Maria de Ftima Arajo Fernandes

O Princpio Responsabilidade

de Hans Jonas

Em busca dos fundamentos ticos

da educao contempornea.

Dissertao de Mestrado em Filosofia da Educao apresentado

Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

Orientador - Professor Doutor Adalberto Dias de Carvalho.

Celorico de Basto

- 2002 -
 2

Com efeito, se todos (omnes)

fossem doutos em tudo (omne)
tornariam todos universalmente
(omnino) sbios, e o mundo
ficaria cheio de ordem, de luz
e de paz.
Comnio, in Pampaedia - Sec XVII

Este trabalho s se pde concretizar porque muitas pessoas, de vrios

modos, contriburam para a sua elaborao. A todos quero agora manifestar
o meu reconhecimento.

Ao Professor Doutor Adalberto Dias de Carvalho, por me ter mostrado

as vias abertas pelos pensadores contemporneos e, sobretudo, pela
confiana, sugestes e crticas que me transmitiu.

Ao meu pai, com saudade e restante crculo familiar, com afecto.

A Armnia, Lino e filhas, a amizade e solidariedade efectiva com que

me brindam quotidianamente.

Obrigada.
 3

RESUMO

A partir da obra Le Principe Responsabilit, de Hans Jonas, pretende-

se apresentar um dos conceitos chave da tica contempornea - a
responsabilidade. Este conceito adquiriu, na actualidade, um significado e
contedo distintos, erigindo-se, para Hans Jonas, em princpio
fundamentador de uma nova ordem tica.

O Homem define-se pela responsabilidade que assume em prol das

geraes futuras.

Os problemas ecolgicos, as consequncias da biotecnologia e o

relativismo de valores impem uma resposta moral forte, dado que o ser est
em perigo. Essa resposta ter necessariamente ancoragem no ser, reino da
liberdade polarizada por um futuro que exige a responsabilidade do homem
solidariamente comprometido com a biosfera. Como conciliar uma liberdade
indmita frente a uma exigncia crescente de responsabilidade face ao apelo
do ser-valor em perigo?

Hans Jonas reformula o imperativo kantiano, enunciando um outro,

segundo o filsofo, mais adequado condio da humanidade actual: age de
tal forma que os efeitos da tua aco sejam compatveis com a permanncia de uma vida

autenticamente humana sobre a terra.

A responsabilidade transforma-se numa obrigao que tem como

paradigma a relao parental em que o cuidado uma ddiva total, sem
exigncia de reciprocidade.
Procura-se com o presente estudo analisar em que medida o princpio
responsabilidade pode despoletar questionamentos fecundos no mbito da
Filosofia da Educao e como concili-lo com a liberdade, em prol de um
desenvolvimento planetrio sustentvel.

Palavras Chave Responsabilidade, Geraes Futuras, Liberdade,

Tecnocincia, Catstrofe Planetria, Ser, Valor, Dever, Heurstica do Medo,
Prudncia, Risco e Educao.
 4

INDICE

INTRODUO 7

CAPTULO I

1 - ENFOQUES DO PENSAR TICO CONTEMPORNEO

- PERSPECTIVAS DE UMA NOVA ORDEM TICA 23

1.1 - Conflitualidade de valores

- Novas polarizaes 30

1.2 - O dever como axioma bsico da responsabilidade 37

1.3 - A tica como alicerce e limite da aco 39

CAPTULO II

2 - NOO DE RESPONSABILIDADE
- DA IDEIA AO CONCEITO 42

2.1 - A dimenso antropolgica do conceito de

responsabilidade - risco / aco 48

CAPTULO III

3 - O PRINCPIO RESPONSABILIDADE
UM CONTRAPONTO AO VAZIO INSTALADO PELO NIILISMO 60

3.1 - Continuidade e diferena entre a responsabilidade formal e

responsabilidade substantiva 62

3.2 - Homem e natureza - solidariedade de um destino 66

3.3 - O homem como sustentculo da responsabilidade

parental e da responsabilidade poltica 71

3.4 - Aporias do princpio responsabilidade 75

 3.5 - A oligarquia da tica - Mero pessimismo ou negatividade das

potencialidades dialgicas do pensamento reflexivo? 82

3.6 - O fundamento ontolgico da responsabilidade 85

3.6.1 - A criana objecto elementar da responsabilidade 85

3.6.2 - Fundamentao metafsica-ontolgica da tica
- Teses fundadoras da tica 91

3.7 - A ambivalncia universal da vida

- O metabolismo como pedra de toque 99

3.8 - Trade finalismo, teleologia e liberdade 106

CAPTULO IV

4 - A EMERGNCIA DE UM NOVO PARADIGMA TICO DA ACO / RELAO

LUZ DO PENSAMENTO DE HANS JONAS 109

4.1 - A velha paideia grega e os novos horizontes de sentido 121

CONSIDERAES FINAIS 143

BIBLIOGRAFIA 149
 6

NOTA PRVIA

No texto do presente trabalho, quando nos referimos obra principal

de Hans Jonas, Le Principe Responsabilit, na sua globalidade, grafa-se o
ttulo da obra em itlico e em lngua francesa, dado que utilizamos uma
traduo neste idioma. Quando nos referimos ao conceito princpio
responsabilidade, este, aparece naturalmente em lngua portuguesa, entre
aspas ().
Com o objectivo de distinguir no texto palavras ou conceitos de vrios
autores ou palavras que usamos com sentido conotativo, grafmo-las com
outro tipo de aspas ("").
Conceitos que j pertencem ao patrimnio cultural comum, embora
tambm provenientes de vrios autores, grafam-se em itlico.
 7

INTRODUO

Temos conscincia das limitaes de um trabalho que no usou as

fontes de forma directa uma vez que o pensador eleito para o nosso estudo -
Hans Jonas - , sendo alemo, escreveu nesta lngua a sua obra principal Das
Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fiir die technologische
zivilization (1979) tendo ns utilizado a traduo francesa de Jean Greisch,
Le Principe Responsabilit: une thique pour la civilisation tecnologique.
Esta situao constitui sempre uma limitao compreenso do pensamento
de um autor. Outra dificuldade do nosso trabalho decorre da forma de escrita
da obra de Jonas em causa onde a tecnicidade e a densidade de pensamento,
por vezes, se enredam com o seu caracter um pouco repetitivo.

Elegemos a lngua francesa para 1er Jonas em virtude de as suas

obras mais importantes estarem traduzidas neste idioma que dominamos
melhor e tambm pelo acolhimento e reflexo que despertaram e continuam a
despertar no seio da comunidade francfona. 1
Outra dificuldade prende-se com o facto de, apesar do autor estar
traduzido nas principais lnguas europeias (ingls, espanhol, francs e
italiano), no ter merecido a mesma ateno por parte dos acadmicos
portugueses. Algumas conferncias e outros textos de Hans Jonas esto, no
entanto, condensados na obra tica medicina e tcnica2, traduzida e
prefaciada por Fernando Antnio Cascais.

1 - Lamentamos, entretanto, no ter conseguido consultar uma tese de doutoramento de Christian Boissinot
existente na Universidade de Laval, Quebec, com o ttulo Les Aventures Philosophiques Contemporaines
de la Responsabilit, (1999) - onde o tema desenvolvido a responsabilidade em Hans Jonas e Emmanuel
Levinas.
2 - Cf. Jonas, Hans, tica medicina e tcnica, trad. Antnio Fernando Cascais, Veja, 1994, p. 24.
 8

Os actuais avanos no mbito das biotecnologias e da engenharia

gentica (nomeadamente com a descoberta do genoma humano) do uma
grande actualidade a este pensador no campo da biotica. Fornece-nos
tambm material para amplas reflexes sobre o que poder ser uma Educao
para a Cidadania escala planetria, onde a Educao Ambiental e a
Educao para os Direitos Humanos tero que necessariamente ocupar um
lugar de destaque.

Os desafios que a educao contempornea enfrenta merecem uma

ampla reflexo que poder ser enriquecida luz do pensamento de Hans
Jonas. Desafios estes que so provocados pela massificao do ensino, pela
globalizao, pela crise ambiental e, tambm, por um certo uso das
Tecnologias da Informao e Comunicao (TIC) o qual leva a que estas se
metamorfoseiem, quer em concorrentes, quer em coadjuvantes da educao,
em espaos e tempos diferentes.

O computador aumentou exponencialmente o volume de informao

que recebemos mas no aumentou, na mesma proporo, uma
contextualizao que nos permitiria absorv-la com sentido. Produzimos
computadores que nos facultam informao das vrias reas do saber mas
que s com a ajuda dos mesmos conseguimos organizar, dado que s estes
tm capacidade para processar dados de tamanha envergadura.
O homem perdeu parte da sua capacidade mediadora directa que
agora confiada mquina. Os especialistas de informtica transformam-se
em mediadores da mediao decidindo qual a informao relevante. Os
estudos de mercado, de audincias, de opinio e mesmo de impacto
ambiental, tal como os de nveis de inteligncia, so feitos com base em
premissas muitas vezes aleatrias porque se acredita que tudo mensurvel.
O 1 traduz o sim, o 0 o no. Confunde-se informao com conhecimento,
apesar de pedagogos como Paulo Freire terem feito a sua destrina. A escola
no deve, por isso, servir s para informar mas tambm para
 9

consciencializar. A acumulao de grandes quantidades de informao no ,

entretanto condio necessria para a elaborao do saber.
Temos hoje uma gerao jovem aparentemente muito informada mas,
provavelmente, no com um conhecimento proporcional. A quantidade e a
rapidez, pontos altos do modelo das TIC, no so sinnimos de excelncia.

A elaborao de alguns saberes e, sobretudo, daqueles que tratam do

mistrio do homem, no se coaduna com os padres dominantes de
quantidade e rapidez. Exige um processo lento de maturao.

Identificar conhecimento com processamento de informao pode

conduzir a uma desqualificao do saber humano, o que ter como
consequncia o imperialismo das lgicas formais que retiram o contedo ao
conhecimento e o espoliam de criatividade.
A meta da educao , pois, o conhecimento e no a mera
informao, logo, cabe-lhe submeter as TIC ao pensamento reflexivo, ou
seja desvelar as suas ambivalncias.
Em Technopoly, Neil Postman 3 , descreve como a sociedade
americana chegou ao estdio, denominado pelo autor, de tecnopolia. Para
o referido autor, os americanos vivem hoje numa sociedade que baseia a
sua autoridade na tecnologia, satisfaz-se com ela e orienta-se pelas regras
que a mesma lhe impe. A cultura rendeu-se a uma f cega na cincia
assente num crena inabalvel nas vantagens do progresso sem limites, na
tecnologia sem custos, que substituiriam a moral pela eficincia e pelo
lucro. Apesar desta constatao, Postman aponta o caminho correcto a seguir
que passaria por uma revalorizao da cultura e da escola, afastando-se
assim o homem contemporneo da sociedade da informao fugaz,
conduzindo-o para a sociedade do conhecimento.

3 Postman, Neil, Technopoly : the surrender of culture to technology, New York, Vintage Books, 1993.
 10

Segundo o ponto de vista de Postman, a cultura deveria assumir de

novo o poder que a tecnologia lhe usurpou. Os primeiros passos, mesmo que
ainda vacilantes, passariam ento por:

o Uma libertao da crena nos poderes mgicos dos nmeros.

o No confundir informao com compreenso.
o Considerar relevantes as coisas antigas (reconhecer o passado).
o Levar a srio a lealdade e a honra familiar.
o No esquecer a tradio em prol da modernidade (reconhecer o
presente).
o No identificar a cincia como nico sistema de pensamento
capaz de produzir a verdade.
o No aceitar o engenho tecnolgico como nica forma de
progresso humano (precaver o futuro).
No que se refere crise ambiental, parece-nos evidente que a escola
poder formar mais adequadamente as crianas e os jovens em prol de um
desenvolvimento sustentvel que tenha em conta, tambm, os direitos
humanos escala planetria.
Em que medida pertence escola a responsabilidade de pugnar por
uma educao para e pelos direitos humanos que permita dissociar o
crescimento econmico e o bem-estar da utilizao intensiva de recursos que
escasseiam, em vrias latitudes do globo, onde, por exemplo, a enunciao
do direito educao poder no passar duma declarao hipcrita?
A obra de Hans Jonas, Le Principe Responsabilit, publicada pela
primeira vez em 1979, tem a sua gnese na dcada de sessenta, embora o
autor s a tenha comeado a redigir em 1972. Situa-se no terceiro momento
do longo percurso filosfico do autor, quando este assume a necessidade de
uma viragem da filosofia terica para a filosofia prtica, ou seja, para a
tica. Este terceiro momento de questionamento filosfico revela-se, como
esclarece o prprio Jonas, na urgncia de uma resposta ao desafio cada vez
 11

mais incontornvel da tcnica. 4 Apesar de no pensamento filosfico de

Jonas se poderem delimitar claramente trs ncleos cronolgicos sequenciais
de interesses diferentes, o substrato intelectual da reflexo permanece.

Num primeiro momento, o autor torna-se conhecido pela crtica

historico-filosfica da gnose, tendo concludo que, se do ponto de vista
histrico, o dualismo assediou sempre a metafsica e a religio, do ponto de
vista existencial instalou-se uma crise de compreenso do eu e do ser que se
traduz num divrcio entre o eu e o mundo, entre o esprito e a matria e
entre o mundo e Deus.

Se o gnosticismo se apresenta a Jonas como a culminncia histrica

do dualismo, por outro lado, a nvel existencial, o gnosticismo ilustra
tambm, na actualidade, a difcil relao do homem contemporneo com o
mundo.
O debate com o niilismo antigo ajuda Jonas a compreender aquilo
que denomina por niilismo moderno que, segundo a sua anlise, afecta todas
as correntes de pensamento contemporneo.
O cruzamento entre o estudo da gnose e o existencialismo direcciona
Jonas para uma leitura quase gnstica do existencialismo e, com ela, do
esprito moderno.
O contacto com o dualismo presente no pensamento gnstico conduz
o pensador a uma reavaliao da filosofia alem da conscincia, na qual
foi formado, e que, na sequncia da clivagem dualista introduzida pela
filosofia cartesiana faz com que o pensamento subsequente acabe por
secundarizar a questo da corporeidade, do mundo, da natureza.
Num segundo momento, o filsofo, partindo da consciencializao
do dualismo esprito/natureza e do esquecimento desta por parte da filosofia,
conduzido s questes filosficas fundamentais, a saber:
Qual a natureza do ser e, ligada a esta, qual o ser da natureza? 5 .

4 - Jonas, Hans, La science comme exprience vcue, trad, do alemo de Robert Brisait, in tudes
Phenmlogiques, n 8, 1998, OUSIA, Bruxelas, p. 13.
 12

Estas questes surgem a Jonas no ambiente espiritual anglo-

americano e nunca nos cursos que frequentou com Heidegger, apesar da
relevncia dada por este ao conceito de ser-a e da considerao do
fenmeno na totalidade, aspectos introduzidos pelo seu mestre de juventude.
O dasein entendido como cuidado referia-se s ao esprito. Mas a questo do
fundamento essencialmente fsico da necessidade de cuidado, a questo de
corporeidade, em virtude da qual o homem parte da natureza e est ligado
ao ambiente natural pela carncia e pela necessidade, estavam arredadas
tanto da tradio filosfica idealista alem como das reflexes
heideggerianas. A fenomenologia, ao limitar-se conscincia pura,
reduziu o corpo a um dado da conscincia, privando-o de sentido e ficando
incapaz de equacionar os problemas do homem concreto. Heidegger ignora a
naturalidade do corpo, pois, apesar do conceito de ser-a, esquece a
existncia concreta, lapso que o impede de franquear a porta da precariedade
metafsica do ser, que o poderia ter conduzido, segundo Jonas, necessidade
de instaurar uma nova tica. Em Heidegger o ser no tocado pela
impetuosidade da inter-relao entre o homem e a natureza.

Num registo diferente Joanna Hodge identifica uma dimenso tica

reprimida 6 nas reflexes de Heidegger sobre a filosofia e a metafsica,
defendendo que as questes ticas emergem no pensamento do mesmo, na
obra Ser e Tempo. Segundo a autora, com Heidegger o que chega ao fim a
filosofia como busca totalizadora de uma verdade universal que responda
intrigante questo do ser mas permanece uma tica radicalmente
transformada que no procura ou pretende proporcionar verdades universais.
A reflexo filosfica de Jonas orienta-se, ento, para o
questionamento da separao entre o corpo e o esprito - res extensa, res
congitans - que a tradio filosfica tinha instalado e para a necessidade de
pensar a totalidade.

5 - Cf. Jonas, Hans, La science comme exprience vcue, trad, do alemo de Robert Brisant, in tudes
Phenmlogiques, n 8, 1998, OUSIA, Bruxelas, p. 21.
6 - Hodge, Joanna, Heidegger e a tica, Instituto Piaget, 1998, p. 36.
 13

Contra a filosofia do seu tempo, o nosso autor procura elaborar uma

filosofia da biologia que supere o dualismo tradicional e enraze o homem na
natureza a que pertence.
A obra, The Phenomenology of Live1, publicada em 1966, prope
uma interpretao existencial dos factos biolgicos.
O existencialismo contemporneo, obcecado pelo homem, atribui a
este privilgios que, embora comuns a todos os existentes orgnicos
dificultam ao homem a tomada de conscincia de si como parte integrante
dessa totalidade. O sentimento da unidade da vida perdeu-se no decorrer do
pensamento ocidental sendo urgente, segundo o pensador, restaurar essa
unidade perdida.

A tendncia marcadamente antropocntrica do pensamento ocidental,

ilustrada nos nossos dias pela filosofia idealista e existencialista mas
tambm pelas cincias naturais, ignora a interioridade - mistrio do corpo
vivo, escada progressiva de liberdade e perigo.
As grandes contradies que o homem descobre em si, (liberdade /
necessidade, autonomia / dependncia, eu / mundo, relao / isolamento,
criatividade / mortalidade), tm j as suas formas rudimentares nas primeiras
formas de vida, cada uma em equilbrio precrio entre o ser e o no ser e
cada uma tambm j dotada de um horizonte intrnseco de transcendncia, no
sentido de um profundo querer do ser que o incio da totalidade.
O desenvolvimento da vida assente no fenmeno do metabolismo
permite compreender a progressiva complexificao da vida que se desenrola
num jogo constante entre a liberdade e a necessidade, o perigo e o sucesso.
Este jogo, apesar de ter culminado no homem no nos autoriza, mesmo
considerando a sua especificidade, a entend-lo como um sujeito metafsico
isolado.

7 - Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie - vers une biologie philosophique, trad, de Danielle Louis do ttulo
original The Phenomenon of Live: Towards a Philosophical Biology, de Boeck universit, 2001.
 14

Esta concepo da emergncia do fenmeno da vida como uma luta

misteriosa pela sua afirmao, sempre polarizada pela liberdade e pela
necessidade, num equilbrio frgil, em que o progresso no linear, abre o
caminho para o terceiro momento do percurso filosfico de Hans Jonas,
ou seja, para a necessidade de um novo paradigma tico solidamente
ancorado numa metafsica do ser que reconhea o valor deste na sua
afirmao constante contra o nada.

Perante a ameaa de aniquilao do ser introduzida pelo poder da

tecnocincia, Jonas desperta para a urgncia da necessidade de uma nova
tica assente em princpios universais e racionalmente aceites que no
dependam exclusivamente do interesse particular do homem. Neste sentido,
Jonas critica o fechamento de Heidegger precariedade do ser, dado que o
pensador alemo, apesar da distino que faz entre vida autntica e vida
inautntica, no considera que o ser seja afectado por essa constatao
fctica - vulnerabilidade da natureza.

Eis-nos chegados ao terceiro momento do percurso filosfico de

Jonas marcado pela obra Le Principe Responsabilit que ter constitudo,
alis, a principal razo pela qual o autor recebeu o ttulo de doutor honoris
causa em Filosofia pela Freie Universitt de Berlin, em 1992, um ano antes
da sua morte.
No prefcio, o autor apresenta, de forma sucinta, o contedo
fundamental da obra:
Partindo da constatao que Prometeu definitivamente liberto, ao
qual a cincia concedeu foras nunca antes conhecidas e a economia uma
impulso desenfreada, reclama uma tica que, por entraves livremente
consentidos, impea o poder do homem de se tornar uma maldio para ele
mesmo. Jonas defende as seguintes teses que procura fundamentar ao longo
dos seis captulos que do corpo obra.
1. A tcnica moderna transformou-se em ameaa ou a ameaa aliou-
se tcnica.
 15

2. O vazio de que padece a nova praxis colectiva no mais do que

o vazio actual provocado pelo relativismo de valores.
3. A ameaa que a heurstica do medo antecipa consciencializa o
homem da ameaa suspensa, sobre a integridade da sua essncia, ou
seja, a imagem do homem.
4. Se a integridade da essncia do homem est em risco, impe-se a
fundamentao de uma tica forte que deve assemelhar-se ao ao e no
ao algodo em rama.

No primeiro captulo, Jonas antecipa uma perspectiva global das

principais questes a que o ensaio se prope dar resposta, decorrentes da
submisso do homo sapiens pelo homo faber. O segundo captulo explicita o
fundamento e o mtodo. O terceiro e quarto captulos, os mais densos do
ensaio, procuram fundamentar metafisicamente a tica da responsabilidade,
principal objectivo de Jonas. Nesta fundamentao, o filsofo, procura
legitimar filosoficamente a passagem do plano do ser e da existncia para o
plano do dever-ser. Esta legitimao tem como finalidade atribuir os
fundamentos da nova ordem tica, ou seja, do dever e a responsabilidade dos
seres humanos relativamente natureza e ao futuro das prximas geraes
que a praxis colectiva faz aparecer. Os quinto e sexto captulos elucidam
como seria a nova tica fundada no princpio responsabilidade e, em
simultneo, desenvolvem uma crtica verrinosa utopia, sobretudo s
utopias polticas que, negando o presente, acenam com futuros paradisacos
sustentados no potencial unvoco da tecnologia. Estas utopias, ofuscadas
com uma ideia linear de progresso, nem sequer equacionam a bivalncia da
tecnocincia materializada nas inovaes tcnicas actuais.

O presente trabalho tem, assim, como objectivo global conhecer o

pensamento de Hans Jonas no sentido de se procurar compreender em que
medida Le Principe Responsabilit pode contribuir para o desenvolvimento
de uma cultura tica que reconcilie o homem com a natureza.
 16

Apesar das ideias de Le Principe Responsabilit, globalmente serem

de difcil aplicao prtica, tm o mrito de trazer discusso as
contradies da ordem tecnolgica, a qual, na sua complexidade, no pode
ser analisada s luz dos seus aspectos positivos.

No primeiro captulo deste trabalho contextualiza-se o pensamento

de Jonas e a ruptura que estabelece com o imediatismo e o formalismo da
tica tradicional.
No segundo captulo, explora-se a preponderncia que o conceito de
responsabilidade assume no pensamento actual, apesar de nenhum dos
autores consultados atribuir a profundidade e extenso que Jonas d ao
conceito. Ao fundar a responsabilidade no apelo do ser, esta transfigura-se
numa obrigao no recproca que estende a toda a biosfera e s geraes
futuras o dever do homem.

No terceiro captulo, aprofunda-se a teoria jonasina da

responsabilidade e explicita-se de que modo Jonas faz a passagem do ser
para o dever-ser no mbito de uma fundamentao metafsico-ontolgica da
tica.

No quarto captulo, luz do novo paradigma tico da aco /

relao, procura-se evidenciar as potencialidades deste modelo com vista ao
desenvolvimento de uma filosofia da educao que tenha em conta o
cruzamento de conceitos como cidadania planetria, educao ambiental,
responsabilidade e geraes futuras.
Estes conceitos podero contribuir para colocar as novas tecnologias
dentro de parmetros ecolgicos que no ponham em causa a ordem natural,
logo, tambm, a dignidade humana.
Finalmente, confronta-se o pensamento de Jonas com os conceitos de
mudana e de incerteza, categorias marcantes da sociedade contempornea
para interrogar de que forma estas categorias atestam a vulnerabilidade do
ser que apela a uma resposta inequvoca por parte do homem.
 17

Esta resposta, segundo a nossa interpretao, ter na educao o

locus privilegiado, sem subestimar a importncia que Jonas atribui teoria
da responsabilidade na esfera poltica.

Escolhemos Hans Jonas para desenvolver o nosso estudo em virtude

de o pensamento deste filsofo ser hoje em dia um referencial no mbito das
ticas aplicadas e, ao facto de a relao educativa se consubstanciar numa
relao tica por excelncia.

Como diz Jonas, sendo o homem o nico ser conhecido capaz de

responsabilidade dado que s ele pode optar conscientemente e deliberar
sobre alternativas de aco, essa capacidade implica a assuno das suas
consequncias. Liberdade e responsabilidade so correlatos.

A gerao actual tem a obrigao moral de velar pela possibilidade e

continuidade da vida. O dever aumenta na proporo do conhecimento que
temos de como fcil destruir a vida. Assim, a problemtica enunciada por
Jonas poder constituir um referencial importante para a filosofia da
educao.

Jonas aponta a vida como condicionante e limite da vivncia dos

valores. Assim, a educao dever visar como fins ltimos, num processo
dinmico, dialogai e planetrio, a preservao e o desenvolvimento da vida
tendo por base o cuidado ao outro para efectivar a construo de uma
sociedade humana justa e responsvel. Para Jonas o fim da educao tornar
as crianas adultas, ou seja, capazes de assumir o princpio
responsabilidade.

A educao, sendo o combate da civilizao contra a barbrie, da

memria contra o esquecimento, da responsabilidade contra a indiferena, da
preservao contra a destruio, da afirmao dos valores positivos contra o
relativismo transforma-se na afirmao do ser-valor contra o niilismo.
Assim sendo, a educao uma responsabilidade de todos emergindo
como um desgnio colectivo. Deve ser um processo multimodal amplamente
participado e contnuo para promover o conhecimento significativo e a
 18

sabedoria sempre orientada no sentido da preservao e do desenvolvimento

integral.

Numa poca em que a humanidade confrontada com paradigmas de

desenvolvimento contraditrios que conflituam radicalmente entre si
gerando a confuso, a insegurana, a instabilidade e a indiferena tica, a
responsabilidade parental como paradigma da responsabilidade devida ao
outro sem esperar qualquer contrapartida pode ser uma via aberta para erigir
o modelo que permita ao homem sair da indiferena presente.

Como salienta Adalberto Dias de Carvalho, a reflexo sobre a

educao delineia-se na contemporaneidade como uma indagao filosfica
mltipla onde sobressai uma ontologia do limite, uma tica da
responsabilidade, uma hermenutica do desejo, uma esttica da palavra e
uma antropologia da esperana.

Sabendo que toda e educao se radica na aprendizagem mas que

nem toda a aprendizagem se reproduz em educao, dado que, quer na
famlia, quer na escola, quer na educao no formal h muitas
aprendizagens que podem ser deseducativas, a aprendizagem no um fim
em si mesmo - o valor desta decorre da sua projeco educativa, ou dito de
outro modo para ir ao encontro do pensamento de Jonas, do contributo que
ela der em prol da preservao da imagem de homem e de toda a biosfera.

Com Adalberto Dias de Carvalho, pensamos que a tica da

responsabilidade tambm fundamento e finalidade da educao.
Fundamento, pois sendo relacional, a responsabilidade assenta na alteridade
e com ela destaca a relao entre entes fazendo da relao educativa uma
relao tica. Finalidade porque a responsabilidade convoca a liberdade
obrigando deciso consciente de aceitar o outro como sujeito de direitos,
eventualmente sem deveres.
Se a responsabilidade no fundamentar a educao, esta no chega a
acontecer pois os processos, aparentemente educativos, no passaro de
meios de despromoo da identidade e da dignidade dos outros mais frgeis,
 19

- os educandos. Por outro lado, se a responsabilidade no for aceite como

finalidade da educao, os conhecimentos, as tcnicas e as destrezas
adquiridas pelos educandos podero servir a destruio, a injustia, em
suma, a indiferena tica.

A escola, entendida como lugar de aprendizagens significativas,

deve oferecer a toda a comunidade educativa a capacidade de fazer uso do
pensamento reflexivo integrando conhecimento, informao, destrezas,
criatividade, no sentido de compreender a realidade de uma forma
transversal com destaque para a educao para os direitos humanos e para a
educao ambiental de que a educao para a cidadania escala planetria
seria corolrio.
Assim, as geraes presentes e as prximas estariam mais aptas para
compreender e participar responsavelmente na sociedade global
questionando atitudes que pudessem pr em risco a dignidade da vida em
termos bio-scio-culturais.
Como atesta Milaret,

A educao um processo essencialmente social que se inscreve num

tempo determinado no seio de uma dada sociedade e constantemente
orientada por um sistema de finalidades na ausncia das quais impossvel
falar de educao. 8

A educao, tendo como finalidade a responsabilidade, comporta

uma dimenso activa emergente - mais importante do que aprender para
constatar compreender para agir.
Constatada a possibilidade da catstrofe preciso agir.
O primeiro passo consistir, ento, na rejeio do paradigma que
orientou, desde a modernidade, o pensamento que, enredado no formalismo e
numa noo acrtica de progresso, no soube enfrentar os desafios que a
evoluo da tcnica e da cincia lhe iam colocando. Indiferente aos modelos

8 - Mialaret, G., Note critique: La pdagogie, une encyclopdie pour aujourd'hui, in Revue franaise de
pdagogie, n 111, avril - mai -juin 1995, p. 124.
 20

de sinal contrrio que se digladiavam provocando turbilhes que impeliam o

homem, para a prtica do mal, este inconsciente da responsabilidade que o
colocava como depositrio da emergncia de contextos de bem, no soube
assumir o seu dever por ignorncia, perplexidade ou indiferena.

Perante a vulnerabilidade da sociedade humana escala planetria, o

mundo anda procura de uma nova viso de conjunto, de uma nova
regulao em que os princpios ultrapassem as tenses entre modelos
divergentes que sempre geram a incerteza e potencialmente a destruio.

Na aldeia global de McLuhan, todos somos afectados no nosso

quotidiano, de uma forma subtil ou prazenteira pela regulao ou
desregulao mundial em todos os aspectos da vida.
Assim, pensa Hans Jonas, advogando que, perante o ineditismo da
aco humana e do poder inusitado da tecnocincia, urge a definio de
novos valores, de novas estratgias, de novas formas de expresso e da
representatividade poltica, em resumo, de novas formas de governabilidade
a todos os nveis que ponham a salvo o homem da inconstncia do seu agir
colectivo que despojou a natureza dos seus mecanismos prprios de auto-
regulao.
No quinto captulo da obra Le Principe Responsabilit, Jonas faz
uma anlise comparativa dos sistemas socialista e capitalista para avaliar
qual dos dois estaria em melhor posio para fazer emergir um meta-poder
que regulasse a aco humana em consonncia com o princpio
responsabilidade.
O autor constata que nenhum dos sistemas, que poca dividiam e
governavam o mundo, servia os seus propsitos, por motivos diferentes
acabando por capitular, defendendo um vago poder tico-poltico de experts,
com ampla autoridade para submeter a aco colectiva s exigncias do
imperativo da responsabilidade.
Sabendo como a educao depende do poder poltico, parece-nos que
Jonas no campo da educao apoiaria tambm uma educao ministrada por
 21

especialistas em que os princpios da autoridade e do rigor poderiam,

eventualmente pr em causa a liberdade da comunidade educativa.
Por outro lado, as suas posies permitem-nos colocar a questo
seguinte: Em que medida os sistemas educativos contribuem para a
reproduo do modelo utilitrio no permitindo que o modelo holstico
assuma um lugar de destaque na compreenso das problemticas que a
contemporaneidade enfrenta?
Jonas coloca implicitamente o problema das relaes entre a tica e
a educao ao pr a tnica nas relaes entre o comportamento humano e as
consequncias deste para o meio envolvente no que se refere aos contributos
da educao para a promoo da dignidade humana. Podemos, assim,
levantar cinco ncleos de sentido: a dominao, a ambivalncia, o
descentramento, o holismo e o princpio de responsabilidade. Estes
pressupostos podem contribuir para relanar o debate no mbito da filosofia
da educao.

Dominao: a partir da idade moderna, o homem deixa de

reverenciar a natureza procurando antes, submet-la ao projecto humano.
Ambivalncia: o homem da poca moderna teve xito no seu
empreendimento mas a poca contempornea sofre tambm os impactos
negativos. A desregulao dos fenmenos naturais, o esgotamento dos
recursos energticos e matrias-primas, as catstrofes naturais e a excluso
social mostram ao homem os limites do seu projecto.

Descentramento: o homem toma conscincia da pior forma dos riscos

que corre. Esta tomada de conscincia impele-o superao do paradigma
utilitrio que dominou o pensamento nos ltimos sculos. Se o homem
domina a natureza, ele tambm faz parte dela e, dela tambm dependem o
destino individual e colectivo. A natureza est no meio do projecto humano.
Este meio concomitantemente intermedirio e mediao. Com Jonas, o
reino dos fins evocado por Kant no pertence somente ao nvel das
conscincias mas tambm ao mundo natural. O homem deixa de olhar para o
 22

seu umbigo estabelecendo a figura de paridade com a natureza. A

humanidade consciencializa-se que est envolvida num projecto complexo
que pode at superar o homem.
Holismo: a natureza, (Jonas no distingue esta de ser) encarada
como totalidade. O descentramento tanto uma tarefa como um dado
especulativo. A dimenso tica insere-se assim na problemtica da filosofia.
O descentramento coloca Jonas na via da descoberta da metafsica do ser. A
totalidade exige uma postura tica. A totalidade entra em ruptura com as
suas falsificaes socio-polticas totalitrias evocando uma totalidade que se
baseie na solicitude do homem com tudo o que o envolve e ao qual pertence.
A atitude arrogante sede lugar ao respeito e auto-limitao consciente.

