Bidegurutze IV/1 (2014) 47-61

EL ARCO DE LA FE.
UNA INTERPRETACIN DE LA HISTORIA DE LA
ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

MARA ELENA GARMENDIA*

Hace poco visit con mis compaeros de estudios el Museo

Diocesano de Bilbao. Creo que no hubiera sido capaz de valorar
el trabajo de su director Jos Manuel Gonzlez si, antes, nuestro
creativo gua no nos hubiera puesto en la tesitura de vivenciar la
realidad de un claustro. En efecto, Joserra (Jos Ramn Ibernia)
nos hizo pasear en silencio por el claustro del antiguo convento de
dominicas donde se enclava el museo y, todava ms, nos hizo
formar con nuestras personas esa arquitectura de encuentro que
construye el arco. Improvisadamente -y con algo de pudor, lo
confieso- nuestras definidas personas tuvieron que volverse hacia
el otro, curvarse y tocar las manos alzadas del otro. Yo estaba
estudiando teologa espiritual ese cuatrimestre y fue, en medio de
esa experiencia corporal de tensin y alteridad, cuando mi mente
se abri a la posibilidad de un enfoque de la teologa desde el
realismo proyectista, es decir, desde un modo de apre-hendery,
en consecuencia, formular- que uniese conocimiento y vivencia.

*
OCD, Donamara, Navarra.

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Aunque parezca obvio este modo de conocimiento, me pregunto

si en el mundo acadmico esa calidez de la vivencia tiene status, y
si la teologa pudiera seguir siendo el arte de hablar de Dios
desde el conocimiento-vivencia de Dios. Estas reflexiones que
presento pertenecen a un ejercicio acadmico que aspir a
pertenecer a esa clase de teologa.

El arco de la fe.

1. Una tensin

Creo que la espiritualidad de la Iglesia primitiva tiene algo de

Fontal, en el sentido de inicio histrico (podemos hablar de un
siglo primero) y en el sentido del origen de una historia. Lo
digo porque nuestra fe cristiana es apostlica. Aquellos primeros
testigos tuvieron una experiencia que tiene una datacin histrica.
Pero aquella experiencia resultaba una bisagra en la Revelacin
que comprende el AT y el NT. Cuanto ms estudio y contemplo
los textos cannicos de NT ms me asombro de su identidad. En
ellos se han unido la vida (casos reales como circuncisin,
atencin a pobres, colectas, diferencias entre ricos y pobres en las
eucaristas, escndalos) la liturgia (himnos, frmulas
bautismales, doxologas) y la teologa (cristologa, evangelio,
cartas pastorales, apocalptica). Esos textos bblicos son un
testimonio vivo, plural y encarnado; una espiritualidad cuajando
en teologa. Nunca la experiencia y la Theo logos han ido tan de
la mano y, en ellos, la experiencia el encuentro con Jess- era el
arquetipo del logos. Se trataba del lenguaje de una religin
controvertida, an no oficial, que se estaba separando del
judasmo y adaptndose al mundo griego. Era un lenguaje nuevo:
el lenguaje de la fe, de la fe en Cristo y en un Dios trino.

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La presencia constante de Cristo en la vida del creyente lo

predicaban los apstoles y sus sucesores como Buena Noticia que
durara hasta el fin de los siglos. Esta Presencia configur a la
comunidad creyente como Iglesia, alimentndose con la
Eucarista. Consecuencias prcticas de esta vivencia de fe fueron,
en esos primeros tiempos, la universalidad e igualdad, realidades
que ni el judasmo ni el mundo pagano vivan y que se expres en
la comunin de bienes. Como el cristianismo no es una ideologa
sino una Persona, estas realidades (universalidad-igualdad-
comunin) deberan ser una constante en la historia del
cristianismo porque pertenecen a su entraa. Pero lo van a ser de
verdad? Estarn en todas las pocas?

