. Desde el versculo 20, es claro que l se opone, no a la justicia de Moiss,
sino a la falsa interpretacin de la misma, que fue llevada a cabo por los rabinos liberales.

Y luego de esta introduccin, l contina: Osteis que fue dicho: Amars a tu prjimo, y
aborrecers a tu enemigo (Mt. v. 43). Alguna vez ha encontrado esto en el Antiguo
Testamento? En efecto, no; por el contrario, en Pr. xxv. 21 dice: Si el que te aborrece tuviere
hambre, dale de comer pan, Y si tuviere sed, dale de beber agua, y en x. xxiii. 4, 5, se le
ense a Israel: Si encontrares el buey de tu enemigo o su asno extraviado, vuelve a
llevrselo. Si vieres el asno del que te aborrece cado debajo de su carga, le dejars sin
ayuda? Antes bien le ayudars a levantarlo.

Por lo tanto, es injusto decir que el Antiguo Testamento ensea una moral baja y perversa, ya
que inculca exactamente lo contrario. Las palabras rechazadas por Jess no se encuentran en
el Antiguo Testamento, sino en los escritos de los rabinos liberales. Con Liberal, nos referimos
a muchos de los rabinos que no respaldaron esta interpretacin. Esto demuestra que un
hombre realmente se rebaja a s mismo cuando pone en boca de Jess, una acusacin en
contra del Antiguo Testamento, la cual en realidad slo puede ser proferida en contra de los
rabinos liberales.

Sin entrar en los detalles de Mat. v. 21 a continuacin, existe otro motivo por el cual
mandamiento nuevo no puede ser interpretado como hacer que la ley del amor cristiano se
oponga al mandamiento mosaico del odio. Si Mt. v. 43, Osteis que fue dicho: Amars a tu
prjimo, y aborrecers a tu enemigo, haba sido el antiguo mandamiento de Moiss, Jess se
pudo haber opuesto a l por medio de este nuevo mandamiento: Pero yo os digo: Amars a tu
prjimo y a tu enemigo. Eso habra tenido sentido. Pero, del mandamiento nuevo l no habla
en este pasaje, sino en Juan xiii. 34, donde l trata, no del amor por el enemigo, sino del amor
cordial y fraternal. l acaba de lavar los pies de los discpulos; ningn enemigo se encuentra
presente, l est entre amigos. Y luego no dice, Moiss os ha dado el mandamiento antiguo
de amaros unos a otros, pero yo digo, amad incluso a vuestros enemigos, y este es Mi nuevo
mandamiento, sino, Un mandamiento nuevo os doy, Que [en vuestro propio crculo] os amis
unos a otros.

Por lo tanto, es evidente que toda esta representacin referente a que el nuevo mandamiento
del amor se encontraba en oposicin al mandamiento mosaico del odio, no puede ser sostenida
ni por un momento. Y as mismo, la ley divina del Sina no puede ser otra cosa sino una ley
perfecta; y Jess, siendo su propio Autor, no puede contradecirse a S mismo.

A fin de evitar extraer inferencias tan perjudiciales a partir de las palabras un mandamiento
nuevo, San Juan declara enfticamente: Y ahora te ruego, seora, no como escribindote un
nuevo mandamiento, sino el que hemos tenido desde el principio, que nos amemos unos a
otros (2 Jn. 5). Y para hacer que esa representacin sea an ms imposible, l llama al mismo
mandamiento, antiguo y nuevo, de acuerdo al punto de vista desde el cual se considera:
Hermanos, no os escribo mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo que habis tenido
desde el principio; este mandamiento antiguo es la palabra que habis odo desde el principio.
Sin embargo, os escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en l y en vosotros, porque
las tinieblas van pasando, y la luz verdadera ya alumbra (1 Juan ii. 7, 8).

El camino est ya abierto para llegar a la correcta comprensin de este nuevo mandamiento,
especialmente con referencia al tema que est siendo tratado.

Jess y los discpulos han entrado en el santuario interior de Su pasin. El Glgota se da a

conocer. La lucha dolorosa del lavado de pies y de la expulsin del traidor, ha terminado. Y
durante estos solemnes momentos, Jess habla de Su partida, de la venida del Espritu Santo
y de la nueva relacin que el pueblo de Dios deber mantener de aqu en adelante con el
Mesas. Desde el Paraso hasta el regreso del Seor, no existe sino una sola salvacin para
todos los escogidos, no existe sino un solo camino en el que todos deben andar, no existe sino
una sola puerta por la que todos deben pasar. La obra de redencin completa fluye desde un
consejo inmutable. Y aqu radica la unidad del Antiguo y del Nuevo Pacto.

Sin embargo, aunque reconocemos plenamente esta unidad, no podemos pasar por alto, el
hecho de que en diferentes dispensaciones y circunstancias, los santos mantienen distintas
relaciones con su Seor. Ver la expiacin tipificada en las promesas del sacrificio ceremonial es
una cosa, pero verla del modo que fue completada en el Calvario, es otra cosa muy distinta; y
esta diferencia crea una relacin modificada. Lo mismo resulta cierto respecto de la vida antes
o despus de la Encarnacin. Caminar con Jess en la tierra, o conocerlo en el cielo, pone a
los santos en una posicin diferente. Nuestros amigos que han partido, y aquellos que estarn
vivos al regreso del Seor, se encuentran en relaciones diferentes; pues estos ltimos no
morirn, sino que sern cambiados en un momento, cuando se extinga la vida de este cuerpo
mortal.

El tema de conversacin que sostuvo Cristo antes que l entrara en Getseman, fue este
cambio de la posicin y la relacin mutuas. l hace especial hincapi en el nuevo hecho de la
venida del Espritu Santo para ser su Consolador. l mismo partir, pero su tesoro ser an
ms rico y ms glorioso. Por lo tanto, no tienen por qu temer. Ellos recibirn el Espritu Santo,
a quien l enviar desde el Padre. No como si el Espritu Santo no hubiera ya operado para y
en los santos de Israel; pues entonces la fe y la salvacin habran sido imposibles. De hecho,
Su obra en las almas de los hombres es tan antigua como la generacin de los escogidos, y se
origina en el Paraso. Pero para los santos bajo el Antiguo Pacto, esta operacin provena
desde fuera; mientras que ahora, al ser liberados de los grilletes de Israel, el cuerpo de la
Iglesia misma se convierte en el portador del Espritu Santo, quien desciende sobre ella, habita
dentro de ella, y por lo tanto, obra sobre sus miembros desde dentro.

Esto es la parte nueva. Esto es Pentecosts. Y esta es toda la diferencia que existe entre la
dispensacin antes y despus de la Resurreccin de Cristo. Esta es Su promesa hacia y para
Sus discpulos, y para todos Sus santos.

Y en este sentido, Cristo habla del mandamiento nuevo, que se deberan amar unos a otros. El
mismo amor que Moiss les haba mandado, iba a afectarlos ahora de una manera diferente,
dado que por causa de Su partida, ellos iban a entrar en una relacin diferente. No es un
suceso extrao que los hijos de una misma familia, que de pronto han quedado hurfanos,
sientan como si tuvieran una relacin mutua ms ntima de lo que nunca la han sentido antes, y
que ante la tumba de sus padres se prometan mutuamente un nuevo amor. Mientras
permanecen ante el sepulcro abierto y se miran unos a otros, de pronto sienten en sus
corazones una sensacin que hasta ahora resultaba desconocida; es la comprensin de una
nueva relacin. Es el amor antiguo, y sin embargo, es uno nuevo, con una nueva concepcin,
un nuevo motivo, una nueva consagracin. As mismo ocurre en este caso. Mientras estaban
con Jess, los discpulos se amaban; sin embargo, nunca entendieron el carcter cercano y
nico de esa relacin. Pero, cuando Jess repentinamente los dej, se dieron cuenta de la
verdad de Su mandamiento nuevo, y su amor se volvi conscientemente ms profundo, ms
ntimo, un amor realmente nuevo.
Y este nuevo amor es el fruto del Espritu Santo que habita en la Iglesia. Es como la diferencia
que existe entre transportar agua con un gran esfuerzo desde un manantial lejano, y tener un
torrente de ese manantial fluyendo frente a su propia puerta, desde donde se puede beber en
abundancia, por cuyo aroma vigorizante siente que su espritu es reanimado, en el que puede
lanzarse para darse un refrescante bao. El Espritu Santo viene con gloriosa bendicin a los
hijos de Dios bajo el Nuevo Pacto. Ellos beben, no con medida escasa, sino de una completa y
rebosante taza. Ellos se deleitan en la plenitud del Amor eterno, y Aquel que crea esta dicha es
el Espritu Santo, el Consolador, a quien Jess ha enviado desde el Padre.

XXX. Orgnicamente Uno

De quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre s por todas las coyunturas, recibe su
crecimiento para ir edificndose en amorEf. iv. 16.

La novedad del santo Amor se encuentra en la Iglesia. Cuando vemos el estado debilitado de la
Iglesia en casi todas las pocas, casi dudamos en hacer esta declaracin; sin embargo, la
mantenemos en principio en toda su extensin y poder.

La Iglesia de Cristo en la tierra es como un ermitao. Los ermitaos eran hombres y mujeres
honorables quienes en la Edad Media se encerraban a s mismos en pequeas celdas de
piedra, construidas bajo la calle, slo con la altura suficiente como para permitir que un hombre
pudiera estar de pie en forma erguida. Luego de que el ermitao haba descendido a su celda,
ella era cerrada tras l mediante una reja, y de este modo, l pasaba su vida solitaria y sin
consuelo en aislamiento voluntario. Los transentes podan ver muy poco de l. A travs de la
reja, las lneas dbiles de una forma oscura eran apenas visibles; sin embargo, no pareca
poseer la ms mnima atraccin; no sugera ni por un momento, la estatura viril y noble que
podra estar oculta en esa celda; y mucho menos, qu extraordinario poder podra estar
contenido en ese ermitao, y cuntas horas y das eran pasados en conflicto interior. Y esa es
exactamente la imagen que tiene la Iglesia de Cristo en la tierra. Est cercada y no puede
revelarse. De su forma real, slo se asoma un leve perfil, casi siempre desfavorable y poco
atractivo. A menos que su riqueza y nobleza espiritual se descubran de alguna otra manera,
nadie supondra que sta es la Iglesia que un da decidir el destino de los cielos y de la tierra.

Aun as, esta es la realidad. El Padre ama al Hijo. El cuerpo del Hijo es la Iglesia. Por lo tanto,
nadie puede ser salvo, sino slo aquel que se incorpora a Su Cuerpo, la Iglesia.

Sin duda, se requiere de un gran esfuerzo de la imaginacin para creer que esta capa de barro,
que es la Iglesia visible, contenga una perla tan preciosa; pero los iniciados lo creen. Ellos
saben que en este sentido, la Iglesia se asemeja a su gloriosa Cabeza en los das de Su carne;
de quien se dijo: le veremos, mas sin atractivo para que le deseemos. Despreciado y
desechado entre los hombres, y como que escondimos de l el rostro, fue menospreciado, y no
lo estimamos (Is. liii. 3). Y cuando los soldados de Herodes se burlaron, y con oprobio Le
rogaron, mientras estaba desnudo y agonizante, l gimi sobre la cruz, Tengo sed, nadie ms
que aquellos que miraban bajo la superficie podran suponer que este hombre era el Seor de
Gloria. Y sin embargo, l demostr serlo. se les d gloria en lugar de ceniza, leo de gozo en
lugar de luto, manto de alegra en lugar del espritu angustiado (Is. lxi. 3). Y lo mismo se puede
decir de la Iglesia, mientras ella exista en la tierra. Cuando la vemos, no hay belleza por la que
debamos desearla; ella es despreciada y rechazada. Todos estn, por as decirlo, escondiendo
su cara de ella. Sin embargo, es la esposa escogida del Cordero; y la santa Iglesia, que sin
mancha ni arruga ser presentada un da al Novio celestial, se oculta en su interior. Y por lo
tanto, el santo Amor debe celebrar su triunfo en la Iglesia

La novedad del mandamiento, Amaos unos a otros, consiste en el hecho de que, habiendo
sido liberados de las ataduras del carcter nacional judo, el amor puede funcionar
efectivamente en la Iglesia. Y aunque se objete una y mil veces que en ningn lugar el amor es
un extrao ms grande que en la propia Iglesia, y que ms bien los conflictos y la divisin, la
maledicencia y el devorarse unos a otros, siempre han parecido estar a la orden del da en ella,
aun as, este hecho lamentable no modifica la definitiva declaracin anterior.
En primer lugar, se debe recordar que la contienda y la divisin, adquieren su aspecto ms
feroz entre aquellos que estn ms estrechamente relacionados; resultan ser mucho ms
graves entre hermanos y hermanas que entre extraos. Can y Abel estaban demasiado
ntimamente conectados. Esta es tambin la razn de por qu las diferencias entre marido y
esposa dejan huellas tan profundas y dolorosas. Su amor mutuo no puede tratar el asunto a la
ligera. Se trata de la intimidad misma de la relacin, la que da a la diferencia un carcter tan
serio.

En segundo lugar, no debemos olvidar que, incluso en la Iglesia, lo que hace ms ruido es la
contienda y la divisin, mientras que el amor prosigue oculta y silenciosamente su camino.
Entre los iniciados en la Iglesia, siempre se ha dado una comunin en el alma que no tiene
igual en ninguna parteun apego y apertura de los corazones, imposible de presentarse sino
en el pfano cristiano; un amor fraternal tan dulce, como para superar todo amor distinto de
este.

Y por ltimo, por el momento, debern continuar estas discordias, de modo que en el ltimo
da, la belleza y la simetra de la estructura puedan aparecer, para lograr el mayor beneficio.
Durante la construccin de un palacio, se buscar en vano la simetra; el ojo no encontrar sino
slo desproporciones e irritantes contrastes. No podra ser de otra manera. La confusin
deber estar presente hasta que se complete el trabajo. Entonces, la simetra pura y perfecta
del total podr ser vista y admirada. Exigirla durante el perodo de construccin, hara que la
belleza final resultara imposible. No traera beneficio, sino prdida. Echara a perder el trabajo.
La armona perfecta de las partes, tanto terminadas como sin terminar, se encontrar fuera de
cuestin mientras que la totalidad del trabajo no se haya completado. Hasta entonces, la
armona perfecta ser una cuestin de fe, no de vista. Esta es la razn por la que el santo no
puede decir, "Yo veo, sino, Creo en la Iglesia Santa, Catlica, Cristiana.

Esto es causado por otro elemento de separacin en la Iglesia, que antagoniza al amor, es
decir, la verdad. Esto resulta evidente de la palabra apostlica que nos advierte en contra del
amor sentimental, diciendo: Para que ya no seamos nios fluctuantes, sino que haciendo la
verdad (Traduccin holandesa) en amor, crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto
es, Cristo (Ef. iv. 15).

Qu debemos entender por el hecho de que la verdad se oponga al amor? No provienen

ambos de la misma fuente?

El amor es unin; une y combina a las partes que se pertenecen mutuamente, pero que se
encuentran separadas. Y esto puede realizarse de dos maneras. La forma ms fcil de hacer
coincidir dos engranajes que nos son congruentes, es quitando los dientes; y entonces sus
caras se cubrirn mutuamente. Una manera mucho ms difcil es la de limar cada diente al
tamao requerido. Apliquemos esto al amor. Hacer que las ruedas encajen entre s mediante la
eliminacin de los dientes es, sin duda, una obra de amor; pues ahora las ruedas calzan
perfectamente, parecen ser una sola pieza. Pero la verdad se ha perdido; las ruedas ya no son
engranajes. Los dientes que las conformaban como tal, ya no estn. Es cierto que para
ajustarlas mediante el proceso de limar cada diente a su tamao adecuado, se requiere de una
paciencia inagotable, pero se conserva la verdad; las ruedas siguen siendo engranajes; aunque
el amor, el cual constituye el calce de las ruedas, se alcanzar lentamente, es decir, no llegar
hasta que el ltimo diente se haya limado hasta su tamao adecuado.

El amor que debera reinar entre el pueblo de Dios, no es la emocin de un sentimiento mstico,
de ensueo, de una individualidad destructora; sino aquel que une y junta a los escogidos de
manera tal, que cada uno pueda alcanzar la plena medida de su crecimiento individual
decretado para l en el consejo divino; de modo que, en este logro, la gloria de su afiliacin al
mismo cuerpo, pueda aparecer y ser degustada en la conciencia bendecida de la unin ms
afectuosa e ntima.

Esta est contenida en Ef. iv. 16: de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre s por
todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, segn la actividad propia de cada miembro,
recibe su crecimiento para ir edificndose en amor. En primer lugar, el apstol hace completa
justicia a la ordenanza divina, y honra la disposicin divina en el concertar y Unir entre s y
coyunturas de ayuda; y luego, por este camino claramente definido, l regresa con las
palabras: Para ir edificndose en amor, al misterio profundo de la santa intimidad.

Es fcil cultivar el amor sin considerar la verdad. No requiere conflictos ni esfuerzo.

Simplemente limamos cada lugar spero y frotamos para quitar cada arruga; y al final no
quedar nada que se pueda oponer al amor. Pero de esa manera, la disposicin del Seor se
deja simplemente de lado, Su ordenanza se ha dejado sin efecto y Su verdad tropieza en la
calle. Pero, si se reconoce la verdad, el consejo y disposicin divinos; si no se ponen reparos a
la ordenanza y al orden divinos; si no se cepilla, lima y nivela, sino que se busca la unin de los
espritus, de tal forma, que juntos formen un todo de modo que los dientes de las ruedas
siempre se enganchen entre sentonces, el cultivo del amor se encontrar con muchos ms
obstculos y requerir una atencin y un trabajo infinitamente mayores. Pero finalmente, ser
coronado con el xito glorioso de la obtencin del amor, sin haber sacrificado la verdad divina.

O, para expresarlo de manera ms exhaustiva: Dios mismo constituye el mayor obstculo en el

camino de ese amor inmaduro y de rpido crecimiento. Si Dios no existiera, dos hombres muy
serios podran ser llevados a un acuerdo de manera mucho ms fcil. Luego, ellos se
encontraran en libertad de disponer y arreglar las cosas a su antojo, segn su propia eleccin.
Pero Dios existe; de ah que la disposicin de las cosas deba ser de acuerdo a Su eleccin. En
todo pacto de amor entre dos personas, l es siempre la Tercera, y demanda que l y su
nombre no sean sacrificados por el amor mutuo de ellos. De ah provienen todos los conflictos
y dificultades; y la afliccin de espritu. En el pueblo de Dios, el amor, en cualquiera de sus
formas, se encuentra siempre sujeto al primer y ms grande mandamiento: Dios, primero y
ltimo. Esta es la razn por la cual no es lcito atesorar y cultivar un afecto que excluya Su
amor. En su afecto mutuo, ellos no pueden ignorar a Dios; actuar como si Dios no existiera; ser
indiferentes a Su nombre y verdad, como si estos fueran de poca importancia y su amor mutuo
fuera lo ms relevante.

No, la sabidura que viene de lo alto es primeramente pura, luego pacfica. El amor mutuo entre
los santos no puede florecer, a menos que ellos reconozcan a Dios, confiesen Su nombre,
exalten Su verdad como su escudo y adarga; alaben Sus virtudes y reverencien Su consejo,
especialmente en relacin a su propia persona y destino. El amor cristiano, nuevo e
incondicional, nacido aqu para vivir para siempre; puede centellear slo donde el nombre del
Seor resplandece en Su verdad, donde esa verdad, llevando y animando las almas, es
experimentada y confesada. Y esto existe, no en el sentimentalismo, en tonos zalameros, o en
la indulgencia pecaminosa, sino en el estar unidos y juntos por causa del Espritu Santo,
conforme a la predestinacin divina.

En este punto, la labor del Espritu Santo regresa al consejo eterno de Jehov el Seor. Desde
ese consejo fluye; en ese consejo, cada vida tiene su punto de partida, y todo desarrollo que se
haya completado debe volver a ese mismo consejo, impulsado por su propia presin interna.
Todo crecimiento, aunque se adorne a s mismo con los nombres ms bellos, lo cual se opone
a ese consejo, prosigue en una direccin equivocada; y debe, o bien cambiar su curso, o
impactar contra la muerte eterna. Aquello que va a recibir la coherencia, la resistencia, y la
plenitud inagotable y eterna, debe brotar de ese consejo, y al final, con referencia a s mismo,
debe reflejar correctamente su plenitud.

Y, como en ese consejo, las partes no se encuentran sueltas una al lado de la otra sino que
estn destinadas a formar un todo abundante y espiritual, entonces, es el Espritu Santo quien
une y junta estas parteses decir, los hijos escogidos de Diosde una manera apropiada de
acuerdo con ese consejo. Slo cuando esto se logre, aparecer la belleza perfecta del amor.
Entonces, la Iglesia de Cristo brillar como la portadora de ese amor en la presencia del Seor.
Y slo entonces, el Espritu Santo, igual al Espritu de Verdad, habr terminado Su obra ms
importanteaquella del cultivo del Amor.

XXXI. La Operacin de Endurecimiento del Amor

Entristecido por la dureza de sus corazonesMc. iii. 5.

El amor tambin puede ser revertido. Si se fallara en atesorarlo, en elevarlo y en enriquecerlo,

consume y destruye. Este es un misterio que el hombre no puede comprender. Pertenece a las
profundidades insondables del Ser divino, del cual no deseamos saber ms de lo que nos ha
sido revelado. Pero esto no modifica los hechos.

Ninguna criatura puede excluirse a s misma del control divino. Ningn hombre puede decir que
no tiene nada que ver con Dios; que l o cualquier otra criatura existe en forma independiente
de Dios; pues Dios lo sostiene, lo carga, y lo lleva de un momento al siguiente, dndole vida y
poder, y todas sus facultades. Incluso Satans no existe por s mismo. Si le placiera a Dios
poner fin a su existencia, l dejara de existir. Satans y todos sus demonios y toda carne,
viven, y se mueven, y tienen su existencia en Dios. Esta palabra apostlica no significa un
ntimo conocimiento del secreto del Seor, sino que es simplemente la afirmacin clara y seria
de la relacin esencial que cada criatura sostiene con el Creador. Ya sea pecador o santo,
ngel en el cielo o demonio en el infierno, incluso planta o animal, cada uno vive, se mueve y
existe en Dios.

Por lo tanto, distanciarse uno mismo de Dios resulta absolutamente imposible. Salmos cxxxix.,
no es slo un boceto de la omnipresencia divina, sino mucho ms; en un sentido santo,
constituye un testimonio y una confesin desde la raz misma de la existencia del hombre, de la
incapacidad absoluta de la criatura de alejarse del control activo de Dios. La miseria de los
perdidos en el infierno, consiste en el hecho de que en sus corazones impos y malvados, estn
sujetos al activo y divino control. El clamor que una vez escap de labios que geman: y
djame, antes que vaya para no volver (Job x. 20, 21), es el presentimiento del control
inevitable de Dios, que sobrepasa a los impos como una inundacin desastrosa. Si Dios los
dejara en paz, no habra infierno ni miseria. El fuego inextinguible se apagara, y el gusano
morira. Pero l no los deja solos. l contina con Su dominio sobre ellos. Y esto causa el dolor
eterno, y los abruma con la destruccin y la condena eternas.