Princpio responsabilidade: enuncia claramente que existem limites

para a sociedade de consumo resultantes da precariedade do ser. Esta
impe ao homem a obrigao de guiar a sua aco por padres ticos
baseados no princpio responsabilidade para com toda a biosfera incluindo
nesta responsabilidade as geraes vindouras.
 23

CAPTULO I
1 - ENFOQUES DO PENSAR TICO CONTEMPORNEO
- PERSPECTIVAS DE UMA NOVA ORDEM TICA

A obra principal de Hans Jonas, Le Principe Responsabilit: une

thique pour la civilisation technologique, tem a sua gnese quando o
autor se d conta, pela primeira vez, da transformao da ligao entre
a teoria e a prtica que distingue o saber moderno da natureza do saber
antigo 9 . Considerada obra de referncia para diversas correntes da
ecologia, ela ultrapassa, porm, largamente, esta disciplina para
colocar no centro da sua reflexo filosfica a inseparabilidade da tica
e da metafsica, reposicionando os valores no centro do ser. Pe a
tnica no combate s utopias do tipo da Nova Atlntida de Bacon,
estabelecendo, na actualidade, uma polmica com e contra Le Principe
Esprance de Ernst Bloch. Estes pensadores propem que a cidade se
organize em torno das cincias e das tcnicas, o que permitiria a
amplificao de todas as faculdades do homem e fontes de prazer.
Contra este tipo de utopias que visam o hedonismo e a transformao
do homem e do mundo por meio da tecnocincia, Jonas prope o ideal
grego de harmonia I medida que veicule no homem a ideia de limite,
moderao, conteno e austeridade. Estas utopias consideravam que no
mundo tudo era possvel, nada estava interdito. Segundo Jonas, a
experincia mostrou que, moralmente, a utopia pode servir de
justificao para o assassinato em grande escala (desastre alemo) ou
para a destruio do planeta (problemas ambientais). A utopia, segundo
o nosso autor, incita desmedidamente a ambio da humanidade - tu
podes fazer e enquanto podes deves. A responsabilidade, pelo

9 - Conferncia intitulada Praticai Uses of Theory cf. Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997,
p. 16.
 24

contrrio, exige o calculo de riscos. Na dvida se algo pode falhar o

melhor no fazer.
No contexto da educao Daniel Hameline defende a
imaginao contra a utopia, em virtude de os erros de prognstico
serem muito frequentes na histria da educao e, ridicularizarem os
seus autores. Assim, a pedagoga sua afirma que sonhar o futuro
diferente de o imaginar propondo uma reflexo sobre as ambies
prospectivas dos pedagogos privilegiando a imaginao em detrimento
da utopia.
Evocando a figura mitolgica de Prometeu, o nosso autor
alerta-nos logo no prefcio da obra,
Prometeu definitivamente liberto ao qual a cincia confere
foras nunca antes conhecidas e a economia a sua impulso
desenfreada, reclama uma tica que, por entraves livremente
consentidos, impede o poder do homem de se tornar uma maldio
para ele mesmo.

Inspirado no ideal grego de medida, Jonas considera a hybris do

homem moderno, materializada na actualidade pela tecnocincia
manipuladora, o grande risco que a humanidade enfrenta escala
planetria: Assim, para ele,
a possibilidade de uma aplicao prtica faz parte da essncia
terica das cincias modernas e da sua natureza; quer dizer o
potencial tecnolgico, -lhe intrinsecamente inato e a sua
actualizao acompanha cada passo do seu crescimento. A dominao
toma o lugar da contemplao da natureza.

O que preocupa verdadeiramente o autor so os efeitos

irreversveis que a interveno tecnolgica endeusada pelas utopias de
tipo tecnicista que apreciam a cincia e respectivas aplicaes tcnicas
s pelo ngulo dos seus aspectos positivos, exerce sobre a natureza e
sobre o prprio homem. No seu entender, estas utopias idealizam o
"homem novo" estabelecido num paraso terrestre sem ambivalncias,
nem sentimentos. Tudo programado semelhana da anti-utopia de
Aldous Huxley - O Admirvel Mundo Novo.

10 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 13.

11 -Idem, p. 16.
 25

Jonas faz a apologia de um uso comedido e prudente da cincia e

da tcnica, no a sua eliminao. No texto, Philosophie, Regard en
Arrire et Regard en Avant la Fin du Sicle,12 defende que, apesar de
a crtica filosfica da tcnica ter nascido sob o signo da angstia e
de nunca mais ter perdido o aspecto apocalptico, ao medo de uma
catstrofe brutal juntou-se o conhecimento dos aspectos positivos que
constituem igualmente o triunfo das tecnologias.
A humanidade deve assumir a funo de mestre das suas
capacidades tcnicas, dado que o homem o nico ente capaz de avaliar
as consequncias dos seus actos. Assim, o sucesso das tecnologias
lana desafios inditos filosofia obrigando-a a equacionar questes
novas dado que as problemticas se situam muito para alm do
maniquesmo do bem e do mal e do dualismo esprito / matria. O bem-
estar do homem est muitas vezes em conflito com a dignidade humana.
Dilemas novos, de grande complexidade, so introduzidos pelas
biotecnologias no reino da moralidade obrigando a filosofia a analis-
los.
Ali reside um aspecto importante do sndrome tecnolgico: O
poder dado ao pensamento, at agora desconhecido, confronta
precisamente este pensamento com tarefas novas, at agora
desconhecidas.

A filosofia ter doravante a tarefa de fazer um levantamento e

questionar as reas onde o homo faber submete o homo sapiens, onde a
manipulao pode desvirtuar a existncia, entendendo por existncia o
destino solidrio do homem na natureza, mesmo que hierarquicamente o
homem ocupe o topo da pirmide. Trata-se de preservar uma existncia
antropologicamente intacta onde permanea o essencial com as
ambivalncias e oposies, caractersticas do mistrio da liberdade, a
que pertencem a felicidade e a infelicidade, o prazer e a dor, o bem e o
mal. O ser deve ser preservado tal como - Homem e Natureza tm um

12 - Jonas, Hans, Pour une thique du Futur, Rivages Poche, 1988, pp. 42-67.
13 - Jonas, Hans, Philosophie. Regard en Arrire et Regard en Avant la fin du sicle, in Pour une thique
du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 52.
 26

destino solidrio e vulnervel - , com um valor que urgente defender

para as geraes vindouras. Neste sentido, o autor critica o que
denomina como sendo o antropocentrismo dos pensadores
anteriores, vinculados a um horizonte temporal e espacial
limitado. Apela elaborao de uma profilaxia da crise e chama a
ateno para os impactos que esta crise poder ter no futuro
implicando, in extremis, o aniquilamento do ser. S uma tica que
encare o ser como valor pode fazer face ao indiferentismo, pragmatismo
ou relativismo que assolam a sociedade contempornea. Nas prprias
palavras do autor:
( . . . ) eu p r o c u r o uma r e s p o s t a a m e a a c a d a vez m a i s m a n i f e s t a
que d e i x a p l a n a r a t c n i c a c o n t e m p o r n e a s o b r e o f u t u r o do h o m e m e
da v i d a . Ora p o r q u e e s t a a m e a a r e s u l t a em si de um a c t o h u m a n o e
n o de o u t r o q u a l q u e r d e s t i n o c s m i c o ela i n t e r p e l a a t i c a e e x i g e
, 14
uma t e o r i a t i c a .

A cincia moderna, fundamentada na razo soberana, aliada

tcnica, impe uma ideia de progresso linear, em que o conhecimento
das causas proporciona uma espcie de saber que o homem transforma
em poder de domnio sobre a natureza. Esta iluso da razo moderna
quebra os laos do homem com a natureza, dado que esta encarada
como estando ao servio do homem na imediaticidade das relaes de
causa efeito. Esta perde o mistrio e a grandiosidade. Aparece, ento,
como um mero reservatrio inesgotvel de matrias-primas e energia de
que a humanidade pode dispor sem qualquer limitao.
Jonas coloca a questo do progresso em moldes novos. Este no
se concretiza mais numa acumulao de bens mas numa melhor relao
entre a sociedade humana e o equilbrio desta com a natureza.
Maria Jos Cantista apresenta-nos o perfil deste saber
desenraizado:
O homem moderno j no admira o Cosmos helnico penetrado
de R a z o e B e l e z a . Ao d o m i n - l o s e n t i u - s e d o m i n a d o , a c o r r e n t a d o a
u m a r a z o n e u t r a l e i n s t r u m e n t a l q u e j n o c o n s e g u e v a l o r a r , nem
f i n a l i z a r nem d i r e c c i o n a r . E u m a r a z o de m e i o s que i n s t r u m e n t a l i z a .

14 - Jonas, Hans, La Science Comme Exprience Vcue, in tudes Phnomlogiques, Ousia, 1988, p. 29.
 27

C u l t u r a l m e n t e , a g n e s e do h o m e m a m o r f o , i n d i f e r e n t e , cptico,
d e s e n c a n t a d o de q u e n o s fala a a c t u a l s o c i o l o g i a .

A separao da filosofia e da cincia(enquanto disciplina

comum), embora inevitvel, devido ao aumento do volume de
conhecimentos, provocou a fragmentao do saber e a perda do sentido
de totalidade, privilegiando-se o observvel, o que pode ser reduzido a
formulas matemticas.
A partir do sculo XVIII, a maior parte dos filsofos deixa de
acompanhar a cincia, mas j no sculo XVII, Descartes, um bom
jogador nos dois tabuleiros, separa claramente o domnio qualitativo do
domnio quantitativo introduzindo no pensamento ocidental a dicotomia
entre a res extensa e a res congitans. Na actualidade Antnio Damsio
elege esse dualismo como sendo o Erro de Descartes.16
O sculo XIX, no auge da ideologia cientista, afasta definitivamente
a s conivncia entre a filosofia e a cincia contra uma longa tradio, de
que a antiguidade clssica foi paradigma.
A pergunta pelo sentido, o grande problema filosfico que a
vida, perde importncia no contexto da cultura ocidental perante os
sucessos alcanados pela cincia e suas aplicaes tcnicas. No
obstante, como nos atesta Cantista, ao analisar a noo da profundidade
no pensamento ps-moderno e, entendendo como ps-moderno o
profundo que surge contra o moderno superficial:
( . . . ) v i v e r l u d i c a m e n t e ( d e s ) c e n t r a r - s e no d e s v i o ( i n )
f u n c i o n a l , na ' a - a n o r m a l i d a d e ' de t o d a a n o r m a , n e s s e ' a l g o ' de o n d e
e s t a l t i m a r a d i c a , e c o b r a o seu s e n t i d o p r o f u n d o . a p o s t a r - s e num
h a l o de r i s c o e a v e n t u r a , de d i l a c e r a o e p a r a d o x o , a u s e n t e a
resposta l i n e a r , a fcil e v i d n c i a r a c i o n a l , d e s d e s e m p r e j
confirmada.17

Neste terreno se aventuraram Kirkeggard, Nietzsche, Heidegger,

Merleau Ponty e os pensadores franceses da diferena.

15 - Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio Almeida, s.d, p.
165.
16 - Damsio, Antnio, O Erro de Descartes. Emoo, razo e crebro humano, 19a ed, Publicaes Europa-Amrica,
1999.
17 - Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio Almeida, s.d, p.
167.
 28

Ao fascnio suscitado, no sculo XIX, pelas aplicaes da

cincia, sucede um sculo XX alarmado com as aplicaes da cincia no
campo militar que alteravam radicalmente as relaes entre a vida e a
morte no mundo ocidental. As perverses da tcnica foram pr-sentidas
durante a Primeira Guerra Mundial. Esta teve o condo de desmistificar
a mentalidade cientista pondo a nu a ambivalncia da tecnologia. Se o
primeiro sinal de alarme surge em 1914, a Segunda Guerra Mundial
confirma a verdadeira face da catstrofe. As bombas sobre Hiroxima e
Nagasaqui, a morte em cmaras de gs, atestam o poder desmedido do
homem, de consequncias imprevisveis. O homem instala a barbrie
planetria, produzindo catstrofes de tal envergadura para si e para o
meio ambiente, geradas por uma razo delirante que no controla a
autonomizao das suas criaes. Edgar Morin confirma-nos a
perspectiva agnica do homem frente tcnica e ideia de progresso
linear.
M a s , no fundo a c r i s e do p r o g r e s s o i n i c i a v a - s e a q u i e alm no
p e r o d o e n t r e as d u a s g u e r r a s , d e s i g n a d a m e n t e com a c o n s e q u n c i a do
c a r a c t e r a g r e s s i v o do n a z i s m o e do c o m u n i s m o e s t a l i n i s t a . Em 1 9 4 5 ,
H i r o x i m a i n t r o d u z i u a a m b i v a l n c i a no p r o g r e s s o c i e n t f i c o . Nos a n o s
7 0 , o a l e r t a da e c o l o g i a p l a n e t r i a i n t r o d u z i u a a m b i v a l n c i a no
1Q

d e s e n v o l v i m e n t o t c n i c o e no c r e s c i m e n t o i n d u s t r i a l .

E mais adiante confirma o princpio da incerteza introduzido na

cincia pela mecnica quntica:
O p r o g r e s s o n o a u t o m a t i c a m e n t e a s s e g u r a d o por n e n h u m a lei
da h i s t r i a . O d e v i r n o n e c e s s a r i a m e n t e d e s e n v o l v i m e n t o o f u t u r o
19
chama-se doravante incerteza.
A razo tida como clarividente - capaz de distinguir a partir de
alguns fundamentos o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do
falso - perde a soberania introduzindo-se no pensamento ocidental a
incerteza a que a prpria cincia no foi alheia ao reconhecer os
fundamentos da mecnica quntica. Sob o impulso da incerteza a razo
tradicional abre brechas difceis de colmatar, navegando para alguns
18 - Morin, Edgar - Bocchi, Gianluca - Ceruti, Mauro, Os Problemas de Fim de Sculo, Editorial Notcias, 2a
ed., 1993, p. 10.
19 - Morin, Edgar - Bocchi, Gianluca - Ceruti, Mauro, Os Problemas de Fim de Sculo, Editorial Notcias, 2a
ed., 1993, p. 11.
 29

deriva na Era do Vazio, glosando o ttulo sobejamente conhecido de

Lypovestsky, abrindo caminho ao niilismo, pragmatismo e relativismo.
Os mais optimistas encaram a crise de valores em sentido positivo ou
seja como reavaliao, reapreciao de valores na busca de um novo
paradigma capaz de explicar a situao indita do homem perdido num
universo complexo em que as mudanas em catadupa so o sinal do
tempo.
Pese embora os sinais evidentes da crise no paradigma
dominante da modernidade devido s questes introduzidas pela
tecnocincia, ser ainda ao saber reflexivo que caber fazer uma busca
activa de valores que recoloque a humanidade no encalo de um saber
que conduza dignidade. Este foi o caminho anunciado desde o
"milagre" grego. Apesar das vicissitudes do percurso, o saber reflexivo
ter procurado iluminar o caminho da busca da dignidade humana,
como entende Lus Arajo na sua obra: Sob o Signo da tica.
s mega-estruturas da Tcnica que acentuam as marcas de
irracionalidade, massificao e acriticismo, evidentes no tempo
presente, a Filosofia aposta no dilogo possibilitador de consensos
essenciais em ordem a instaurar os prolegmenos que apontam para a
esperana numa outra civilizao, susceptvel de promover o
desenvolvimento e a autonomia da personalidade humana, uma vez
destrudos os mecanismos geradores de alienao que estiola as
aspiraes de cada ser humano fruio, nica intransfervel, de uma
existncia feliz ainda que sempre tragicamente precria.

A tica, enquanto disciplina que pretende reflectir sobre o agir

humano, chama-o responsabilidade de responder pelas suas aces e
pelas projeces que as mesmas podem ter no futuro. Reintroduzida na
filosofia a questo da essncia humana j no se procura, contudo, uma
definio substantiva da essncia mas antes reflectir sobre a aco
desse ser enigmtico inacabado e aberto - elemento perturbador da
biosfera.
Pela via da anlise e compreenso do agir humano procura-se,
pois, compreender o homem e a sua condio.

20 - Arajo, Lus, Sob o Signo da tica, Granito Editores e Livreiros, 2000, pp. 19 - 20.
 30

1.1 - Conflitualidade de Valores

- Novas polarizaes

O agravamento dos problemas ambientais do planeta e o

progressivo esgotamento dos recursos naturais fizeram surgir a noo
de desenvolvimento sustentvel que abarca questes econmicas,
sociais, tecnolgicas e culturais. Este conceito ter surgido pela
primeira vez num relatrio elaborado pelas Naes Unidas em 1983
(relatrio Brundtland) que alertava para a necessidade de todos os
pases admitirem que os respectivos ecosistemas so limitados e que a
aco do homem se reflecte no seu desgaste. Este documento elaborado
pela ento denominada Comisso Mundial Sobre o Desenvolvimento
salientava a interdependncia ecolgica cada vez mais forte entre as
naes concluindo que o desenvolvimento no pode continuar a
beneficiar uma minoria de naes em prejuzo da maioria.
As questes do desenvolvimento sustentvel comearam a
preocupar o mundo tendo dado origem s conferncias internacionais de
Estocolmo (1972), Belgrado (1975), Tbilisi (1977), Rio de Janeiro
(1992), Thssaloniki (1997) e projectada Cimeira Mundial Sobre
Desenvolvimento Sustentvel que ir decorrer de 26 de agosto a 4 de
setembro de 2002 em Joanesburgo.
Entende-se, actualmente, por desenvolvimento sustentvel o
desenvolvimento que permite suprir as necessidades do presente sem
comprometer a capacidade das geraes futuras de viver uma vida
digna. Para que isso acontea necessrio assumir que as opes de
desenvolvimento imbricam problemticas ambientais e antropolgicas.
Nesta medida, pensamos que a educao ambiental e a educao para e
por os direitos humanos sero as pedras basilares de uma educao para
a cidadania escala planetria mais consciente das novas polarizaes
de valores que surgem no horizonte da sociedade contempornea.
 31

Poder-se- atingir um desenvolvimento sustentvel ou fazer

valer os direitos humanos quando parte da humanidade vive abaixo dos
limiares mnimos de pobreza?
A problemtica ambiental apenas uma pea do puzzle que
envolve economia, finanas, indstria, inovao tecnolgica, polticas
educativas, direito nacional e internacional, posturas culturais e
religiosas.
Qual o modelo capaz de suplantar o modelo utilitrio dominante,
em que o crescimento econmico e o bem-estar social se baseiam na
utilizao intensiva de recursos e no desrespeito pelos mais elementares
direitos de homens e mulheres de vrias latitudes que esto condenados
indigncia por verdadeiras oligarquias econmico-financeiras?
O desequilbrio dos nveis de desenvolvimento humano entre o
norte e o sul do planeta manifesto, nomeadamente na falta de gua
potvel, saneamento bsico, na proliferao da SIDA, da malria, da
tuberculose, a ausncia dos cuidados bsicos de sade, o analfabetismo,
a ausncia de direitos polticos e de recursos alimentares bsicos assim
como a delapidao dos recursos naturais j escassos pem em causa a
sustentabilidade do planeta e a dignidade humana.
Tendo em linha de conta a insustentabilidade do planeta a
manter-se a actual (des)ordem internacional, perguntamos em que
medida a educao para a cidadania planetria, numa perspectiva
holstica, no dotaria a gerao actual das competncias necessrias
para enfrentar o futuro ameaador que se avizinha?
Parece-nos que sendo a escola o lugar privilegiado das
aprendizagens formais, tambm caber a esta mesma escola a
responsabilidade de fomentar valores, promover atitudes e
comportamentos consentneos com os desafios que a actual (des)ordem
internacional lana a toda a comunidade humana. A economia j imps
a globalizao no que se refere a padres de consumo, a ideia que
lanamos a de reflectir em que medida a educao e o pensamento
 32

reflexivo no tero a fora necessria para suplantar o utilitarismo e

alguns integrismos que grassam escala planetria?
Apesar da consciencializao mundial para estas questes
materializada em declaraes e acordos de intenes, por parte de
organizaes governamentais ou no, para buscarem um mundo melhor,
glosando um ttulo conhecido de Karl Popper, perguntamos se os
sistemas educativos dos vrios pases, onde eles existem, tm como
finalidade promover a relao tica que o homem deve manter com
outro homem e com a natureza?
Qualquer reavaliao das vias de desenvolvimento assente na
centralidade da dignidade humana ter forosamente que reforar a
importncia da via aberta pela educao.
Parece-nos tambm necessrio reflectir sobre os problemas dos
diversos sistemas educativos quantitativamente democrticos, abertos
participao de todos, mas que continuam a segregar grupos de seres
humanos molestados pelo fracasso, frustrao, marginalizao e
excluso.
Na aco o homem encontra-se com a totalidade sendo
impossvel, nomeadamente, discernir onde acaba o corpo e comea o
esprito.
Arredada a ambio de definir de forma unvoca a natureza
humana problemtica de que nos fala Edgar Morin na obra O
Paradigma Perdido, resta-nos procurar os fundamentos da condio
humana que Hannah Arendt 21 defende estarem na palavra e na aco.
No sabemos o que a natureza humana, mas temos conscincia
que a condio humana depende da faculdade da linguagem e da
capacidade de agir.
A dimenso tica do agir, herdada da modernidade e reforada
com Kant, propunha-se formular normas para a aco humana de base
antropolgica, assentes numa definio prvia e tradicional da natureza

21 -Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lvy, 1983.

 33

humana. Antes do imperativo tu deves vinha a premissa tu s. A

natureza humana, determinada pela natureza das coisas, era um dado
intemporal. A aco encontrava-se definida, por isso, dentro dos limites
da racionalidade do homem. Tudo o que no tivesse a ver com a
natureza do homem (as suas criaes) era eticamente neutro. A
identidade do homem era um a priori. As aces eticamente julgveis
encontravam-se na proximidade do sujeito tanto fsica como
temporalmente. A tica referia-se, de uma forma abstracta, aos
contemporneos. O futuro confinava-se durao previsvel do
indivduo.
As ticas tradicionais estavam orientadas para o aqui e o agora,
para a aco humana tpica e quotidiana. A conduta decente tinha regras
e critrios imediatos para cada aco precisa. A intuio do valor
intrnseco da aco humana no exigia um conhecimento superior ao do
senso comum, como defendia Kant, na Fundamentao da Metafsica
dos Costumes .
No mbito da moral, a inteligncia mais comum podia atingir um
grau de exactido to alto como o de qualquer filsofo.
A tica na idade moderna, tributria da ideia de um
cosmos mecnico, tinha como referncia a imutabilidade da ordem
csmica, cenrio da aco humana, pressupondo tambm a
inalterabilidade da natureza humana. O bem e o mal so julgados na
imediaticidade da aco, num tempo e espao bem definidos.
Jonas, na sua obra principal, Le Principe Responsabilit,
procura fazer um corte radical com a tica herdada da modernidade
atendendo s novas circunstncias que a contemporaneidade enfrenta
com o advento da tecnocincia.
A ideia central de Jonas a de fundamentar filosofico-
metafisicamente uma tica visando as geraes vindouras e que se
adeque aos efeitos remotos, cumulativos e irreversveis da interveno

22 - Kant, Immanuel, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Edies 70.

 34

tecnolgica sobre a natureza e o prprio homem. Procura estabelecer

uma equao entre as novas possibilidades de aco e de poder no
espao onde se desenvolve o agir e as novas dimenses de
responsabilidade que esse agir suscita. Essa responsabilidade, assim
como o poder libertado pela tecnologia, no se restringem esfera do
sujeito individual mas ter como verdadeiro destinatrio a praxis
colectiva. O novo poder tecnolgico contm uma dimenso ameaadora
e perigosa - o risco que encerra de desfigurar a essncia do homem e da
natureza destruindo o mistrio que encerra a sua liberdade.
A responsabilidade da humanidade pelo futuro ultrapassa
largamente as capacidades de aco do indivduo, assim, tratar-se-
sobretudo de uma tarefa tico-poltica que representar um particular
desafio para os estadistas.
Nas prprias palavras de Jonas,
(...) a tica do futuro no designa tica no futuro - uma tica
futura concebida hoje para os nossos descendentes futuros, mas uma
tica de hoje que se inquieta com o futuro e entende proteg-lo para
os nossos descendentes das consequncias do nosso agir presente. 23
Domnios como as cincias e tecnologias biomdicas, a
engenharia gentica, as biotecnologias aplicadas agro-indstria, criam
oportunidades de desenvolvimento mas, em contrapartida, podem ser
geradoras de consequncias negativas para o ambiente, para a sade ou,
inclusive, comprometer a espontaneidade e a alteridade das geraes
futuras como atestam os avanos crescentes da engenharia gentica e
das biotecnologias que pem em causa o equilbrio harmonioso entre o
nascimento e a morte, substrato da vida - fonte de alteridade e
espontaneidade das geraes vindouras. 24
Como nos refere Michel Renaud 25 , a problemtica dos direitos
das geraes vindouras tem a sua gnese na dcada de 70 em

23 - Jonas, Hans, Pour Une Ethique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 69.
24 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 39-46.
25 - Cf. Renaud, Michel, Os Direito das Geraes Vindouras, in Biotica, Editorial Verbo, 1996, pp. 150-
154.
 35

consequncia de diversos problemas pontuais surgidos escala

planetria e mais tarde relacionados entre si.
Problemas tais como os originados pelos detritos atmicos, pela
desertificao de zonas habitadas, pela alterao da camada de ozono,
com o consequente efeito de estufa, pela desflorestao de zonas vitais
para fornecimento de oxignio ao planeta e pelos desequilbrios
demogrficos, que despoletaram a questo sobre as futuras condies de
vida da humanidade no seu conjunto. Acresce a todos estes problemas a
possibilidade de interveno sobre o prprio ser humano que levanta um
manancial de problemticas moral e socialmente complexas que levam a
equacionar a pergunta:
Que tipo de terra e que tipo de ser humano vamos deixar s
geraes vindouras?
Renaud, seguindo o raciocnio de Jonas, atesta que deve incluir
se no campo das geraes vindouras no s os seres que ainda no
existem, mas aqueles que escapam totalmente ao nosso alcance, mesmo
indirecto, isto , os que esto para alm dos descendentes dos nossos
filhos e netos, ou seja, as geraes que o tempo h-de trazer vida.
A principal dificuldade do conceito das geraes vindouras
prende-se com o facto de os direitos serem, em princpio, recprocos
dos deveres. Ento, surge imediatamente a questo - como que seres
inexistentes que no tm deveres podem ter direitos?
Jonas apela a uma tica de infinita responsabilidade e infinita
no reciprocidade invertendo a questo. Tem a gerao actual o direito
de destruir o habitat das geraes futuras e de criar uma ordem capaz
de comprometer a sua alteridade fazendo perigar a existncia do
ser? A resposta de Jonas claramente negativa. A gerao actual,
detentora de direitos e deveres, tem a misso de cuidar do ser, mesmo
que essa misso a obrigue a fazer sacrifcios pontualmente, porque
conhece as potenciais consequncias que podem advir da sua omisso.
A posio do vale tudo pode levar ao aniquilamento. Limitar os
 36

tentculos da tecnocincia em reas em que se conhecem os efeitos

nefastos so o imperativo moral que est na base da obra Le Principe
Responsabilit. A liberdade inerente ao homem vincula-o a este
princpio responsabilidade. Liberdade e responsabilidade so
prerrogativas do ser que o valoram em relao ao nada.
 37

1.2 - O dever como axioma bsico da responsabilidade

O princpio responsabilidade de Jonas procura incluir a

totalidade do ser nos fundamentos da tica. Age de tal modo que os
efeitos da tua aco sejam compatveis com a permanncia de uma vida

autenticamente humana na t e r r a .

Jonas procura tambm, com este imperativo, suplantar o

i m p e r a t i v o c a t e g r i c o de K a n t , Age de tal forma que tu possas igualmente

querer que a tua mxima se torne lei Universal.

O princpio responsabilidade de Jonas pode expressar-se

tambm de forma negativa, de forma sucinta, ou ainda novamente de
forma positiva:
Age de tal maneira que os efeitos da tua aco no sejam destrutivos

para a possibilidade futura de uma tal vida.

No comprometas as condies para a sobrevivncia indefinida da

humanidade na terra.

Inclui na tua escolha presente, a integridade futura do homem como

objecto secundrio do teu querer.

Estas so, segundo Jonas, formulas diversas do princpio

responsabilidade que tm o dever como axioma. Este imperativo
permite ao homem responder - sentido etimolgico de responsabilidade
- ao autonomizado poder tecnolgico.
O dever compreende, assim, trs aspectos: a existncia de um
mundo habitvel pois, no qualquer mundo que pode ser espao digno
de uma vida humana autntica; a inexistncia da humanidade absurda,
porque o mundo sem homens , para Jonas, equivalente ao nada, sem
humanidade no existe quem valore o ser; a humanidade autntica no
uma qualquer mas uma humanidade criadora. O ser do homem cria valor
- uma humanidade no criadora no seria estritamente humana.

26 - Cf. Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 30-46.

 38

A diferena entre o imperativo jonasiano e o kantiano que

enquanto este se dirige ao comportamento privado o jonasiano dirige-se
ao comportamento colectivo - pblico e social.
Por outro lado Jonas, no procura somente a coerncia da razo
consigo mesma. A coerncia pessoal do ser humano que quer estar
altura do seu dever, o seu objectivo pr a tnica da preservao do
ser no futuro. J que este, deixou de ser promessa para se transformar
em ameaa.
O nosso autor pretende fundamentar uma tica com valor
universal, no porque todos os homens ajam e pensem da mesma
maneira mas porque assim defende a vida autntica e a dignidade
humana.
Segundo a nossa interpretao, poderemos considerar a tica
jonasiana como ps-kantiana na medida em que assume a manuteno da
vida, com nfase para a vida humana tal como , como exigncia
universal.
Jonas considera o imperativo de Kant meramente lgico, formal,
no servindo para fazer face nova realidade da contemporaneidade. A
vida corre perigo, logo exige um imperativo categrico que pressuponha
o valor do ser de preferncia ao nada - que inclua a vida.
Mas, porqu preferir o ser ao seu aniquilamento? Porque valor e
ser coincidem embora sejam vulnerveis. Da que a vulnerabilidade,
ameaa perene de destruio, exija o imperativo de responsabilidade
face ao ser.
Emerge, assim, o conceito de heurstica do medo - respeito
misturado com medo. O medo obriga a actuar imperativamente - j que
pondo o homem alerta prevendo o pior, coloca-o igualmente em guarda
obrigando-o a tomar decises reflectidas. A assumir a aco como um
risco que no o leva inactividade mas tomada de decises
responsveis que privilegiam precisamente o ser em detrimento do
nada.
 39

1.3 - A tica como alicerce e limite da aco

O homem tem a liberdade e o poder de agir mas tambm a

responsabilidade de preservar o ser que se eleva como valor e condio
para que a liberdade continue a ter o seu suporte - a existncia do ser.
O ser, como vimos, tem o direito de ser porque vale mais do que
o nada.
O homem dever, por isso, ser o guardio do ser, expresso
usada por Jonas, numa entrevista poucas semanas antes de morrer, em
1993, que nos lembra a influncia que o mestre Heidegger exerceu
sobre ele, apesar das crticas que este lhe dirigiu mas nunca deixando
de o reconhecer como um dos grandes pensadores contemporneos.
Diz Jonas, em 1993:
Neste final de sculo de tamanho desenvolvimento cientfico
e tecnolgico o ser humano est aberto responsabilidade e ao
risco, chamado a dar-se conta de si e da sua descendncia a
mostrar respeito pela totalidade do mundo natural e a tornar-se por
tudo isso - no no idealismo da conscincia mas na escola do agir -
guardio do prprio ser.

neste contexto que a obra corolrio do pensamento terico de

Jonas, Le Principe Responsabilit: une thique pour la civilisation
tecnologique, de uma grande complexidade porque toca todos os
campos da aco humana - cincia e tcnica, ecologia, poltica e
educao, assente numa causstica que tem como pano de fundo uma
noo finalista de natureza em que os fundamentos ontolgicos tm por
base a metafsica.
A tica ser o reino da pura liberdade ou existem referncias
para o agir? A determinao clara dos princpios ticos ter como
consequncia a tirania da tica sobre a liberdade humana? Como
compatibilizar a autonomia da liberdade e a determinao dos
princpios da tica assentes no princpio responsabilidade?
 40

Estas questes destacam as grandes aporias do pensamento de

Jonas. Qual , nomeadamente, o modelo poltico adequado ao seu
modelo unitrio de tica universalista, capaz de impor conteno ao
agir colectivo sem pr em causa a liberdade que, segundo o prprio
Jonas, faz parte da essncia do ser?.
Entretanto, uma tica assente em princpios universais no ser
uma nova iluso racionalista? Karl Otto Apel sugere-o, preferindo, por
isso, pr na base da tica um acordo intersubjectivo dos
contemporneos para escapar s armadilhas de uma tica que v buscar
os seus fundamentos metafsica, como sustenta Jonas. que, para
escapar ao relativismo dos valores, Jonas traz a lume as velhas questes
da ligao do ser ao dever-ser, da causa e da finalidade da natureza e
do valor para enraizar no ser o novo dever do homem - a
responsabilidade. As posies de Jonas valem-lhe, ento, a crtica dos
seus contemporneos, embora estes no deixem de lhe reconhecer a
originalidade de pensamento e o contributo inovador que deu para
recolocar a tica no centro da reflexo filosfica contempornea.
Em todas as circunstncias, os conceitos de liberdade, de
alteridade, de limite, de heurstica do medo, de vulnerabilidade, de
mistrio, de responsabilidade, de totalidade e de direitos das geraes
vindouras, surgem, implcita ou explicitamente, ao longo da sua
argumentao levantando tpicos de reflexo e aporias
contemporaneidade em reas muito diversificadas que vo da tica
poltica, da ecologia educao, passando por todas as cincias da vida
sendo polo de grande reflexo no campo filosfico.
Paul Ricoeur faz a seguinte apreciao global da obra em
referncia:
O livro de Jonas um grande livro no somente devido
novidade das suas ideias sobre a tcnica e, sobre a responsabilidade
compreendida como reserva e preservao, mas tambm devido
audcia do seu empreendimento fundacional e dos enigmas que este
27

nos d p a r a d e c i f r a r .

