A POESIA E A BBLIA

ENTRE A REVERNCIA
E A PARDIA
KENIA MARIA DE ALMEIDA PEREIRA
JOO PAULO AYUB
GLENDA SILVA

FONES: (34) 3236-1761

 Kenia Maria de Almeida Pereira
Joo Paulo Ayub
Glenda Silva
(Organizadores)

A poesia e a bblia:
entre a reverncia e a pardia

1 Edio

Fone: (34) 3236-1761

contato@gracaedibras.com.br

Uberlndia - MG - Brasil

2016
 2016
Kenia Maria de AlmeidaPereira
Joo Paulo Ayub
Glenda Silva

Ttulo: A poesia e a bblia: entre a reverncia e a pardia

Diagramao e Arte-Final: Wellington Donizetti
Criao e Arte da capa:

CORPO EDITORIAL:
Graziela Giusti Pachane (Doutora em Educao pela UNICAMP)
Juraci Loureno Teixeira (Mestre em Qumica pela UFU)
Kenia Maria de Almeida Pereira (Doutora em Literatura pela UNESP)
Mara Rbia Alves Marques (Doutora em Educao pela UNIMEP)
Roberto Valds Pruentes (Doutor em Educao pela UNIMEP)
Orlando Fernndez Aquino (Doutor em Cincias Pedaggicas pela ISPVC - Cuba)
Luiz Bezerra Neto (Doutor em Educao pela UNICAMP)
Irley Machado (Doutora pela Universit Paris III - Sorbonne Nouvelle)
Vitor Ribeiro Filho (Doutor em Geograa pela UFRJ)
Fernanda Arantes Moreira (Mestre em Educao pela UFU)

FICHA CATALOGRFICA
ELABORADA PELA EDITORA EDIBRS
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proibida a reproduo total ou parcial.

Impresso no Brasil / Printed in Brazil
A comercializao desta obra proibida
Contedo dos artigos de responsabilidade dos autores.
 3

Sumrio

Apresentao _____________________________________________________ 07

Fernanda Sylvestre

Captulo 1 ________________________________________________________ 09

Dilogos simblicos e intertextuais entre a Bblia e a Cano Calix Bento,

interpretada por Pena Branca e Xavantinho

Andra Cristina de Paula

Captulo 2 _______________________________________________________ 25

O dilogo bblico em A crst nova, de Machado de Assis

Audrey Ludmilla do Nascimento Miasso

Captulo 3 _______________________________________________________ 37

O Cntico dos cnticos na lngua libertina de Manuel Bandeira

Bruno Curcino Mota

Captulo 4 ______________________________________________________ 59

O topos da morte de Deus e a religio da arte na poesia de Cruz e Souza

Fabiano Rodrigo da Silva Santos

 4

Captulo 5 __________________________________________________ 81

Augusto Frederico Schmidt e a Morte do patriarca

Glenda Silva

Captulo 6 __________________________________________________ 95

O Bode e o Cordeiro: Gregrio de Matos, a sociedade e a religio

do seu tempo

Joo Paulo Ayub

Captulo 7 _________________________________________________ 111

Um bruxo nas bodas do diabo: a poesia de

Machado de Assis entre a tradio bblica e as narrativas populares

Kenia Maria de Almeida Pereira

Captulo 8 _________________________________________________ 121

Murilo Mendes l o Cntico dos Cnticos

Nilza-Mar Alves da Silva Oliveira

Captulo 9 _________________________________________________ 129

Murilo Mendes e seus dilogos com a Bblia: enxerto,

contaminao, deformao e intertextualidade

Valdenildo dos Santos

Sobre os autores ___________________________________________ 149

 5

Um ltimo aviso, filho meu: fazer livros um trabalho sem fim".

Eclesiastes,12,12

Agradecemos Professora Enivalda Nunes Freitas e Souza pelo convite e

oportunidade de apresentarmos a temtica A Poesia e a Bblia no II Colquio
Internacional Vicente e Dora Ferreira da Silva e III Seminrio de Poesia: poesia, filosofia
e imaginrio, realizado na Universidade Federal de Uberlndia, de 20 a 22 de maio de
2015.
6
 7

Apresentao

O livro A poesia e a bblia: entre a reverncia e a pardia fruto das

apresentaes do II Colquio Internacional Vicente e Dora Ferreira da Silva e III
Seminrio de Poesia: poesia, filosofia e imaginrio, realizado na Universidade Federal
de Uberlndia, de 20 a 22 de maio de 2015.
Os artigos que compe o livro esto assim organizados, apresentando uma
grande diversidade de autores e temas bblicos: Dilogos simblicos e intertextuais
entre a Bblia e a Cano Calix Bento, interpretada por Pena Branca e Xavantinho, de
Andra Cristina de Paula; O dilogo bblico em A crist nova, de Machado de Assis,
de Audrey Ludmilla do Nascimento Miasso; O Cntico dos cnticos na lngua libertina
de Manuel Bandeira, de Bruno Curcino; O topos da morte de Deus e a religio da arte
na poesia de Cruz e Sousa,de Fabiano Rodrigo da Silva Santos; Augusto Frederico
Schmidt e a Morte do patriarca, de Glenda Silva; O Bode e o Cordeiro: Gregrio de
Matos, a sociedade e a religio do seu tempo, de Joo Paulo Ayub; Um bruxo nas
bodas do diabo: a poesia de Machado de Assis entre a tradio bblica e as narrativas
populares, de Kenia Maria de Almeida Pereira; Murilo Mendes l o Cntico dos
Cnticos, de Nilza-Mar Alves da Silva Oliveira e Murilo Mendes e seus dilogos com a
Bblia: enxerto, contaminao, deformao e intertextualidade, de Valdenildo dos
Santos.
incontestvel a presena de elementos bblicos e religiosos em geral na
literatura e em outras manifestaes artsticas. Esses elementos se manifestam de
diversas maneiras, por meio de personagens bblicos, de discusses acerca da
existncia de Deus, da abordagem de grandes religies como o judasmo, o
cristianismo e o islamismo, do aproveitamento das narrativas religiosas, bblicas, do
alcoro, etc. Desde a antiguidade, a literatura se vale dos elementos religiosos e, ainda
hoje, eles esto presentes em nossa literatura. Contemporaneamente, muitos autores,
como o americano Robert Coover, retomam mitos bblicos a fim de question-los,
removendo a voz da autoridade dos textos religiosos originais para valorizar vozes que
nessas narrativas eram marginais. Se as verdades que norteiam uma sociedade so
baseadas em fices, possvel perceber os contedos ideolgicos das mesmas, pois
elas foram criadas tendo como objetivo estabelecer e perpetuar a dominao de uns
 8

grupos sobre outros. Dessa maneira, o universo de leitura dos interpretantes se

amplia, permitindo que novas verses de um mesmo texto sejam consideradas. Philip
Roth outro autor que se vale do vis religioso para abordar o judasmo em suas obras
literrias.
Assim, notamos que a relao entre literatura e religio bastante profcua e
que os estudos acerca da Bblia podem ser realizados por um vis ficcional. O texto
bblico, por exemplo, um relato de verdade apenas para os cristos que nele
acreditam, todavia no passam de uma narrativa ficcional para tantos outros que no
o consideram sagrado. A Bblia, nesse sentido, pode ser lida apenas como um texto de
fico.
Pensando nesse aproveitamento dos elementos religiosos na literatura,
acreditamos que esse livro seja de grande importncia para o meio acadmico, j que,
embora a literatura esteja repleta de referncias religiosas, os estudos ficcionais
acerca da relao religio/Bblia ainda so quase inexistentes. Pensar a Bblia fora do
contexto religioso ainda causa muita polmica e preconceito, por isso, poucos so os
estudiosos que se aventuram nessa empreitada.
Muitos so os estudos tericos acerca das religies em geral, sobre Deus, sobre
a histria das crenas. Dentre esses estudos podemos citar os de Karen Armstrong,
Terry Eagleton, Christopher Hitchens, Richad Dawkins, Mircea Eliade, entre outros.
Entretanto livros como o em apresentao, que se debruam sobre o fazer literrio e
sua relao com a Bblia, com os textos sagrados, so raros. A poesia e a bblia: entre
a reverncia e a pardia pode ser considerada uma obra instigante e inovadora, j
que contribui para uma leitura crtica de como as referncias bblicas se manifestam no
mbito da fico.

Fernanda Sylvestre

Professora da Universidade Federal de Uberlndia (UFU)

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Captulo 1

Dilogos simblicos e intertextuais entre a Bblia e a Cano Calix Bento,

interpretada por Pena Branca e Xavantinho

Andra Cristina de Paula

Consideraes iniciais

Este estudo parte da dissertao de mestrado em Teoria Literria,

desenvolvida na Universidade Federal de Uberlndia, intitulada A religiosidade na voz
de Pena Branca e Xavantinho, defendida em 2012, na qual se avaliou a expresso do
sagrado em sete canes sertanejas interpretadas pela dupla. Dentre as canes
selecionadas para a anlise, Calix Bento se revelou um texto potico bastante
sugestivo, especialmente no que tange ao aspecto do sagrado, uma vez que nesta
cano identificam-se elementos simblicos que dialogam com passagens bblicas e
com o imaginrio presente no pensamento e nas tradies culturais populares, tal
como a folia de reis.

A metodologia que se pretende seguir para a realizao da anlise da cano

baseada nos procedimentos sugeridos por Napolitano (2002) em que se privilegia a
articulao entre texto e contexto. Nesse sentido, esta investigao pretende adotar
uma metodologia que busca interpretar no s a estrutura geral da cano, mas
tambm as caractersticas musicais que a compem, incluindo a performance
interpretativa realizada por Pena Branca e Xavantinho, a fim de se detectar o dilogo
existente entre o objeto de estudo e os elementos simblicos que remetem s
narrativas bblicas.

Entretanto, antes da anlise da cano, importante destacatar a relevncia

desses artistas no cenrio musical brasileiro. Os compositores e intrpretes Pena
 10

Branca (1939-2010) e Xavantinho (1942-1999) so considerados genunos

representantes da msica caipira, devido postura de resistncia da dupla frente ao
surgimento da variante moderna da msica sertaneja, no cedendo s presses do
mercado fonogrfico e, sobretudo, preservando as caractersticas tradicionais da
cultura e da msica caipira.

J. Jota de Moraes redigiu um texto, comentando sobre a importante funo

social desempenhada pela dupla por meio da arte musical. Seu texto pode ser
encontrado no encarte de um dos CDs gravado por Pena Branca e Xavantinho o
Pingo Dgua. Segundo esse autor, os irmos, mediante suas canes, mantm viva a
memria de um povo, pois conduzem o pensamento humano ao passado,
possibilitando-lhe reviver momentos que fazem parte da sua histria, impedindo que
esta caia no esquecimento:

Pena Branca e Xavantinho mantm viva uma das riquezas fundamentais da cultura de um povo,
a sua memria. ela que ajuda a dar substncia identidade de uma comunidade, auxiliando o
povo do lugar a encontrar sentido nos seus feitos, no jeito, nos seus gestos. Reviver a
experincia passada e fazer viver mais intensamente o presente a est um dos papis
fundamentais da memria, essa janela aberta para o passado [...] Pena Branca e Xavantinho
preservam, atravs do seu trabalho [...] a maneira de pensar e sentir do lado mais interiorano
de nossa populao. E muitos de ns nos identificamos com o seu canto exatamente porque ele
nos ajuda a lembrar, a trazer de volta ao momento que vivemos algo que fazia parte de ns, da
nossa memria, e que estvamos quase a esquecer (MORAES, 1996).

Machado e Reis (2009), ao estudar a trajetria artstica da dupla, tambm

destacam estes artistas como pea relevante para a disseminao e valorizao da
cultura caipira elemento indissocivel da histria das razes brasileiras:

Diversos compositores de msica sertaneja, particularmente aqueles que trazem consigo

experincias concretas do mundo rural as exploram em suas msicas. A exemplo disto temos a
dupla caipira Pena Branca e Xavantinho, que viveu as dificuldades de migrar do campo para a
cidade no decorrer de suas vidas. Estes sertanejos foram em busca de melhores condies de
subsistncia, conheceram toda sorte de sofrimento e discriminao que dois caipiras negros
poderiam padecer e conseguiram se tornar uma das duplas sertanejas de maior expresso
nacional. Talvez, por isso, uma das caractersticas marcantes das gravaes e composies que
 11

tornaram esses msicos conhecidos nacional e internacionalmente, seja a nostalgia da vida no

campo, a valorizao da natureza e a tentativa de mostrar toda a brasilidade que o pas carrega
entranhada em suas tradies (MACHADO; REIS, 2009, p. 127).

Certamente, uma dessas tradies que o pas carrega em suas entranhas a

tradio religiosa que tambm se revela no trabalho musical desses artistas e que
poder ser identificada por meio da anlise da cano Calix Bento, texto selecionado
para constituir o corpus deste estudo.

Anlise da cano Calix Bento

Consta, a seguir, a letra da cano, cujo ttulo j evidencia a sua abordagem

temtico-religiosa:

Oh! Deus salve o oratrio

Oh! Deus salve o oratrio
Onde Deus fez a morada
, ai, meu Deus
Onde Deus fez a morada, ei (verso que no aparece no texto escrito, mas cantado)

Onde mora o calix bento

Onde mora o calix bento
E a hstia consagrada
, ai, meu Deus

E a hstia consagrada, ei (verso que no aparece no texto escrito, mas cantado)

De Jess nasceu a vara

De Jess nasceu a vara
Da vara nasceu a flor
, ai, meu Deus
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Da vara nasceu a flor, ei (verso que no aparece no texto escrito, mas cantado)

E da flor nasceu Maria

E da flor nasceu Maria
De Maria o Salvador
, ai, meu Deus.

De Maria o Salvador, ei (verso que no aparece no texto escrito, mas cantado)

Antes de dar incio interpretao propriamente dita da cano, faz-se

necessrio revelar ao leitor que o texto verbal escrito de Calix Bento foi retirado do
encarte do CD Som da Terra, uma coletnea de canes de Pena Branca e Xavantinho,
lanado em 1994, pela Warner. Por ser uma cano recolhida do folclore popular,
possvel encontrar diferentes verses escritas para representar o mesmo texto. Assim,
como este trabalho se prope a analisar uma cano interpretada por Pena Branca e
Xavantinho, considerou-se vivel optar por uma verso que se encontra em um de
seus CDs.

A cano, como texto escrito, constitui-se de 4 estrofes com 4 versos cada uma.
Os trs primeiros versos de cada estrofe so heptasslabos, enquanto o ltimo de cada
conjunto de versos tetrasslabo. Observa-se, assim, uma estrutura regular em relao
mtrica. Regularidade que tambm pode ser observada na posio das poucas
palavras que rimam. Dessa forma, a palavra morada (3 verso) da primeira estrofe rima
com consagrada (3 verso) da segunda, ao passo que a palavra flor (3 verso) da
terceira estrofe rima com Salvador (3 verso) da quarta. O primeiro par desses
vocbulos apresenta rimas graves, enquanto o segundo, rimas agudas. H apenas
rimas externas na cano. A estrutura textual revela, pois, um paralelismo mtrico que
aumenta a musicalidade e expressividade do texto. Entretanto, esse efeito expressivo
no ocasionado apenas pela regularidade mtrica e sonora, mas tambm pelo
recurso literrio da repetio. De acordo com Carlos Daghlian (1985), sendo a poesia
uma espcie de jogo de palavras valorizadas em suas qualidades expressivas, ela
desperta uma reao complexa e mltipla por meio das repeties, mormente
 13

rtmicas. Segundo o autor, nessa reao que est, em grande parte, o prazer
potico determinado pela relao da poesia com a msica (DAGHLIAN, 1985, p. 163).

Na cano, em anlise, possvel verificar esse efeito rtmico e potico

ocasionado pela organizao textual, na qual h a repetio de algumas palavras e
versos. Percebe-se que os dois primeiros de cada estrofe so idnticos e essa
igualdade pode ser verificada no s no texto escrito como tambm na forma como
so cantados, isto , seguindo a mesma cadncia musical. Com efeito, a manuteno
do ritmo nesses versos atua como uma espcie de preparao para o canto do terceiro
verso de cada estrofe que se mostra de forma mais prolongada e num
desenvolvimento musical diferente dos versos anteriores. Nesse sentido, a repetio
dos dois versos, no incio das estrofes, produz o efeito de enfatizar aqueles que vm
em seguida, que, alis, tambm so repetidos, assim como acontece com os dois
primeiros, s que apenas na forma cantada. Ao ouvir Pena Branca e Xavantinho
interpretando essa cano, percebe-se que eles fecham cada estrofe com a repetio
do terceiro verso, prolongando-o e finalizando-o com a expresso ei.

A forma como o texto foi organizado, trazendo vrias repeties, tanto no texto
escrito quanto no texto cantado, lembra a ladainha, uma orao repetitiva, em que se
alternam invocaes e respostas. A invocao na cano dirigia a Deus. O eu lrico
pede-lhe a salvao do oratrio (1 e 2 versos da 1 estrofe), justificando, nos
prximos versos, at o final da 2 estrofe, o motivo por que ele deve ser salvo, isto ,
porque Deus fez a sua morada nesse lugar (3 verso da 1 estrofe), e porque l
permanecem o calix bento e a hstia consagrada (1, 2 e 3 versos da 2 estrofe).

Nas duas ltimas estrofes, embora se perceba a repetio de alguns versos,

lembrando, pois, a ladainha, no se verifica a mesma invocao das estrofes
anteriores, mas, sim, uma narrativa em que se faz referncia passagem bblica, na
qual relata a genealogia de Cristo. O texto pode, ento, ser dividido em duas partes: a
primeira, em que h a invocao de Deus em prol da proteo do oratrio; e a
segunda, em que h a meno rvore genealgica de Jesus.

Falou-se que o terceiro verso de cada estrofe repetido na forma cantada e

que justamente nesses versos que ocorrem as rimas. Quando se ouve Pena Branca e
 14

Xavantinho interpretando Calix Bento, percebe-se que tanto as repeties dos versos,
quanto a pronncia de algumas interjeies, como ai, e ei, lembram a
maneira como cantada a folia de reis. Nela, normalmente, o capito-mestre canta os
primeiros versos, os quais so repetidos em forma de coro pelos outros folies que
prolongam ao mximo as ltimas slabas, finalizando o verso com o canto agudo de
algumas interjeies, como , ai, ei etc. Alm disso, a melodia e os
instrumentos tambm permitem associar Calix Bento s canes, geralmente,
cantadas nesses encontros festivos. Na cano em anlise, por exemplo, possvel
identificar o som do pandeiro, do acordeom, bem como da viola e do violo,
instrumentos tambm utilizados na folia de reis. Sabe-se que, nesses encontros
religiosos, busca-se relembrar o nascimento de Jesus. Ao fazer referncia sua rvore
genealgica, nas ltimas estrofes, Calix Bento no deixa de mencionar o nascimento de
Cristo, j que o ltimo verso encerra-se com o nascer do Salvador, isto , do filho de
Deus.

A prolongao da expresso ei pode ser interpretada ainda como uma

maneira de manifestar o estado de esprito do eu lrico, que se mostra feliz ao exaltar
alguns elementos que ele considera sagrados, como o oratrio, o calix bento, a hstia,
bem como a histria do nascimento de Jesus, que tambm se apresenta de forma
sacralizada.

Para se entender em que consiste a sacralidade do oratrio, buscar-se-o, em

Durand, algumas consideraes a respeito desse elemento que, segundo o autor,
desempenha o mesmo papel da casa:

A casa, para a fantasia, nunca muralha, fachada ou pinculo, muito menos arranha-cu, sim,
morada, e s para a esttica arquitetural que se perverte em alinhamento de paredes a torre
de Babel [...] A importncia microcsmica concedida morada indica j a primazia dada na
constelao da intimidade s imagens do espao feliz, do centro paradisaco o qual seria
formado pelo esquematismo do farniente intrauterino (DURAND, 1997, p. 245).

Nesse contexto, a casa simboliza uma morada, isto , um espao que possui um
significado microcsmico e, por isso, carrega a energia simblica de um lugar
 15

aconchegante, protetor, puro. A santidade da morada no est, pois, em sua estrutura,

isto , no importa se se trata de uma casa, uma igreja, ou um templo e, sim, da
conscincia da sacralidade desses ambientes, j que Deus neles habita. Dessa forma, o
eu lrico da cano, ao dirigir-se a Deus, pedindo-lhe para que ele salve o oratrio, na
primeira estrofe, o que ele parece desejar, na verdade, a exaltao da presena e da
permanncia divina sobre a terra e de todos os lugares em que haja uma ligao
csmica entre homem e Deus.

A palavra oratrio pode ser interpretada na cano tambm como o sacrrio,

local seguro e bem fechado, situado, habitualmente, no interior da igreja, onde se
guardam as hstias j consagradas na missa. Essa interpretao pode ser confirmada
pela segunda estrofe: onde mora o calix bento e a hstia consagrada. Assim, o eu
lrico parece entender que tanto a hstia quanto o calix so conservados no sacrrio,
pois, para ele, esse lugar significa o local onde se acondicionam as coisas sagradas, e o
calix, por ser a taa onde se coloca o vinho que ser consagrado durante a missa,
tambm merece ficar no sacrrio, assim como as hstias. Nesse caso, o eu lrico
reafirma a presena divina no oratrio sob a forma dessas duas substncias, isto , do
clice (que representa o vinho e, por analogia, o sangue de Jesus) e da hstia (que
representa o po e, por associao, o corpo de Cristo).

Essas substncias, portanto, representam muito mais do que elementos

derivados da videira e do trigo. Elas simbolizam, respectivamente, o sangue e o corpo
de Cristo. Por isso, na cano, a hstia exposta como consagrada e o calix como
bento. Reza o mito das escrituras que Jesus e seus discpulos, na ltima ceia, se
alimentaram de po e vinho. A hstia, na tradio catlica, remete, pois, ao po, que
significa o corpo fsico de Jesus, e o vinho remete ao sangue, que significa o seu
esprito. Sobre esses dois elementos, Jung relata que:

O vinho representa o meio espiritual de conservao da existncia, da mesma forma que o po

representa o meio fsico ou material. Por isso, o oferecimento do po e do vinho representa a
oferenda de uma realizao cultural, ao mesmo tempo fsica (material) e espiritual (JUNG,
2008, p. 53)
 16

Segundo Jung, tanto o po quanto o vinho, por serem duas substncias

facilmente encontradas, auxiliam na propagao do Cristianismo, devido fora
simblica que elas carregam:

O po e o vinho no s constituem o alimento comum de uma grande parte da humanidade,

como tambm podem ser encontrados em toda a face da Terra (fato este de maior importncia
para a propagao universal do Cristianismo). Alm disso, essas duas substncias, juntas,
constituem o alimento perfeito do homem, que necessita ao mesmo tempo de um alimento
slido e de outro lquido para a prpria conservao (JUNG, 2008, p. 51).

Dessa forma, essas substncias constituem alimento perfeito para a

humanidade, no s por causa de seu valor nutritivo, mas tambm por representarem
a unidade entre corpo e esprito. Alm disso, segundo Jung, aquilo que se sacrifica
sob as figuras do po e do vinho , em poucas palavras, a natureza, o homem e Deus,
reunidos no dom simblico (JUNG, 2008, p. 54), o que significa afirmar que tanto a
hstia, quanto o clice so elementos sagrados, tendo em vista que a unio desses
elementos sugere uma harmonia perfeita entre criador e criao no mundo, pois, na
hstia e no vinho, est consubstanciado o corpo de Cristo.

Alm disso, a presena do vinho e da hstia na cano tambm remete ao

momento em que essas substncias so consagradas, isto , ao rito da missa,
momento em que, segundo Jung, h a transubstanciao, no qual o sacerdote passa a
representar o Cristo e, ao pronunciar as palavras da Sagrada Escritura, transforma
simbolicamente a hstia e o vinho no corpo e sangue de Jesus. Sobre essa
transubstanciao, Jung pontua:

Como o sacerdote e a comunidade, assim como as oferendas e o altar se acham purificados,

consagrados, elevados, espiritualizados e, consequentemente preparados, como unidade
mstica, para a epifania do Senhor, em virtude das oraes e dos ritos da antemissa e do cnon,
a prolao das palavras da consagrao na primeira pessoa do singular significa que o prprio
Cristo quem as pronuncia, o que implica a sua presena viva no Corpus mysticum [corpo
mstico] do sacrifcio, constitudo pelo sacerdote, pela comunidade, pelo po, pelo vinho e pelo
incenso, que formam uma unidade mstica. nesse momento que se manifesta a eternidade do
nico sacrifcio divino, vale dizer, que torna perceptvel num lugar preciso e numa hora
 17

determinada, como se uma janela ou uma porta se abrisse para um domnio liberto dos
condicionamentos do espao e do tempo (JUNG, 2008, pp. 12-13).

A missa o momento em que se percebe um ritual baseado em informaes

bblicas. Assim, possvel verificar na Sagrada Escritura passagens que comentam
sobre a importncia do vinho e da hstia. Tambm l se encontram passagens que
falam da rvore genealgica de Jesus. Com efeito, Calix Bento evidencia marcas de um
catolicismo institucionalizado, ou seja, fundamentado em estudos do evangelho e no
apenas em preceitos populares. Alis, a forma, como grafada a palavra calix, em
latim, tambm constitui uma marca desse catolicismo formal.