Se representa a veces, como si las relaciones materiales de Dios fueran a continuar con todos
los hombres, fueren estos buenos o malos, mientras que Sus relaciones espirituales se
limitaran slo a los escogidos. Pero esto es un error. Es cierto que Su sol sale sobre el bueno y
el malo, y Su lluvia cae sobre justos e injustos; pero lo mismo es cierto espiritualmente
hablando: Existe una diferencia, sin embargo, y es que mientras los justos y los injustos se ven
ambos beneficiados por la lluvia y el sol, la radiacin del Sol de Justicia y la lluvia de la gracia
resultan de bendicin para los escogidos, pero de destruccin para los perdidos.

Esto se ilustra claramente con los efectos de los rayos del sol en la naturaleza. En marzo, estos
funden la nieve y temperan y fertilizan el suelo, mientras que en agosto, endurecen el campo y
secan su fruto. Esto es causado, porque en verano existe una gran proximidad del campo al
sol, mientras que en la primavera, ocupa la posicin correcta en relacin con el sol. Y esto
mismo se aplica al Sol de Justicia. De pie en la posicin correcta en relacin a ese Sol, uno
siente sus efectos nutritivos y fertilizantes; pero renunciar a esa posicin a travs de la
exaltacin propia, aspirando a mayores alturas, se descubre de inmediato que el Sol de Justicia
ya no puede bendecirlo, sino que debe consumirlo con fuego divino.

Las Escrituras nos ensean esta terrible verdad de diversas maneras, y bajo variadas
imgenes. San Pablo dice que el mismo Evangelio es para uno sabor de vida para vida, y para
otro, es sabor de muerte para muerte. En cuanto al Santo Nio, Simen profetiza que l es
puesto para cada y nuevo levantamiento de muchos en Israel; y el profeta declara que para los
santos, el Mesas ser una piedra de defensa, y para aquellos que abandonan a su Dios, l
ser una ofensa y una piedra de tropiezo. Existen ramas que aparentemente estn en la misma
vid: sin embargo, algunas son arrojadas al fuego, y otras florecen y llevan fruto abundante. Es
un solo barro y el mismo alfarero; sin embargo, del mismo terrn se formarn una vasija para
honra y una vasija para deshonra; pero en ambos casos, ser mediante el mismo poder.
Las Escrituras presentan esta operacin para muerte y destruccin, con el serio nombre de:
endurecimiento del corazn; en forma especial cuando el endurecimiento es el resultado de
resistir al Amor eterno.

No todo efecto de la operacin divina, sin embargo, destructiva para el pecador, es en s un

endurecimiento del corazn. Tambin se puede producir un mero renunciar o dejar en paz.
Este es seguido por un ms sombro oscurecimiento. Y slo entonces vendr la operacin
mortal propiamente dicha y en su sentido limitado, el endurecimiento del corazn, en su peor
y ms temible grado.

La forma ms suave y, sin embargo, la ms terrible de esta destruccin, consiste en el hecho

de que segn el testimonio del apstol, el Seor entrega al pecador no arrepentido a una mente
reprobada: Por lo cual tambin Dios los entreg a la inmundicia, ya que cambiaron la verdad
de Dios por la mentira, honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador (Ro. i. 24,
25). De nuevo, l declara en el versculo 26: Por esto Dios los entreg a pasiones
vergonzosas. Y por tercera vez en el versculo 28: Y como ellos no aprobaron tener en cuenta
a Dios, Dios los entreg a una mente reprobada, para hacer cosas que no convienen, estando
atestados de toda injusticia.

Este renunciar se encuentra relacionado con el oscurecimiento, del cual San Pablo habla en
conexin a lo mismo (v. 21): Se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazn fue
entenebrecido. En Ro. xi. 8, l describe lo mismo en las palabras de Isaas: Dios les dio
espritu de estupor, ojos con que no vean y odos con que no oigan. De este modo, el
oscurecimiento y el espritu de estupor son las transiciones graduales entre el ser
entregados a una mente reprobada y el endurecimiento del corazn propiamente tal.

Cuando un pecador es entregado a una mente reprobada, el Seor le conceder el deseo de

su corazn. Dios haba abierto para l otro camino; pero los deseos y las inclinaciones del
corazn pecaminoso giran en una direccin diferente. En principio, el Amor divino que lo
observa, le impedir dar en el gusto a estos deseos. Y si su corazn fuera recto, l dara
gracias a Dios por esto. Sin embargo, l murmurar por causa de esta amorosa interferencia de
su Padre celestial, y buscar los medios para obtener lo que Dios hasta ahora le ha negado. El
resultado ser una dolorosa tensin: por un lado, el pecador se ha inclinado hacia la ejecucin
de sus malas intenciones; y por el otro, Dios lo impedir temporalmente, reteniendo la
oportunidad. Pero a medida que el pecador persista en su mal rumbo y queme su conciencia,
entonces, finalmente Dios retirar Su cuidado amoroso; la tensin cesar; l permitir al
pecador obtener su deseo; y este ltimo, entregado a una mente reprobada, se deleitar en la
satisfaccin de sus pasiones impas; y, en lugar de acongojarse en arrepentimiento ante el Dios
santo, disfrutar de su victoria.

Sin embargo, incluso desde esta condicin terrible, el retorno ser an posible. Pues la primera
alegra de la victoria ser seguida por un sentimiento cierto y doloroso de desilusin. Es claro
que l ha vencido, pero su conquista no ser satisfactoria: en primer lugar, porque cada
satisfaccin pecaminosa alertar a su conciencia, y esto traer desdicha para el alma; en
segundo lugar, porque el placer impo siempre ser agotador y decepcionante, nunca producir
lo que prometi, nunca probar ser lo que al principio pareca. En tales momentos, la salvacin
ser an posible. Mejores sentimientos podran ser despertados, y podran conducir al pecador
a darse cuenta de que Dios est en lo correcto y lo ama ms de lo que l se ama a s mismo.
Y, reconociendo que Dios tiene razn, podr dejar de justificarse a s mismo. Entonces, las
puertas de la salvacin estarn abiertas, y l no podr encontrarse lejos del reino celestial.

Sin embargo, superando el sentimiento de decepcin, l caer inmediatamente en un abismo

ms profundo. Luego, explicar sus sentimientos en el sentido contrario: est decepcionado, no
porque ya haya bebido demasiado a fondo de la copa del pecado, sino porque no lo ha hecho
de una manera suficientemente profunda. l reconocer su decepcin, pero se imaginar que
una mayor audacia en el pecado va a solucionar este problema. Y as, llegar el punto de
inflexin. Cuando el terrible pensamiento sea una vez concebido y admitido, y el deseo casi
demonaco del corazn haya surgido profunda y sistemticamente para deleitarse en los
placeres del pecado, es en ese momento cuando l estar perdido. Entonces, los vanos
razonamientos y el oscurecimiento de su necio corazn se aadirn a ser entregado a una
mente reprobada. Entonces el espritu de estupor se apoderar de l. Ya no podr discernir la
verdadera causa de su descontento y desilusin. El pecado lo embriagar ms y ms. Y cuanto
ms consiente, mayor ser su ceguera respecto de las consecuencias. Las cosas perdern sus
formas. Lo extraordinario tomar el lugar de lo real. l tendr ojos, pero no para lo real y
verdadero; tendr odos, pero no para la voz del Orador eterno. Y de este modo, se apresurar
de un pecado a otro; insatisfecho con el pecado, y, sin embargo, sediento por ms. Tal como
San Pablo dice, incluso ansioso de ver a otros pecar.

En el camino de la salvacin hay Gracia para gracia; pero en el camino del pecado, hay
pecado para pecado. Detenerse es imposible. El camino se inclina cada vez ms.

As, Dios permite al pecador avanzar. Lo embriaga, para que no vea el precipicio que se
despliega ante l. Y esto le abre el camino al endurecimiento. Todos los esfuerzos para hacer
de esa persona, el sujeto de la gracia salvadora, son como arrojar perlas a los cerdos;
entonces, Emanuel debe ocultar Su amor, de modo que viendo no vea, y oyendo no entienda.

XXXII. El Amor que se Marchita

De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endureceRo.
ix. 18.

La idea del endurecimiento es tan horrible que, con toda su compasin profana y religin
natural, el corazn del hombre la rechaza como un pensamiento horrible. La compasin natural
no puede soportar la idea de que un compaero, instigado hasta la maldad por ese
endurecimiento, debiera arruinarse para siempre. Y la religin natural no puede concebir a un
Dios que, en lugar de persuadir a Su criatura hacia la virtud, lo entregara y lo incitara a pecar.
Esta completa representacin de endurecimiento se encuentra en un conflicto abierto e
irreconciliable de tal magnitud con respecto de cada sentimiento del corazn humano, que
resulta imposible suponer que se origin en la mente humana.

Cuando, an siendo nios, omos de este endurecimiento del corazn por primera vez, no
pudimos recibirlo. Nuestra completa naturaleza se alz en contra de l. Y ms tarde, cuando,
en relacin con esta doctrina, nos enteramos de los misteriosos salmos imprecatorios y de una
inevitable condena eterna, entonces nuestra naturaleza humana se rebel en contra de estas
cosas terribles con una fuerza tan incontenible, que hemos preferido abandonar temporalmente
nuestra confesin antes de ser obligados a aceptar una idea tan horrible. Por tanto, los
escpticos tienen razn cuando dicen que, para demostrar la inconsistencia de las Escrituras,
los milagros que ellas presentan no necesitan ser atacados, pues su doctrina de
endurecimiento y maldicin antagoniza las afirmaciones del corazn an en mayor medida de
lo que la doctrina de los milagros se opone a las afirmaciones de la razn.

Por lo tanto, la oposicin en contra de la Sagrada Escritura siempre procede en forma

simultnea de dos frentes: por un lado, de mentes framente intelectuales que siempre resultan
conmocionadas por los tan llamados absurdos e imposibilidades de las Escrituras; y por otro
lado, de las personas emocionales, cuyos sentimientos siempre resultan heridos por la
Escritura Santa. El esfuerzo por comprometerse nunca puede satisfacer a nadie. Decir: Para
m, las Escrituras son la propia y preciosa Palabra de Dios; pero cuando llego a los Salmos
imprecatorios y al endurecimiento del corazn, entonces simplemente cierro mis ojos y callo,
no es ninguna posicin, sino mera auto contradiccin.

Y sin embargo, se debera recordar que la gran mayora de los cristianos se pierden en esta
lamentable falta de entusiasmo. Los de tendencia arminiana hacen esto en forma consciente;
erigen voluntariamente su Dagn del libre albedro, tan a menudo, como el testimonio del Arca
del Pacto lo ha derribado ya. Estos constituyen un pueblo singular. Cuando un escptico se
niega a creer en la Divinidad de Cristo, se encuentran inmediatamente preparados para poder
demostrar con su Biblia, mediante tal texto, tal pasaje, y tales hechos registrados, que Cristo
debe ser el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios mismo. Pero, cuando en relacin a la doctrina de
la salvacin, se les prueba a partir de la misma Biblia, mediante textos, pasajes y hechos
similares, que por cierto existe un endurecimiento del corazn que a veces es causado por Dios
mismo, entonces su contradiccin no tiene fin y se niegan a someterse a la Palabra. Ellos no
parecen darse cuenta de la irracionalidad y la deshonestidad de este camino. Slo demuestra
que, cuando la gente se propone decidir arbitrariamente respecto de cul parte de las
Escrituras es verdadera y cul es falsa, se deja ver una deslealtad interior y una falta de
conviccin culpable.

Pues, o son las Escrituras las que deciden lo que es verdadero, o soy yo quien lo decide. Si
son las Escrituras, entonces debo aceptar tanto sus afirmaciones con respecto de la Divinidad
del Seor Jess, as como aquellas respecto del endurecimiento del corazn. Pero si yo decido
de acuerdo a mis propias ideas, entonces me estoy atreviendo a hacer de m mismo un juez de
las Escrituras, y, debido a la propia naturaleza del caso, su autoridad como un testimonio divino
y absoluto, no lograr afectarme.

No nos detendremos a considerar a aquellos que niegan voluntariamente el endurecimiento.

Ellos se han apartado de las Escrituras y de la verdad divina. Pero nos damos cuenta de
aquellos que prcticamente niegan esta doctrina, en parte, por ignorarla, en parte, al negarse a
reconocerla como parte de su confesin en relacin con el Ser divino. Ellos ensayan las
declaraciones de las Escrituras con respecto a esta doctrina en forma fiel y correcta; si fuera
necesario, estaran dispuestos a defenderla, en lugar de, por el bien de la sensibilidad humana,
negarla. Por el contrario, su institucionalismo, incluso respecto de este punto, se encuentra por
sobre todo reproche. Ellos ensean los que las Escrituras ensean, incluida la doctrina del
endurecimiento. No obstante, slo la ensayan. Ellos no saben cmo usarla. Los deja fros; no
estn en contacto con ella. Aunque nunca se olvidan de darle un lugar en su inventario, no
trabajan con ella. Y esta es la parte seria de su postura, ya que resulta incoherente. Aquel que
trata las cosas santas honesta y sinceramente, debe considerar que la aceptacin o el rechazo
de esta doctrina afecta necesariamente su representacin del Ser divino. La representacin de
nuestro propio corazn, naturalmente, excluye el endurecimiento. De esto se deduce que el
Dios de las Escrituras quien efecta el endurecimiento, y de quien no puede ser separado, no
est de acuerdo con la representacin de l que hace nuestro corazn, y por lo tanto, requiere
que adoptemos una distinta.

Y esta es la dificultad con estos escpticos prcticos. Aunque registran la doctrina como un
monumento en sus libros, nunca la aplican: en parte, porque nunca consideran la medrosidad
de este pensamiento, y por tanto, hablan de ella insensiblemente; en partey esto merece una
atencin especialporque nunca consideran cmo la seria confesin de la doctrina afecta
necesariamente su representacin del Ser divino.

Este ltimo punto tiene una importancia vital. De acuerdo con la representacin de nuestro
corazn natural, no tiene importancia quin o qu es Dios realmente y en esencia, si l slo
nos ama no importando lo que seamos, y aun hasta tal punto, como para siempre restaurar lo
que nosotros mismos destruimos. Por lo tanto, Dios mismo no es de ninguna importancia. El
hombre es lo principal; y el objetivo ms elevado del amor divino es llevar al hombre, tarde o
temprano, al mayor disfrute de la felicidad, cualquiera sea su conducta, aunque hasta su ltimo
aliento l tenga que dar coces contra el aguijn. Ese Dios es exactamente el que sera
apropiado para nosotros: un Dios sin carcter; quien en los asuntos grandes y en los pequeos
no cuente para nada; quien, por causa de Su amor de proporciones enfermizas, sea insensible
a cualquier insulto que le podamos ofrecer. De ah, a pesar de cun malvado pueda ser un
hombre, a pesar de que sea insolente su tratamiento del Santo, el Padre bueno y benvolo
encontrar, a Su tiempo, una manera de conducirlo a la felicidad eterna; si no es en esta vida,
entonces ser en la vida venidera. De esto se deduce que a medida que Dios disminuye, en
esa misma proporcin aumenta Su amor. Su amor ser perfecto y completamente
sobresaliente, slo cuando l mismo se convierta en nada y se rebaje totalmente a S mismo.

Tal representacin de Dios es el resultado de un proceso natural. Para el hombre, el amor

significa abnegacin y sacrificio. Es egocntrico; y el amor no puede tener pleno dominio dentro
y alrededor de l a menos que primero renuncie a s mismo, se cuente a s mismo como nada y
slo est consciente de las necesidades de su prjimo. Su amor humano requiere que se
ignore a s mismo cada vez ms y ms, y haga de la salvacin de los dems, el nico objeto de
su existencia. Y dado que el amor obra as en l, se imagina que as debe obrar en Dios. En
forma inconsciente, aplica a Dios el mismo concepto humano de amor; y, finalmente, se
imagina que el amor de Dios se eleva ms y ms alto, a medida que Su gracia se hace ms
universal.

Si una persona puede decir que no es posible que exista ningn pecador tan malvado y
deshonroso, sino que el Amor divino finalmente lo recibir en la felicidad perfecta, mientras otra
dice, Tienes razn, aunque me gustara hacer una excepcin con Judas y otros como l,
entonces, la primera postura parece ser la ms plausible. Slo aquel que incluye incluso a
Judas entre los bienaventurados, tiene la idea ms digna del Amor de Dios. La menor duda al
respecto desprestigia ese Amor. Y la medida de esa denigracin queda determinada por su
estimacin, tanto del nmero de los bienaventurados como del de los perdidos.

El punto en cuestin es el Ser de Dios. Si la concepcin humana del amor se aplica a Dios,
entonces todos los hombres deben ser salvos, y Dios no tiene derecho a ser ninguna cosa en
relacin con la criatura. Pero, si hemos de confesar que Dios es la Fuente de todos los seres, y
que por lo tanto, el concepto de amor que corresponde a las criaturas no se puede aplicar a l
porque entonces dejara de ser el Ser Supremo, luego, toda la oposicin se vuelve invlida.
Pues entonces dejamos de lado nuestras propias ideas en relacin a este misterio, y
reconocemos que no pueden sino conducirnos por mal camino. As mismo, desconfiamos de
las enseanzas de otros, sabiendo que su corazn, no ms que el nuestro, nos puede ensear
nada a este respecto. Y, por la naturaleza del caso, se nos hace ver que respecto de este
asunto, Dios es el nico que puede iluminarnos.

Por lo tanto, o bien se debe negar que existe una revelacin sobre el Amor divino, para que de
este modo no podamos ni negar ni confirmar nada respecto de l; o, debemos confesar que las
Escrituras s nos ofrecen tal revelacin, y entonces, debemos tambin reconocer como
verdadero todo lo que las Escrituras nos ensean acerca de l.

No negamos que nosotros mismos sentimos la influencia antagnica de esta doctrina, y

confesamos que no concuerda en absoluto con la concepcin de amor que tenemos como
criaturas. Ni los escpticos ni los arminianos necesitan recordarnos de ella. Somos demasiado
humanos, y libres, y sin trabas como para negarlo. Pero negamos absolutamente a nuestro
propio corazn y sentimientos, el derecho a decidir sobre este asunto, o incluso a tener
cualquier opinin respecto de l, y declaramos que nosotros y nuestros oponentes debiramos
someternos sin reservas a todo lo que Dios ha puesto de manifiesto en Su Palabra a este
respecto.

Si bien, el corazn humano considera que Dios no puede endurecer el corazn de ningn
hombre, nos guste o no, nos encontramos en las Escrituras con el impresionante testimonio: y
al que quiere endurecer, endurece. Y cremoslo con reverencia, aunque sea con temblor
interior en nuestra alma.

XXXIII. El Endurecimiento en la Sagrada Escritura

Y endureci su coraznJuan xii. 40.

La Biblia nos ensea, con total certeza, que el endurecimiento y el oscurecimiento de su necio
corazn es un acto divino e intencional.

Esto resulta claramente evidente de la acusacin que hace Dios a Moiss con respecto al rey
de Egipto: T dirs todas las cosas que yo te mande. Y yo endurecer el corazn de Faran, y
multiplicar en la tierra de Egipto mis seales y mis maravillas. Y Faran no os oir; mas yo
pondr mi mano sobre Egipto. Y sabrn los egipcios que yo soy Jehov (x. vii. 2-5). Antes de
esto, el Seor haba dicho a Moiss: Cuando hayas vuelto a Egipto, mira que hagas delante de
Faran todas las maravillas que he puesto en tu mano; pero yo endurecer su corazn, de
modo que no dejar ir al pueblo (x. iv. 21).

Faran, es la persona principal en las Escrituras en quien esta terrible verdad obtiene su ms
clara revelacin. Por qu en l, no podemos decirlo. Y, en lugar de mirarlo hacia abajo desde
las alturas de nuestra propia piedad imaginada, deberamos ms bien recordar las palabras del
Apstol: y al que quiere endurecer, endurece.

Sin embargo, el tema de este terrible juicio de endurecimiento no es la persona de Faran en

su vida privada, sino el rey, el poderoso prncipe y soberano, el gobernante y dspota, quien en
la majestad de su corona y su cetro, representaba la supremaca del primer gran imperio
mundial sobre las naciones de la tierra.

En aquellos das, Egipto ocupaba la posicin que posteriormente sera alcanzada por Nnive,
Babilonia, Macedonia y Roma; fue la encarnacin de todo el brillo y la gloria que el mundo
natural, pecaminoso y que rechaza a Dios, podra crear. En las ciudades del Alto y Bajo Egipto
los hombres disfrutaban de los placeres refinados de la vida. El oro llegaba de todos los pases
circundantes y se derramaba a Egipto. Los gobernantes se construyeron grandes ciudades y
poderosas fortalezas, esfinges y pirmides con forma de montaas. Las ciudades de los
muertos fueron labradas en rocas. Magnficos sarcfagos fueron cincelados en mrmol de
exquisita belleza. En una sola palabra, el orgullo del mundo y las majestuosas creaciones de
esos das, se encontraban todos a orillas del Nilo. El faran de Egipto fue el hombre ms
poderoso de la tierra.

Y como tal, l es el sujeto del endurecimiento. Resulta evidente que San Pablo vea el conflicto
entre Jehov y Faran bajo este punto de vista, y esto se desprende de su cita de x. ix. 14,
16, en la que se expresa en un lenguaje muy fuerte y evidente: Porque yo enviar esta vez
todas mis plagas a tu corazn, sobre tus siervos y sobre tu pueblo, para que entiendas que no
hay otro como yo en toda la tierra. Y a la verdad yo te he puesto para mostrar en ti mi poder, y
para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra (Ro. ix. 11).

Estas palabras no tienen sentido si se usan para hacer referencia a la vida privada de Faran
como individuo. Ningn individuo, como persona, posey jams tal poder. Pero si ellas se
entienden como una referencia a Faran, el gran gobernante mundial, asumen un aspecto
totalmente diferente. Pues l no fue el creador de ese poder, tampoco ocurri que ese poder
fuera creado en un da, sino que fue el resultado de un desarrollo gradual que se produjo bajo
la propia direccin de Dios. Cuatro siglos antes de Moiss, Dios ya haba hablado a Abraham
respecto de este poderoso Egipto y haba predicho el conflicto que traera Su poder sobre l.
Muchas dinastas de los monarcas absolutos se haban sucedido, una tras otra. Y cuando la
dinasta de Faran subi al trono, el gobierno central del Imperio recay por completo sobre su
persona.