27 - Ricoeur, Paul, La Responsabilit e la Fragilit de la Vie, in Le Messager Europen, n 5, Gallimard, 1991, p. 218.
 41

Denis Miiler e Ren Simon, por seu turno, apontam a mesma

obra tambm como uma obra de referncia da
contemporaneidade pese embora as controvrsias que suscita.

Le Principe Responsabilit, o livro maior de Jonas, tornou-se

uma das obras de referncia da discusso tica internacional. A sua
apario recente em francs [1990] suscitou um vivo interesse no
mundo francfono. Foram-lhe consagrados muitos colquios e
seminrios, nomeadamente no Quebec, Bruxelas, Strasburgo,
Genebra e Lausanne testemunham, em simultneo a fecundidade de
28
um p e n s a m e n t o e as c o n t r o v r s i a s que ele o c a s i o n a .

28 - Miiller, Denis, Simon, Ren, (ed.) Nature e Descendence, Labor et Fides, Genve, 1993, p. 8.
 42

CAPTULO II
2 - NOO DE R E S P O N S A B I L I D A D E

- DA IDEIA AO C O N C E I T O

Le concept de responsabilit est un de ces concepts tranges qui

donnent penser sans se donner thmatiser: il ne se pose ni comme
un thme ni comme une thse, il se donne sans se donner voir, sans
se presenter en personne dans quelque se donner a voir de intuition
phnomnologique.

J. Derrida, Donner la Mort, Galile, 1999, p. 47.

A ideia de uma responsabilidade moral to remota quanto as

inquietaes do homem sobre as modalidades do seu agir, sobre o
sentido da sua aco voluntria. Pese embora a antiguidade da noo, o
substantivo responsabilidade, tendo em conta a evoluo lingustica,
bastante recente. Segundo Roque Cabral 29 , a palavra responsabilidade
chega lngua portuguesa atravs do francs. Inicialmente, no campo
da filosofia, no passa de uma mera inovao terminolgica, para se
impor no sc. XX, em substituio do termo dever, preferido at ento.
A preferncia pela palavra responsabilidade revelar no campo da
filosofia uma mudana temtica j que o privilgio vai para o caracter
pessoal e criador da pessoa humana.
O substantivo responsabilidade aparece, em francs, no sc.
XVIII, enquanto que o adjectivo responsvel, sado do latim spondeo,
surge no sc. XIII, usando-se sobretudo em linguagem jurdica. O termo
responsvel, como j foi mencionado, comea por ter um uso jurdico e
aplica-se quele que capaz de dar a sua palavra, de dar garantia, de
prometer solenemente.
Segundo a Enciclopdia Luso Brasileira de Cultura (Verbo):

29 - Cabral, Roque, Temas de tica, Faculdade de Filosofia da U.C.P., Braga, 2000, p. 113.
 43

O termo [responsabilidade] relativamente recente sobretudo em

filosofia. Equivalentes seus, no grego e no latim eram aitia, amartia,
atio, peccatum, etc
Significativamente assinala-se primeiro a presena do adjectivo
responsvel (sc. XIII em Fr., sc. XIV em Lat., fim do sc. XVI em
Ingl., meados do sc. XVIII em Al.), datando apenas de 1787,
simultaneamente em Ing. e Fr. a primeira referncia conhecida ao
substantivo [responsabilidade] que teria sido introduzido na Alemanha
por Heine.

Responsabilidade e responsvel etimologicamente derivam do

latim respondere, comprometer-se perante algum (spondere) em
retorno (re).
Segundo Paul Ricoeur:
A noo to antiga como um conhecimento do mundo moral mas
a diversidade de sentidos e sobretudo a interferncia das perspectivas
jurdica, sociolgica, religiosa e psicolgica teve como consequncia
que a elucidao do seu contedo tenha sido longa e continue a ser um
processo que se deve situar no campo das relaes sociais, tendo nas
ltimas dcadas contribudo para uma maior clarificao do conceito a
fenomenologia, a filosofia analtica e a hermenutica. 3 0

Poderemos distinguir a responsabilidade fundamental de que nos

fala Saint-Exupry em Terre des Hommes (tre homme c'est
prcisment tre responsable) - que est intimamente ligada ao ser,
ipseidade do ser-que-deve-ser, responder, porque conscincia,
liberdade e autonomia - e as responsabilidades insulares que se vo
concretizando ao longo do ciclo vital do homem.
Estas responsabilidades, embora ligadas em rede
responsabilidade fundamental, esto estreitamente ligadas ao estatuto e
papis que cada um detm na sociedade. As responsabilidades
particulares, muito prximas da responsabilidade jurdica, esto aqum
do conceito de responsabilidade em sentido tico, muito mais denso de
significao e que est alm dos actos que podem ser imputados ao
sujeito, quando livremente feitos ou praticados. As diversas
responsabilidades insulares concretizam a responsabilidade
fundamental que nos aparece como substrato das responsabilidades

30 - Ricoeur, Paul, Soi-Mme Comme un Autre, Paris, 1990.

 44

concretas e individuais que o sujeito dotado de vontade, liberdade e

autonomia assume quotidianamente.
Alguns autores e correntes de pensamento ilibam o homem de
responsabilidade moral pondo a tnica em factores exteriores que lhe
retiram a capacidade de resposta livremente assumida. Estaro nesta
linha o psicologismo, o marxismo, o estruturalismo e a psicanlise que
advogam uma responsabilidade sem culpa, to em voga em alguns
discursos polticos contemporneos.
Recorrendo a Fernanda Bernardo,
(...) o sentido da responsabilidade, que evolui da palavra
responder, spondeo-respondeo, surge manifestamente articulado ao
direito, ao poltico e moral - razo, conscincia e liberdade:
da Aristteles a Ricoeur, passando por Kant, o discurso da
responsabilidade rima com autonomia da razo e, portanto, com a
liberdade: responsvel todo aquele que capaz de responder diante
de outrem pelos seus actos livremente escolhidos e executados. A
questo queml Responde, neste contexto, um nome prprio bem
talhado - o do autor do acto: identidade, liberdade e
responsabilidade rimam com imputabilidade. A responsabilidade,
neste contexto dominante da ocidentalidade filosfica, um predicado
da conscincia ou da subjectividade.21

De uma forma predominante como afirma Fernanda Bernardo:

A responsabilidade conjuga-se com uma instncia tico-jurdica
pura, com uma razo pura prtica, com um pensamento do direito e do
poltico e, correlativamente com a deciso responsvel de um sujeito
egolgico puro, de uma conscincia, de uma identidade a si, de uma
posicionalidade, de uma liberdade ou de uma vontade, de uma pessoa
ou de uma inteno, obrigadas a responder pela lei e diante da lei em
termos de decibilidade. 3 2

Os pensadores da antiguidade, da modernidade e mesmo alguns

autores contemporneos, como Ricoeur, tematizam o conceito de
responsabilidade enfatizando as noes do dever, de obrigao e da
autonomia que enleiam o conceito no formalismo jurdico de que o
impregnou Plato e os tericos do contrato social, subordinando a
vontade razo impessoal, ao discurso em si, que confunde a liberdade
do indivduo com a liberdade do cidado sujeito lei.

31 - Bernardo, Fernanda, Da Responsabilidade tica tico-Poltica-Jurdica: A incondio da

responsabilidade tica, enquanto incondio da subjectividade do sujeito, segundo Emmanuel Lvinas, in
Revista Filosfica de Coimbra, Vol. 8, n 16, Outubro 1999, p. 278.
32 - Idem, p. 279.
 45

Na contemporaneidade, pensadores como E. Levinas e Hans

Jonas procuram escapar ao formalismo do sujeito egolgico, enraizando
a responsabilidade na vulnerabilidade do ente precrio, na concretude
que dita uma responsabilidade ilimitada, ancorada na profundidade do
ser vulnervel, no cuidado para com as geraes futuras (Jonas) ou no
apelo do outro, do rosto que me encara e me constrange a responder
(Lvinas). A solicitude ao outro, o acolhimento, a preservao das
geraes vindouras, constituem uma responsabilidade ilimitada nos
antpodas da responsabilidade formal, descomprometida com a
vulnerabilidade futura da biosfera, homem incluso ou do infinito que
habita no outro finito.
Na tradio ocidental, a tematizao da responsabilidade surge
na sequncia da prpria tematizao da liberdade, o que justifica que
comummente a responsabilidade seja associada imputabilidade,
indissociando-se as duas realidades, sendo a responsabilidade tida
como uma implicao irreprimvel da liberdade.
O caracter antrpico da tica jonasiana procura impor a
densidade do ser ambivalncia humana. Pelo mistrio o homem est
comprometido com a densidade do ser. O homem no cria os princpios,
descobre a ordem que imana do ser e vela por essa ordem.
Na contemporaneidade, a responsabilidade emerge como
princpio, como estrutura essencial primeira, como obrigao no
recproca, como modo de responder ao outro (Lvinas, Jonas). Estes
autores colocam no ethos a marca especfica do homem, sugerindo a
anterioridade da responsabilidade em relao liberdade. As questes
ticas fundamentais deslocam-se para o outro vulnervel ou para a
condio vulnervel, emergindo um conceito de responsabilidade
infinita, imperiosa, inversvel e irrevogvel que engloba toda a
biosfera, saindo dos limites da polis que, num extremo, poder suprimir
temporariamente a liberdade como vontade livre e autnoma.
 46

O pensador que provocou o presente estudo, Hans Jonas, advoga

um princpio responsabilidade como solicitude em relao ao
vulnervel, rompendo com a noo de responsabilidade como
imputabilidade imediata no espao e no tempo. O princpio
responsabilidade exige prospeco e planificao a longo termo que
inclua a prudncia e simultaneamente o medo para evitar aces
temerrias. Pela via da prudncia, Jonas procura ultrapassar a
fragilidade do ser. Reabilita a noo do dever como imperativo que se
impe liberdade com caracter ncessitante e que no a suprime, antes
a pressupe essencialmente. O principio responsabilidade rejeita
aces temerrias como sendo hericas ou benficas para a
humanidade. Estas so susceptveis, antes, de despoletar a
irresponsabilidade que no tem em conta os interesses do outro,
entendendo por outro a alteridade - a pujana da vida na diversidade
das suas expresses. Evoca ainda o dever que a gerao presente tem de
legar s geraes vindouras um mundo vivel.

Jonas enuncia uma responsabilidade colectiva ilimitada em

relao ao futuro sendo, por vezes, alvo de crtica de seus pares por
subestimar a responsabilidade individual em relao ao presente.
Parece-nos, no entanto, que estas crticas so demasiado severas,
apesar de fundamentadas, pois a grande meta almejada por Jonas seria a
organizao dos contextos culturais e sociais que no fossem
susceptveis de fazer emergir o mal mas de preservar o bem, o ser em
toda a sua plenitude. A vida surge da luta permanente do Ser contra o
Nada, este jogo de foras exige diligncia. Se, em determinado
momento, o jogo exige o sacrifcio da supresso da liberdade, esta faz
parte contudo da essncia do ser, logo, enquanto tiver o seu suporte,
nunca ser banida, quando muito, pode ser limitada individualmente e
temporariamente.
Assim sendo, podemos interrogar-nos em que medida Jonas no
cai no essencialismo fechando o ser ao tempo. Parece-nos que ao nvel
 47

da instncia tica, Jonas ignora a sua metabiologia para se filiar num

essencialismo no assumido com o objectivo de combater o relativismo
e o subjectivismo, tentando atingir por uma via obscura a justificao
de uma tica dotada de um quadro de valores universais.
A nova ordem tica baseada no princpio responsabilidade
mais uma obrigao constatada ou descoberta que emana do ser do que
uma criao humana.
Jonas manifesta com esta posio um ecletismo mal conseguido
pois procura conciliar uma posio essencialista do ser com uma viso
histrica do fenmeno da vida. O ser fecha-se ao tempo para preservar
o fim em si.
A dignidade do ser prima sobre a dignidade precria do tempo.
Este nunca pode ter o primado sobre o ser. Neste sentido, o pensamento
de Jonas conduz-nos mesmidade, o que em certa medida erradica a
alteridade e a esperana num futuro outro radicalmente novo.
 48

2.1 - A dimenso antropolgica do conceito de

responsabilidade - risco / aco

Na actualidade, Jean-Louis Genard, num ensaio de pendor

lingustico-social, La Gramaire de la Responsabilit, admite que,
(...) a ideia de responsabilidade est j bem estabilizada como
dimenso antropolgica fundamental e ser de maneira conjunta que
se imporo as palavras responsabilidade e irresponsabilidade.^

Afirma, no entanto, ao fazer a arqueologia do conceito de

responsabilidade, na introduo da obra citada, que a tarefa
complexa e obriga a uma grande reflexo que nos condiciona a retornar
aos fundamentos da nossa compreenso da responsabilidade.
A anlise passar por um olhar retrospectivo sobre o cenrio a
partir do qual estruturamos as formas de apreender a responsabilidade
onde se imbricam modelos contraditrios.
Para este autor, a primeira modernidade legou-nos dois modelos
de compreenso: o primeiro, ligado afirmao da autonomia
subjectiva que interpreta a responsabilidade como faculdade de
comear. Acentua a subjectividade da responsabilidade centrada no
eu, ncleo da aco, que fez triunfar o individualismo e o
subjectivismo. O segundo modelo da modernidade, centrado no outro,
compreende a responsabilidade como disposio para responder,
acentuando o tu como disposio para responder. Este modelo,
constitudo sobre a relao com o outro, est no centro do processo de
descentramento.
Genard compara os dois modelos interpretativos com os
pronomes pessoais, vincando que entre os dois modelos existe uma
espcie de reversibilidade subestimada nas teorizaes que se fizeram

33 - Genard, Jean-Louis, La Grammaire de la Responsabilit, ditions du Cerf, Paris 1999, p. 21.

 49

sobre a modernidade, as quais, na maior parte dos casos, s salientam

desta, o racionalismo, subjectivismo e individualismo.
Assim, tambm, pensa Joo Maria Andr, 34 quando nos prope
uma leitura da modernidade menos redutora interrogando a
modernidade e a filosofia a partir do lugar da paixo e do seu dualismo
repartido com a razo, encarando-as como duas faces da mesma moeda.
Salientando que Descartes, comummente identificado como o pai do
racionalismo e, apesar de instaurar a evidncia como critrio de
verdade com base no ego autnomo de coisa pensante, no deixa de
assumir no Tratado sobre as Paixes da Alma que todas as paixes
so boas 35 . Sem elas perderia sentido a unio da alma e do corpo.
ao interrogar o conceito de paixo, subjugada mas presente no
pensamento moderno, que podemos passar de uma ontologia da
substncia para uma ontologia da relao:
( . . . ) s pode haver relao se houver o reconhecimento da
alteridade e a paixo essa relao ao outro que pressupe a presena
do outro em mim e de mim no outro sem reduo do outro ao eu que eu
sou e sem a minha reduo ao eu do outro.

na passagem da paixo do poder para o poder da paixo que

Joo Maria Andr configura uma outra leitura da modernidade. Dado
que a paixo do poder apenas permite entender o poder como domnio,
o poder da paixo permite entender o poder em si mesmo, que a
abertura a todos os poderes e que, ao afirmar que no princpio era a
paixo, permite reencontrar a outra face da aco sem a qual no existe
autntica criao. Assim, o docente de Coimbra salienta:
E se a dimenso esttica da razo ftica funda uma nova
antropologia, deve tambm fundar uma nova tica ancorada no corpo
sofredor, no corpo sujeito, no corpo vivo, no corpo apaixonado.
esta nova tica que se projecta numa ecotica do lado de l do
sculo e que recupera as ressonncias vitais das correspondncias
entre o microcosmos e o macrocosmos do lado de c da modernidade
unindo assim os dois lados da modernidade. 3 7

34 - Cf., Andr, Joo Maria, Pensamento e Afectividade, Quarteto Editora, Coimbra, 1999, pp. 14-57.
35 - Andr, Joo Maria, Pensamento e Afectividade, Quarteto Editora, Coimbra, 1999, p. 35.
36 Idem - p. 55.
37 - Idem - p. 56.
 50

O ser-com, implica o conceito de corporeidade como totalidade

do ser humano, enquanto ser vivo, dotado de corpo e esprito.
Apesar de Descartes assumir o bissubstancialismo do homem,
concebendo-o como um composto de duas substncias heterogneas - a
res cogitans (alma) e a res extensa (corpo) - , no deixa de tentar
estabelecer a ligao entre a alma e o corpo atravs da hiptese da
glndula pineal, que fundiria numa s as imagens duplas que recebemos
dos sentidos para que chegassem unificadas alma. Por outro lado, "o
mentor do racionalismo" no deixa de elaborar, para a Serenssima
Princesa Elisabeth, O Tratado sobre as Paixes da Alma, onde assume
que os apetites, as paixes e os sentimentos tm uma natureza dupla
existindo uma estreita vinculao entre a res extensa e a res cogitans.
Na carta dedicatria, em que oferece os Princpios da Filosofia
Princesa Elisabeth, sublinha que as verdadeiras virtudes no provm
todas do verdadeiro conhecimento, algumas nascem da imperfeio e do
erro.
Por vezes, a simplicidade a causa da bondade, o medo a
causa da devoo e o desespero a causa da coragem, apesar do mais
alto grau de sageza ser alcanado por aqueles que tm o
38
conhecimento do bem.
O outro Descartes, o do Tratado sobre as Paixes da Alma,
submerso na idade moderna, emerge na contemporaneidade onde a
noo de corporeidade reconcilia o homem com a sua totalidade e onde
a paixo e os sentimentos ocupam um lugar de destaque de que tinham
sido arredadas desde Plato e de que a modernidade tambm se afastou
ao dar a primazia ao cogito, solitrio e soberano.
No obstante, e, apesar da soberania da razo na modernidade,
algumas brechas deixam antever a necessidade do abrao entre a res
extensa e res cogitans, entre o eu e outro, entre o mistrio e o
conhecimento.

38 - Descartes, Ren, Princpios da Filosofia, Introduo e comentrios de Isabel Marcelino, Traduo de

Isabel Marcelino e Teresa Marcelino, Porto Editora, 1995, p. 38.
 51

Depois de um longo parntesis por outro questionamento da

modernidade que no deixa de evidenciar os seus paradoxos,
regressamos a Jean-Louis Genard, obra referida, que nos apresenta o
conceito de responsabilidade ligado a trs modelos de compreenso, a
saber: o primeiro, centrado na autonomia subjectiva, o segundo
centrado no outro e o terceiro legado pela segunda modernidade
centrado na terceira pessoa - na objectivao. Este modelo
desenvolvido pelas cincias humanas, desresponsabiliza o sujeito,
colocando no seu lugar o expert.
Segundo o autor, compreender a responsabilidade seria
apreender como se articulam os trs modelos de afirmao da
responsabilidade dado que, sucessivamente, enfatizam a afirmao do
eu, o cuidado do outro, a desresponsabilizao que iliba o eu de
responsabilidade perante o outro, sendo a responsabilidade remetida
para um ele indeterminado. Este ltimo modelo de compreenso da
responsabilidade, afasta o conceito da sua acepo moral,
reconduzindo-o para o plano do jurdico de onde ele proveniente.
Este estrutura-se num discurso de desconstruo e desencantamento.
Genard equaciona, assim, as contradies do discurso da
responsabilidade em que uns advogam o seu crepsculo e outros
atestam a sua extenso.
No estaremos face a um processo de ilimitao da
responsabilidade? No espao com a emergncia de uma
r e s p o n s a b i l i d a d e c o s m o p o l t i c a , a c t i v a d a p e l a m u n d i a l i z a o da
i n f o r m a o e a t e s t a d a p e l o s r e c e n t e s d e s e n v o l v i m e n t o s do d i r e i t o
i n t e r n a c i o n a l . M a s no t e m p o t a m b m , com uma r e s p o n s a b i l i d a d e
r e v e l a d a p e l a c o n s c i n c i a e c o l g i c a e o c u i d a d o das g e r a e s
futuras.
C o m o c o m p r e e n d e r e s t e s p r o c e s s o s de a p a r n c i a s c o n t r a d i t r i a s ?
C o m o por e x e m p l o p e r c e b e r a s i g n i f i c a o do d e s e n v o l v i m e n t o
j u r d i c o d e s t a s p r t i c a s de r e s p o n s a b i l i d a d e sem c u l p a que p o d e m
d e n o t a r ao m e s m o t e m p o , u m a r e g r e s s o da r e s p o n s a b i l i d a d e
i n d i v i d u a l m a s , t a m b m , a e x t e n s o de um p r i n c p i o de s o l i d a r i e d a d e
e s c o r a d o s o b r e p r t i c a s a s s i s t e n c i a i s ? C o m o s i t u a r por l i g a o a
responsabilidade, o desenvolvimento de uma sociedade de
assistncia! Deresponsabilizao ou socializao da
responsabilidade.39

39 - Genard, Jean-Louis, La Grammaire de la Responsabilit, ditions du Cerf, Paris 1999, p. 10.

 52

Sem citar o pensador eleito para o nosso estudo, Genard visa o

pensamento de Hans Jonas, nomeadamente quando questiona o processo
de ilimitao da responsabilidade no espao, com a emergncia de uma
responsabilidade cosmopoltica ou a ilimitao da responsabilidade no
tempo revelada pela conscincia ecolgica e o cuidado das geraes
vindouras, ou mesmo quando levanta a questo da diluio da
responsabilidade individual frente emergncia de uma
responsabilidade colectiva.
Alain Etdregoyen, no ensaio, Les Temps des Responsables
(1993), apresenta-nos o termo responsabilidade como uma curiosa
noo visto que o mesmo vocbulo usado para designar um poder e
para atribuir um erro ou para louvar uma assuno. Posteriormente, em
1999, no ensaio, La Vrai Moral se Moque de la Moral, conclui que a
palavra responsabilidade se tornou uma palavra chave que deve ser
clarificada para evitar a conotao jurdica que esteve na sua origem e
a banalizao do seu sentido, devido aos usos redutores que dela
fazemos, usando-a tendo em conta s um dos seus ingredientes em
contextos diversificados, estando-se de acordo sobre o facto de a
enunciar sem se estar de acordo com o seu contedo.
Na linguagem corrente e em direito, quando perguntamos pelo
responsvel procuramos o causador de um dano. No se pergunta pelo
responsvel quando o efeito da aco positivo. Neste sentido, a
responsabilidade surge associada ao risco da aco e existncia de
vtimas. O agente sem querer pode ser responsvel por um acidente. Os
seguros vieram resolver o problema da responsabilidade civil que pode
ser imputada a um agente quando a aco que causa o dano no depende
da sua vontade. Mas por outro lado tambm diluem a responsabilidade
moral pois resolvidas as questes materiais o agente fica "livre de
responsabilidade." Permitimo-nos citar como exemplo o seguro contra
todos os riscos que devido sua extenso pode fomentar a falta de
 53

cuidado e de ateno devida ao outro como relao eu-tu, recproca e

inalienvel em todas as circunstncias.
Alain Etchegoyen, sugere que a grande diferena entre a
responsabilidade jurdica e a responsabilidade moral consiste no facto
de a responsabilidade moral jamais poder ser coberta pelos seguros.
condio do homem que age e assume o risco da sua aco. O risco no
paralisa sendo, antes, o motor de uma aco responsvel, fundada na
autonomia do sujeito que assume o seu compromisso de agente livre.
A responsabilidade moral no imposta pela lei, ela o resultado
de um enquadramento consciente, de uma vontade que encara as
diferentes figuras da alteridade. Do lado jurdico, os deveres esto
estritamente determinados pela lei ou pelo direito positivo. Os
procedimentos so sempre retroactivos. Procura-se uma causa que
originou um dano. Do lado da moral o enquadramento sempre
prospectivo. 4 0

Para Alain Etchegoyen o conceito moral de responsabilidade

envolve a ideia de um dever de resposta que se concretiza num acto que
vai desencadear um conjunto de sries de causas e efeitos que por sua
vez se transformam em causas que nos do os ingredientes da
responsabilidade - poder, causalidade, resposta e eficcia.
A responsabilidade obriga a que cada aco seja desenvolvida
com eficcia como se cada malha pudesse ser imputada ao agente.
Mesmo sabendo que nem tudo depende dele, o agente faz a sua parte,
empenhando-se em conhecer e reconhecer a sua aco nos
acontecimentos que no teriam sucedido sem ele.
O homem responsvel aquele que pode responder e age
pensando que dever responder e que quer responder.
A noo de resposta essencial ao conceito de responsabilidade
tal como a noo de causalidade. A responsabilidade moral consiste
sempre em responder sim quando as causalidades aparecem. O sim
devido ao outro, mesmo que este esteja ausente e a questo no se
coloque. A resposta deve ser rpida e explcita mesmo que a distncia

40 - Etchegoyen, Alain, La vrai Morale se Moque de la Moral. tre Responsable, ditions Seuil, Paris 1999,
p. 61.
 54

entre o acto inicial e a consequncia seja grande. As decises tm

efeitos em cadeia, que perduram no tempo dos quais no podemos fazer
ideia, introduzindo-se a questo da complexidade. Quanto mais os
efeitos se fazem sentir no tempo, mais as nossas vises se cruzam com
outras individuais, colectivas e institucionais. Embora a nossa
responsabilidade tenha um limite, a aco deve desenvolver-se como se
ele no existisse. No se pode deixar de agir argumentando que a nossa
previso imperfeita. A responsabilidade intersubjectiva e convida
aco diligente pois conduz ao esforo para pensar nas interaces
provveis com outros e com os actos de outrem. A responsabilidade
moral apangio de todos os homens e no depende do conhecimento,
mas da relao com o outro, no espao e no tempo. Perante o outro,
todos os homens so iguais na responsabilidade que devam aceitar,
apesar de, em contextos especficos, todo e cada um enfrente as suas
responsabilidades particulares, como exemplifica Alain Etchegoyen:
T o d a v i a , u m a vez q u e p a r t i m o s do e x e m p l o do bb nem t o d o s
os h o m e n s e m u l h e r e s fazem f i l h o s : a e s t uma r e s p o n s a b i l i d a d e
e s p e c f i c a que n o p a r t i l h a d a por t o d o s . M a s p e r a n t e a c r i a n a ,
t o d o s so i d n t i c o s em r e l a o r e s p o n s a b i l i d a d e que d e v e m
aceitar.

Os ingredientes do conceito de responsabilidade - poder,

causalidade, resposta e eficcia - integram-se numa totalidade
sistmica, mas harmoniosa em que o conceito de dever opera a sntese
obrigando a uma resposta diligente ao outro projectando o conceito
para o futuro. A diferena principal entre a autonomia e a
responsabilidade passa pela imbricao com o outro que a
responsabilidade impe e que a autonomia pode ignorar.
A responsabilidade implica um espao de liberdade e a figura da
alteridade que pode obrigar a transgredir ordens para a assumir. A
alteridade, para Alain Etchegoyen, uma noo fundante da
responsabilidade, dado que est na sua essncia obrigar um dos

41 - Etchegoyen, Alain, A Era dos Responsveis, trad, portuguesa de Maria Lusa Vaz Pinto, Difel, 1995, p.
49.
 55

ingredientes da responsabilidade - o poder, a ultrapassar-se - a encarar

outras perspectivas, forando o agente de poder a dar uma resposta a
sair do seu solipsismo fazendo sobressair a universalidade da
responsabilidade. O conceito de responsabilidade implica e acentua o
risco da deciso e comum a todos os homens. Este autor rejeita o que
Maria Patro Neves, tambm rejeitando, denomina por etiocracia ou
seja a deciso fundada num saber e poder regulado por experts que
limitariam o risco da aco, como, alis, nos prope Jonas:
A s s i m t o d a a f u t u r o l o g i a s r i a , t a l c o m o e x i g e o o b j e c t i v o da
r e s p o n s a b i l i d a d e , t o r n a - s e um r a m o de i n v e s t i g a o que c o n v m
c u l t i v a r sem d e s m a z e l o , r e c o r r e n d o c o o p e r a o de n u m e r o s o s
e s p e c i a l i s t a s nos d o m n i o s m a i s d i v e r s o s . 4 2

Para Alain Etchegoyen, a responsabilidade moral est nos

antpodas do planeamento da deciso imposta, o agir responsvel
envolve o risco, o acidente o acaso. O risco no cultivado mas
tambm no pode ser eliminado a qualquer preo. A tentativa de
eliminar o risco elimina tambm a responsabilidade moral ficando o
agir mutilado.
Este autor, largamente subsidirio do pensamento de Jonas, a
quem concede a emergncia de um novo paradigma fundado no
princpio responsabilidade, critica a Jonas a tentativa de supresso
do risco atravs do medo paralisador que em nada pode contribuir para
uma aplicao prtica do princpio. A eliminao do risco situaria o
princpio responsabilidade a meio do caminho entre o plano jurdico
e o plano moral.
O c o n c e i t o de r i s c o um c o n c e i t o d i s c r i m i n a n t e e n t r e as
ocupaes jurdica e moral da r e s p o n s a b i l i d a d e . No existe
r e s p o n s a b i l i d a d e m o r a l sem r i s c o , ao p a s s o que o d i r e i t o t e n d e a
c o n d e n a r o r i s c o se ele se t o r n a um m a l . 4 3

Agir por medo da sano, considerada por este autor s em

sentido restrito e negativo (castigo) - no sentido abrangente pode ter
sentido positivo (prmio) - , seja ela hipottica ou real, no tem

42 - Jonas, Hans, Pour Une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 87.
43 - Etchegoyen, Alain, La Vrai Morale se Moque de la Moral, Ed. Seuil, Paris 1999, p. 96.
 56

nenhuma dimenso moral mesmo que tenha utilidade social, dado que o
medo da sano modifica os comportamentos e no acautela o cuidado
devido ao outro, contradizendo o princpio responsabilidade. Para o
autor mencionado, o medo da sano (catstrofe em Jonas) paralisa,
no elege o outro como pivot do princpio responsabilidade.
Apesar das crticas de que Jonas foi alvo ao introduzir o medo
como um dos ingredientes da responsabilidade, este no est na esfera
subjectiva do sujeito mas antes no cuidado de evitar o mal que pode
atingir o ser, objecto da responsabilidade. Assim o diz Hans Jonas:
O medo que faz essencialmente parte da responsabilidade no o
que desaconselha o agir, mas o que convida agir; este medo que ns
visamos o medo a favor do objecto da responsabilidade. 4 4

Jean Ladrire 45 considera que na aco, na existncia,

enquanto modo de ser caracterstico do homem, (ser biolgico, dotado
de conscincia) distinto do modo de ser das coisas, que se radica a
dimenso tica. So os desafios que a existncia enfrenta que fazem
emergir o conceito de responsabilidade. Este conceito assume uma
dimenso antropolgica fundamental dado que torna a aco consciente
dela mesma, sobretudo da responsabilidade que ela enfrenta em relao
ao futuro pois a amplitude e a complexidade dos desafios exigem uma
aco colectiva coordenada.
A maneira como o actor assume a sua interveno, ou seja, o
reconhecimento pelo pensamento das consequncias de uma iniciativa,
ou de um contedo ou tarefa e, por outro lado, o eco afectivo o que
transforma a imputao exterior em auto-imputao em sentimento de
responsabilidade. No momento em que se d a subjectivao da
responsabilidade, sob a forma de sentimento, a responsabilidade mostra
a dimenso tica da aco, chamando toda a dimenso do vivido
deciso. O sentimento de responsabilidade no pesa os motivos e
constri a deciso. Impe conscincia viva a tenso da existncia,

44 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 300.

45 - Ladrire, Jean, L'thique Dans L'Univers de la Rationalit, Artel - Fides, 1997, cap. VI, p. 145-164.
 57

experimentada como experincia radical, no havendo fuga possvel. A

existncia e a deciso so sempre inditas. O risco inerente ao
conceito de responsabilidade, no havendo saber prospectivo que possa
afastar o risco da aco, logo da existncia. assumindo o risco
associado ao ineditismo da existncia que o homem assume a
responsabilidade tica. A situao na sua concretude abala a existncia
tornando-a incerta quer na sua qualidade, quer na sua realidade. O
desafio singular da existncia cria a ordem que faz desabrochar o
conceito de responsabilidade tica.
Para Ladrire, o conceito de responsabilidade apresenta trs
componentes fundamentais, a saber: imputao, sentimento e
judicabilidade.
A responsabilidade implica a ideia de um apelo e,
correlativamente, a resposta a dar. Esta dupla implicao traz
discusso a judicabilidade.
Se uma resposta esperada, ela deve-se a um questionamento,
que deve vir de uma posio dotada da autoridade que funda o direito.
Esta autoridade para dar uma resposta no pode vir das
instituies nem da comunidade pois, se assim fosse, estaramos no
domnio da resposta jurdica ou social. Por outro lado, tambm no
pode advir da conscincia enquanto pura reflexibilidade.
A existncia pode julgar-se a ela mesma mas s em virtude de
um poder de que ela investida por aquilo que a causa no
julgamento, que ela pronuncia e por meio de critrios que lhe so
fornecidas nesta investidura. O que d existncia o poder de julgar e
os critrios a finalidade da aco tica qual a existncia est ligada
constitutivamente, enquanto exigncia da sua auto-realizao.
H uma correlatividade entre o lado subjectivo, conscincia do
dever, e o lado objectivo, ou seja, o horizonte da constituio ao qual
se liga a conscincia, de onde vem a injuno deste dever ao telos que
confere a significao.
 58

do telos longnquo, no institudo, que vem o questionamento

ao qual, por antecipao, a responsabilidade submete o existente agente
e o julgamento que se pode pronunciar sobre o valor da sua aco.
O papel da responsabilidade tica assegurar a articulao
entre o lado objectivo e o lado subjectivo da tica.
O verdadeiro sentido da responsabilidade tica consiste em
estabelecer uma conexo entre o existente como fonte de aco e a
ordem tica enquanto tal. O reino dos fins de que nos fala Kant, mas
preenchido pela existncia com situaes inditas e complexas que
obrigam a dar respostas ousadas onde o risco assumido como parte do
percurso da existncia, do caminho a percorrer...
O verdadeiro sentido da responsabilidade tica consiste em
estabelecer a ligao entre o existente, fonte de aco, e a ordem tica
enquanto tal, sabendo que esta no tem realidade em si, que surge como
ordem a instaurar e que se instaura na e pela aco, trazida e inspirada
pela responsabilidade que a ordem tica assume a respeito dessa mesma
ordem. A responsabilidade tica objectiva-se nos traos da aco, nas
mediaes que contribuem para codeterminar a qualidade da existncia.
A existncia , segundo Ladrire, movimento, tenso, entre o
que e o que se manifesta:
Esta condio ontolgica encontra a sua forma efectiva na
estrutura da temporalidade vivida, que de outra natureza que a
temporalidade objectiva na qual a viso cientfica do mundo coloca
todos os fenmenos e no quadro do qual ela descreve o futuro. A
temporalidade vivida esta, condio que faz da existncia histria da
sua prpria manifestao e que a torna ao mesmo tempo sempre
patrimnio dela mesma e antecipao do seu ser no futuro. Na
herana, a existncia traz a responsabilidade do que ela fez dela
mesma.