Personalmente la respuesta la buscara en otro rasgo de la

espiritualidad de la Iglesia primitiva: el martirio. Es verdad que
una vez que el cristianismo alcanza un estatuto de religin y se
convierte en religin oficial (s. IV) podra creerse que la
persecucin acabara. Sin embargo, en el desenvolvimiento de la
historia vemos que el martirio sigue ocurriendo porque el poder se
siente atacado por la alternativa del amor cristiano. Un amor que,
desde entonces y hasta hoy, adopt la forma de valor ante la
muerte y la forma de virginidad (en su sentido de prerrogativa de
Dios) ante la cultura. Esta actitud testimonial aparecer a lo
largo de los siglos. En la entraa de nuestra fe hay algo desde
el principio de la historia que nos posibilita participar de la
Pasin-resurreccin de Cristo y del dinamismo del Espritu,
superando los esquemas culturales de cada poca. De alguna
forma, el martirio y la virginidad de cada siglo pertenecen a un
tiempo de Dios el Reino- dentro de la temporalidad humana. Eso
provoca y permite que creyentes de otros siglos se sientan unidos
(=con-temporneos) a Pedro, Pablo, Juan y co-protagonistas de
los relatos evanglicos. Considero que una espiritualidad como la

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de san Ignacio de Loyola que propone la contemplacin

entrando en la escena del Evangelio no es (slo) un recurso
meditativo sino un entronque en la espiritualidad de la Iglesia
primitiva.

El enfoque de la espiritualidad de la poca de los eremitas,

padres y madres del desierto ha reorganizado en mi mente otros
datos aprendidos en otras asignaturas ms tericas o cientficas,
dndoles un sentido nuevo. Hay dos figuras referenciales, san
Antonio y san Pacomio, que representan dos formas de vida, la
solitaria y la comunitaria. Pueden formar un dptico. Seguramente
la biografa de cada uno influy en el estilo adoptado para vivir su
cristianismo: Antonio dese el martirio y una forma subjetiva de
martirio es la huida del mundo; y Pacomio vivi la disciplina
militar y conoca la ascesis-mstica que puede darse en la vida en
grupo. Es decir, la primera modelacin (estructura) que el
cristianismo recibe es la de nuestra biografa personal. Y a lo
largo de la historia aparecern nuevas Tebaidas. Adems de
esto, considero que san Antonio y san Pacomio fueron
contemporneos entre s, dentro de un cristianismo ya reconocido;
y esa simultaneidad me habla de ese dptico que he nombrado
antes. Creo que en cada cristiano de todos los tiempos hay (debe
haber) algo de ambos santos, porque la misma vida de Cristo uni
soledad y comunin. Todo cristiano experimenta una extraeza
con respecto al mundo, un exilio interior; y, a la vez, una
vinculacin con los creyentes ms fuerte que la de la sangre, una
real fraternidad como pueblo de Dios. Que luego, haya momentos
o etapas en nuestra vida en donde prevalezca un sentimiento u
otro; una forma de vida u otra; y que entre los grupos cristianos se
visibilice ms un carisma u otro, depender de muchas cosas;
pero, en mi opinin, soledad y fraternidad es un dptico fundante
de la vida cristiana. En este sentido, creo que recuperar (si se ha

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 El arco de la fe.

perdido) el equilibrio de este dptico puede sanar los

condicionantes que nuestra cultura post-moderna impone a la vida
creyente.

La espiritualidad de la vida monstica me ha conducido a unas

races a veces olvidadas. Surge en Oriente y crea una unidad-
equilibrio entre soledad y comunicacin. Es verdad que muy
pronto, san Juan Casiano (+433) introdujo la vida monacal en
Occidente. Y Occidente no es slo un nuevo lugar geogrfico de
expansin, sino nuestra civilizacin desde que san Benito uni
a la oracin los valores de trabajo y cultura. A diferencia de la
espiritualidad eremtica, en la vida monstica la huida del mundo
es menos radical y se afronta el reto de las inculturaciones, como
suceda en el primer siglo cristiano. Adems, se integra profeca y
encarnacin en la historicidad de la fe. Para la vida monacal, la fe
es histrica, no ideolgica. Por eso es capaz de una autocrtica
(constantes reformas) y se comprende a s misma como
hospitalidad (acogida del hombre mundano). Lo propio de la
espiritualidad monstica (lectio, ao litrgico, Sagrada Escritura y
Padres de la Iglesia, trabajo intelectual complementado con el
trabajo artesanal) da forma a una teologa monstica, a una forma
de conocimiento y a un lenguaje caracterstico. Pero no toda la
teologa eclesial va a nacer en los monasterios. Los centros
culturales tambin van a empezar a ser focos de teologa y el
camino de esta teologa de universidad quedar afectado por
dos escisiones: la autonoma de la razn y la autonoma de la
ciencia. Los telogos podrn ser maestros sin ser monjes; y, ms
tarde, el Misterio ser separado de la razn porque no puede
objetivarse como ciencia.