En Su consejo insondable, evidentemente, el Seor haba conducido al mundo sin Dios de ese
tiempo, a concentrar toda su sabidura, poder, intelecto y refinamiento, en el confinado territorio
de Egipto. l mismo haba levantado a Egipto, l mismo haba levantado sus grandes
dinastas, y por ltimo, levant a Faran, quien, completamente absorto en el lujo, el poder y
toda la majestad del mundo, los que se encontraban en Egipto, represent la encarnacin en
un solo hombre, tanto de todo aquello a lo que el mundo podra oponerse, as como l por
tanto, siendo un hombre de pecado en contra de la majestad de Dios.

Y este altivo monarca encerr a Israel en los lazos de la muerte, y con ellos la Esperanza de
los padres, la preparacin del Mesas segn la carne, y la Iglesia de Dios en su estado
patriarcal. l debera haber honrado y bendecido a este pueblo, pero en cambio lo trat con
crueldad. Las ciencias de aquellos das florecieron en Egipto. Los acontecimientos histricos
fueron grabados sobre piedra en jeroglficos, y publicados sobre obeliscos y sarcfagos, para la
informacin de todo el pblico. Por lo tanto, Egipto no poda alegar ignorancia como una
excusa; en la corte real, Jos era an recordado como el gran benefactor de Egipto, quien lo
haba salvado de la hambruna; y los egipcios no podran haber olvidado sus solemnes
promesas a los hebreos. Y sin embargo, Faran tiraniz al pueblo, e incluso trat de impedir su
aumento al ordenar la aniquilacin de todos los bebs varones.

Por lo tanto Faran, esclavizando a Israel, representa el poder malvado del mundo que
mantuvo al Cristo en la esclavitud. Por lo cual, Dios dijo: He llamado a mi hijo fuera de Egipto.
Junto con Israel l llam al Mesas fuera de Egipto. El terrible conflicto fue a favor del Mesas y
en contra de Faran.

Esto arroja alguna luz sobre las enigmticas palabras: Para esto mismo te he levantado.
Despus de haber perdido su soporte, debido a su alejamiento de Dios, el mundo no poda
manifestar su poder pecaminoso, sino a travs de un imperio mundial, y a travs de monarcas
individuales. Y tal manifestacin no fue casual, sino una necesidad lgica, divinamente
intencionada, de modo que el poder divino pudiera triunfar sobre ella. Por esta razn, se
declara en repetidas ocasiones: Pero Jehov endureci el corazn de Faran (Ex. x. 20); Y
yo endurecer el corazn de Faran para que los siga; y ser glorificado en Faran y en todo
su ejrcito, y sabrn los egipcios que yo soy Jehov (Ex. xiv. 4); Y endureci Jehov el
corazn de Faran, y l sigui a los hijos de Israel (Ex. xiv. 8). Ms tarde, el endurecimiento
vino sobre todo Egipto: Y he aqu, yo endurecer el corazn de los egipcios; y yo me glorificar
en Faran y en todo su ejrcito (Ex. xiv. 17).

A lo largo de toda esta terrible historia, el eventual endurecimiento es primero anunciado, luego
llevado a efecto y, por ltimo, se registra que fue logrado en Faran. Puesy esto merece
especial atencincada anuncio del endurecimiento divino, es seguido por el anuncio desde
un punto de vista subjetivo, respecto de que Faran mismo endureci su corazn: Y el
corazn de Faran se endureci (x. vii. 13); y nuevamente: Y los hechiceros de Egipto
hicieron lo mismo con sus encantamientos, Y el corazn de Faran fue endurecido[1] (x. vii.
13); y otra vez: Y el corazn de Faran se endureci, y no dej ir a los hijos de Israel (Ex. ix.
35). Y por esta razn, San Pablo escribe: Que hay injusticia en Dios? En ninguna manera.
Pues a Moiss dice: Tendr misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadecer del
que yo me compadezca. As que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que
tiene misericordia. Porque la Escritura dice a Faran: Para esto mismo te he levantado, para
mostrar en ti mi poder (Ro. ix. 14-17).

A pesar de que Faran es la figura que ms llama la atencin en este sentido, aun as, el
endurecimiento no se limita slo a l. De Sehn, el temido dspota de Hesbn, se escribi:
porque Jehov tu Dios haba endurecido su espritu, y obstinado su corazn para entregarlo en
tu mano, como hasta hoy (Dt. 2: 30). De los reyes aliados del norte de Palestina, que en virtud
de Jabn, rey de Hazor, declararon guerra en contra de Josu, est escrito: Porque esto vino
de Jehov, que endureca el corazn de ellos para que resistiesen con guerra a Israel (Josu
xi. 20).

Satans dijo que tent a David a contar el pueblo (1 Cr. xxi. 1); pero, a partir de 2 S. xxiv. 1,
resulta evidente que ste no actuaba sin la direccin divina y que slo obedeci con desgano.

El profeta tristemente pregunta: Por qu, oh Jehov, nos has hecho errar de tus caminos, y
endureciste nuestro corazn a tu temor? (Is. lxiii. 17); un reclamo conmovedor, que hace eco
de la terrible profeca de su investidura: Anda, y di a este pueblo: Od bien, y no entendis; ved
por cierto, mas no comprendis. Engruesa el corazn de este pueblo, y agrava sus odos, y
ciega sus ojos, para que no vea con sus ojos, ni oiga con sus odos, ni su corazn entienda, ni
se convierta, y haya para l sanidad (Is. vi. 9, 10).

A la objecin de que esta es teologa del Antiguo Testamento, pero que tanta aspereza es
ajena a la Iglesia cristiana en la que Cristo ha instituido el reino del Amor, nuestra respuesta es
que esa Iglesia es tan antigua como el Paraso, que en ambos pactos el Orador divino es el
mismo, y que Cristo y Sus apstoles revelan el mismo endurecimiento. En Mt. xiii. 14, Marcos
iv. 12, 14, Lucas viii. 10, Cristo hace hincapi en gran parte en el hecho, y lo afirma, incluso
para la direccin de la conducta, en las mismas palabras de la profeca de investidura de
Isaas, respecto de que a veces Dios hace que la Palabra venga a un hombre de tal manera,
que oyndola no la oiga, sino que en cambio, endurezca su corazn. Y San Pablo dirigi las
mismas palabras a los romanos (Hechos xxviii. 26; x. 8). Ya hemos dado cuenta de sus
palabras, Entregar a una mente reprobada, y as mismo el oscurecimiento del corazn, que
tienen el mismo efecto que el endurecimiento. Es de destacar que el Nuevo Testamento
presenta, especialmente, la idea de endurecimiento en una forma pasiva, no como un acto de
los propios sujetos, sino como una calamidad que ha cado sobre ellos como una consecuencia
terrible de sus pecados. En Ro. xi. 25 se lee: Porque no quiero, hermanos, que ignoris este
misterio, que ha acontecido a Israel endurecimiento en parte; en 2 Co. iii. 14: Pero el
entendimiento de ellos se embot; en Ro. xi. 7, Y los dems fueron endurecidos. As
tambin, en Marcos vi. 52: Por cuanto estaban endurecidos sus corazones; en Hechos xix. 9:
Pero endurecindose algunos; y por ltimo, en Heb. iii. 13: Antes exhortaos los unos a los
otros cada da, entre tanto que se dice: Hoy; para que ninguno de vosotros se endurezca por el
engao del pecado.

Con estos pasajes presentados ante nosotros, resulta imposible negar que las Escrituras
revelen a Dios como el Autor del endurecimiento. Y, el que dice que el Dios a quien adora no
puede endurecer el corazn de cualquier hombre, debera entonces ver que l no adora al Dios
de las Escrituras.

La objecin que dice, que si el endurecimiento es una operacin divina, entonces la advertencia
y amonestacin resultan vanas e intiles, apunta a otro extremo. Las mismas Escrituras que
dicen: y al que quiere endurecer, endurece (Ro. ix. 18) tambin dice, antes exhortaos los
unos a los otros cada da, entre tanto que se dice: Hoy; para que ninguno de vosotros se
endurezca (Heb. iii. 13). A estos dos pasajes nos sometemos, llevando todo pensamiento
cautivo a la obediencia de la Palabra.

XXXIV. Endurecimiento Temporal

Por qu, oh Jehov, endureciste nuestro corazn? Is. ixiii. 17.

No se puede negar el que exista un endurecimiento del corazn, que culmina en el pecado en
contra del Espritu Santo. Cuando se trata con cosas espirituales, debemos tenerlo en cuenta;
pues es uno de los instrumentos ms terribles de la ira divina. Porque, ya sea que digamos que
Satans o David o el Seor tentaron al rey, viene a ser lo mismo. La causa se encuentra
siempre en el pecado del hombre; y en cada uno de estos tres casos, la fatalidad destructiva
mediante la cual el pecado envenena y destruye el alma, no puede separarse del gobierno de
Dios.

Sin embargo, al estudiar este asunto, deberamos recordar, para nuestro propio consuelo, que
el endurecimiento no es esencial e invariablemente absoluto e irreparable. Deberamos
distinguir entre un endurecimiento temporal y uno permanente. Este ltimo es absoluto; el
primero desaparece, y se diluye dentro de la fe salvadora.

Clamando: Por qu, oh Jehov, endureciste nuestro corazn? Isaas representa a las
personas que ahora estn en la gloria delante del trono; ms an, la pregunta misma, el dolor
que expresa y el deseo de Dios del cual habla, son suficientes para asegurarnos que Isaas no
era Faran. El que Israel fuera exhortado, No endurezcis vuestro corazn, como en Meriba
(Salmos xcv. 8), demuestra que el endurecimiento del que se habla no se haba pretendido que
durara para siempre. Y el endurecimiento que, de acuerdo con San Pablo, haba venido en
parte a Israel, no era absoluto, tal como se desprende de las palabras en parte.

El endurecimiento temporal y el permanente, no deberan confundirse. De lo contrario, esto

conducira al pecador culpable a una desesperanza espiritual, y elevara el pensamiento de
Can en su coraznun peligro que requiere el ms serio y atento cuidado. Satans, el
enemigo de las almas, entiende a cabalidad todas las debilidades del corazn humano. En este
sentido, l conoce aun ms que los hombres mejor informados. l sabe si atacar a un hombre
por el frente o por la espalda, sabe si arruinarlo con amenazas o con halagos, sabe asustarlo
con desesperacin o atraparlo con perspectivas de paz. Esta es la razn por la cual se deleita
una y otra vez, ya sea en hacer que un hombre pierda el tiempo con el peligro mortal de su
alma, o en hacerle creer que est irremediablemente perdido y se encuentra fuera del poder de
la redencin.

Cuntas almas no ha aterrorizado Satans con el pecado en contra del Espritu Santo!almas
que nunca pensaron en una cosa como aquella; que por el contrario, tenan una tierna
consideracin por la honra del Espritu Santo en la esperanza de su salvacin, pero a las
cuales, sin embargo, atrajo con engao hacia la temible creencia de ser completamente
desechadas, de haber cometido el pecado imperdonable. Por supuesto, si estas almas
hubieran vivido ms cerca de la Palabra, la hubieran buscado ms intensamente, y se hubieran
adherido ms ntimamente a la conduccin de la interpretacin de la Iglesia sobre este oscuro
misterio, no habran cado en esta trampa. Pero, lo que ocurri fue que Satans lo susurr en
su odo, y, casi asfixiando su vida espiritual, las mantuvo, en algunas ocasiones durante aos,
debilitndose en el temor mortal de perderse para siempre. Y la noche espiritual fue tan oscura,
que pareca que ningn rayo de luz jams la traspasara.

Y lo mismo ocurre con el endurecimiento. Aun con esta terrible operacin espiritual, Satans
juega su horrible juego de robar la paz espiritual de los hijos de Dios. Por supuesto, esto nunca
ocurre sin su propia falta. Toda la angustia espiritual de los santos, es el resultado necesario de
sus transgresiones, ya sean pblicas o privadas. Pero aquel que sembr la daina semilla en el
campo fertilizado por el pecado, no fue otro que el tentador de las almas, quien sigilosamente
lleg a su lado y les sugiri que su lastimoso estado era aun peor que si fueran simplemente
abandonados; que deba haber seales de endurecimiento que se incrementaran de manera
constante; por lo cual, la flor de la esperanza fue secada y toda esperanza fue cortada.

Y para este peligro, el alma debe ser preparada mediante la distincin clara y definida que
existe entre el endurecimiento temporal y el permanente. El primero viene a cada uno de los
hijos de Dios. No existe uno solo, entre aquellos que han envejecido en el camino, que no
pueda recordar un tiempo en que sinti el amor de Dios atrayndolo, a fin de separarlo de
algn pecado o incredulidad; pero esto pareca slo incitarlo aun ms a resistir ese amor, a
cerrar sus odos a l y a abrazar el mal con mayor energa. No fue con la intencin de persistir
en l, sino simplemente para ganar ms tiempo en el cual pudiera continuar disfrutando de los
placeres pecaminosos, mientras el amor divino permaneca siendo resistido. Lo que decimos
es: Slo una vez ms, y luego dejaremos de resistir. En realidad, mientras jugamos con el
amor de Dios de este modo, creemos que ese amor ser bastante fuerte, lo suficiente como
para soportar esta pequea oposicin.- Y esto puede resultar en un endurecimiento temporal,
el que a veces puede ser muy serio, y que se caracteriza y consiste en el hecho de que el
santo, cuya intencin era cortar con su pecado a la siguiente oportunidad, descubre entonces
para su consternacin, que debido a su indulgencia temporal ha perdido el poder para resistir.

Y esta es la recompensa de la justicia de Dios. El amor que el santo desobediente resisti en

post del pecado, ha sido insultado y se niega a que se juegue a costa de l. Aunque l no lo
esperaba, sin embargo, por su obstinada resistencia de ese primer amor, el poder del pecado
result fortalecido, la tierna sensibilidad del alma fue adormecida, y el corazn se volvi
insensible. Lo que en un comienzo fue slo una astilla en la carne, se convirti en un furnculo
maligno. Un poder malvado se desarroll en forma imperceptible e inesperada. La persona
lucha contra l, pero resulta en vano. Despus de repetidas cadas ella detiene la lucha, y poco
a poco cae en un estado de endurecimiento tan grave, que ya no puede descubrir en su
corazn ni el ms mnimo rastro del amor divino.

Sin embargo, este endurecimiento es slo parcial, pues se refiere solamente a algn asunto en
particular; y esta es la diferencia entre este endurecimiento y el permanente. Aparte de este
asunto, la persona an puede arder en amor y celo por su Dios; ella todava puede abrir su
corazn para la operacin de los poderes de gracia de la vida eterna, e incluso, tener una
bendecida comunin con el Seor. Sin embargo, todo esto desaparece lentamente. El absceso
maligno imparte gradualmente su temperatura de fiebre de una parte a otra. La sangre en las
venas del alma es mantenida en inquieta tensin, y a este endurecimiento parcial, se aade
una sensacin de abandono general que produce que su comunin se vuelva menos frecuente
y menos refrescante. Puede ser que reciba una gota de aceite de vez en cuando, pero nunca,
una uncin completa y fresca. Como resultado, se siente pobre, seco y muerto; va de un lado a
otro con la sentencia de condenacin en su conciencia; pero en medio de su angustia, su alma
gime a Dios.

Y el Seor escucha ese gemido. Puede que no haya ninguna oracin, y el Espritu Santo puede
haberse ido hace demasiado tiempo como para permitir que su alma se derrame en splicas; y,
sin embargo, mientras haya un pabilo que humeare y una caa cascada que trate en vano de
levantarse a s misma, siempre y cuando exista una sensacin de vergenza y un gemido
interior que se levanta a Dios por su liberacin, el Seor inclina Su odo lleno de compasin, y
se acerca la hora cuando el Sol de Justicia deber disipar las nubes y derretir la dureza de su
corazn. El amor, que en un inicio fue resistido, ahora regresa con fuerza irresistible para
alegrar su alma. La capa de hielo se empieza a derretir. Una bendecida emocin, desconocida
por aos, se hace sentir. Los ojos secos se vuelven nublados por las lgrimas y las rodillas
rgidas y el cuello duro se doblan en oracin. Y la misericordia y la resignacin de Dios, hacen
que el aceite fresco fluya y ayude, con una auto degradacin hasta ahora desconocida, el alma
cree, alaba y adora una vez ms la gracia del Seor Jesucristo y la abundante misericordia de
Su Dios.

A pesar de tratarse de un endurecimiento real, sin embargo, es semejante a aquel que cae
sobre los arroyos y los campos en invierno, cuando las hojas amarillas caen de los rboles, los
rayos del sol se inclinan, y las aguas se congelan. Pero ese invierno no dura para siempre. La
primavera llegar muy pronto. Y cuando el pasto est verde nuevamente y las aves canten en
el bosque, parecer como si, despus de su sueo invernal, la naturaleza haya sido avivada a
una vida ms abundante y gloriosa. Tal es el endurecimiento temporal de los llamados de Dios:
un invierno seguido de la primavera, hasta que llegue el amanecer de la maana imperecedera
en el reino de la luz eterna.

Sin embargo, el endurecimiento permanente y eterno, no es as: Esto nos lleva a pensar en el
mundo de la nieve y el hielo eternos en las regiones polares, donde se congela para jams
derretirse, y donde la naturaleza se cubre con sombras mortajas, para ser descubiertas slo
cuando el Seor haya de venir sobre las nubes, y todo el mundo se derrita con calor ardiente.

Es cierto que, aun en medio de esa nieve y hielo eternos, pueda ocurrir que por un tiempo, un
nico rayo por separado pueda atravesar la oscuridad, las estalactitas puedan caer, y los
campos de hielo puedan separarse; pero el corazn de ese mundo de hielo no se ver afectado
y sus fundamentos eternos permanecern inconmovibles. Un tmpano de hielo puede
desprenderse de los dems, pero seguir siendo un tmpano. No se puede derretir;
eternamente endurecido, incluso en la naturaleza!

Y ese mundo de hielo es la imagen terrible de los Sehn y los Faraones, y de todo aquel que
est endurecido en forma permanente y que ha sido entregado a la sentencia de Dios. Se ha
pecado para siempre en contra del amor de Dios, y cada nueva manifestacin de vida, slo se
suma a la dureza del corazn, hasta que todo sentimiento, idea, y sensibilidad con respecto a
las cosas espirituales hayan desaparecido por completo. Y si es que queda algo de vida y de
crecimiento, son slo la vida y el crecimiento de un moho que envenena, de un parsito que
destruye. El endurecimiento es tan terrible, que el mismo sujeto es totalmente insensible a l.
En su endurecimiento temporal, llegar el da en que el hijo de Dios finalmente llorar; pero el
otro endurecimiento, avanzar con bulliciosas carcajadas hasta encontrarse con su condena.

El Seor Dios tenga misericordia de nosotros! El juicio de Dios sobre el endurecimiento es

una cosa tan horrible!

XXXV. El Endurecimiento de las Naciones

Pero los escogidos s lo han alcanzado, y los dems fueron endurecidosRo. xi. 7.

La palabra de San Pablo en el ttulo de esta seccin, es sorprendentemente impresionante, y

su contenido es extremadamente rico e instructivo. Anuncia claramente el hecho de que el
endurecimiento no es excepcional u ocasional, sino universal, afecta a todos quienes, estando
en contacto con el Amor divino, no son salvados por l.

La ltima limitacin es necesaria, pues respecto de los paganos, no se puede decir que estn
endurecidos. Slo pueden ser endurecidos aquellos que viven bajo el Pacto de la Gracia. Es
cierto que los paganos desarrollan una mente reprobada. Su corazn ha sido oscurecido.
Andando por sus propios caminos, ellos no pueden resistir el impulso, pues el proceso de
pecado no puede ser detenido; pero esta no es la concepcin correcta de endurecimiento
conforme a lo que las Escrituras presentan.

Las naciones y los individuos paganos pueden entrar en contacto directo con el Seor y Su
Ungido, tal como Faran y Sehn lo hicieron a travs de sus relaciones con Israel; y tal como
los turcos y los pueblos de la India y China, que hoy estn en contacto con naciones cristianas
y con misioneros. Por supuesto, no nos referimos a que un simple contacto casual con una
nacin cristiana o con misioneros, har que un pas musulmn o pagano sea responsable. Esto
es imposible. Cuando los turcos en Epiro encuentran hordas que se llaman a s mismos
cristianos, pero que son por completo carentes del Espritu de Cristo, y que en salvajismo ms
bien superan a los bashi bazouks, entonces, ningn rayo de la cruz caer sobre la luna
creciente por causa de este encuentro. El hecho de que un misionero se instale en un rincn
oscuro de una nacin pagana, abra una pequea escuela, y hable de las Escrituras con unos
pocos individuos de una manera que revela su propia ignorancia sobre la naturaleza humana,
no har a esa nacin responsable. Ellos no sabrn nada al respecto; no tocar de ninguna
manera la vida nacional.

Las naciones cristianas, sus gobiernos, sus iglesias, y sus misioneros, bien pueden
preguntarse a s mismos si acaso jugando a las misiones no aumentan sus propias
responsabilidades ms que las de las naciones paganas. Cun serias son estas
responsabilidades, especialmente en relacin con las naciones paganas y musulmanas! Debido
al agrado divino, las naciones cristianas tienen una superioridad moral y material. Inglaterra por
s misma, es perfectamente capaz de controlar China, Japn, adems de la totalidad de la India
y Turqua. No existe la menor posibilidad de que las naciones paganas, de aqu a un largo
tiempo, sean capaces de hacer frente con xito a las naciones de la cristiandad. Puede que en
sus propias selvas nativas, sean capaces de mantenerse a s mismos, pero tan pronto como
salgan a campo abierto, estarn vencidos. Podemos hostigar a los chinos, pero nunca entrar
en nuestras mentes el que ellos vayan a efectuar un desembarco en nuestras costas.

Respecto de si esto continuar igual, ese es otro asunto. A medida que las naciones cristianas
regresan ms y ms al judasmo, y de ah al paganismo, es muy posible que ellas pierdan
tambin su superioridad material. Ya hay seales que muestran que China podra alguna vez
hostigar muy en serio a las naciones cristianas; y en la India, nuestra posesin no se encuentra
tan imperturbable como una vez lo estuvo. La grandeza moral del mundo antiguo y la
supremaca mundial de las naciones paganas, no debera ser olvidada; fue slo hace quince
siglos que tal estado de las cosas fue revertido. Mayor razn an de por qu las naciones
cristianas deberan considerar que deben su poder y gloria slo al nombre de Cristo; y que son
responsables ante Dios por el cumplimiento de su deber para con estas naciones. Dios exige
que los traigamos a un encuentro con Cristo; y ellos mismos tienen el derecho a esto.