A noo de responsabilidade tica defendida por Ladrire,

embora apresentando algumas analogias com o princpio
responsabilidade de Jonas, queda-se por aquilo que iremos denominar,
provavelmente de forma imprpria, por um "antropocentrismo

46 - Ladrire, Jean, L'thique dans L'Univers de la Rationalit, Artel - Fides, 1997, p. 59.
 59

esclarecido" em que a responsabilidade tica emerge da existncia e do

acordo intersubjectivo entre sujeitos. Este antropocentrismo, apesar de
no esquecer as noes de corporeidade e futuro, subjacentes ao
pensamento contemporneo e a complexidade inerente existncia,
funda a tica num acordo intersubjectivo de sujeitos que assumem o
risco da existncia quotidiana tentando vislumbrar as consequncias da
aco no futuro. Parece-nos, finalmente, que este pensador se aproxima
mais da tica ps-convencional defendida por Karl Otto Apel do que do
princpio responsabilidade, nomeadamente em relao s
perspectivas de biosfera e de futuro.
 60

CAPTULO III

3 - O PRINCPIO RESPONSABILIDADE
UM CONTRAPONTO AO VAZIO INSTALADO PELO NIILISMO

Je suis 1 'espirit qui toujours nie et c'est

avec justice: car tout ce qui existe est digne
d'tre dtruit, il serait donc mieux que rien
n'existt.
Goethe, Faust.

O princpio responsabilidade configura-se como a estrela

polar que orienta o percurso tcnico-prtico da tica jonasiana.
Assume-se como o contraponto ao vazio, ao desencantamento instalado
pelo niilismo. Este destruiu o binmio ser e nada que alimentou o
discurso da metafsica clssica.
A experincia do nada est ligada ausncia de sentido.
Esta corrente de pensamento conhece diferentes formas ao longo
do seu trajecto histrico mas, em qualquer das suas ramificaes,
patente a recusa em admitir o valor da transcendncia e um sentido
universal para a existncia. Negada a transcendncia, negado o sentido
universal da existncia, cabe ao homem a tarefa de reconquistar o seu
lugar num mundo onde tudo indiferente e tudo permitido.
Sob a batuta de Nietzsche (1844-1900), o niilismo grassa no
mundo ocidental. A filosofia sistemtica posta em causa, a ontologia
rejeitada, pois, no ser, nada fixo e eterno, tudo o que dele se diz
no passa de uma interpretao dependente de uma certa perspectiva.
Se o ser, maneira heraclitiana, devir, os valores morais tambm
perdem a objectividade. A proposta nietzschiana do super-homem
realizador de um novo sentido e valor concretiza-se, segundo Jonas,
num voluntarismo que elimina a pergunta pela verdade e pelo ser.
Desvirtuada a reflexo metafsica e a noo de transcendncia,
 61

equaciona-se antes a questo do porqu da preferncia. Por que

deveramos preferir o ser em relao ao nada?
A resposta a esta pergunta constitui o grande empreendimento
de Jonas - fundamentar uma metafsica ligada a uma renovada viso
filosfica da natureza que permita ancorar uma tica da
responsabilidade, sustentada numa ontologia em que ser tematizado
como Bem.
A eventualidade do no ser no rejeitada categoricamente por
Jonas mas reposicionada como uma contingncia que coloca o binnimo
ser e nada como questo metafsica fundamental.
A questo da opo entre o ser e o nada remete-nos para o
princpio de ao da tica jonasiana - o princpio responsabilidade.
Este princpio, nos diferentes aspectos naturais e contratuais, voltado
para o futuro, tem o seu modelo na responsabilidade parental e na
responsabilidade dos polticos (homens de estado).
Ao nada do niilismo o princpio responsabilidade contrape o
valor, a solicitude pela natureza e pelas geraes vindouras escala
planetria e num horizonte temporal indefinido.
 62

3.1 - Continuidade e diferena entre a responsabilidade formal

e a responsabilidade substantiva

A teoria da responsabilidade polariza-se em torno de trs

condies fundamentais para que possa ocorrer a imputao da
responsabilidade, a saber:
O poder causal de uma aco;
O controlo do agente sobre esta;
A possibilidade de previso das consequncias da aco pela via
negativa.
Entretanto, a este propsito, passaremos a distinguir a
responsabilidade formal e a responsabilidade substantiva.
A responsabilidade formal limita-se imputao causal dos
actos cometidos, como refere Jonas:
A c o n d i o da r e s p o n s a b i l i d a d e o p o d e r c a u s a l . O a c t o r
deve r e s p o n d e r p e l o seu a c t o . E l e t i d o por r e s p o n s v e l d a s s u a s
c o n s e q u n c i a s e se for p r e c i s o s u p o r t a r a r e s p o n s a b i l i d a d e .

Esta responsabilidade individual e institucional. O agente s

pode responder pela sua aco se se verificarem as condies de
imputabilidade.
Refere-se ao agir quotidiano e no elimina a reciprocidade no
trato quotidiano. A responsabilidade formal sendo, condio prvia da
moral, est aqum desta pois, sendo formal, no delimita fins. No
contempla as modalidades da aco - dever, querer e saber - que se
finalizam num poder regulado a favor de fins positivos em vista do
bonum humanum 48 pois o sentimento que se identifica com a
responsabilidade formal, sendo preambular, (...) certamente moral
( d i s p o s i o de a s s u m i r o seu a g i r ) m a s na sua p u r a f o r m a l i d a d e no poderia
49
f o r n e c e r o p r i n c p i o a f e c t i v o da t e o r i a t i c a .

47 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 130.

48 - Idem, p. 132
49 - Ibidem.
 63

O conceito de r e s p o n s a b i l i d a d e s u b s t a n t i v a a p o n t a para uma

tica s u b s t a n c i a l i s t a fundada numa o n t o l o g i a do Bem, que pretende
eliminar o nada.
A responsabilidade substantiva projecta-se para o futuro
u l t r a p a s s a n d o a imediaticidade e o que j foi feito - p r o s p e c t i v a . No
o passado mas o futuro que c o n s t i t u i o seu h o r i z o n t e t e m p o r a l e que
d sentido a esta a c e p o de r e s p o n s a b i l i d a d e .
a coisa que reivindica o meu agir. O " p o r q u " do agir est
fora do agente mas na esfera de influncia do seu poder e ameaado por
ele, como elucida Hans J o n a s :
(...) um conceito em virtude do qual eu no me sinto em
primeiro lugar responsvel pelo meu comportamento e pelas suas
consequncias, mas pela coisa que reivindica o meu agir.

A r e s p o n s a b i l i d a d e formal no e n c e r r a esta solicitude pela coisa que

est fora do seu h o r i z o n t e t e m p o r a l , fora do a g e n t e , mas na esfera do
seu poder que ameaa a sua existncia, p o i s ,
(...) o que dependente com o seu direito prprio torna-se o
que ordena, o poderoso com o seu poder causal torna-se o que
submetido obrigao.

o dever-ser do objecto que despoleta a responsabilidade

substantiva, comprometida com fins. Na sua argumentao, Jonas
i n t r o d u z uma inverso de p o d e r e s entre o sujeito, o agente e o o b j e c t o ,
a coisa que a afectada pelo agente do p o d e r . o reconhecimento da
bondade intrnseca da coisa que est na origem do sentimento da
responsabilidade afirmativa dado que ele limita o puro egosmo do p o d e r .
Primeiro est o dever ser do objecto, e depois o dever ser do sujeito.

Entende-se porque na sua argumentao Jonas elege a

responsabilidade substantiva como substrato da tica para a
civilizao tecnolgica: se no o fizesse dificilmente conseguiria
fundamentar a responsabilidade do homem de hoje perante as
c o n s e q u n c i a s das suas a c e s no futuro. Por o u t r o lado, o seu poder

50 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 132.

51 - Idem, p. 133.
 64

desmedido ficaria livre das peias que lhe so impostas pelo

sentimento de responsabilidade afirmativo. Se o filsofo em
referncia se mantivesse numa responsabilidade de tipo formal
(imputao causal dos actos de determinado agente) no
responsabilizaria o homem perante as consequncias da sua aco
relativamente s geraes vindouras e a toda a biosfera.
Apesar da introduo do conceito de responsabilidade
substantiva, Le Principe Responsabilit de Jonas no deixa de levantar
reservas a grandes pensadores contemporneos, como Ricoeur, quando
afirma:
A a c o h u m a n a n o p o s s v e l , s e n o na c o n d i o de uma
a r b i t r a g e m c o n c r e t a e n t r e a v i s o c u r t a de uma r e s p o n s a b i l i d a d e
l i m i t a d a aos e f e i t o s p r e v i s v e i s e d o m i n v e i s de uma a c o e a v i s o
l o n g a de u m a r e s p o n s a b i l i d a d e i l i m i t a d a . A a b s o l u t a n e g l i g n c i a dos
e f e i t o s l a t e r a i s da a c o t o r n a r i a e s t a d e s o n e s t a , m a s uma
responsabilidade ilimitada tornaria a aco impossvel (...). Entre a
fuga d i a n t e da r e s p o n s a b i l i d a d e d a s c o n s e q u n c i a s e a i n f l a o de u m a
responsabilidade infinita preciso escolher, preciso encontrar a
52
justa medida.

A resposta de Jonas s reservas levantadas por Ricoeur,

podemos encontr-la no texto Sur Le Fondement Ontologique d'une
thique du Futur.
A r e s p o n s a b i l i d a d e t e r e n t o a ver a g o r a e s e m p r e com o S e r ,
entendido no somente no sentido passivo, como objecto
t r a n s f o r m v e l do meu a g i r , m a s t a m b m no s e n t i d o a c t i v o , como o
s u j e i t o p e r m a n e n t e de um a p e l o q u e me a r r e b a t a num d e v e r ( . . . ) . No
que d i z r e s p e i t o sua a m p l i t u d e - t u d o ao q u a l ela se e s t e n d e - , ela
53
f u n o do n o s s o p o d e r e t o r n a - s e p r o p o r c i o n a l a e s t e .

A responsabilidade substantiva, reivindicada por Jonas, implica

o sentimento de responsabilidade que surge da conjugao do apelo do
objecto na insegurana da sua existncia e da conscincia do poder na
culpa da sua causalidade. fazendo intervir um elemento subjectivo e
um elemento objectivo no desabrochar do sentimento de
responsabilidade que Jonas procura no cair no subjectivismo e no

52 - Ap., Bernardo, Fernanda, Da responsabilidade tica tico-poltica-jurdica: a incondio da

responsabilidade tica enquanto incondio da subjectividade segundo Emmanuel Lvinas, in Revista
Filosfica de Coimbra, Vol 8, n 16, Coimbra, 1999, p. 282.
53 - Jonas, Hans, Pour une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, pp. 81,82.
 65

relativismo. Esta queda seria inevitvel se fundamentasse a

responsabilidade na conscincia ou na vontade autnoma do sujeito.
O sujeito, embora sendo um eu com dimenso activa na
apropriao do ser das coisas, provocado pelo apelo da coisa (dver-
ser do objecto) que impe de forma categrica o agir responsvel.
na primazia dada ao dever-ser, na resposta ao apelo daquilo
que frgil, que Jonas radica a tica da responsabilidade pelo futuro.
Uma tica no formal que retira ao sujeito a soberania vincadamente
antropocntrica de legislador absoluto, atribuindo-lhe antes um dever-
fazer solcito ao apelo que vem de fora de si:
As possibilidades apocalpticas contidas na tecnologia moderna
ensinaram-nos que o exclusivismo antropocentrico pode bem ser um
54
preconceito e que em todo o caso precisa de ser reexaminado.
Reexaminando o preconceito antropocentrista, Jonas coloca o
homem como porta-voz da coisa e faz do seu apelo uma obrigao,
para si, no recproca e unilateral. Tratando-se de uma
responsabilidade para com a humanidade futura, em suma, para com
toda a biosfera. Esta responsabilidade substantiva no tem retorno -
no recproca nem reversvel. antes generosa, apelando a
contemplar a vida em toda a sua profundidade, limitando o poder de
destruio do homem, fazendo sempre apelo a uma responsabilidade
que, embora condense em si a liberdade, a usa com conteno no
sentido de fazer prevalecer o ser.
Na anlise avalizada de Cario Foppa:
A tica de Jonas uma tica naturalista em que os valores
esto presentes na natureza, no o ser especificamente humano que
central mas o ser. Isto permite-nos afirmar que, se h uma forma de
centrismo, preciso dizer antes que a tica da responsabilidade
que, repetimo-lo, naturalista, uma tica ontocentrica.

54 Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 72.

55 - Foppa, Carlo, L'tre humain dans la philosophie de la biologie de Hans Jonas: quelques aspects, in
Hans Jonas, Nature et Responsabilit, Hottois, Gilbert, (ed.), e Pinsart, M.-G., Vrin, 1993, p. 189.
 3.2 - Homem e natureza - solidariedade de um destino

( . . . ) O i n t e r e s s e do h o m e m c o i n c i d e com a q u e l e do r e s t o da
vida que a sua p t r i a t e r r e s t r e no s e n t i d o m a i s s u b l i m e d e s t e
t e r m o , n s p o d e m o s t r a t a r as d u a s o b r i g a e s sob o c o n c e i t o
d i r e c t o de obrigao para o homem c o m o uma s o b r i g a o , sem
por isso s u c u m b i r a u m a r e d u o a n t r o p o c n t r i c a .

J o n a s , H a n s , Le Principe Responsabilit, Cerf. 1 9 9 7 , p . 187.

De meio instrumental ao servio da valorizao de fins

humanos, a tcnica passa a entidade autnoma que condiciona o prprio
agir. a tcnica que instala o caos no mundo moderno e torna
indefinveis, se que alguma vez o no foram, natureza e natureza
humana. Como refere Hottois:
O c o r r e l a t o da c i n c i a ou do s a b e r t e r i c o t r a d i c i o n a l era a
e s s n c i a do o b j e c t o a c o n h e c e r , o c o r r e l a t o da t e c n o c i n c i a
c o n t e m p o r n e a a p l a s t i c i d a d e do o b j e c t o a m a n i p u l a r .

A natureza alterada da aco humana altera a natureza da tica e da

poltica. Estas cincias da praxis deixam de ter o mbito regional da
polis estendendo-se escala planetria e ao futuro para acompanhar,
ainda que quase sempre aqum, a desconstruo de limites entre o
natural e o artificial.
A presena do homem no mundo, dado primeiro e
inquestionvel, base de sustentao de toda e qualquer ordem tica,
transforma-se em objecto de cuidado, porque vulnervel. Afinal, ele e a
natureza que o sustenta e elegeu como fim.
Jonas considera errado opor um mundo natural desprovido de
fins e um mundo humano caracterizado pela finalidade. O homem no
tem o privilgio de ter fins (filosofia da natureza), h j fins na
natureza, como h tambm liberdade. O facto de haver fins na natureza
no implica que haja na natureza um fim em si ou um valor

56 - Hottois, Gilbert, El Paradigma Biotico, Uma tica para la Tecnocincia, Barcelona, Editorial
Anthropos, 1991, p. 27.
 67

incondicionado que se possa impor ao homem. No entanto, desde o

aparecimento da vida, o ser tem um certo interesse quanto ao seu
prprio ser. A capacidade para o valor , ela mesma, um valor, o valor
de todos os valores, pelo mesmo facto, igualmente, a capacidade do no
valor, portanto, o simples acesso distino do valor do no valor,
garante j ao ser a prioridade absoluta da escolha em relao ao nada.
Ento, no o valor hipottico, mas a possibilidade do valor como tal,
torna-se ela prpria j um valor, tem direito a ser e d resposta
questo do porqu deve existir o que oferece esta possibilidade.
( . . . ) Na c a p a c i d a d e de t e r f i n s , n s p o d e m o s ver um b e m - e m -
si, em que i n t u i t i v a m e n t e c e r t o q u e ele u l t r a p a s s a t o d a a a u s n c i a
de f i n s .

O facto de o ser no ser indiferente a ele mesmo faz a diferena por

ligao ao no ser e atesta o valor fundamental de todos os valores - o
primeiro - que o sim ao ser. A diferena do ser em relao ao nada
consiste no interesse quanto ao fim contraposto indiferena em que
a forma absoluta o nada.
Q u e p a r a o ser haja a l g u m a c o i s a , d i t o de o u t r a m a n e i r a , que
haja ao m e n o s e l e - m e s m o , a p r i m e i r a c o i s a que nos p o d e e n s i n a r a
r e s p e i t o de si a p r e s e n a de fins n e l e .

Este ensinamento, possibilidade do ser, culmina no homem. A

finalidade torna-se consciente e engendra a responsabilidade. Esta a
causa primeira que implica em particular, para o homem, o dever de
existncia. Existe a obrigao metafsica de preservar a possibilidade
da finalidade de ser, quer dizer, a possibilidade que a responsabilidade
seja.
F a c e a t u d o i s t o a e x i s t n c i a do h o m e m tem s e m p r e a
p r i o r i d a d e , (...) a p o s s i b i l i d a d e , auto c o n s t r a n g e d o r a , sempre
t r a n s c e n d e n t e , que deve ser m a n t i d a a b e r t a p e l a existncia.
Precisamente a manuteno desta possibilidade enquanto
r e s p o n s a b i l i d a d e c s m i c a s i g n i f i c a a r e s p o n s a b i l i d a d e de e x i s t i r .
(...) A possibilidade de que haja responsabilidade a
59
r e s p o n s a b i l i d a d e que tem a p r i o r i d a d e a b s o l u t a .

57 Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 116.

58-Idem, p. 118.
59-Idem, p. 142.
 68

O imperativo da possibilidade da responsabilidade impe-se ao

homem como um valor mesmo que a apario da humanidade pudesse
ser contingente.
N a sua p r p r i a a u s n c i a de f u n d a m e n t o (...) o f u n d a m e n t o
o n t o l g i o , q u e fez a sua i r r u p o o n t i c a m e n t e , i n s t i t u i a c o i s a no
m u n d o f u n d a m e n t a l - do m e s m o m o d o n a t u r a l m e n t e n o a i n d a a
c o i s a n i c a , - q u e o b r i g a d o r a v a n t e a h u m a n i d a d e , uma vez que ela
p o s t a a e x i s t i r e f e c t i v a m e n t e , m e s m o se um a c a s o c e g o , que a faz
a p a r e c e r no s e i o da t o t a l i d a d e d a s c o i s a s . E s t l a " c a u s a "
o r i g i n r i a de todas as c o i s a s q u e p o d e m t o r n a r - s e o b j e c t o da
responsabilidade humana.

O primado da coisa humana no encerra Jonas num

antropocentrismo, dado que a responsabilidade do homem pela natureza
tem por condio anterior a existncia de fins no mundo que, apesar de
no consciencializados, fazem da existncia humana um dado
irrefutvel. No era necessrio que a humanidade fosse, mas desde o
momento em que ela existe factualmente preciso que ela seja e
continue a ser. Para l da sua existncia ntica, o imperativo
ontolgico impe-se como um ordenamento que exclui o seu
aniquilamento.
Mesmo que a humanidade no fosse fim ltimo do dever, o
surgimento da humanidade foi uma forma privilegiada da realizao do
fim imanente ao ser - o ser fim ou a finalidade enquanto tal.
O homo sapiens destronado pelo homo faber tem que readquirir
o seu lugar, instaurando uma ordem tica em que a prudncia e o
respeito em relao biosfera constituam os preceitos fundamentais,
como indica Jonas:
I s t o q u e r d i z e r p r o c u r a r n o s o m e n t e o bem h u m a n o , m a s
i g u a l m e n t e o bem das c o i s a s e x t r a - h u m a n a s , q u e r d i z e r e s t e n d e r o
r e c o n h e c i m e n t o de f i n s em si p a r a l da e s f e r a do h o m e m e
i n t e g r a r e s t a s o l i c i t u d e no c o n c e i t o de bem h u m a n o .

Assim, surge a mxima jonasiana que retira ao sujeito a soberania das

decises (ao contrrio de Kant), obrigando-o a escutar o apelo do
dever-ser do objecto. Privilegiando a relao solidria

60 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 142.

61 - Idem, pp. 26,27.
 69

homem/natureza em que esta ltima emerge como alteridade que no

deve ser coisificada, em virtude de condensar fins em si,
potenciadores da vida, logo tambm da existncia da humanidade. Age
de m a n e i r a que os e f e i t o s da t u a a c o n o sejam d e s t r u i d o r e s da p o s s i b i l i d a d e

f u t u r a de uma tal v i d a .

A noo de solidariedade entre homem e natureza aparece

preliminarmente na obra de Jonas, The Phenomenon of Live: Toward a
Philosophical Biology (1966) recentemente traduzida para francs sob
o ttulo Le Phnomne de la Vie, vers une biologie philosophique.
Nesta obra Jonas procura ultrapassar o dualismo da cincia moderna e o
insucesso das premissas de bem-estar do iluminismo, que potenciaram
desmedidamente a instaurao de uma tecnocincia destruidora que
acabou por pr em causa a imagem do homem como experincia
finalizadora da vida. Logo nas primeiras pginas Jonas advoga que:
(...) o orgnico, mesmo nas suas formas inferiores prefigura o
e s p r i t o , e o e s p r i t o m e s m o n a s c o n q u i s t a s m a i s a v a n a d a s faz p a r t e
i n t e g r a n t e do o r g n i c o .

O perigo que Jonas pretende esconjurar o da destruio da

imagem de homem do bonum humano. A tecnocincia, numa
dialctica de construo / reconstruo, desvirtua a essncia do homem
que hierarquicamente e, apesar de elemento da natureza, ocupa nesta
uma posio de relevo, pois s ele pode assumir a responsabilidade de
regular o comportamento da espcie inteira em relao biosfera.
No fio da evoluo, no necessariamente linear, o homem,
enquanto ser cultural e natural, dotado de faculdade tica, foi eleito o
guardio da totalidade, dado que foi em si potenciada a conscincia de
fins, em germe na natureza e tambm ente vivo vulnervel como
qualquer outro ser vivo.
A posio de Jonas escapa ao antropocentrismo, que pretende
ultrapassar, visto que o homem no senhor absoluto do seu destino.

62 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 31.

63 - Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie, vers une biologie philosophique, DeBoeck Universit, 2001, p. 13.
 70

Caminha no seio da natureza, partilhando o destino csmico. Strachan

Donneley faz a seguinte apreciao do pensamento de Jonas:
Sobre as runas de um materialismo filosfico ferido pelo
descrdito, ele elabora o projecto especulativo de uma nova filosofia
da natureza que reabilitaria filosoficamente a natureza, a vida, o
esprito, assim como os valores objectivos e que desempenharia as
funes de fundamento ontolgico para a justificao de uma nova
tica da responsabilidade.
Sendo assim, dificilmente poderamos tirar do pensamento de
Jonas a ilao (como o fizeram alguns ecologistas contemporneos) de
que a natureza tem direitos autnomos, ou de que dispe de um estatuto
independente do homem. Estas ilaes conduzir-nos-iam a um
desvirtuamento do pensamento de Jonas, o qual tem precisamente como
objectivo combater o dualismo que faz evoluir o pensamento para um
idealismo estril ou para um materialismo cego.
Segundo a nossa interpretao, o homem ocupa no seio do
pensamento jonasiano um lugar de destaque, em que a noo de bem
humano alargada preservao da natureza (biosfera) na qualidade de
portadora de um bem intrnseco. Tudo o que tem valor deve ser
protegido.
A natureza, suporte e condio da humanidade, no passado, no
presente e no futuro, constitutivamente vulnervel. Se ela, no
presente, se encontra em risco, cabe ao homem, que partilha essa
vulnerabilidade, assumir a responsabilidade da sua preservao, j que
a coisificou com as imprudncias do seu poder e ambio desmedidos.
Ser ele que dever fazer os sacrifcios necessrios - essa a sua
responsabilidade - para manter o percurso, no necessariamente linear,
e preservar a qualidade da natureza e a dignidade das geraes futuras.

64 - Donneley, Strachan, Hans Jonas: La Philosophie de la Nature et L'thique de la Responsabilit, in

Etudes Phnomnologiques, Tomo IV, n 8, Ousia, 1988, p. 71.
 71

3.3 - O homem como sustentculo da responsabilidade

parental e da responsabilidade poltica

O mais simples e o mais honesto concluir citando os

conselhos de utilizao do jogo de Aladin para Super Nitendo:
Quando esto no tapete mgico no voem muito frente,
seno Aladin no poder ver nem as curvas nem os desvios.
Jean-Jacques Salomon, Sobreviver Cincia, Uma Certa
Ideia do Futuro, trad. Antnio Viegas, Instituto Piaget, 2 0 0 1 ,
p. 198.

Hans Jonas constata, como vimos, que a biosfera est ameaada

e, com ela, o ser/valor. A causa dessa ameaa no presente o poder do
homem ampliado pelo poder da tcnica que quase se autonomizou e
transformou em fora annima.
Assim, preciso agir em conformidade com princpios fortes,
objectivos, que recoloquem a tica no centro das preocupaes humanas
mais profundas.
Ento, se a faculdade tica s existe no homem, embora este
seja depositrio de uma tendncia que existe j na natureza, no
homem que Jonas vai identificar os paradigmas da responsabilidade,
reclamados pela nova tica.
A responsabilidade parental, enquanto responsabilidade natural,
reala o objecto da responsabilidade, faz sobressair o sentimento de
responsabilidade em relao ao vulnervel, ao que, no sendo objecto
de solicitude, fenece. A responsabilidade poltica, contratual, reala o
poder de assumir uma deciso e serve de modelo para fundamentar de
modo objectivo a responsabilidade de quem detm o poder de tomar
decises e, tendo esse poder, coagido, obrigado, a exerc-lo.
A responsabilidade parental e a responsabilidade poltica tm
em comum a existncia humana que, estando em risco, ou sendo
perecvel no jogo da vida, objecto prprio de cuidado.
 72

A existncia humana
tem um caracter precrio, vulnervel e destituvel, o modo
peculiar da transitoriedade de toda a vida, o que faz unicamente dela
um objecto prprio de cuidado.

O novum da tica da responsabilidade de Jonas consiste em

desmontar as ideias herdadas da tica tradicional de que o summum
bonum intemporal e eterno. A praxis permanecia sempre a mesma
reproduzindo as condies originais em cada nova aco. O que nos diz
Jonas que o efeito cumulativo das transformaes tecnolgicas pode
desfigurar as condies originrias, alterando as condies originais.
Ora, se a existncia humana est englobada por esta precariedade,
tocada pela finitude, ser ela tambm que constitui o objecto da tica e
que desperta no homem o sentimento de responsabilidade.
E contudo este objecto totalmente afastado da "perfeio",
absolutamente contingente na factuacidade, apreendido precisamente
no seu caracter perecvel, no seu estado de necessidade e na sua
incerteza, suposto ter o poder de mobilizar pela sua simples
existncia (no por qualidades particulares) o pr--sua disposio
da minha pessoa, ao abrigo de todo o desejo de apropriao. E ele
pode-o manifestamente, seno no haveria sentimento de
responsabilidade em relao a tal existncia.

Ren Simom, apesar das objeces que faz heurstica do

medo que advm do fundamento ontolgico da responsabilidade,
salienta que a tica jonasiana da responsabilidade relativa a um
futuro problemtico que no mais um reflexo do presente. Antes,
estabelece uma relao de no reciprocidade com as geraes futuras:
Contentar-me-ei de assinalar previamente a importncia na
teoria jonasiana, a vulnerabilidade do vivente (do vivente que o
homem) congenital ao fenmeno da vida, e a esta vulnerabilidade
adicionar o "artifcio" que est carregado de uma grave perigosidade
potencial para o futuro da humanidade.

65 - Jonas, Hans, On Faith, Reason and Responsability, The Institute for Antiquity and Christianity,
Claremont, California, 1981, p. 91.
66 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 126.
67 - Simon, Ren, Le Fondement Ontologique de la Responsabilit et L'thique du Futur, in Nature et
Descendence, Hans Jonas et le principe Responsabilit, Denis Millier et Ren Simon (ed.), Labor Fides,
Genve, 1993, p. 101.
 73

Jonas introduz uma ontologia do limite para fundamentar a tica

da responsabilidade, salientando a sua divergncia com Plato e a
ontologia da eternidade e da plenitude. 68
Assim, diz-nos Jonas:
O n o s s o c u i d a d o p e l a p r e s e r v a o da e s p c i e , p e l o c o n t r r i o ,
s e d e da t e m p o r a l i d a d e n a s s u a s t e m p o r a l i z a e s s e m p r e n o v a s , n o
d e d u z v e i s a p a r t i r de um c o n h e c i m e n t o da e s s n c i a , de c a d a vez sem
precedente. Uma tal sede i m p e as s u a s p r p r i a s o b r i g a e s
i n d i t a s e n t r e as q u a i s n o se e n c o n t r a o o b j e c t i v o do p e r f e i t o do
69
intrinsecamente definitivo.

Na realidade, s o que est ameaado de morte ou susceptvel

de fenecer pode constituir o objecto da responsabilidade. O ser eterno,
imutvel e imperecvel de que nos fala Parmnides e depois Plato, no
precisa do meu cuidado, pois excede o horizonte da responsabilidade,
porque ultrapassa o horizonte do meu poder. Ao invs, a existncia
humana, na sua precariedade, constitui o objecto prprio da
responsabilidade porque est na esfera do poder, torna-se o primeiro
mandamento da nova tica e a sua prioridade evidente apesar de no
ter fundamento, como elucida Hans Jonas:
( . . . ) o m a n d a m e n t o o n t o l g i o q u e fez i r r u p o o n t i c a m e n t e ,
institui a "coisa no m u n d o " fundamental - portanto naturalmente no
a i n d a a c o i s a n i c a - q u e o b r i g a , d o r a v a n t e , a h u m a n i d a d e , u m a vez q u e
ela e x i s t e e f e c t i v a m e n t e , m e s m o se um a c a s o cego q u e a fez a p a r e c e r
70
no s e i o da t o t a l i d a d e d a s c o i s a s .

Parafraseando Jonas, independentemente do que tenha estado na

origem da irrupo da humanidade sobre a terra - contingncia
acidental, acaso cego, desgnio do ser ou da natureza, ou criao divina
- o facto bruto, a realidade ntica da existncia efectiva de homens
impe a obrigao de estes continuarem a existir. No estes ou aqueles
homens determinados em funo de um modelo ou essncia a definir,
mas a possibilidade da sua prpria existncia.
O fundamental , segundo Jonas, a possibilidade formal da
existncia de homens num futuro indeterminado, livres da manipulao

68 - Cf. Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, pp. 173,174.

69 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 175.
70 - Idem, p. 142.
 74

de uma tcnica que os tipifique ou coisifique, eliminando as suas

ambivalncias e mistrio; a sua sensibilidade tica, o seu renascer
novo, constante fonte de alteridade e pujana da vida.
 75

3.4 - Aporias do princpio responsabilidade

O princpio responsabilidade de Jonas apresenta-nos como

paradigmas a responsabilidade parental e a responsabilidade poltica que tm
em comum os conceitos de totalidade, de continuidade e de futuro.
Apesar de a primeira ser uma responsabilidade natural e a segunda de
escolha livre, uma responsabilidade contratual, as duas tm em comum
atender ao ser total dos seus objectos.71 O seu exerccio no deve ser
interrompido. Inicia-se com a existncia fsica e vai at aos interesses mais
elevados. A continuidade do existente de que se ocupam os pais e os homens
de estado deve ser uma preocupao sempre presente que obriga a ter sob a
sua tutela cada momento particular da sua actualizao. Os pais em relao
aos filhos e o homem de estado em relao ao bem pblico, no podem
assumir uma responsabilidade parcelar. o ser na sua totalidade - da criana
e da vida na colectividade - que reclama a responsabilidade substantiva dos
pais e do homem de estado. O seu exerccio no admite interrupes nem
ausncias. O conceito de continuidade tem ainda um sentido mais profundo.
A criana e a comunidade que o poltico governa adquirem a sua identidade
de maneira histrica, so afectadas pelo horizonte temporal que as projecta
para o futuro, logo os polticos e os pais no podem ignorar o passado e o
presente. Os primeiros, porque tm de preservar a identidade colectiva da
comunidade que governam e os segundos porque, ao educar a criana, lhe
incutem, precisamente, a tradio colectiva. A continuidade , pois, comum
aos dois paradigmas e resulta da natureza total da responsabilidade que tem o
futuro como tarefa.

O conceito de continuidade esboa a outra dimenso fundamental da

responsabilidade - o futuro. Os pais e o poltico incluem sempre o que h-de
vir nas suas preocupaes quotidianas.

71 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cer 1997, p. 145.

 76

O horizonte de futuro, no se deixando pr-determinar, apela

obrigao de aceitar a responsabilidade de velar pela finalidade do ser que
reclama a sua existncia. Este no pode ser desligado da responsabilidade
total, sob pena de se ignorar o carcter contingente do ser perecvel, imerso
no devir, que constitui o objecto privilegiado da responsabilidade. O caracter
perecvel prprio deste de que se tem a responsabilidade o verdadeiro aspecto do futuro
72
da r e s p o n s a b i l i d a d e .