Dnde veo el inicio de la diferenciacin entre espiritualidad y

teologa? En un momento histrico que ocurre entre san Agustn y

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san Benito. Opino que el edicto de Miln (313) haba trado paz al
cristianismo; pero cuando Constantino convirti el cristianismo
en la religin oficial, lig la religin al poder. En mi opinin, el
poder reconvirti el cristianismo. Por ejemplo, los que haban
nacido de generaciones de mrtires cmo es que encontraron una
razn para la guerra? La nueva actitud de vida significaba un
nuevo pensamiento. A la larga, creo que la teologa pudo
contagiarse de la insidia del poder de la razn y la experiencia
fundante quedaba relegada a un segundo plano. Los Padres de la
Iglesia haban sido hombres unificados, que unan pensamiento y
vida (santidad). Esa mirada clarividente unificadora est en san
Agustn que aporta el valor filosfico de la fe y la introspeccin
subjetividad de su vida (Confesiones) que, ms tarde, a santa
Teresa de Jess le sirvi para adquirir un lenguaje propio para su
teologa narrativa (libro de la Vida). San Agustn supo vivir en la
ciudad terrena desde los valores de la ciudad de Dios. Tambin
los nuevos fundadores de rdenes, como San Benito cuando
escribe la Regla, en medio de complejos hechos eclesiales e
histricos, logra una sntesis cristiana que estructura el carisma de
la santidad bajo formas de vida-sabidura: oracin-trabajo-
comunidad. San Benito logr una sntesis universal, posible para
hombres y mujeres, que rebas el recinto monstico; y logr,
tambin, una sntesis flexible a la historia, capaz de (auto)
reformas (Cluny-Cster).

La vida monstica tena una identidad capaz de impregnar la vida

del pueblo pero la plasticidad del culto (catedrales, canto
gregoriano, ao litrgico) con ser tan vertebrales de la cultura del
medievo, creo que result insuficiente para garantizar la esencia
del cristianismo. El feudalismo marc la marginacin del pueblo
y la decadencia monstica. Mientras la teologa monstica viva
dentro del monasterio y la Regla era el pedagogo del

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 El arco de la fe.

pensamiento, otra teologa de aula desarrollaba otro tipo de

formulaciones mediante la razn, esa criatura de Dios que
tambin busca el Rostro de Dios. Empezaban a diferenciarse el
mundo laico y el mundo religioso. Esta diferenciacin, que podra
ser complementaria, creo que fue derivando en una separacin
entre espiritualidad y teologa.

Cuando llegamos a la espiritualidad de las rdenes mendicantes

sentimos que ocurren muchos cambios a la vez. El mercantilismo
favoreca el intercambio de ideas y el islam era una religin con
gran potencial cultural entonces. Adems, el auge de la vida
urbana desenmascaraba dos fracturas grandes: la pobreza y la
incultura del pueblo. Las rdenes mendicantes de san Francisco y
santo Domingo en el siglo XII traan una nueva espiritualidad.
Nueva? Se trataba de una vuelta al Evangelio, un recobrar el
estatuto de itinerancia de la Buena Noticia. San Francisco hace
carnal su lenguaje (nacimientos) y predica como otro Cristo. Su
biografa, su relacin con Jess (llagas), su relacin con la Iglesia
(nunca sacerdote), su relacin con otros (hermano menor), su
relacin con el mundo (pobreza y canto) son el fundamento de
una espiritualidad que permite a toda persona ser criatura de Dios
y laico. San Francisco fue un hermano y devuelve al universo su
consagracin ontolgica como criatura de Dios. l saca la liturgia
a la Naturaleza, devuelve a la marginacin (leprosos) su puesto
honorfico en la Iglesia e inicia una evangelizacin de dilogo
(con el islam). El amor afectuoso, personal, humilde y sencillo a
Jess conciencia al pueblo que la Naturaleza es un templo y la
vida fraterna una sea del cristianismo. Es verdad que san
Francisco es fundador de una de las rdenes religiosas ms
emblemticas y que ms difusin e influjo ha tenido en otras
espiritualidades (por ejemplo, la carmelitana) y, en la actualidad,
varios aspectos de su carisma son paradigmas en nuestra cultura