Este encuentro debe ser amplio. Debera ser apreciable en los colonizadores europeos y
estadounidenses en esos pases; en las leyes e instituciones que imponemos sobre ellos; en
los escritos y la informacin que les traemos; sobre todo en la predicacin de Cristo que
hacemos entre ellos. Y al comparar estas moderadas demandas, con los reportes que se han
hecho respecto del modo vergonzoso en que hombres que se hacen llamar cristianos actan
en esos pases, sus inmoralidades, sus crueldades, sus tomas a la fuerza, su corrupcin de las
naciones mediante sus leyes injustas y sus prcticas pecaminosaspor ejemplo, el trfico de
opioresulta evidente que, en lugar de cumplir con esas demandas y, siendo nosotros la
causa del endurecimiento de las naciones paganas, nuestra propia deuda y nuestras
responsabilidades con respecto a ellos se ven grandemente aumentadas.
Es cierto que algunas naciones han trabajado entre los paganos con gran xito; y existen
incluso algunas pequeas naciones paganas que, debido a su contacto con excelentes
hombres cristianos, gobernadores y misioneros, se puede decir que han entrado en contacto
con Cristo; y, si no Le recibieron, ese contacto debe ser la causa de su endurecimiento. Pero
estas son excepciones, y nosotros, los miembros de las iglesias reformadas, no podemos
presumir que nuestra participacin en revolucionar al mundo pagano ser muy grandiosa.

Pero con estas excepciones, limitamos el endurecimiento a los hombres que, viviendo en
pases cristianos, han estado durante largo tiempo bajo la influencia del Evangelio. Esto se
aplica tambin a Israel bajo el Antiguo Pacto. La Iglesia, hoy extendida entre las naciones, en
Israel se encontraba oculta. El endurecimiento raramente se produca entre los paganos, y por
regla general se limitaba a los judos. Evidentemente, cuando San Pablo dice que los
escogidos lo han obtenido, mientras que los dems fueron endurecidos (Ro. xi. 7), se refiere
exclusivamente a Israel, como se deduce del contexto: Lo que buscaba Israel, no lo ha
alcanzado; pero los escogidos s lo han alcanzado, y los dems fueron endurecidos. Y luego
sigue una descripcin de este endurecimiento, tomado de Is. xxix. 10: Porque Jehov derram
sobre vosotros espritu de sueo, y cerr los ojos de vuestros profetas, y puso velo sobre las
cabezas de vuestros videntes. Por lo tanto, el endurecimiento que ahora se manifiesta como
un nuevo obrar, se limita a la Iglesia cristiana. El endurecimiento que an permanece sobre
Israel, es un efecto secundario de la sentencia antigua; no es nuevo. Por su rechazo de Cristo
frente al Gbata, en el Calvario, y el da de Pentecosts, ellos lo trajeron sobre s mismos, y no
pueden ser librados de l, sino slo a travs del don de la nueva gracia. Por lo tanto, en el
debate sobre el endurecimiento que afecta a este tiempo, no entra en consideracin.

Como regla general, el endurecimiento que se manifiesta en nuestros das y en nuestros

propios crculos, se encuentra limitado a la Iglesia cristiana, y sigue la pista hacia el santo
Bautismo.

Y aqu podemos distinguir un endurecimiento personal y un endurecimiento colectivo. Con

referencia a este ltimo, un hecho triste pero bien conocido, explicar nuestra intencin. En
muchas regiones, aqu y en otros lugares, las ideas correctas sobre el santo matrimonio han
sido falsificadas; no slo recientemente, sino por siglos. Esto resulta evidente, por el hecho de
que se entra a la relacin marital en medio del pecado, antes de que se confirme el matrimonio,
por lo que se vuelve obligatorio, segn se dice. Esto se trata de un endurecimiento colectivo
en contra de la bendicin divina del santo matrimonio. Es un pecado popular que no slo afecta
al individuo, sino a toda su generacin y a todo su entorno. De la misma manera, existe pecado
en todo negocio y compaa, sin el cual se dice que no se puede ser un hombre de negocios.
Todo hombre es un ladrn en su propia tienda; y con este tipo de bromas pecaminosas se
desecha el asunto. Cada nuevo empleado es correctamente iniciado. Aquel que no conoce los
trucos es considerado incompetente, y de aquel que se encuentra renuente, se dice que
estropea el juego.

En este sentido, existe un endurecimiento colectivo en muchos pases e iglesias, el que ha

cado sobre las multitudes como un espritu de somnolencia. Slo se tiene que comparar las
iglesias de Escocia y de Espaa para estar convencido de esta realidad. Las iglesias de ambos
pases confiesan el nombre del mismo Seor Jesucristo; ellas leen el mismo Evangelio; en
parte, cantan los mismos salmos; apenas existe slo un misterio de fe confesado en Escocia, el
cual no se confiesa en Espaa. Pero a pesar de toda esta semejanza, qu diferencia tan
inconmensurable! En ambos pases, se es bautizado con el mismo Bautismo y se alimenta con
la misma Cena del Seor; pero cun bastamente diferente es la manifestacin de la vida
eclesistica! No negamos que en las iglesias de Escocia, puedan existir muchas faltas y
defectos. Incluso aceptamos que en la Iglesia de Espaa puede haber en forma ocasional un
compasivo resplandor de amor, mientras que en el norte de Gran Bretaa nos encontramos
con algo fro y escalofriante. Pero aparte de esto, qu clara y certera es la conciencia en
Escocia, y cun pesado es el velo que cubre el rostro de la Iglesia de Cristo en Espaa! Es
cierto que Espaa todava posee la confesin de la verdad salvadora, pero muy profundamente
enterrada bajo un sinnmero de instituciones humanas. El brillo de las divinas cosas santas es
opaco y dbil. No estamos negando la accin de la gracia divina en la Iglesia espaola, y
admitimos con mucho gusto, el que Cristo sea predicado incluso bajo ese velo, y que Sus
escogidos estn siendo recogidos para vida eterna. Pero en cuanto al resto, qu
embotamiento del alma, qu endurecimiento de espritu! Resulta evidente que en ese pas
grandiosamente bello, un poder maligno oprime los espritus, en contra del cual su lucha resulta
en vano.

Aunque menos claramente y, en menor escala, el mismo endurecimiento colectivo se

encuentra en todas partes. En las regiones montaosas de Escocia, la Iglesia es mucho ms
pura que en las tierras bajas. En la Iglesia Luterana de Noruega, la vida espiritual es mucho
ms afectuosa que en Sajonia. En el Cantn suizo de Vaud, es mucho ms enrgica que en
Berna. Y en nuestra propia tierra, quin no llora por Drenthe cuando se le compara a
Zelanda? Quin no sabe que los distritos rurales de Holanda del Sur son mucho ms
susceptibles, espiritualmente, que los de Holanda del Norte? Y quin puede dejar de notar la
diferencia entre arena y arcilla en Friesland y en Gelderland? Pero si tenemos un entendimiento
ms profundo y una vida ms larga, debido a las circunstancias ms favorables del medio
ambiente y la educacin, no deberamos hacer ostentacin de ello. Si hubiramos sido
plantados en tierra tan seca, probablemente deberamos haber crecido igual de enjutos y poco
agraciados.

Medir la culpabilidad de cada hombre, con referencia a este endurecimiento colectivo, no es de

nuestra incumbencia, sino que es el Seor quien es juez de toda la tierra. Pero lo que nos
corresponde es oponernos a este endurecimiento, donde sea que lo encontremos, con la
levadura de la Palabra, y orar sin cesar por la liberacin de esta plaga espiritual. Una y otra
vez, el endurecimiento que haba estado sobre pueblos y ciudadesy sobre pases enteros, ha
sido levantado por la audacia de un solo predicador de rectitud. Puede resultar incurable, como
en Sodoma y Gomorra, las que deban ser destruidas, mientras que Nnive poda an
arrepentirse. Pero esto es excepcional. Normalmente vemos las naciones ms endurecidas
despertar de su letargo espiritual, tan pronto como el predicador de arrepentimiento les hace el
llamado a volverse a Dios.

El endurecimiento personal es algo totalmente diferente, y en mayor o menor medida, cae

sobre todos los que viven bajo la influencia del Evangelio pero que no han sido vivificados por
lquienes fueron bautizados con agua y no con el Espritu Santo; y respecto de este
endurecimiento personal, el apstol testifica: Pero los escogidos s lo han alcanzado, y los
dems fueron endurecidos.

XXXVI. El Amor Apostlico.

Ceg los ojos de ellos, y endureci su corazn Juan xii. 40.

Es extrao que el endurecimiento, en su manifestacin ms terrible, no encuentre su exponente

en Jeremas, el severo predicador de arrepentimiento, ni en San Pablo, el confesor de la lgica
y testigo de la soberana divina, sino en San Juan, el apstol del amor. San Juan conoce a los
hombres a quienes l llama hijos del diablo, que como tales, son lo opuesto de los hijos de
Dios.

Jess haba entrado en la ciudad santa en medio de los hosannas de las entusiastas
multitudes. Aparentemente, todo Jerusaln, sali a vitorearlo. Incluso los griegos que ah vivan
lo pedan. Fue la hora del triunfo y la gloria. Y sin embargo, en medio de este aplauso popular,
Jess sabe que l es el Varn de Dolores, y declara a Sus discpulos que l es como el grano
de trigo que, si no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto (Juan
xii. 24). Entonces l grit: Ahora est turbada mi alma; y qu dir? Padre, slvame de esta
hora? Mas para esto he llegado a esta hora. Padre, glorifica tu nombre (Juan xii. 27, 28). E
inmediatamente vino una voz del cielo que deca: Lo he glorificado, y lo glorificar otra vez
(Juan xii. 28). La gente que le rodeaba deca que haba sido un trueno. Otros decan: Un ngel
le ha hablado (Juan xii. 29). Fue una de las seales ms solemnes e impresionantes que
nunca hayan estado presentes en la predicacin de la Palabraun acontecimiento como aquel
del Carmelo; una respuesta directa del cielo.
An bajo su impresin, Jess contina con Sus palabras a la multitud, diciendo: Entre tanto
que tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de luz (Juan xii. 36). Y cul fue la
respuesta? Otro hosanna como aquel cuando Jess haba resucitado a Lzaro de entre los
muertos, y que fue honestamente expresado por algunos? De hecho no fue as. Cuando, en
lugar de prometerles que l levantara el reino y lo liberara de la esclavitud romana, Jess les
present las demandas de la fe, entonces ellos se Le resistieron, y el mal en sus ojos revelaba
lo contrario a paz en sus corazones. Y al mismo Nazareno que un momento atrs ellos haban
ovacionado con el ondeo de las palmas, ahora se encontraban dispuestos a enterrarlo bajo una
lluvia de piedras. Jess, viendo esto, se march y se escondi de ellos. Y de este modo, en esa
plaza pblica de Jerusaln, la multitud se qued sola. Ellos haban rechazado al Rey a quien
deberan haber adorado. Una voz haba hablado desde el cielo, pero ellos haban bloqueado
sus odos.

Engaado pueblo! No saben a quin han rechazado, y que su rechazo de hoy deber conducir
maana a Su crucifixin. Ustedes Lo rechazaron, y, junto a l, se rechazaron a ustedes
mismos para siempre. Porque esto es lo que San Juan, el testigo de la paz y del amor, bajo la
inspiracin directa del Espritu Santo, escribe acerca de ellos: Pero a pesar de que haba
hecho tantas seales delante de ellos, no crean en l; para que se cumpliese la palabra del
profeta Isaas, que dijo: Seor, quin ha credo a nuestro anuncio? Y a quin se ha revelado
el brazo del Seor? Por esto no podan creer, porque tambin dijo Isaas: Ceg los ojos de
ellos, y endureci su corazn; Para que no vean con los ojos, y entiendan con el corazn, Y se
conviertan, y yo los sane. (Juan xii. 37-40).

No podan creer. Ningn juicio podra ser ms agudo, ms directo, ms temible! Quin
puede or estas palabras sin sentir dolor en el corazn? Quin no tiembla, cuando el santo
apstol declara que tales son las ordenanzas del Reino? Quin no inclina la cabeza en la
presencia de esos misterios cegadores? Oh, de manera que pudiramos borrar estas palabras
del Evangelio! Pero no podemos. Aunque nos afecten tan dolorosamente, aunque no nos
podamos amonestar lo suficiente unos a otros para nunca hablar de estos temibles misterios,
sino con un corazn amoroso y entristecido, sin embargo, estas palabras no pueden ser
sacadas del Evangelio. Sin ellas, aun el Evangelio de San Juan no estara indemne, rico y
completo. Las Escrituras no pueden ser castradas.

Fue Jess quien descubri que estos hombres de Jerusaln, miserablemente pecadores,
fueron insensibilizados y que su cerviz fue as mismo endurecida. Esto desciende, no a los
hombres en Roma o Atenas, sino a los hombres en la capital juda. Es notable, que cuando los
griegos se acercaron a Felipe ingenuamente preguntando por Jess, estos hijos de Abraham
deberan haberse manifestado como endurecidos en sus corazones. Tales hombres haban
existido en Jeric, Betania, y Jerusaln, veinte aos atrs; sin embargo, el apstol declara que
esta profeca sombra acerca del endurecimiento completado se cumpli en toda su extensin
slo en los hombres que eran entonces los lderes de la opinin pblica en Jerusaln, quienes
fueron endurecidos por su encuentro, no con Juan el Bautista, sino con Jess.

El efecto del contacto con Jess es tan decisivo, que determina todo el curso posterior de la
vida y la existencia de un hombre para siempre. No existe uno ms grande y ms glorioso que
Jess. A quien Jess no salva, no puede ser salvado. El que no ve la luz en Jess, deber por
siempre vagar en la oscuridad. l es la piedra de toque. Cuando es probada por l, el alma es
puesta de manifiesto.

A partir de este relato, y de todo lo que las Escrituras revelan sobre este tema, resulta por lo
tanto lastimosamente evidente que nuestra mayor gloria, es decir, nuestra certeza cristiana, y la
miseria ms terrible que el alma pueda concebir, el endurecimiento de un ser humano, se
presentan codo a codo uno al lado del otro, y van juntos en conexin causal. Roca de agravio;
de cada y nuevo levantamiento para muchos en Israel; una seal en contra de la que se
hablar; el sabor de la vida, pero tambin el sabor de la muertenos preguntamos cmo es
posible que l quien es el Salvador del alma, pueda tambin causar que su corrupcin mortal
se vuelva manifiesta!
Y sin embargo, es un hecho; la Palabra de Dios no deja lugar a dudas. Y lo que es an ms
maravilloso, esta espantosa operacin de ser un sabor de muerte procede de Cristo en uno de
los momentos ms gloriosos de Su vida: en el momento en que l brilla en toda la grandeza de
Su majestad. Haba llegado la hora cuando, como un grano de semilla de mostaza, l deba
caer al suelo. Los galileos vieron a su Seor. Los griegos preguntaron por l. La voz del cielo
segua vibrando en sus odos. Con splica conmovedora, l los llam al arrepentimiento. Y es
en ese momento que la enemistad del corazn humano Le muestra su odio mortal, y en su
resistencia fundamental Le obliga a ocultarse. Y entonces, el endurecimiento de sus corazones
se vuelve manifiesto.

No existe forma de escapar a este momento crucial. Todo hombre debe ser atrado a Cristo. Y
aquel que ha venido a l debe ver ms y ms de Su grandeza y santidad, y llegar a tener una
relacin cada vez ms ntima con l. Y por esta misma entrada hacia el santuario interior, el
alma perdida descubre su propia y verdadera interioridad, y si acaso alguna vez llegar a una
rasgadura del velo.

Pero de esto no deberamos nunca extraer la conclusin equivocada, de que entonces el

camino ms seguro es nunca traer nuestros nios a Jess. Esto no queda a nuestro criterio. Es
el mismo Seor de los Ejrcitos el que nos ordena: Dejad que los nios vengan a m (Marcos
x. 14). Sino que lo que este profundo misterio debiera ensearnos, es a no arrojar las cosas
sagradas a los perros, ni a hacer exhibicin ostentosa de la verdad divina. Aunque no
juzguemos a otros, sino ms bien dejemos que su celo por la difusin del Evangelio reprenda
nuestra tibieza, aun as, debemos recordarles el hecho de que estn tratando con fuego.
Seguramente no es otra que la espada de dos filos del Espritu la que puede alcanzar la
residencia interior de la corrupcin; pero recuerde, si se trata sin cuidado, podra herir alguna
parte vital. Y por lo tanto, debemos siempre advertir a los hermanos, en el espritu de amor, que
nunca prediquen el temible Evangelio de un modo irreflexivo y descuidado, sino que siempre se
haga con la mayor precaucin y con santa seriedad. Pues el trabajo de la predicacin del
Evangelio es sumamente delicado.

En cuanto a la pregunta, Cmo se produce el endurecimiento? simplemente decimos que

debemos oponernos a todos los esfuerzos para ser ms sabios que aquello que est escrito;
siendo conscientes de nuestras propias limitaciones, preferimos velar, no sea que nuestra
propia alma caiga bajo este terrible juicio; y de ese modo evitar perdernos en el vano esfuerzo
de analizar lo que no podemos concebir sino en la unidad del misterio sagrado.

Pero esto es lo que podemos decir: que en la naturaleza, Dios nos ofrece muchos ejemplos del
hecho de que en su ms alta actividad, la misma potencia puede tener efectos opuestos. Sin
lluvia, el campo se seca y la vegetacin se quema; pero la misma lluvia que en otro lugar har
que el grano crezca, en un campo con mal drenaje har que el cultivo se pudra. El mismo sol
que calienta el suelo y madura el grano en un acre, endurecer el suelo y quemar la cosecha
en otro. El mismo alimento que nutre y fortalece al saludable, carga al dbil y pone en peligro la
vida del enfermo. El conocimiento es glorioso y, en su fuente, el hombre ama saciar su sed;
pero, cun abrumadora es la corrupcin causada, ya sea por su aplicacin unilateral o por una
estimacin desproporcionada de su valor! El vnculo entre marido y mujer, y entre madre e hijo,
es santo y amoroso; pero, existe alguna pasin que haya aadido ms a la contaminacin y la
profanacin de la vida humana que este mismo deseo por el estado marital y este anhelo de
ser madre?

Es una ley universal la que dice que la ms alta excelencia, al no lograr su propsito, invierte su
accin y causa destruccin, contaminacin y, a menudo, ruina sin esperanza, en una medida
mucho mayor que si fuera menos excelente. Y sabiendo esto; es extrao que la misma ley
prevalezca en el ms alto dominio, es decir, el Amor de Dios?

El endurecimiento no es sino el efecto del Amor divino que se ha vuelto en la direccin opuesta.
Ama o consume. Atrae hacia el cielo o arruina en el infierno.

XXXVII. El Pecado en Contra del Espritu Santo

La blasfemia contra el Espritu no les ser perdonadaMt. xii. 31.

Aun cuando el amor de Dios falla en su propsito siempre provoca endurecimiento del corazn,
a veces tiene un efecto an ms terrible, porque puede llevar al pecado en contra del Espritu
Santo.

Los resultados de este pecado son especialmente aplastantes y terribles. Las palabras de
Cristo a su respecto son sorprendentes e incisivas, y arrojan el alma culpable a la
desesperacin eterna:

El que no es conmigo, contra m es; y el que conmigo no recoge, desparrama. Por tanto os
digo: Todo pecado y blasfemia ser perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el
Espritu no les ser perdonada. A cualquiera que dijere alguna palabra contra el Hijo del
Hombre, le ser perdonado; pero al que hable contra el Espritu Santo, no le ser perdonado, ni
en este siglo ni en el venidero (Mt. xii. 30-32).

San Marcos lo presenta an con mayor dureza: De cierto os digo que todos los pecados sern
perdonados a los hijos de los hombres, y las blasfemias cualesquiera que sean; pero
cualquiera que blasfeme contra el Espritu Santo, no tiene jams perdn, sino que es reo de
juicio eterno (Mc. iii. 28, 29).

San Juan escribe acerca de l: Si alguno viere a su hermano cometer pecado que no sea de
muerte, pedir, y Dios le dar vida; esto es para los que cometen pecado que no sea de
muerte. Hay pecado de muerte, por el cual yo no digo que se pida. Toda injusticia es pecado;
pero hay pecado no de muerte. Sabemos que todo aquel que ha nacido de Dios, no practica el
pecado, pues Aquel que fue engendrado por Dios le guarda, y el maligno no le toca (1 Juan v.
16-18).

Y San Pablo escribe: Porque es imposible que los que una vez fueron iluminados y gustaron
del don celestial, y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, y asimismo gustaron de la
buena palabra de Dios y los poderes del siglo venidero, y recayeron, sean otra vez renovados
para arrepentimiento, crucificando de nuevo para s mismos al Hijo de Dios y exponindole a
vituperio. Porque la tierra que bebe la lluvia que muchas veces cae sobre ella, y produce hierba
provechosa a aquellos por los cuales es labrada, recibe bendicin de Dios; pero la que produce
espinos y abrojos es reprobada, est prxima a ser maldecida, y su fin es el ser quemada
(Heb. vi. 4-8). Estas cortantes palabras dejaran perpleja al alma, si l no hubiera aadido:
Pero en cuanto a vosotros, oh amados, estamos persuadidos de cosas mejores, y que
pertenecen a la salvacin, aunque hablamos as. Porque Dios no es injusto para olvidar vuestra
obra y el trabajo de amor que habis mostrado hacia su nombre (vs. 9, 10).

Estas son palabras de consuelo, las que sin embargo, no desvirtan la seriedad mortal con la
que l habla en el dcimo captulo: Porque si pecremos voluntariamente despus de haber
recibido el conocimiento de la verdad, ya no queda ms sacrificio por los pecados, sino una
horrenda expectacin de juicio, y de hervor de fuego que ha de devorar a los adversarios. El
que viola la ley de Moiss, por el testimonio de dos o de tres testigos muere irremisiblemente.
Cunto mayor castigo pensis que merecer el que pisoteare al Hijo de Dios, y tuviere por
inmunda la sangre del pacto en la cual fue santificado, e hiciere afrenta al Espritu de gracia?
Pues conocemos al que dijo: Ma es la venganza, yo dar el pago, dice el Seor. Y otra vez: El
Seor juzgar a su pueblo. Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo! (Heb. x. 26-31).

Mucho ms podra aadirse. Est escrito respecto de Esa, que no pudo encontrar lugar para
arrepentimiento. San Pedro y San Judas, llenos de indignacin, escriben sobre las personas
que han seguido el camino de Can, que se lanzaron por lucro en el error de Balaam, y que
perecieron en la contradiccin de Cor. Pero estas palabras no tienen relacin directa con el
pecado en contra el Espritu Santo. Se ha dicho suficiente a fin de convencer a nuestros
lectores de que juzgamos este terrible pecado, no en base a nuestra propia autoridad, sino en
base a la autoridad del Espritu Santo.
Abrimos el debate, haciendo hincapi en que ningn hijo de Dios podra ni puede cometer
jams este pecado. Es necesario decir esto a fin de evitar que muchas almas sean
perturbadas. Existe una angustia indecible en estas palabras de Jess: Todo pecado y
blasfemia ser perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espritu no les ser
perdonada. Pero al que hable contra el Espritu Santo, no le ser perdonado, ni en este siglo ni
en el venidero (Mt. xii. 31-32). Para tal pecado no existe intercesin en el cielo ni en la tierra.
Esa oracin aun es condenada y prohibida como profana. De hecho, nos damos cuenta de
cmo las almas afligidas, azotadas por la tempestad y sin consuelo, especialmente cuando el
sufrimiento de un cerebro dbil y de nervios enfermos, puede volverse tan morboso como para
preguntar: Acaso he cometido yo ese pecado? Y si es as, cul es la utilidad de las
oraciones y las lgrimas? Pues entonces yo estoy perdido, irremediablemente y para siempre.