No que se refere aos paradigmas da responsabilidade, podemos desde

logo levantar uma objeco ao pensamento de Jonas. Sabendo que a relao
p a i s / c r i a n a O a r q u t i p o de toda a responsabilidade do homem em relao ao outro

homem73 e, portanto, tambm do poltico em relao comunidade que

governa, poderemos daqui inferir que Jonas nos prope que os homens sejam
tratados como crianas que necessitam de proteco e amor mas, tambm, da
autoridade de uma figura parental que o arqutipo do poder poltico? Jonas,
sendo contrrio a todo e qualquer totalitarismo, de que alis foi vtima, se nos
reportarmos s ao modelo que apresenta, deixa, afinal, a pairar esta
possibilidade...
A dificuldade principal que o princpio responsabilidade tem que
enfrentar e que bem vincada por Jonas a relao desigual que existe entre
o saber humano limitado (apesar dos grandes avanos da cincia) e os efeitos
em cadeia das sries causais engendradas pela tecnocincia, os quais podem
hipotecar todo o futuro da humanidade.
O homem fica refm da sua finitude face s consequncias do seu agir
sem peias no espao e no tempo.
Jonas recusa a separao do ser e do dever-ser. Daqui resulta que o
dever no obedece razo pura legisladora como queria Kant mas que se
apoia antes em princpios materiais. O contedo do agir est antes da forma.
No a obrigao que o objecto, nem a lei moral que motiva o agir moral mas o apelo

do bem em si possvel no m u n d o . 7 4 A s s i m s e n d o , a q u e s t o q u e s e c o l o c a a d e

72 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 152.

73-Idem, p. 140.
74-Idem, p. 128.
 77

saber se aquilo que no se pode conhecer pode ser includo no dever, ou seja,
na responsabilidade.
Esta dificuldade no passa despercebida a Jonas que, logo no segundo
captulo da obra Le Principe Responsabilit, ensaia uma resposta de ordem
pragmtica para esta questo, a qual se traduz na afirmao da heurstica do
medo. Face s dificuldades que encontra o saber factual em prever os efeitos
longnquos da aco tcnica, a primeira contribuio possvel desta
constatao, e porque sempre mais fcil antecipar o mal do que o bem,
dada pelo papel que o medo desempenha para refrear as aces das quais o
conhecimento actual no tem como prever as consequncias.
O reconhecimento do malum -nos infinitamente mais fcil que o do
bonum; ele mais imediato, mais constrangedor, menos exposto s diferenas
de opinio e nao e p r o c u r a d o .

Posso e devo ter responsabilidade pelo futuro quando tenho a previso da

eventualidade da deformao do homem. Para defender o homem temos
necessidade de evocar a ameaa contra a imagem do homem. Jonas faz
questo de distinguir este medo reverenciai do medo psicolgico que
conduziria inaco. O medo evocado em prol da precariedade do objecto
da responsabilidade, erigido em princpio fundador da sabedoria, o que obriga
a apelar conteno e prudncia.
Como notou Adalberto Dias de Carvalho:
Raiz comum do medo e da esperana , com certeza, o mistrio que a se
ergue para l dos limites da razo e que projecta uma sombra que nunca nos
pode deixar nem indiferentes, nem inconscientes nem sequer manietados.
Aquele dever antes ser olhado como um apelo, eticamente irrecusvel ao
estabelecimento de uma relao responsvel com a presumvel - e, em qualquer
caso, precria - identidade de seres humanos que, excludos, supostamente no
podem prosseguir - pelo desfasamento entre a conscincia e a existncia - um
qualquer processo de A - identificao / identizao / ipseificao
77
antropologicamente consequente.

A situao apocalptica exige que o homem tenha conscincia dos

efeitos longnquos do seu agir, o que o obriga a gerir o poder causal com
recurso conscincia dos limites do seu saber. Atendendo a que, o caracter

75 Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 49.

76 - Idem, p. 300.
77 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade como Utopia, Ed. Afrontamento, Porto, 2000, p. 38.
 78

essencialmente insondvel do homem que nos reserva sempre surpresas; e o caracter

impredizvel, quer dizer que no pode ser inventado antes, das invenes futuras d ao

homem o direito ignorncia, imperfeio e s ambivalncias, em suma, ao

mistrio. As utopias tecnolgicas, com o objectivo de potenciarem o homem,
pretendem superar estes limites. A heurstica do medo est assim ao servio
da tica do futuro dado que consciencializa o homem dos limites do seu saber,
incutindo-lhe o sentimento de incerteza em relao ao futuro, prescrevendo-
lhe, em simultneo, que, a nvel prtico, sempre melhor dar prioridade ao
mau prognstico do que ao bom para evitar os males maiores que podem advir
do efeito dinmico e cumulativo da tcnica.
E o mandamento da ponderao face ao estilo revolucionrio que
adopta a mecnica evolutiva do ou antes - ou antes sob o signo da
tecnologia com o seu jogar ao vale tudo imanente e estranho
evoluo. 79
A principal aporia da responsabilidade remete-nos para a essncia da
responsabilidade em relao finitude do seu objecto: Torna-se claro que a
responsabilidade como tal no outra coisa que o complemento moral da constituio
ontolgica do nosso ser temporal . A responsabilidade projecta-nos para o
futuro embora este nunca perca o caracter transcendente e inatingvel devido
ao nosso saber limitado que tem que lidar com a espontaneidade e a liberdade
da vida.

Outro paradoxo consiste no facto de a responsabilidade estar

comprometida com um futuro que no se pode antecipar, dado que a incerteza
um dos ingredientes do futuro. Este preserva sempre o mistrio insondvel
que no pode ser antecipado pelo saber mas, simultaneamente, o homem
coagido porque detm o poder de agir em prol de um futuro, no sentido de
manter aberta a possibilidade de uma existncia intacta que no seja
desvirtuada por um agir irresponsvel ou por uma inaco negligente. A
conscincia da ignorncia ou da limitao do saber preditivo deve proteger o
homem de cometer excessos mas no o iliba de agir, negligenciando a

78 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 52.

79-Idem, p. 152.
80 - Ibidem.
 79

precariedade e a totalidade do objecto que, estando na esfera do seu poder,

ordena uma aco responsvel.
A grande panplia de conhecimentos de que o homem dispe
actualmente permite-lhe antecipar cenrios negativos possveis em que a
humanidade no poderia continuar a ser tal como . No passaria de uma
comunidade de autmatos. Estes cenrios de degenerao da humanidade, sob
a aparncia de parasos terrestres, devem ser afastados pelo agir responsvel.
Uma das responsabilidades da arte de governar consiste em velar para que a arte de

governar continue possvel no futuro. 81

O exerccio da responsabilidade tem como objectivo final manter aberta

a possibilidade da continuao do seu exerccio pelas geraes futuras.
Jonas recusa uma dialctica maneira de Hegel, ou seja, um cortejo triunfal
do esprito atravs do mundo que nega o presente, ou uma boa parte dele.
Diz-nos implicitamente que preciso viver e pensar com a certeza da
proximidade permanente do mal e exigir de ns que ele seja impedido. Ao
transformar a natureza em fora tecnolgica, o homem limitou as suas
capacidades dinmicas e homeostticas, cabendo-lhe, ento agora, a
responsabilidade de velar por esse ser perecvel (de que o homem faz parte)
nem que para isso tenha que limitar os padres de consumo conspcuos da
chamada civilizao ocidental.

Jonas prope um reexame do conceito de liberdade pondo em causa que

a tomada de decises, com repercusses a longussimo prazo, seja feita
unicamente com base no saber e conhecimentos dos povos contemporneos.
Trata-se de encontrar os parmetros ticos da responsabilidade quanto
permanncia da possibilidade de uma vida digna na Terra para as geraes
futuras. H uma reciprocidade entre o ser e o valor. O ser da vida
reconhecido como algo que vale, mediante o nosso agir que aceita descentrar-
se em proveito da vida autntica, entendida esta como um valor.
A grande preocupao de Jonas vai para a preservao da imagem do
homem, criticando todas as utopias que preconizam o advento do homem

81 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 165.

 80

novo. Estas partem do pressuposto de que o que ele na actualidade no

autntico, no dando assim o devido valor a um processo longo de milhes de
anos. A defesa de Jonas no vai para a sobrevivncia ntica de uma
humanidade com estas ou aquelas caractersticas mas para a significao
ontolgica de manter aberto um horizonte de possibilidade:
Mas o que importa agora, no perpetuar uma imagem determinada do
homem, nem suscit-la, mas em primeiro lugar, manter aberto o horizonte da
possibilidade que, no caso do homem, dada com a existncia da espcie
como tal e que como devemos acreditar na promessa de V'imago Dei dar
82
sempre uma nova oportunidade essncia h u m a n a .

Jonas lida mal com o conceito de utopia que pretende delinear o futuro
avanando no desconhecido, pondo em causa a ideia de homem tal como .
Procura mover-se num horizonte do dado. A pluralidade dos possveis atenta
contra a dignidade do ser pois pode conduzir ao seu aniquilamento. O
impossvel ou o ainda no no tem valor pois no . Rejeita toda e qualquer
tentativa de projecto que submeta ou tenha implcito submeter a imagem de
homem mudana ou manipulao que possa ter como consequncia o que
denomina como o monolitismo de um futuro acabado sem mistrio e sem
ambivalncias. Da, a rejeio em bloco de todas as biotecnologias que
interferem com o nascimento e a morte ou que pretendem controlar o
comportamento humano.
A nossa condio mortal recai sobre ns com sua crueldade mas tambm
com a sua sabedoria - porque sem ela no haveria a promessa eternamente
renovada de frescura, da imediatez e da sofreguido da j u v e n t u d e ; nem existiria
para nenhum de ns incentivo para contarmos os nossos dias e fazer com que
83
valham a p e n a .

A preservao da ideia de homem com a sua condio de ser mais

perfeito, mas ainda assim, com ambivalncias e imperfeies, perpassa todo o
pensamento de Hans Jonas que faz recair toda a responsabilidade da sua
preservao no homem de estado,
(...) A ideia de homem: ele tambm faz parte da responsabilidade, o seu
contedo ltimo e simultaneamente o seu contedo mais prximo, o ncleo da sua
84
totalidade, o verdadeiro horizonte do seu futuro.

82 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 191.

83 - Jonas, Hans, tica, medicina e tcnica, trad. Fernando Antnio Cascais, Vega, 1994, p. 165.
84 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 170.
 81

Mas se quisermos levar o pensamento de Jonas s ltimas consequncias,

poder-se- suspeitar que a ideia de homem de que ele parte limita o alcance
da prpria evoluo subordinando-a ao princpio antrpico e acabando por
comprometer o mistrio do homem no seio das instncias do ser.
O dever da gerao presente acabaria por se reduzir a velar para que a
imagem de homem tal como fosse confirmada ciclicamente nas geraes
futuras.
 82

3.5 - A oligarquia da tica - Mero pessimismo ou negatividade das

potencialidades dialgicas do pensamento reflexivo?

Ao fazer recair no homem de estado o peso da responsabilidade

percebe-se a inteno de Jonas de associar a responsabilidade aos detentores
do poder. A questo que se pode colocar a de saber se na actual conjuntura,
em que a economia planetria, o poder efectivo est nas mos dos homens
de estado ou nas holdings que podem controlar os estados e, por
consequncia, os seus governantes.

Quais os meios que o homem de estado tem ao seu dispor para cuidar da
ideia de homem?
No fica muito claro se o autor advoga a persuaso e o encantamento ou
os meios coercivos. Parece-nos, no entanto, pela anlise que faz dos diversos
sistemas polticos seus contemporneos, que a democracia no serve
cabalmente o seu objectivo, preconizando uma autoridade forte assente numa
base de apoio contratural em que os mais aptos (mais informados, mais
conhecedores) teriam ao seu dispor os meios necessrios e a legitimidade para
impor aos menos aptos um sistema poltico que os protegesse das suas
prprias fragilidades e que protegesse tambm as geraes futuras dos
permanentes abusos e da delapidao do patrimnio a que as geraes
presentes procedem.

O esprito de misso atribudo ao homem de estado e a responsabilidade

acrescida das suas funes parecem apontar para uma menoridade do cidado
comum que, no seu af de bem-estar, indiferente ao desenvolvimento do
risco proporcionado pela tecnocincia.
Esta postura incompatvel com a premissa fundamental do princpio
responsabilidade (...) o arqutipo de toda a responsabilidade aquele do homem para
com o outro h o m e m .

85 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 140.

 83

Por outro lado, sabendo que os homens de estado tm um poder

limitado no espao e no tempo, como podem eles tomar decises de to longa
abrangncia baseadas num saber que est muito aqum de conhecer as
consequncias de decises que se repercutem a longo prazo.
O que no se pode conhecer pode ser includo no dever?
Jonas responde afirmativamente. As consequncias imprevisveis do
poder so responsabilidade do saber e do querer do homem, por isso no lhe
so alheias. O homem deve ser responsvel por tudo o que o seu poder afecta.
No texto Sur le Fondement Ontologique d'une Ethique du Futur, Jonas
afirma: O saber, o querer e o poder so colectivos, o seu controlo deve ento s-lo
igualmente: s os poderes pblicos podem exerc-lo. O saber, o querer e O poder
visado por Hans Jonas no atingem o individual do cidado comum mas o que
engendrado anonimamente por todos, o indefinido: o bater de asas da
borboleta na Amaznia que provoca o terramoto no Japo. O cidado comum,
no tendo condies para enfrentar o poder desmedido da tecnocincia, deve
aceitar as restries dos que, tendo o poder e o conhecimento preditivo, tm
tambm a responsabilidade de impedir a presente caminhada para o abismo.
S uma elite pode eticamente e intelectualmente assumir a responsabilidade pelo
87

futuro.

Este incontornvel alheamento dos cidados em relao aos impactos da

cincia e da tecnologia coloca o princpio responsabilidade de Hans Jonas
numa posio frgil. Todos sabemos que, na prtica, as elites podem
representar interesses organizados muitas vezes contrrios dignidade da
vida, conceito to caro a Jonas. O cidado comum, atravs de organizaes
no corporativas, pode desmontar interesses menos claros ao promover
debates que gerem controvrsia e extremem posies, vindo assim a pblico
intenes camufladas.
Entretanto, as controvrsias actuais sobre o ambiente e sade pblica,
ilustram bem que os peritos divergem entre si e que o acesso a metodologias

86 - Jonas, Hans, Pour Une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 105.
87 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 200.
 84

pretensamente rigorosas e objectivas no faculta o dom da infabilidade. As

posies oficiais esto muitas vezes eivadas de interesses profissionais e
econmicos estratgicos.
Parece-nos que Hans Jonas, ao depositar em "alguns homens" uma
confiana desmedida, afasta "todos os homens" de uma praxis responsvel
caindo, de algum modo, no utopismo da cidade ideal que, apesar de no ser
perfeita, seria o melhor dos mundos porque governada por eleitos imbudos do
sentido de misso em que amor e autoridade so faces da mesma moeda.

A grande aporia de Le Principe Responsabilit prende-se com a

resoluo dos interesses da autoridade sem cair no autoritarismo e com o
assumir de restries sem que a limitao da liberdade degenere em ditadura.
Gilbert Hottois faz a seguinte avaliao pragmtica das teses de Hans
Jonas, no que se refere a poltica:
O Princpio Responsabilidade encoraja a dvida, seno uma verdadeira
desconfiana, a respeito da democracia e de um certo nmero de valores que
lhe esto associados: pluralismo, progresso, sentido de tolerncia e de
relatividade, importncia do dilogo, da discusso, do debate, da confrontao
88
de pontos de vista, importncia da opinio pblica e da sua formao, etc...
Assumindo que Le Principe Responsabilit pode dar azo a
interpretaes diversas, inclinmo-nos para o interpretar em sentido positivo.
Jonas acredita no poder do pensamento reflexivo do homem para prevenir os
desmandos do poder autonomizado pela tecnocincia o que obrigar a
humanidade a fazer alguns sacrifcios. Se assim no fosse, o empreendimento
reflexivo de Jonas no teria qualquer sentido.

88 - Hottois, Gilbert, Le Neo-Finalisme dans la Philosophie de Jonas, in Hans Jonas, Nature et

Responsabilit, Coord. Hottois, Gilbert e Pinsart, M-G, Vrin, 1993, p. 35.
 85

3.6 - O fundamento ontolgico da responsabilidade

3.6.1 - A criana objecto elementar da responsabilidade

Jonas parece ter ao menos duas boas razes para escolher a teoria da
evoluo como base da sua ontologia:
Primeiro porque ela reabilita a natureza restituindo-lhe a sua dignidade, e
depois porque a teoria da evoluo contm os elementos necessrios para
ultrapassar os limites do dualismo da cincia clssica.
Carlo Foppa, L ' o n t o l o g i e de Hans Jonas, A la Lumire de la Thorie de
L ' v o l u t i o n , in Nature e Descendence, p. 5 3 .

Contra a cincia moderna, o grande empreendimento de Jonas consiste

em provar que possvel extrair um dever do prprio ser. Fundar o "Bem" ou o
valor no ser quer dizer, reduzir o abismo entre o ser e o dever. O objectivo

mostrar claramente um dever ontolgico, sabendo que a reivindicao

imanente ao ser que funda ou pode fundar objectivamente a obrigao. A
90
objectividade deve realmente vir do objecto.

Nem a vontade divina nem a vontade humana podem, segundo Jonas,

constituir, como queria Kant, a fonte de validade que cria a rede e estabelece
os ns entre o ser e o dever.
Anunciada a morte de Deus e formuladas reservas quanto autoridade
do homem como detentor do conhecimento, perdem-se concomitantes
referncias de valores objectivos.
Mas o vazio de valores em que navega a sociedade contempornea
deve-se, como nos preveniu Jonas, logo no primeiro captulo da sua obra
principal, a uma hegemonia do saber analtico-causal que, na sua nsia de
controlo e busca de verdades objectivas, no reconhece qualquer valor
imanente natureza, ao ser, no reconhecendo tambm, por consequncia,
outro saber que no seja o cientfico para explicar o fenmeno da vida. Ora, e
ainda ancorados em Jonas, constata-se que o fenmeno da vida no se deixa
aprisionar pelos cdigos unvocos das cincias da natureza, apesar destas

89 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 115.

90-Idem, p. 180.
 86

poderem e deverem contribuir, com a sua quota-parte, para o conhecimento do

fenmeno da vida.
Porm cabe sobretudo metafsica, mesmo ao arrepio de todo o saber
moderno institudo, contribuir de forma decisiva para a compreenso do
fenmeno da vida, ao elaborar uma base terica que sirva de fundamento a
uma nova ordem tica.
O no reconhecimento de um valor imanente natureza, ao ser,
constitui o impasse da contemporaneidade que Jonas pretende ultrapassar.
Tendo para tal que derrubar o dogma ontolgico instalado na conscincia
contempornea de que o ser no coincide com o dever. Dando a palavra a
Jonas:
(...) um paradigma ntico no qual o simples factual coincide com a
evidncia de um deve que no admite por consequncia o conceito de um
simples (...) o recm nascido cuja simples respirao dirige um deve
91

irrefutvel sua volta, a saber que cuidem dele. V e sabers.

a criana absolutamente vulnervel na factualidade extrema do-ser tal
que constitui o arqutipo de um dever irrefutvel. A criana reclama uma
responsabilidade urgente inequvoca e sem escolha de outrem mas no
irresistvel, no necessria, da a sua vulnerabilidade. Um dever inegvel e
evidente de outrem que deriva do (...) ser de um simples existente ntico para
que o dever ser deste, o fim em si incondicional de todo o ser vivo, a
promessa teleolgica contida nele, seja.
A criana evidencia o paradigma da coincidncia entre o ser e o dever -
entre o ser e uma obrigao que lhe est associada ou, melhor dizendo, que o
ser encerra. (..) O paradigma empiricamente primeiro e intuitivamente mais manifesto
mas, igualmente o mais perfeito do ponto de vista do teor, literalmente, o prottipo de um
94

objecto da responsabilidade.

assim, com uma simplicidade algo desconcertante, que Jonas

identifica o modelo do seu princpio de "ao" - princpio responsabilidade
- classificado de evidente, irrefutvel, emprico e natural mas no irresistvel,
91 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 180.
92-Idem, pp. 184-186.
93-Idem, p. 181.
94 - Ibidem.
 87

porque dependente de um eu que se pode rebelar contra o ser, apesar de no o

dever pois a objectividade do valor do ser incute-lhe a obrigao de um agir

responsvel.
O facto de a responsabilidade poltica estar invencivelmente aliada
aporia da irresolubilidade, dada a sua abrangncia e desconhecimento da
totalidade do seu objecto (no devendo mesmo assim paralis-la), faz com que
Jonas ponha, ainda mais, a tnica na responsabilidade parental que no admite
erros perante o apelo do seu objecto e de onde se extrai claramente um dever
do prprio ser. Jonas testemunha assim uma "f" no sentido da vida e no
sentido de misso do homem de estado; esse sentido, essa possibilidade,
"amarra" o homem intuitivamente desdobrando-se numa obrigao.

A ontogense enquanto possibilidade aberta institui-se com o

paradigma de aco capaz, pela via afectiva e racional, de submeter a vontade
arbitrria ao apelo do objecto.
No pensamento de Jonas perpassam as antinomias do pensamento
contemporneo: liberdade / autoridade, direitos / deveres, autonomia /
responsabilidade.
Jonas privilegia claramente a autoridade, os deveres, a responsabilidade
em relao ao futuro, colocando nestes conceitos o substrato terico da
esperana na subsistncia do ser no futuro.
A questo que podemos colocar a de saber at que ponto o "princpio
de ao" que Jonas pretende fundamentar no descobre o flanco, desnudando a
sua fragilidade, ao identificar a relao parental como modelo ou coincidncia
de todas as obrigaes que o ser encerra.
As prticas mostram que a responsabilidade parental passa na
actualidade por um perodo conturbado, devido, entre muitos outros factores,
ao aparecimento de modelos familiares diversificados.
Em termos especulativos, a argumentao de Jonas em relao
responsabilidade parental no deixa margem a dvidas, mas a extenso desta,
por analogia, a todas as outras responsabilidades, nomeadamente
responsabilidade do Homem de Estado, afigura-se-nos paradoxal.
 88

A responsabilidade parental, sendo intuitiva e natural, (...) no depende

de nenhum conhecimento prvio, irrevogvel e no rescindvel. 95 mas em termos
prticos e apesar da evidncia do seu contedo e origem e da coincidncia
entre o ser e o dever-ser, no aceite por todos de uma forma to profunda e
abrangente.
A responsabilidade dos pais perante os filhos constitui o modelo
intemporal de toda a responsabilidade, da que est comprometida com o
futuro que no se pode totalmente antecipar, porque afectado pela incerteza
que constitui o pressuposto da responsabilidade e que a deve orientar a nvel
prtico remetendo o homem para a sua finitude. (...) A responsabilidade como tal
no outra coisa seno o complemento moral da nossa constituio ontolgica, do nosso

ser temporal.96 Se esta nos obriga a uma projeco para o futuro, ento, este
constitui o principal objecto de cuidado sem nunca se deixar objectivar, da
o seu carcter transcendente que se deve espontaneidade e liberdade da
vida.

Estender o modelo de responsabilidade parental a todas as outras

responsabilidades afigura-se-nos um empreendimento difcil e mesmo
perigoso...
Todos conhecemos os abusos de autoridade de que "alguns filhos" so
alvo sob o libi de que os pais sabem o que melhor para os seus filhos. O
"amor" paternalista e a autoridade como ingredientes da responsabilidade
poltica (aceitando o modelo de Jonas) j contriburam para os principais
desmandos da poltica contempornea e estiveram na origem do desastre
alemo que Jonas to bem conheceu e sofreu na pele, alm de outras
calamidades polticas que a histria contempornea testemunha, assentes,
precisamente, em poderes totalitrios. No podemos ser ingnuos ao ponto de
igualar a "misso" de um poltico (at porque dificilmente identificamos os
polticos actuais como missionrios zelosos) misso dos pais. Estes podem
causar um desastre pontual enquanto que um poltico pode causar o desastre

95 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 136.

96 - Idem, p. 54.
 89

planetrio como muito bem viu Jonas, tpico que est na origem da sua
reflexo. No extremo, a argumentao de Jonas pode interpretar-se como os
fins justificam os meios. Uma confiana cega no esprito de misso dos
polticos que assumiriam uma responsabilidade total submetida ao apelo do
objecto total que lhe incutiria uma responsabilidade infinita parece-nos
constituir uma utopia (em sentido negativo) primria e perigosa.

Poder o amor e o apelo do ser constituir um antdoto to forte que

preserve a humanidade e a natureza deste poder absoluto que tem a
responsabilidade natural por modelo?
Onde est a transcendentalidade do eu capaz de se projectar do centro
de si para o espao da relao interpessoal?
O conceito de alteridade que aparece explicitamente na obra de Jonas
em relao humanidade fica deveras mutilado no presente, em relao a
todos os homens, dado que uns so "mais iguais que outros".

Os valores fundamentais da vida (solidariedade, equidade, justia,

verdade e beleza), que seriam o fim ltimo a atingir, guiados pelo
pensamento, no ficaro deveras diminudos se alguns dos entes "mais
perfeitos", os homens de Estado, recorrerem limitao da liberdade
intrnseca do ser, mesmo que seja para preservar a humanidade?

Uma autoridade ilimitada facilmente degenera em autoritarismo, a

renncia participao na coisa pblica em indiferena e o medo (mesmo que
no seja o psicolgico) em falta de perspectivas para o futuro. A renncia, o
medo, podero ter como consequncia a aceitao do status quo, o
indeferentismo que no procura a construo de um futuro mais harmonioso e
mais feliz.
O princpio responsabilidade de Jonas, quando analisado luz do seu
modelo e estendido responsabilidade poltica, no que se refere s
consequncias da sua aplicao prtica, surge impotente e frgil pois coloca o
comum dos homens numa posio de menoridade incompatvel com a
assumida complexidade da sociedade contempornea.
 90

Os grandes homens - mesmo os grandes estadistas -, enquanto

afectados pela precariedade ontolgica, tero necessidade, como os outros
homens, de clarificar o seu saber, mesmo que privilegiado, atravs de um
dilogo srio que os liberte da solido de um poder que, sendo to urgente e
inequvoco, os amarra a obrigaes de tal envergadura que so incompatveis
com a finitude de um qualquer ente precrio ou de pequenos comits
solitrios constitudos para esse fim. Jonas deixa aqui perder a ligao
fundamental vida que sempre procurou evidenciar.

O princpio responsabilidade, quando aplicado poltica, desvirtua-

se pois emerge mais como um princpio de autoconservao do status quo do
que como princpio de liberdade e realizao da humanidade.
A esperana que Jonas preconiza parece-nos estril. Refere-se a um
futuro longnquo igual ao presente, apesar de apontar para uma justia social
escala planetria que levaria os pases ricos a renunciar a alguns dos seus
privilgios.

A renncia, a moderao, a adopo e expanso dos direitos humanos

estariam dependentes do acordo dos Homens de Estado - sbios e prudentes -
mais do que dos comuns dos mortais que habitariam o mundo alheios ao
esboo do futuro.
O comum dos homens aceitaria uma nova ordem tica por respeito e
necessidade dado que a precariedade do ser assim os constrange.
O princpio responsabilidade, ao preconizar a solicitude em relao
ao vulnervel (assente na precariedade ontolgica), contribui para uma maior
oportunidade dos que no tm voz para reivindicar os seus direitos. Contribui,
tambm, para o alargamento do respeito pela vida na diversidade das suas
expresses e enuncia uma responsabilidade colectiva em relao ao futuro.
Mas pode tambm ser interpretado como uma subestimao da
responsabilidade individual, em relao ao presente, por parte da maioria dos
cidados.
 91

3.6.2 - Fundamentao metafsica-ontolgica da tica

Teses fundadoras da tica

Segundo Jonas, 9 7 filosoficamente, a metafsica caiu em desgraa nos

nossos dias mas no podemos passar sem ela, apesar de esta estar afastada da
maioria das mentalidades positivistas.

O projecto de Jonas consiste em ultrapassar o dualismo cartesiano

elaborando uma nova filosofia da vida 98 que integre, ao mesmo tempo, o
organismo e o esprito.
Procura contrariar a conveno moderna segundo a qual o homem
estaria sozinho no mundo e seria a nica fonte do dever moral. O objectivo
principal seria dotar a tica de fundamentos slidos, que lhe permitiriam
enfrentar o actual vazio de valores, dado que no podem subsistir dvidas
para fundamentar uma tica que obrigue. 9 9

Assim, o seu empreendimento fundacional tem como pivots o

imperativo ontolgico e o princpio responsabilidade para constituir uma
tica que seria uma espcie da coroao natural da filosofia do organismo.
insuficiente a simples plausabilidade ou a evidncia afectiva de uma
proposio como aquela segundo a qual o futuro da humanidade e do planeta
deve preocupar-nos.

A intuio, a evidncia afectiva, o sentimento, no colocam a tica

ao abrigo do relativismo de valores e da mentalidade positivista que invadiu o
saber contemporneo. urgente dotar a tica de princpios fortes que no se
baseiem num simples acordo intersubjectivo de sujeitos. O valor est para
alm do querer, tem sede prpria no ser. urgente assumir que h em geral

97 - Cf. Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, pp. 90,91.
98 - Cf. Jonas, Hans, Le Phnomne de la Vie, vers une biologie philosophique, De Boeck Universit, 2001.
99 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 48.
100-Ibidem.
 92

valores em si ancorados no ser - quer dizer que este ltimo objectivamente portador de
1 v. 101

valores.

A fundamentao racional de Jonas vai partir de uma metafsica da

natureza: a vida tem uma finalidade, encerra em si o seu sentido, revela uma
continuidade hierrquica entre os seres vivos, em que o humano o mais
qualificado de todos os seres - fim ltimo da evoluo.
A natureza humana partilha com a natureza a mesma modalidade do
ser metabolismo que permite a subsistncia de todos os seres vivos.
Segundo Jonas, o metabolismo apangio de todos os seres vivos e
manifesta j, nem que seja de uma forma subtil, a liberdade, a interioridade e
a subjectividade, da finalidade e do valor. Todos os seres vivos e, por maioria
de razo, o ser humano tm um valor intrnseco.
A concepo metafsica de Jonas mostra-nos, ento, que o ser abriga em
si mesmo o dever; que h uma obrigao que decorre do ser no havendo
hiatos entre Ser e Dever.
(...) eu acredito antes numa subjectividade sem sujeito (...) o fim como
tal domiciliado na natureza (...) com a produo da vida, a natureza manifesta
102
ao menos um fim determinado, a saber, a vida ela mesma.
Os v a l o r e s t m i m a n n c i a o n t o l g i c a . (...) a eficincia dos fins no est

ligada racionalidade, reflexo ou ao livre arbtrio, ento ao homem. Os v a l o r e s

esto fundados na natureza do ser ficando assim ao abrigo da vontade

humana. A natureza cultiva valores uma vez que ela cultiva fins.

Assim, Jonas discorda tambm de Kant quando este eleva a razo

humana a legisladora absoluta - fundamento da moral. Rejeita a afirmao de
que a experincia do dever seja originria do ser humano. Para Jonas, no a
razo comum a todos os homens que est na base da moral mas o profundo
querer do ser que impe a necessidade da tica. A obrigao tem a sua gnese
no dever de velar pela equidade, pela justia e, mais ainda, pela dignidade da
totalidade. Ao retirar razo o poder de legisladora absoluta, Jonas procura

101 - Jonas, Hans, Sur le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, Rivages Poche, 1998, p. 97.
102 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 107.
103 - Ibidem.
104-Idem, p. 150.
 93

escapar ao formalismo e ao antropocentrismo do reino dos fins e incluir a

totalidade na responsabilidade humana.
Kant enuncia uma lei moral assente na razo que se limita a afirmar que
possvel enunciar princpios morais que governem a conduta recproca dos
seres humanos, em que estes sejam sempre encarados como um fim e nunca
como um meio.
Para Kant uma aco moral quando a podemos justificar com base
num princpio, numa regra universal que tenha valor absoluto para todos os
seres racionais sem conduzir a contradio. A aco deve reger-se por regras
que possam superar o teste da universalidade.
Para Jonas, o imperativo de Kant meramente formal dado que no
inclui a precariedade do ser no dever do homem.
Na perspectiva de Kant, o homem tem a experincia do dever fazer algo
por dever porque sente profundamente dentro de si que algo tem que ser feito.
a razo, comum a todos os homens, que impe que ajamos por dever. Para
alm das diferenas que caracterizam os homems como indivduos, os homens
so perfeitamente idnticos porque tm em comum a racionalidade. A lei
moral refere-se a seres racionais. Pela razo o homem anula as diferenas que
o individualizam no que se refere enunciao de princpios universais. O ser
racional estabelece fins, autodetermina-se - escolhe como quer ser. A
dignidade humana est no facto de o homem poder escolher o que quer ser. Se
um objecto no escolhe como quer ser podendo, por isso, ser utilizado como
um meio, o mesmo acontece com os animais que no escolhem, por si
prprios, como faz o ser humano. Eis a autonomia da razo.

Jonas critica, precisamente, esta viso atomstica da realidade que

permite ao homem servir-se da natureza como um meio.
Kant valida, assim, a autonomia da razo e o livre arbtrio como bases
da tica. Jonas rebela-se contra este posicionamento intelectual, j que o fim
como tal j est domiciliado na natureza, a eficincia dos fins no

105 - Kant, Emanuel, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Edies 70, p. 75.
 94

exclusivo do homem enquanto ser racional. Se a razo exige que se respeite a

essncia da liberdade, ela comum totalidade.
Kant denominou o entendimento racional por reino dos fins, Jonas
advoga a extenso do reino dos fins a toda a biosfera.
Para Kant, o homem deve comportar-se como um legislador universal
compatibilizando racionalmente a sua viso com a de outros homens,
resultando um universo de leis, um sistema de direitos e deveres modulados
sobre o princpio de liberdade de escolha que se concretizaria na justia e na
equidade.