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(ecologa, pacifismo, ecumenismo). Sin embargo, considero que

lo ms genial de esta irrupcin de santidad en la historia es su
parecido con Cristo hasta la con-forma-cin con Cristo. Francisco
era diferente a Jess por la distancia histrica pero, a la vez, tena
la forma de Cristo, era tan cristiforme que se poda ver en l a
otro Cristo. Con san Francisco se ha visibilizado la cristopatha.
Sin ser telogo ni que sus escritos pretendan ser teologa, nunca la
espiritualidad ha influido tanto en la teologa.

Junto a san Francisco, santa Clara resulta la rplica femenina de

esta nueva espiritualidad evanglica. Clara es una dama encerrada
que se sabe esposa de Cristo. Esta espiritualidad esponsal marcar
la vida contemplativa femenina. Esta vida es una libre eleccin
radical para una plenitud de relacin femenina (esposa, madre y
hermana de Jesucristo) que abraza la pobreza por similitud a
Cristo y por bienaventuranza. Que esta forma de vida sea
contracultura no lo da el encierro sino un valor evanglico no se
puede amar a Dios y al dinero () no se puede permanecer
glorioso en el siglo y luego reinar all con Cristo. A partir de
Clara el lenguaje espiritual femenino incorporar nuevas
parbolas para la teologa: qu negocio tan grande y loable:
dejar las cosas temporales por las eternas, merecer las cosas
celestiales por las terrenas, recibir el ciento por uno, y poseer la
bienaventurada vida eterna. Ms tarde, en pleno divorcio entre
razn y fe, Teresa de Lisieux hablar del punto de apoyo de
Arqumedes, del ascensor y la increencia. No es que la
Revelacin cambie sino, ms bien, es que sigue utilizando el
lenguaje de nuestra experiencia.

La otra gran orden mendicante de este tiempo, la Orden de

predicadores, se afinca en los centros culturales y recobra parte de
la originalidad cristiana al incorporar seglares y acentuar la

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 El arco de la fe.

enseanza y la predicacin. Como la ciencia y el estudio se

consideran valores positivos, lo que se contempla (se reza y
estudia) es lo que se predica. Es una sntesis que acoge lo ms
valioso del saber humano y este tipo de teologa es precursora de
los derechos humanos y el derecho universal.

2.- Una alteridad

En el arco de la fe la mstica representa la vivencia del Otro.

Como experiencia creyente los msticos no son una nueva
modalidad de cristianos sino que hace referencia a una
experiencia que supone: una consciencia de la Gracia; una
penetracin anaggica de la Escritura y el Misterio de Dios; y un
testimonio de lo Inefable por medio del lenguaje de la fe (que no
es el lenguaje del dogma, la teologa o la predicacin). As pues,
los msticos pueden ser telogos, a veces predicadores, y
difcilmente dogmticos. La mstica es posible a varones y
mujeres. La psicologa es un cauce de la experiencia mstica y su
diferenciacin en masculina y femenina no supone, en s, un
factor excluyente o predispositivo. El AT est lleno de figuras
masculinas con hondas experiencias (msticas) de Dios; y el NT
muestra una fluidez de experiencia femenina recopilada por las
primeras comunidades cristianas. El hombre y la mujer estn
hechos a imagen y semejanza de Dios y ambos son sus
interlocutores. Ahora bien, los roles sociales y la cultura del
hombre y la mujer han sido distintos a lo largo de la Historia y,
esto s, ha podido ayudar o entorpecer la experiencia mstica en
uno y otro gnero.

No todos los msticos escriben pero s solemos conocer a los

msticos por sus escritos. Darnos cuenta de este hecho nos lleva a
interpretar la literatura mstica no como un particularismo y

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eso nos hara pensar que slo existe un reducido nmero de

msticos- sino como una punta de iceberg de una comunidad
cristiana. Quiero decir que la literatura mstica de ellos fue una
condensacin de mucha vivencia annima contempornea que les
introdujo en el corazn del cristianismo. Nadie vive la fe solo; y
menos la mstica.