Comentou-se que a cano, em anlise, dialoga com o mito blbico, no qual h

referncia genealogia de Cristo. Para se compreender essa genealogia, preciso
buscar na histria judaico-crist o relato que, segundo Joquim Pereira Melo, assinala o
tema da rvore de Jess, que est ligado crena judaica da origem do Messias, j
anunciada pelo profeta Isaas (11, 1), quando se refere que Sair uma vara do tronco
de Jess, e uma flor brotar da sua raiz (MELO, 2002). Joeilton Ferreira de Lima, ao
comentar sobre a descendncia de Jesus em um blog catlico, menciona que, em
Matheus (1,16), tambm h uma passagem bblica que faz referncia genealogia de
Jesus. Esse episdio, segundo Lima (2010), relata o seguinte: esta vara saiu da raiz de
Jess, pai de Davi, de quem proveio Maria, da qual nasceu Jesus, que se chama o
Cristo. De acordo com Lima, essa a razo pela qual Matheus (1,1) declara no Novo
Evangelho: Livro da gerao de Jesus Cristo, filho de Davi. Sobre essa genealogia,
Flvio Goanalves esclarece:

O pai de David fora o proprietrio Jess, por seu turno descendente de Abrao. Mas Isaas
predissera ainda que havia de irromper um ramo do tronco de Jess e que uma flor brotaria
da sua raiz. Desde S. Jernimo que os comentadores da Bblia Sagrada interpretaram tais
palavras dizendo que o o tronco sado de Jess aludia Virgem Maria e a flor significava
Jesus. E da combinao do Velho e do Novo testamento resultaram as mais antigas
composies artsticas da chamada rvore de Jess, preconizada, sem dvida pelos clrigos: do
corpo de Jess em geral deitado e a dormir, barbado nasce uma rvore em cujos ramos se
veem alguns dos reis de Jud, tudo terminado no alto, pela figura de Jesus Cristo, precedida
pela da Virgem Maria (GONALVES, p. 213-214).
 18

Marc Chagal, em 1975, produziu uma obra de arte representativa da rvore de

Jess que pode ser verificada a seguir:

Marc Chagal. leo sobre tela, 130 x 81 cm, 1975

Ao se fazer referncia representao da genealogia de Cristo, atravs da arte,

no se pode deixar de mencionar o trabalho artstico encontrado na Igreja de So
 19

Francisco do Porto 1, que, assim como a obra de Chagal, deixa em relevo a imagem de
Jesus:

possvel identificar, nas duas ltimas estrofes de Calix Bento, um relato fiel
genealogia de Jesus encontrada no mito bblico. Segundo Durand (1997, p. 339), h
todo um messianismo subjacente ao simbolismo da folhagem e toda rvore que brota
ou floresce uma rvore de Jess. O autor, ao fazer esse comentrio, leva em
considerao o simbolismo da rvore que tende a verticalizar a sua mensagem
csmica. Assim, o eu lrico, certamente, atribui histria mtica que fala da rvore de
Jess um valor sagrado, j que ela simboliza a ascenso, o caminho em direo luz,
ou seja, a esperana que envolve a chegada do Messias, isto , do Salvador, conforme
se pode observar, por meio do ltimo verso.

1
Imagem disponvel em: http://rezairezairezai.blogspot.com.br/2012/12/a-arvore-genealogica-de-jesus-
cristo-na.html. Acesso em: 20/05/2015.
 20

Durand (1997, p. 282) explica, ainda, que o pau uma reduo simblica da
rvore com rebentos, da rvore de Jess. Assim, se de Jess nasceu a vara (1 verso
da 3 estrofe), e se se pode atribuir-lhe o mesmo valor simblico que possui a rvore
de Jess, ento, a vara tambm carrega o smbolo da purificao, da elevao
espiritual, do nascimento, enfim, da vida. De acordo com o que apontam as escrituras,
a vara deu origem flor, a qual nasceu de seus rebentos e, por isso, essa
interdependncia pode favorecer a interpretao de que tanto a vara como a flor
possuem simbologias semelhantes. Alm disso, a flor simboliza a beleza, a perfeio,
o amor, a glria e a alegria e tambm a entrega a Deus, a evoluo espiritual e a
prpria alma. ainda smbolo feminino, ligado ao elemento gua, ao planeta lua e,
consequentemente, criao, fertilidade e ao nascimento 2. Nesse sentido, no
toa que Maria veio da flor, j que, no imaginrio cristo, ela possui caractersticas
semelhantes s que possui essa planta, como a delicadeza, a perfeio, e seu
simbolismo alude entrega a Deus e tambm evoluo espiritual. Alis, foram essas
qualidades que fizeram com que Maria fosse a escolhida dentre tantas outras
mulheres para ser a me de Jesus.

A simbologia da flor aplica-se, ento, s caractersticas da Virgem Me.

Semelhanas que tambm podem ser verificadas na simbologia do nmero sete, o qual
aparece sob a forma de vrios elementos na cano: na mtrica (versos heptasslabos),
na quantidade em que aparece o nome de Deus no texto escrito (7 vezes) e na soma
da totalidade dos versos na verso escrita (16/ 1+6= 7). Cassirer (2004, p. 258) refere-
se ao nmero sete como nmero perfeito, como nmero de plenitude e totalidade,
um crculo intuitivo bem determinado. Nesse vis, o nmero sete configura a
perfeio e, portanto, a sacralidade que, na cano, pode ser percebida na simbologia
do oratrio, bem como na figura da Virgem Me, que permitiu que o filho de Deus
viesse ao mundo para ser o Salvador dos homens.

De acordo com o evangelho, a vara veio da rvore de Jess, e dela nasceu a flor
que representa Davi, de quem nasceu Maria que gerou Jesus Cristo. Alis, a repetio

2
Fonte: Flor (simbologia) Infopedia. Porto Editora. Disponvel em: www.infopdia.pt/$flor-
(simbologia). Acesso em 12/11/2011.
 21

do verbo nascer, na cano, parece enfatizar o caminho simblico percorrido at se

chegar ao nascimento de Jesus que salva e que faz a sua morada na imaginao de
centenas de milhes de pessoas do mundo inteiro.

Consideraes finais

Por meio da anlise de Calix Bento foi possvel refletir a manifestao do

sagrado na msica caipira e perceber como as tradies religiosas so ressignificadas
sob a linguagem potica.

Este estudo permitiu que se investigasse o dilogo intertextual entre o mito

bblico e a folia de reis, evento cultural em que, com o auxlio da msica e do canto, os
seus participantes revivem passagens das escrituras que narram o nascimento de
Cristo, cuja histria genealgica tambm pode ser verificada na cano.

Pena Branca e Xavantinho parecem aliar toda essa carga semntica que emana
dos elementos simblicos presentes na cano queles prprios da linguagem musical
que tambm transmitem significados. o caso, por exemplo, da forma como cantam o
final de alguns versos (ei), fazendo referncia performance dos capites nos
reisados.

A interpretao da dupla amplia, pois, o significado da cano, uma vez que, s

pelo texto verbal escrito (letra) no se poderia avaliar os elementos simblicos que
esto diretamente relacionados melodia e performance do cantor.

Procurou-se aqui investigar a presena de passagens bblicas em uma das

canes interpretadas por Pena Branca e Xavantinho. Com esta pesquisa, chegou-se
concluso de que o imaginrio popular se apropria dos mitos que lhe so transmitidos
de gerao para gerao reafirmando-os ou modificando-os de acordo com a sua
realidade. Com efeito, o eu lrico em Calix Bento demonstra buscar nas narrativas
bblicas apoio para reafirmar a sua f crist catlica que extrapola os ambientes
formais da igreja, ganhando novas roupagens e significados ao ritmo da msica
sertaneja.
 22

Referncias

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Fontes, 2004.

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Cincias Humanas e Sociais Aplicadas. V. 7, n1, dez de 2002. Disponvel em:
http://www.cesumar.br/pesquisa/periodicos/index.php/revcesumar/article/view/204/108.
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 23

NAPOLITANO, M. Histria & Msica: histria cultural da msica popular. Belo Horizonte: Autntica,
2002.
24
 25

Captulo 2

O dilogo bblico em A crist nova, de Machado de Assis 3

Audrey Ludmilla do Nascimento Miasso

H muito o nome de Joaquim Maria Machado de Assis (1839-1908) vem

circulando no meio acadmico em diferentes pesquisas de reas e temas diversos, do
mesmo modo que fora diversa tambm a produo literria machadiana, que
ultrapassou os oitocentos e ainda vigora e d frutos dois sculos depois. Pode parecer
arriscado pensar a obra do fundador da Academia Brasileira de Letras ainda hoje,
depois de tantas pesquisas desenvolvidas tanto no campo biogrfico quanto no estudo
de seu legado enquanto escritor. Contudo, se verdade que a literatura no se esgota,
mas multiplica-se, esse deve ser o caso das pesquisas que se debruam sobre o
trabalho de Machado de Assis.

O escritor carioca criado no Morro do Livramento deixou uma obra que nasce
na poesia, mas explora tambm a crtica literria, o teatro, o conto e o romance, sem
deixar de lado, ainda, uma ou outra traduo empenhada nalgum desses gneros.
Sem dvida, foi pelo romance que o escritor se tornou grande, mas o autor de
Memrias Pstumas de Brs Cubas (1881) no nasceu grande, to pouco nasceu
romancista. Os primeiros passos do adolescente Machado, como se sabe, deram-se na
poesia, em 1854, com o singelo Ilma. Sra. D. P. J. A.. Apesar de os estudos
machadianos acerca da obra potica virem conquistando aos poucos seu espao, ainda
hoje eles so menores em relao ao nmero de estudos dedicados prosa, o que,
muitas vezes faz com que o escritor seja fragmentado num poeta menor e num
prosador maior. Todavia, esquece-se que Machado de Assis , seja poeta ou prosador,
escritor e como tal, deve ser visto e estudado em sua completude. Assim, voltar o

3
"Essa pesquisa recebe o apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP)."
 26

olhar para a poesia machadiana significa no s entrar num terreno ainda

rasteiramente explorado, haja vista a pouca fortuna crtica acerca de sua poesia, mas
abrir possibilidades para novos estudos.

Ainda que o poeta de Corina tenha diminudo a frequncia de escrita de seus

versos no final da carreira, a produo potica no de todo abandonada e natural
na obra de qualquer escritor que amadurece que a escrita da juventude traga traos
diferentes da escrita madura. Nosso olhar nessa pesquisa se volta para essa escrita da
juventude, ainda imatura, um pouco experimental, mas cheia de referncias que
formaro o escritor da maturidade. Ao longo de sua carreira, Machado publicou versos
dispersos, mesmo quando j era conhecido pelo trabalho na prosa, e quatro livros de
poemas: Crislidas (1864), Falenas (1870), Americanas (1875) e Poesias Completas
(1901), esse ltimo era a reunio de poemas escolhidos dos livros anteriores mais o
volume indito chamado Ocidentais. Nesses livros, alm de algumas temticas
comuns, observou-se o uso constante da epgrafe, 4 especialmente no caso das
Crislidas, o mais recheado delas. Olhar para a epgrafe do poema no nos permite
encontrar apenas uma fonte de leitura machadiana, mas, sobretudo, entender como
Machado articulou em sua obra aquilo que lera, como se deu a costura, como permitiu
que sua obra fosse iluminada por outra. Os nomes e obras que assinam as epgrafes
dos poemas machadianos certamente fazem parte das referncias literrias que
formaram o escritor jovem e algumas delas o acompanharam at a maturidade, como
Shakespeare, por exemplo.

Apesar de a maior parte dos estudos sobre a obra machadiana se debruar

sobre o prosador, os olhares esto aos poucos se voltando para o poeta, seja na
tentativa de conhecer mais sobre a formao e a juventude do escritor, seja na busca
por elementos da prosa que j estavam naquela poesia primeira. A respeito do embate
entre poeta e prosador, Manuel Bandeira j assinalara com assertividade em ensaio de
1939 que um perigo para o poeta assinalar-se fortemente nos domnios da prosa.
Entra ele nesse caso numa competncia muito mais ingrata que a dos seus confrades:

4
Apenas Ocidentais no traz composies epigrafadas.
 27

a competncia consigo prprio.. 5 Com relao aos nossos estudos em relao a

Machado, acreditamos, sobretudo, na completude do autor antes de sua
fragmentao em poeta ou prosador. Nesse sentido, o estudo dos poemas colabora,
especialmente, para viso de um Machado completo, da juventude maturidade, de
modo que para o estabelecimento do grande escritor, sem dvida, foram necessrios
anos de experimentao e formao, os quais se deram especialmente via poesia.

A temtica dos trs primeiros livros de poemas de Machado de Assis

sobretudo romntica. H espao para temas amenos, para um amor idealizado, para
virgem plida, para a religio e para o labor potico. No exerccio dos primeiros versos
nos chama ateno um elemento paratextual bastante caracterstico do romantismo e
que, nesse incio de carreira, pode ter servido a Machado como apoio e inspirao para
os versos: a epgrafe. Ao longo das Crislidas, Falenas e Americanas, so 31 epgrafes
que vo de Dante Mickiewicz, passando por Shakespeare, Cames, Hugo, Madame
de Stal, Cervantes, Longfellow, Gonalves Dias, Baslio da Gama, Filinto Elsio e outros.
Nesses outros encontraremos com alguma recorrncia versculos bblicos. No s a
temtica religiosa, como em F, poema das Crislidas, estar presente na obra
potica machadiana, mas o prprio dilogo com o texto bblico. Machado, que
conhecido como um vido leitor do Eclesiastes, no poupou seus versos de epgrafes
retiradas da Bblia. 6 No primeiro livro de poemas, Sinh e O dilvio trazem
epgrafes dOs Cantares de Salomo e do Livro do Gnesis, respectivamente. Nas

5
BANDEIRA, 1962, p. 11. No Jornal do Comrcio de 21 de maio de 1901, no artigo Poesias Completas
O Sr. Machado de Assis, poeta, Jos Verssimo destaca: e quer como prosador, quer como poeta, no o
por nenhuma extravagncia de pensamento ou de estilo, mas somente pela originalidade do seu
engenho, pela singularidade do seu temperamento. Como se diz de outros: um carter, numa acepo
que todos entendem, pode-se dizer do Sr. Machado de Assis, mais do que de qualquer dos nossos
prosadores e poetas: um temperamento (REIS, 2009, p. 728). J. dos Santos concorda com Verssimo
quando escreve o artigo intitulado Crnica literria e publicado nA notcia de 25-26 de maio de 1901:
Verssimo no foi um louvador incondicional; soube explicar porque o mais puro e perfeito dos nossos
prosadores no tem no seu lirismo a exuberncia um pouco desordenada de quase todos os poetas de sua
gerao. E ainda no mesmo artigo, o autor recomenda: quem conhece o prosador maravilhoso que
escreveu estas trs obras primas: Memrias Pstumas de Brs Cubas, Quincas Borba e Dom Casmurro,
deve ler as suas Poesias completas. S assim ver o seu talento sob todos os aspectos (REIS, 2009, p.
736-737).
6
Segundo o inventrio levantado por Massa em A biblioteca de Machado de Assis (2001), nas prateleiras
machadianas constava A Bblia Sagrada contendo o Velho e o Novo Testamento, de 1866, cuja traduo
teria sido feita segundo a vulgata latina por Antnio Pereira de Figueiredo. No podemos afirmar que a
leitura especfica dessa traduo da Bblia teria influenciado as composies machadianas (mesmo porque
as composies das Crislidas so anteriores a 1866), mas, na tentativa de nos aproximarmos do texto
bblico com o qual Machado poderia ter estabelecido contato, para esse estudo utilizamos a mesma verso
da Bblia que constava na biblioteca machadiana, com a mesma traduo, tambm publicada em Londres,
porm, de dois anos antes 1864 (no encontramos a publicao de 1866 para consulta).
 28

Americanas, as epgrafes sero de Naum e Mateus para os poemas A crist nova e

Os semeadores, respectivamente. Assim, ficou livre de epgrafes bblicas somente as
Falenas, j que as Ocidentais no trazem poemas epigrafados, o que refora a nossa
hiptese de que a epgrafe tenha servido aos poemas machadianos apenas no incio da
carreira, como uma espcie de suporte ou apoio para a escrita dos versos.

Para essa discusso optamos por trabalhar com os versos de A crist nova,
poema das Americanas. Apesar do ttulo, no podemos entender esse livro de poemas
machadianos na mesma linha dos poemas ufanistas do romantismo brasileiro.
Machado tinha um modo bastante particular e pertinente de entender o nacionalismo
na literatura e j expressara essa posio em 1858, num dos seus textos mais
conhecidos de crtica literria: O passado, o presente e o futuro da literatura
brasileira, publicado nA Marmota. Nesse ensaio, Machado toma uma posio
arriscada para a poca em que se respirava o nacionalismo caricato impregnado na cor
local quando diz que a poesia do bor e do tup, no a poesia nacional 7 e
questiona o que teriam os brasileiros dos oitocentos em comum com aquela raa. A
mesma ideia, com maior elaborao, trazida em 1873, dois anos antes da publicao
das Americanas, na Notcia da atual literatura brasileira: certo que a civilizao
brasileira no est ligada ao elemento indiano, nem dele recebeu influxo algum; e isso
basta para no ir buscar entre as tribos vencidas a nossa personalidade literria.8
Machado no condena o indianismo na literatura brasileira, mas condena o fato de ele
ser, por vezes, tomado como um exclusivo patrimnio da literatura nacional. Como
afirmara no mesmo ensaio, tudo matria de poesia, uma vez que traga as condies
do belo ou os elementos de que ele se compe. 9 Na Advertncia das Americanas,
Machado refora sua posio com relao ao que deve ser matria de poesia quase
que repetindo o que dissera no ensaio de crtica: tudo pertence inveno potica,
uma vez que traga os caracteres do belo e possa satisfazer as condies da arte. 10
Desse modo, a reunio de poemas sob o ttulo de Americanas nos mostra uma reunio
de composies com o belo e que tinham como denominador comum a americanidade
e no exclusivamente a cor local das nossas matas e dos nossos ndios. O poeta, que j
7
AZEVEDO, DUSILEK, CALIPO, 2013, p. 62, grifos do autor.
8
Id. ibid., p. 431.
9
Id. ibid.
10
ASSIS, 1875, s/p.
 29

havia sido cobrado pela crtica da falta de cor local nos poemas dos livros anteriores,
com precauo adverte que no se deve entender que tudo o que estava naquele livro
de 1875 era relativo aos nossos aborgenes, pois ao lado de Potira e Niani, por
exemplo, quadros da vida selvagem, h Crist Nova e Sabina, cuja ao passada no
centro da civilizao.11

Como Machado alertara na Advertncia, A crist nova no se passa no

interior das matas brasileiras, mas uma composio que traz nos versos a recente
urbanizao da baa de Guanabara. Alm da epgrafe bblica, nos chamou a ateno
especialmente o modo como no interior do poema as referncias bblicas so evocadas
repetidas vezes. O trabalho com esse poema no novo nos estudos poticos
machadianos, Anitta Novinsky (2008) j empreendera interessante anlise sobre ele no
ensaio O olhar judaico em Machado de Assis. Os estudos da professora e
pesquisadora nos serviram de apoio para o entendimento do poema, especialmente
no que diz respeito condio dos judeus no Brasil do sculo XVIII, perodo narrado
pelo poema, porm, nossa anlise busca, nesse momento, os dilogos com o texto
bblico que os versos machadianos estabelecem e nesse dilogo que pautaremos a
anlise. 12

A crist nova um poema de 684 versos, um dos mais longos impresso nas
Americanas e publicado tambm nas Poesias Completas com algumas alteraes
pouco relevantes. Machado gentilmente nos cede a fonte de sua epgrafe com
exatido, trata-se do livro bblico do antigo testamento, escrito pelo profeta Naum. O
trecho recortado por Machado est no terceiro captulo do livro de Naum e parte do
dcimo versculo. O versculo inteiro seria: isto no obstante, essa mesma foi levada
cativa para uma terra estranha: os seus pequeninos foram machucados no topo de
todas as ruas, e sobre os nobres dela deitaram sortes, e todos os seus grandes
Senhores foram carregados de ferros.13 O livro de Naum conta um tempo de

11
Id. ibid., s/p, grifos do autor.
12
Machado, a acreditar na hiptese levantada por Arnaldo Niskier (2015), poderia ter se solidarizado
dor da perseguio dos judeus por sua prpria condio de mulato em meio a uma sociedade escravocrata.
Alm disso, na obra potica machadiana podemos citar, ainda, o poema Antnio Jos, que compe as
Ocidentais, uma cara homenagem ao dramaturgo Antnio Jos da Silva, chamado O Judeu. A respeito da
relao entre Machado de Antnio Jos, consultar Pereira (2011).
13
NAUM 3, 10.
 30

nacionalismo violento, no qual a Assria, grande opressora de Israel, cai. A escolha da

epgrafe revela que o casamento entre os textos no se dava por acaso. Esse poema
contar a histria de ngela, recente crist, que por amor ao pai, que est entre a f
judaica e o novo cristianismo, entrega-se morte no Tribunal do Santo Ofcio depois
de ter passado pela aflio de ver seu amado lutar na batalha ao lado dos portugueses
contra os franceses que invadiram a baa de Guanabara. A epgrafe no apenas
antecipa o cativeiro de ngela, mas se assemelha ao poema na luta entre naes.

Os versos do poema so hexa e decasslabos e esto distribudos

assimetricamente nas estrofes que compem as duas partes do poema. A primeira das
partes conta com nove estrofes e a segunda, dezenove. Os versos so brancos. Como
foi recorrente nas Americanas, as estrofes so numeradas com algarismos romanos e
h uma nova folha para cada estrofe que se inicia. Pela extenso do poema, no
faremos uma anlise estrofe a estrofe. Nesse poema cuidaremos especialmente das
passagens que deixam rastros de lugares e personagens bblicos e alguns da histria do
Brasil. H no poema, inclusive, um salmo inteiro, poeticamente recriado.

A primeira referncia Bblia retomar a prpria epgrafe do poema e est logo

nos quatro primeiros versos da segunda estrofe: assim talvez nas solides sombrias /
Da velha Palestina / Um profeta no esprito volvera / s desgraas da ptria (...). 14
Naum, que serve de epgrafe ao poema, justamente esse profeta que cantou as
desgraas de sua ptria. Poucos versos depois, na mesma estrofe, teremos a meno
Cedron, um vale prximo Jerusalm que se enchia de gua. O vale retomado para
acentuar a desgraa da ptria que viu morrer as flores. Na estrofe seguinte, o Cedron
brasileiro ser a Guanabara e teremos, ento, o poema situado em solo nacional.
Guanabara ser a terra de toda essa vida que morreu.15 Nesse verso, o eu potico se
refere aos antigos habitantes da regio, o antigo povo das incultas terras, os
indgenas brasileiros. At esse momento do poema, o leitor apenas encontra o pai de
ngela, a crist nova que denominada no poema recente crist. ngela e o pai em
vrios momentos do poema traro a contradio entre o velho e o novo, entre a
desesperana e tristeza do pai e a esperana e alegria da filha. A paisagem descrita na

14
ASSIS, 1875, p. 65.
15
Id. ibid., p. 68.
 31

primeira estrofe sob o olhar do velho com tristeza trazida na sexta estrofe, nas
palavras de ngela, com formosura. 16

A quarta estrofe apresenta ngela ao leitor. Seu nome s aparecer na stima

estrofe, mas j podemos pensar sobre seu significado. O nome ngela significa anjo,
o que parece ser um nome apropriado para uma crist. Alm disso, o cristianismo se
desenvolve de tal modo na recente crist que ela ser caracterizada por meio da
referncia a duas mulheres fortes e belas da Bblia. A primeira delas ser a esposa de
Salomo, do Cntico dos cnticos, ou Cantares de Salomo em algumas tradues,
da qual o nome no nos revelado no texto bblico. No poema, ngela bela como a
aucena dos Cantares; 17 nos Cantares, a enamorada de Salomo a flor do campo,
a aucena dos vales. 18 A beleza e formosura da moa, adiante, no mesmo pargrafo,
sero superiores s de Ruth, personagem bblica caracterizada pela sua beleza e
bondade, pois aps ter ficado viva, ela no voltou para casa dos pais, mas
permaneceu com sua sogra e se casou com Booz (que tambm aparece na estrofe e
em algumas tradues chamado Boaz), a fim de ter meios para sustentar a si e
sogra. Novinsky aponta a esse respeito em sua anlise que ngela bela e virgem, a
prpria Ruth bblica. 19 Nova referncia aos Cantares estar na stima estrofe dessa
primeira parte, quando o pai se refere filha como lrio dos vales. Curiosamente, em
algumas tradues da Bblia que circulavam pelo sculo XIX, a aucena dos vales
dava lugar ao lrio dos vales. Assim, na traduo de Antnio Pereira de Figueiredo, no
primeiro versculo do segundo captulo dos Cantares, encontramos a aucena dos
vales; 20 j na traduo do padre Joo Ferreira A. DAlmeida nA Bblia Sagrada
contendo o Velho e o Novo Testamento (1860), a aucena no mesmo captulo e
versculo dos Cantares lrio dos vales.