Y un sufrimiento espiritual as de cruel no puede ser permitido. Es el resultado de una deficiente

formacin religiosa, y, ms an, de la predicacin que, culpablemente ignorante de las formas
profundas del alma, parlotea acerca de muchas cosas, pero casi nunca trata las cosas
solemnes que conciernen a la eternidad. Cabe reiterar a estas almas afligidas a que se hace
referencia, clara y distintamente, que ningn hijo de Dios podr nunca cometer este pecado. No
pertenece al corazn contrito y humillado, sino que se gangrena slo en el espritu orgulloso
que se opone al Seor y a Sus santas ordenanzas.

Es cierto que el apstol declara que los hombres culpables de este pecado fueron una vez
iluminados y que han gustado del don celestial, y fueron hechos partcipes del Espritu
Santo, y han probado la buena Palabra de Dios y los poderes del siglo venidero; pero nunca
se ha dicho que hubieran tenido un corazn quebrantado y contrito. Por el contrario, a ellos les
importan las cosas altas; ellos dependen de sus exaltadas experiencias; alardean de una cierta
parcialidad que el Seor les ha mostrado ltimamente; pero no muestran ninguna evidencia de
que alguna vez se lamentaran, o cayeran al suelo como muertos ante la Majestad divina, o que
alguna vez la consideraran como un fuego consumidor.

Es un hecho particular que las mismas personas que nos hacen pensar en la palabra de las
Escrituras, el que piensa estar firme, mire que no caiga, nunca tienen miedo de la perdicin
eterna; mientras que aquellos que no son en lo ms mnimo propensos a pecar en contra del
Espritu Santo, se encuentran con frecuencia con temor y temblor de que puedan caer en l.
Los mdicos de manicomios estn muy familiarizados con estos hechos.

Y no hay sino un remedio para estas almas afligidas, esto es, alimentarlas con las Escrituras
antes de que sean atribuladas. Por supuesto, aquel que medita y murmura acerca de su
pecado, permaneciendo fuera de la Palabra, no puede escapar de ser perseguido por el
pensamiento tipo Can, de haber cometido un pecado demasiado grande como para ser
perdonado, y al final, tampoco puede escapar de volverse loco. Pero aquel que vive cerca de la
Palabra, se encuentra a salvo y no puede ser afectado de esa manera.

Las Escrituras nos ofrecen una visin clara y transparente del pecado en contra del Espritu
Santo. Los escribas que haban bajado de Jerusaln estaban viendo gloriosas cosas y estaban
oyendo palabras del cielo, pues Jess estaba de pie en medio de ellos. Y mientras que con ojo
y odo estaban gustando de estos dones celestiales, ellos se atrevieron a decir: que tena a
Beelzeb, el prncipe de los demonios (Mc. iii. 22). Y a esta declaracin blasfema Jess
respondi de inmediato, que estas personas haban cometido el pecado en contra del Espritu
Santo, Porque ellos haban dicho: Tiene espritu inmundo (Mc. iii. 30). Por lo tanto, entre las
personas de buena disposicin, no puede existir diferencia alguna de opinin a este respecto.
El pecado en contra del Espritu Santo slo puede ser cometido por personas que,
contemplando la belleza y la majestad del Seor, cambian la luz en oscuridad y consideran que
la suma gloria del amor del Hijo de Dios pertenece a Satans y a sus demonios. Y, dado que
las almas afligidas a las que nos hemos referido estn conscientes de su incapacidad para
captar las cosas sagradas, y estn familiarizadas con las sugerencias pecaminosas de sus
propios corazones, sin embargo, a pesar de estas sugerencias, sinceramente desean ser
persuadidas del amor de su Salvador, por lo tanto resulta imposible que alguna vez puedan
convertirse en vctimas culpables de la desesperacin.
Sin embargo, no se puede negar que a veces en los corazones de los santos, se levantan
pensamientos terribles en contra del Santo. El pozo de iniquidad que se encuentra bajo
nuestros corazones, con sus gases venenosos, se mantiene hasta la muerte. Mientras estamos
comprometidos en la lectura de la Palabra, en la oracin o en la santa meditacin, a veces nos
sobresaltan sugerencias que centellean por la mente, como la lanceta venenosa de una avispa,
las cuales quisiramos arrancar de la cabeza y el corazn, de las que nos encogemos como si
furamos alcanzados por un rayo, con el clamor: Oh Dios, librame! Sin embargo, estas
sugerencias no tienen nada que ver con el pecado en contra del Espritu Santo; pues nosotros
no nos identificamos con ellas, no las atesoramos, sino que las arrojamos a un lado como lo
haramos con una vbora. Ellas vienen a travs de nosotros, pero no son de nosotros. O, ms
bien, ellas brotan de nuestra naturaleza pecaminosa, pero no estn enredadas a nuestra
voluntadde hecho, resultan repugnantes a nuestra voluntad.

Debemos prestar atencin, por lo tanto, no sea que al apartarnos de las Escrituras, alejemos
nuestras almas del amor de Dios. Esto complacera muy adecuadamente a Satans. A l le
encanta usar ese pecado en contra del Espritu Santo para molestar a las almas dbiles, y la
angustia de stas deleita su corazn. Por lo tanto, no se les debe permitir meditar en esta
temible palabra de las Escrituras. Es cierto que el Evangelio es temiblemente serio, pero al
mismo tiempo, es el Evangelio de toda consolacin, y ningn hombre podr jams robarle ese
carcter.

En apego estricto a la Palabra, podemos aadir que los que comnmente vagan lejos de Dios,
no cometen el pecado en contra del Espritu Santo; pues ellos no han visto absolutamente nada
de los poderes y glorias del siglo venidero (Heb. vi.). Para cometer este pecado se requiere de
dos cosas, las que van estrictamente juntas:

En primer lugar, un estrecho contacto con la gloria que es manifiesta en Cristo, o en Su pueblo.

En segundo lugar, no slo el desprecio de esa gloria, sino la declaracin de que el Espritu que
se manifiesta en esa gloria, el cual es el Espritu Santo, es una manifestacin de Satans.

Se puede pecar en contra del Hijo y no perderse para siempre. Existe esperanza de perdn en
el da del juicio para los hombres que Lo crucificaron. Pero el que profana, desprecia y
calumnia al Espritu, que habla de Cristo, de Su Palabra, y de Su obra, como si l fuera el
espritu de Satans, se pierde en la oscuridad eterna. Este es un pecado deliberado,
intencionadamente maligno. Deja ver una oposicin sistemtica a Dios. Ese pecador no puede
ser salvado, porque ha despreciado al Espritu de toda gracia. Ha perdido el ltimo vestigio en
el pecador, el gusto por la gracia y, con l, la posibilidad de recibir gracia.

Por tanto, esta palabra de Jess est divinamente intencionada a poner en guardia a las almas;
las almas de los santos, para evitar que la Palabra de Dios sea tratada por ellas con frialdad,
descuidadamente, con indiferencia; las almas de los falsos pastores y engaadores de la gente
que, ministrando en los santos misterios de la cruz, hablan con desprecio de la teologa de la
sangreblasfemando las ms supremas manifestaciones del amor divino, como si se tratara
de una abominacin perversa; las almas de todos los que han abandonado el camino; de
aquellos que una vez conocieron la verdad y ahora la rechazan, y quienes en su auto imagen
condenan abiertamente a sus hermanos que an creen, como si fueran fanticos ignorantes.
Su sentencia ser pesada por cierto. Nnive no opuso resistencia al profeta, y fue exaltada por
encima de Capernaum y Betsaida!

De lo anterior, el amor cristiano deduce una exhortacin doble:

En primer lugar, a los creyentes declarados, de no tentar a otros a caer en este pecado por
ignorancia y presuncin.

En segundo lugar, a los hermanos descarriados, a no decir que el escepticismo es el camino

que conduce a la verdad. Pues es este mismo escepticismo la puerta fatal por la cual el
pecador entra al terrible pecado en contra del Espritu Santo.
XXXVIII. Cristo o Satans

Pero el mayor de ellos es el amor1 Co. xiii. 13.

Aunque la revelacin de las Escrituras respecto del endurecimiento del corazn resulta temible,
aun as es el nico precio al cual el Todopoderoso ofrece al hombre la promesa bendita de la
riqueza infinita del Amor.

La luz resulta inconcebible sin la sombra; y mientras ms pura y ms brillante sea la luz, las
sombras debern ser ms oscuras y ms claramente delineadas. De igual manera, la
existencia de la fe resulta inconcebible sin que exista la duda como su opuesto; la esperanza
sin la angustiosa tensin de la desesperacin; el mayor disfrute de amor sin la ms penetrante
incisin de odio. Si esto ocurre de este modo entre los hombres, cunto ms fuertemente
debe ocurrir cuando Dios derrama Su amor a travs del Espritu Santo?

Incluso entre los hombres, el amor siempre pierde en profundidad lo que gana en amplitud. Por
tanto, existen multitudes de hombres de los que todos hablan bien y nadie habla mal; que,
aunque no siendo perseguidos por odio, tampoco son queridos con amor ferviente. Y existen
hombres a quienes nadie puede tratar con indiferencia; que inspiran a algunos con ardiente
amor y a otros con impulsivo odio. Cun dedicado es el amor de Timoteo y Filemn por San
Pablo, y con cunto odio los maestros judos lo persiguieron! Cun afectuoso el apego del
crculo de reformadores alemanes por Martn Lutero, y cun amarga la violencia de la jerarqua
papista en contra de l! Cun profundo y tierno el amor de nuestro pueblo cristiano por Groen
van Prinsterer, el noble campen de nuestros intereses cristianos, y cun feroz el odio y la
amargura con los que los hombres de la neutralidad lo persiguieron todos los das de su vida!
Los crculos de la corte de San Petersburgo casi adoran al zar de Rusia, mientras que cada
nihilista lo aborrece como si se tratara del mismo diablo encarnado.

Y esto es cierto en todos los pases y en todas las pocas. Tan pronto como el amor ha echado
races en el suelo de los principios, separa a los mejores amigos y encuentra su polo opuesto
en el odio ms temible. El amor que es inspirado slo por rasgos amables, que no tiene otra
base que la buena voluntad mutua, que es la hija de una disposicin condescendiente, que es
apoyado por el servicio recproco, la quema de incienso o el inters propio, nunca despierta tal
odio. Pero tan pronto como el amor adopta un carcter ms noble y ms santo; cuando ama al
amigo no por su apariencia, disposicin, modales encantadores y formas agradables, sino a
pesar de su carcter inflexible, demandas severas, y rasgos desagradables, simplemente
porque es el portador de una conviccin, el intrprete de un principio, el poderoso intercesor de
un ideal, entonces el odio no puede tardarse mucho, sino que sigue al amor a su paso, y se
enfurece con amargura y violencia en la misma medida que el apego del amor es tierno y
estimulante.

Esto nunca fue ms evidente que en la Persona de Cristo. Sus contemporneos tienen derecho
a un trato justo. Con la excepcin de aquellos a quienes haba sido especialmente revelado, ni
siquiera una persona vio en el rabino de Nazaret al Hijo de Dios, la Esperanza de los Padres, y
al Mesas Prometido. La gran muchedumbre del pueblo Lo aclam simplemente como el Hroe
de Su creencia, el Predicador de la Justicia, Uno que estaba lleno de celo por principios
elevados y santos.

Y qu revela la historia de Su vida? Que en el primer encuentro, encantados por Su

discernimiento santo, conmovidos por Su elocuencia, sobrecogidos por Su palabra de amor, los
hombres Le ofrecen homenaje y se unen a las alabanzas de las multitudes. Pero tambin, que
este conocimiento superficial es luego seguido por un cambio en su inclinacin y su
disposicin, desarrollndose en algunos hacia la fe certera y la entrega total a Su Persona, y en
otros, hacia un odio que se vuelve da a da ms violento.

Jess no caus molestias a nadie. Ni una sola palabra amarga sali jams de Su boca. Hubo
miles a quienes l bendijo, y no hubo uno solo a quien daara. Incluso a los nios pequeos
Los atrajo hacia S y bes sus caras sonrientes. Y, aun as, ya en Su primera aparicin en
Nazaret, las malas pasiones empezaron a airarse en contra de l. Cul fue el mal que l haba
cometido, nadie lo poda decir; pero ellos no podan soportarlo; l les molestaba; era para ellos
algo que ofende a la vista; deba irse. Mientras l permaneciera en la tierra de los vivientes, no
podra haber descanso en Palestina, eso es lo que ellos pensaban.

Esto explica los esfuerzos frecuentes de la multitud por apedrearlo y matarlo; los sucios
adjetivos que aplicaba a l, diciendo que estaba fuera de S, que tena un demonio y estaba
loco, que l alborotaba a la gente, que era un glotn y un bebedor. Y cuando todo esto no
fue de ninguna ventaja para ella, y Jess sigui inspirando a muy pocos pero con un amor an
mayor, y el nmero de los Juanes y Maras aument, entonces la multitud consider que se
deba tomar medidas an ms severas; y entonces el odio se convirti en persecucin;
entonces las mujeres honestas de Jerusaln gritaron: Su sangre sea sobre nosotros y sobre
nuestros hijos (Mt. xxvii. 25); y, sedienta por Su sangre, la multitud grit: Crucifquenle! y la
tormenta de la pasin perversa no se aplac hasta que Lo vieron muriendo sobre la cruz.
Luego, al lado de la cruz estaban Juan y Mara, cuyo amor por Jess nunca fue superado, codo
a codo con los dirigentes de Jerusaln, quienes se atrevieron a burlarse de l y a desafiarlo
aun en Sus momentos de agona, mientras que ellos casi se asfixiaban en su propia furia.

Si Jess no hubiera venido y testificado abiertamente del Padre, los serios caballeros de
Jerusaln nunca habran sido culpables de pasiones tan bajas y deshonrosas como aquellas.
De hecho, Su aparicin pblica en Jerusaln y en Judea fue la chispa que encendi estas
pasiones. Sin l, los rabinos nunca hubieran cometido un pecado tan horrible; si Jess no
hubiera venido del cielo, la tierra nunca hubiera visto un odio tan vil, amargo y violento.

Por qu, entonces, l no prefiri permanecer alejado? Por qu vino a la tierra? Pues l saba
el odio que su venida despertara. l saba que -indirectamente- ocasionara que Iscariote se
convirtiera en un Judas, un hijo del diablo. l saba que se volvera una cada y un nuevo
levantamiento para muchos; una piedra de tropiezo; una seal en contra de la cual se debera
hablar. l saba, que por un encuentro con l, miles de personas se convertiran en
transgresores, y algunas incluso cometeran el pecado en contra del Espritu Santo. l saba
todo esto, porque sufri todo por causa del consejo definitivo y el conocimiento anticipado de
Dios. Y, aun as, l vino. l habl. l llev a cabo Su horrible tarea sobre la tierra, la de ser un
Salvador para miles de almas, pero tambin una piedra de ofensa para miles de otras.

Y por qu no Se le impidi venir, de modo que todo este terrible mal pudiera ser evitado? Por
el bien del Amor, Oh hijos del Reino!

Pues el Amor es ms grande; el Amor es el derecho ms elevado; y el Amor, lleno, abundante

y divino, no puede ser derramado en los corazones de los hombres sino slo a este precio. Un
Amor menos grandioso hubiera provocado un odio menos violento. Si este Amor no hubiera
venido en absoluto, el odio hubiera sido apagado totalmente. Slo esto Amor despert ese
odio. Irritado por la perfeccin de este Amor, estall en semejante malicia demonaca. Tan
pronto como el Amor muestra su brillante semblante, el odio arroja con fuerza sus
espeluznantes llamas. Sin este temible estallido de impiedad, la santidad no podra existir en
este mundo de pecado.

Esto nos lleva nuevamente al Espritu Santo. El carcter y el poder de cualquier forma de amor,
estn determinados por el carcter sagrado o profano del espritu que habita en l. Por
supuesto, el amor terrenal no puede alcanzar su mxima potencia a menos que el Espritu
Santo more en l y encienda en el corazn humano su chispa sagrada. Y dado que l anima
toda vida creada, l tambin anima la vida del amor; y entonces empieza a vivir, recibe un alma
y es verdaderamente animado; y la promesa del Padre es cumplida en la Iglesia y en nuestros
corazones, y el amor es derramado por el Espritu Santo.

Es por esto, que la operacin completa y penetrante del amor ocurri slo el da de
Pentecosts. Luego, los muros que separaban a Israel fueron derribados, y el ro de su vida
revel su lecho amplio y profundo a cada pueblo y nacin. Hubo ah lenguas como de fuego, y
hubo un hablar con las lenguas de todas las naciones. Ellos tuvieron todo en comn. Fueron
contenidos en la unin de un propsito. La meloda del salmo de alabanza se extendi a todos
los crculos que invocaron el nombre del Seor.

Pero, ay! con la luz del amor vino tambin la temible sombra del odio, que obra la obstinacin,
termina en el endurecimiento, y aade a s mismo la muerte por el pecado en contra del
Espritu Santo.

Y esto es una cosa terrible. Aun as, si se pudiera lograr persuadir al Padre de las Luces para
apagar la luz pura del amor, dira usted: Seor, extnguela? Se atrevera a orar para que el
derramamiento de ese amor en la tierra cesara?

Y de este modo, en medio de las diferencias, disputas y discordias, en medio del tumulto de
odio y el estruendo de la irreverencia y la blasfemia, la obra de la redencin contina, y la
operacin del Espritu Santo sigue cumpliendo el consejo de Dios. As, el Rey reina
majestuosamente; las almas se convierten; los rebeldes son consolados; los actos de
abnegacin y noble consagracin se multiplican; la piedad brilla y la misericordia reluce; y,
oculto a los ojos de los hombres, el amor perfecto acaricia el alma que fue una vez congelada
por su propia culpa, y confiere a la tierra algo de la dulzura y la santidad de su esencial sagrado
ser.

Y todo esto continuar hasta que la Iglesia militante haya terminado su ltima batalla. Luego
vendr el fin, la seal del Hijo del Hombre ser vista en las nubes, y luego, slo la consumacin
de la gloria se manifestar, en la cual cada obra del espritu profano ser destruida y la obra del
Espritu Santo se completarplena en la manifestacin de la gloria, en el enjugar de muchas
lgrimas, en la eliminacin de todos los obstculos, en la contemplacin de lo que ojos nunca
han visto y en el or lo que odos nunca han odo y en el xtasis de lo que nunca ha entrado en
el corazn humano; pero, por sobre todo esto, en la revelacin perfecta del amor en su
manifestacin ms santa y pura, en la imperturbable comunin con el Seor, nuestro Dios.

Notas

1. Y el corazn de Faran se endureci (Traduccin holandesa).

 Oracin

XXXIX. La Esencia de la Oracin

Orando en todo tiempo con toda oracin y splica en el Espritu, y velando en ello con toda
perseverancia y splica por todos los santos.Ef. vi. 18.

Por ltimo, consideramos la obra del Espritu Santo en la oracin.

Se desprende de la Escritura, ms de lo que se ha enfatizado, que en el sagrado acto de orar

existe una manifestacin del Espritu Santo trabajando en nosotros y con nosotros. Y aun esto
se desprende claramente de palabra apostlica: Y de igual manera el Espritu nos ayuda en
nuestra debilidad; pues qu hemos de pedir como conviene, no lo sabemos, pero el Espritu
mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles. Mas el que escudria los corazones
sabe cul es la intencin del Espritu, porque conforme a la voluntad de Dios intercede por los
santos (Ro. viii. 26, 27). Cristo expresa esto con igual claridad, cuando l le ensea a la mujer
samaritana que Dios es Espritu; y los que le adoran, en espritu y en verdad es necesario que
adoren (Jn iv. 24); por esto, l aade, porque tambin el Padre tales adoradores busca que le
adoren. Con un sentido muy similar, San Pablo le escribe a los Efesios: Orando en todo
tiempo con toda oracin y splica en el Espritu, y velando en ello con toda perseverancia y
splica por todos los santos (Ef. vi. 18).

Ellos ya posean la antigua promesa de Zacaras: Y derramar sobre la casa de David, y sobre
los moradores de Jerusaln, espritu de gracia y de oracin (Zac. xii. 10). Y esta promesa se
cumpli cuando el apstol pudo testificar respecto a Cristo: Porque por medio de l los unos y
los otros tenemos entrada por un mismo Espritu al Padre (Ef. ii. 18). En el Abba Padre de
nuestras oraciones, el Espritu Santo testifica con nuestros espritus que somos hijos de Dios
(Ro. viii. 15). Y en su anhelo por la venida del Novio, no slo la Novia, sino el Espritu y la Novia
oran: Ven Seor Jess, ven pronto. Tras un examen ms detenido, pareciera que la oracin
no puede ser separada de la regla espiritual de que debemos orar: Nosotros no hemos
recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que
Dios nos ha concedido, lo cual tambin hablamos, no con palabras enseadas por sabidura
humana, sino con las que ensea el Espritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual (1 Co. ii.
12-13).

De ah que no puede haber ninguna duda de que aun en nuestras oraciones debemos
reconocer y honrar una obra del Espritu Santo; y que el trato especial de este sensible tema
pueda dar fruto en el ejercicio de nuestras propias oraciones. Sin embargo, no proponemos
tratar aqu el tema completo de la oracin, el cual le pertenece en este punto a la explicacin
del Catecismo Heidelberg; pero sencillamente deseamos enfatizar la importancia del trabajo del
Espritu Santo para las oraciones de los santos.

En primer lugar, debemos descubrir el hilo de plata, que en la naturaleza del caso, conecta la
esencia de nuestras oraciones con la obra del Espritu Santo.

Pues todas las oraciones no son iguales. Existe una gran diferencia entre la oracin sumo-
sacerdotal del Seor Jess y la oracin del Espritu Santo con gemidos que no pueden
expresarse con palabras. Las splicas de los santos en la tierra son distintas a las de los
santos en los cielos, aquellos que se regocijan ante el trono y aquellos que claman a los pies
del altar. Aun las oraciones de los santos de la tierra no son iguales, segn las variadas
condiciones espirituales desde las que oran. Hay oraciones de la Novia, estas son, de todos los
santos en la tierra como un todo; y oraciones de las asambleas locales de creyentes, splicas
de los crculos de hermanos cuando dos o tres estn reunidos en el nombre de Jess; y
splicas de creyentes individuales derramadas en la soledad de la habitacin. Y diferenciadas
en la raz de estas oraciones de los santos estn las oraciones de los an inconversos,
regenerados o no, quienes claman a Dios, a quien ellos no conocen y a quien ellos se oponen.
La pregunta es si el Espritu Santo es activo, ya sea en una, o en todas estas oraciones. l
solamente afecta nuestras oraciones cuando, en los escasos momentos de rica vida espiritual,
tenemos comunin intima con Dios? O slo afecta las oraciones de los santos, excluyendo las
oraciones de los inconversos? O afecta todas las oraciones y splicas, ya sean de santo o
pecador?