Jonas elimina a posio egocntrica do homem como dono da natureza

resgatando o princpio da equidade e da justia para todos os que no tm voz
para reivindicar. A totalidade sendo luz do pensamento de Jonas da mesma
natureza que o homem, apesar da sua diferena de grau, no d a este o
direito de se basear no formalismo do imperativo categrico para agir sem ter
em conta as consequncias da sua aco.

O apelo do ser existncia o valor universal que a razo no pode

deixar de erigir em norma universal.
Em Kant, o papel central dado ao indivduo. Este um ente dotado de
valores e fonte de todos os valores. Em Jonas, a constatao fctica de que o
ser est em risco mostra ao homem o seu dever de solidariedade ontolgica
com o ser valor. O primeiro dever do homem a responsabilidade de cuidar
do ser e no a de cumprir formalmente o seu dever como enunciava Kant.
Jonas acredita numa subjectividade sem sujeito106 disseminada por toda a
natureza. Esta subjectividade tem um poder causal.
Os fins e os valores no so exclusivo do homem. Este apenas o cume
de uma hierarquia com capacidade de responsabilidade.
(...) Um valor, em que o seu aparecimento no mundo no aumenta
simplesmente um valor suplementar paisagem do ser, anteriormente j rico
em valores de vida, mas ultrapassa por t r a n s c e n d e n t i m e n t o genrico tudo o
107
que existia ate ento.

106 - Jonas, Hans, Le Prncipe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 107.

107 - Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, p. 93.
 95

Jonas compreende o homem como uma unidade corpo-esprito, onde se

d um salto qualitativo, em virtude do qual, ele um ser natural, mas por
outro lado ultrapassa a natureza, sem nunca poder escapar ao constrangimento
do ser natural.
Ao servio do corpo o esprito atormenta a natureza. (...)
Efectivamente o esprito fez do homem a mais voraz de todas as criaturas. E
isto ao ritmo de uma progresso em que a espcie inteira se encontra hoje
impelida a consumir no mais o necessrio capaz de a regenerar, mas o
capital nico do ambiente.

devido voracidade do homem que a tica tem que assentar em

princpios fortes que obriguem. A tica tem necessidade da validade
objectiva dos valores109 da o recurso metafsica para dotar de fundamentos
firmes que garantam uma obrigao objectiva. O substrato terico desta
metafsica fundadora desenrola-se ao longo do terceiro e quarto captulo da
obra mestra de Jonas, Le Principe Responsabilit. O autor serve-se da questo
leibniziana - Porque h algo em vez do nada? - reinterpretando-a e,
passando do plano do ser e da existncia para o plano do dever-ser. Jonas,
imbrica a ontologia e a metafsica ao pr em relevo o ordenamento do
imperativo ontolgico, argumentando que o valor do ser se impe
categoricamente contra o nada (niilismo).

Esta argumentao tem como objectivo dotar de fundamentao, a ideia

de dever e responsabilidade do ser humano, relativamente natureza e s
futuras geraes (geraes vindouras).
Parece-nos no ser ousado concluir que a argumentao de Jonas se
direcciona para a afirmao de uma instncia tripla e unitria, tico-axio-
ontolgica, em que o valor, o bem, o dever-ser, e o ser, tm uma
cumplicidade mtua indestrinvel.
P a r a f r a s e a n d o J o n a s , o "valor" ou o "bem", a supor que uma tal coisa existe,

e j s a b e m o s que existe p o i s a natureza cultiva valores uma vez que cultiva fins,

a nica coisa em que a simples possibilidade reclama j a existncia (ou cuja

existncia uma vez dada reclama legitimamente a continuao da sua

108 - Jonas, Hans, Sur Le Fondement Ontologique d'une thique du Futur, in Pour une thique du Futur,
Rivages Poche, 1998, p. 60.
109 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf. 1997, p. 110.
 96

existncia). Funda-se uma reivindicao do ser, um dever ser que, de facto,

est l, uma obrigao, dado que o ser depende do agir.
A faculdade de valor , ela mesma, um valor, o valor de todos os
valores e pelo mesmo facto, igualmente, a faculdade de escolher entre o valor
e o no valor. Garante ao ser a prioridade absoluta da escolha por
contraposio ao nada.

A obra Le Principe Responsabilit foi alvo da crtica de variadssimos

pensadores contemporneos. Vamos limitar-nos a apresentar, sumariamente, a
de Gilbert Hottois 1 1 0 por nos parecer que, globalmente, destaca as principais
fragilidades do pensamento de Jonas, sem nunca ousarmos pr em causa a
fecundidade deste e os debates profcuos que suscitou, e continua a suscitar,
em torno dos temas mais complexos que a sociedade contempornea enfrenta:
engenharia gentica (genoma humano), ambiente (direitos das geraes
vindouras), ecologia, biotica, educao (sociedade do desperdcio versus
educao ambiental), cidadania (liberdade / autoridade; direitos / deveres;
autonomia / responsabilidade), assimetrias planetrias (pases ricos / pases
pobres), apelo conteno no sentido de preservar a dignidade humana.

Segundo Hottois, uma anlise profunda de Le Principe Responsabilit

mostra que o ideal perseguido por Jonas - elaborar uma argumentao
absolutamente racional e universalmente vlida - participa de uma iluso
filosfica, dado que, a cada passo, os pressupostos e a definio dos termos
mais importantes esto eivados de obscuridades passveis de contestao. Por
outro lado, a pretendida racionalidade do discurso jonasiano, embora dotada
de argumentos convincentes, no usufrui de evidncia e universalidade
imediata, como pretendia Jonas, dimenses que a colocariam ao abrigo da
discusso, em virtude da urgncia e da gravidade da situao actual.

Assim, na perspectiva de Hottois, a obra fundamental de Jonas pode e

deve ser criticada, a partir de vrias frentes filosficas contemporneas, que

110 - Cf. Hottois, Gilbert (ed.), Aux Fondements d'une thique Contemporaine - H. Jonas et HT. Engelhardt,
Vrin, Paris, 1993, pp. 14,15.
 97

Jonas omite, como se a ignorncia ou a indiferena constitussem meios

vlidos para vencer o adversrio:
o Dissoluo lingustica sob o impulso de Wittgenstein.
o Destruio da metafsica sob o impulso de Heidegger.
o Desconstruo da ontologia sob o impulso de Derrida.
o Desqualificao de todo o empreendimento fundacional pelo
racionalismo crtico.
o Empreendimento de fundamentao no monolgica sobre a base
do reconhecimento da natureza dialgica, argumentativa, inter-
subjectiva de toda a racionalidade e de todo o discurso (Habermos
e Apel).
o Pragmatismo com a interpretao e avaliao do sentido e do
alcance de um discurso filosfico em funo dos seus efeitos e
consequncias prticas (grande parte da escola americana).
Hottois, reconhecendo a Jonas a actualidade do tema (que ele prprio
tratou) - como guiar a aco na era da tecnocincia - , critica a Jonas o
anacronismo da argumentao, fechado ao dilogo com as principais correntes
da filosofia contempornea.
Em defesa do nosso autor, dizemos, com Jlio Fragata, que:
(...) afinal, a riqueza dum filsofo no est tanto nas teorias que
estabeleceu, mas sobretudo na intuio ou nas intuies fundamentais que
comandam o desenvolvimento do seu sistema, de modo a poderem ser
retomadas como sementes fecundas de novos desenvolvimentos.

Nathalie Frogneux 11 evidencia a intuio excepcional de Jonas que

lhe permite pressentir os grandes desafios do sc. XX e equacion-los com
coragem, firmeza e, muitas vezes, com fineza e nuance, procurando
fazer ouvir a voz da medida face tentao do excesso. Essa intuio
excepcional conduz Jonas a questionar o papel social das cincias e das
tecnologias, do parentesco e da diferena entre o homem e o animal,
recusando a fuga em frente.

111 - Ap., Cantista, Maria Jos Pinto, Filosofia Hoje, Ecos do Pensamento Portugus, Fundao Eng. Antnio
Almeida, s.d, p. 33.
112 - Frogneux, Nathalie, Hans Jonas, o la vie dans le monde, DeBoeck Universit, 2001, p. 2.
 98

Jonas apoia-se numa atitude aberta aos acontecimentos, situado na sua

poca, sem desprezo ou nostalgia em relao ao passado. Pois, viver no
presente exige conscincia da aco e responsabilidade perante o futuro.
A busca de resposta intuio que motiva Jonas ocupa este durante
toda a sua longa vida, num percurso de intenso labor filosfico, no isento de
autocorreces, deslocamentos e inflexes de perspectiva mas sempre com
um foyer nico de questionamento - o combate ao dualismo que desvirtuou o
pensamento ocidental e que o ter conduzido ao impasse.
No obstante a admirao que Frogneux nutre pela obra filosfica de
Jonas, tal no impede esta de reconhecer, ainda que de forma subtil, um certo
fechamento do pensador ao dilogo com outras correntes filosficas coevas:
(...) se Jonas aceita as objeces que lhe so feitas, ele no procura
sempre responder-lhe, como que absorvido por uma tarefa filosfica que no lhe
deixa tempo livre. 1 1 3

1 1 3 - Frogneux, Nathalie, Hans Jonas, o la vie dans le monde, DeBoeck Universit, 2001, p. 2.
 99

3.8 - A ambivalncia universal da vida

O metabolismo como pedra de toque

A reflexo de Jonas sobre a biologia conduz o nosso autor a uma

posio relativamente a esta disciplina que tem como pedra de toque o
metabolismo: (...) nvel fundamental de toda a existncia orgnica, substrato
comum de todo o ser vivo.

Todo o ser vivo um sistema metabolizador que realiza trocas de

matria com o meio ambiente para a sua auto-continuao, no podendo em
circunstncia alguma prescindir delas. O metabolismo , para Jonas, um
processo to decisivo no fenmeno da vida que se constitui na prpria
identidade do orgnico, uma identidade que contm a alteridade e auto-
constituinte.

ao nvel do metabolismo, logo na sua constituio bsica, que se

prefiguram as polaridades fundamentais que todo o ser vivo manifesta, ainda
que de forma rudimentar, nas formas de vida mais simples, mas que se
complexificam gradualmente medida que se passa do vegetal para o animal
e deste para o homem.
A metabiologia jonasiana conduz, assim, descoberta das polaridades
fundamentais que, tal como o fio de Ariane, nos permitem interpretar o
fenmeno da vida na sua progressiva complexificao, j que a origem do
fenmeno se manter insondvel.
O ser assim suspenso na possibilidade de parte a parte um facto de
polaridade, e a vida manifesta-os nos seus aspectos fundamentais a saber: a
polaridade do ser e do no ser, do eu e do mundo, da forma e da matria, da
liberdade e da necessidade. Esto aqui, v-se facilmente, as formas de
relao: a vida essencialmente relao; e a relao como tal implica uma
transcendncia, um ir - para - alm - de - si da parte de quem estabelece
a relao... 1 1 5

114 Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 13.

115-Idem, p. 16.
 100

A transcendncia e as polaridades esto presentes nas formas bsicas

da vida, mesmo nas formas pr-mentais o que justifica, segundo Jonas que a
prpria existncia orgnica prefigure j em si o esprito.
As polaridades do fenmeno da vida decorrem da diferena essencial
que a vida instaura, ou seja, a irrupo da diferenciao ontolgica no ser e
no no ser face indiferena pr-ontolgica da matria fsica inerte. A vida
traz consigo uma identidade interna, uma individualidade, cujo fim intrnseco
a prpria vida - o ser. a pujana da vida que se afirma em cada momento,
na sua individualidade que adia a ameaa perene - o no ser. No seu aspecto
dplice - poder e carncia, o metabolismo abre a brecha por onde irrompe o
no ser no mundo dado que este outra possibilidade incarnada no ser. A
possibilidade ambivalente do ser e do no ser confere ao ser o seu sentido
forte, como refere Jonas:
(...) intrinsecamente qualificado pela ameaa da sua negao, ele [o
ser] deve afirmar-se, e a existncia afirmada a existncia como
preocupao. A possibilidade de no ser neste ponto constitutiva da vida
cujo ser consiste essencialmente em planar neste abismo, tocando a margem:
assim no lugar de um estado dado o ser torna-se uma possibilidade constante,
a que preciso agarrar-se sempre de novo opondo-se ao seu contrrio sempre
. v 116

presente, o nao ser.

A existncia do indivduo orgnico deve ser continuamente assegurada

pelo seu agir por um interesse, incessantemente exercido, porque a ameaa do
no ser perene e traduz-se na morte que por sua vez tem como correlato a
renovao. Um renascer sempre novo parte da singularidade e da alteridade.
A existncia individual afirma-se como uma singularidade, como um eu, em
oposio mas por causa e pelo outro que o mundo.
Na contnua auto-afirmao e auto-constituio que a individualidade
orgnica realiza, em cada etapa do seu implacvel devir, manifesta-se,
concomitantemente, a sua liberdade, ou seja poder usar o mundo e a
necessidade de o ter de usar na sua dependncia do mundo.
Opondo-se herana dualista cartesiana, Jonas desenvolve uma
antropologia segundo a qual o homem se constri pela sua aco no mundo. O

116 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 16.

 101

ser do homem no esttico mas dinmico como o organismo. H uma troca

objectiva entre a liberdade humana e o mundo fenomenal.
A dialctica liberdade / necessidade, que preside a todas as etapas do
organismo vivo, emerge da abertura da relao com o mundo, com a
alteridade e face alteridade. condio de todo o organismo vivo e mais
acutilante ainda no homem. A vida essencialmente relao, a relao implica
a transcendncia, o ir - para - alm - de - si, inevitvel no ser vivo, que
a carncia e que s fora de si, no mundo e no outro, pode encontrar o que lhe
permite assegurar a sua auto-continuao.

A individualidade orgnica teleolgica, sendo o seu fim intrnseco ao

ser. Desenvolve, no seu seio, a tenso das suas polaridades que constituem o
modo de ser da existncia como tal. A existncia surge assim como um
processo dinmico onde irrompem as tenses ser / no ser, eu / mundo,
liberdade / necessidade, autonomia / dependncia.
O metabolismo significa um modo mediato na relao entre a
individualidade orgnica e o ambiente, entre o ser e o mundo.
A metabiologia de Jonas, assente no conceito de metabolismo, permite-
lhe desenvolver uma antropologia forte em que o ser humano se apresenta
encarnado no mundo, enraizado mas capaz de escolher os fins e os valores
que orientam a sua existncia.
O metabolismo representa a mediao entre sujeito e objecto,
necessidade, satisfao, aco e fim. No mundo vegetal h uma certa
imediatez nessa mediao pois a planta tem a capacidade de transformar a
matria inorgnica em compostos orgnicos. O animal tem que ultrapassar
essa lacuna, essa distncia, pela percepo, pela mobilidade e pela emoo,
marca indelvel da mediao da existncia animal - distncia indivduo e
mundo.
A menor integrao do animal no seu ambiente confere-lhe uma maior
individualidade, logo, por fora da razo, uma maior autonomia.
medida que aumenta a escala da complexificao da vida, a mediao
estende-se, as necessidades aumentam, alargando-se tambm o espao de
 102

liberdade. Quanto menor for a integrao do indivduo no mundo, maior ser

a mediao, logo maior ser a individualidade e a complexidade dessa
individualidade onde irrompe a liberdade. A maior individualidade faz-se
custa da no integrao directa e imediata com o mundo o que acarreta uma
quase descontinuidade que abre o espao para a liberdade.

A liberdade inscreve-se assim no seio do mundo fsico em que no

impera o determinismo absoluto, abrindo-se a brecha da incerteza por onde
irrompe o novo, a no controlvel, o mistrio da vida.
H, de facto, um espao aberto pela progressiva complexificao da
vida onde a liberdade tem assento e que pode originar, at, novas cadeias
causais, das quais impossvel prever os efeitos. S esta condio
cosmolgica da liberdade - liberdade de escolha entre os possveis
determinados fisicamente - faz com que a liberdade de aco no seja uma
iluso e o sujeito possa ser responsvel pelos seus actos.

A liberdade humana apresenta duas dimenses indissociveis, a

dimenso cosmolgica e a dimenso tica.
No homem, as mediaes produzidas para ultrapassar (nunca
cabalmente) a tenso entre o eu e a alteridade do mundo, incluem, para alm
das mediaes do animal (percepo, mobilidade e emoo), a faculdade
pictrica e a faculdade eidtica - a criatividade e a abstraco. medida que
a mediao se alarga, o par correlacto - liberdade, necessidade - acentua-se
aumentando o risco da existncia.
Esta mediao acrescida conquista uma maior margem de jogo
interno e externo, ao preo de um grande risco interno e externo. (...) todo
o novo degrau de singularizao (aqui pensamos em ns mesmos) paga-lhe
o preo na sua moeda - esta mesma moeda pela qual atinge tambm a sua
,- ~ ,, 1 1 7
realizao.
Como verificamos, as grandes ambivalncias que o ser humano
descobre em si - liberdade / necessidade, autonomia / dependncia, eu /
mundo, relao / isolamento, criatividade / mortalidade, prefiguram-se j,
segundo Jonas, nas formas mais primitivas da vida aumentando gradualmente
do mundo vegetal para o mundo animal e atingem a culminncia no homem.

117 - Jonas, Hans, Evolution et libert, ditions Payot & Rivages, 2000, p. 56.
 103

pela via da incompletude, na necessidade de relao, que se impe

obrigatoriamente a aco responsvel, balizada por dois plos a liberdade e a
necessidade.
Esta ambivalncia era indita na matria fsica inerte. a vida que
aporta a tenso entre o ser e o no ser, a abertura, a transcendncia, a
liberdade e a finalidade. O homem, degrau ltimo da complexificao da
vida, tem mesmo a liberdade de negar o decreto da natureza mesmo que para
faz-lo se sirva de um dos seus fins - a liberdade.

Segundo Nathalie Frogneux 119 , no texto de apresentao de Puissance

ou impuissance de la subjectvit, atravs do poder da subjectividade que
Jonas confere a dignidade ao homem. pela via da subjectividade que Jonas
liberta o homem do monismo monoltico ou do dualismo radical que ops o
homem ao mundo.

Esta via mediana que Frogneux classifica de monismo polarizado e que

, uma ontologia capaz de fazer valer, em simultneo, a dignidade humana
e a sua condio natural, distingue nitidamente o mundo e o homem, mas
no os separa nem define como contrrios. A existncia relao, poder e
carncia.
Jonas procurou uma via especulativa cuja finalidade era proteger a
liberdade da suspeio abrindo o caminho a uma troca objectiva entre a
liberdade humana e o mundo fenomenal.
Com o objectivo de eliminar a herana dualista cartesiana, Jonas
desenvolve, em Le phnomne de la vie, uma antropologia segundo a qual o
homem se constri pela sua aco no mundo. O ser humano dinmico como
o organismo. A existncia repousa sobre o acto de se manter a si mesmo no
ser diferenciando-se e subtraindo-se ao meio neutro e neutralizante.
O movimento de autoposicionamento da existncia relativo
alteridade do mundo que aparece como seu plo complementar. Jonas pensa a

1 1 8 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 111.

119 - Frogneux, Nathalie, La Puissance de la Subjectivit Comme Dignit de L'Homme, in Puissance ou
impuissance de la subjectivit, Cerf, 2000, p. 15.
 104

condio humana como existncia implicada num mundo de que ela

deiscente - abertura espontnea.
Pelo seu agir o homem torna-se o que . O agir contempla o risco. O
bem e o mal esto imbricados nesta relao polar. Ora desenvolvendo as suas
capacidades extremas e fazendo emergir o bem, ora sendo negligente e
desenvolvendo uma aco medocre, o homem assume a sua condio. O
caminho repleto de escolhos e tanto pode conduzir ao fracasso como ao
sucesso.

O fim e a conscincia do fim so fundamentais no pensamento de

Jonas, permitindo-lhe dignificar a vida. Distingue comportamento finalizado,
que assenta na adaptao autocorrectora ao ambiente, e comportamento
motivado por um fim - conscincia do fim.
O fim na vida supe a aco - a capacidade de auto-avaliao em
termos de sucesso ou do fracasso, a que indiferente o comportamento
finalizado, de que exemplo a inteligncia artificial que pode simular o fim
mas nunca produzi-lo. O sucesso ou o fracasso -lhe indiferente.
Jonas recusa o determinismo fsico para dar espao ao jogo objectivo
de uma subjectividade livre que transcende a ordem causal mas que intervm
nela. Privilegia o par liberdade / necessidade, inscrito na prpria natureza,
como princpio determinante de toda a aco, logo tambm e, sobretudo, da
aco tica, que conduz o homem ao cumprimento do seu dever.

A tica antropolgica, ou seja, a lgica da aco do homem, inscrita

na natureza, mas no determinada por ela de forma imediata.
A complexificao da natureza, a necessidade de relao na perspectiva
de colmatar a incompletude, abre o espao para a subjectividade, para a
liberdade que obriga todo o ser vivo a superar-se e, especialmente o homem,
que tem de assumir o risco de aco tendo conscincia da sua amplitude
crescente.
A ameaa sempre presente do aniquilamento confere vida e ao homem
a sua grandeza e a sua misria.
 105

Mesmo o ente mais autnomo da natureza, o homem, incapaz de

conhecer o mistrio da vida, dado que o seu conhecimento feito por
reduo. No entanto, reconhecendo o mistrio como constitutivo do ser, o
homem integra-se nesse mistrio numa perspectiva agnica onde a prudncia
ter de ser o ingrediente principal da sua aco e o limite do seu poder.
O perigo, o risco e a precariedade impem-lhe conteno, mas a
necessidade de proceder sua completude impe-lhe a assuno do risco da
existncia - caminho a percorrer por todo o ser vivo.
Jonas apresenta-nos uma viso holstica da natureza onde a evoluo
no linear, a superao da carncia inerente a todo o ser vivo delineia o
percurso que tem como constituintes a continuidade e o acaso. Na obra Le
Phnomne de la vie, embrio do pensamento posterior de Jonas, est bem
patente a ambivalncia do fenmeno da vida onde o optimismo evolucionista
algo romntico e triunfalista no tem lugar.
Denotando, do lado da liberdade, uma capacidade de forma orgnica,
esta de transformar a sua matria, o metabolismo denota igualmente a
necessidade irremedivel para ele de o fazer. Seu poder um dever
pois sua execuo idntica ao seu ser. Ele pode, mas ele no pode deixar
de fazer o que ele pode sem deixar de ser.

120 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 93.

 106

3.9 - Trade finalismo, teleologia e liberdade

o correlato ser no ser inerente ao mundo que permite a emergncia

da finalidade e do valor. Os fenmenos vitais, mesmo os mais simples, so
irredutveis relao causa efeito, mecanicista, herana da cincia moderna.
A finalidade sobrepe-se causa mecnica.

A ameaa omnipresente do no ser, da morte, explica e d sentido ao

facto de o ser constituir uma escolha constante de si mesmo, um fim para si.
Jonas advoga uma continuidade holstica que no se faz por uma soma
de unidades mas pela integrao da totalidade da natureza mesmo nas suas
formas mais elementares. O vivo explica e d sentido ao no vivo, matria
fsica inerte.
A natureza teleolgica, finalista, interior vida e orientada para um
horizonte de tempo futuro. Sendo o comportamento do organismo teleolgico
manifestao exterior de interioridade da substncia, a teleologia ratifica a
interioridade que auto-constituinte e pressupe a relao - a alteridade.
Interpretando o pensamento de Jonas, o finalismo constituir ento com
teleologia e a liberdade uma trade dinmica.
Est ali a raiz da natureza teleolgica ou finalista da vida: o carcter
final (finalism) em primeiro lugar o carcter dinmico de um certo modo
de existncia, coincidente com a liberdade e identidade da forma em relao
matria e somente em segundo lugar um, facto de estrutura ou de
organizao fsica tal como temos exemplo na relao das partes orgnicas
ao todo e na adaptao funcional do organismo em g e r a l .

E a trade mencionada que imprime o dinamismo teleolgico do ser e

que se manifesta tambm na perseverana de todos os seres vivos. Se no for
abusivo inferir do pensamento de Jonas que o telos e a liberdade coincidem,
o que nos parece legtimo, sobretudo se nos ancorarmos na obra, Le
Phnomne de la Vie, onde Jonas afirma (...) uma tendncia na profundidade do
ser para os muitos modos de liberdade (...)>>122, esta liberdade antinmica dado o
seu carcter ncessitante e a sua universal disseminao em toda a natureza.

121 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 95.

122-Idem, p. 15.
 107

Na sua obra fundamental e posterior, Le Principe Responsabilit, Jonas

j no identifica de forma to explcita o telos com a liberdade.
Aponta para um ser - fim como telos da natureza, do ser:
(...) com a produo da vida a natureza manifesta ao menos um fim
determinado, a saber, a prpria vida, - o que talvez no quer dizer outra
coisa seno a libertao do fim como tal ao servio de fins definidos, que
se perseguem e experienciam subjectivamente. Ns abstemo-nos de dizer que
a vida o fim ou mesmo um fim principal da natureza, sobre o que no
podemos ter nenhuma conjectura; suficiente dizer um fim. Mas se (segundo
uma conjuntura que no despropositada) o ser - fim fosse ele prprio o
fim fundamental, por assim dizer o fim de todos os fins, ento, com efeito, a
vida, na qual o fim se libertou, seria uma forma escolhida, proporcionando a
realizao desse fim.

Apesar de mais contido, como verificmos na citao precedente, Jonas

no deixa de reafirmar que cr numa subjectividade sem sujeito , ou seja, na
disperso natural de uma interioridade potenciadora atravs de inumerveis
partculas individuais do que na sua unidade originria, num sujeito
metafsico total.

Jonas procura preservar o mistrio da vida na sua interioridade e

projeco. Mesmo que liberdade e telos no se identifiquem totalmente na
da dinmica liberdade com vista satisfao do telos que se manifesta o
querer profundo do ser. Esta liberdade disseminada na natureza, embora tenha
um carcter ncessitante, no unvoca ilustrando a multidimensionalidade
do ser de onde emerge.
Parece-nos ser correcto afirmar que a especulao metafsica de Jonas
tem o ser como percurso e como meta. A causalidade final, universalmente
partilhada, alia-se a uma subjectividade sem sujeito ou seja, uma
interioridade potenciadora universalmente disseminada e activa que em
ltima instncia pode at pr o ser em risco.
Estes so os enigmas da liberdade que Jonas assume ao recusar a
evoluo e o progresso linear ou uma viso teleolgica da histria, isto ,
com um fim determinado.
A natureza encerra um fim em si mas esse fim indeterminado para o
homem. Este, enquanto elemento da natureza, partilha o percurso csmico. Se

123 - Jonas, Hans, Prncipe Responsabilit, Cerf, pp. 107,108.

124-Idem, p. 107.
 108

evocarmos a noo a subjectividade sem sujeito, defendida por Jonas,

facilmente encontramos o elo de ligao, de continuidade entre o ser humano
e o resto do mundo orgnico.
Talvez devidamente compreendido, o homem seja, afinal a medida de
todas as coisas - no propriamente devido legislao da sua razo, mas
devido ao exemplar da sua totalidade psicofsica que representa o mximo de
completude ontolgica concreta por ns conhecida: Uma completude a partir
da qual, por meio de reduo, as espcies de ser podem ter de ser
determinadas atravs de subtraco ontolgica progressiva at ao mnimo da
mera matria elementar (em vez do completo ser construdo a partir desta
125
base por adio cumulativa).

125 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, pp. 33,34.
 109

CAPTULO IV

4 - A EMERGNCIA DE UM NOVO PARADIGMA TICO DA ACO / RELAO,

LUZ DO PENSAMENTO DE HANS JONAS

A filosofia da biologia jonasiana prepara o caminho para a emergncia

de um paradigma ontolgico da aco e da relao, estabelecendo um corte
radical com a ontologia tradicional auto-suficiente em que ser e logos se
identificam.
Na obra Le Phnomne de la Vie1 constante a concepo da vida
enformada pelo paradigma da aco / relao.
O organismo vivo singular, o indivduo, ou mesmo a relao entre as
diversas formas de vida, esto imbricados numa relao de continuidade que
despoleta a aco. A recproca imbricao do orgnico e do mental e a
continuidade entre o mais elementar e o mais elevado so o postulado de
partida da obra acima mencionada, reafirmado, posteriormente em Le
Principe Responsabilit:
E no presente preciso certamente dizer a propsito de uma
subjectividade da natureza que ela no nem particular nem arbitrria e
que comparada aos nossos desejos, e s nossas opinies privadas ele tem
todas as vantagens do todo por comparao parte, do durvel por
127
comparao ao t r a n s i t r i o , do imenso por comparao ao mais nfimo.

No mbito do desenvolvimento do fenmeno da vida, Jonas privilegia

sempre a aco do metabolismo e a continuidade da relao contra a ruptura,
podendo mesmo inferir-se que se esta tiver lugar por imprudncia da aco
s pode originar a catstrofe. Nas diferentes formas de vida o autor reala
sempre mais o que comum do que aquilo que as diferencia. Trata-se de
reconciliar o saber operativo com o saber contemplativo. A realidade a
totalidade que no pode decompor-se de forma simplista, nem maneira
cartesiana se pode separar o orgnico do mental, privilegiando este, sob

126 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, pp. 13-18.
127 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 111.
 110

pena de se desvirtuar e perder a unidade do ser. A anlise, a decomposio

em partes, partindo do mais simples para o mais complexo, explicando este,
pelas interaces mais simples, conduz a uma leitura enviesada da realidade,
que no faz justia sua complexidade nem s capacidades excepcionais do
seu ente mais complexo o - Homem.

Interpretando o pensamento de Jonas, parece-nos que este prope uma

relao de continuidade, ou melhor ainda, de entrosamento entre a Razo
Prtica e a Razo Pura, que Kant havia separado evocando razes de
mtodo e rigor.
Jonas considera que se o homem congrega em si a imbricao mais
perfeita entre esprito e matria no pode deixar de compreender mesmo os
fenmenos mais elementares da natureza luz da complexidade que ele
condensa em si, reconhecendo natureza os mesmos atributos que ele
prprio detm, j que ele fruto do mistrio que a natureza encerra e que o
fez brotar.
A condio humana, comprometida com o mistrio da vida que a
transcende, orienta-se pelo modelo, onde impera a aco e a relao de
continuidade, reconhecendo uma constelao de valores positivos onde se
destaca a cooperao, a abnegao da parte face ao todo, ou seja, a
solidariedade como alavanca da aco.
O homem, face ao todo, mais um elo da cadeia emaranhada -
abertura, fecho, mistrio e sentido. Como j verificmos, no
metabolismo comum s partes do todo que assenta a individuao. Este
no pode escapar dialtica das polaridades - ser / no ser, necessidade /
liberdade - motores da escola complexa que faz emergir a alteridade - o
novo. Assim sendo, no h ruptura nem descontinuidade mas um processo
em que a liberdade e a necessidade se manifestam j nas primeiras formas
de vida. Esta como unidade psicofsica repele a separao entre corpo e
mente, pensamento e extenso. Seguindo este modelo, o homem tem que
rejeitar liminarmente a ideia de soberania das cincias da natureza face s
 Ill

cincias do esprito pois esta diviso artificial no respeita o fenmeno da

vida na sua grandeza, esplendor e complexidade. Contribuiu antes, para a
supremacia de um paradigma reducionista que reificou a natureza e o
homem. Este foi concebido como uma mquina e a natureza desprovida do
seu valor intrnseco. Jonas, prope-nos um regresso concepo teleolgica
da natureza maneira aristotlica em que todo o ser tende a realizar aces
que conduzem a um fim em si.

O homem ter que definir-se pela responsabilidade que assume

perante o outro e perante a histria. O seu horizonte a biosfera frgil,
altervel e em perigo, objecto de uma tecnologia inquietante que, no sendo
um mal em si, pode conduzir catstrofe. A liberdade responsabiliza o
homem pelo liberalismo sem peias que pe em risco o equilbrio ambiental e
a imagem do homem.

A obrigao de agir no tomada como imagem invertida do dever do

outro antes segue o modelo de obrigao que temos com as crianas ao
nosso cuidado. A obrigao de agir impe condio humana a angstia - o
medo da destruio. Cada gerao deve procurar ascender ao sentido da
vida, mantendo uma arguta conscincia do que no sabe e da amplitude do
desconhecido. A incerteza o destino da condio humana face ao
progresso, logo a precauo e a moderao sero ingredientes fundamentais
de uma aco responsvel que mantenha a continuidade.

O modo atomstico de conhecer e de apreender, fruto do modelo

analtico da cincia ocidental, ter de ser suplantado por um modelo
holstico de compreenso em que a dignidade da vida humana assuma o
estatuto de estrela polar da aco.
Assim sendo, Jonas distancia-se do pensamento de Aristteles, j que
o filsofo grego considerava que o fim em si inerente natureza consistia
na busca da perfeio e da felicidade. O pensamento de Jonas, incorporando
as questes ecolgicas e a defesa contra a coisificao do homem, prope-
nos uma metafsica da preservao do ser, da natureza e da dignidade do
 112

homem - tal como so - no sentido de manter a continuidade do ser. De

sobreaviso contra os modelos de perfeio e felicidade reducionistas da
contemporaneidade - e empolmica contra o Le Principe Esperance de Ernst
Bloch -, rejeita modelos unvocos de progresso linear (perfeio e
felicidade) que possam pr em risco a diversidade da natureza e a
complexidade antropolgica ou a manuteno da imagem do homem tal
como . Os conceitos de esperana e medo surgem como constelaes do
princpio responsabilidade. A manuteno da dignidade do ser exige a
sentinela do medo para preservar a esperana num futuro harmonioso onde
se mantenha a dignidade do ser (homem / natureza). Estes conceitos
impem-se como atractores da aco positiva no sentido do ser j que, em
nome da liberdade, delapidou-se a natureza e, em nome da igualdade,
suprimiu-se a liberdade.