16
A fim de dar mais clareza a anlise, vale lembrar que o Santo Ofcio perseguiu durante o sculo XVIII
os judeus e cristos novos (como eram chamados os judeus recm convertidos ao cristianismo ou aqueles
cujos antepassados eram judeus). Esse um captulo ainda inacabado da histria brasileira, como assinala
Novinsky (2008).
17
ASSIS, 1875, p. 69.
18
CNTICO 2, 1. Lembremo-nos que o Cntico dos cnticos j serviu de epgrafe poesia machadiana
nas Crislidas, em Sinh.
19
NOVINSKY, 2008, p. 55.
20
Para esse estudo usamos a traduo de Figueiredo, na tentativa de nos aproximarmos do que fora lido
por Machado, haja vista que era essa a verso que constava em sua biblioteca (JOBIM, 2001).
 32

A grande referncia que marcar a religio do velho e da sobrinha estar na

stima estrofe. Depois de ngela perguntar como os povos viviam naquela terra, o
velho comea uma longa resposta que toma a maior parte da estrofe. Ele fala sobre
aquele povo que acabou e que tem suas relquias na mata, que onde o nome de
Tup pode ser confessado. Mas antes que tudo fosse runa, h um longo tempo
aquela terra era bela e forte e tinha para nutrir os sonhos do profeta, flor de trigo e
mel. O trigo e o mel aparecem em vrias passagens bblicas para indicar fartura. No
Antigo Testamento o profeta Jeremias narra a splica para que Ismael no mate os
judeus, dentro da justificativa est a fartura da terra: no nos mates: porque temos
no campo tesouros de trigo, e de cevada, e d'azeite, e de mel.21 A splica em vo, o
poema sentencia: morta / Jerusalm!. 22 Parece no fazer sentido a referncia a um
Evangelho no discurso de um judeu, j que a Tor no traz o livro do profeta Jeremias.
Todavia, essa incongruncia sanada na estrofe seguinte, quando vemos que o ancio
ouvia tanto a palavra da Lei quanto o Evangelho, de tal modo que na nona estrofe
ele provavelmente estar a ler a Bblia crist, pois cita o Salmo 136 e os Salmos
tambm no compem a Tor. O discurso do velho caminha para a definio da sua f
judaica quando relembra as glrias de Israel salva por Moiss. Nesse instante
interrompido pela filha que afirma sua f em Cristo.

O passeio do pai de ngela pelas duas fs marcam sua falta de posio, j no

era de todo judeu, to pouco havia sido completamente convertido ao cristianismo.
Isso ser dado pelo poema na estrofe seguinte, na qual o eu potico nos diz que
aquela alma infeliz nem toda era de Cristo, / Nem toda era de Moiss (...). 23 Assim,
parece que o ancio estava no meio termo, o que ser expresso tambm pelas
escrituras sagradas, j que ele ouvia com ateno a palavra da Lei, tal qual o povo
eleito (popularmente os judeus) de outrora, mas o Evangelho tambm tomava seu
peito. Os judeus tm como Palavra de Deus a Tor, 24 no a Bblia crist formada pelos
Evangelhos, da a composio de tais versos e a presena da conjuno adversativa
mas no sexto verso, para acentuar a diferena dos dois livros. Ademais, sabemos que

21
JEREMIAS 41, 8.
22
ASSIS, 1875, p. 77.
23
Id. ibid., p. 78.
24
Em hebraico, Torah significa Lei, da a palavra da Lei a que o eu potico se refere no quinto verso
dessa oitava estrofe.
 33

o ancio confirmar sua f no judasmo, pois ser levado pelo Santo Ofcio em nome
dela no final do poema. A ambiguidade de um judeu/recente cristo bastante
conhecedor do Evangelho estar marcada explicitamente na nona estrofe, na qual o
velho l um Salmo, a saber, o 136. A maior parte da estrofe a recriao potica do
Salmo, que finalizar a primeira parte do poema. 25 Para esse trecho do poema, onze
estrofes, a estrutura alterada. So dez tercetos e um quarteto, todos decasslabos e
com esquema de rimas alternadas. O cuidado na estrutura revela o apreo pelo texto
bblico. Um olhar de correlao versculo a verso poderia ser exaustivo, j que o Salmo
est todo recriado no poema, mas podemos citar trechos do poema bastante
marcados pelo Salmo, como os versos: Jerusalm, se inda num sol futuro, / Eu desviar
de ti meu pensamento, 26 que esto no Salmo no versculo quinto: se me esquecer de
ti, Jerusalm.27 Adiante, dada a sentena para o caso de tal esquecimento
acontecer. No poema: apegue-se garganta / Esta lngua infiel, se um s momento //
No me lembrar de ti; 28 e no Salmo: fique pegada a minha lngua s minhas faces, se
eu me no lembrar de ti. 29

J no incio da segunda parte do poema teremos meno ao Criador e a Cristo.

O Criador ser trazido como aquele que envia o sol para renovar a juventude da
natureza. O Cristo estar entre a recente crist e seu amante nos pensamentos dela
de moa enamorada. Nessa segunda parte as referncias bblicas estaro ao lado das
histricas, pois nessa parte que ser narrado o combate entre portugueses e
franceses. Esses ltimos esto na terceira estrofe da segunda parte e teriam vindo para
cobiar a prola mimosa. Desde o sculo XVI at o incio do XIX vrias batalhas entre
portugueses e franceses foram travadas na regio da baa de Guanabara. Os franceses

25
Salmo 136: Salmo de David, para Jeremais. 1 JUNTO dos rios de Babilnia, ali nos o assentmos e
pusemos a chorar: lembrando-nos de Sio. 2 Nos salgueiros que h no meio d'ela, penduramos nossas
harpas. 3 Porque ali nos pediram os que nos levaram cativos, palavras de canes: e os que por fora nos
levaro, disseram: Cantai-nos um Hino dos Cnticos de Sio. 4 Como cantaremos o Cntico do Senhor
em terra alheia? 5 Se me esquecer de ti, Jerusalm, a esquecimento seja entregue a minha direita. 6 Fique
pegada a minha lngua s minhas faces, se eu me no lembrar de ti. Se no me propuser a Jerusalm,
como principal objeto da minha alegria. 7 Lembra-te, Senhor, dos filhos de Edom no dia de Jerusalm: os
que dizem: Arruinai, arruinai nela at os fundamentos. 8 Filha desastrada de Babilnia : bem-aventurado
o que te der o pago que tu deste a ns-outros. 9 Bem-aventurado o que apanhar s mos, e fizer em
pedaos numa pedra teus tenros filhos (SALMOS 136, 1-9).
26
ASSIS, 1875, p. 81.
27
SALMO 136, 5.
28
ASSIS, 1875, p. 81.
29
SALMO 136, 6.
 34

reivindicavam o domnio do territrio. A batalha de que trata o poema a que se deu

em 1710, na qual os franceses eram liderados pelo corsrio Jean-Franois Duclerc (?-
1711). O atrevido Duclerc est no dcimo verso dessa estrofe, ele luta contra o
capito Bento do Amaral da Silva (?-1711), que lidera a tropa portuguesa da qual faz
parte Nuno, o amado de ngela. No poema, o ardido Bento est no segundo verso
da nona estrofe da segunda parte. A acreditar nos adjetivos que os comandantes
recebem, podemos inferir que a batalha fora cruel.

Nuno procura ngela para se despedir antes de comearem as batalhas. Ele

surpreendido pelo pai da moa que pede que no lhe tire a filha daquele derradeiro
instante. Nesse curto dilogo, Nuno se revela tambm cristo e reconhece um toque
de cristianismo no ancio em suas ltimas palavras: o sangue velho e impuro lhe
trocaram / Pelo sangue de Cristo. 30 Nuno era um cristo velho, isto , suas razes
desde os antepassados foram calcadas na f crist. Sucede o dilogo um quadro
delicioso e solene de despedida. O aconchego de ngela para com o pai e o amante
comparado tenda que agasalhava Isaac, o filho de Abrao e Sara, que constitui
nova referncia bblica para o poema.

A cruenta batalha se d. A fim de no perder ptria e noiva, Nuno luta com

afinco, soam / Enfim os gritos de triunfo (...), 31 os portugueses so vitoriosos. Nuno
volta casa da amada, mas logo percebe um ar de morte. ngela celebra que seu
amado esteja vivo e pede que salve seu pai. Depois de escutar a splica da amada,
Nuno pergunta o que ousado brao ameaava a vida do ancio. No poema, responde
a Nuno uma cavernosa voz, que julgamos ser de algum dos homens do Santo Ofcio
que teriam ido at a casa de ngela para prender seu pai, o judeu/cristo novo. A voz
responde: o Santo Ofcio. Em suas ltimas palavras o velho ainda se refere a Deus.
Primeiro ele se dirige a Nuno, entregando-lhe a desvalida filha para que juntos
relembrem o pobre nome dele e abrandem a clera do Senhor. No segundo
momento, ironicamente o velho pede que partam, pois ele teria sido negado por
Aquele que permite que a rvore anci perca suas folhas. Notemos que ao se
referir a Deus como Aquele, o ancio faz pouco da f crist.

30
ASSIS, 1875, p. 92.
31
Id. ibid., p. 104.
 35

ngela, aterrorizada, deixa sua f crist, e pelo pronome possesivo, chama a f

judaica de nossa f, a f que anima / o povo eleito. 32 A moa se inclui, assim, no
povo eleito e parece, ainda, fazer uma crtica cifrada s mortes causadas pelo Santo
Ofcio ao mesmo tempo que, referindo-se a Israel, refora sua f agora judaica, pois diz
que Israel tem vertido / Um mar de sangue. 33 O discurso da filha era apenas para
no permitir que o pai morresse sozinho, ela ainda repetia, mas baixo, o nome de
Jesus na dcima sexta estrofe. Tambm baixo, dentro de si, o velho recorre a Jesus, o
Nazareno, para que ele e a filha sejam acolhidos na eternidade. O poema terminar
recordando ngela pelo significado de seu nome, ela o anjo ao qual o eu potico se
refere no final da ltima estrofe do poema, o anjo que viera da regio celeste para o
abismo e que, voltara, de novo esfera luminosa e eterna. 34 Tal esfera
denominada ptria de ngela pelo eu potico, o que nos leva possibilidade de
interpretar de duas maneiras a epgrafe do poema. ngela seria cativa por ter sido
presa pelo Santo Ofcio, mas tambm teria sido cativa por ter sido um anjo da regio
celeste que veio pairar sobre o abismo terreno, mas que, agora, estaria livre, j que
voltara esfera luminosa e eterna. Desse modo, ao ser feita cativa, ngela era
tambm liberta, e como anjo, no poderia ter tido seu amor com Nuno concretizado.

A crist nova nos revela um poema todo embebido do livro fonte de sua
epgrafe. As referncias Bblia povoam o poema a partir da epgrafe e escorrem pelas
estrofes, combinando as paisagens bblicas com as brasileiras, j que elas partilhavam
de um momento de dor e crueldade. Alm disso, a epgrafe do texto bblico combina
perfeitamente com um poema que trata de uma crist que foi levada cativa pelo
Santo Ofcio para terra estranha. Desse modo, Machado costura paisagens, nomes,
textos da Bblia ao seu poema, a fim no s de marcar a f de ngela e seu pai, ou a
situao dos recente cristos em terra brasileira, mas, sobretudo, para dar ao leitor as
referncias exatas para o entendimento e compreenso dos versos.

32
Id. ibid., p. 113.
33
Id. ibid.
34
Id. ibid., p. 121.
 36

Referncias

A BBLIA SAGRADA. Traduo de Antnio Pereira de Figueiredo. Londres: Bpottiswood e Cia.,

1864.

A BBLIA SAGRADA. Traduo de Joo Ferreira A. DAlmeida. Nova York: Sociedade Americana
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________. Falenas. Rio de Janeiro: B. L. Garnier: 1870.

________. Americanas. Rio de Janeiro: B. L. Garnier, 1875.

________. Poesias Completas. Rio de Janeiro: H. Garnier, 1901.

AZEVEDO, S. M.; DUSILEK, A.; CALLIPO, D. M. (Org.). Machado de Assis: a crtica literria e
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BANDEIRA, M. Machado de Assis poeta. In: Obra Crtica. Rio de Janeiro: Jos Aguilar, 1962.

JOBIM, J. L. (org.). A biblioteca de Machado de Assis. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001.

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NOVINSKY, A. W. Machado de Assis: os judeus e a redeno do mundo. So Paulo: Documenta

Histrica; Humanitas, 2008.

PEREIRA, K. M. A. Machado de Assis e a Inquisio: dilogos de um Bruxo com um Judeu. Anais

do SILEL. Volume 2, Nmero 2. Uberlndia: EDUFU, 2011.

REIS, R. Q. (Org.). Machado de Assis: a poesia completa. So Paulo: EdUSP; Nankin, 2009.
 37

Captulo 3

O Cntico dos cnticos na lngua libertina de Manuel Bandeira

Bruno Curcino Mota

O Cntico maior nas escrituras

Se a Bblia o Cdigo dos cdigos da Literatura ocidental, afirmao do poeta

ingls William Blake endossada pelo crtico Northop Frye (2004, p.15), e se o nmero
de suas tradues passa de 1500 lnguas, segundo levantamentos editoriais, no
difcil imaginar o quanto foi e lida e a infinidade de exegeses realizadas sobre esse
livro que so vrios livros ta bblia, como era chamada, significa os livros.

Pois bem, os mais respeitados estudiosos das Escrituras, sobretudo aqueles que
vm realizando um trabalho, a partir dos anos 80 do sculo passado, que visa
sobretudo verificar e atestar o valor literrio da Bblia, reconhecem que, de todos os
livros do cnon sagrado, talvez nenhum tenha suscitado tantas interpretaes,
querelas teolgicas, quanto o Cntico dos cnticos, o Shir Hashirim, poema sublime de
amor atribudo ao sensual monarca Salomo.

Na histria da incluso do Cntico no cnon sagrado, as disputas estenderam-se

por alguns sculos, pois h vrios elementos desse extico hortus potico que o
diferenciam do corpo escriturstico. Foram algumas dessas caractersticas marcantes
que levaram a crtica Carol Meyers (2000, p. 222) a dizer que o escopo desenvolvido
para investigar a historiografia, a mensagem proftica, era ineficaz para decifrar o
Cntico. Primeiro analisaremos essas peculiaridades, para depois ver a
apropriao/glosa sinttica operada sobre o mesmo livro pelo modernista Manuel
Bandeira.
 38

Comecemos pelo ttulo: Cntico dos cnticos, seguido da expresso asherli

shlomh, que pode ser lida tanto como que de Salomo, indicando sua autoria,
como que diz respeito a Salomo, indicando, neste caso, que dele se trata ou a ele
concerne (CAVALCANTI, 2005, p. 24). Geraldo Holanda Cavalcanti, autor de um dos
mais profundos exerccios de anlise do Cntico, um estudo denso e erudito que
compara vrias tradues e interpretaes dele, convence-nos com mltiplos
argumentos de que a atribuio de autoria a Salomo era um fenmeno muito
utilizado na poca da compilao final do poema (por volta dos sculos V e III a.c).

Trata-se de uma pseudoepigrafia que visava atribuir uma autoria consagrada a

escritos de difcil datao e mesmo verificao de origem. Foi inclusive essa atribuio
a Salomo, governante de um perodo considerado ureo pelos israelitas, que ajudou
na sua incluso no cnone. Cavalcanti levanta inmeros elementos composicionais,
palavras e expresses presentes no Cntico, do grego ou de lnguas outras, bem
posteriores ao reinado do monarca filho de David. Mas uma considerao sobre a
imagem do Rei com seu fantstico harm setecentas esposas, trezentas concubinas
(REIS, 11, 1-3 BJ) 35 torna inverossmil que o monarca tenha composto to sublime
canto para uma nica de suas amadas, sobretudo uma mulher que figura como
pastora e resiste s investidas de sedutor to credenciado.

No entanto, no foi somente essa pseudoepigrafia que permitiu a sacralizao

do texto por rabinos e hermeneutas. Sabemos que pesa sobre o Cntico mais de vinte
sculos de leitura alegrica, interpretaes por vezes bizarras das belas imagens
erticas no af de adequ-las normatizao teolgica, de forma a silenciar qualquer
anelo carnal que desviaria os crentes da interpretao espiritual imposta por rabinos e
depois pelos cristos. Para os Hebreus, o Amado do Cntico seria o mesmo Senhor
dos exrcitos, Jav, que pactuou com Abrao e Jac, e a Amada o escolhido povo de
Israel. Para a exegese crist, Cristo, o eterno pastor, o Esposo do Cntico, e a
esposa-irm seria a Igreja em seu eterno enlevo pelo Amado espiritual. No foi fcil
desvencilhar-se dessa herana de interpretao alegrica que tentava encobrir as
sugestes abertamente erticas do Cntico. Sor Juana temia que a desprevenida

35
Privilegiaremos, no tocante a citaes bblicas, com exceo do livro dos Cnticos, a consagrada verso
da Bblia de Jerusalm, da (BJ)
 39

juventude transformasse aqueles epitalmicos em afrescos carnales. Por outro lado,

delicioso encontrar a sutil ironia de Machado de Assis nesse passo de D. Casmurro:

No conhecia nada da Escritura. Se conhecesse, provvel que o esprito de Satans

me fizesse dar lngua mstica do Cntico um sentido direto e natural. Ento
obedeceria ao primeiro versculo: "Aplique ele os lbios, dando-me o sculo da sua
boca". E pelo que respeita aos braos, que tinha inertes, bastaria cumprir o vers. 6. do
cap. II: "A sua mo esquerda se ps j debaixo da minha cabea, e a sua mo direita
me abraar depois. (ASSIS, 1998, p. 62)

Se hoje, como nos diz o P.e Correia Silva, parece to fcil a chave decifratria
do Cntico, por que durante tanto tempo os intrpretes teimaram em ver no livro uma
alegoria do el Jav/povo hebraico e/ou Cristo/Igreja? Isso se deve, no primeiro caso,
entre outros motivos, a um desejo exagerado de purificao, de reafirmao da
identidade do povo hebreu em tempo de disperso. Na cultura crist, principalmente
em seus primeiros sculos, so numerosas as exortaes e as pregaes que
menosprezam o corpo, a sexualidade, em favor de uma supervalorizao da alma.

De qualquer forma, preciso aceitar que o Cntico de fato um jardim extico

em meio lavra discursiva bblica. Um livro que no cita, em nenhum de seus versos, o
tetragrama inefvel YHVH, no relembra o pacto de Israel com seu Deus, no
menciona a histria, no relembra a difcil trajetria de um povo, no traz exortaes,
nem profecias sobre o futuro. Como encaixar um livro to extico no corpo bblico,
como justificar sua canonicidade? Os embates foram muitos, e as leituras alegricas
foram o caminho pavilhado para sua consecuo. Cita-se comumentea manifestao
entusistica do Rabino Akiv: O mundo inteiro no vale o dia no qual o Cntico dos
Cnticos foi dado a Israel, porque todas as Escrituras so santas, mas o Cntico dos
Cnticos santssimo. (CAMPOS, 2004, p. 104)

Nossa leitura inscreve-se na linhagem que v no Cntico a celebrao do amor

natural entre um homem e uma mulher. So corpos (belos e jovens) que se buscam,
que expressam anseios, saudades, insegurana e desejos. Francis Landy, num belo
 40

ensaio, lembra-nos de um outro risco, que seria antpoda dessa edulcorao que
verses e interpretaes alegricas carreiam, diz a crtica:

Algo ocorre alm da fala, e entra na linguagem apenas graas ao deslocamento. Por
esse motivo, as interpretaes sexuais do Cntico so, ao mesmo tempo, fascinantes e
tediosas; elas exemplificam o desejo pornogrfico de nomear e apropriar-se do prazer,
t-lo sob o comando do sexo, por mais engenhosas que fossem as tcnicas ou sutis
que fossem as aluses, ele no passaria de um enigma ou uma provocao. (LANDY,
1997, p.327)

De leve matiz psicanaltico, a leitura de Landy nos lembra que os caminhos do

desejo no so to facilmente legveis. Uma leitura acurada do Cntico, sobretudo de
uma verso que procure recriar seu lirismo agreste..., revela um jogo tenso de
aproximaes, ressonncias, mas tambm rupturas, digresses, um falar por falar
que talvez seja marca do balbucio dos amantes. Em nossa anlise, queremos deixar
claro que h muitas diferenas entre o que diz o poeta do Cntico hebraico e o poema
de Bandeira, esse ltimo uma glosa/sntese mxima do poema que por si mesmo j
tem uma conciso exemplar.

No poema semtico, a voz dos amantes faz convergir sobre o seu idlio
elementos do mundo que os circunda. Flora, fauna, a prpria geografia evocada, e
tudo parece formar um coro, uma moldura coparticipante. Se o livro se distancia do
restante da Bblia devido a questes temticas ou por reforar um pathos
ertico/amoroso, nem por isso deixa de ser marcadamente semtico. Se recebeu
influncias da poesia dos povos com os quais Israel fazia fronteira (o que a crtica hoje
comprova), no deixa de ter sua especificidade, de marcar-se como voz que fala de um
locus e de um tempo que lhe d modulaes de potica genuinamente hebraica.

No Cntico h vrias referncias geogrficas, quase todas usadas para falar da

formosura dos amantes: Sharon, Gallaad, Hesebom, Lbano. Essas so paisagens mais
extensas, gerais, que circundam um locus privilegiado no poema o jardim. H leituras
tocantes do Cntico dos cnticos que interpretam o poema como tempo-lugar de
recuperao do pards perdido com a queda do homem, sua expulso do den. E
 41

mais, em Cantares, o jardim no s um lugar ameno que exala aromas, perfumes,

frescor; que nutre de abundncia e delcias os que nele se refugiam. Jardim o potico
corpo da Amada em cujo seio o Amado se aconchega e deleita.

Em todo o Antigo Testamento, no h versos como os do Cntico, em que esses

filhos de Ado e Eva sintam-se to reconciliados com a Natureza, com o Cosmo. Com
jbilo, as feministas reconhecem que mesmo a figura paterna no citada em
Cantares, outro contraste gritante com a perspectiva patriarcal que notria nos
demais livros.

Mesmo resguardando, em ltima instncia, o papel de Deus na existncia

humana, Correa da Silva (1997) demonstra como o poema rompe vrios paradigmas.
No h, nesse jardim de metforas, a meno a pecado, condenao, o sentimento
de culpa. Ainda, segundo estudiosos, ao apagar referncias figura paterna, o Cntico
prope uma outra tica: a tica fundamentada em Cantares no poder, portanto,
ser tica patriarcal, vinculada procriao, mas uma tica nova, tica da criao, da
criao de um novo ser humano, uma nova pessoa, mulher e homem, cujo amor ser
verdadeira adorao.(CORREIA DA SILVA, p. 43 e 44)

A iniciativa amorosa, o oferecer-se como foco de sensualidade, parte da

Sulamita; a mais bela entre as mulheres, com voz de enleio, assim se expressa:

Quem te fizera como um irmo para mim

nutrido de leite ao peito de minha me

L fora se acaso te encontrasse eu te cobriria de beijos

sem que ningum me olhasse com desprezo.

Eu te conduziria eu te guiaria

casa de minha me

tu me ensinarias
 42

Mataria tua sede com vinho de especiarias

com o sumo de minha rom

(CAMPOS, 2004, p. 135)

Essa ousada atitude rompe com vrios paradigmas culturais inscritos na

36
Tanak , parmetros em que o homem figura central, em que se reafirma seu poder
em todos os campos, sobretudo o sexual. fcil perceber em livros ou passagens
legislativas que se referem aos costumes, ao corpo, que a liberdade concedida s
mulheres era muito mais restrita do que a assegurada ao homem.

No desdobrar das rupturas que o Cntico ensaia, subverte-se tambm a ordem

econmica e cultural. A mulher, em vrias passagens bblicas, usada como
mercadoria, pelos pais, pelos irmos; uma reprodutora de fora de trabalho
(progenitora). A pastora de tez amorenada pelo sol insurge-se contra a lgica que
instrumentaliza seu corpo e sexualidade:

Como sujeito de sua prpria sexualidade e eroticidade, ela se revolta contra a prtica
culturalmente aceita da negao da autonomia da mulher, sujeitada aos interesses
econmicos de sua famlia. Declara sua liberdade, sua autonomia afirma-se ser dona e
senhora de sua prpria vinha, no submetida aos interesses de seus irmos, nem
passvel de apropriao tributria pelo Estado. (CORREIA DA SILVA, 47 e 48)

O mesmo crtico lembra que, em todo o Antigo Testamento, somente no

Cntico, figura essa voz revolucionria que afirma a primazia do amor sobre a
mercantilizao do corpo feminino. No Cntico dos cnticos, a linguagem do corpo e
suas delcias que irrompe. Amantes que se buscam devem estar fortalecidos e
preferencialmente com alimentos afrodisacos, seno vejamos: Vigorai-me com tortas
de uva / Revigorai-me com polpa de mas/ Eu que adoeo de amor.(CAMPOS, 2004,
p. 117)

36
Esse o nome do Livro sagrado para o povo judeu. formado dos caracteres iniciais da Tor (a Lei),
Neviim (os Profetas) e Ketuvim (os Escritos). nesse ltimo conjunto, formado sobretudo pelo que se
chama literatura sapiencial, que se encontra o Cntico.
 43

Ou nos versos em que o prprio corpo se faz alimento, doura a ser saboreada,
no captulo 5, em seu primeiro verso, aqui em outra traduo para que se perceba a
pluralidade dos sentidos que a lngua lacunar da Bblia permite:

No horto meu eu penetrei, prometida

irm,

A minha esmirna recolhi,

Depois, entre os aromas meus, do mel

provei,

depois do vinho, e do meu

Leite ento bebi, ora comei,

(RODRIGUES, 2005, p.69)

Os melhores aromas exalam desses corpos e realimentam um imaginrio que

faz o desejo deslizar numa cascata de significantes 37. Assim em:

Ao rei em seu div

meu aroma de nardo perfuma

Uma bolsa de mirra

meu amado para mim

entre meus peitos durma

37
Lacan, poeticamente, assim se expressa: A palavra essa roda de moinho por onde incessantemente o
desejo humano se mediatiza, entrando no sistema da linguagem. (LACAN, 1978, p. 208)
 44

(CAMPOS, 2004, p. 115 e 116)

Quem esta que ascende do deserto

como palmeiras de fumaa

exalando mirra e incenso

mais todas as essncias do perfumista?

(CAMPOS, 2004, p.121)

Como tuas douras so belas minha irm-esposa

Como tuas douras so boas

melhores que o vinho e o aroma dos teus blsamos

melhor que todos os perfumes.