Hay msticos que podran ser paradigmas y de esta forma quisiera

aproximarme a ciertas figuras:

1. El mandato de la mstica: santa Hildegarda de Bingen

(1098-1179). Esta benedictina que fue configurada
monsticamente desde nia, empieza a ver sin xtasis
(sin fenomenologa mstica)- la realidad ms profunda de la
que hablan la Regla, los Padres, la Escritura, la filosofa, la
medicina, el saber y la espiritualidad de su tiempo. Fue una
mujer de penetrante inteligencia y contempla en estado de
vigilia el lux vivens veo estas cosas despierta tanto de da
como de noche. Su vida interior le hace ser una persona tan
polifactica y tan relevante en su tiempo que, para muchos,
se nos hace inimitable. Sin embargo, hay algo que considero
paradigmtico en esta santa: el punto crucial de su misin.
Ella lo narra: Sucedi que, en el ao 1141 de la
Encarnacin de Jesucristo Hijo de Dios, cuando cumpla yo
cuarenta y dos aos y siete meses de edad. Hildegarda
estaba habituada a la vida mstica desde mi infancia, desde
los cinco aos, hasta el presente, he sentido
prodigiosamente en m la fuerza y el misterio de las visiones
secretas y admirables, y la siento todava pero ocurre una

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intervencin que vence su resistencia a una misin

determinada pero yo, aunque viese y escuchase estas
maravillas, ya sea por la duda, la maledicencia o la
diversidad de las palabras humanas, me resist a escribir,
no por pertinacia sino por humildad, hasta que el ltigo de
Dios me golpe derribndome sobre el lecho de la
enfermedad.
S que este comentario es pobre y parcial a la hora de
abordar una vida como la de esta santa pero me dolera que
su magnificencia nos impidiera ver el detalle pequeo
universal, el comn, el posible a todos. La mstica puede
parecernos una vida para lites o de tiempos pasados. Yo
creo que no; que desde san Pablo en Damasco, santa
Hildegarda en la edad de la plena fortaleza hasta el
hombre actual ocurren inicios de misiones que son
experiencias msticas. Con ropaje sobrenatural o envuelto en
los sucesos ms corrientes pero transformativos
(enfermedad, muerte de alguien, fracaso) una persona
puede ser conducida y tener conciencia que Dios quiere algo
de ella. Aunque slo sea una certeza en una fe desnuda (sin
fenmenos) y a posteriori, saber que nuestra actuacin
humana est iniciada, acompasada y sostenida por una
Voluntad-no-nuestra-con-la-nuestra es una verdadera
experiencia mstica. Y quien escucha al hombre moderno, se
convence que es una experiencia cristiana universal de la
que, bastantes veces, no hay consciencia (quizs s
conciencia=una difusa vivencia; pero no
consciencia=visin del proceso interior e implicacin de

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la libertad). Se necesitan guas con el lenguaje de la fe. Es

verdad que cuando leemos a los msticos, nos reconocemos
en ellos; aunque qu pena!- con frecuencia tenemos las
mismas dudas que Hildegarda para empezar a creer en
nuestra vida interior.

2. La realidad prctica de la mstica: san Buenaventura

(1221-1274). La mstica puede desarrollar en algunas
personas una gran capacidad organizativa y pensante.
Mediar entre dos posturas en su Orden (radicales y
moderados) y lograr continuar un carisma exiga
profundizar msticamente en la figura fundante de san
Francisco. Juan de Fidanza se sinti curado corporalmente
por intervencin de san Francisco. Yo me pregunto si esa
intervencin providente tambin descubri a Buenaventura
la capacidad de Francisco para reconstruir la Iglesia.
Porque el inicio de su Orden estaba en esta misin:
reconstruir. San Buenaventura no desarroll una biografa
como la de san Francisco; l adquiri el grado de maestro,
fue uno de los telogos ms importantes de su tiempo y se le
consagr obispo y cardenal. Pero, en esencia, continu el
legado que san Francisco haba recibido (reparar) al tener
confiadas varias misiones dentro de esta Iglesia que el
carisma de san Francisco poda reconstruir. Como telogo,
General de su Orden y portavoz en el Concilio de Lyon
intervino desde la profundidad de su vida espiritual.
Para algunos, sus escritos son reflejos de una vida mstica
como lo demuestran su capacidad intelectual, la hondura y