O homem, como ser finito, no detm a sabedoria suprema para prever

os desgnios do ser no seu mistrio. Ento, resta-lhe agir sob a guarda do
medo que lhe impe o limite e o desvia de aces temerrias. A referncia
axiolgica mxima , para Jonas, o ser / valor que baliza a aco e a
relao, tendo como sustentculo a responsabilidade infinita que advm da
consciencializao da insustentabilidade de um modelo que fomenta a
delapidao constante da natureza e a espolia do seu valor e sentido
intrnsecos.

O novo paradigma ontolgico da aco / relao implica a

responsabilidade pela preservao do ser - um bem contra o nada. Levanta o
jugo antropocnctrico que reduz a natureza a um meio exclusivamente ao
servio do homem que a usa e valora a seu bel-prazer.
Como tambm salientou Paulo Freire, a razo tecnocrtica no
suficiente nem capaz de promover sustentadamente a qualidade de vida. Pelo
contrrio, na sua nsia de domnio e progresso estritamente econmico e
material, esquece a ligao entre o natural e o cultural e a importncia duma
 113

aco tico-poltica potenciadora de desenvolvimento integrado, geradora de

equilbrios escala local e planetria.
As cincias, embora muito importantes para explicar a realidade, no
esgotam a riqueza do sentido do ser, da que Jonas esgrima uma boa parte
dos seus argumentos contra os que vaticinaram a morte da metafsica que
ser em ltima instncia, segundo Jonas, a disciplina garante da
compreenso do ser na sua totalidade. O saber operativo experimental, com
o seu caracter utilitrio, s tem sentido quando integrado de forma
harmoniosa no saber contemplativo.

O tempo, que tambm mistrio, solidrio da insondabilidade do

ser. O homem, parte integrante do mistrio, nunca o dominar nem ser
capaz de o reduzir a categorias que lhe permitam prever e controlar o futuro.

A transcendncia, a liberdade, a abertura, de onde emerge a

alteridade, implicam um espao e um tempo de relao onde surja o outro -
o sentido, o novo - que, embora no previsvel em absoluto, dado que o
homem no possui, como o diz Jonas, essa sabedoria suprema, no
irracional nem arbitrrio - tem o sentido e o limite da vida, do ser. O
homem na sua finitude assume conscientemente a insondabilidade do
mistrio que inerente s primeiras formas da vida e tem continuidade nas
formas de vida mais complexas, solidarizando-se com o ser que no se deixa
apropriar. O homem conhece o que a condio humana na sua finitude lhe
permite conhecer. Tendo conscincia dos limites da sua condio e dos
impactos da sua aco, o homem descortina os limites que devem balizar
uma aco tico-poltica responsvel. Jonas delineia, assim, uma ontologia
do limite - o valor do ser impe os limites e a responsabilidade ao homem.

Jonas procura ultrapassar o dualismo por um monismo integral que

reconhece as polaridades existentes no fenmeno da vida mas que deve
absorv-las na unidade da totalidade da existncia em que os opostos
emergem como fases do processo - manifestaes intrnsecas de uma
polaridade, gerida pela continuidade e em que o fenmeno mais elementar
 114

permanece a nvel do mais elevado. O novo no o irracional ou o

arbitrrio. antes o resultado do novo paradigma da aco / relao que
explica a vida como uma totalidade animada por um fim em si que ela
prpria engendra, que tem valor.
A vida ensina que o mais complexo no se explica pelo mais simples.
Antes pelo contrrio, o mais simples deve ser explicado luz das
implicaes do mais complexo. A natureza tem valor em si,
independentemente das valoraes que o homem lhe possa atribuir.
A cincia moderna actua por simplificao. Reduz o mais complexo
ao mais simples para quantificar os fenmenos e os esquartejar atravs das
frmulas matemticas.
Jonas, fazendo emergir o paradigma da aco / relao, procura
ultrapassar o paradigma tradicional que enformou o pensamento moderno e
contemporneo, o que reduzia a realidade a relaes de causa / efeito
lineares. A vida na sua riqueza de sentido no quantificvel, at porque,
sendo o ser tributrio de um processo holstico, no permite essa
simplificao, essa coisificao.
O sentido tem, na verdade, que ser captado numa perspectiva holstica
em que o mais complexo fornece as coordenadas enquadradoras do mais
elementar. O homem, por seu turno, deve entender o fenmeno da vida luz
da sua prpria complexidade. Se ele o ente onde se condensa a mxima
completude e participa da emergncia do fenmeno da vida, ento, ele no
pode entender e reduzir esse fenmeno a esquemas simplistas que lhe
subtraem essas qualidades - abertura e mistrio.
A inteligibilidade do vivo no passa pelo reducionismo ao no vivo,
ao simples tomo. Essa era a perspectiva mecanicista do paradigma
tradicional. A inteligibilidade do no vivo deve, pelo contrrio, passar a ser
entendida luz da inteligibilidade e complexidade do vivo sendo
compreendida como um modo limite da vida sensitiva.
 115

O paradigma da aco / relao procura colocar no epicentro da

reflexo contempornea o sentido da vida, os valores tendo como suporte
uma metafsica da totalidade, necessria fundamentao da tica da
responsabilidade pelo futuro.
A abertura, a transcendncia e a liberdade so, para Jonas, qualidades
comuns a todos os seres existentes, dado que todos tm em comum a
actividade metabolizadora que implica aco / relao com o outro do qual
todos os organismos dependem para a sua autoconservao - continuidade.
A transcendncia inerente actividade metabolizadora abre um duplo
horizonte - espao e tempo. Espao porque chama a si o outro, do qual o
organismo depende e de tempo porque este no seu mistrio desvela a fase
seguinte do seu prprio ser para o qual avana.
Segundo Jonas, simultneo o despontar das primeiras formas de vida
e dos primeiros laivos de liberdade.
O grmen da liberdade est no despontar da vida e atinge no homem a
sua expresso mxima pois, como refere Jonas, esta condensa, em si, o
128

mximo de completude ontolgica conhecida.

A questo que agora se nos coloca a de saber se entre o homem e o

animal h uma mera diferena de grau na escala biolgica ascendente ou se
existe uma diferena antropolgica fundamental. Jonas considera a
faculdade pictrica - faculdade de produzir imagens - a diferena
fundamental que distingue a relao do animal com o mundo, da relao do
homem com o mundo a faculdade pictrica - criatividade - a promessa
129

aberta suficiente para provar a liberdade humana.

Se a faculdade pictrica for considerada como o ltimo grau de

mediao, comparada com as formas de mediao do animal - percepo,
mobilidade e emoo - , a diferena antropolgica esbate-se. No uma
diferena essencial mas antes o ltimo grau de complexidade e completude,
128 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 33.
129-Idem, p. 182.
 116

embrionrias j nas primeiras formas de vida. Mas, por outro lado, Jonas
afirma no mesmo ensaio:
Porque a brecha entre a relao do animal com o mundo e a
tentativa mais grosseira de representao infinitamente mais vasta que
aquela que existe entre, esta ltima e qualquer outra construo
geomtrica. uma abertura metafsica, comparado ao qual a outra
apenas uma diferena de grau.
Em Le Principe Responsabilit, Jonas no esclarece o que significa
esta abertura metafsica entre o homem e o animal, acentuando sempre
mais o modelo de continuidade entre o homem e os outros seres. A tnica
permanente neste modelo de continuidade entre homem e natureza conduziu
a interpretaes naturalistas do seu pensamento, e ter levado mesmo os
partidrios da deep ecology a consider-lo um dos seus sustentculos
tericos.

Parece-nos que, para interpretar correctamente o pensamento de

Jonas, teremos de estabelecer o meio termo entre o princpio de
continuidade evocado entre o homem e o animal e a abertura metafsica,
j que, ao recusar liminarmente o antropocentrismo, o autor no nos
autoriza a colocar o homem numa ordem transnatural como parece sugerir a
abertura metafsica que separa o homem do animal e da ordem natural,
mas, por outro lado, o princpio de continuidade amarraria o homem aos
desgnios da natureza subtraindo-lhe o mistrio e a liberdade, conceitos to
caros a Jonas.
Assim, defendemos que se possa descolar do pensamento de Jonas um
novo paradigma da aco / relao, enformado por uma perspectiva
holstica, onde o todo no uma mera soma de partes mas um processo
criador de relaes de sentido. O par liberdade / necessidade pressupe a
anterioridade da responsabilidade, visto que a escolha no neutra, antes
guiada pela aco tica, pela relao solidria com o ser / valor que impe a
necessidade de instaurar uma tica que obrigue.

130 - Jonas, Hans, Le phnomne de la vie, DeBoeck Universit, 2001, p. 102.

 117

A salvao e a libertao j no advm ao homem pelo saber e

conhecimento operativo, tido como fim em si mesmo mas pelo uso prtico
que o homem faz dele colocando-o ao servio da vida. A responsabilidade
suplanta a liberdade da aco.

A tica testemunha o pressuposto metafsico do ser-valor e impe a

responsabilidade como estrela polar da aco que sendo continuidade e
totalidade rejeita o totalitarismo. Impe uma aco positiva que tem como
fim o bem escala planetria. Preservar o bem que, no pensamento de
Jonas, significa preservar o ser. No implica nem um conservadorismo
retrgrado, que exclui o novo, nem um progresso harmonioso. Este surge,
naturalmente, em consequncia, por um lado, da aco da biodiversidade e,
por outro, da aco / relao tico-poltica responsvel. da
responsabilidade do homem controlar os artifcios que introduziu na ordem
natural e as sries causais incontrolveis que estes artifcios, (oriundos da
tecnocincia) despoletam, dado que fragilizam a luta constante do ser pela
sua afirmao.

Jonas, partindo do princpio de continuidade e da noo de

totalidade, no rejeita ao homem a liberdade (que est disseminada por toda
a natureza) ou a criatividade (razo / afectividade), que a sua
caracterstica mais especfica. Privilegia, isso sim, a preservao do ser que
condio da liberdade, da diversidade e da emergncia do novo que est
implcito na continuidade do ser envolto no seu mistrio insondvel. Ao
homem, como parte do todo, cabe a responsabilidade de zelar, de responder
ao apelo do ser-valor que se afirma na luta sem trguas contra a aniquilao
- o nada, o no valor.
A obrigao de responder, a responsabilidade escala planetria
objectiva, pois resulta do primeiro apelo do ser - o de continuar a existir - e
impe a aco / relao responsvel em que as partes e o todo tm a
possibilidade de ser de forma harmoniosa.
 118

A unidade psicofsica do homem impele-o a esta responsabilidade

para com o ser que no formal, nem resulta de um "acordo de cavalheiros"
pois o homem tem conscincia de que no o dono do ser e de que integra
uma ordem natural que no quer pr em risco. O saber contemplativo impe-
lhe a admirao, o respeito por um percurso milenar que, embora ele possa
submeter - adquire essa possibilidade pela tecnocincia - , no tem o direito
de interromper ou de manipular.

A tica antropolgica no sentido em que o homem, topo da pirmide

natural, sendo parte do todo, est ao servio do ser e do seu valor objectivo
mas no antropocntrica pois o ser, na sua totalidade, que impe ao
homem o valor, o modelo da aco / relao responsvel. O homem,
enquanto ser natural dotado de liberdade, pode pr em risco o percurso
insondvel do ser. Contudo, a sua filiao e relao intrnseca com a ordem
natural impelem-no a abster-se do abuso dessa liberdade que degeneraria em
liberalismo inconsciente pois o apelo do ser exige-lhe a responsabilidade de
velar pelo ser, condio e suporte da liberdade, da dignidade do homem e do
equilbrio do planeta.
Jonas pretende a substituio do imperativo tecnolgico pelo
imperativo tico, ou seja, o homem capaz e pode actuar mas abstem-se de
executar esta ou aquela aco, apesar de ter ao seu alcance os respectivos
meios quando, ao execut-las poria em risco a prpria afirmao do ser.
Alguns autores consideram a posio jonasiana em Le Principe
Responsabilit como sendo tpica de uma nova tica, a qual, por entraves
livremente consentidos, dever o poder do homem de se tornar uma maldio para ele

mesmo. Esta tica assentaria num pensamento retrgrado, gerador de

integrismos, da negao do conhecimento e da cincia em geral, de
satanizao da tcnica, o que geraria obstculos ao desenvolvimento da
biologia, da engenharia gentica, da medicina e da cincia em geral. Este
no , contudo, o real sentido do pensamento de Jonas. Segundo a nossa
interpretao, Jonas empenha-se, pelo contrrio, em elaborar as bases
 119

tericas de uma nova tica que devolva a dignidade ao homem: que, por um
lado, o liberte fisicamente da manipulao cientfica, tecnicamente possvel,
e que, por outro, o liberte psicologicamente do fascnio que sobre ele exerce
a tecnocincia que, tal deusa Afrodite, o mantm acorrentado aos seus
encantos sem lhe permitir desenvolver uma reflexo sria e fundamentada
sobre a condio colectiva.

Como unidade psicofsica e criao da ordem natural, o homem deve

ao ser essa reverncia, essa dvida de velar pelas geraes vindouras. Jonas
no apela a integrismos redutores mas a uma viso holstica em que o
homem assume a sua responsabilidade de evitar o mal - a destruio
escala planetria. Reconhece a cincia e o valor desta, quando colocada ao
servio da dignidade humana. Procura recolocar no centro da reflexo e da
aco contemporneas a avaliao completa dos limites inerentes razo,
tecnologia, cincia e gesto dos recursos. A aco no neutra; obriga a
valorar, a procurar o sentido do ser. A tica da responsabilidade situa-se,
assim, numa ordem holstica, integradora, que ultrapassa a deontologia. No
o aqui e o agora nem a mera soma de partes que so determinantes. A
totalidade, - o sentido global do ser - que justifica a aco tico-poltica
responsvel.

A aplicao prtica do pensamento de Jonas aporta, como j

verificmos, nomeadamente no campo da poltica, dificuldades de vulto.
No obstante, consideramos que o pensamento de um autor no se mede pela
sua exequibilidade imediata mas pelas sementes fecundas que lana e pelas
problemticas que equaciona.

Assim, apesar de Jonas no se ter debruado especificamente sobre a

Filosofia da Educao, cremos que algumas das problemticas que lhe so
prprias decorrem da sua obra. Afloram questes como estas:
- Em que medida o princpio responsabilidade de Jonas pode
contribuir para a emergncia de um paradigma educacional holstico
que destrone o antropocentrismo do paradigma actual dominante?
 120

- Como conciliar uma liberdade indmita, frente a uma exigncia

crescente de responsabilidade?
- Ser que educar para a responsabilidade significa educar no sentido
de libertar a gerao presente dos preconceitos de uma cultura
hedonista, que no extremo, pode levar ao aniquilamento e
supresso da liberdade?
- Como retomar a dicotomia educao para a estabilidade ou para a
mudana (a clssica equao da filosofia da educao que o actual
reexame de valores proposto por Jonas relana)?
- Em que medida a educao contempornea contribui para negar a
ligao natureza que os pressupostos da chamada educao
ambiental defendem?
- Uma educao tecnocrtica ope-se a uma educao ambiental
baseada na compreenso, no respeito e na admirao da ordem
natural?
 121

4.1 - A velha paideia grega e os novos horizontes de sentido

No dizer de Laura Ferreira dos Santos 131 , a reflexo sobre a educao,

entendida como prtica que pretende harmonizar o desenvolvimento de todas
as partes da personalidade humana, surgiu ocasionalmente no seio de outras
temticas onde o destaque dado religio poltica e moral.

Plato ter sido mesmo o primeiro, na sua obra magistral - Repblica,

a elaborar uma filosofia da educao, dado o lugar central que a educao
ocupa na organizao perfeita da cidade ideal.
A civilizao grega ofereceu civilizao ocidental o conceito de
paideia que entendia a educao como um processo de formao global em
que a educao e cultura se identificavam. A educao no se resumia
transmisso de um corpo de saberes, techn - ao saber fazer privilegiado
pelos sofistas que subordinavam o saber ao interesse individual. A educao
era antes sinnimo de construo de vida activa na polis que se
consubstanciava numa busca activa da verdade, do saber, posto ao servio
do bem comum. O saber tcnico era posto ao servio do agir. O saber
contemplativo era privilegiado em detrimento do saber tcnico.

Filosofia e Educao so ento irms siamesas que emergem na polis

grega mantendo a sua unio matricial ao longo do desenvolvimento do
pensamento ocidental.
Os gregos equacionaram as questes perenes da filosofia que
continuam a ter acuidade no presente. Porqu ser bom? Qual a melhor
organizao da sociedade? Sero justas as suas leis? Ser o homem a medida
de todas as coisas? Os valores so ditados pelo homem ou pertencem a uma
ordem que o transcende? Qual a origem do universo?

131 - Santos, Laura Ferreira, Educao (Filosofia da) in LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
Lisboa / S. Paulo, Vol. II, 1990, pp. 23-27.
 122

A contemporaneidade partilha com os gregos o sentimento de perda de

contacto com pontos fixos de referncia acrescentando ainda a este
sentimento a conscincia da sua prpria precariedade.
Os gregos perceberam e conceptualizaram o poder do homem sobre as
estruturas sociais e o meio ambiente mas, em simultneo, temeram as
consequncias desse poder, fenmeno bem patente no conceito de hybris. O
teatro grego, sobretudo no domnio da tragdia, reflectiu de forma exemplar
sobre as ambivalncias do homem. Este age livremente, de livre vontade, ou
sobre presso de uma ordem que o transcende? Como conciliar o permanente
e o mutvel?

A problemtica da educao, aparecendo enunciada de forma implcita

ou explcita, est sempre presente no pensamento de qualquer filsofo,
como conclui Jos Carlos Oliveira Casulo:
H em grandes filsofos e em obras suas uma temtica filosfica
educacional a explorar.
Relacionam-se essas temticas, com discursos caracteristicamente
filosficos, quais sejam, entre outros, o gnosiolgico, o tico, o filosfico-
poltico e o esttico.
A Filosofia da Educao coisa de sempre na histria da filosofia,
nela tem gensica, multissecular e actual presena e no foi, nem , algo de
somenos importncia, uma espcie de parente pobre da filosofia ocidental.
H identidade, em muitos casos, entre grandes filsofos e grandes
pedagogos, o que nos coloca a responsabilidade de indagar sobre as relaes
entre filosofia e pedagogia, de um modo geral, bem assim como encorar o
estudo histrico do pensamento pedaggico, em particular, como uma das
grandes tarefas da Filosofia da Educao. 1 3 2

A educao em termos de espao desenvolve-se na polis. O tempo o

ciclo vital do homem, embora a educao formal se concentre especialmente
na infncia e na juventude mas a sua influncia perdura no tempo. A
educao um conceito que desde muito cedo se correlaciona, em certo
sentido, com o conceito de cidadania, dado que, s quem possui algum grau
de instruo detentor de direitos de cidadania e, ao invs, a senha de
entrada para a comunidade educativa exige o sentido de pertena
comunidade.

132 - Casulo, Jos Carlos Oliveira, Roteiro Pedaggico da Histria da Filosofia: Sugestes de algumas
hipteses de investigao in Actas do I Encontro Nacional de Filosofia da Educao, org. Jos R Dias e
Alberto F. Arajo, Universidade do Minho, 1998, p. 111.
 123

Este conceito tem raiz na concepo greco / romana de cidadania

intimamente ligado ao exerccio e ou participao no poder. Para Plato a
cidadania apangio dos filsofos que estariam mais aptos para exercer a
arte de governar com justia. Para os romanos civitas - cidadania, respeita
essencialmente o compromisso cultural da partilha e acatamento das leis
estabelecidas - direito, culto da cidade e dos deuses, venerao das
instituies.

Assim, na tradio ocidental o conceito de cidadania, filia-se

sobretudo em Plato, andando predominantemente associado ao respeito
pelas instituies, ao acatamento da ordem artificialmente criada para
permitir a coexistncia dos seres humanos. O conceito de cidadania
reduzido a civismo.
Para Plato, a educao tinha como principal finalidade seleccionar os
melhores elementos da polis e dar-lhe uma instruo esmerada, digna da
elite governativa. A selectividade educativa a garantia da organizao
racional do estado perfeito, hierarquicamente estruturado em que os
verdadeiros detentores da cidadania ocupam o topo da pirmide.
Aristteles, pelo contrrio, pelo menos teoricamente, admite que a
cidadania essencial a todos os homens. Cidado aquele que governa e
quer ser governado conforme o tempo que lhe couber, mas no a relao
potencial ao poder que faz do homem cidado. Ser cidado faz parte da
natureza do homem. Para o filsofo, o homem por natureza um animal
poltico - zoon politikn - e no um simples animal gregrio como os outros
animais. Nesta concepo, a cidadania to fundante da hominizao como
o corpo e a razo. Assim, na sua emergncia ntica, o homem traz consigo a
cidadania - animal - racional - poltico. O apolits seria sub-humano ou
sobre-humano mas nunca um ser humano. Este ser o sentido da expresso
atribuda a Aristteles o homem capaz de viver isoladamente ser um Deus
ou uma besta mas nunca um ser humano. Seguindo a significao do
conceito no pensamento de Aristteles, o homem no nasce indivduo para
 124

depois se socializar, como queria Plato, que tambm atribui essa tarefa
educao. O homem nasce social e a educao contribui para a construo
da sua personalidade que nunca absoluta, pois o homem, potencialmente
dotado de palavra e discurso, um ser relacional e pela aco e pelo
discurso que assume a sua condio. No se realiza isoladamente. O homem
despojado da cidadania est abaixo da sua condio. A sociabilidade faz
parte da condio ontolgica do homem e no remete para qualquer outra
condio ntica. Cidadania, no pensamento de Aristteles, ultrapassa as
meras relaes entre governantes / governados. condio ontolgica do
homem, logo ele exerce-a naturalmente, j que ela um dos constituintes da
sua hominizao. A educao tem como funo construir a personalidade do
homem aperfeioando a sua capacidade de participao activa na polis.
Plato e Aristteles apresentam-nos dimenses distintas do conceito de
cidadania. Para Plato o conceito refere-se, sobretudo, s relaes de poder
- governantes / governados. Para Aristteles, a cidadania essencial a todos
os homens, englobando a vida activa na polis.

Com estes dois marcos do pensamento grego esboam-se finalidades

distintas para a educao. Segundo Plato, o homem educa-se para obedecer
s leis da cidade; a educao socializa, conservadora e elitista. Visa a
conservao da ordem estabelecida racionalmente definida pelos mais
capazes, os mais sbios - os filsofos. A funo da educao reproduzir a
sociedade estratificada, organizada racionalmente onde cada cidado tem
uma funo definida. Para Aristteles, a cidadania imanente ao homem,
logo a educao tinha como finalidade o aperfeioamento do homem. Seria o
domnio da criatividade, do novo construdo pela palavra, pelo discurso.
Pelo conhecimento o homem aperfeioava-se. Essa transformao no sentido
da perfeio manifestar-se-ia no agir. Nesta concepo, cidadania ser
sinnimo de vida activa na polis. Todos participariam na sua construo sem
funes pr-determinadas. A construo da polis imanente ao zon
politikn.
 125

A contemporaneidade fez emergir o conceito de cidadania planetria,

de que nos fala Hans Jonas. Parece-nos que este conceito est mais prximo
do conceito de cidadania de Aristteles do que de Plato, j que Aristteles,
embora no o enunciando desta forma, privilegia a trade - animal -
racional - poltico. Definido desta forma, o homem tem que assumir a sua
condio de ser natural, mas dotado de liberdade e responsabilidade, pois
enquanto ser racional e social que se aperfeioa e se torna adulto. A sua
condio ontolgica impe-lhe a relao - a construo da vida activa na
polis.

O conceito de cidadania, que se pode descolar da definio

aristotlica de homem como animal poltico, muito mais rico do que o
conceito platnico. No pensamento de Aristteles pode estar o grmen do
conceito de cidadania planetria activa que coloca no homem, enquanto ser
natural e racional dotado de liberdade e responsabilidade, a obrigao de
velar pela ordem do universo, pela totalidade da biosfera e, localmente, pela
cidade, quer no tempo quer no espao, dado que o equilbrio da ordem
natural precrio.

Quando evocamos Aristteles, referimo-nos importncia que o

conceito de prudncia em sentido aristotlico desempenha no pensamento
jonasiano - critrio de moderao para a vida humana, nem tudo o que se
pode fazer, se deve fazer. Para Aristteles, o poder do homem e, mesmo
assim limitado, restringia-se aos muros da polis, enclave onde reina a
civilizao. Fora deste domnio a natureza segue o seu curso e exerce a
soberania.

A cincia e a tcnica modificaram profundamente as relaes do

homem com o mundo. Para os antigos, o poder humano era limitado e em
contrapartida o mundo infinito. Hoje, a situao inverteu-se. A natureza
conservada em reservas naturais, ameaada pela "civilizao" e tecnologia.
O homem - o cidado planetrio - deve participar activamente na
preservao da ordem natural dbil e ameaada.
 126

O conceito de cidadania, entendido como fundante da humanidade e

condio de educabilidade, pode contribuir para a superao do fosso entre
o eu e o outro que a modernidade abriu e que a contemporaneidade se
esfora por colmatar. Para l dos condicionalismos culturais, o homem um
zoon politikn capaz de estabelecer os princpios de uma ordem planetria
respeitadora do valor do ser que imponha a justia e a solidariedade. A
educao ter a finalidade de propiciar as condies necessrias ao
desenvolvimento da individualidade - criatividade, que tambm para Hans
Jonas, a marca indelvel do homem e que o distingue dos outros animais
mas a responsabilidade impe as condicionantes da aco.

A paideia grega transporta consigo as tenses que as diferentes

concepes de cidadania implicam e que continuam na actualidade a ser alvo
de reflexo. Educar para a conservao ou para a mudana? Saber fazer,
saber estar, saber ser, ou seja, a formao integral do homem implica uma
tenso permanente entre a liberdade e a necessidade com vista
consolidao da autonomia solidria - homem / homem e homem / natureza.
A aldeia global exige que uma cidadania planetria activa, ao jeito da
cidadania aristotlica. Cabe a cada cidado e cidad apropriar-se da poltica
e da educao como coisa que lhe pertence, que lhe diz respeito individual e
colectivamente.

A educao, sendo uma actividade humana, pressupe a opo por um

determinado modelo de homem e de sociedade, logo nunca neutra. Filia-se
sempre na opo por um determinado universo de valores como afirma o
professor Manuel Patrcio: A educao, , intrinsecamente uma relao com os
133

valores. Ela mesma vivida e aprendida como um valor.

No sc. XX, e muito por imposio dos imperativos econmicos da

globalizao, a educao democratizou-se, pretendendo-se que ela chegue a
todos, embora o suporte terico dessa pretenso seja diversificado. Para uns,
os imperativos so de ordem econmica para outros, de ordem social,
133 - Patrcio, Manuel Ferreira, Lies deAxiologia Educacional, Universidade Aberta, Lisboa, 1993, p. 13.
 127

cultural e poltica. A finalidade da educao mais dotar a populao de um

saber utilitrio que suporte o paradigma tecnolgico dominante, do que
promover um paradigma holstico que privilegie o saber contemplativo, no
sentido da compreenso global da realidade.
A verdade que o sc. XX traz a massificao do ensino, sobretudo
no mbito da escolaridade mdia / elementar, mantendo-se o elitismo no
assumido na formao superior especializada. Na realidade, se em termos
tericos todos tm acesso educao, mesmo nos pases do norte, s uma
elite atinge os patamares mais elevados da educao formal. O grosso da
humanidade escala planetria e, sobretudo nos pases do sul, continua
espera da democratizao da educao.
Na era das auto-estradas da informao, grande parte da populao
mundial est ainda enredada nas teias da iliteracia, para no falar do
analfabetismo funcional que a impede de conceptualizar a situao real em
que o Homem se encontra.
A condio humana actual exige a filosofia da educao. A revoluo
tecnolgica conduziu o homem ao supremo paradoxo de jamais ter
produzido tanta riqueza e tambm de jamais ter sido to injusto na sua
distribuio. Aqui, referimo-nos, naturalmente, disseminao aos bens
materiais e culturais. Se a vida o laboratrio dos filsofo, como queria
Jonh Dewey, que tambm ter sido o primeiro a usar a expresso filosofia
da educao, para significar a reflexo sobre as questes educacionais, no
caber a esta disciplina reflectir sobre a responsabilidade que a educao
tem na propagao de fortes desequilbrios entre os pases do norte e os
pases do sul e localmente reflectir sobre as grandes assimetrias que se
manifestam cada vez mais no seio dos pases ditos desenvolvidos?

Parece-nos que sim. J que o sculo XX reconhece o valor

epistemolgico da filosofia da educao concedendo-lhe um estatuto
distinto dos outros saberes que tm por objecto a educao, nomeadamente
da pedagogia e das cincias da educao.
 128

Segundo Laura Ferreira dos Santos, filosofia da educao caber,

Servindo-se da mltiplas abordagens hermenuticas, tornar mais inteligvel o conjunto
134
do nosso mundo educativo e cultural e mediar sobre o seu sentido mais fecundo.
Regressando ao conceito de paideia legado pela civilizao helnica e
acentuando o conceito de cidadania aristotlico, a problemtica da filosofia
da educao tem como horizonte a tica, a axiologia, a esttica, a
antropologia filosfica e mesmo a ontologia, extravasando os limites
estreitos da educao escorada num corpo de saberes e tcnicas a ser
transmitidas.
Numa poca em que o saber tecnocientifico aliado ao poder se
disfara em sabedoria, em sageza, cabe filosofia da educao despoletar o
questionamento polifnico que restitua ao homem a sua condio natural de
cidado, agora escala planetria.
A revoluo industrial, devido a necessidades intrnsecas, traz
consigo, o adestramento e o modelo utilitrio da educao. Os sculos
seguintes impe-no e propagam-no obedecendo a imperativos econmicos e
largamente evocada necessidade de especializao do trabalho.

Este modelo utilitrio de educao tem como objectivo disponibilizar

um conhecimento socialmente reconhecido, garante do sucesso profissional
que teria como consequncia imediata o aumento da qualidade de vida
assente na acumulao de bens econmicos. Valoriza o conhecimento
codificado e operativo com o objectivo da maximizao da materialidade do
consumo sem quaisquer preocupao pelo outro.
Hans Jonas, em Le Principe Responsabilit pe em causa a cincia
como via privilegiada de compreenso do mundo, assente no modelo
utilitrio, operativo e experimental que a partir da idade moderna, procura
manipular e transformar a natureza para a pr ao seu servio. A
operatividade est intimamente associada concepo utilitria do

134 - Santos, L. Ferreira, Educao (Filosofia da) in LOGOS, Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,
Lisboa / S. Paulo, Vol. II, p. 27.
 129

conhecimento, logo estende-se natureza e ao homem objecto desse

conhecimento. O aspecto contemplativo do conhecimento e do saber fica na
penumbra ao invs de o complementar no sentido de permitir ao homem uma
perspectiva de totalidade, admirao e empatia pelo todo. Como j
verificamos, Jonas tem uma perspectiva holstica do ser, da realidade que
poder favorecer o questionamento no mbito da filosofia da educao
sobretudo no que se refere ao desenvolvimento da Educao Ambiental -
Eco-responsabilidade.

A Cimeira da Terra, realizada no Rio de Janeiro em 1992,

universalizou em termos tericos a constatao: o destino da terra um
problema comum a toda a humanidade, a dificuldade consiste em
transformar esta constatao em prticas respeitadoras que contribuam para
um desenvolvimento sustentado.

Apesar dos consensos tericos suscitados pela Cimeira do Rio - Eco

92 estes no foram suficientes para que se desenvolvessem as sinergias
necessrias no sentido de comprometer os governos dos vrios pases a
desenvolver aces de longo alcance para desacelerar a degradao do
Planeta.
As ONG exercendo presso crescente sobre os governos e a opinio
pblica tm obtido alguns resultados, nomeadamente no que se refere a
declaraes de princpios e legislao pr-ambiente.
O princpio da precauo foi concebido sobretudo para tratar dos
problemas ambientais aparecendo agora politicamente enunciado no Tratado
de Maastricht. Este princpio afirma que, no havendo certezas, tendo em
conta os conhecimentos cientficos do presente, esta situao no deve
impedir a adopo de medidas proporcionais com o fim de prevenir o risco
de erros graves e irreversveis.
Na actualidade, este princpio (baseado no pensamento de Hans
Jonas), para l das controvrsias que tem suscitado, vai-se estendendo a
todas as decises susceptveis de provocar o risco.
 130

A problemtica do direito que a humanidade tem ou no de assumir

riscos, define duas linhas de pensamento. Os mais optimistas, na linha de
Etchegoyen e Jean Ladrire, consideram que assuno do risco inerente
aco moral e ao progresso da humanidade, os mais pessimistas, na linha de
Jonas (e tambm os partidrios da deep ecology), consideram que
necessrio impor limites para que o progresso pretendido no redunde em
catstrofe.

Assim, e dado o atraso que a educao ambiental tem em relao com

outras reas do saber, parece-nos urgente que esta seja institucionalizada
nas polticas educativas, como j o fizeram alguns pases nrdicos,
nomeadamente a Sucia e a Noruega.

A educao ambiental poder comear na escola com a adopo de um

quadro de valores e preferncias que conduzam alterao de hbitos
desregrados das geraes mais novas e at de toda a comunidade educativa.

A maior parte das escolas est longe de adoptar, de facto, ou mesmo

de eleger como referencial, a chamada poltica dos trs R:
o Reduzir - reduzir o consumismo intra-muros.
o Reutilizar e Reciclar - exigir produtos no poluentes, funcionais
e saudveis feitos com matrias-primas renovveis. Evitar
produzir desperdcios e acumulaes de lixos no
biodegradveis.
No que se refere ao conhecimento e reconhecimento da importncia
das questes ambientais, as mentalidades evoluram bastante na ltima
dcada, no obstante a faculdade de actuar em funo desse discernimento
mantm-se, pouco mais que, no impasse.
A explorao abusiva da natureza por parte da humanidade, com
especial destaque para os pases do norte, a par da exploso demogrfica nos
pases do sul, converteu-se num modus vivendi.
Como constata Clara Costa Oliveira, a perspectiva holstica contraria
a ideia de causa / efeito linear e controlvel:
 131

(...) as perspectivas holsticas se opem tradio cientfica da

modernidade em que vigorava um actuar de tipo bottom-up por parte dos
cientistas. O exemplo mais flagrante o mtodo experimental e na cincia
moderna, com algumas excepes, o todo igual soma das partes, ou dito
de outro modo, a exploraes causais lineares de fenmenos observados,
garantia-nos a explicao do funcionamento do s i s t e m a . 1 3 5

Jonas prope que o homem seja capaz de sentir que pertence

natureza, qual o seu percurso est intimamente ligado. O mistrio da
natureza , afinal, o seu mistrio. S escutando esse mistrio o homem pode
estabelecer uma relao de empatia que o angustia mas que o obriga tambm
a reconhecer o outro que o seu companheiro de percurso no espao e no
tempo e onde se manifesta o novo, a alteridade, sem que a identidade seja
perdida.