(CAMPOS, 2004, p. 124 e 125)

xtase, inebriamento, o que a voz potica produz ao dar concretude aos

anseios de amor; para falar com Barthes (1995, p. 64), como se houvesse dedos na
ponta das palavras, da a linguagem treme de desejo.

Transitando entre o olfativo e o gustativo, h ainda as mltiplas referncias ao

vinho. Bebida condenada em outras partes da Bblia, sobretudo em Provrbios, pelo
desorbitamento dos sentidos que produz, o vinho umedece e perfuma as palavras de
amor. J no segundo versculo do Cntico, a bebida que noutra cultura, a helnica,
tambm fundadora da Literatura ocidental, era associada ao orgaco, desmesura,
assim celebrada: Ele me beijar / com beijos de sua boca / pois melhor teu amor /
que o sabor do vinho. (CAMPOS, 2004, p. 113). Locus de amor a adega: Ele me
levou para o recinto do vinho / e seu pendo sobre mim o amor.(CAMPOS, 2004, p.
117)
 45

Se chamamos ateno para os sentidos do olfato e do gosto, muitas so

tambm as referncias visuais; ainda que algumas comparaes paream-nos um
tanto exticas ou at bizarras, como comparar a beleza da Sulamita s guas do Fara,
na verdade elas fazem parte de convenes poticas da poca, assim como Petrarca,
sculos depois, compararia os dentes da imortal Laura a prolas.

Landy (1997) fala de um jogo sinestsico em que a distncia do olhar leva

contemplao e a um deleite mais abstrato. Mas esse deliciar-se completa-se na
exalao dos aromas e excitao do paladar pela referncia a roms, tortas de uva,
vinho, leite e mel. J afirmamos que o corpo da Amada se compraz, no como posse,
mas numa aliana, numa total entrega e igualdade.

Receosa e pura como a pomba, metonmia da prpria terra prometida, pois h

mel e leite sob [s]ua lngua (4, 11), cabelos negros como as cabras que descem as
escarpas das montanhas. Os seios so como filhotes gmeos da gazela, ou metades de
rom. Coxas redondas e o umbigo uma taa de lua; enfim, na glosa Caetano Veloso,
transcria Haroldo de Campos (2004, p. 114): negra e beleza pura.

O Amado tambm celebrado nessa ousadavoz que nomeia o desejo, como

nos versos:

Meu amigo alvura e rubor

um estandarte em destaque sobre mil

Sua cabea ouro fino ouro de lei

Seus cabelos racimos de palmeira

de cor negra feito o corvo

(CAMPOS, 2004, p. 128)

 46

A Amada pomba, gazela, anmona, mas tambm terrvel como um

exrcito de bandeiras (6, 10); as imagens com que o poeta tenta defini-la cobrem um
amplo espectro que vo da flora, passam pela fauna e englobam signos soberbos de
glria e beleza. O corpo do Amado por vezes reflete especularmente a beleza e todas
delcias que exalam o jardim lacrado a reforar a virilidade, a solidez dos braos, do
ventre, as pernas como pilares.

De qualquer forma, insistimos em realar a diferena dessa pea potica, to

sensivelmente ertica e de tom feminino, no meio da lavoura de dizeres patriarcais
que a poro maior do texto bblico. No entanto, essa leitura s se fez possvel, como
dissemos, ao se libertar o poema do escolho alegrico que sobre ele pesou durante
sculos. Na sequncia, vamos explorar a releitura operada por Manuel Bandeira; o
intuito ver como o olhar humanista do pernambucano liberta a matria e celebra o
encontro dos corpos, pois esses se entendem, as almas no. (BANDEIRA, 1970, p.
202)

O Cntico dos Cnticos de Manuel Bandeira

A agudeza de um dos principais leitores e crticos da potica bandeiriana ser-

nos- til para delinear as coordenadas que enformam o poema que temos em mira,
trata-se da anlise de David Arrigucci Jr., sobretudo alguns ensaios de Humildade
paixo e morte. Carinhosamente apelidado de So Joo Batista do Modernismo por
Mrio de Andrade, Bandeira de fato trouxe sopro novo para a lrica brasileira ao fazer
do comezinho, da realidade mais ch, matria digna de poesia. Manuel Bandeira
instaura libertinagens em nossa potica. E no se trata somente do campo temtico,
o mesmo Bandeira lembrar que poesia se faz com palavras, ou seja, um artefato e
como tal requer manejo, lapidao, no mais aquela do ourives parnasiano, mas de um
ouvido sensvel a cada modulao do verbo, ciente do carter inextricvel entre forma
e contedo.

Arrigucci Jr. (1990 p. 141) fala da maleabilidade da dico bandeiriana em

apropriar-se dos materiais mais distintos possveis: o clssico/erudito, o popular, o
 47

sublime e o baixo, a matria e o esprito. ainda do crtico paulista a notao

certeira de que Bandeira desentranha poesia de tudo (...) de onde menos se espera.
A passagem de Carnaval para Ritmo dissoluto (atente-se para os ttulos) at o grito
emancipatrio em Libertinagem mostra o processo de depurao (em relao a
veleidades parnaso/simbolistas) que levou Bandeira ao lugar central na poesia
brasileira moderna. Arrigucci Jr. mostra com propriedade que o processo
composicional, que, j nos anos 20, acatava numa mesma pauta tonalidades
dissonantes, assume-se a partir de 30, como uma assemblage livre 38 promovendo
uma sntese do/no diverso.

Na famosa introduo Estrela da vida inteira, Candido e Gilda de Mello

pontuam uma caracterstica marcante da poesia de Bandeira que tambm iluminar a
nossa leitura desse Cntico moderno. Trata-se da humana e terna atitude de Bandeira
de humanizar o sagrado e de sacralizar o humano, diminuindo ou desfazendo
distncias e barreiras. Parece-nos aguda a observao dos crticos de que h um certo
tipo de materialismo que o faz aderir realidade terrena, mas de tal forma, com um
fervor tal, que bane qualquer vulgaridade e chega paradoxalmente a criar uma
espcie de transcendncia, uma ressonncia intrnseca que alarga o mbito normal do
poema (CANDIDO e MELLO E SOUZA, 1970, p I,II).

Os crticos apuram com acuidade a gravidade religiosa frequente nesse poeta

sem Deus, a senda peculiar que lhe permite nomear o que da ordem do mistrio, o
que a razo no alcana e que outros nomeavam de religioso ou sagrado. Siderado
pelas imagens da flor, da estrela, smbolos da mulher, do sexo feminino, Bandeira sabe
manipular os signos na poesia; revela ocultando, oculta revelando, vide um poema
como gua forte, chamado por Ldo Ivo de verdadeiro enigma verbal 39. Ivo fez uma
leitura primorosa desse poema que sintetizaremos da seguinte forma: o poeta de
Libertinagem cifrou nesse quadro um processo natural da fisiologia feminina a
menstruao. O pente acha-se dicionarizado para falar do pbis feminino, essa
concha bivalve. O pssaro espalmado esse corpo quente achatado, fremente,
38
O termo vem das tcnicas das vanguardas europeias, entre elas o cubismo, com os famosos papis
colados. Juntavam-se rolhas, recortes de jornais, dejetos na tela e, desse arranjo inesperado, por meio da
relao dos materiais, buscava-se estranhar o olhar burgus.
39
Trata-se do primoroso ensaio, O Preto no Branco, em que o poeta alagoano analisa o poema
gua forte de Manuel Bandeira; pea entre as mais ousadas do autor de Libertinagem.
 48

que sutilmente o poeta compara rosa (perfume e delicadeza), concha (receptculo) e

tmara (alimento). Como em tantos outros poemas de Bandeira no h rebaixamento
da mulher, do seu sexo, outrossim a delicadeza de quem delineia uma gua-forte com
enlevo e admirao. Da fenda maravilhosa escorre um mar escarlate, pois as feridas
inteis, a vida no fecundada, cumpre sua funo ao escamar e ser expelida. Tudo
bem oculto / Sob as aparncias /Da gua-forte simples: / De face, de flanco / O preto
no branco. (BANDEIRA, 1970, p. 163)

Se uma leitura metapotica possvel, a grafia dos signos na folha alva

desenhando o que antes as belas-letras evitavam; parece, no entanto, que a funo do
preto aqui esfumar, esconder, cifrar. Nossa experincia com vrios alunos, inclusive
na graduao, revela que muitos no encontraram de imediato a chave que franqueia
a entrada no sentido fulcral do poema.

Parece-nos que a tcnica que comanda a construo do Cntico dos Cnticos,

da obra Opus 10 do j maduro Manuel Bandeira, de outra ordem. Diferentemente de
quase todas as verses mais autorizadas e prestigiadas do poema semtico, em que
no h marcao clara quanto a quem pertence cada fala (o que cria uma intensa
polissemia), Bandeira optou por distribuir as vozes entre os amantes e demarc-las
com clareza pela alternncia e por travesses. Um olhar mais atento ver logo que no
se trata somente de uma glosa sinttica do Canto hebraico, mas de opor duas dices,
ambas dominadas com maestria pelo autor de Belo belo. Vamos ao poema:

Cntico dos Cnticos

Quem me busca a esta hora tardia?

Algum que treme de desejo.

Sou teu vale, zfiro, e aguardo

Teu hlito... A noite to fria!

Meu hlito no, meu bafejo,

 49

Meu calor, meu trgido dardo

Quando por mais assegurada

Contra os golpes de Amor me tinha,

Eis que irrompes por mim deiscente...

Cntico! Prpura! Alvorada!

Eis que me entras profundamente

Como um deus em sua morada!

Como a espada em sua bainha.

(BANDEIRA, 1970, p. 222 e 223)

Duas breves estrofes, a primeira com seis e a segunda com sete versos, rimas
no necessariamente ordenadas e um tipo de verso no muito prestigiado na lrica
portuguesa, o octosslabo. Uma poro de tabuleiro e peas bastante exguas, mas
suficientes para uma enxadrista verbal lanar bem seus dados.

O primeiro verso evoca com clareza duas referncias do Cntico maior,

Quem me busca essa hora tardia?, dialoga com a voz da Sulamita, que, no poema
primeiro, ansiava pelo amante: Em minha cama durante as noites / busquei aquele
que minha alma ama. (CAMPOS, 2004, p.120). E, em outro passo, o vigilante corao
da amada: Eu dormia e meu corao vigiava / a voz do meu amado que batia.
(CAMPOS, 2004 p.126)

Noite, senhora dos mistrios e sortilgios, a lanar seu manto sobre a terra,
amiga dos poetas e dos amantes. A forja do tempo noturno trabalha em todos os
lugares, mas tem uma dinmica diferente, de suspiro, de nsia, de espera na
intimidade do quarto dos amantes. A sombra noturna propcia a engendrar crimes,
 50

conspiraes, tragdias, mas tambm a delcia dos corpos amantes que tm o

privilgio de se encontrar.

Os Cantares bblicos, que se espalham em oito partes, permitem vrios

movimentos dos apaixonados; vemo-los em diferentes cenrios, campos, palcios,
jardins, pomares e em diferentes horas do dia, pois o poema um destilar de
sussurros, de anseios, encontros e desencontros. Bandeira condensa tudo no clmax da
noite porta da Amada bate algum que treme de desejo. No Cntico bblico, j
citamos, o amado est com a cabea orvalhada, as madeixas molhadas. Por onde
andou, o quando esperou, quais trilhos percorreu para chegar porta da Amada? As
lacunas do texto bblico permitem muitas divagaes e hipteses. Em Bandeira, tudo
direto, e a fala do Amado no esconde o seu estado de te(n)so. No Cntico hebraico,
quem estremece ao ser tocada a Amada. Manoel de Barros (2010, p. 442), num belo
poema ertico, fala do poder do tato no jogo amoroso:

(...)

O olhar de voyeur tem condies de phalo

(possui o que v).

Mas pelo tato

Que a fonte do amor se abre.

Apalpar desabrocha o talo.

Candido, na clssica anlise do poema de lvares de Azevedo, intitulada

Cavalgada ambgua, j dizia do carter ofegante daquele cavaleiro de armas escuras.
Ofego, tremor, delrio, costuma assomar corpo e mente de quem se precipita no
abismo de Eros.

A dico da Amada elevada, voz que ecoa referncias clssicas (zfiros) e

mesmo ressonncias romnticas, que Bandeira nunca renegou:
 51

Sou teu vale, zfiro, e aguardo

Teu hlito a noite to fria!

(BANDEIRA, 1970, p. 222)

Vale, recndito depressivo na geografia, propcio a colher as guas que descem

das montanhas, lugar em que, mesmo nos tempos hostis, pode permanecer alguma
vegetao. No rico glossrio de Zwang (2000), so vrias as acepes para o sexo
feminino que o aproximam do vale; o autor busca em mltiplos escritores a imagem da
vegetao para falar dos plos pubianos. Na leitura de Candido, em Cavalgada
ambgua, o vale tambm remete a vises do sexo feminino.

Na dico saudvel de Bandeira, que em tantos poemas sada a matria e o

sexo, o corpo todo da Amada que se oferta. Ela mesma, do seu jardim voam zfiros
que comunicam o desejo amoroso.

Sabemos que Zfiros era um deus, ele mesmo transformado pela fora do
amor. Antes impetuoso e destruidor, ao apaixonar-se por Clris (flora), deusa da
beleza primaveril, abranda-se e juntos espalham perfumes e fecundidade. Do corpo da
Sulamita-jardim exalavam deliciosos aromas; a Amada em Bandeira corpo, sopro e
voz que ressoa a voz desejante que a procura.

Em Bandeira, o corpo mesmo a mensagem, ele fala, explicita o anseio

(aguardo) do hlito quente do Amado. Permitimo-nos uma pequena divagao para
dizer de uma glosa desse tema imemorial da nsia amorosa que um poeta da
predileo de Bandeira fez, ambientando nas florestas brasileiras o suspiro de uma
delicada Sulamita selvagem. Trata-se da ndia do Leito de folhas verdes de Gonalves
Dias 40, pea entre as mais excelentes da potica romntica no Brasil. Antonio Candido
em notvel anlise do poema mostra como o poeta modulou em cada estrofe o
cuidado (preparar um leito de folhas verdes), perfumado como o do Cntico; cada

40
A admirao de Bandeira pelo poeta romntico fica explcita no livro Poesia e vida de Gonalves Dias,
que o autor de Libertinagem dedicou ao bardo maranhense.
 52

estrofe mostrando a passagem das horas em total ressonncia com os estados de alma
da indgena, at sua dissoluo com o romper do dia, visto que o amado Jatir no
aparece. Haroldo de Campos, transcriador plurilngue, incorporou a imagem de
Gonalves Dias na sua traduo de Cantares: Como s belo meu amado / como s
meigo / nosso leito feito de folhas verdes.(CAMPOS, 2004, p.116).

No Cntico original, sob a lngua dos amantes, havia leite e mel; aqui o
corpo-voz-zfiro quer o hlito quente do enamorado, visto que a noite to fria. No
poema hebraico, a cabea do Amante est orvalhada, suas madeixas molhadas,
verossmil falar em frio, da ele buscar o recndito calor da amada casa, concha,
receptculo.

A resposta do amado em Bandeira desnudada dico modernista, que

dispensa rodeios, que quer desbastar floreios, penetrante como o assunto sobre o qual
verseja:

Meu hlito no, meu bafejo

Meu calor, meu trgido dardo.

(BANDEIRA, 1970, p. 222)

No Poemeto ertico, como em tantos outros, so e santo o corpo, sublimes

e alumbrantes so as vises da nudez:

Teu corpo claro e perfeito

Teu corpo de maravilha,

Quero possu-lo no leito

Estreito da redondilha
 53

(...)

Teu corpo tudo o que brilha,

Teu corpo tudo o que cheira...

Rosa, flor de laranjeira...

(BANDEIRA, 1970, p. 27 e 28)

Alumbramento um dos exemplos mais fantsticos, pois quase todos os

versos elevam o leitor a um plano sublime anglica brancura, cristalizao da
bruma, lrios de perfume, licorne alvinitente, nctar do senhor, (...) Via-Lctea
ardente..., at que se descortina o que a viso de to celestes enlevos: Eu vi-a
nua... toda nua! (BANDEIRA, 1970, p.74). Depois das referncias etreas,
espiritualizantes, descobrimos o foco de onde emerge tanta claridade, como diz
Arrigucci Jr. (1990, p.151): Na verdade a luz da nudez que se expande pelo cosmo.

As sensaes tteis que se mesclam contemplao e j estavam presentes no

Cntico semtico ganham em Bandeira carnadura. Bafejo (olfativo e ttil), calor (ttil) e
trgido dardo so formas bem diretas, mas no vulgares, pelas quais o Amante vai
rompendo quaisquer muralhas que porventura guarnecessem o precioso jardim. A voz
e atitude do Amado so bem seguras em relao ao alvo que perseguem. A resposta
da Amada a essa interpelao to direta lembra expresses da retrica amorosa de
vrios tempos e lugares em que o sentimento amoroso foi celebrado.

Eros um deus ldico, com olhar vedado, arco e flechas em mos, sai a ferir e
a enlaar coraes desguarnecidos. Os humanos criam fortificaes racionais,
morais, legislativas, entre outras pensando que podem se proteger das artimanhas
do alado deus; no entanto, talvez, mais certo estava Drummond (2002, p. 263): Que
pode uma criatura seno / entre criatura, amar? (...). A unio sexual, centro do
poema de Bandeira, uma das formas, extremamente forte, tomada por muitas
culturas como smbolo de uma unio maior, da interpenetrao cu e terra, da
consubstanciao do uno.A voz da Amada diz que o amante irrompe por ela
deiscente.Trata-se de um daqueles preciosismos com os quais Bandeira gosta de
 54

brindar, surpreender os leitores, como as pevides (sementes) da obra-prima que

Ma. Mas no preciosismos num sentido negativo, antes um signo verbal grvido
de sentido justamente pelo lugar que ocupa no poema.

Um dos principais sentidos de deiscente fruto; o Amado une-se ao jardim

de delcias como pomo do desejo, aqui sem nenhuma sensao de pecado ou
proibio. Tanto que na sequncia as palavras so pura celebrao do clmax ertico:
Cntico! Prpura! Alvorada!. Num poema de matiz bastante diverso, Cidadezinha
qualquer, h um verso de intensa beleza que sintetiza as possveis alegrias do amor
num cenrio de provncia: pomar amor cantar. (DRUMMOND, 2002, p. 23). A dico
mesclada de Bandeira toda exclamativa, jbilo, pulsao dos corpos frementes do
amor. Prpura traz sua conotao de nobreza, mas seguida de Alvorada,
indubitavelmente, colore o poema de tons avermelhados (sangue? fruto carnoso?);
como dissemos, o formidvel jogo da palavra potica, oculta mostrando / mostra
ocultando.

Como um deus em sua morada forma de projetar a unio dos sexos numa
esfera superior, sacralizadora. Um dos instintos bsicos que move os seres em sua
travessia terrestre elevado a outra categoria. Onde a morada dos deuses? No
Olimpo, no Stimo Cu, nos mais sublimes (ou s vezes simples) templos que os
homens lhe consagram? A imaginao humana sempre foi prdiga ao construir esses
excelsos lugares em que habitariam no s as supremas divindades, mas o squito de
anjos, de semideuses e, no menos importante, conforme a religio, os eleitos dignos
de coabitar com serficos entes.

Se ficarmos com o imaginrio hebraico, com o qual o poema de Bandeira

dialoga, temos a imagem do Templo. Primeiro a Tenta do Tabernculo, simblico lugar
do culto dos sacerdotes e lugar de expiao dos pecados; templo ambulante de um
povo que se faz marcar na histria dos homens pela contnua errncia. Se se
acompanha o detalhismo com que Jav/Elohim dita a sua construo em versculos
como os que tomam os captulos de vrios livros do Pentateuco, a exigncia quanto
qualidade dos materiais empregados, a posio de cada pea sagrada em seu interior,
as suas subdivises (h lugares ultra-reservados nos quais somente o sumo-sacerdote
 55

poderia penetrar); nota-se que o Deus hebraico era bastante exigente quanto ao
espao em que se faria manifestar.

No entanto, esse templo andante mera sombra do portentoso Tabernculo

que ser erguido nos tempos ureos de Salomo. Digamos de uma vez que era
magnificente no seu mrmore, no ouro e nas pedras preciosas que revestiam
determinadas partes, na riqueza dos tecidos, e que era o lugar sagrado da Arca da
Aliana, um dos mais clebres smbolos da ligao de Jav com o povo de Israel 41.

Em suma, para judeus ortodoxos, para os quais o que se convencionou chamar

de Novo Testamento, o corao da ambincia de Deus esse indestrutvel templo,
metonmia do prprio territrio pelo qual lutam at a morte. Na tica instaurada pelo
Cristianismo, qual qualquer conhecedor da obra de Bandeira sabe que o poeta no
foi indiferente, Cristo penetra e habita o corao simples e puro.

O que queremos ressaltar a importncia dessa morada, os requisitos que dela

se pedem, para que seja digna habitao de um Deus. Ora, a agudeza do verbo de
Bandeira est justamente em subverter o tom solene da voz da Amada, dizendo com
direticidade que o rgo feminino uma bainha prpria para guarnio de uma
espada. J havamos chamado ateno para as possveis significaes de vale, o
pssaro espalmado de gua forte, o pente dourado de A filha do rei.

Para cotejo final, voltemos ao Cntico semtico para vislumbrar o que

metaforicamente pode aludir ao ato sexual em si. Eis os versculos:

Eu dormia e o meu corao vigiava.

A voz de meu amado que batia

abre minha irm minha amiga

minha pomba sem defeito

41
No custa lembrar que vrios profetas, que muito do que se escreveu sobre os hebreus, na Bblia e fora
dela giram em torno da importncia desse Templo, sua destruio e promessas teolgicas, cabalsticas
e/ou polticas de sua reconstruo.
 56

minha cabea se molha de orvalho

minhas madeixas de gotas da noite

(CAMPOS, 2004, p. 126)

Lembrando que esses versos so encimados pela famosa referncia ao jardim,

ao qual o Amado desceu e dele colheu frutos, tomou leite e mel. Os intrpretes que
veem o Cntico como celebrao natural do amor entre um homem e uma mulher
enxergam, nos versculos acima, o clmax da unio sexual. A cabea molhada de
orvalho seria uma referncia ao rgo masculino, plenamente excitado, portanto,
molhado.

Enquanto o corao da Sulamita vigiava, a viglia expectante do Amor, j que

at sua tnica havia despido, o amigo leva sua mo at a fresta: minhas entranha por
ele estremecem. Na verso de Medina Rodrigues (2008, p. 69) temos: A sua mo
pela fresta / O amado intrometeu, que translada com mais fora o sentido de
penetrar. Os odores e lquidos corporais esto cifrados nas mos midas de mirra,
dedos umedecidos de mirra liquescente. Zwang (2000), j citado, em seu livro
totalmente dedicado ao sexo feminino, sua anatomia, seu funcionamento; uma
verdadeira ode que mescla conhecimentos cientficos (o autor era mdico), erudio
filosfica e potica, traz, nas pginas finais, um rico glossrio, levantado em diversas
lnguas, culturas, escritores libertinos, poemas fesceninos que soma mais de 150
verbetes para nomear a bainha citada em M. Bandeira. Em consonncia com as
metforas hebraicas, Zwang inscreve brecha, fenda, jardim, pomba e at mesmo porta
moedas. Manuel Bandeira, que deixou tantas ilustraes de pbis femininos, quase
sempre em forma de flor e estrela, traz os pentes de diferentes cores, rosa,
tmara e, no seu Cntico assumidamente ertico, a bainha, receptculo adequado
da espada que, na leitura de Candido para Meu sonho, era indubitavelmente o rgo
sexual masculino.

Como dizamos, duplo o dilogo de Bandeira. Primeiro visando o Cntico

semtico e explicitando ainda mais seu sentido ertico, rasgando qualquer vu
 57

alegorizante ou de pudiccie que queira recobrir as delcias que o corpo dispe. O

outro dilogo d-se com certa lrica, idealizante, de estilo sublime, que fala em zfiros,
morada de deuses. Bandeira, como mostramos, transita entre os polos (matria
esprito) com uma espontaneidade que poucos modernistas alcanaram. O dilogo que
o poeta cria para os amantes condensao mxima do que o Amor natural pode dar,
uma Festa: (...) aquilo que se espera. O que espero da presena prometida um
enorme somatrio de prazeres, um festim; me rejubilo como a criana que ri ao ver
aquela cuja simples presena anuncia e significa uma plenitude de satisfao: vou ter,
diante de mim, a fonte de todos os bens, (BARTHES, 1995, p. 113). Que as ltimas
palavras sejam desse poeta que to bem feriu sua Lira e cujos versos encarnam a
paixo pelo efmero: Evo Vnus! (BANDEIRA, 1970, p. 50)

Referncias

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 58

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vida inteira: poesias reunidas. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1996.

CAVALCANTI, Geraldo Holanda. O cntico dos cnticos: um ensaio de interpretao atravs de

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CORREIA DA SILVA, Jos Wilson. A beleza do corpo: uma apreciao do Cntico dos Cnticos a
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FRYE, Northrop. O cdigo dos cdigos: a bblia e a literatura. So Paulo: Boitempo, 2004.