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calidez de la experiencia de Dios narrada y la madurez

humana que se desprende de todo ello. Otros, lo consideran
ms telogo que mstico. Aado esta consideracin: la vida
religiosa de cada persona no se sustenta sin una gracia
mstica fundante. Es verdad que la conciencia de esa
gracia puede pasar desapercibida por su sencillez; pero su
normalidad no le impide ser una gracia mstica. Estoy
convencida que para ser continuadora de un carisma (no
digo prolongar una ONG) hay que entrar en el carisma en
algn momento de nuestra vida. Y al decir entrar no me
refiero a un paso jurdico, sino a una transformacin de la
persona. En san Buenaventura tenemos dos sucesos: su
curacin siendo laico y su responsabilidad como religioso
dentro de la Orden. Entre una realidad y otra, sin duda
ocurri un entronque personal en el carisma franciscano y
qued configurado al modo de Francisco siendo
Buenaventura.
Este mstico puede ser paradigma de la mstica de la vida
religiosa. Infinidad de personas consagradas, con grandes o
pequeas responsabilidades han encarnado una mstica que,
primeramente les configur a ellos dando lugar a
capacidades humanas insospechadas y, despus, fueron
eslabn existencial en la cadena del carisma. Personas que,
por la dinmica del Espritu, han realizado y realizan las
obras de Dios.

3. La escuela de la mstica: Jan Ruusbroec (1293-1381).

Hay personas que al tomar una decisin muy particular

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logran una universalidad sorprendente. Es el caso del padre

espiritual de Groenendaal. Aislarse signific alcanzar la
fama; y su escuela focaliz una atraccin universal. Como
escritor fecundo y determinante en una poca
peligrosamente contagiada de una pasividad no cristiana,
este sacerdote tuvo influjo en la ciudad y en la soledad; y
escribi, igualmente, en ambos lugares. Es ms, su obra ms
importante no pertenece al ocaso de su vida. Hay literaturas
que no piden la plenitud personal del autor cuando se
escriben. Tal se puede pensar de El ornamento de las bodas
espirituales, escrito por Ruusbroec en la etapa de Bruselas y
dirigido a los cristianos en general.
Recuerdo que en mi noviciado, leyendo la introduccin a los
escritos de santa Teresa del Nio Jess no he logrado
encontrar el texto- el autor deca que el influjo de unos
escritos deviene de la densidad de la vida, de la calidad de
unin con Dios del autor. Es decir, lo que obra en
nosotros no son tanto las palabras textuales cuanto la vida
que las ha formado. La fe es racional y el lenguaje de la fe
est escrito con palabras racionales, inteligibles; pero nos
entregan algo ms que una informacin: nos ponen en
contacto con el Dios que las ha inspirado.

4. Sin nombre propio: Juliana de Norwich (1342-1416).

Esta beguina de la que no se nos conserva su nombre
natalicio -slo el mstico- y no vive la forma de vida
monstica puede ser ms ella misma- la considero
paradigma de la mstica de la realidad existente. Su

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biografa se divide en dos pocas diferenciadas y su

penetracin mstica del sentido de la actuacin de Dios
habla, tambin, del sentido de dos tiempos: Todo acabar
bien. Es decir, el presente es una envoltura de la Bondad
de Dios, de una Bondad que no cambiar nunca y nos
conduce empuja al alma en su recorrido a un futuro pleno
y bueno Todo acabar bien. Son tres palabras que forman
la trinidad de la fe de esta mujer. Desde ella, muchas
personas sencillas -hasta perder su nombre propio- aportan
la mstica de la fe en la actuacin de Dios (Hb 12,19).
La biografa de Juliana muestra dos condicionantes de la
mujer en aquella poca: la necesidad de elegir la forma de
vida anacoreta para alcanzar una libertad social y personal;
y la irrelevancia social de la mujer en la cultura y la
teologa.
La mstica de Juliana es la mstica de tantas personas que
creen sin fisuras, aunque quizs sin fenmenos msticos, en
el destino positivo de la Historia, en el dogma de la
historia de la salvacin.

Estos msticos son personas de biografa, no leyenda, aunque,

dado su tiempo, los relatos de su vida pueden chocar a la
sensibilidad moderna. Ellos fueron as porque se inculturaron;
pero la esencia que produjo su mstica es de todos los tiempos y
presentan paradigmas universalmente posibles.

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