O pensamento jonasiano aponta, no mbito da filosofia da educao,

para o questionamento sobre o ensino da cincia abstracta, desligada do
sentido da vida que cada vez mais afasta o homem dos padres de vida
naturais e o pe a manipular em (laboratrio...), a criar situaes artificiais,
sem cuidar da harmonia do todo.

Interroga-se o sentido de uma tecnocincia sem peias que desmembra,

isola, manipula e impe resultados sem considerar os impactos que essa
manipulao da vida pode ter para as geraes vindouras. Confirma-se que a
cincia contempornea exige um saber prospectivo, assente numa
heurstica do medo, que limite a euforia incontrolvel da cincia. A vida,
o planeta - ou mesmo a cidade - so perecveis: o equilbrio presente e
futuro depende de ns. O conceito de responsabilidade projecta-se no
tempo. O imediatismo e a instantaneidade que comandam as decises na
actualidade pem em causa a vida, logo tm de ser ultrapassados por uma
responsabilidade assimtrica que imponha a conteno gerao presente
para que esta no tome o futuro como refm.

O cuidado perante o outro e perante a natureza, ou seja, a capacidade

de condicionarmos a nossa liberdade - que no mais do que a imposio

135 - Oliveira, Costa Clara, Holismo: Aprender e Educar in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia
Internacional de Filosofia da Educao, Coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 287.
 132

de limites ao nosso poder - ser o alicerce de uma aco responsvel,

eticamente fundada na opo pela vida.
A filosofia da educao, enquanto disciplina, garante da
multidimensionalidade do fenmeno educativo, no se poder furtar ao
debate no sentido de esclarecer em que medida a cultura da posse, do
egocentrismo, da acumulao de bens de consumo, olvidou o sentido do ser,
colocando o ter como valor fundante do bem-estar da comunidade humana.
Segundo Lus Arajo, o apregoado fracasso da educao ter a sua
origem na pouca reflexo filo s fie o-tica de que a educao tem sido alvo.
Assim sendo, no cabe filosofia da educao definir os fins da
ducao, pelo contrrio, caber-lhe- antes questionar, os pr-conceitos e os
valores que a enformam. Assim o diz expressamente o autor citado:
Uma das principais tarefas da filosofia da educao consiste em
debruarmo-nos sobre os fins e os valores da educao, sem qualquer
subordinao s cincias da educao, porm sem as subalternizar, mas
abrindo a um questionamento de ndole filosfica p r i o r i t a r i a m e n t e voltado
para as questes que afectam a vida humana como vida em sociedade.

Lus Arajo apela a uma ideia responsvel de humanismo na medida

em que a educao uma tomada de conscincia de opes e por este motivo, o
137

processo educativo responsvel pelo futuro da comunidade h u m a n a .

Segundo Hans Jonas, o mundo vivo a fonte original do percurso da

humanidade mas este s continuar se preservarmos a sua ordem especfica.
Neste sentido, o alvo privilegiado da educao ser a preservao da
ordem natural. A reflexo que Jonas introduz tem como fulcro a falncia da
ordem tecnolgica, ou seja, a questo de saber em que medida a
tecnocincia capaz de corrigir os desequilbrios que despoletou. Poder a
ordem tecnolgica substituir a ordem natural? Jonas responde claramente

136 - Arajo, Lus, Educao, Ps-Modernidade e Democracia, in Diversidade e Identidade, IaConferncia

Internacional de Filosofia da Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 260.
137 - Arajo, Lus, Educao, Ps-Modernidade e Democracia, in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia
Internacional de Filosofia da Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista,
Ma Joo Couto, Paula Cunha S. Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998, p. 261.
 133

que no. A ordem da tecnocincia j revelou a sua falncia na resoluo de

desequilbrios, naturais, econmicos e sociais.

As grandes cidades cresceram desmesuradamente e, com elas, os

ambientes artificiais que desenrazam o homem provocando a depresso
colectiva, a apatia pelo outro, a excluso. Por outro lado, no mbito das
biotecnologias, at o saudvel equilbrio entre a vida e a morte passvel de
ser manipulado tal como a biodiversidade e a androdiversidade.

Parece-nos que o empreendimento fundacional de Jonas, no que se

refere educao, sugere a instaurao de uma educao ambiental
transdisciplinar que repense a relao do homem com o conhecimento com o
objectivo de impor alguma ordem no caos.
No campo ideolgico dos saberes das diversas cincias prevalece
ainda o velho preconceito da modernidade segundo o qual a cincia resolve
todos os problemas com passes de mgica, seno vejamos:

A escassez de recursos energticos tacitamente ultrapassada com os

recursos a energias alternativas, a falta de alimentos devido ao aumento
exponencial da populao com os novos produtos trangnicos, as novas
doenas com os avanos da medicina, a excluso social com planos de
emergncia de cariz econmico-assistencial que promovam a incluso.
A funo reguladora da natureza , deste modo, sistematicamente
subalternizada em prol de uma ordem artificial que no serve o homem nem
a natureza.
Jonas prope uma tica da responsabilidade - que desempenhe o papel
de balana da aco - e uma educao que rejeite o modelo utilitrio do
conhecimento quer na teoria, quer na prtica. O imperativo tecnolgico cede
lugar ao imperativo tico, tambm no campo da educao. Neste sentido,
emerge, no pensamento de Jonas, a noo de uma cidadania planetria
activa, cabendo educao a responsabilidade de a despoletar. A educao e
os educadores tero a responsabilidade acrescida de ultrapassar a
 134

imediaticidade do aqui e do agora. A responsabilidade alarga-se ao espao

planetrio e ao tempo das geraes que ho-de vir.
Na tica, como na educao, a aco est polarizada pela necessidade
da nova ordem, cuja nota diferenciadora a responsabilidade de
salvaguardar o futuro escala planetria. Este conceito tem como modelo a
responsabilidade parental que, sendo assimtrica, coloca nos pais a
responsabilidade infinita de velar pelos filhos, sem contrapartida. Traz
consigo a ideia de capacidade. Se o homem tem poder de desencadear a
aco tem a capacidade de ser responsvel pela aco que desenvolve. A
responsabilidade colectiva e condensa em si a obrigao. O homem tem
que responder pelo ser precrio que lhe foi confiado. A ordem natural em
risco exige uma resposta altura da gravidade da situao. Esta resposta
no mais, exclusivamente, da esfera individual, dado que as redes
interconectadas do agir exigem uma resposta colectiva que a educao,
consciente do papel que desempenha, em prol do equilbrio planetrio pode
despoletar.

A responsabilidade torna-se um valor positivo a ser assumido

colectivamente e efectivamente j que a inteno - a responsabilidade
formal no chega para dar resposta aos graves problemas que a
humanidade enfrenta. A responsabilidade evolui para uma responsabilidade
colectiva e solidria que tem em conta as consequncias da aco. O
conceito encarado como um princpio universal que compensa a
vulnerabilidade estrutural inscrita nas diferentes formas de vida. Este
conceito faz da obrigao a chave do futuro. Como resposta a um apelo
livremente assumido a obrigao escapa ao reducionismo de ser encarada
como um mero dever de obedincia.
Como diz o provrbio chins, mais vale acender uma vela que
maldizer a escurido. Neste sentido, Le Principe Responsabilit no aponta
para a inaco, nem para a manuteno do status quo, mas para a mudana,
ou seja, para a passagem do paradigma utilitrio para um paradigma
 135

holstico que estabelea as pontes entre o saber operativo e o saber

contemplativo e que, em simultneo, fixe os limites daquele.

Como salienta Adalberto Dias de Carvalho a natureza no , no pode

ser olhada como mater dolorosa maltratada pela ingratido dos seus filhos,
agora eventualmente corrodos pelo remorso. Talvez ela seja apenas to rica
e to frgil como o o homem. Talvez ela esteja apenas dependente da
responsabilidade e do olhar potico dos seres humanos. Talvez ela seja uma
utopia... visto que o pensamento utpico olha para a utopia com nostalgia,
no do passado, mas do futuro. Na utopia possvel o desenvolvimento
integral do homem, ser in-acabado, que nele sente o apelo da plenitude do
ser.
A filosofia da educao surge, assim, com uma indelvel marca
antropolgica, j que no seu projecto de incessante criao e recriao de
um conceito de pessoa desafia os pressupostos e os resultados da prtica
educativa, da progressiva realizao pessoal do indivduo. Remete a pessoa
para os percursos do devir, matizando-a com os traos positivos da utopia.
A complexidade da sociedade contempornea conduz necessidade de
reconhecer o incessante jogo entre os projectos de totalizao de sentido e as

organizaes concretas de uma totalidade complexa que, sob pena de aniquilao,

continuamente tem de escapar aos totalitarismos implcitos nas imposies unilaterais de

138

sentido sempre oriundas das arbitrariedades de um poder instalado.

Assim, a educao ambiental procurar reconstruir a relao do

homem com o seu meio, reconhecendo, antes de tudo, a subjectividade do
homem, no para o colocar como um sujeito que opera a nvel do
conhecimento e da aco sobre uma natureza que ele institui como objecto,
mas para a configurar enquanto mundo. Com este posicionamento pode
correr-se o risco de colocar o outro no lugar do eu e, assim, expiar-se,
atravs de um pseudo outro, a m conscincia do eu soberano, como frisa
Adalberto Dias de Carvalho.
138 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade Como Utopia, Porto, Ed. Afrontamento, 2000, p. 34.
 136

Em todas as circunstncias, a filosofia da educao ter o papel

fundamental de ser sede de um questionamento sistemtico acerca da
passagem da concepo da natureza como objecto do conhecimento
cientfico e da aco tcnica para a sua perspectiva como utopia, ou seja,
em funo do sentido do humano.
Da natureza antropolgica e tica da educao advm-lhe sempre um
estatuto fundacional em que a contingncia e a necessidade, assim como a
liberdade e o determinismo, acentuam a precariedade ontolgica do seu
estatuto. A liberdade do homem confronta-se com os seus limites que no
conduziro mesmidade mas ao dilogo potenciador de sentidos numa
lgica que se esfora por superar o domnio e a instrumentalizao do outro.

Ser tambm pela via de uma educao assente no imperativo tico da

responsabilidade que se proporcionar comunidade humana um modelo de
desenvolvimento sustentvel que ter o ser como modelo e como limite.
A sobrevivncia da humanidade exige uma colaborao comprometida
entre os diversos ramos do saber e que privilegie um ambiente natural e
humano saudvel tendo a educao ambiental como saber transdisciplinar a
funo de enraizar novamente o saber humano na natureza e educar para o
ser / valor que a ordem natural suporta e sem a qual no vinga.

A posio de Jonas afasta-se o mais possvel do relativismo

contemporneo, ou seja, da fluidez dos valores j que o ser o valor
universal ao qual todos os outros esto subordinados.
O pensamento de Jonas , simultaneamente, revolucionrio e
conservador, no sentido de ser positivo e de defender a preservao.
Revolucionrio, porque pretende ultrapassar o paradigma utilitrio
dominante que promove a cultura hedonista do esbanjamento; conservador
porque visa o restabelecimento da ordem natural, enquanto defende a
concepo do o ser-valor. A educao, tal como a tica, no neutra. Exige
a opo pela vida. Tal como a ordem natural opta pelo ser em detrimento do
nada.
 137

O conceito de educao que se descola do pensamento de Hans Jonas

em termos qualitativos aproxima-se do conceito de paideia; em termos de
extenso muito mais abrangente pois tem como objectivo a educao
escala planetria e engloba a totalidade do ser.
Contrariando a perspectiva aristotlica-sofocliana, o homem j no
encarado como a maior maravilha do mundo e a terra como eterna e
inesgotvel. O homem no est armado contra tudo que o futuro possa
trazer-lhe, pelo contrrio, ao subverter a ordem natural pelo poder
desmedido da tecnocincia, ele pe em risco a ordem natural. Tal como na
viso sofocliana, o homem pode tomar o caminho do bem ou do mal, mas,
enquanto na perspectiva aristotlica-sofocliana, ele s punha em risco com a
sua arrogncia - hybris - a ordem da polis que podia em extremo bani-lo,
nas condies actualmente criadas pela tecnocincia o homem pode pr em
risco a ordem csmica. A sua arrogncia pode provocar a catstrofe
planetria ou mesmo o aniquilamento. A educao, assente no imperativo
tico, consciencializa-o da ameaa perene que paira sobre o ser.

Na poltica e na educao, o princpio responsabilidade evoca a

necessidade de preservar o bem, o ser, o valor que protegeriam o homem da
hybris, da vontade de instrumentalizar e dominar o outro, impondo-lhe a
prtica da eficincia e da conservao como novo imperativo, j que o medo
do aniquilamento e o apelo do ser o consciencializam da sua obrigao.

A aco educativa, tal como a aco poltica, no neutra e deve

seguir o modelo da ordem natural, privilegiando a possibilidade da vida,
fonte do novo, da liberdade que tem como suporte a responsabilidade que a
ordem natural evidenciou ao privilegiar o ser na luta constante contra o
nada.
Jonas rebela-se contra o antropocentrismo e contra o naturalismo.
Nem o homem nem a natureza tm direitos autnomos, formam antes um
todo indecomponvel.
 138

O ser ocupa o centro da reflexo e da aco. Jonas prope-nos, nesse

contexto, uma aco educativa que limite os excessos: sociedade ecolgica
versus sociedade do desperdcio; cidadania activa e responsvel versus
cidadania mole, descomprometida com o sentido da ordem natural; deciso
tica versus deciso tcnica. Evoca, no campo da educao e da aco
poltica, a phronesis grega - sageza: temperada por um saber prospectivo
que antecipa o cenrio negativo da aniquilao, isto porque:

o A aco contempornea est em presena de situaes radicalmente

novas, nem sequer imaginveis na base das antigas condies da
cincia e da tcnica.
o A extenso das consequncias do agir e do poder ultrapassam
largamente a existncia do agente individual no espao e no tempo
pondo em causa o equilbrio natural e a qualidade de vida das
geraes vindouras.
o Na moral tradicional impossvel encontrar normas aplicveis
situao actual criada pelo desenvolvimento exponencial da
tecnocinia.
o A complexidade e a imbricao dos problemas actuais exigem um
tratamento inter e transdisciplinar que envolva uma reflexo
profunda e sria dos vrios peritos das diferentes reas: cientistas,
filsofos, pedagogos, arquitectos, ambientalistas, bilogos,
geneticistas, enfim todos os domnios dos saber especializado - no
sentido de se criar uma nova ordem tica consentnea com os
desafios e a perigosidade do presente.
A tomada de conscincia dos riscos a enfrentar estimula o pensamento
filosfico e abre perspectivas no campo da filosofia da educao. A
superao do antropocentrismo exige um descentramento do homem no
sentido de reencontrar uma nova compreenso do cosmos. A harmonia com a
natureza torna-se smbolo e mediao da natureza com o reino dos fins.
 139

A totalidade exige o descentramento como tarefa e como dado

especulativo. O descentramento coloca o homem na descoberta da metafsica
do ser. Apela totalidade que obriga a uma relao equilibrada entre o
campo da natureza e o da interveno humana. Esta relao exige uma
atitude de cooperao em que cada um assume o respeito e o dever de cuidar
da totalidade sem que esta obrigao se reduza a um dever de mera
obedincia.
Reencontrar uma relao com o mundo natural, assente nas noes de
que o macro-cosmos est presente no micro-cosmos e de que o mais
complexo fornece a explicao para o mais simples, obriga o homem a sair
do solipsismo e a deixar-se guiar pelo modelo do ser que o envolve e que
luta pela sua emergncia.
Como salienta Henri Bouch 139 , na senda de Hans Jonas, as categorias
mais marcantes da contemporaneidade so a mudana e a vulnerabilidade,
emergentes com o progresso da tecnocincia. Estas duas categorias obrigam
o homem contemporneo a conceptualizar um questionamento de duas
ordens distintas - uma de ordem epistemolgica e outra de ordem tico-
axiologica.

No que se refere primeira, cabe ao homem interrogar-se se ser

capaz de sobreviver no mundo mutante que nos lega a tecnocincia - ser o
homem capaz de assimilar o fluxo constante de informao? No estar o
referido fluxo a gerar entropia, a perda de sentido?
Alvin Toffler, na obra O Choque do Futuro, alerta precisamente para
o facto de o ser humano funcionar como um biossistema com uma limitada
capacidade de mudana. O nfase posto na mudana, no efmero da
inovao est a pr em causa a capacidade do homem de perspectivar o
futuro alicerado num corpo de saberes com alguma estabilidade. Caber

139 - Bouch, G. Henri, Implicaciones ticas y Axiolgicas de la Tecnologia y de la Cincia en Una

Filosofia de la Education, in Diversidade e Identidade, Ia Conferncia Internacional de Filosofia da
Educao, coord. Adalberto D. Carvalho, Eugenia Vilela, Isabel Baptista, Ma Joo Couto, Paula Cunha S.
Almeida, Instituto Filosofia, FLUP, 1998.
 140

epistemologia determinar a origem lgica, o valor e o objectivo da cincia o

que no deixar de influenciar a educao.
Por outro lado, o questionamento de ordem tico-axiolgico procurar
estabelecer os limites aceitveis da aco do homem sobre os seus
semelhantes e sobre a natureza, o que nos transporta imediatamente para o
campo da educao.

Quais os valores fundantes da condio humana e quais os que se

destinam a ser ultrapassados por outros emergentes?
A antroplogia contempornea debate-se com sinais ambguos: o
homem tem que assimilar, dentro do possvel, o ritmo acelerado da mudana
e, em simultneo, definir as bases ticas do permanente com vista
preservao do futuro.
O homem contemporneo o resultado da falta de sincronia entre a
velocidade da mudana e a capacidade de reaco, de adaptao a essa
mesma mudana. Ao progresso tecnolgico no veio associado o progresso
da condio humana, pelo contrrio, a delapidao do patrimnio natural e a
emergncia de muitas das inovaes cientficas, positivas em si, tiveram
como reverso a degradao da condio humana.
Exemplos:

o Meios de comunicao - incitamento ao consumismo,

hedonismo e materialismo, culto da juventude, indiferena em
relao aos mais velhos.
o Biologia e engenharia gentica - clonagem, possibilidade de
interferir com o ciclo vital do homem alimentando o velho
sonho de imortalidade fazendo com que o valor "sagrado" da
vida humana sofra grandes transformaes. Interferncias no
jogo livre da natalidade e mortalidade. Equilbrio entre sexos,
seleco de caractersticas individuais, e t c . .
o Mundo do trabalho - sob o signo da precariedade. O currculo
estvel baseado na acumulao de conhecimentos deixa de ser
 141

valorizado positivamente. O actual modelo valoriza o efmero,

a rotao rpida, o free lancer, destruindo a fraternidade entre
trabalhadores e a lealdade instituio. Cada um procura
salvaguardar o imediato. Correr riscos, expor-se ao perigo faz
parte do jogo. O currculo deixa de ser um relato linear para se
transformar numa sucesso de fragmentos. O trabalho cada
vez mais um factor de desagregao, de incerteza face ao
futuro. Podemos tambm mencionar o teletrabalho que apesar
da comodidade fsica que lhe inerente, bem provvel que
essa comodidade seja simtrica ao desconforto psicossocial que
acarreta. Sob o signo da flexibilizao, o mundo do trabalho v-
se hoje em dia, tambm afectado pela categoria da mudana e
da incerteza.
Neste sentido, importa reflectir sobre o conceito de
contemporaneidade, luz do pensamento de Adalberto Dias de Carvalho,
dado que podemos viver todos um mesmo presente sem usufruirmos
necessariamente da contemporaneidade a que o presente cronolgico nos
poderia dar acesso.

Caber filosofia interrogar o presente no sentido de permitir a

irrupo de uma conscincia da contemporaneidade, condio da afirmao
desta como categoria antropolgica.
O conceito de contemporaneidade entendido como princpio do
sentido da dignidade humana poder envolver, ou mesmo, preceder a
emergncia da liberdade, da esperana e da responsabilidade em virtude de
ser um exerccio de indagao do questionamento - espanto perante a
realidade csmica e o mistrio.
O conceito de contemporaneidade aponta para o exerccio da
participao e da partilha que ter como consequncia a assuno da
solidariedade como prtica social.
 142

Assim, pensamos que a noo de cidadania planetria no complexo

mundo actual, ter que ser enriquecida luz do conceito da
contemporaneidade que permite a abertura, a reflexo da complexidade que
em ltima anlise o mistrio do humano.
A vivncia do universal escala planetria exige, como afirma
Adalberto Dias de Carvalho, a vivncia e a compreenso da
c o n t e m p o r a n e i d a d e c o m o , (...) instncia complexa e complexificadora de sentidos,

protagonizada por sujeitos capazes de viver a tenso conflitual entre espaos de

criatividade, de reproduo e de impasses gizados num presente vivido, precisamente

por esses sujeitos e, deste modo, mediado pelas suas prprias representaes.

A tumultuosidade do humano que decorre da criatividade, da

liberdade e do facto de o homem ser um ser in-acabado abre filosofia da
educao um espao fecundo de indagao que decorre da dimenso utpica
da educao entendida como prtica antropolgica.

Pela sua dimenso utpica a educao escapa mesmidade. Indaga e

projecta sem nunca querer concretizar no mesmo a pluridimensionalidade
dos sentidos do humano.

140 - Carvalho, Adalberto Dias, A Contemporaneidade Como Utopia, Porto, Ed. Afrontamento, 2000, pp. 8,9.
 143

CONSIDERAES FINAIS

A educao ter doravante de equacionar a categoria da mudana

como fulcral na sociedade contempornea, o que a remete para o futuro.
Se, at actualidade, a educao se radicava prioritariamente no
presente e no passado, tal como a moral tradicional, importa agora, antes de
mais, no presente, prevenir o futuro, com base numa aco responsvel que,
devido ao fenmeno da globalizao, obriga a rever os prprios conceitos de
espao e de tempo. O espao no mais delimitado pelos muros da polis
estendendo-se escala planetria. O tempo deixa de ser o imediato, a
plenitude do agora, para se projectar num futuro problemtico que pode
trazer o caos, fruto acidental dos erros cumulativos da tcnica.

Quando referimos a importncia da educao para a compreenso da

mudana, no pretendemos, de forma alguma, sugerir que as geraes
futuras sejam educadas para a fluidez dos valores, para o efmero, para o
superficial, pelo contrrio, urgente educar para a compreenso da
mudana, para a sua ambivalncia - para o que ela tem de efmero, de
contraditrio no sentido de ir mais fundo, de procurar o estvel, o que
permanece, o que pode sustentar a alavanca do futuro, pois educar implica
necessariamente saber para qu, conhecer as metas, a estrutura do processo
educativo, as formas mais adequadas de fazer valer a tica e os valores, em
suma, estabelecer a dignidade da comunidade educativa que se reflectir na
dignidade e na liberdade do homem em geral.

A filosofia da educao cabe perguntar pelo sentido da aco no

campo educativo quando a crise a se instala.
A violncia, alguns sinais de quebra da responsabilidade e o
desinteresse pelos saberes ministrados na escola no sero j sinais
suficientes para prever a pior das possibilidades de que nos fala Hans
Jonas?...
 144

O homem, enquanto parte integrante do ser, no est investido de uma

autoridade que lhe permita reconhecer s o exerccio da sua liberdade. O ser
a entidade superior que o obriga responsabilidade de exercer uma
liberdade condicionada s instncias do ser. A responsabilidade de preservar
o ser anterior ao exerccio arbitrrio das liberdades.
O ser tende para o seu prprio fim, ou seja, ser; o fim , ento, dele
indissocivel; a no indiferena do ser em relao a ele prprio , por isso,
o valor de todos os valores. 141
O bem no uma mera emanao da vontade mas est enraizado no
ser - O bem independente reclama tornar-se um fim142 - Assim, consta da
nossa obrigao.
O dever no aparece como uma deciso arbitrria da subjectividade ou
da vontade autnoma legislando para si prpria, irrompendo antes da
interpelao que vem do bem. Segundo Jonas, contrariando Kant, no o
sentimento de respeito pela lei moral que reclama o agir mas o sentimento
de responsabilidade perante o ser. O bem est enraizado no ser no sendo a
razo a postul-lo. Assim, segundo Jonas, o objectivo da educao j no
ser educar para a felicidade, para a fruio, para o indmito da liberdade
mas para a responsabilidade de preservar o bem que angustia o homem
perante a perspectiva do seu desaparecimento.
Na tica, como na educao (ou atravs desta), Jonas preconizou a
formao de uma elite tica e intelectual que tome conta do destino do
homem e da natureza, para que o futuro seja poupado catstrofe antecipada
hipoteticamente pela heurstica do medo.
Hans Jonas associa, a um tal propsito, o conceito de
responsabilidade aos de esperana e de medo. Coloca, neste contexto, as
questes derivadas do limiar do risco e dos limites do controlo visto que

141 - Jonas, Hans, Le Principe Responsabilit, Cerf, 1997, p. 117.

142-Idem, p. 122.
 145

necessrio controlar a mudana dentro dos limites do aceitvel para que ela
no desvirtue a ordem natural.

O pensamento de Jonas, ao preconizar a eliminao do risco da aco,

manieta, de certa maneira, a criatividade e a inveno de futuros
(im)possveis e o papel que a utopia assume na construo do projecto
humano.

Para Jonas, em ltima instncia, no passado que est a fonte do

saber relacionado com o homem. no passado que devemos colher os
ensinamentos que nos revelam o que de positivo ou negativo foi feito com
vista a perceber o presente e o que de bom ou de mau ele nos apresenta.
Tudo isto para precaver o futuro. S olhando para o passado se pode
perceber o presente e escolher o melhor para assegurar um futuro mais
harmonioso. O medo e a esperana fazem parte da responsabilidade.
Balizado por estes dois plos, o homem optar por uma aco consciente das
consequncias no espao e no tempo j que o medo o impedir de praticar
desvarios ou seja, aces inditas relativamente s quais no conhece os
riscos e a esperana no futuro o impelir a agir ancorado num corpo de
saberes bem estabilizado. A humanidade actual carrega nos ombros o peso
de uma responsabilidade infinita que exige realismo e prudncia, dado que o
equilbrio precrio limita a liberdade.

Como vimos, se levarmos o pensamento de Jonas a algumas das suas

ltimas consequncias, o seu princpio responsabilidade poder apontar
para um certo fechamento ao novo que acabaria por negar ao homem a
liberdade, a capacidade de criar alternativas, sendo que em ltima anlise,
se olharmos o passado, foi essa capacidade de criar alternativas que o
distinguiu do animal. Recusar ao homem a liberdade de enfrentar o risco, de
construir alternativas, de produzir cenrios de percursos possveis,
evocando o medo da catstrofe, parece-nos deveras limitador e
contraproducente, dado que, enfrentar o risco, superar as limitaes
naturais, sempre foi apangio da histria humana.
 146

Mas, o grande mrito de Le Principe Responsabilit ser em todas as

circunstncias, o de consciencializar o homem das antinomias do presente,
fazendo-o compreender a complexidade e a necessidade de encarar a aco
de uma forma responsvel, em que o todo deve estar acima de aces
parcelares.
Na poltica, na cincia e na educao, o bem escala planetria e a
preservao do bem no futuro em especial exigem a prudncia, a moderao,
a responsabilidade assimtrica e infinita, mas sabendo que o ser mistrio
insondvel, parece-nos que o risco, mesmo que calculado, ser sempre
inerente aco.

Se Jonas aplaudido quase por unanimidade no que se refere ao

levantamento das problemticas que a contemporaneidade enfrenta no campo
dos desequilbrios ambientais, na aplicao das inovaes tecnolgicas e na
denncia do paradigma utilitarista que provocou esses desequilbrios, bem
como quanto necessidade de se criar uma nova tica que esteja altura de
enfrentar a complexidade actual, criticam-lhe, porm, o fechamento ao
novo, a tentativa de eliminao do risco ou a instaurao de uma nova tica
ditada por etiocratas, de onde seria arredada a maioria dos cidados por
alegada falta de compreenso da complexidade dos problemas que a
humanidade enfrenta.
A fundamentao da tica de Jonas assenta os seus alicerces na
metafsica e nunca na intersubjectividade humana, pois s o ser est livre
dos subjectivismos que grassam na sociedade contempornea e pode servir
de ncora nova obrigao do homem que acaba por aparecer. Um
obrigao simtrica do nosso poder - a responsabilidade.
A tecnocincia atingiu tal culminncia no agir humano que a sua
causalidade temporal e espacial ilimitada se tivermos em conta os parcos
recursos do saber preditivo que imanam da finitude ontolgica do homem.
S a heurstica do medo pode travar o impulso desenfreado da aco.
 147

Assim, Le Principe Responsabilit procura desenvolver uma teoria em

que a responsabilidade a principal categoria da nova ordem tica, altura
de fazer face situao de crise actual e que supere o ideal utpico de
contornos ideolgicos. Pois, na nsia de sonhar futuros possveis onde
reinaria a perfeio, os utopismos negam o passado e o presente do percurso
do ser. Por outro lado, a responsabilidade consciencializa o homem das suas
obrigaes frente ao ser impondo o limite liberdade. Ultrapassa a razo
autocrtica que despojou a natureza de valor e que a encara como, o objecto
que pode manipular e submeter aos seus interesses imediatos.

Jonas, assume-se como o porta-bandeira de uma nova ordem tica em

ruptura com a tica tradicional, antropocntrica, do aqui e do agora, em
favor de uma tica que inclua o futuro e a vulnerabilidade do ser no seu
horizonte com vista preservao do todo.
Como o prprio autor confessa, o seu empreendimento no tem por
base um interesse descomprometido pelo saber - a alegria do saber - mas
o medo do que pode acontecer. 1 4 3
Neste sentido, temos de reiterar a ideia de que a tica jonasina, a um
tempo, revolucionria e conservadora. Se, por um lado, impe a ruptura com
as ticas tradicionais e retira ao homem a prerrogativa de legislador
absoluto sobre a natureza, colocando-o sob um novo paradigma cujo atractor
terico-prtico a responsabilidade fundada no ser, tem igualmente como
principal funo preservar a essncia do homem tal como .
O novum do modelo advm-lhe de inserir a vulnerabilidade do ser e as
geraes futuras na obrigao do homem. A tica jonasiana aponta para a
transcendncia do ser, que no se deixando objectivar, obriga o homem a
religar o seu destino ao percurso csmico.

143 - Jonas, Hans, La Science Comme Experience Vcue, trad, do alemo de Robert Brisart, in tudes
Phnomnologiques, n 8 OUSIA, Bruxelas, p. 26.
 148

Mas Jonas defende, em todas as circunstncias, o modelo ontolgico

de aco / relao que privilegia a continuidade, a conservao, em
detrimento da ruptura (mudana radical) imprevisvel.
A crtica jonasiana s categorias da contemporaneidade poder
contribuir para o desabrochamento de uma nova cultura moral que
estabelea a noo ecolgica de natureza, numa perspectiva holstica e em
que a cidadania planetria e enformada por uma responsabilidade
assimtrica que preserve um futuro vivel. A rejeio do antropocentrismo
conduz a um posicionamento anti-antropocntrico que no deixa de
depositar a esperana num novo humanismo, ou seja, na capacidade do
homem de mediar a ordem tecnocientfica, mediao em que o princpio
responsabilidade assumido como condio do princpio da liberdade.

Em ltima anlise, Jonas demonstra como a ordem tecnocientfica

baseada na instrumentalizao dificilmente poder ser justificada
teoricamente e a longo prazo, em virtude de no admitir qualquer limite.
Contra a fluidez, a fuga em frente, Jonas advoga uma ontologia do
limite que imponha a conteno e a moderao como virtudes associadas a
uma nova ordem tica imprescindvel.
 149

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 ERRATA

?g. Linha Onde se l Deve ler-se

7 10 caracter carcter
45 1 como E. Levinas como - E. Levinas
45 20 imana emana
45 23 outro (Levinas, Jonas). outro, de acordo com Levinas, Jonas
48 6 Afirma, Afirma,
60 2 tcnico-prtico terico-prtico
77 29 de A - identificao de identificao
80 28 assim, com assim com
95 14 captulo captulos
98 10 no impede esta de no a impede de
99 17 Ariane Ariana
103 2 dois plos dois plos:
103 15 , uma ontologia uma ontologia
103 17 nem define nem os define
106 26 obra, obra
107 21 da dinmica liberdade dinmica da liberdade
empolmica contra o Le Principe em polmica contra Le Principe
112 3
Esperance Esperance
123 1 greco / romana greco-romana
123 2 ligado ligada
123 2 Para Plato Para Plato,
123 4 romanos civitas - cidadania, romanos, civitas - cidadania
123 8 cidadania, cidadania
123 14 dar-lhe dar-lhes
Pg. Linha Onde se l Deve ler-se

123 16 estruturado estruturado,

123 26 - animal - racional - poltico animal racional e poltico
128 24 Le Principe Responsabilit Le Principe Responsabilit,
129 5 verificamos verificmos
129 5 realidade que realidade, que
129 8 Eco-responsabilidade. eco-responsabilidade.
129 15 Eco 92 Eco 92,
129 19 AsONG As ONG,
129 20 pblica pblica,
130 2 riscos, riscos
130 3 que assuno que a assuno
130 4 humanidade, humanidade;

Notas de idem idem

rodap
ibidem ibidem