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ZWANG, Grard. O sexo da mulher. Traduo J. M. Bertolote. So Paulo: Ed. UNESP, 2000. 353
p.
 59

Captulo 4

O topos da morte de Deus e a religio da arte na poesia de Cruz e Sousa

Fabiano Rodrigo da Silva Santos

A publicao das obras Missal e Broquis, por Cruz e Sousa, no ano de 1893,
figura na historiografia literria tradicional como marco inicial do simbolismo
brasileiro. Os dois livros apresentam literatura brasileira uma dico singular, a que
no estranha um programa esttico comprometido com a misso de dar corpo a
abstraes, com a tentativa de sublimao da realidade sensvel, com o registro de
uma forma mrbida de erotismo e que se desdobra em um complexo e angustiante
sistema imagtico em que a beleza do raro confina com a abjeo e o horror. Tais
caractersticas, grosso modo, resumem as principais notas do projeto da lrica cruziana,
em que se ouvem ecos da poesia dos grandes precursores da poesia simbolista seus
poemas captam a musicalidade transcendente de Verlaine, a pletora imagtica de
Rimbaud, a obsesso com a essncia do fenmeno potica de Mallarm e, sobretudo,
a beleza turbilhonada e transgressora da poesia de Baudelaire. Em Cruz e Sousa, tais
influncias convergem em uma poesia organicamente integrada em projeto esttico
coerente em que assomam um sentimento de angstia que confere autenticidade a
sua dico assim se configura um simbolismo maneira de Cruz e Sousa, poeta que
no se limita a ser um mulo dos poetas francesas celebrados em seu meio.

Embora integrado de modo autntico em Cruz e Sousa, o repertrio de

elementos estticos que aliceram a potica simbolista no exclusividade de sua
lrica, tampouco foram apresentados por Missal e Broquis literatura brasileira.
Especialmente no que tange recepo da poesia baudelairiana no Brasil que, como
testemunha Machado de Assis (apud CAROLLO, 1980), j em fins de 1870, por
apropriao particular, torna-se referncia para uma lrica reativa ao romantismo,
sugerindo a poetas brasileiros motivos que depois se tornariam caractersticos da
 60

poesia cruziana, tais como a investigao da beleza do hediondo, a volpia das

sensaes raras e, principalmente, a imagtica decadente, s voltas com uma
modalidade de erotismo matizado pelo macabro e pelo sinistro. Isso sem falar em
outros aspectos, digamos, mais ostensivamente formais da poesia de Cruz e Sousa, tais
como a musicalidade e o vocabulrio eivado de preciosismo e senso de ornamentao
que to imediatamente evocam a poesia parnasiana, essa, por seu turno, expresso
praticamente hegemnica da lrica do fin-de-sicle brasileiro e, de algum modo,
permevel a muitas experincias simbolistas.

Com efeito, antes de se depurarem na estilizao ornamental parnasiana,

muitos motivos explicitamente decadentes j configuravam quase que lugar-comum
da nova poesia brasileira: o erotismo mrbido de Baudelaire influi sobre a poesia
realista e apologtica da materialidade ertica, de Carvalho Jnior (AMARAL, 1993). J
a obra considerada marco inicial do parnasianismo, Fanfarras (1883), de Tefilo Dias,
possui todo um segmento (as Flores funestas) dedicado a temas baudelarianos, tais
como o elogio do artifcio e a volpia do mal. Outros poetas, como Medeiros e
Albuquerque e Wenceslau de Queirs, trilhando sendas sulcadas por Baudelaire e
Verlaine, iro professar-se decadentes tudo isso, pelo menos dez anos antes da
publicao das obras inauguradoras do simbolismo, de autoria de Cruz e Sousa.

O fato de o decadentismo e, consequentemente, sua feio mais sensvel a

abstraes convencionalmente chamada simbolismo, no serem novidades no
impediu, contudo, que os livros de Cruz e Sousa fossem recebidos com estranhamento.
Um estranho no parnaso, Cruz e Sousa sugeriu aos poucos crticos do tempo que se
debruaram sobre sua obra a percepo de algo anmalo, inquietante e mesmo
inadequado. Missal e Broquis foram recebidos como obras irregulares, superficiais e
incongruentes. Araripe Jnior, sob orientao racista prpria da crtica da poca, viu na
obra de Cruz e Sousa atestados do maravilhamento da sensibilidade de um negro que
diante da cultura ocidental s era capaz de haurir-lhe o que fosse superficial (ARARIPE
JNIOR, 1963, p. 146-147) e Jos Verssimo atribui gratuitismo a muitas das
construes de Missal e viu em Broquis nada mais que a obra de um parnasiano que
incorporara Verlaine, sem lograr levar a cabo seu empreendimento de compor uma
poesia simbolista autntica (VERSSIMO, 1976, p. 80).
 61

Sobre o juzo da crtica pesaram, claro, fatores histricos. Ora, Cruz e Sousa
era um poeta negro, de origem provinciana, fizera na companhia dos novos algum
rumor junto imprensa do tempo e, mais que isso, adotara como referncia para a
composio de seus versos o simbolismo, orientao esttica pretensiosamente
hermtica, recente e escandalosa, mesmo em seu contexto de origem junto s rodas
literrias francesas. No entanto, no apenas o acinte representado pela petulncia do
jovem poeta negro parece ter inclinado seus crticos a tomarem por extravagantes
procedimentos de sua lrica que, na pena de outros, eram aceitos confortavelmente.
Ivone Dar Rabello reconhece que as condies sociais que legaram inevitavelmente
Cruz e Sousa marginalidade ofereceram-lhe instrumento para se afastar da adeso
passiva ao parnasianismo e superar a condio de simples mulo das modas
decadentistas vindas da Europa:

A potica de Cruz e Sousa a resposta a sua experincia histrica e a tantos

enunciados que fazem da excluso social e cultural uma lei que oculta a dinmica
prpria brasileira. Numa obra marcada pelo trabalho tcnico e a escolha cannica de
procedimentos, pela polissemia do smbolo que fala o inefvel e o infando, a potica
de Cruz e Sousa, de maneira originalssima, como s pode ser a poesia que d forma s
particularidades histricas, responde falsa conscincia e responde a excluso social
com a figurao do sonho do ideal e do abismo do nada, com a pardia de todos os
mitos e de todas as promessas, exceo talvez da promessa da arte, paraso prprio
em que todo desejo pode ser formulado (RABELLO, 2006, p. 272)

Ivone Dar Rabello, pois, reconhece que, embora adotasse como linguagem
esttica os modelos da lrica do perodo, Cruz e Sousa a converteria em tcnica a
servio de uma poesia historicamente consciente e, por isso, original. Conscincia essa
em que se observa o embate angustiante entre a condio de marginalidade e a
promessa do ideal da arte. Em outras palavras, as principais tnicas da lrica do
perodo a saber, a dico idealista, herana do simbolismo; a angstia da
impossibilidade, que assume os contornos do erotismo doentio e decadente e a busca
pela poesia essencial e autnoma (cerne espiritual de lart pour lart parnasiano)
ganham autenticidade em Cruz e Sousa, por falarem intimamente a sua condio de
 62

poeta sem lugar na ordem social, obrigado, por isso, a refugiar-se em uma espcie de
concepo particular de culto da arte. Inclinao que parece ter reflexo nas
especificidades de sua poesia. Cruz e Sousa, por exemplo, compe uma lrica que visa
dar forma s abstraes valendo-se dos mesmos procedimentos de composio
imagtica que nas mos dos parnasianos decantavam, amide, em uma plasticidade
pitoresca, alm disso, sua poesia tambm marcada por intenso pathos e revestida
por um senso de nostalgia (no do passado, mas de um ideal perdido) que se aproxima
da sensibilidade romntica, ento, francamente evitada.

Os temas da lrica de Cruz e Sousa, sensveis ao sentimento de exlio,

afastamento do ideal e impossibilidade desdobram-se, como reconhece Rabello, nas
imagens representadas pelos polos opostos do ideal onrico e do abismo (RABELLO,
2006), compondo uma espcie de cosmologia particular permeada por uma angstia
metafsica que evoca a conscincia do encantamento, a runa do mito e a ideia da
transcendncia. Nesse aspecto, o universo da lrica de Cruz e Sousa oferece-se como
ponto dissonante diante da ideologia que enfeixa a lrica de fins dos oitocentos (em
todos os seus desdobramentos, como poesia cientfica, realista e parnasiana); lrica
essa que, embora se revista, no parnasianismo, com o apelo autoridade do eterno
sugerida pelas referncias cultura clssica, trar em seu cerne a celebrao do
progresso. Como reconhece Lus Augusto Fischer:

Foi essa a lio que os parnasianos aprenderam: considerar a vida (...) segundo
a tica triunfante da razo cientfica que subjaz tanto aos apelos reformistas do
poeta dos escravos [Castro Alves] quanto nos vaticnios cientficos dos
positivismos. Na formulao escolstica do Parnasianismo, essa crena vestiu-
se da roupagem classicista, que renegava, por sua prpria natureza, a
estetizao do cotidiano, e alinhou-se com a perspectiva impassvel dos
discursos teleolgicos das cincias naturais e sociais, assim buscando superar a
incontinncia sentimental dos romnticos (FISCHER, 2003, p. 303-312).

Aqui, Cruz e Sousa posiciona-se em local diametralmente oposto do ocupado

pela mdia dos poetas de seu tempo. Enquanto a elite literria de sua poca entoa
 63

louvores aos novos tempos representados pela promessa da repblica, abolio da

escravatura e modernizao, Cruz e Sousa, margem das rodas literrias,
provavelmente viu com desconfiana as utopias de seus contemporneos, alentadas,
quela poca, pelo complexo positivista que professava os albores de uma sociedade
laica e entusiasta diante dos avanos cientficos. Tal desconfiana talvez tenha reflexo
sobre a viso metafsica particular de sua obra que, recompondo, a partir dos
escombros do edifcio da metafsica demolido pela crena no progresso e pelo zeitgeist
positivista, mitos particulares, plasmados a partir de uma teologia pardica e alegrica,
que povoa o vazio metafsico com uma mstica transgressora e maldita. Dois motivos
intimamente relacionados manifestam em sua poesia essa conscincia perplexa diante
das linhas de fora da ideologia do tempo o topos da morte de Deus e o da religio
da arte, que, em Cruz e Sousa, delineiam-se como respostas euforia positivista.

O tema da morte de Deus no foi estranho tambm aos contemporneos de

Cruz e Sousa, que, grosso modo, o desenvolveram de acordo com duas orientaes
distintas: ou submetido volpia do mal, enformada pelo satanismo estilizado dos
decadentes, ou pela profisso de f no progresso que utilizava o atesmo rebelde como
hiprbole da crena na cincia.

Exemplos da primeira orientao so atestados pelo poema A guia,

integrante das Canes de decadncia (1887), de Medeiros e Albuquerque. Buscando
colher a beleza do hediondo e transmitir a atmosfera de vazio e degradao csmica
prpria da viso de mundo decadentista, o poema de Medeiros e Albuquerque
compe um quadro inquietante: o eu lrico depara-se com uma guia que traz em seu
bico um verme gigantesco; ao ser interpelada sobre a origem daquela abjeta presa, a
ave declara t-la encontrado junto ao cadver de Deus:

Vi baixar da amplido do pramo profundo

uma guia segurando um gigantesco verme
e no pude deixar, pasmado, de deter-me
saber onde achara esse despojo imundo.

(...)
 64

... Sobre o corpo de Deus, exposto e corrompido,

do Nada na mudez da lgubre carneira,
pastava lentamente, em fria carniceira,
este verme tenaz que eu trouxe suspendido...

(ALBUQUERQUE, s/d, p. 123-124)

A tentao de ler esse poema como uma aguda manifestao de rebeldia

grande; afinal, a imagem degradante do cadver de Deus haveria de chocar boa parte
dos setores conservadores da sociedade brasileira de tradio catlica. Contudo, no
se pode esquecer o contexto em que o poema foi produzido; por um lado, na dcada
de 1880 o satanismo rebelde de Baudelaire no figurava novidade, mas decantava em
modismo, por outro, considerando-se o esprito anticlerical e a defesa de uma
sociedade laica, casava-se perfeitamente com o perfil ideolgico dos jovens literatos
cujos crculos Medeiros e Albuquerque integrava e a quem escrevia jovens
republicanos, entusiastas da cincia e do progresso para os quais as crenas religiosas
(e mesmo a metafsica) cheiravam ao antiquado binmio monarquia-clericato. As
condies que tornam o chocante quadro composto por Medeiros e Albuquerque
aceitvel s mentalidades daquele tempo ficam explcitas no seguinte trecho do
poema Vises de Hoje (1881), de Isidoro Martins Jnior, representante da Poesia
Cientfica, um desdobramento da poesia fin-de-sicle que tentou extrair, assim como a
fico naturalista (que o faria com mais xito), inspirao literria do repertrio da
cincia do perodo:

[...]
Estendem-se no p do solo os velhos cultos
Mitos fenomenais espalham-se insepultos
Numa grande extenso de esqulido terreno.
O ar fino e puro; o espao azul sereno.
Jpiter, Jeov, Osris, Buda, Brahma,
Jazem no escuro cho sob esta lousa - a lama!
 65

Como coisas senis, fossilizadas, negras,

Amontoam-se alm as bolorentas regras
Da Bblia, do Alcoro, do A Vesta e Rig-Veda.
Trpegos, sem valor, curvos de queda em queda,
Fogem, na treva espessa, Adon, Moloque, Siva,
Ormud, Vichnu, Abriman, Baalath...

(apud. MAGALAHES JR, 1977, p. 110)

O Deus morto, de cujo cadver brotou o verme que a guia de Medeiros e

Albuquerque traz em seu bico, bem poderia ocupar esse panteo desmantelado
descrito de forma eufrica por Martins Jnior; como os outros deuses, ele ocupa a
categoria das coisas senis, fossilizadas, negras que fogem, com as regras
bolorentas de suas escrituras sagradas, para as trevas, deixando livre o ar fino e
puro e o espao azul sereno do ter para ser preenchido pelos albores da cincia.

Embora revestido de dico decadente, o poema de Medeiros e Albuquerque

oportuno ao mesmo contexto que gerou as vises de Martins Jnior descrio do
srdido e do inquietante que, ao invs de testemunhar a angustiante conscincia do
vazio metafsico diante de um mundo sem Deus, pode ser tomado como celebrao de
um novo tempo em que o satanismo galante e o atesmo rebelde do-se as mos,
oferecendo-se como vestes exticas que adornam uma crena algo ingnua nos
avanos da cincia e no progresso do pas.

Diverso o tom que reveste o soneto Sexta-feira santa, integrante de ltimos

sonetos (1905), de Cruz e Sousa:

Lua absntica, verde, feiticeira,

pasmada como um vcio monstruoso...
Um co estranho fua na esterqueira,
uivando para o espao fabuloso.

esta a negra e santa Sexta-Feira!

 66

Cristo est morto, como um vil leproso,

chagado e frio, na feroz cegueira
da Morte, o sangue roxo e tenebroso.

A serpente do mal e do pecado

um sinistro veneno esverdeado
verte do Morto na mudez serena.

Mas da sagrada Redeno do Cristo,

em vez do grande Amor, puro, imprevisto,
brotam fosforescncias de gangrena!

(SOUSA, 1961, p. 212-213)

O soneto de Cruz e Sousa, em quadro noturno e sinistro, apresenta a imagem

do cadver de Cristo. Submetido a uma leitura superficial, o poema de Cruz e Sousa
no parece acrescentar nada de novo ao que Medeiros e Albuquerque realizara.
Estilisticamente superior quele, bem verdade (aqui h, por exemplo, um complexo
sistema cromtico que evoca os matizes da putrefao e da morbidez enquanto em
Medeiros e Albuquerque, h apenas uma narrativa composta a partir de imagens
convencionais associadas ao sublime e ao horror), o soneto de Cruz e Sousa, contudo,
se desdobra em torno de motivos semelhantes aos trabalhados pelo autor de Canes
de decadncia. L, o cadver de Deus, descrito elipticamente pela guia, aqui, a
apresentao alucinatria de Cristo em putrefao; l, os signos da ausncia
manifestados no verme, cone da morte, aqui os signos do mal alegorizados na
serpente e no veneno, e assim por diante. Contudo a diferena de orientao
ideolgica salta aos olhos no ltimo terceto do poema de Cruz e Sousa. Em chave de
ouro, o soneto de Cruz e Sousa sugere um senso de perplexidade e orfandade diante
da graa perdida. Assumindo os foros de epifania vazia, o poema apresenta Cristo, no
como vetor da redeno expressa no grande Amor imprevisto (que encerra a
sublimao da condio humana e a salvao), mas corpo corrupto que emana
fosforescncias de gangrena. O que sublimado, pois, apenas uma luz diablica, o
 67

fogo-ftuo, vapor luminoso da putrefao que encarcer a humanidade na realidade

material e revela, diante de seus olhos, o vcuo que ocupa o espao que outrora
encerrara a promessa do paraso.

Os trs poemas, A guia, Vises de Hoje e Sexta-feira Santa, adotam a

mesma tnica visionria que coloca os eu lrico diante de uma grande revelao a
morte de Deus, de Cristo e de todos os deuses; todavia, as diferenas se assinalam nas
posturas assumidas frente o vazio metafsico Medeiros e Albuquerque testemunha a
morte de Deus, Martins Jnior a celebra e Cruz e Sousa sente-a com uma pungente
conscincia de impossibilidade e frustrao.

Curiosamente, a sensibilidade de Cruz e Sousa liga-se maneira como os

primeiros romnticos, reativos aos postulados da Ilustrao, experimentaram a aridez
existencial oriunda do declnio da metafsica. Antes de uma proclamao rebelde, o
tema da morte de Deus, em seu contexto de origem, encerra uma conscincia crtica
diante das pretenses do pensamento ilustrado de decifrar todos os mistrios do
universo. Como exemplo significativo da penetrao desse motivo na sensibilidade
romntica, pode-se tomar como exemplo o poema O sonho (1796), do romntico
alemo Jean-Paul Richter. Trata-se de um poema narrativo em que, o eu lrico,
acometido por uma viso (as vises por sintonizarem a percepo do poeta a do
profeta parecem ser adequadas ao tema da morte de Deus) depara-se com um
cemitrio de cujo solo os mortos se levantam para saudar Cristo que, retornando de
sua jornada aos cus, proclama:

Atravessei os mundos, subi at aos sis, voei com as galxias atravs

dos desertos do cu; e no h Deus. Desci at onde o ser estende as
suas sombras, e olhei para o abismo, gritando: `Pai, onde ests?' Mas
apenas ouvi a tormenta eterna, que ningum rege (...) `Somos todos
rfos, eu e vs, no temos Pai'. (...) Nada imvel, petrificado e
mudo! Necessidade fria e eterna! Acaso louco e absurdo!(...) Como
estamos todos to ss na tumba ilimitada douniverso! Eu estou
apenas junto de mim. O Pai, Pai! Onde est o teu peito infinito,
para descansar nele? Ah! Se cada eu o seu prprio criador e pai,
 68

porque que no h de poder ser tambm o seu prprio anjo

exterminador? (JEAN-PAUL apud BORGES, 1993, p. 403)

Culminando em uma pattica apologia ao suicdio, o poema de Jean-Paul traduz

o sentimento de orfandade. Embora seja improvvel que Cruz e Sousa tenha mantido
contato com a poesia de Jean-Paul, so evidentes algumas correspondncias entre sua
Sexta-feira santa e o poema do escritor alemo em ambos encontram-se o Cristo
representado no como redentor, mas arauto (mudo em Cruz e Sousa) da aridez
metafsica da poca moderna. Os dois poemas, inclusive, exploram igualmente a
relao entre impossibilidade de redeno e morte: a tumba do universo de Jean
Paul e o Cristo morto de Cruz e Sousa so expresses materiais do vazio existencial.
Com efeito, o contato entre os dois poetas no seria necessrio para o
compartilhamento do motivo da morte de Deus. No contexto romntico, como dito,
esse tema surge como reao ao racionalismo da Ilustrao; j no contexto de Cruz e
Sousa, provavelmente, evocado como reao ao Zeitgeist cientificista em comum
entre os dois contextos culturais est um sentimento de orfandade metafsica, que
pode ser tratado como desdobramento da percepo do desencantamento do mundo
que assombra a sensibilidade moderna.

Se por um lado a conscincia do vazio metafsico da modernidade sugere a

morte Deus aos artistas romnticos, por outro, convida-os a buscarem elementos
alternativos que preencham esse vazio. nesse mbito que a arte assume foros de
atividade transcendente, desenvolvendo-se como simulacro da sacralidade perdida.
Friedrich Schlegel, em Conversa sobre a poesia (1800), ao cotejar a poesia da
antiguidade de seu tempo, constata a inferioridade desta em relao quela. O
motivo de tal desnvel, segundo o filsofo, seria exatamente o fato de a poesia antiga
estar alicerada sobre uma unidade mitolgica autntica, que lhe comunica sua
importncia como atividade coletiva e vocao para a eternidade. Na poca moderna,
ao contrrio, reconhece Schlegel, esse referencial est perdido; no h mito,
tampouco sensibilidade diante do sagrado. O vazio metafsico, contudo, passvel de
ser preenchido desde que surja uma nova mitologia:
 69

Afirmo que falta a nossa poesia um centro, como a mitologia o foi para os antigos, e
tudo de essencial que a arte potica moderna fica a dever antiga reside nessas
palavras; ns no temos uma mitologia. [...] chegado o momento em que devemos
colaborar seriamente para produzi-la. Pois ela nos vir atravs do caminho inverso da
de outrora, que por toda parte surgiu como a primeira florao da fantasia juvenil,
diretamente unida e formada com o mais vivo e o mais prximo do mundo dos
sentidos. A nova mitologia dever ao contrrio, ser elaborada a partir do mais fundo
do esprito; ter de ser a mais artificial de todas as obras de arte, pois deve abarcar
todo o resto, um novo leito para a velha e eterna fonte primordial da poesia; ao
mesmo tempo, o poema infinito, que em si oculta o embrio de todos os outros
poemas. (SCHLEGEL, 1994, p.51)

A nova mitologia, para Schlegel, ao contrrio da antiga, nasceria como

processo consciente, extrado do mais fundo esprito (e por isso, inscreve-se como
fenmeno subjetivo). Em outras palavras, ao contrrio da mitologia antiga que, em
clave romntica, interpretada como produto da experincia ingnua e do contato
ntimo com os fenmenos da natureza, a nova mitologia surgiria como um artifcio (a
mais artificial de todas as obras de arte); obra de gnio que assumiria a forma de um
poema infinito. Essa mitologia moderna corresponde, pois, a uma espcie de religio
da arte, que propem ocupar o vazio metafsico da modernidade com a uma
concepo transcendente de beleza, tendo como resultado o elogio do artifcio e
atribuio de faculdades redentoras obra de arte.

Na proclamao de Schlegel parecem encontrar-se mais de um ponto de

contato com o lart pour lart, postulado futuramente por Thophile Gautier, em
contexto ainda mais hostil s concepes idealistas e transcendentes da beleza. Uma
leitura apressada dos postulados da arte pela arte parnasiana (derivao da doutrina
de Gautier) poderia revelar uma mera defesa da iseno de compromisso do ofcio
artstico com a sociedade; contudo, em poca de converso da arte em mercadoria
(fenmeno que ganha contornos drsticos a partir da segunda metade do sculo XIX,
poca de Gautier), inegvel o apelo de resistncia que parece residir no bojo da
 70

proclamao de uma arte autotlica. Com efeito, Walter Benjamin (1987) reconhece
que, conforme o fenmeno da reprodutibilidade tcnica da obra de arte se acentua no
sculo XIX, desferindo duro golpe contra sua antiga aura, eclodiram reaes radicais
contra a massificao da beleza via mercado as chamadas teologias da arte, que
orbitam, em contexto francs, basicamente, em torno de dois eixos: a arte pela arte,
parnasiana e a poesia pura, buscada por Mallarm naquele ponto em que a
expresso potica absoluta confina com o silncio.

A nova mitologia de Schlegel e as teologias da arte da segunda metade do

sculo XIX podem ser tratadas parecem fornecer as bases de um motivo potico o do
desenvolvimento da religio da arte; motivo comum poesia parnasiana e simbolista
que, de certo modo, passvel de atuar como resposta a duas foras determinantes
para a identidade da modernidade: como religio atesta o esforo de responder ao
vazio metafsico; como defesa da autonomia da arte, ope-se lgica da mercadoria.
Com efeito, a religio da arte pode ser tomada como averso ao conceito definido por
Adorno e Horkheimer como razo instrumental, fenmeno que, segundo postulado
por A dialtica do esclarecimento, estaria no fundamento do processo de substituio
do mito por uma concepo fetichista da razo, a servio da manuteno do poder,
desenvolvida sob a gide do capital e que enfeixaria desde a celebrao da cincia
como verdade absoluta, at a atuao da indstria cultural (1985). Com efeito, o
motivo da religio da arte parece intuir a identidade comum, exposta por Horkheimer
e Adorno, entre a apologia do conhecimento cientfico e o fenmeno de
mercantilizao e massificao da beleza. Ao adotar metforas msticas para revestir
seu movimento insurgente contra as foras que subordinam a arte ao gosto burgus e
lgica da mercadoria, ela parece buscar abalar a prpria hegemonia que o saber
cientfico ocupa junto modernidade, amparando sob o discurso artstico, todo um
repertrio metafsico ento fragilizado.

O carter rebelde dessa profisso de f no belo afastado do centro do modus

vivendi burgus encontra excelncia em Baudelaire: o elogio do artifcio, o satanismo
estilizado, o culto do raro, surgem no poeta dAs flores do mal como um sistema coeso
em que o elemento mstico acoabita com uma espcie de compromisso com a revolta.
 71

Para tanto, sua poesia conclama a potncia de uma arte transcendente como
oposio s foras de alheamento alimentadas pela sociedade burguesa, encontrando
no sublime o arrimo para uma potica de resistncia. Algo sugerido j em seu poema
programtico L Idal, em que o poeta se ressente da insuficincia da beleza prpria
da arte de seu tempo, definida como chloroses, beauts dhpital e pales roses e
busca uma expresso artstica dotada de aura mtica:

[...]