Antes que respondamos esta pregunta, es necesario que definamos con precisin qu es la
oracin. Ya que la oracin pueden ser entendida en un sentido limitado, como un acto religioso
en el que se requiere algo de Dios, en cuyo caso es meramente la expresin de un deseo que
brota de un consciente querer, vaco o necesidad, que le pedimos a Dios que supla; una
aplicacin al poder y providencia divina, en la pobreza ser enriquecido, en peligro ser protegido,
en tentacin ser mantenido en pie. O puede ser entendida en un sentido ms amplio incluyendo
el agradecimiento. En la Iglesia Reformada, el Servicio de Oracin siempre incluye el Servicio
de Agradecimiento. En este aspecto el Catecismo Heidelberg la trata, llamando a la oracin la
parte primordial del agradecimiento (q. 116). De hecho, nos es difcil concebir la oracin, en el
sentido ms sublime, ascendiendo al trono de la Gracia, sin agradecimiento.

Por otra parte, la oracin incluye alabanza y toda efusin del alma. La oracin sin alabanza y
agradecimiento no es oracin. En la splica de los santos, la oracin y la adoracin van juntas.
Oprimida con la multitud de pensamientos, el alma puede carecer de una splica terminante, o
agradecimiento, o un himno de alabanza, y aun as, frecuentemente se siente obligada a
derramar aquellos pensamientos ante el Seor. Cuando en Salmos xc. Moiss derrama su
oracin, hay: (1) una splica, Vulvete, oh Jehov; hasta cundo? Y aplcate para con tus
siervos; (2) agradecimiento, Seor, t nos has sido refugio de generacin en generacin; (3)
alabanza, Antes que naciesen los montes y formases la tierra y el mundo, desde el siglo y
hasta el siglo, t eres Dios. Y aparte de esto hay (4) un derramamiento de los pensamientos
que llenan su alma, Porque con tu furor somos consumidos, y con tu ira somos turbados, y
aun ms fuerte, Los das de nuestra edad son setenta aos; y si en los ms robustos son
ochenta aos, con todo, su fortaleza es molestia y trabajo, porque pronto pasan, y volamos.

Y as mismo encontramos en la oracin sumo-sacerdotal de Cristo (Juan xvii.): (1) una splica,
Ahora pues, Padre, glorifcame t al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el
mundo fuese; o, Padre santo, a los que me has dado, gurdalos en tu nombre, para que sean
uno, as como nosotros; (2) agradecimiento, Como le has dado potestad sobre toda carne,
para que d vida eterna a todos los que le diste; (3) alabanza, Porque las palabras que me
diste, les he dado; y ellos las recibieron, y han conocido verdaderamente que sal de ti, y han
credo que t me enviaste; (4) y aparte de esto, un derramamiento mltiple del alma, el cual no
es ni oracin, alabanza, ni agradecimiento, Todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo; y he sido
glorificado en ellos; Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste que
hiciese; Y por ellos yo me santifico a m mismo, para que tambin ellos sean santificados en
la verdad.

No le asignamos un lugar especial a la confesin de culpa y pecado, porque esta est incluida
en la splica, a la cual conduce y de la cual es la causa que la mueve; mientras que la
confesin de la condicin perdida del alma y la responsabilidad natural hacia la condenacin
necesariamente deben conllevar al derramamiento del alma.

Por lo tanto, hablando de forma global, entendemos por oracin: todo acto religioso por el que
nos llevamos a nosotros mismos directamente a hablar con el Ser Eterno.

La nica dificultad est en el Himno de Alabanza. Ya que no puede negarse que en bastantes
salmos hay un hablar directo con Dios en los himnos de alabanza; y, por lo tanto, la distincin
entre la Oracin y el Himno de Alabanza puede perderse de vista.

Hay cuatro pasos en el Himno de Alabanza: puede ser un canto de la alabanza de Dios ante
nuestra propia alma; o ante los odos de los hermanos; o ante el mundo y los demonios; o
finalmente, ante el mismo Seor Dios.
Cuando la llama del santo gozo quema libremente en el corazn del santo, aunque l est solo,
o en cadenas en el calabozo, l se siente limitado, por su propia satisfaccin, como si fuera a
cantar con una fuerte voz un salmo a la alabanza de Dios. De esta forma era como cantaba
David: Amo a Jehov, pues ha odo mi voz y mis splicas. Distinto es el Himno de Alabanza
cuando, con y para los hermanos, el santo canta en su compaa; porque ah ellos cantan,
Bienaventurado el pueblo que sabe aclamarte; Andar, oh Jehov, a la luz de tu rostro; o
dirigindose directamente al pueblo de Dios: Oh vosotros, descendencia de Abraham su
siervo, hijos de Jacob, sus escogidos, l es Jehov nuestro Dios; En toda la tierra estn sus
juicios. Y otro es el Himno de Triunfo, el cual la Iglesia canta como si lo hiciera ante el mundo y
los demonios; entonces los santos cantan: Porque t eres la gloria de su potencia, y por tu
buena voluntad acrecentars nuestro poder. Porque Jehov es nuestro escudo, y nuestro rey
es el Santo de Israel.

Pero el Himno de Alabanza se eleva ms alto cuando se dirige al Eterno directamente; cuando
el santo no piensa en s mismo, ni en sus hermanos, ni en los demonios, sino slo en el Seor
Dios. Esto es alabanza en su aspecto ms solemne. En el canto de las primeras frases del
Salmos li. o el Salmos cxxx. la diferencia se percibe de inmediato:

Ten piedad de m, oh Dios, conforme a tu misericordia; conforme a la multitud de tus piedades

borra mis rebeliones;

O:

De lo profundo, oh Jehov, a ti clamo. Seor, oye mi voz; estn atentos tus odos a la voz de
mi splica.

Entonces el orar y cantar en realidad se convierten en uno. Para orar en voz alta, la Iglesia
debe cantar, aunque ms por el bien de la splica que del canto.

XL. Oracin y la Conciencia

E invcame en el da de la angustia; Te librar, y t me honrars.Salmo l. 15.

La forma de la oracin no afecta su carcter. Puede ser un mero gemido al estar pensando o
un suspiro en el que el alma oprimida encuentra alivio; puede consistir de un solo clamor, un
flujo de palabras o una invocacin elaborada del Eterno. Incluso puede transformarse en algo
hablado o en canto. Pero siempre que el alma, conciente de que Dios vive y escucha su
clamor, se dirige directamente a l como si estuviera en su inminente presencia, el carcter de
la oracin permanece intacto. Sin embargo, entender la diferencia entre varias formas de
oracin es necesario para poder descubrir, en el origen mismo de la oracin, la obra del
Espritu Santo.

El suplicante eres t; tu ego; ni tu cuerpo ni tu alma, sino tu persona. Es cierto, tanto el cuerpo
como el alma se involucran en la oracin, pero de forma tal que tu persona, tu ego, t mismo,
entrega su alma; en el alma se hace conciente de tu oracin y a travs del cuerpo se expresa.

Esto ser ms claro cuando consideremos el rol que toma el cuerpo en la oracin; ya que nadie
negar que el cuerpo tenga algo que ver con la oracin. La oracin mutua es simplemente
imposible sin la ayuda del cuerpo, ya que requiere de una voz para pronunciar la oracin por
parte de una persona y odos que escuchen en los dems. Adems, la oracin sin palabras
rara vez satisface el alma. La oracin meramente mental es necesariamente imperfecta; la
oracin seria y ferviente nos obliga a expresarla en palabras. Puede haber cierta profundidad
en la oracin que no puede ser expresada pero entonces somos concientes de esa carencia; y
el hecho de que el Espritu Santo ora por nosotros con gemidos indecibles es para nosotros
una fuente de gran consuelo.
Cuando el alma est perfectamente serena, la mera meditacin mental puede ser muy dulce y
dichosa; pero tan pronto como las aguas del alma se elevan como una gran ola, nos sentimos
obligados de forma irresistible a pronunciar una oracin con palabras; y aunque estemos en la
soledad del closet, la oracin silenciosa se convierte en una invocacin audible y a veces
ruidosa de las misericordias de nuestro Dios. Aun Cristo en Getseman or, no con una
meditacin silenciosa o con gemidos no pronunciados, sino con palabras poderosas que an
parecen sonar en nuestros odos.

Y no slo esto, pero de otras maneras, el cuerpo afecta enormemente nuestras oraciones.

Existe, en primer lugar, un deseo natural de hacer que todo el cuerpo participe de ella. Por esta
razn nos arrodillamos cuando nos humillamos ante la majestad de Dios. Cerramos los ojos
para no ser distrados por el mundo. Levantamos las manos como invocando Su gracia. El
luchador agonizante en oracin se postra a s mismo en el suelo. Dejamos nuestras cabezas
descubiertas como seal de reverencia. En la asamblea de los santos los hombres se ponen de
pie, como lo haran si el Rey de Gloria fuese a entrar.

En segundo lugar, el efecto del cuerpo sobre la oracin es evidente en cuanto a la influencia
que las condiciones corporales frecuentemente ejercen sobre ella. Un dolor de cabeza
depresivo, dolores musculares o nerviosos, desrdenes congestivos causando entusiasmo
excesivo, usualmente impiden no solamente el suspiro, sino la efusin completa de: la oracin.
Todo el mundo sabe qu efecto tiene la somnolencia sobre el ejercicio de la oracin clida y
seria. Mientras que por el otro lado, una organizacin vigorosa, una cabeza despejada y una
mente tranquila son distintivamente conducentes a la oracin. Por esta razn las Escrituras y el
ejemplo de nuestros padres en la fe hablan del ayuno como medio para asistir a los santos en
este ejercicio.

Por ultimo, la afliccin corporal previa a la afliccin del alma usualmente ha abierto labios
cerrados a la oracin ante Dios. Familias a las que la oracin resultaba completamente extraa
han aprendido a orar en tiempos de enfermedades serias. Frente a los peligros que acechan,
labios que eran antes usados para maldecir han clamado frecuentemente en splica.
Presionados por guerra, hambruna o pestilencia, ciudades ateas frecuentemente han
designado das de oracin con el mismo celo con el cual antes designaban das de regocijo.

De ah que la importancia del cuerpo en este aspecto es muy grande de hecho, tan grande
que cuando condiciones anormales causan que el vnculo entre el cuerpo y el alma se haga
inactivo, la oracin cesa al mismo tiempo. Sin embargo, el mero ejercicio del cuerpo no es
oracin, sino parla vaca. La mera imitacin de las formas, meros sonidos de oracin
resonando en los labios, meras palabras dirigidas al Eterno sin un propsito consciente en el
alma, son la forma de la oracin pero no el poder de la misma.

Y esto no es todo. Para trazar la obra del Espritu Santo en la oracin debemos entrar ms
profundamente en esta materia. Segn la representacin comn, que en parte es correcta, la
oracin es imposible sin una accin de la memoria, a travs de la cual recordamos nuestros
pecados y las misericordias de Dios; sin una accin de la mente, al elegir las palabras para
expresar nuestra adoracin de las virtudes divinas; sin una accin de la conciencia, para
representar nuestras necesidades en oracin; sin una accin del amor, permitindonos entrar
en las necesidades de nuestro pas, iglesia y lugar de residencia, de nuestros parientes, hijos y
amigos; y por ltimo, sin meditar sobre los hechos fundamentales de la oracin, recordando las
promesas de Dios, las experiencias de los padres de la fe y las condiciones del Reino.

Todas estas son actividades del cerebro, que es la base de la mente pensante; tan pronto
como esto es perturbado por condiciones anormales, la conciencia es oscurecida y la
capacidad de pensar cesa o se vuelve confusa. Sin el cerebro, por tanto, no se puede pensar;
sin poder pensar no pueden haber pensamientos; sin pensamientos no puede haber
acumulacin de pensamientos en la memoria; y sin meditacin, que es el resultado de las dos
primeras, no puede haber oracin en el sentido genuino de la palabra. De lo cual es evidente
que la oracin depende del ejercicio de funciones corporales mucho ms de lo que se supone
generalmente.
Y sin embargo, estemos alerta de no empujar esto demasiado lejos; e imaginarnos que la raz
de la oracin esta en el cerebro, es decir, en un miembro del cuerpo; porque no lo est.
Nuestra propia experiencia en la oracin nos ensea, en conformidad con las Escrituras, que
est en el corazn. Como del corazn son los asuntos de la vida, as tambin son los asuntos
de la oracin. A menos que el corazn nos fuerce a orar, todos nuestros clamores son en vano.
Hombres con cerebros magnficos pero corazones fros jams han sido hombres de oracin; y,
por el contrario, entre los hombres de poco desarrollo mental pero con enormes y clidos
corazones, se encuentran un buen nmero de almas poderosas en la oracin.

Y aun esto no es todo; ya que el corazn mismo es un rgano corporal. En proporcin con la
circulacin de la sangre a travs del corazn con pulsacin fuerte o dbil, en esa proporcin es
la expresin vital del alma fuerte y aplastante o dbil y cansada; y dependiendo de esto, la
oracin es clida y animosa o fra y formal. Cuando el corazn est dbil y sufriendo, la vida de
la oracin generalmente pierde algo de su frescura y poder.

Somos hombres y no espritus; y a diferencia de los ngeles, no podemos existir sin el cuerpo.
Dios nos cre con cuerpo y alma. El primero pertenece a nuestro ser esencialmente y para
siempre. De ah que una expresin de nuestra vida como la oracin debe depender
necesariamente del alma y del cuerpo y en un sentido mucho ms fuerte del cual usualmente
suponemos.

Sin embargo, se debe enfatizar el hecho de que la dependencia de la oracin respecto del
cuerpo no es absoluta. De otra forma no habra oracin entre los ngeles ni en el Espritu
Santo. Nuestra oracin depende de nuestra conciencia; cuando eso se pierde, la oracin cesa.
Y, ya que somos hombres, formados por cuerpo y alma, la conciencia humana est, en el
sentido comn, tambin relacionada con el cuerpo. Pero que esta dependencia no es absoluta
es evidente por el hecho de que el Ser Eterno, cuya conciencia divina est apenas levemente
reflejada en la del hombre, no tiene cuerpo. Dios es Espritu. Y lo mismo es cierto de, el
mundo de los espritus, que, aunque incorpreos, poseen una conciencia; y de las tres
Personas de la Trinidad, especialmente del Espritu Santo.

As pues nace la pregunta de si el hombre separado del cuerpo por la muerte pierde
conciencia. A esto respondemos de forma afirmativa. Nuestra conciencia humana, como la
poseemos en nuestra existencia terrenal presente, es perdida en la muerte, para ser restaurada
a nosotros en la resurreccin, en una forma ms fuerte, ms pura y ms santa. San Pablo dice:
Nosotros,esto es, nuestra conciencia humana,ahora conocemos en parte, mas entonces
nosotros,la misma conciencia humana,veremos cara a cara, como fuimos conocidos.

Pero de esto no se deduce que en el estado intermedio al alma se le deba negar toda auto-
conciencia. Las Escrituras ensean exactamente lo opuesto. Por supuesto, para este
conocimiento dependemos slo de las Escrituras. Los muertos no pueden contarnos nada
respecto de su estado despus de la muerte. Nadie excepto Dios, quien orden las condiciones
de vida en el estado intermedio, puede revelarnos cules son esas condiciones. Y l nos ha
revelado que inmediatamente despus de la muerte los redimidos estn con Jess. San Pablo
dice: Teniendo deseo de partir y estar con Cristo. Y ya que la presencia de un amigo no nos
entrega placer a menos que estemos conciente de ello, se deduce que las almas de los santos,
en el estado intermedio, deben poseer algn tipo de conciencia diferente a la cual poseemos
ahora pero suficiente para darse cuenta y disfrutar de la presencia de Cristo. Por estas razones
los padres de la fe rechazaron toda representacin de la muerte como un dormir; como si
nuestras personas, desde el momento de la muerte hasta aquel de la resurreccin, debiesen
dormir en perfecta amnesia de las cosas gloriosas de Dios; a pesar de que no negaron el
estado intermedio en el cual el alma es separada del cuerpo.

Por esta razn parece posible para el alma el ser conciente en un sentido ms elevado, sin la
ayuda del cuerpo, independiente del corazn y del cerebrouna conciencia que nos permite
darnos cuenta de las cosas gloriosas de Dios y de la presencia del Seor Jesucristo.

Cmo opera esta conciencia ms elevada es un misterio muy profundo; tampoco es revelada la
naturaleza de esta operacin. Y ya que no podemos tener ms representaciones que aquellas
formadas a travs del cerebro, es imposible para nosotros tener la ms mnima idea de esta
conciencia ms elevada. Su existencia es revelada pero no ms que eso.

Lo siguiente puede ser considerado como algo resuelto y esta es la principal cuestin de
nuestra presente investigacin: En esa conciencia temporal en la cual estaremos en el estado
intermedio, la misma persona que ahora es conciente a travs del corazn y del cerebro, ser
auto-conciente. Incluso despus de la muerte ser nuestra propia persona quien ser portador
de esa conciencia y a travs de ella yo ser conciente de m mismo. No puede ser de otra
forma; de otra forma, la conciencia despus de la muerte es algo imposible, por la simple razn
de que la conciencia sola no puede existir sin una persona. Y no puede ser otra persona. Por lo
tanto, mi propia persona ser portadora de esa conciencia; y as ser facultado para disfrutar
de la presencia de Jess.

De esto sacamos la siguiente conclusin que es importante: que en lo que se refiere a la forma
de la conciencia comn, esta depende del cuerpo; mientras que esencialmente no es
dependiente de l. En esencia sigue existiendo, aun cuando el sueo oscurece el pensamiento
o la locura me enemista de m mismo o un desmayo me hace perder la conciencia; en esencia
sigue existiendo aun cuando la muerte me separa temporalmente del cuerpo. De esto se
deduce que la raz y base de la conciencia debe ser buscada en el alma y que el corazn y el
cerebro no son sino vehculos, conductores, que nuestra persona usa para manifestar esa
conciencia en ideas y representaciones.

Y ya que la oracin es un hablar con el Eterno, es decir, un estar ante l de forma conciente, se
deduce que la raz de la oracin tiene su base en nuestra persona y en nuestro ser espiritual; y,
aunque tambin atada al cuerpo, en lo que respecta al origen descansa en nuestro ego
personal, en la medida en que el ego, conciente de la existencia de las Personas divinas y del
vnculo que las une a l, permite que ese vnculo opere.

Y as llegamos a esta conclusin final: que la posibilidad de la oracin encuentra su terreno

ms profundo en el hecho de que somos creados a la imagen de Dios. No slo es nuestra auto-
conciencia un resultado de ese hecho, porque Dios es eternamente auto-conciente, sino que
tambin de esta realidad emana otro poderoso hecho de que yo, como hombre, puedo estar
conciente de la existencia del Eterno y del vnculo ntimo que me une a l. La conciencia de
este vnculo y relacin se manifiesta en oracin tan pronto como nos dirigimos hacia Dios. De
ah que la obra del Espritu Santo en la oracin debe ser buscada en Su obra en la creacin del
hombre. Y ya que, en nuestro estudio anterior, en este punto, descubrimos que es Dios el
Espritu Santo quien en la creacin del hombre caus que despertara esta conciencia, llevando
a ella y manteniendo a travs de ella la conciencia de la existencia de Dios y del vnculo que
une al hombre con l, es evidente que la oracin, como un fenmeno en la vida espiritual del
hombre, encuentra su base directamente en la obra del Espritu Santo en la creacin del
hombre.

XLI. La Oracin y los Inconversos

Mi Corazn ha dicho de ti: Buscad mi rostro, Tu rostro buscar, oh Jehov.Salmos xxvii. 8.

La facultad de orar no es una adquisicin de los aos tardos, sino que es creado en nosotros,
inherente en la raz de nuestro ser, inseparable de nuestra naturaleza.

Y consecuente con este hecho, todava esta el hecho de que la gran mayora de los hombres
no reza. Es posible poseer una facultad inactiva en nosotros por toda una vida. Los malayos
poseen la facultad para estudiar idiomas modernos tan bien como nosotros, pero nunca lo
usan. En el sueo conservamos la facultad de ver y or, pero se encuentran inactivos. Aun
cuando el gran tipo estaba dotado de gran poder, no levant ni un dedo en contra del pequeo
bribn que lo atormentaba. Por consiguiente, una facultad puede permanecer completamente
subdesarrollada e inactiva por toda la vida o parcialmente desarrollada, pero contenida. Y lo
mismo es verdad con la facultad de orar. Entre los mil cuatrocientos millones de la poblacin
mundial, hay escasamente doscientos millones que parecen estar familiarizados con la oracin,
aun cuando su forma de rezar es muy defectuosa. De las masas que no rezan, quienes son
casi exclusivamente de Europa, una mitad recuerda el tiempo cuando, de una u otra forma,
acostumbraban rezar. Muchos de aquellos que incluso han perdido ese recuerdo, todava
respiran una oracin ocasional. Y el nmero de los que desean poder rezar es muy grande; y
entre las personas que no rezan indudablemente ellos representan lo ms noble.

Por consiguiente, mantenemos nuestro punto de partida, el que debemos nuestra facultad de
orar a nuestra creacin. Dios cre al hombre como un ser dispuesto a la oracin. Si esto no
fuera as, la facultad de orar no estara entre sus dotes. Somos creados para la oracin, de otra
manera no podramos haber saboreado nunca su dulzura.

A la pregunta, Por qu en nuestra creacin esta es una obra particular del Espritu Santo?
nosotros contestamos: la oracin es el resultado de la atraccin entre la imagen estampada en
el hombre hacia la imagen Original, que es la del Dios Trino. Ser portadores de esa imagen
estampada es el maravilloso honor concedido a los hombres. Aun cuando est estropeada por
el pecadoque Dios concedi por la regeneracin restaurada en ustedaun las
caractersticas originales de esa imagen todava son las caractersticas originales de nuestro
ser humano. Sin esa imagen, dejaramos de ser hombres.

Y, debiendo su origen a la impresin de esa Imagen original, nuestro ser interno se acerca
hacia a l, de manera natural, urgente y persistente. No puede vivir sin l, y el hecho de que,
por otro lado, la Imagen original del Eterno acerca la imagen impresa en el hombre a l mismo,
es el poder obligado y final de toda oracin. Sin embargo, para elevar la dignidad de la oracin,
el acercamiento a Dios no debe ser como la succin involuntaria del agua hacia lo profundo, o
el giro del botn de rosa hacia la luz. Porque el agua no sabe hacia donde va y el botn de rosa
no tiene consciencia del brillo solar que lo gobierna. Ese acercamiento casi irresistible se puede
llamar oracin slo cuando sabemos que es una oracin, cuando lo percibimos y cuando,
sabiendo a quin nos acerca, lo hacemos como un acto cooperativo consciente.