Car je ne puis trouver parmi ces pales roses

Une fleur qui ressemble mon rouge idal.

Ce quil faut ce couer profond comme un abme,

Cest vous, Lady Macbeth, me puissante au crime,

Rve dEschyle clos au climat des autans;

Ou bien toi, grande Nuit, fille de Michel-ange,

Qui tors paisiblement dans une pose trange

Tes appas faonns aux bouches des Titans!

(BAUDELAIRE, 1942, p. 98)

[Pois nunca pude encontrar entre essas plidas rosas

Uma flor semelhante ao meu vermelho ideal.

O que falta a este corao profundo como um abismo,

Sois vs, lady Macbeth, alma possuda pelo crime,

 72

Sonho de squilo surgido do clima de autans;

Ou bem, tu, grande Noite, filha de Michelangelo,

Que te contorces pacatamente numa pose estranha

Teus atrativos feitos para as bocas dos Tits!] 42

squilo, Shakespeare, Michelangelo, e os mitos por eles plasmados, a Noite, a

potncia da ambio e do crime encarnada em Lady Macbeth e os tits (Prometeu e os
demais), surgem como um panteo esquecido que o poeta visa revitalizar; o apelo
sublime emanado por suas referncias da arte do passado impe-se como uma
opressiva fora de reencantamento da arte e antdoto violento contra a mesquinhez
do gosto de sua poca.

Com efeito, a religio da arte ser uma transgressora alegoria do mal-estar do

artista moderno diante de sua condio de exilado, seja em face da sociedade, seja
diante da promessa do ideal. Em outro estgio fundamental para a consolidao da
poesia simbolista, Mallarm, movido pelas implicaes do vazio metafsico e do mal-
estar diante da refrao do ideal s investidas do poeta moderno, proclamar em,
LAzur, que le ciel est mort (MALLARM, 1893, p. 22), traduzindo sensibilidade
moderna a rida constatao da morte do ideal, cujo acesso pelos caminhos
pavimentados no passado (o da religio, por exemplo), est vetado, exigindo, pois, o
desenvolvimento de vias alternativas e conscientes da ameaa do vazio. Essas vias
alternativas, como demonstra a experincia alternativa, contam com o
desenvolvimento de uma concepo mstica de arte.

Sensvel a esses motivos, Cruz e Sousa formular a sua viso particular de

religio da arte. Antes de professar uma retomada devota da mstica crist (ou de
outros sistemas de crena), Cruz e Sousa encontra nas imagens sugeridas pelo niilismo,
consequente do embate entre f e o primado da racionalidade, a matria-prima para a

42
Traduo de nossa autoria.
 73

composio de uma metafsica particular. A morte de Deus e a impossibilidade de

redeno pela graa crist concedem ao poeta a licena para se reconhecer como
demiurgo maldito, passvel de emular, na instncia da arte, o princpio performtico do
Genesis, atribudo, em sua poesia, no s mos divinas, mas ao diabo, e dedicado no
gerao do cosmo infinito, mas a de uma forma de arte que ousa reivindicar sua
natureza finita o direito eternidade e ao absoluto. Tal tarefa, embora frustrada, tem
por triunfo parcial a ao de revestir de encantamento a criao potica. A religio da
arte em Cruz e Sousa concebe o poema como dolo sem Deus, o trabalho artstico
como sacrilgio e o artista como demiurgo rebelde. O poema A flor do diabo de
Faris (1900), testemunha o ofcio sacrlego que resume a religio da arte cruziana; os
fragmentos abaixo ilustram o que se diz:

Branca e floral como um jasmim-do-Cabo

Maravilhosa ressurgiu um dia

A fatal Criao do fulvo Diabo,

Eleita do pecado e da Harmonia.

(...)

Foi num momento de saudade e tdio,

De grande tdio e singular Saudade,

Que o Diabo, j das culpas sem remdio,

Para formar a egrgia majestade,

Gerou, da poeira quente das areias

Das praias infinitas do Desejo,

 74

Essa langue sereia das sereias,

Desencantada com o calor de um beijo.

(...)

Formou a flor de encantos esquisitos

E de essncias esdrxulas e finas,

Pondo nela oscilantes infinitos

De vaidades e graas femininas.

E deu-lhe a quint'essncia dos aromas,

Sonoras harpas de alma, extravagncias,

Pureza hostial e pbere de pomas,

Toda a melancolia das distancias...

(...)

Mas hoje o Diabo j senil, j fssil,

Da sua Criao desiludido,

Perdida a antiga ingenuidade dcil,

Chora um pranto noturno de Vencido.

Como do fundo de vitrais, de frescos

De gticas capelas isoladas,

Chora e sonha com mundos pitorescos,

 75

Na nostalgia das Regies Sonhadas.

(SOUSA, 1961, 106-108)

Valendo-se da convencional correspondncia simbolista entre flor e poesia, o

poema de Cruz e Sousa apresenta a sua viso particular de arte, matizada pelo mal e
produto de uma demiurgia rebelde. Como atesta a primeira estrofe, a concepo de
poesia cruzina eclode na zona de interseco entre transgresso e beleza (eleita do
pecado e do pecado e da harmonia) e se desenvolve como atividade performtica e
satnica. O principal sacrilgio que reveste a atividade de criao da flor reside
precisamente na atribuio de poderes demirgicos ao diabo: como fatal Criao do
fulvo diabo, flor evoca um velho interdito cristo que postula que o demnio seria
impossibilitado de gerar, tendo de se conformar em corromper a criao divina
(KAPPLER, 1993). A flor de Cruz e Sousa liga-se linhagem de outras criaes diablicas
registradas pela literatura, tais como as personificaes do Pecado e da Morte que
surgem no Canto II de Paraso Perdido. O poema de Milton coloca Sat diante da
entrada do inferno, onde se com duas figuras monstruosas: uma bela mulher cuja
cintura guarnecida de bocas de ces ferozes termina em cauda de serpente e um
espectro negro de contornos indefinidos. Ao ver Sat, o monstro negro lana-se contra
ele e ambos travam uma luta interrompida pela mulher que ao chamar Sat de pai e o
espectro negro de filho, revela sua natureza e a do monstro. Ela seria o Pecado;
nascida nos dias de glria de Sat, como simulacro feminino deste, ela tornara-se sua
filha e amante. Expulsa do cu com as hostes rebeldes, a Mulher-Pecado, fora
incumbida por Deus de guardar a chave do atroz recinto que no ousara adentrar; s
portas do inferno o Pecado gera, ento, o fruto de seu conbio com o diabo: o
Monstro-Morte, que, ao violar a prpria me aps o nascimento, lhe engendra no
corpo os ces monstruosos que a deformam e constantemente atormentam (MILTON,
1994). Quando reconhece seus filhos, Sat apossa-se, ento, das chaves do inferno e
intenta lanar suas prprias crias sobre a Criao divina; estando o mundo, segundo o
poema, a partir da, a merc dos maiores males que existem: o Pecado e a Morte.
 76

Ecoando as alegorias de Milton, a flor de Cruz e Sousa compartilha com todas

as criaes diablicas um carter ilcito e a essncia do mal ela corresponde a uma
forma de beleza matizada pela fatalidade e ameaa, uma perfeita manifestao do
belo horrendo que a sensibilidade rebelde da tradio romntica, conforme a leitura
efetuada por Mario Praz (1994), buscou plasmar em oposio aos cnones clssicos de
beleza.

A natureza fatal, da flor do diabo encerra as principais tnicas do princpio

criativo romntico o tdio e a saudade, motivam a gerao da obra, irmanando o
sentimento de exlio e culpa do Sat cado ao spleen. Como produto de violao de
interditos, a flor surge como uma anti-criao corrupta, o que assinalado pela
pardia, efetuada pelo poema, da gerao do Homem por Deus. Enquanto no Gnesis
bblico, Deus teria gerado Ado ao insuflar o barro com o princpio vital (GENESIS 2: 7),
a flor gerada por ao ertica e marcada pela angstia. O diabo desencanta sua
flor das areias (que se opem ao barro bblico por remeterem ideia de esterilidade)
das praias infinitas do desejo (alegoria pungente dos tormentos oriundos das
vontades frustradas e/ou insaciveis), por meio de um beijo.

A criao do diabo , pois, desde a origem, marcada pelos signos da

impossibilidade e da insuficincia: sua beleza, produto do que h de mais raro,
tambm se nutre da melancolia de todas as distncias todas: seja a distncia da
graa perdida que se apresenta ao anjo cado, seja a distncia do ideal, que acena ao
poeta moderno. Talvez a, com efeito, resida a fatalidade essencial dessa flor a nica
possibilidade de criao acessvel ao diabo e ao poeta sempre insuficiente diante da
criao ideal; por isso, ao fim do poema, o diabo desilude-se diante de sua criao e
isolado em gticas capelas, verso sacrlega da torre de marfim simbolista, como
poeta, contenta-se com o sonho consolo amargo sua conscincia de vencido.

Os motivos da morte de Deus e da religio da arte, aqui tomados como

referncias para o itinerrio de leitura da potica de Cruz e Sousa, parecem
testemunhar a relao de sua poesia com fatores determinantes para a sensibilidade
lrica de seu tempo. Faces complementares de um mesmo fenmeno: eles revestem
de forma artstica a angstia moderna diante do vazio metafsico e da mercantilizao
 77

da obra de arte. Tais motivos se insinuam mais agudamente na poesia brasileira, por
seu turno, conforme nossa sociedade comea a trilhar a senda da moderna sociedade
ocidental sulcada pelos modelos europeus. Por isso, a profisso de f atesta dos
poetas entusiastas do positivismo (mesmo quando disfarados de satanistas
decadentes) e a arte pela arte parnasiana, orientaes artsticas que entre ns se
tornam moda a partir de fins do sculo XIX, imprimem-se na poesia do perodo como
reflexos de um Brasil vive o momento de transio entre a condio de pas
monrquico e escravocrata e a de uma sociedade republicana, liberal e dotada de
modos burgueses. Poetas que como Medeiros e Albuquerque e Martins Jnior, por
possurem lugares cativos no mainstream oitocentista, embora tenham sido sensveis a
esses motivos, talvez no pudessem haurir a vibrao mais pungente desses motivos,
que na tradio da poesia moderna europeia, assumira forma a partir da desconfiana
romntica diante da Ilustrao e contornos slidos na reivindicao de uma poesia
mstica, rebelde e autotlica efetuada por precursores do simbolismo, como
Baudelaire e Mallarm. Ao contrrio disso, a morte de Deus entre nossos poetas fin-
de-sicle, via de regra, converte-se em oportunidade de emancipao intelectual
frente as origens catlicas do pas, enquanto, entre eles, a religio da arte decanta
facilmente na retrica altissonante e algo leviana do esteticismo parnasiano. Cruz e
Sousa, formado nesse mesmo ambiente cultural, parece relacionar-se com esses
motivos de modo distinto. A morte de Deus e a religio da arte formam um binmio
expressivo em sua lrica, que configura um sistema metafsico prprio perplexo e
angustiado diante da impossibilidade de transcendncia em um mundo sem Deus, Cruz
e Sousa concebe a arte de contornos rebeldes e sacrlegos como ltima salvao.
Mesmo que insuficiente e fadada ao fracasso, a busca de Cruz e Sousa reencena o
movimento de reao que fez o poeta romntico (em uma extensa tradio que
culmina em Baudelaire) ousar ser demiurgo; roubar de Deus a potncia performtica
e, no estril solo da modernidade, reivindicar arte o encantamento perdido,
encontrando na transgresso uma nova via para a transcendncia.

Ao contemplar o meio em que se inscreve e a tradio que sustenta sua lrica,

inegvel o questionamento sobre as condies que permitiram a Cruz e Sousa conferir
autenticidade a motivos importantes para a sensibilidade moderna que se
 78

deformaram em modismos superficiais na pena da maioria de seus contemporneos.

Talvez, como j sugeriu Ivone Dar Rabello (2006), tais singularidades no se resumem
a uma compreenso privilegiada e mais madura da natureza dos motivos tpicos da
lrica moderna, difundidos pela tradio simbolista, mas sim, de nasam de condies
histricas. Ora, sobre Cruz e Sousa pesou o estigma da marginalidade; a cincia do
tempo, como o prprio poeta reconhece na prosa de O emparedado (1961), por sua
condio de negro, julgava-o inferior, enquanto que as altas rodas literrias s
reservaram a ele um lugar perifrico. Ao contrrio de seus contemporneos que,
amparados pela ideologia cientificista (por serem brancos ou considerados como tais)
poderiam celebrar o triunfo da cincia sobre Deus e por terem acesso pleno aos
crculos literrios, poderiam extrair a forma exterior da arte pela arte para convert-la
em chamariz para o pblico, Cruz e Sousa parece ter visto com desconfiana o
delineamento da sociedade moderna e reagido, com sua concepo particular de arte.
s ideologias do tempo. Por conta disso, sua poesia converte o marginalizado em
poeta maldito (como toda as implicaes metafsicas que o termo acarreta) e
conclama para configurar sua potica, s voltas com as ideias de transcendncia,
misticismo e abstrao, a substncia concreta e autntica de suas experincias de
impossibilidade e frustrao.

Os motivos da morte de Deus e da religio da arte em Cruz e Sousa, pois,

surgem como manifestaes poticas de uma condio verificvel historicamente a
de um poeta que relegado margem do mundo moderno, encontra essa instncia
perifrica habitada por entidades vencidas; deuses mortos, mitos esquecidos e os
ltimos fulgores da aura da obra de arte.

Referncias

A Bblia de Jerusalm. Coordenao de Gilberto da Silva Gorgulho, Ivo Storniolo, Ana Flora
Anderson. So Paulo: Sociedade Bblica Catlica Internacional e Paulus, 1996.

ADORNO, Theodor W; HORKHEIMER, Max. Dialtica do Esclarecimento. Traduo de Guido

Antonio de Almeida, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1985.
 79

ALBUQUERQUE, Medeiros e. Canes de decadncia. Porto Alegre, Pelotas, Rio Gande; Editor
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 81

Captulo 5

Augusto Frederico Schmidt e a Morte do patriarca

Glenda Silva

A Bblia um dos livros mais antigos que se tm notcias e continua mantendo o

seu primado e o seu lugar na literatura mundial entre os best-sellers. Alm disto, ela
tem o seu valor religioso para os judeus, cristos, mulumanos e espritas, dentre
outras religies. A Bblia uma coletnea de livros de belezas literrias pontuadas de
acontecimentos histricos, biogrficos, poesias, orculos, ditos sapienciais, cartas,
narrativas e textos apocalpticos, revelando uma preciosidade de gneros literrios,
fornecendo inmeros temas para pesquisas. O texto sagrado j foi fonte de inspirao
para grandes obras literrias, para a arquitetura, bem como para pintores e escultores.
O crtico literrio Northrop Frye comenta que:

[...] A Bblia , em primeiro lugar, um mosaico, para usar uma palavra no menos
precisa do que a feitio, neste caso. Ela um mostrurio de mandamentos, aforismas,
epigramas, provrbios, parbolas, enigmas, excertos, dsticos em paralelismo,
frmulas, contos do populrio, orculos, epifanias, gattungen, sentenas,
fragmentos ocasionalmente em verso, glosas marginais, lendas, aparas de documentos
histricos, leis, correspondncia, sermes hinos, vises extticas, rituais fbulas, listas
genealgicas, e por a a fora. (FRYE, 2007, p.244)

Alm disso, pra Frye, os fatos acontecem na Bblia de maneira mesclada e

catica e no contnua. A Bblia nada mais que um conjunto de livros, uma
pequena biblioteca, que traz a histria da cultura e processo civilizatrio de um povo
em especfico os Judeus. Segundo Harold Bloom:
 82

Os judeus chamavam de Tankh s suas Escrituras Sagradas, um acrnico de trs

partes da Bblia; a Torh (os ensinamentos ou Leis, tambm conhecidos como os Cinco
Livros de Moiss ou Pentateuco); Neviim (os Profetas); e Khetuvim (os Escritores).
(BLOOM, 1992, p.15)

Para os Judeus a Bblia no s sua histria, como tambm um conjunto de

Leis civis, morais e religiosas dadas pelo seu Deus, Jav. Ainda, segundo Bloom (2006,
p.164), o segmento mais antigo da Tor centra-se em Jav. Assim, todos os livros
bblicos vo falar Dele e da histria dos Judeus.

A Bblia originalmente foi escrita em hebraico, aramaico e grego. Esequias

Soares (2003, p.25) explica que: O Primeiro Testamento foi escrito originalmente em
hebraico, com exceo de Esdras 4.8-6.18; 7.12-26; Daniel 2.4-7.28; Jeremias 10.11 e
duas palavras em Gnesis 31.47, que foram escritos em aramaico.

Quanto a sua autoria, segundo a teologia, foram cerca de 40 autores diferentes

que se debruaram na exaustiva tarefa de confeccionar os livros bblicos, levando um
perodo de 16 sculos para ser toda escrita. Antnio Gilberto (1986, p.37) aponta que
os escritores foram homens de todas as atividades da vida humana, da a diversidade
de estilos encontrados na Bblia.

Quanto ao contedo, o Primeiro Testamento est dividido em Leis, Histria,

Poesia e Profecia. Neles encontram-se a possvel origem de todas as coisas e o
estabelecimento da nao israelita, a Teocracia, a Monarquia, a diviso de reinos e o
cativeiro. J no Segundo Testamento, os livros esto classificados conforme o assunto
a que pertencem: Biografia, Histria, Epstolas e Profecia.

A Bblia at hoje ilumina a imaginao de muitos autores e de grandes obras

literrias que a tomaram como base. Incontveis autores ocidentais buscaram no livro
sagrado histrias, frases, ditos, parbolas. Usam-na em seus trabalhos como
combustvel potico e no como uma profisso de f. Aguilar (2003, p.17) chega
mesmo a afirmar que nenhum livro tem inspirado mais a produo literria como a
Bblia.
 83

A Bblia, portanto, foi fonte onde grandes autores cannicos beberam, dentre
eles: Shakespeare, Dante, Gil Vicente, Victor Hugo, Machado de Assis. Para Erich
Auerbach (1976), por exemplo, a literatura ocidental se estrutura a partir da
concepo de dois mundos opostos: o grego e o judaico-cristo. Para Auerbach:

Os personagens homricos so retratados num mundo extremamente detalhado e rico

que lhes tira a profundidade psicolgica; ao passo que os personagens bblicos vivem
situaes de extrema intensidade psquica, tornando-os mais intensos e mais intensos
e mais complexos. (AUERBACH, 1976, p.10)

Recordemos aqui ainda as interessantes palavras de Moacyr Scliar, ao referir-se

Bblia:

Em tempos sfregos pela novidade, fato de que um texto escrito h milnios continue
a ser lido por boa parte da humanidade. Este texto o Antigo Testamento. Para muitas
pessoas, a Bblia expresso das palavras de Deus, uma narrativa que implica uma
mensagem moral plenamente aplicvel, independente de poca e lugar. Mas a Bblia
permite tambm uma leitura no religiosa, uma leitura literria capaz de comover e
encantar mesmo cticos e agnsticos. (Apud HOLANDA, 2005, p.11).

As narrativas bblicas so assim intensas, comoventes, complexas e com

personagens marcantes. Muitos autores literrios buscam neles inspirao para
compor os seus personagens. Os personagens bblicos no so imutveis, pelo
contrrio, eles vo se redimensionando com o tempo, fazendo parte do imaginrio
cultural de muitas civilizaes. Ora so parafraseados, ora eles so parodiados. Ora o
choro, ora o riso. Eles servem tanto tragdia como comdia. Com certeza,
continuaro inspirando ainda, muitos sculos, a literatura do mundo ocidental. Robert
Alter nos explica tambm sobre a grandeza desses personagens:

Como a Bblia consegue evocar personagens de tamanha profundidade e

complexidade valendo-se de meios aparentemente to parcos e mesmo
rudimentares? Afinal, a narrativa bblica no contm anlise minuciosa de causas ou
razes, nem entra em detalhes a respeito de processos psicolgicos; somente nos
 84

concede indicaes mnimas acerca de sentimentos, atitudes e intenes, e

oferecendo-nos pouqussimas informaes sobre o aspecto fsico, a gesticulao e os
trejeitos, a roupa e os instrumentos usados pelos personagens, o ambiente fsico em
que eles cumprem sues destinos. (ALTER, 2007, p.174)

Embora a Bblia seja um rico manancial de narrativas e personagens que

nutrem os pensamentos de autores, os estudos desses dilogos intertextuais
infelizmente ainda so escassos e muito recentes na academia.

Robert Alter (2007, p.32) comenta que: At meados da dcada de 1970, o

nico estudo de flego em ingls realizado por um pesquisador experiente e
interessado em examinar a Bblia de uma perspectiva literria era Irony in the Old
Testament, de Edwin M. Good. Robert Alter ainda nos diz que, em parte, a questo da
ausncia por tanto tempo sobre um estudo mais apurado sobre o dilogo intertextual
com a Bblia e a Literatura, que:

Em contraste com a literatura grega e latina, a Bblia foi considerada durante muitos
sculos, tanto por cristos quanto por judeus, a fonte unitria, e primria da verdade
de revelao divina. (ALTER, 2007, p.34).

O dilogo entre a Bblia e a Literatura muito conflituoso e complexo. Muitos

estudiosos acham que so dois mundos separados, no vem que as obras literrias
mundiais trazem muitas delas, uma dimenso religiosa, ora por parfrase ora por
pardia. Assim, tanto a Bblia como a literatura universal que vai busc-la como fonte
de inspirao questionam a mesma coisa, tem o homem como centro de sua
produo, levando o leitor a refletir acerca da complexidade da existncia humana.
Antnio Manzatto afirma que:

Pela fico ou poesia, a literatura pe em cena o homem vivo, com suas questes, seus
sonhos, seus problemas e seus sentimentos em face do mundo da natureza, em face
dos outros homens e diante de si mesmo. Ela interessa-se pro tudo o que humano,
de tal modo que se pode dizer que a literatura to grande quanto o humano.
 85

Diversas cincias aproveitaram-se disso ao longo dos sculos e debruaram-se sobre a

literatura para desenvolver seus estudos e chegar a uma melhor compreenso do
homem. (MANZATTO, 1994, p.63)

A literatura acaba levando o ser humano reflexo sobre a temtica da vida,

assim com a teologia atravs das narrativas bblicas, que leva a refletir sobre a
complexidade de uma conscincia dividida, ora amando, ora odiando, ora tem
personalidade lmpida, ao mesmo tempo vive em um turbilho de sentimentos
opostos. Com isso, um estudo entre os textos literrios e os textos bblicos de grande
importncia para a compreenso humana como nos mostra Magalhes (2000, p.45) A
atividade literria no pode se tornar serva da teologia, mas pode reconhecer na
teologia uma porta de entrada para compreenso do humano e do sagrado. O crtico
literrio Northrop Frye (2004, p.10) concluiu ainda que para compreender a literatura
inglesa indispensvel ter o conhecimento bblico. Ter conhecimento bblico
tambm indispensvel para compreender no s a literatura, mas a arte e a msica,
em diversas pocas. importante ter a compreenso entre a relao do texto bblico
com a literatura e o texto bblico como literatura. Seu valor literrio no pode ser
negligenciando, pois encontraremos nela princpios formais da literatura, como uso da
linguagem, o potico e o descritivo.

Frye (2004), acrescenta ainda que na Bblia encontraremos um novo uso

estilstico: o proclamativo, que a intensidade das tramas e personagens, tendo o
objetivo de incluir o leitor nos temas como se ele participasse da histria e tirasse
alguma lio dela. Ele ainda nos diz que esse estilo proclamativo pode se
compreendido tambm como uma forma de interao do leitor com o mundo bblico:

Aqueles que conseguiram ler a Bblia do comeo ao fim descobriro que ela tem pelo
menos um comeo e um fim e resqucios de uma estrutura completa. Ela comea com
o comeo do tempo na criao do mundo; e termina com o trmino do tempo, no
Apocalipse. No meio do caminho ela resenha a histria humana, ou o aspecto da
histria que lhe interessa. (FRYE, 2004, p.11)
 86

A Bblia no s possui uma riqueza religiosa, mas ela tambm apresenta uma
linguagem literria e estilstica muito rica. O que a torna mais intrigante que a
abordagem religiosa e a literria se complementam. E como bem afirmam Alter e
Kermode:

[...] a Bblia, considerada como um livro atinge seus efeitos por meios que no so
diferentes dos geralmente empregados pela linguagem escrita. Isso verdade
quaisquer que sejam nossas razes para atribuir valor a ela como o relato da ao de
Deus na histria, como o texto fundador de uma religio ou religies, como um guia
para a tica, como evidncia sobre povos e sociedade no passado remoto e assim por
diante. De fato, a anlise literria deve vir primeiro, pois, a menos que tenhamos um
entendimento claro do que o texto est fazendo e dizendo, ele no ter muito valor
sob outros aspectos. (ALTER; KERMODE, 1997, p.13)

Mesmo sendo um livro de cunho religioso h uma necessidade de analis-la de

maneira literria. H de se analis-la ainda em confronto com as obras ocidentais.
Harold Bloom, quando questionado em uma entrevista se o enfoque literrio na leitura
da Bblia mais interessante do que o religioso, declara:

Sem dvida. O texto original do que hoje chamamos de Gnesis, xodo e Nmeros
trabalho de um narrador magnfico, certamente um dos maiores contadores de
histrias do mundo ocidental [...] Pense em figuras como Jos, Jac e Jeov. So todos
personagens maravilhosos. E os efeitos poticos do texto so extraordinrios,
comparveis a Pndaro. Os profetas Isaas, Jeremias e Ezequiel tambm eram grandes
escritores, assim como os autores do Evangelho de Marcos e do Livro de J. A Bblia
uma vasta antologia da literatura de toda uma cultura. (BLOOM, 2001, p.15)

Para Bloom, o texto bblico uma maravilhosa obra literria, no qual tem
revelado muito das contradies e inquietaes humanas. E ainda para Salma Ferraz o
dilogo entre a bblia e a literatura sempre desejvel, embora, tal debate, seja, por
vezes, conflituoso, porm frtil, entre Teologia e Literatura. (FERRAZ, 2014, p. 144).
 87

No podemos desconhecer que neste texto sagrado encontramos alm das

impressionantes narrativas, Histria, Cdigos de tica, Cartas, Cnticos, ou seja, um
rico acervo de gneros literrios, convidando os tericos ao estudo e pesquisas. Flvio
Aguiar, tradutor para o portugus do livro de Frye, O cdigo dos cdigos (2004)
tambm comenta:

Podemos ver a fbula de uma narrao que compe o enredo, como uma sucesso de
acontecimentos dispostos no tempo, mesmo que haja flashbacks e antecipaes
reveladoras. Mas tambm podemos ver ambas, fbulas e narrao, como uma
estrutura simultnea de imagens e situaes que se articulam. A forma particular da
obra literria se torna significante e perceptvel pelo modo como essas vises, a
diacrnica e a sincrnica, se articulam. Foi a Bblia, mais do que a tradio clssica, que
criou esse processo e esse procedimento, sobretudo no plano interno das obras e foi a
Bblia tambm que, por assim dizer, ensinou os escritores, mesmo os modernos a
proceder desse modo. (AGUIAR, 2004, p.276)

No h como negar que a Literatura estabelece, em vrios momentos, um

dilogo intertextual com as histrias bblicas. Ela alimenta a imaginao de vrios
poetas at hoje. Na obra Jesus e Jav, os nomes divinos, (2006, p.180), Harold Bloom
afirma que a Escritura est mais prxima de Shakespeare do que da filosofia. Os
personagens so intensos e ideolgicos, assemelhando-se aos personagens dos
clssicos literrios. At mesmo grandes autores considerados no religiosos tiveram a
Bblia como referncia, como por exemplo, Jos Saramago. Em O Evangelho Segundo
Jesus Cristo, por exemplo, Saramago desconstri o nascimento de Jesus, satiriza o
mundo bblico, ironizando o Criador e todos os seus seguidores. Outro dialogo bblico
de Saramago a obra Caim e para se compreender as pardias de Saramago
necessrio conhecer o texto primeiro. Sem a referncia da Bblia no se pode
compreender as ironias do Saramago.

Oscar Wilde, com a pea teatral Salom, tambm vai beber de forma irnica
nas histrias milenares da Bblia, para recriar uma mulher sedutora e poderosa. Assim,
tal qual Jos Saramago e Oscar Wilde, Machado de Assis, tambm ir dialogar com as
histrias bblicas como se pode ver em poemas como F, Dilvio, no conto Ado e Eva,
 88

Na arca e no romance Esa e Jac. Alm de Machado, como j dissemos antes, vrios
outros autores ir dialogar com o texto sagrado, como bem aponta Flvio Aguiar:

De Dante Alighiere e John Milton a Franz Kafka, o legado literrio da Bblia amplo e
variado. A palavra bblica chegou ao Brasil de barco e com ela vieram o cu, o
purgatrio e o inferno. Nas letras brasileiras, Jos de Anchieta, Gregrio de Matos e
Oswald de Andrade so alguns dos autores que escreveram pginas que foram
inspiradas, direta ou indiretamente, em passagens do livro sagrado. (AGUIAR, 2005,
p.58)

Assim a pergunta que nos impulsiona nesta pesquisa : O que este livro tem de
to inspirador que nutriu parte da obra de nossos autores brasileiros e tambm de
Machado de Assis? E mais: o que tem nestas narrativas consideradas sagradas que, ao
longo de tantos sculos, diversos autores, em diversas pocas, buscaram nelas um
dilogo para suas obras? Talvez Aguiar nos possa novamente esclarecer:

Como outros livros sagrados, a Bblia foi utilizada para estabelecer a barbrie e a
excluso. Continua a ser usada dessa forma ainda hoje, como em outras plagas o
Coro tambm pde e pode servir para justificar atrocidades. Mas tambm
encontramos nela (e no Coro igualmente) palavras de liberdade e de luta contra a
opresso. Talvez a esteja a razo principal da influncia imorredoura que tais livros
exerceram e ainda exercem sobre as culturas do mundo; pois para alm de sua
apropriao indbita pelos que desejam simplesmente construir um poder e nele se
perpetuar, acena e se deixa vislumbrar a histria extraordinria de criao, de
mudanas, de transfiguraes e de transformaes que tais livros contm. (AGUIAR,
2004, p.280)

Histrias e personagens fortes e complexos, narrativas intensas de mudanas

de esperanas e de transformaes, lies, conselhos, pessimismo e otimismo, alm
de intensas reflexes para a vida que tem se passado por sculos e sendo transmitida
de gerao a gerao. Um livro assim, no pode ser negligenciado. O meio acadmico
deve investir em mais pesquisa, estudando com mais pertinncia e menos preconceito
 89

o dilogo entre a Bblia e a literatura ocidental, pois se ela tem seu grande valor
religioso tem tambm um valor imenso dentro da arte literria secular:

A abordagem da Bblia de um ponto de vista literrio no de per si ilegtimo: nenhum

livro poderia ter uma influncia literria to pertinaz sem possuir, ele prprio,
caractersticas de obra literria. Mas a Bblia era to obviamente mais do que uma
obra literria, seja l o que este mais signifique que uma metfora quantitativa no
ajudava muito. (FRYE, 2004, p.14)

Com todos esses argumentos fundamentados nestes crticos literrios e

telogos sobre a questo da Bblia como literatura e da Bblia na literatura, no temos
mais como ignorar a inestimvel contribuio do livro sagrado para a literatura
ocidental.

Augusto Frederico Schmidt

Augusto Frederico Schmidt nasceu em 18 de Abril de 1906, no Rio de Janeiro.

Filho de Gustavo Schmidt de Anita de Azevedo Schmidt. Aos oito anos muda-se para
Lausane, Sua onde estudou at 1916, retornando para o Brasil depois da morte de
seu pai. Era neto do Visconde de Schmidt (Frederico Augusto Schmidt). Augusto
Frederico Schmidt casou-se com Yedda Ovalle Schmidt.

Foi empresrio, poltico, editor e poeta. Amigo do presidente da Repblica

Juscelino Kubitschek, do qual escreveu inmeros discursos, foi criador do slogan 50
anos em 5. Foi assessor especial para assunto internacionais da Presidncia e
embaixador na ONU e na questo Comunidade Econmicos Europeia, consolidou a
Operao Pan-Americana.

Poeta da segunda gerao do modernismo brasileiro, suas poesias de um tom

cristo catlico sempre utilizando versculos bblicos. Suas poesias propem a reflexo
sobre a s questo ntima e universal do esprito com tom grave sentimental da qual
sempre dizia sobre o mar, a morte, ausncia, perda e amor. Em 1937, foi cronista do
 90

jornal Correio da Manh, de Paulo e Niomar Bittencourt, escreveu tambm artigos

para o jornal O Globo. Foi editor lanando grandes nomes da literatura brasileira
como: Vincius de Moraes (Caminho para a distncia), Graciliano Ramos (Caets),
Gilberto Freyre (Casa Grande e Senzala), Rachel de Queiroz (Joo Miguel), Marques
Rebelo (Oscarina), Jorge Amado (O pas do Carnaval), Octvio de Faria (Maquiavel e o
Brasil), Lcio Cardoso (Maleita), Hamilton Nogueira e outros.

Augusto Frederico Schmidt escreveu mais de 30 livros e em 1964 recebeu o

prmio de intelectual do ano, mesmo assim um poeta pouco conhecido e estudado
pela crtica literria brasileira. Falece no Rio de janeiro em oito de fevereiro de 1965.
Suas obras foram: Canto do Brasileiro (1928), Canto do Liberto (1929), Pssaro Cego
(1930), Desapario do Amado (1931), Mar Desconhecido (1942), Fonte Invisvel
(1949), Caminho do Frio (1964), Poesias Completas (1956). Escreveu crnica como: O
galo branco (1948) e As florestas (1959). Mar Desconhecido (1942) consolidou sua
carreira, alcanando prestgio junto a crtica literria.

Augusto Frederico Schmidt foi um dos maiores poetas brasileiros na tendncia

na poesia catlica francesa, dialogando com textos bblicos, ele foi fiel a ela nas suas
produes poticas at o fim de sua vida. Alfredo Bosi esclarece:

A renovao da literatura crist, que nos anos de 30 contou com os nomes de Ismael
Nery, Jorge de Lima, Augusto Frederico Schmidt, Otvio de Faria, Vincius de Moraes,
Tristo de Atades e outros, teve, como se sabe, razes neo-simbolistas francesas. Um
Pguy, um Bloy, um Bernanos, um Claudel, dariam temas e formas ao novo catolicismo
latino-americano que neles e nos ensaios de Maritain viu uma ponte segura entre a
ortodoxia e algumas formas modernas de pensamento (Bergson), de prxis
(democracia, socialismo) e de arte. (BOSI, 1994, p.448)

Fica evidente a influncia desses autores franceses na poesia de Augusto Frederico

Schmidt e a influncia na formao catlica desse autor e o uso da Bblia como
ideologia no dialogo com os sentimentos descritos em seus poemas.
 91

A morte do Patriarca

Uma noite de paz se estendeu sobre os campos

E as estrelas de Deus aos grandes cus antigos

Vieram chegando aos poucos e floriam o noturno

Mundo, onde o sono vir compensar minhas fadigas.

A gua mansa de um rio, onde os rebanhos dormem,

Vai murmurando a sua doce e tranqila cano.

O vento leve agita as folhagens e afaga

Minhas longas barbas e profticas.

As mulheres e servas a quem dei tantos filhos

Dormem h muito na paz desta noite perdida,

E o tempo foge e cai como um fruto.

Dentro em pouco vir hora calma da morte;

E sinto a mo de Deus que se estende a colher-me

Para que eu seja uma espiga a mais na seara eterna.

O poema registra a imagem de um sujeito lrico como uma figura mstica de um

patriarca com longas barbas profticas, vivendo um momento nostlgico diante do
sentimento de morte que o rodeia, este patriarca lembra-nos da histria bblica
 92

registrada em no livro de Gnesis, o hebreu Abrao. O cenrio faz-nos aluso aos cus
do oriente antigo, e a meno de uma noite estrelada alude a passagem bblica onde
Deus fala com o patriarca Abrao que sua descendncia seria maior que as estrelas do
cu,Ento, o levou fora e disse: Olha, agora, para os cus e conta as estrelas, se as
podes contar. Assim ser a tua semente. (Gn. 15.5). Abrao teve como descendentes
Isaac filho de sua esposa Sara, Ismael filho de sua concubina Hagar e mais seis filhos
com Quentura sua segunda esposa. Atravs destes descendentes surgiram as trs
grandes religies monotestas, de Isaac surgiu o Judasmo, e dentro do Judasmo ter
Cristianismo. Dos descendentes de Ismael, o Islamismo.

A descrio no poema do eu-lirico referindo morte como um sono em que

suas fadigas iriam ser compensadas, faz uma aluso a vida nmade e peregrina que o
patriarca viveu estava chegando ao fim, a morte aqui vista pelo poeta como um sono
em que se descansa de todas as angstias e fadigas. O poema encera-se com o sujeito
eu - lrico sentindo a hora da morte chegando e a descreve usando a simbologia de
uma colheita, a colheita de uma espiga , espiga smbolo de prosperidade e
abundncia, simbolizando que ele morria farto de dias e no tempo certo, E Abrao
expirou e morreu em boa velhice, velho e farto de dias ( Gn 25.8) . Abrao morreu
aos 175 anos em Cana e foi sepultado pelos seus filhos Isaac e Ismael no campo de
Macpela.

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94
 95

Captulo 6

O Bode e o Cordeiro: Gregrio de Matos, a sociedade

e a religio do seu tempo

Joo Paulo Ayub

No soneto A Jesus Cristo nosso senhor, o poeta baiano Gregrio de Matos o

Boca do Inferno ou Boca de Brasa , explicita o dilogo de sua lrica religiosa com o
texto bblico: sendo uma figura moralmente dissonante, tal como indiciam tambm
seus versos satricos, a condio de pecador necessitado do perdo divino, ovelha
desgarrada, encontra na sacra histria um legtimo e confortvel paralelo.

Eis o poema:

Pequei, Senhor; mas no porque hei pecado,

Da vossa alta clemncia me despido;
Antes, quanto mais tenho delinquido,
Vos tenho a perdoar mais empenhado.

Se basta a vos irar tanto pecado,

A abrandar-vos sobeja um s gemido:
Que a mesma culpa, que vos h ofendido,
Vos tem para o perdo lisonjeado.

Se uma ovelha perdida j cobrada,

Glria tal e prazer to repentino
Vos deu, como afirmais na Sacra Histria:
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Eu sou, Senhor, a ovelha desgarrada,

Cobrai-a; e no queirais, Pastor Divino,
Perder na vossa ovelha a vossa glria.

Na terceira estrofe do poema, o escritor faz referncia Parbola da ovelha

perdida, uma passagem bblica bastante conhecida, presente nos Evangelhos de
Mateus, Lucas e Tom. Contudo, a referncia ao corpus bblico vai alm de uma
simples citao ou de um gesto de pura devoo religiosa: o veneno satrico de sua
escrita desnuda e ao mesmo tempo debocha o mecanismo sagrado que subjaz a
expiao do pecado.

Com base nas investigaes propostas por Ren Girard sobre os temas do
sacrifcio e do bode expiatrio, pretende-se explorar a dimenso esttica do poema de
Gregrio de Matos, destacando, entre outras coisas, a contaminao da lrica religiosa
pelos demais setores de sua poesia, a stira e a lrica profana. Enfatiza-se, ainda, o
alcance heurstico da arte potica gregoriana na tentativa de um desvelamento do
conjunto de elementos constituintes da experincia religiosa na cultura ocidental de
tradio judaico-crist: o sacrifcio, o bode expiatrio, a culpa, a violncia e a relao
entre as esferas sagrada e profana atravessam os versos de Gregrio, transmutando-se
em novas formas e significados. Por entre as dobras da esttica barroca de Gregrio, o
significado profundo de tais elementos transfigurado, assim como adquire novos
matizes a leitura e interpretao do texto bblico.

importante ressaltar no contexto de leitura e interpretao deste horizonte

de sentidos inaugurado pelo poema A Jesus Cristo nosso Senhor, a presena seminal
da leitura de Mikhail Bakhtin sobre o aspecto cmico do mundo, a cultura
popularesca do humor e a historicidade do riso. No se pretende empreender um
paralelo estreito entre o esprito da obra de Gregrio de Matos e o de Franois
Rabelais, sendo este ltimo objeto de estudo de Bakhtin em A cultura popular na Idade
Mdia e no Renascimento. verdade que este esforo de aproximao se encontra
 97

entre algumas das tentativas de compreenso da poesia de Gregrio.43 De Bakhtin

interessa, sobretudo, destacar a importncia de suas anlises sobre os fundamentos
estticos das manifestaes populares na Idade Mdia, tendo em vista a ressonncia
na poesia de Gregrio de Matos da dimenso carnavalesca: enquanto unidade
cultural, o carnaval compreende o cosmos estruturante de uma diversidade de
manifestaes singulares, um sistema de relaes entre nveis de significados
diversos que compem a realidade cultural. Esse filo esttico que traduz a comicidade
do mundo e a irreverncia popular foi rastreado por Bakhtin na cultura popular da
idade mdia e do renascimento. Contudo, ainda que tais manifestaes representem o
pice desta forma cultural, resiste ainda o enigma da presena de suas potencialidades
fundamentais no registro de manifestaes artsticas caractersticas de pocas
posteriores, portadoras de traos socioculturais distintos. E assim se d na poesia de
Gregrio de Matos, como bem observa o poeta e tradutor Haroldo de Campos:

A aplicao da carnavalizao bakhtiniana a Gregrio, 'pace Hansen e Bosi, no

uma inveno dos crticos de vanguarda, ou, na sua esteira, dos neotrovadores
tropicalistas. Crticos no suspeitos de afeio vanguardista, como o notoriamente
conservador J.G. Merquior, fizeram manifestaes nesse sentido. Para Merquior,
Gregrio o grande poeta libertino do mundo ibrico, na linha do epicurismo de
Rabelais e Montaigne e da literatura carnavalesca da Idade Mdia, devendo ser
enfocado do ngulo de uma contestao cultural, ainda que no propriamente
poltico-social ('De Anchieta a Euclides', 1977). Antes de todos, porm, Segismundo
Spina, pioneiro nesse campo, em sua antologia de 1946, oportunamente reeditada
pela Edusp (1995), j havia assinalado que Gregrio foi o introdutor do filo da farsa
em nossa poesia, referindo que o poeta era filho de uma poca na qual ainda se
celebravam festas como a saturnal crist de So Gonalo do Amarante, onde se
mesclavam monges e ndios, negros e mulheres, nobres e o prprio vice-rei. (Campos,
1996)

43
- Ver o artigo: FERNANDES, Dirce Lorimie. Gregrio de Matos e Guerra: o Rabelais dos trpicos.
VARIA HISTORIA, Belo Horizonte, n 23, Jul/00, p.109-130.
 98

A parbola da ovelha perdida e a ordem do sacrifcio

Os Evangelhos sinticos de Mateus e Lucas, assim como o Evangelho apcrifo

de Tom, so portadores de um dos grandes temas presentes na narrativa bblica: o
tema da redeno do pecado e do pecador. Segundo os relatos bblicos, a Parbola da
Ovelha perdida que, juntamente com a Parbola da Moeda perdida e a Parbola do
Filho Prdigo compe no Evangelho de Lucas uma trilogia , foi objeto da pregao de
Jesus entre pecadores e fariseus, aps ter sido acusado pelos ltimos de negligenciar a
interdio do convvio com os pecadores durante as refeies.

Em Mateus, captulo 18:

O que acham vocs? Se algum possui cem ovelhas, e uma delas se perde,
no deixar as noventa e nove nos montes, indo procurar a que se perdeu?

E, se conseguir encontr-la, garanto que ele ficar mais contente com aquela
ovelha do que com as noventa e nove que no se perderam. Assim no da
vontade de vosso Pai que est nos cus, que perea um s destes
pequeninos.

Em Lucas, captulo 15:

Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e pecadores para ouvi-lo. Os

fariseus e os escribas murmuravam: Este recebe pecadores e come com eles.
Jesus props-lhes esta parbola: Qual de vocs que, possuindo cem ovelhas, e
perdendo uma, no deixa as noventa e nove no campo e vai atrs da ovelha
perdida, at encontr-la?

E quando a encontra, coloca-a alegremente nos ombros e vai para casa. Ao

chegar, rene seus amigos e vizinhos e diz: Alegrem-se comigo, pois encontrei
minha ovelha perdida.

Em Tom, 107:

Disse Jesus: O Reino semelhante a um pastor que tinha cem ovelhas. Uma
delas se extraviou, e era a maior de todas. Ele deixou as noventa e nove e foi
 99

em busca daquela nica at ach-la. E, depois de ach-la, lhe disse: eu te amo

mais do que as noventa e nove.

44
Parbola da Ovelha perdida, Jan Luyken

De acordo com Ren Girard (2008), o texto dos Evangelhos, atravs das
narrativas alegricas das Parbolas e mesmo nos relatos da Paixo de Cristo, realiza a
subverso do sacrificial, revelao destruidora do mecanismo de bode expiatrio.
Algo bastante distinto desse movimento assinalado por Girard pode ser observado na
conhecida passagem do rito de expiao descrito na Bblia no livro do Levtico, captulo
16, onde se l:

Quando Aro houver acabado de fazer expiao pelo lugar santo, pela tenda da
revelao, e pelo altar, apresentar o bode vivo; e, pondo as mos sobre a cabea do
bode vivo, confessar sobre ele todas as iniquidades dos filhos de Israel, e todas as

44
Imagem disponvel em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Par%C3%A1bola_da_Ovelha_Perdida
26/11/2015
 100

suas transgresses, sim, todos os seus pecados; e os por sobre a cabea do bode, e
envi-lo- para o deserto, pela mo de um homem designado para isso. Assim, aquele
bode levar sobre si todas as iniquidades para uma regio solitria; e esse homem
soltar o bode no deserto.

45
Sacrifcio de Isaac, 1603. Caravaggio

No contexto da interpretao proposta por Girard, os Evangelhos inauguram

uma leitura no-sacrificial do texto bblico, em oposio leitura sacrificial
observada tanto no registro de certas passagens que compem o Antigo Testamento,
quanto nas diversas formas de materializao do cristianismo histrico. Para Girard,
as narrativas que articulam poluio/purificao, pureza/perigo, pecado/expiao,
constantes no Antigo Testamento, apontam para a presena marcante desta operao
que se d no interior da instituio do sacrifcio, qual seja, a expiao violenta de um
elemento vitimrio. Segundo a lgica sacrificial, aps a imolao da vtima, observa-
se a elevao da mesma esfera do sagrado: o ato sacrificial produz, num mesmo
movimento, tanto a extino da violncia que ameaa a integridade social, quanto a
santificao da vtima, que a partir de ento responde pela salvao do corpo coletivo.

A interpretao destas passagens bblicas citadas acima requer, ainda, um

esforo considervel no sentido de um maior esclarecimento do papel da dimenso
45
Imagem disponvel em: http://www.repro-tableaux.com/a/caravaggio-michelangelo/le-sacrifice-d-
isaac.html 26/11/2015
 101

sacrificial, seja para o entendimento da economia que envolve a dinmica do sagrado e

do profano no interior desta narrativa que ocupa um lugar fundante na cultura
ocidental, seja para o esclarecimento da lgica inerente distribuio de uma srie de
elementos estruturadores da ordem social, como a violncia, as prticas de
sacralizao no interior da cultura e o papel das instituies sociais encarregadas da
manuteno do equilbrio e pacificao dos conflitos que se sobrepem s relaes
entre os indivduos.

Segundo Girard, transborda no contexto das relaes sociais um desejo

mimtico gerador de instabilidade, desordem e, no limite, autodestruio do corpo
social (o que o autor vai chamar de rivalidade mimtica). A atuao perniciosa do
desejo na interao entre os sujeitos o grande causador de um desconforto que
pode, sim, ameaar a permanncia e durao destas relaes. Noutras palavras, ao
desejar o objeto de desejo do outro, cria-se uma espcie de conflito irredutvel entre
os sujeitos em disputa, cuja soluo, na pior das hipteses, dever contar com a
destruio no somente do objeto desejado, mas de um dos sujeitos inseridos no
conflito. A menos que a rivalidade instaurada seja suplantada por controles
institucionais rigorosos e bem definidos como ocorre com os ritos, interditos, tabus e
proibies nas sociedades arcaicas, ou os rgos judicirios nas sociedades modernas
, a intensificao deste jogo que consiste num estreitamento da disputa instaurada no
interior do tringulo sujeito-objeto-sujeito atravessado pelo desejo
inevitavelmente ocasionar a produo de uma rivalidade crescente e de um contexto
de indiferenciao social, resultando num estado de crise profunda e anomia social. A
vingana a uma agresso sofrida, que ativa a disputa entre os sujeitos e realimenta
esse ciclo violento, atua na reativao do circuito destrutivo que atravessa o corpo
social.

Sobre o comportamento mimtico e a inveno da vingana, diz Girard:

O Homem evolui num meio social que lhe impe constrangimentos particulares que
no esto presentes ao nvel animal, mesmo se para os animais, na atualidade,
falamos de sociedades. Analiso estes constrangimentos a partir da noo de
mimetismo que os gregos denominam mimesis e que dava razo a Aristteles ao
dizer que o Homem o animal mais mimtico de todos. Isto quer dizer que se os
 102

animais so mimticos, os homens so-no ainda mais. A imitao deve conceber-se

no apenas ao nvel das maneiras de falar e de se comportar, mas tambm ao nvel do
desejo. Os homens imitam os desejos uns dos outros e, por esta razo, esto
inclinados para o que eu apelido de rivalidade mimtica, processo que existe entre
parceiros sociais e que tende a agravar-se constantemente pelo fato de que a imitao
ricocheteia entre os dois parceiros. Quanto mais eu desejo este objeto que tu j
desejas, mais ele se te apresentar desejvel e, em contrapartida, mais ele me
parecer desejvel para mim. Assim sabemos que todas as rivalidades tm tendncia a
exacerbar-se. Nos animais, as rivalidades manifestam-se nos combates, em particular
nos combates pelas fmeas. Contudo, tais combates no so mortais. O mimetismo
no to poderoso que no pare antes da morte de um dos combatentes. O
combatente mais fraco submete-se ao seu vencedor, o qual se abstm de o matar. H
muito poucas mortes intraespecficas entre as espcies animais, mesmo as mais
mimticas. No homem diferente, pois sabemos que o combate mimtico pode
tornar-se infinito e chegar a esta primeira inveno humana: a vingana. (Girard, 2008,
p. 04)

No sendo este o momento adequado para um maior aprofundamento das

implicaes da tese antropolgica da rivalidade mimtica defendida pelo pensador
francs, e muito menos para uma devida avaliao de suas consequncias no contexto
mais amplo das prticas sociais contemporneas, cabe aqui um esforo maior de
compreenso da presena desse ordenamento denominado de lgica sacrificial, no
somente nos textos bblicos do Antigo Testamento, mas tambm no que Girard
identifica como sendo o cristianismo histrico. Este, sim, o elemento que importa
esclarecer tendo em vista a anlise e interpretao do poema de Gregrio de Matos.