Por consiguiente, orar no surge de la voluntad. El Dios trino es quien insta al alma a orar, quien
nos acerca, y no nosotros mismos. Por eso el salmista dice: Mi Corazn ha dicho de ti:
Buscad mi rostro, Tu rostro buscar, oh Jehov (Salmo xxvii.8). Y cmo nos llega este
primer impulso de Dios? No externamente como el viento, sino internamente en el corazn. Y
sabiendo que no procede de m, sino que viene a m, debe ser del Espritu Santo que obra en
m. No son todos los impulsos internos que proceden del Eterno la propia obra del Espritu
Santo? No podemos tener camaradera con el Hijo sino a travs del Espritu Santo; ninguna
con el Padre, sino es a travs del Hijo, a quien el Espritu Santo nos ha presentado.

Sin embargo, no estamos hablando ahora del estado de regeneracin. Hasta ahora en nuestro
tratamiento de la oracin, nos hemos referido al hombre en su estado original, independiente
de la restauracin; y en ese estado decimos que la oracin no es el grito de un ser
independiente a un Dios que le es desconocido, con quien tiene la esperanza de poder
relacionarse; sino, al contrario, que toda oracin presupone, de parte del hombre, un sentir
interno del Eterno Ser de Dios, y del hecho que, habiendo sido creado a Su imagen, le
pertenece a l y conscientemente se acerca a su Imagen original. Por lo cual lo podramos
llamar magnetismo espiritual, que opera incesantemente sobre l, y que se origina en Su
creacin. Sin embargo, es diferente del magnetismo en dos aspectos: (1) en que el hombre
est consciente de l; (2) en que es una atraccin mutua.

El segundo punto necesita un nfasis especial. En la atraccin magntica, el magneto est

activo y el fierro pasivo; pero en la oracin no es as. La oracin descansa sobre el fundamento
de la atraccin mutua. Mientras que slo proceda del lado de Dios, no hay oracin, pero s la
hay cuando nuestro ser comienza a acercarse a Dios, cuando sentimos que el impulso para
acercarnos a Dios es posible: Ven, Seor, tanto tiempo! Seor no demores! Ven pronto!

Este es el poder del amor que encuentra en la oracin su ms gloriosa manifestacin. Orar es
la flor ms bella que crece sobre la vara del amor sagrado. Entonces el amor obra en Dios para
el hombre, segn la imagen por la cual l lo ha creado. Y en el hombre el amor obra para Dios,
debido a la Imagen por la cual l fue creado. De hecho, toda afliccin desde la que gritamos
para que se nos libere, no es ms que la necesidad consciente del alma, del poder y de la
fidelidad de Dios. De modo que el amor trabaja para encontrar amor, y para que pueda orar, en
tranquilos susurros, no para ser liberado de problemas, sino slo para poseerlo a l cuyo amor
el corazn aora.

En un nivel ms bajo, el orar ciertamente asume una forma ms baja, la cual por el pecado se
torna tan baja y tan mezquina, que la oracin que debe el aliento al amor se ha tornado en un
llanto egosta. Pero nosotros discutimos la oracin como fue originalmente antes que el pecado
la haya afectado. Y as como el verdadero heredero del cielo aora su hogar celestial no con el
propsito de la corona, palma y arpa de oro, sino solamente por su Dios; as lo es la oracin
pura e inmaculada, una aoranza, no por los regalos de Dios, sino por Dios mismo. As como el
zalamita llama por su novia, as lo hace el alma que ora, desde el deseo de amor que lo
consume; reza y est sediento por la posesin de su Hacedor y ser posedo por l.

Ya que es la Tercera Persona de la Trinidad quien hace posible esta comunin entre Dios y el
alma, trabajando y mantenindola en el alma, es evidente que la oracin pertenece al dominio
propio del Espritu Santo; slo cuando se considera as puede entenderse la oracin en su ms
profundo significado.

Surge ahora la otra pregunta, respecto a la obra del Espritu Santo en nuestra oracin, despus
de habernos vuelto pecadores. Porque hasta los pecadores rezan. Esto es evidente del mundo
pagano, donde no obstante cuan baja sea la forma de rezar, an ofrece suplicas y peticiones.
Es evidente por la facilidad con la cual un nio pequeo, enseado por su madre, aprende a
rezar; y de los muchos que, extraos a la oracin, en calamidades sbitas doblan las rodillas, y
aun cuando no pueden orar, asumen todava la actitud de la oracin, dispuestos a dar la mitad
de sus reinos si slo pudieran rezar. Y finalmente, es evidente de los cientos de miles que
convencidos de su imposibilidad de orar por s mismos dicen: Oren por nosotros!

La oracin en su ms alto y sagrado sentido, no puede ser ofrecida por el pecador. Todo en l
es pecaminoso, incluso su oracin. En su pecado l ha revertido el orden establecido de las
cosas: no existiendo l para Dios, sino Dios existiendo para l. Confirmado en su egosmo, el
Dios del cielo y la tierra es para l un poco ms que un Mdico en cada enfermedad y un
Proveedor en cada necesidad; un Ser maravilloso, siempre dispuesto, ante el primer grito, a
suplir desde Su plenitud, todas sus necesidades.

Este es el egosmo que inseparablemente pertenece a cada oracin del pecador. La oracin
del santo redimido es Padre nuestro que ests en el cielo, santificado sea Tu nombre, Venga a
nosotros Tu Reino, Hgase Tu voluntad en la tierra como lo es en el cielo: Porque Tuyo es el
Reino, el Poder y la Gloria por siempre jams. Amn. El pecador convertido ofrece primero las
peticiones por Su nombre, Su reino y Su voluntad; entonces aade la peticin por pan, por
perdn, por proteccin del pecado. Pero el pecador no convertido no tiene concepcin de la
oracin por el nombre del Padre, Reino y voluntad; l slo reza por pan, por perdn tambin,
pero slo con el motivo de que el pan, la lujuria y la liberacin de problemas no le sean
denegadas.

Por lo cual es imposible tener una estimacin demasiado baja de la oracin del pecador. La
profundidad de nuestra cada al pecado no puede verse ms claramente que en esta oracin
degenerada y bastarda. Todas esas oraciones pueden considerarse como un desafo y una
irritacin a Dios y a Su eterno amor. En este sentido, la oracin del pecador no contiene nada
de la obra del Espritu Santo. Toda esta oracin surge del egosmo de un corazn pecaminoso,
y no tiene el menor valor, sino ms bien lo opuesto.

Peroy esta es lo principalaun cuando nuestras manos han quitado las cuerdas al arpa, de
modo que no produce ms que disonancias, el artista sigue siendo grande pues l plane,
construy y afin el instrumento de modo que pudiera producir los tonos ms puros y la msica
ms alegre. Y as es el corazn del hombre. El pecado no remueve las cuerdas, porque aun si
as fuera, no podra producir ni siquiera disonancias; pero el pecado lo ha desafinado y ahora
sus tonos son speros e ingratos al odo. Sin embargo, esas mismas cuerdas testifican la obra
del Maestro original, porque por Su obra original todava producen sonidos. Mientras las
cuerdas estn sueltas sobre el arpa, pueden ser reparadas; pero cuando todas estn rotas o
han desaparecido ya no es ms un arpa, sino un pedazo de madera intil. Toda oracin del
pecador es una disonancia que desentona con la bella armona del eterno amor de Dios. No
obstante, las mismas disonancias de esa oracin, son la evidencia que el Espritu Santo
originalmente puso las cuerdas en el corazn.

Si el Espritu Santo no hubiese ejecutado nunca tal obra en el corazn, no existira arpa alguna;
el corazn no producira siquiera una discordancia. El que lo haga, muestra que originalmente
haba cuerdas que estaban perfectamente afinadas. Por consiguiente, la oracin en el pecador
es impensable sin la obra del Espritu Santo.

Pero esto no es todo. No slo la posibilidad de tal oracin discordante, sino la discordancia en
s misma, no es ms que el trabajo revertido del poder creado, soportado y accionado por la
obra del Espritu Santo. Para dar mayor luz sobre esto, agregamos: que todo acto de
imprecacin y blasfemia, es la accin invertida de un poder del Espritu Santo. Los blasfemos y
hombres dados a la irreverencia se satisfacen en su terrible pecado, porque se dan cuenta que
el Dios Todopoderoso vive, y que Su poder es a veces terrible. Imprecar y blasfemar son tonos
y vibraciones diablicas de la misma arpa de oracin que el Espritu Santo cre en el alma. Un
animal no puede imprecar; y si el Espritu Santo no hubiera encordado al alma con esas
cuerdas de oracin, ninguna maldicin podra haber salido de los labios del hombre. Imprecar
es un acto maligno, pero surge directamente de la arteria de la oracin. Considrelo bien, aun
Satans no tiene el ms mnimo poder directamente de s mismo; todo el poder con el cual, en
su rabia insana y blasfema, guerrea contra Dios, es un poder de Dios, torcido por Satans.

Aun la oracin del pecador es una manifestacin de poder. Debe haber un impulso e
instigacin, sin importar cun dbil sea, que lo lleva a orar. Y esto requiere fortaleza de
consciencia y una expresin de la voluntad. Y estos poderes no los crea por s mismo, sino por
el Espritu Santo; l slo abusa de ellos o los corrompe.

Cuando una mano inexperta toca las cuerdas del arpa y produce disonancia, l no crea esas
disonancias; pero ellas se forman de los sonidos y tonos que estn en las cuerdas vibrantes del
arpa. Lo mismo es verdad de la oracin del pecador. l no podra ofrecer su oracin
pecaminosa sino hubiera tono de oracin en las cuerdas de su corazn. El solo hecho que
pueda orar se lo debe a que el Santo Espritu cre los tonos de oracin en su corazn; los
cuales l hace salir, desgraciadamente, slo para producir disonancias.

Sin embargo, en este aspecto, la gracia ordinaria, en carcter preparatorio, no se debiera pasar
por alto. El pecador est en la tierra y no todava en el infierno. Entre ambos, la primera
diferencia es que en la tierra hay una gracia preventiva que lleva las riendas del poder del
pecado, previniendo que explote en toda su violencia. El pecado en la tierra, es como un
buldog encadenado o una hiena con bozal. En segundo lugar, Dios ama a Su mundo. Tiene
pensamientos de paz para l. l no menosprecia la obra de Su creacin y por Su gracia
soberana provee la redencin que salva al organismo del mundo y de la raza, de modo que el
rbol se salva, mientras que los brotes intiles y las hojas secas se juntan para ser arrojadas al
infierno. Teniendo esto en vista, la gracia ordinaria o general apunta a la preservacin de los
poderes originales de la creacin, para desarrollarlos en alguna extensin, y preparar as el
terreno en el cual se plantar ms tarde, la semilla de la vida eterna. Y aun cuando esta gracia
ordinaria no hace efectiva la salvacin, como tampoco la mera aradura del terreno jams podr
hacer germinar las espigas que no son cosechadas en los surcos, esta aradura de la gracia
ordinaria tiene una importancia real para el futuro crecimiento de la semilla de la vida eterna.

Y en esta gracia general, la gracia de oracin ocupa un lugar importante. Si no hubiera gracia
general, amordazamiento del pecado y aradura del terreno, el pecador no podra orar ms que
Satans, y como l, estara maldiciendo a Dios sin cesar. Pero todava ora, ha orado por siglos,
y por su oracin, aun cuando slo sea fruto de la tradicin, a veces ha sobrepasado el egosmo
pecaminoso de su corazn. Pero esta oracin nunca surgi de la raz del pecado, ni de algo
bueno que mantuvo junto con el pecado en el sagrado lugar secreto de su corazn; sino que
fue la obra bondadosa del Espritu Santo.
Se encuentra evidencia del profundo trabajo interno de esta gracia, en las devociones
exaltadas que an resuenan en nuestros odos, provenientes de las ms antiguas oraciones
tradicionales de la India, Egipto y Grecia antigua; y en el misterio de la oracin desde el plpito
efectuada por ministros no convertidos, cuyas splicas muchas veces mueven y tocan el alma.

Sin embargo, la gloria de esto no le pertenece al pecador, ni afecta en lo ms mnimo el

carcter absoluto de la depravacin humana por el pecado. Pero muestra que el Seor Dios no
dej al pecador a su pecado; sino que, aun en ausencia de la regeneracin, y a la gloria de Su
nombre, caus que la gracia general interviniera, la cual ilumin frecuentemente la vida de
oracin.

Y cuando tales personas, conocedoras aun de estas tradiciones sagradas y bondadosas

operaciones, recibieron el conocimiento del Cristo crucificado y de Su poder salvador, se hizo
evidente despus que las oraciones puestas en boca del pecador, independientemente a l
mismo, prepararon un camino y abrieron una puerta para que el Rey de Gloria pudiese entrar
en ellas. Tomndolo en casos individuales, aparece segn la experiencia de muchos, que
mucho antes que el alma tomara conciencia de la gracia salvadora, la gracia de Dios no slo lo
protegi de violentos exabruptos de pecado, sino que, a travs de la tradicin de oracin, labr
en l una obra cuyos benditos efectos slo pudo entender mucho tiempo despus.

Y todas estas operaciones de la gracia general, tan pronto como tocan la vida de la oracin,
son obra del Espritu Santo. Aquel que en la creacin toc el arpa de la oracin en el alma, es
el mismo que causa no slo que el tono de la oracin vibre aun con nuestras peticiones
egostas, sino quien, de una forma ms gloriosa, a veces tae las cuerdas con el aliento de Su
boca, como si el alma fuera un arpa elica, extrayendo de l los bellos y cautivadores tonos de
las oraciones peticiones.

XLII. La Oracin de los Regenerados

Y de igual manera el Espritu nos ayuda en nuestra debilidad; pues qu hemos de pedir como
conviene, no lo sabemos, pero el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos
indecibles.Rom. viii. 26.

Lo siguiente a tocar es la pregunta: Cul es la obra del Espritu Santo en la oracin de la

persona regenerada?

Aqu hay que distinguir entre (1) la oracin del santo y (2) la del Espritu Santo por l.

Vamos a ver esto ltimo primero, porque a travs del apstol Pablo recibimos la ms clara
revelacin tocante a este tema: Y de igual manera el Espritu nos ayuda en nuestra debilidad;
pues qu hemos de pedir como conviene, no lo sabemos, pero el Espritu mismo intercede por
nosotros con gemidos indecibles (Rom. viii..26). A fin de entender esto mejor, observemos:

En primer lugar, el apstol dice que la oracin, o el gemido, surge, no de la persona regenerada
en s, sino de otro a su nombre. No es una oracin, sino una intercesin del Espritu Santo a su
favor. [1]

En segundo lugar, hay que distinguir entre la intercesin del Espritu Santo y la de Jesucristo el
Justo.

Cristo intercede por nosotros en el cielo, y el Espritu Santo en la tierra. Cristo, nuestra Santa
Cabeza, estando ausente de nosotros, intercede desde fuera de nosotros. El Espritu Santo,
nuestro Consolador, intercede desde nuestro propio corazn, el cual ha elegido para ser su
templo.

Hay una diferencia, no slo de lugar, sino tambin en la naturaleza de esta doble intercesin. El
Cristo glorificado intercede en el cielo por sus elegidos y redimidos para obtener para ellos el
fruto de Su sacrificio: Si alguno hubiere pecado, Abogado tenemos para con el Padre, a
Jesucristo el Justo (1 Juan ii.i). Pero el objeto de las peticiones del Espritu Santo es poder
presentar todas las necesidades ms profundas y ocultas de los santos ante el ojo del Trino
Dios.

En Cristo hay una unin entre Dios y el hombre, ya que siendo en forma de Dios, l tom para
s la naturaleza humana. Por lo tanto, su oracin es la del Hijo de Dios, pero en unin con la
naturaleza del hombre. l ora como la Cabeza de la nueva raza, como el Rey de Su pueblo,
como Aquel que sella el pacto del Nuevo Testamento en Su sangre. De la misma manera, hay
hasta cierto punto una unin entre Dios y el hombre cuando el Espritu Santo ora por los
santos. Esto, porque a travs de Su habitacin en los corazones de los santos, l ha
establecido una unin ntima y duradera, y en virtud de dicha unin, se pone en su lugar, y ora
por ellos y en lugar de ellos.

En cada instancia hay intercesin, pero en cada una se realiza de distinta manera. El padre de
familia en su capacidad sacerdotal, como cabeza de su hogar, ora por su familia, no porque los
miembros no puedan ofrecer una oracin semejante, sino porque es debido a su llamado como
cabeza para representarlos ante Dios. Todos oran, pero l, como la cabeza ora por todos ellos.
Por lo tanto, como la Cabeza del Cuerpo, el llamado de Cristo es a orar por el Cuerpo. Aunque
Su oracin fuera perfecta, Su oracin an sera necesaria. Todos los miembros deben orar,
pero l debe orar por todos ellos. Es completamente diferente, sin embargo, la oracin de una
madre por su hijo agonizante. Si tiene slo cinco o seis aos, el pequeo apenas puede orar
por s mismo. No tiene ni la menor idea de lo que le est pasando, ni cules son sus
verdaderas necesidades. Es entonces cuando su madre se arrodilla a su lado y ora por l,
ayudndole en su debilidad, pues qu ha de pedir como conviene, no lo sabe. Si fuese veinte
aos mayor, no habra necesidad de ello. l mismo podra entender su condicin y orar por s
mismo. Y esto se aplica a la intercesin del Espritu Santo. Si el santo fuera lo que debiera ser
y pudiera orar como debiera, no habra necesidad de esta intercesin. Pero, justamente debido
a que es imperfecto y acosado por la debilidad, no sabiendo por qu orar, el Espritu Santo le
ayuda en su debilidad y ora por l.

Cristo intercede por el cuerpo porque l es la Cabeza. Aun cuando las oraciones de los
miembros fuesen perfectas y maduras, aun as intercedera ante el Padre a su favor. Pero el
Espritu Santo ora porque las oraciones de los santos son imperfectas, inmaduras e
insuficientes. Su oracin es complementaria y necesaria debido a que el santo no puede orar
como debe. Por lo tanto, va disminuyendo a medida que el santo va a aprendiendo a orar cada
vez ms correctamente.

La intercesin del Espritu Santo es segn la condicin del santo, la cual es descrita en el
captulo siete de Romanos. Seguramente, al Seor Dios le habra agradado regenerar al
pecador de manera tal de liberarlo de una vez y para siempre completamente del pecado y de
todos los dems efectos de su vieja naturaleza. Pero l ha dispuesto otra cosa. La
regeneracin no obra un cambio tan repentino. Es cierto que s cambia su estatus ante Dios de
una vez y para siempre, pero no lo coloca inmediatamente en una condicin de perfecta
santidad. Por el contrario, despus de la regeneracin, permanece por una parte segn el
hombre interior, me deleito en la ley de Dios, (Rom. vii.22), pero tambin por otra, veo otra ley
en mis miembros que se rebela contra la ley de mi mente (Rom. vii.23). De ah el clamor:
Miserable de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom vii.24).

La intercesin del Espritu Santo suple toda necesidad por esta condicin. Si en la regeneracin
nos volvisemos perfectamente santos, sin ninguna debilidad, con conocimiento perfecto de
cmo debiramos orar, no habra necesidad alguna de esta intercesin. Pero ya que no es as,
el Espritu Santo viene a ayudarnos en nuestras debilidades dentro de nosotros para orar por
nosotros, como si fuera nuestra propia oracin.

Se debe enfatizar este ltimo punto. El Espritu Santo ora por hombres llamados santos. Y
debe afirmarse que cada persona regenerada es un santo, pero sus debilidades permanecen.
Es un santo, no por lo que es en s mismo, sino por la palabra de Cristo: Ustedes son mos.
Estas dos condiciones, 1) el ser un santo, y 2) an profano en s mismo, deben ser conciliadas.
Porque la Sagrada Escritura ensea que, aunque permanecemos en medio de la muerte, en
Cristo somos santos. Por lo tanto, tenemos una santidad, pero no dentro de nosotros, sino
fuera de nosotros en Cristo Jess. Nuestra vida est escondida con Cristo en Dios. Y lo
mismo se aplica a nuestras oraciones. Somos santos, no slo de nombre, sino tambin en
obra. Por lo tanto, las oraciones que ascienden desde nuestro corazn al trono de misericordia
deben ser oraciones santas. Es el dulce incienso de las oraciones de los santos. Pero siendo
incapaces por nosotros mismos de prender el incienso, el Espritu Santo nos ayuda en nuestra
debilidad y desde nuestro propio corazn ora a Dios en nuestro lugar. No somos consientes de
esto. l ora por nosotros y en nosotros con gemidos indecibles, lo que no significa que l nos
hace a nosotros pronunciar gemidos fuera de nuestro control, sino que l gime en nosotros con
afectos y emociones que nos pueden consolar pero que no tienen nada en comn con los
suspiros que emiten nuestros rganos respiratorios. Esto queda muy claro por el versculo 27,
donde San Pablo declara que el que escudria los corazones conoce la intencin del Espritu.

Adems de la intercesin del Espritu Santo a nuestro nombre, tambin est la obra de Su
Persona en nuestras oraciones.

La proporcin entre estas dos operaciones es distinta de acuerdo con nuestras condiciones
diferentes. El hijo, regenerado en la cuna y muerto antes de que la conversin fuera posible, no
podra orar por s mismo. El Espritu Santo, por lo tanto, or por l y en l con gemidos
indecibles. Pero si el hijo hubiera sobrevivido y se hubiera convertido cuando fuera un poco
mayor, habra sido al principio solamente la oracin del Espritu Santo. Y despus de su
conversin, sus propias oraciones habran sido agregadas. Incluso despus de su conversin,
se podra haber vuelto indiferente y haber cado en una apostasa temporal, de forma tal que su
oracin fallaba completamente. Con todo, la oracin del Espritu Santo en l nunca le falla.

Finalmente, segn la medida de su crecimiento espiritual, su progreso en la oracin ser o

lento o rpido. El Espritu Santo ora en nosotros mientras y en la medida que nosotros no
podemos orar por nosotros mismos. Pero al mismo tiempo nos ensea a orar, a fin de que
gradualmente su oracin se vuelva superficial. Esto incluye que cuando las tentaciones de las
cuales no somos consientes nos amenazan, o cuando no somos capaces de entender, el
Espritu Santo inmediatamente renueva Su oracin y clama a Dios en nuestro lugar.

Pero esto no debiera entenderse como que el Espritu Santo nos ensea a orar con el propsito
de que pueda retirarse completamente de nuestras oraciones. Por el contrario, cada oracin del
santo debe estar en comunin con el Espritu Santo. A fin de poder ser ms fervientes en
oracin debemos mantener una comunin ms ntima. Mientras ms oremos solos y por
nuestra propia cuenta, ms nuestra oracin se degenera en una oracin pecaminosa, y deja de
ser la oracin del hijo de Dios. Por eso, San Judas nos exhorta a orar en el Espritu.

Slo existe esta diferencia: cuando el Espritu Santo ora por nosotros, ora en independencia de
nosotros, aun cuando mora en nuestro corazn. Pero cuando hemos aprendido a orar, aunque
el Espritu Santo contina siendo el verdadero Peticionario, l ora con nosotros y a travs de
nosotros, y clama a Dios desde nuestros labios. Del mismo modo que una madre al principio
ora por su hijo sin que l lo sepa, y despus le ensea a orar para que de a poco ella pueda
orar con l, as tambin es la obra del Espritu Santo. Comienza orando por nosotros. Luego
nos ensea a orar. Y luego, una vez que hemos progresado un poco en la escuela de la
oracin, comienza a orar con nosotros no slo en nosotros, sino que tambin a travs de
nosotros. Este es el Espritu de adopcin, por el cual clamamos Abba, Padre. Pero es de tal
forma que al mismo tiempo testifica con nuestro espritu que somos hijos de Dios.

Por esta razn el Seor le dijo a la mujer de Samaria: La hora viene, y ahora es, cuando los
verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (Juan iv. 23). La mencin
en verdad tena relacin con el servicio simblico de las ceremonias en Israel. La tierra de
Canan era el tipo del cielo, Jerusaln del santuario interior, y Sin del trono de Dios. Los
sacrificios sangrientos del carnero y el novillo significaban la remisin del pecado. El altar de
incienso era un smbolo de las oraciones de los santos. Todo esto era verdaderamente tpico,
pero no la verdad en s. Jerusaln no era el santuario del Seor Jehov, y Sin no era Su trono
de misericordia. La verdad de todo esto estaba y est en el cielo de los cielos, y por lo tanto, la
verdad y la gracia vinieron de Jesucristo, del mismo modo que Su smbolo y sombra haban
venido por la ley de Moiss. Despus de la venida de Cristo, las oraciones de los santos deban
ser separadas de Jerusaln. Porque Jess le dijo a la mujer: Jerusaln y Gerizm estn fuera
de discusin: ellas pertenecen a la dispensacin de las sombras. Y esa dispensacin termin
con Mi venida al mundo. De aqu en ms no habr ms adoracin en las sombras, sino una
adoracin del Padre de hecho y en verdad. Esto nos da la verdadera interpretacin de la voz
en espritu. Mientras las personas dependan del servicio de las sombras, ellas buscaban
cosas externas para sustentar sus oraciones. Pero, ya que deba ser una adoracin en verdad
necesitaba el apoyo interno que el Consolador, el Espritu Santo, les ofreca.

El santo es un santo porque recibi el Espritu Santo, que ha tomado residencia en l, e

internamente contrajo matrimonio con el alma. Cada pronunciamiento vital procedente de l,
aparte del Espritu Santo en l, es ajeno a su filiacin y es pecado. Slo en la medida que es
movido y puesto en funcionamiento por la habitacin del Espritu, sus pensamientos, palabras y
obras son el fruto del hijo de Dios en l.

Y si esto es cierto en todas las dimensiones de su vida, cunto ms no lo ser en su vida de

oracin? Despus de su conversin, l a menudo ora respecto a s mismo separado del
Espritu Santo. Pero esa no es la oracin del Hijo de Dios, sino del antiguo pecador. Pero
cuando la comunin del Espritu Santo est activa en su corazn y obra en l tanto el impulso
como la animacin de su oracin, es entonces que verdaderamente es la oracin del hijo de
Dios, porque fue forjada en l por el Espritu Santo.

Por tanto, Zacaras combina el Espritu de gracia y de suplicacin. Es el mismo Espritu que, al
entrar a nuestros corazones, abre para nosotros la gracia de Dios, nos enriquece con esa
gracia, nos ensea a darnos cuenta de esa gracia y al mismo tiempo nos causa sed por esa
gracia, que se manifiesta en oracin. La oracin es el clamor por gracia, que no puede ser
pronunciado hasta que el Espritu Santo le presenta al ojo espiritual las riquezas de la gracia
que estn en Cristo Jess. Y por otra parte, el Espritu Santo no puede producir que esas
riquezas de gracia brillen ante los ojos del alma sin producir en nosotros una sed y un gran
deseo por esta gracia, y por lo tanto nos mueve a orar.

O para ponerlo ms exhaustivamente, la oracin del santo requiere 3 cosas:

Primero, un entendimiento de las riquezas de la redencin eterna.

Segundo, impresiones vvidas de su muerte espiritual y angustia.

Finalmente, un deseo ferviente por una comunin viva con los tesoros insondables de la gracia
divina.

Y cmo puede ser revelada la santa presencia del Seor Jehov a quien est en paz sino slo
por el Espritu Santo que entra a su corazn? Y cmo puede l tener una comprensin viva de
su angustia espiritual si no es el Espritu Santo el que se lo revela? Y cmo podr tener la
audacia para clamar en su angustia a Dios en la comunin del amor, si no es el Espritu Santo
quien que produce esa audacia y confianza en su alma?

XLIII. La Oracin los Unos por los Otros y los Unos con los Otros

Confesaos vuestras ofensas unos a otros, y orad unos por otros, para que seis sanados. La
oracin eficaz del justo puede mucho.Santiago v. 16.

Este ltimo artculo tratar una vez ms la clave del amor, algo que ya fue mencionado en el
artculo anterior. Hablar de la obra del Espritu en nuestras oraciones y omitir la intercesin de
los santos refleja una falta de entendimiento en cuanto al Espritu de toda gracia.
La oracin por otros es bastante distinta a la oracin por nosotros mismos. Esta ltima es un
mandato expreso. Dios nos lo ordena: sean conocidas vuestras peticiones delante de Dios
en toda oracin y ruego, con accin de gracias. Sin embargo, esta puede contener un egosmo
refinado, aun cuando sea revestida de accin de gracias. Por lo tanto, a la oracin es necesario
agregar la intercesin, de modo tal que en la oracin el aliento del amor pueda apagar suave,
pero efectivamente, ese egosmo restante, y nos gue a una oracin incluso ms santa para el
Rey celestial y Su Reino.

Cristo ora por nosotros, pero la Novia tambin debe orar por su Novio celestial. La oracin de
David por Salomn apunta ms all de Salomn, al Mesas: Dale al Rey tus juicios, oh Dios.

En el Salmo 20 y en el 61 se repite el mismo pensamiento. Sin embargo, esta no es una

oracin por su Persona (porque como tal, ya est glorificado), sino por la venida de Su Reino,
por extender Su Nombre a los fines de la tierra y por la reunin de las almas de Sus elegidos.

En la oracin del Seor, la peticin ms santa se halla en el primer plano. Porque cuando
oramos Santificado sea Tu nombre; venga Tu reino; hgase Tu voluntad, (Lucas xi. 2) nos
inspira, no el amor por nosotros mismos o por otros, sino el amor por Aquel que est en los
cielos. Es cierto que nos damos cuenta que el cumplimiento de esa oracin es lo ms deseable
para otros y para nosotros mismos. Aun as, es el amor a Dios que est en primer plano aqu.
Es el resumen de la oracin, que encaja eminentemente con el resumen de la ley: Amars al
Seor tu Dios. (Mat. xxii. 37) Este es el primer y ms grande mandamiento. Luego, Amars a
tu prjimo como a ti mismo. (Mat. xxii. 39) Sucede lo mismo en nuestra oracin: primero, hace
referencia a la causa de Dios, esta es la primera y principal peticin. Luego, la oracin por
nuestro prjimo como por nosotros mismos. Nuestra oracin es la prueba de nuestra relacin
con el primer y grande mandamiento.

Cul es la obra del Espritu Santo en la oracin de intercesin?

Es necesario aqu, a fin de tener un entendimiento claro, hacer la distincin entre una
intercesin con dos elementos: (1) hay una oracin por las cosas que pertenecen al cuerpo de
Cristo; y (2) hay otra por las cosas que no pertenecen a aquel cuerpo segn nuestra percepcin
y concepcin en esta materia.

La oracin por los reyes y por todos los que estn en autoridad no tiene que ver con las cosas
que pertenecen al cuerpo de Cristo. Tampoco la oracin por nuestros enemigos, ni por nuestro
lugar de habitacin, pas, ejrcito, armada, ni por una cosecha abundante, por ser guardados
de enfermedades, por xito comercial, etc. Todas estas materias pertenecen a la vida natural y
a las personas, sean justos o pecadores con relacin a la vida de la creacin, y no al Reino de
la Gracia. Pero nuestra oracin s tiene que ver con el cuerpo de Cristo cuando oramos por la
venida del Seor, por una uncin fresca a los ministros de Dios, por que ellos puedan ser
revestidos de la salvacin, por xito en el trabajo misionero, por el bautismo del Espritu Santo,
por fortaleza en medio de la adversidad, por el perdn de pecados, por la salvacin de un ser
querido, por la conversin efectiva de la semilla plantada en la Iglesia. La primera intercesin
dice relacin con la esfera de la naturaleza, la segunda, con el Reino de la Gracia. Por lo tanto,
en cada una de ellas debemos buscar el vnculo de la comunin de la cual surge nuestra
oracin intercesora.

Esto se debe a que cada oracin de intercesin supone una comunin con aquellos por
quienes oramos. Una comunin que nos coloca en la misma afliccin y de la cual buscamos
liberacin, y esto de tal manera que el pesar de uno nos agobia, y el gozo de otro nos causa
accin de gracias. Donde no existe tal comunin vital, ni el amor que surge de l, o donde est
temporalmente inactivo, puede tal vez haber palabras formales de intercesin, pero no la
intercesin verdadera que surge del corazn.

En referencia a la intercesin en la esfera de la naturaleza, el fundamento de esta comunin se

encuentra naturalmente en el hecho de que fuimos creados de una sola sangre. La humanidad
es una. Las naciones forman un todo orgnico. Es un gran tronco con una corona frondosa. Las
naciones y los pueblos son las ramas del mismo, las generaciones sucesivas las ramas, y
todos y cada uno de nosotros es una es una hoja que revolotea. Nos pertenecemos unos a
otros y vivimos juntos basados en la misma raz de nuestra naturaleza humana. Es una carne y
una sangre la que cubre cada esqueleto y corre por las venas de cada hombre, desde Adn
hasta el ltimo recin nacido. De ah nuestro deseo por la filantropa universal; el clamor que
nada humano nos sea ajeno; la necesidad de amar a nuestro enemigo y orar por l, porque l
tambin es nuestra carne y hueso.

Si furamos como granos en un montn de arena, cada grano tal vez podra suspirar. Pero la
oracin de intercesin mutua sera impensable. Pero siendo las hojas que somos, sin embargo,
provenientes del mismo rbol de vida, existe, aparte del clamor de cada hoja, tambin una
oracin los unos por los otros, una oracin mutua por toda la vida humana; toda la creacin
gime.

Pero en el Reino de la Gracia, la comunin del amor es mucho ms fuerte, ms firme y ms

ntima. Tambin hay aqu un todo orgnico, el cuerpo de Cristo bajo su Cabeza. No es que una
persona convertida sea independiente de otra, y que las dos estn unidas por un simple vnculo
de simpata. No, pues son una multitud de ramas, todas surgiendo de la misma raz de Isa.
Crecen de la vid. Todas son uno, orgnicamente hablando. Salvados y redimidos por el mismo
rescate de Su sangre. Proceden del acto nico de la eleccin. Nacidos de nuevo por la misma
regeneracin. Acercados por la misma fe. La particin de un mismo pan y el beber de una
misma copa.

Fijmonos bien, pues esta unidad es doblemente fuerte. Porque no es independiente de la

comunin de la naturaleza, sino que ha sido agregada a ella. Los que llegan a ser miembros
del cuerpo de Cristo son creados juntamente con nosotros de la sangre de Adn, y juntamente
con nosotros son redimidos por la sangre de Cristo. Por lo tanto hay aqu una doble raz de
comunin. Carne de nuestra carne, y hueso de nuestros huesos. Es ms, nacidos por un
mismo decreto, sellados por un solo bautismo, unidos en un solo cuerpo, incluidos en una
promesa, con el tiempo copartcipes con nosotros de la misma herencia.

El amor que une mutuamente a los hijos de Dios est en la raz de esta doble comunin,
especialmente en sus oraciones de intercesin, una unin que aparece de vez en cuando en
sus oraciones mutuas. La comunin vital no surge de nuestro amor por el pueblo de Dios, sino
que ese amor surge de la comunin de la vida de gracia, la cual es comn a todos sus santos.
Aquello que no crece de una raz, y por lo tanto tiene parte, no puede alcanzar el amor en el
sentido ms alto. La oracin los unos por los otros nace del amor mutuo, y el amor que nos une
proviene de la raz de vida en la cual todos hemos sido injertados a travs de la gracia, en la
cual todos estamos sujetos en virtud de nuestra creacin desde Adn. Y as, la obra del
Espritu Santo en la oracin de intercesin se apreciar en la ms clara luz.

En la esfera de la naturaleza, nuestro poder vital proviene del Padre, nuestro parentesco
humano a travs del Hijo, y la nocin de ese parentesco, del Espritu Santo. Por lo tanto, en las
manifestaciones ordinarias de benevolencia, tales como auxilio en una afliccin, simpata en la
vida diaria, y el deseo por interaccin social, es una obra del Espritu Santo para mantener vivo
en nosotros la nocin de nuestro parentesco humano. Es verdad que el pecado ha afectado
esta nocin tremendamente. No obstante, el Espritu Santo no ha abandonado Su obra. Sino
que, cuando un hombre ve a un nio desconocido ahogndose, y aun sin considerar su propia
vida, se lanza al agua y lo salva, el que debe llevarse la gloria en tal acto heroico de filantropa
es el poder que obliga, el cual proviene del Espritu Santo.

Pero aun mucho ms aparente es la obra del Espritu Santo en la oracin de intercesin que
pertenece al dominio de la gracia. Porque, en referencia a la comunin del cuerpo de Cristo,
nuevamente es del Padre que proviene nuestra redencin, del Hijo en quien estamos unidos, y
del Espritu Santo que nos imparte la nocin y la conciencia de esta unidad y comunin santa.
El simple hecho de haber sido elegidos por el Padre y redimidos por el Hijo no nos obliga a
amar. Es el acto del Espritu Santo, quien, revelando a nuestra nocin y consciencia este
hermoso don de gracia, abriendo nuestros ojos a la belleza de estar unidos al Cuerpo de Cristo,
enciende en nosotros esta chispa del amor por Cristo y por Su pueblo. Y cuando esta doble
obra del Espritu Santo opera efectivamente en nosotros, provocando que nuestros corazones
sean atrados a todo lo que nos pertenece en virtud de nuestro parentesco con el Hijo,
entonces se despierta en nosotros ese amor del cual el apstol dice ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espritu Santo.

Con todo, esto no es toda la obra. El amor puede ser tierno sin obligarnos hacia la oracin.
Esto es evidente del amor universal de la benevolencia. Un hombre puede entrar a toda prisa a
un edificio en llamas para salvar a otro, y al mismo tiempo, para l la oracin puede ser algo
completamente ajeno y desconocido. Y por el contrario, existen personas que siempre estn
hablando de cmo oran por otros, que constantemente ensanchan las filacterias de su propia
oracin de intercesin, que siempre estn dicindole a otros oren por m, pero que a la hora
del peligro, silenciosamente nos dejaran ahogarnos o perecer en las llamas, o guardaran con
mucho cuidado sus bolsillos, no sea que la misericordia les llame a ayudarnos con su dinero.

De esto es evidente que debe haber un vnculo conector entre el amor y la oracin que nace
del amor. Tan pronto como el amor comienza a orar, se le une la fe. Y en virtud de esta unin,
la oracin se torna activa. El amor en s mismo no es oracin. Y la pura oracin de intercesin
no es evidencia del amor. Entonces, slo podemos decir que hay verdadera intercesin cuando
el amor, junto con la fe, nos obliga a llevar el objeto de nuestro amor ante el trono de la gracia.

Seamos, entonces, cuidadosos en nuestras oraciones de intercesin. Especialmente cuando la

persona por quien oramos est presente, porque entonces nos enfrentamos al peligro que
nuestra oracin a su favor tenga la tendencia de mostrarle a esa persona cunto la admiramos
y amamos, en lugar de obligarnos a pedirle a Dios algo para ella. El metodismo[2] muchas veces
peca en este aspecto; muchas oraciones han sido desechadas por esta intercesin tan poco
sincera.

Esto muestra claramente cul es la obra adicional del Espritu Santo en este respecto: no slo
que l produzca en nosotros la fe en general, ni que l avive en nosotros las llamas del amor
fraternal. Sino que tambin l provoque que la fe se una al amor en un matrimonio santo,
dirigindoles de esa forma unida hacia el hermano por quien estamos orando. Este es el
objetivo de San Pablo cuando desea que haya una comunin entre todos los santos, no slo en
el don de Dios, sino tambin en la oracin de accin de gracias; no slo para nuestro bien, sino
para que abundando la gracia por medio de muchos, la accin de gracias sobreabunde para
gloria de Dios.

De la manera en que en una sala cuyas paredes estn revestidas de espejos de cristal, la luz
del candelabro se refleja no slo en cada espejo, sino que tambin de espejo a espejo de modo
tal que hay un eterno reflejo de luz, as tambin lo es respecto a la oracin de intercesin y
accin de gracias dentro del cuerpo de Cristo. En esta sala de gloria, Cristo es la Luz, la cual se
refleja en el espejo del alma. Pero no es suficiente que cada alma-espejo reciba la luz y la
refleje en accin de gracias. Esta gloria del Hijo debe ser reflejada de espejo en espejo, aqu o
all, hasta que haya un centelleo interminable de brillo en aumento. Y todo es bautizado en el
lustre desbordante en que el Hijo se glorifica a s mismo.

Esto nos conduce a tratar el tema de la oracin mutua.

La oracin mutua es intercesin en su expresin ms rica, ya que su valor aumenta por la

conciencia de ser mutua. En la intercesin ordinaria, uno ora por otro sin saber si el otro
tambin est orando por l o ella, pero en la oracin mutua el yo se vuelve en nosotros,
como en la oracin del Seor. Ya no es uno solo que est luchando ante el trono de la gracia,
sino que todos juntos, dando as expresin a la unidad y a la comunin del cuerpo de Cristo. El
clamor por una afliccin. Le bendicen a Cristo por la misma gracia. Claman por la misma
promesa. Miran a futuro hacia la misma gloria. Acuden al mismo Padre en el nombre del nico
Mediador, descansando sobre la expiacin de la misma sangre. Es entonces cuando la obra
del Espritu Santo logra Su gloria ms alta. Entonces l une la fe y el amor, no en un solo
corazn, sino que en muchos. Es entonces que l abre los corazones y une las almas de los
santos. Es entonces que l obra en ellos para que se junten en la sala de audiencias del Seor
Dios, un pueblo, una multitud de creyentes, quienes en su parentesco espiritual reflejan la
unidad del Cuerpo de Cristo.
De ah que no haya nada ms difcil que la oracin mutua. La oracin dentro de un armario es
fcil. Orar por otros no es difcil. Pero orar los unos con los otros requiere tal tono espiritual
exaltado, tal amor puro amor, tal percepcin tan clara de la unidad del cuerpo y, ay! tan pocas
veces se logra en grupos grandes de creyentes en medio de esta vida pecaminosa. El lder
entonces, si verdaderamente es el portavoz del pueblo, tiene una tarea muy difcil, y debe l
mismo estar en un estado mental rigurosamente espiritual.

Claro est que si el Espritu Santo nos dejara solos, cada actividad de fe, amor y oracin se
paralizaran muy pronto. Pero, bendito sea Dios! l conoce nuestra debilidad y con divina
piedad l mira nuestra terrible impotencia. l es y sigue siendo el Consolador. Su obra nunca
termina. Cuando nos quedamos dormidos sin aceite en nuestras lmparas, l vigilaba nuestras
almas. Cuando nuestro amor fallaba, l nos amaba igual. Cuando nuestra fe se volvi dbil y
apagada, y la oracin se volvi sosa en nuestros labios, l or por nosotros con gemidos
indecibles.

En esto consiste Su obra continuamente. Es l el Portador divino de toda concepcin alta y

toda consciencia santa entre los hijos de los hombres. l, el Espritu del Padre y del Hijo, el que
exhibe todas las riquezas del Mediador a la Novia, y de esta manera hace que ella tenga ms
deseo de poseerlas. Es l el que produce los tesoros de la Palabra a travs de la chispa de su
fuego santo, trayndolas a la conciencia del hombre interior.

Bendito es el hombre que ha gustado la obra del Espritu Santo en su propia vida. Bendita es la
Iglesia la cual, en su servicio, ha demostrado la obra interior del Espritu de gracia y splica.
Bendito es aquel que, constreido a amar por el amor del Espritu Santo, ha abierto su corazn
en accin de gracias, alabanza y adoracin, no slo al Padre, quien desde la eternidad lo ha
elegido y llamado, y al Hijo quien lo ha comprado por precio y redimido, sino tambin a la
Tercera Persona de la Santa Trinidad, quien ha encendido en l la luz y la mantiene ardiendo
en la oscuridad interior. A quien, por tanto, conjuntamente con el Padre y el Hijo, pertenecen
para siempre el sacrificio de amor y devocin de toda la Iglesia de Dios.

Notas

1. Expositores de un perodo anterior pensaron como Calvino que la intercesin del

Espritu Santo simbolizaba una obra en nosotros, en virtud de la cual nosotros
gemamos dentro de nosotros mismos. Pero esta visin no es correcta, ya que el
versculo 23 establece lo que Calvino supona estar establecido en el versculo 26. En
aquel, el apstol habla de los gemidos que proceden de nosotros forjados en nosotros
por el Espritu Santo. El versculo 26 no puede ser una mera repeticin, ya que las
palabras y de igual manera, presentan un nuevo tema, por ms que sea similar a lo
precedente. Adems, la palabra que se emplea aqu en referencia al Espritu Santo es
la misma usada en el versculo 34, entunchnein, que simboliza la intercesin del
Espritu Santo. Y nuevamente la palabra sunantilambnesthai, que se traduce
ayudar, requiere que la persona que presta la ayuda no slo est dentro de nosotros,
sino que tambin obre con nosotros y por nosotros. El versculo 27 nos lleva a la
misma conclusin, primero porque habla acerca de la mente del Espritu, y no la mente
del hombre. Segundo, porque se dice que la intercesin es conforme a Dios, kat
Then, no eis Then, es decir, de acuerdo a la voluntad de Dios, y esto solamente
puede ser dicho respecto del Espritu Santo.
Sin embargo no negamos que en un aspecto, este gemir hace un uso instrumental de
los rganos vocales, como en el asunto de glssais lalein, el hablar el lenguas.
Sostenemos slo que el gemir indecible no implica el uso de esos rganos. Es ms
bien lo opuesto.
2. Ver la seccin 5 del Prefacio para la explicacin que el autor da en cuanto al
Metodismo.