De acordo com o socilogo da religio mile Durkheim (1996), o social e o

religioso a mesma coisa. Trata-se, para Durkheim, de um pressuposto segundo o qual
por detrs das constantes da presena de deus que a antropologia observa, tm de
existir obrigaes de ordem social (Girard, 2009, p. 4). E nesse entrecruzamento da
esfera do sagrado com a organizao social que a experincia propriamente religiosa
pode ser compreendida. Girard leva s ltimas consequncias o pressuposto de
 103

Durkheim, ao situar dentro de um s e mesmo conjunto as determinaes que

atravessam as esferas religiosa e social.

Sendo assim, de que modo o cristianismo histrico reproduz, em termos de

organizao social, as determinaes mitolgicas presentes no texto sagrado,
particularmente as que se encontram no Antigo Testamento? E de que modo Gregrio
de Matos, no jogo antittico de seus versos, d sentido a esta operao que identifica,
e ao mesmo tempo embaralha, os determinantes sociais e religiosos do
comportamento humano?

Gregrio de Matos, a sociedade e a religio do seu tempo

Em primeiro lugar, o cristianismo histrico, tal como demonstra Ren Girard,

recobre os textos bblicos com um vu sacrificial. No se trata de um simples erro ou
desconhecimento do texto sagrado no interior do processo histrico de inscrio dos
valores e sentidos religiosos na ao dos indivduos. Deve-se ter em mente que o
cristianismo histrico no faz mais do que atualizar o funcionamento de um
mecanismo que est por traz de todas as formas culturas: a instituio do sacrifcio,
que para Girard, na esteira de Freud, constitui a primeira instituio humana,
consiste, para uma comunidade que tem experienciado este fenmeno e se tem
reconciliado, procurar a repetio da morte de uma vtima, como da primeira vez em
que essa vtima que juntos matamos, em nome da comunidade, nos salvou. (Girard,
2009, p. 8) Nesse sentido, a sacralizao que permite por fim aos germes da violncia
orienta, de certo modo, a conduo da interpretao dos textos sagrados, resultando,
paradoxalmente, no desconhecimento de sua verdadeira significao.

De acordo com Girard:

Se compreendemos realmente o que ocorre com o mecanismo vitimrio, o papel que

ele desempenhou para toda a humanidade, percebemos que a leitura sacrificial do
prprio texto cristo, por mais espantosa e paradoxal que seja em princpio, no pode
tambm deixar de parecer provvel e mesmo inevitvel. Ela provm do fundo das
pocas. (Girard, 2008, p. 300)
 104

Em resumo, constata-se que a Igreja a partir de seu desdobramento histrico

no deixou de funcionar sob a gnese de um mecanismo fundador, o mecanismo
do assassinato fundador, mesmo aps o advento da revelao da verdadeira
significao da Paixo e da funo que lhe foi atribuda no Evangelho: subverter o
sacrifcio, impedi-lo para sempre de funcionar, ao obrigar o mecanismo fundador a sair
de seu esconderijo, inscrevendo-o no texto de todos os Evangelhos, expondo s claras
o mecanismo vitimrio. (Girard, 2008, p. 226-227)

Mas, ento, no que se baseia essa leitura no-sacrificial empreendida por

Girard? De que modo pode-se perceber nos textos do Novo Testamento a ruptura do
ciclo de vingana, sua renncia, que pe fim dinmica da violncia e do sagrado?
Vejamos alguns exemplos retirados da narrativa bblica, especialmente do Evangelho
de Mateus:

Captulo 5, 38-40:

Ouvires que foi dito: olho por olho e dente por dente. Pois bem! Eu vos digo que no
deveis afrontar o homem mau: ao contrrio, se algum te der um tapa na face direita,
oferecei-lhe tambm a face esquerda; e se algum te processar e tomar tua tnica,
entrega-lhe tambm o manto.

Captulo 5, 44-45:

Ouvistes o que foi dito: Amars teu prximo e odiars o teu inimigo. Eu, porm, vos
digo: amais os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem; desse modo sereis
filhos de vosso pai que ests nos cus porque ele faz nascer o seu sol igualmente sobre
maus e bons e cair a chuva sobre justos e injustos.

Como sabido entre seus leitores e crticos, Gregrio vivenciou de muito perto
um estado de crise social, poltica e das instituies religiosas, tendo sido alvo,
 105

inclusive, de aes repressivas por parte destas instncias da vida coletiva. Nomeado
membro do alto clero e logo depois expulso da ordem religiosa baiana por recusar-se a
admitir os hbitos restritivos da carreira negando, entre outras coisas, o uso
obrigatrio da batina , o escritor logo imprimiu na letra de seus poemas o estado da
crise e desagregao da sociedade de seu tempo.

De acordo com ngela Maria Dias, este perodo da histria colonial brasileira,
momento no qual tambm se verifica os reflexos da crise europeia do homem ps-
renascentista, vai assumir, na obra de Gregrio, o comando de sua vertente barroca,
com destaque para a estruturao dramtica e contraditria da forma humorstica:

A estruturao dramtica e contraditria da forma humorstica historicamente

voltada para a problematizao do contrastante e do dbio na convivncia humana
vai ajustar-se, sobremaneira, captao crtica de uma fala cultural brasileira. E isto
porque, cravada num torvelinho de mltiplas influncias, a sociedade local foi-se
estruturando pela mescla, no convvio dissonante entre a tradio do colonizador, os
costumes do seu escravo e o perfil dspare e estranhado do ndio, o dono da terra.
(Dias, 1997, p. 13)

A arte potica produzida por Gregrio, muito alm de alcanar uma grande
realizao esttica, qualificando o escritor entre os maiores autores da lngua
portuguesa, assumiu o carter de crnica do seu tempo, caracterstica amplamente
reconhecida pelos estudiosos da obra de Gregrio:

Desfilaram sob o cautrio impiedoso os ermites de gua turva, os pregadores de

cartapcio, os confessores e os falsos santarres; calcinou e descarnou as debilidades
do mau clero, o relaxamento da ordem beneditina, as torpezas destes cantridas de
cordo, maganos da Religio e mariolas da Igreja. (Spina, 1986, p. 118)

O Boca do inferno, apelido que ilustra muito bem a acidez daqueles versos,
articulou como ningum o princpio barroco que consiste no jogo insinuante dos
contrrios: antteses, torneios expressivos de fuga designao comum da realidade,
 106

hiprbatos, jogos verbais, metforas e outras modalidades da simblica cultista e

conceptista. (Spina, 1986, p. 122) Esses recursos estilsticos da esttica barroca
sugerem a ampliao mxima, totalizante, da experincia humana, que circula entre
caminhos inconciliveis e muitas vezes contrapostos, sem receio de um contato entre
extremos que, num outro registro, nunca haveriam de tocar-se (pensa-se, sobretudo,
neste novo homem linear, de esprito matemtico, do Renascimento, parido por
Descartes no contexto da filosofia francesa).

No poema A Jesus Cristo nosso senhor, o jogo entre contrrios sinaliza o

flerte das esferas profana e sagrada (pecado/clemncia, delinquncia/perdo),
resultando num deslocamento de amplo alcance, tendo em vista a problemtica
discutida anteriormente sobre o papel da ordem sacrificial tanto no contexto da
interpretao bblica cannica, promovida no interior das instituies religiosas,
quanto nas prticas ideolgicas e de poder operadas pela Igreja no perodo colonial.

Sobre a face do Bode, a mscara do Cordeiro

A srie de deslocamentos conduzida por Gregrio digna de um verdadeiro

movimento festivo, carnavalizante. E nesse sentido, Gregrio de Matos demoliu as
mscaras do srio e as colocou abaixo. Como demonstrou Bakhtin atravs da
natureza singular do cosmos cultural instalado no seio da cultura popular da Idade
Mdia, o riso e a festividade popular so capazes de desencadear na esfera da
existncia dos indivduos e por perodos inteiros no interior de arranjos culturais
especficos , um fenmeno de duplicao do mundo. No somente se trata de uma
alterao de perspectivas sob as quais a temporalidade da vida coletiva se v
enunciada: transfigurao do espao e do tempo coletivo, o registro carnavalizante
verificado por Bakhtin no contexto da cultura medieval e que, acredita-se, est
presente de algum modo na expresso potica de Gregrio de Matos , atua no
sentido da criao de um mundo ao revs, de uma segunda vida.

Todos esses ritos e espetculos organizados maneira cmica apresentavam uma

diferena notvel, uma diferena de princpio, poderamos dizer, em relao s formas
do culto e s cerimnias oficiais srias da Igreja ou do Estado Feudal. Ofereciam uma
 107

viso do mundo, do homem e das relaes humanas totalmente diferente,

deliberadamente no-oficial, exterior Igreja e ao Estado; pareciam ter construdo, ao
lado do mundo oficial, um segundo mundo e uma segunda vida aos quais os homens
da Idade Mdia pertenciam em maior ou menos proporo, e nos quais eles viviam em
ocasies determinadas. Isso criava uma espcie de dualidade do mundo e cremos que,
sem lev-la em considerao, no se poderia compreender nem a conscincia cultural
da Idade Mdia nem a civilizao renascentista. Ignorar ou subestimar o riso popular
na Idade Mdia deforma tambm o quadro evolutivo histrico da cultura europeia nos
sculos seguintes. (Bakhtin, 2002, p. 5)

O realismo grotesco, denominao utilizada por Bakhtin para a expresso

esttica cujas caractersticas essenciais foram identificadas nas manifestaes do
cmico popular, realiza-se tambm e, sobretudo, nos versos de Gregrio,
principalmente se levarmos em conta sua dimenso ao mesmo tempo destrutiva e
criativa do ordenamento esttico, social e poltico. O jogo de inverses que eleva a
instncia inferior (o baixo corporal) ao alto tambm responde pela pulverizao do
centro e de seu lugar sagrado, fundado em bases estabilizadoras, estabilizantes. Mas,
vale repetir, em Gregrio no se encontra apenas o aspecto negativo deste riso
carnavalizante. H sempre algo novo em seus versos, uma proposta de reconfigurao
do ordenamento vigente.

Os golpes seguidamente desferidos por Gregrio nos versos do poema A Jesus

Cristo nosso Senhor, ao contrrio do que pode sugerir uma leitura apressada, no
destrona a religio de seu lugar sagrado; e muito menos se torna responsvel pela
destruio da esfera sagrada a insero de Deus nos jogos profanos, os famosos
dilogos com o divino empreendidos pelo poeta. Ainda que, como bem exemplifica sua
ltima estrofe, a inverso de poder na relao entre Deus e os homens seja efetuada;
ainda que tal inverso seja provocada pelo recurso baixo de um gesto chantagista,
observa-se a necessidade expressa do poeta de acolhida e redeno:

Eu sou, Senhor, a ovelha desgarrada,

Cobrai-a; e no queirais, Pastor Divino,
Perder na vossa ovelha a vossa glria.
 108

Pode-se dizer que Gregrio, contrariando a lgica sacrificial que alimenta a

submisso Igreja e a profuso de um sentimento srio e constrito de temor a Deus,
reconstri sua relao com a divindade ao exigir mediante chantagem a
transmutao do Bode, figura condenada expiao, em Cordeiro de Deus: e no
queirais, Pastor Divino, Perder na vossa ovelha a vossa glria. Considerando-se, ainda,
o papel do bode expiatrio enquanto operador ritual no interior do ciclo que ativa a
relao indissocivel, nos termos de Girard, entre a violncia e o sagrado,
fundamentalmente a mscara do Cordeiro que suplica o poeta barroco. Nesse sentido,
a trama festiva de Gregrio engendra, como num sublime baile de mscaras, a
transmutao do Bode Expiatrio em Cordeiro de Deus.

Concluso

Ao elevar seus versos categoria de obra prima do seu tempo, Gregrio de

Matos realiza nos termos da lrica religiosa que tambm se encontra investida dos
humores da stira algo que somente os grandes expoentes da esttica barroca foram
capazes de produzir: o princpio segundo o qual em toda grandeza reside um fundo
inalienvel de misria. Gregrio soube muito bem que, ao expor e confundir os
extremos do alto e baixo corporal, das esferas profana e sagrada ressoando de
um modo bastante criativo o movimento festivo medieval que reinscreve a dimenso
elevada das ideias e valores espirituais no baixo corporal , atingia em cheio certo
modo de leitura do texto religioso empreendido pela ordem religiosa do seu tempo. A
sacra histria, aliada de Gregrio no tanto contra a transcendncia divina que ele
respeita e devota em boa parte de seus versos, mas muito mais contra a tentativa de
sacralizao de uma tica religiosa que conduz a dimenso do esprito religioso
instaurao do ciclo vicioso da violncia e do sagrado, ganha nos versos de Gregrio a
mesma tonalidade de sentido que Girard quis imprimir na leitura dos textos do
Evangelho.
 109

A mensagem inscrita nas Parbolas, como muito bem sinaliza Gregrio, e de

certo que muito ao seu modo singular, materializa no mbito das narrativas do
Evangelho um artifcio de incorporao da misria, do pecado e dos desvios morais,
que no recorre ao exerccio excludente da expiao violenta. A virada ou
transfigurao da ordem do sagrado indica um caminho para um Deus no violento;
um Deus que, no atrevimento peculiar do Boca do Inferno, salva ainda aquele que
arrisca, em grande atuao burlesca, sua profanao.

Referncias

- BAKHTIN, M. M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois

Rabelais. 5 ed. So Paulo: Hucitec, 2002.

- BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: edies Paulinas, 1985.

- CAMPOS, Haroldo de. Original e Revolucionrio. In: Caderno Mais!, Folha de So Paulo,
20.11.1996.

- DIAS, ngela Maria. Gregrio de Matos: Stira. 5 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1997.

- DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na

Austrlia. So Paulo: Martins Fontes, 1996.

- GIRARD, Ren. Coisas ocultas desde a fundao do mundo: a revelao destruidora do

mecanismo vitimrio. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008.

- ____________. O Bode expiatrio e Deus. Covilh: Universidade da Beira Interior, 2009.

- MATOS, Gregrio. Poemas escolhidos, So Paulo: Cultrix, Ano- 1992-97.

- SPINA, Segismundo. Gregrio de Matos. In: COUTINHO, Afrnio; COUTINHO, Eduardo de

Faria (Dir.). A literatura no Brasil. Vol. II, Parte II / Estilos de poca: Era barroca / Era
neoclssica. 3 ed. rev. e atual. Rio de Janeiro: Jos Olympio; Niteri: UFF, 1986, p. 114-125.
110
 111

Captulo 7

Um bruxo nas bodas do diabo: a poesia de Machado de Assis entre a tradio bblica
e as narrativas populares

Kenia Maria de Almeida Pereira

Roberto Schwarz, em seu importante livro Um Mestre na periferia do

Capitalismo (2000), observa que no romance Memrias Pstumas de Brs Cubas,
Machado de Assis faz um mergulho nas guas da pardia e tambm do requintado
deboche: desdenha do Pentateuco; dedica o romance aos vermes; provoca o leitor
com ironias. Trata-se, assim, de um show de impudncia, em que as provocaes se
sucedem numa gama que vai da gracinha profanao. (SCHWARZ, 2000, p.14). Para
esta comunicao, interessa-nos estas duas ltimas palavras de Schwarz: gracinha e
profanao. Estes dois semas, alis, se materializam no curioso poema machadiano
intitulado O casamento do diabo. Neste texto, alis, detectamos as primeiras
sementes da ironia e do deboche, ou das gracinhas e da profanao, que so
semeadas pelo Bruxo do Cosme Velho, muito antes de Memrias Pstumas, ou seja,
bem no incio de sua carreira de escritor. O poema um pouco longo, composto por
uma dzia de estrofes, mas sua leitura at o final compensa tanto pelo deleite da
brincadeira e da zombaria presentes no refro, como tambm pelo ritmo meldico e
bem marcado da redondilha maior. Vamos a ele:

O casamento do diabo

(imitao do alemo)

Machado de Assis

Sat teve um dia a ideia

 112

De casar. Que original!

Queria mulher no feia,

Virgem corpo, alma leal.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu.

Resolvido no projeto,

Para v-lo realizar,

Quis procurar objeto

Prprio do seu paladar.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu.

Cortou unhas, cortou rabo,

Cortou as pontas, e aps

Saiu o nosso diabo

Como o heri dos heris.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu.

Casar era a sua dita;

 113

Correu por terra e por mar,

Encontrou mulher bonita

E tratou de a requestar.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu.

Ele quis, ela queria,

Puseram mo sobre mo,

E na melhor harmonia

Verificou-se a unio.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu.

Passou-se um ano, e ao diabo,

No lhe cresceram por fim,

Nem as unhas, nem o rabo...

Mas as pontas, essas sim.

Toma um conselho de amigo,

No te cases, Belzebu;

Que a mulher, como ser humano,

mais fina do que tu. ( ASSIS, 2008, p.709)

 114

Publicadas anonimamente no jornal Semana Ilustrada, em 1863, quando

Machado completara 24 anos de idade, estas quadrinhas dizem muito das leituras e
das obsesses do autor de Dom Casmurro. Leitor voraz, Machado conhecia, alm das
obras clssicas e cannicas como a Bblia,tambm os romancistas franceses como
Flaubert, Stendhal; autores portugueses como Ea de Queirs, Xavier de Maistre,
Garret e Cames, e filsofos como Pascal, Spinoza e Schopenhauer, dentre outros.No
se pode negar tambm o seu contato com as narrativas populares orais versificadas
que compem o universo da literatura de cordel. De tradio lusitana, sabe-se que os
folhetos de cordel, manuscritos, chegaram ao Brasil com os primeiros colonizadores
portugueses e foi no Nordeste que esta forma de arte rimada e cantada ganhou fora
social e forma peculiar. Segundo M, Diegues Jnior, no sculo XIX, com as tipografias,
comea uma difuso escrita do cordel, o qual se espalha por outros Estados brasileiros
como So Paulo, Rio de Janeiro, Mato Grosso, Belm do Par... (DIEGUES JNIOR,
1975, p.6). Dentre os temas mais apreciados pelos cordelistas e cantadores esto
principalmente os que tratam de Lampio e seus cangaceiros; de Padre Ccero e seus
milagres; de Getlio Vargas e sua morte; de animais maravilhosos; da seca e suas
consequncias; das histrias bblicas e sua moral; e claro, no podia faltar ainda um
dos personagens mais populares e fantsticos: o diabo com suas estripulias.
provvel que Machado tenha lido alguns destes folhetos que comearam a circular na
cidade do Rio de Janeiro j no comeo do sculo XIX e que enfocavam, de forma
atrevida e brincalhona, o temeroso Dito-cujo.

Como se percebe durante a leitura, a ironia e o deboche so a tnica do poema,

O Casamento do diabo. A gaiatice j est no ttulo, j que Sat e no um ser
humano quem vai cometer a imprudncia de se casar. O eu lrico, na primeira estrofe,
zomba dos desejos erticos de Belzebu, os quais muito se aproximam dos anseios de
um homem do sculo XIX: casar-se com uma mulher virgem, leal e no feia. Resoluto
em suas aspiraes amorosas, o Tinhoso no d ouvidos aos insistentes avisos do eu
potico, uma vez que casar era sua dita. De nada adiantaram os alertas de que a
mulher, por ser humana, mais fina e ardilosa que o prprio demo. Depois de
cortar as unhas, o rabo e as pontas, e virar heri dos heris, finalmente o Capiroto se
casa com sua bela esposa, e, finalmente, um ano depois, longe do final feliz, ele v
 115

ressurgir as inevitveis e vergonhosas pontas. Ironicamente, no a mulher, desta

vez, a parte frgil e delicada da relao. Pelo contrrio, astuta e bonita, ela logra o
diabo, passa a perna em Satans, comete adultrio, metendo-lhe um inevitvel par de
chifres. Percebe-se aqui j uma tendncia embrionria de Machado de Assis para criar
personagens femininas, fortes e determinadas. Como no lembrarmo-nos dos olhos
oblquos e dissimulados de Capitu, os quais enredaram Bentinho; da boca fina e
interrogativa de Rita que acabou desgraando Camilo e do corpo, elegantemente
apertado em um vestido de cambraia de Sofia, que enlouqueceu Rubio? Ainda nas
palavras de Lcia Miguel Pereira, as figuras femininas no criador de Dom Casmurro,
so mulheres admirveis, porejantes de um sensualismo contido, bem tropicais,
formam uma vivssima galeria. (PEREIRA, 2005, p.231).

Nesta bem humorada narrativa oral, Machado toca no tema popular do diabo
logrado. Ou seja, do pobre diabo. Aquele diabo risvel que facilmente enganado
pela gente simples do povo ou at mesmo pela mulher, que tradicionalmente era
considerada sua vtima mais indefesa, principalmente na figura da bruxa, que sempre
foi vista como subserviente ao Senhor das Trevas. Desamparada e frgil, ora ela
efetuava pactos com o Maligno ora se deitava com ele em troca de benefcios e
amparo. Nos ciclos das narrativas do diabo logrado, pelo contrrio, Sat construdo
de forma pardica. Tanto a mulher, como as crianas, os pobres ferreiros, os matutos
mais simplrios podem ludibri-lo ou mesmo met-lo numa garrafa. Conhecido como
diabinho familiar, acabava por tornar-se escravo de quem o capturava. O Cramulho
logrado se afasta, assim, daquela entidade terrvel, maligna e amedrontadora ou
mesmo irnica que as histrias bblicas nos apresentam. Ele no nem o diabo
pactrio do Livro de J, nem o Tentador maligno de Cristo, nem tampouco o terrvel e
monstruoso Drago do Apocalipse. Para Carlos Nogueira, nos trpicos, Satans se
distancia daquele modelo hostil e impiedoso ditado pela ortodoxia religiosa europeia.
Em terras brasileiras, ele perde muito do seu aspecto aterrador. (NOGUEIRA, 2012,
p.110). Para Cmara Cascudo, na literatura oral o diabo personagem
inevitavelmente derrotado. (CASCUDO, 1988, p.292) Tambm para Jerusa Ferreira,
lograr o diabo, nas tradies populares, uma arma dos espoliados, daqueles que j
no tem mais nada: nem representao poltica, nem dinheiro, nem poder.
 116

Simbolicamente, lograr o diabo uma forma de lidar de maneira astuta e graciosa

com os opressores. (FERREIRA, 1995, p.62).

Se o tema do diabo derrotado o autor de Dom Casmurro recupera das

tradies orais nordestinas, o tema do diabo apaixonado, por sua vez, Machado pode
ter bebido em duas fontes europeias: no romance francs, O diabo enamorado, e na
tragdia alem, Fausto. O primeiro publicado em 1772, pelo escritor Jacques Cazotte,
considerado um dos mais interessantes contos fantsticos, apresenta-nos Satans
travestido em uma bela moa de nome Biondeta que tenta seduzir Alvare, um
aventureiro espanhol. Segundo Mechembled, a novidade desta histria reside no fato
de que o Maligno se v apanhado na prpria armadilha, apaixonando-se por sua
vtima. (MUCHEMBLED, 2001, p.233). J a pea Fausto, publicada por Goethe, na
Alemanha, em 1808, trata do pacto que o mdico Doutor Faustus assina com o
demnio Mefistfeles, em troca de amores, conhecimento e juventude. Na cena
intitulada Noite de Valprgis, Mefistfeles presenteia Fausto com uma noite de orgias
entre bruxas e outras entidades fantsticas como a Medusa e a prpria Lilith, ou seja,
primeira esposa de Ado, segundo a Cabala.Mefistfeles, alerta Fausto sobre os
perigos de se deixar levar pela seduo feminina e, mais grave ainda, cair nas
armadilhas de Lilith: A esposa nmero um de Ado/Cautela com a formosa
trana/Que unicamente, a adorna at a ilharga;/Quando com ela algum mancebo
alcana,/To cedo a presa j no larga. (GOETHE, 2004, p.461).

Embora o diabo nunca tenha sado de moda nem das igrejas nem do cinema,
muito menos da literatura, no foram poucos os romnticos, os simbolistas e mesmo
alguns parnasianos que dedicaram muitos de seus versos ao Dito Cujo. Retomando
aqui os inmeros nomes com que Guimares Rosa apelida o Galhardo, em Grande
Serto: Veredas: O Coisa-Ruim, o P-de-Pato, o Dub-dub, o Mafarro, o Capiroto, ou
seja, Satans, e todo seu squito foram, durante muito tempo, cantado em prosa e em
verso, tanto na Europa como aqui na Terra de Santa Cruz.

Antes mesmo de Goethe, em 1808, criar a famosa histria do doutor Fausto

compactuando-se com Mefistfeles, no sculo XVIII, Lessing, Maler, Mller, Klinger,
recriaram personagens que evocavam o demnio, implorando-lhe por amores, poder e
 117

dinheiro. Aqui no Brasil, quase todos conhecem o interessante drama de nome

Macrio, de lvares de Azevedo. O autor elabora um Cramulho bomio e melanclico
que leva o personagem Macrio em peregrinao por orgias e bares. O satanismo e o
decadentismo, inspirados em Baudelaire e Edgar A.Poe, correram solto pelas letras
nacionais. No sculo XIX, por exemplo, Orlando Teixeira criou o ousado soneto
intitulado Orao ao diabo. J Venceslau de Queirs presenteou-nos com seu
Doutor Fausto e Severiano Rezende publicou um soneto intitulado A Lcifer. E
claro, no poderia ficar de fora desta coletnea, Cruz e Sousa, com seu magnfico
poema, Sat.

Machado de Assis, como vimos, tambm no escapou desta obsesso. Depois

de ter feito O casamento do diabo, prosseguiu evocando o Co em outras narrativas,
que foram ficando, alis, cada vez mais esteticamente requintadas, como, por
exemplo, o belo conto A Igreja do diabo, em que a tnica a questo filosfica entre
o bem e o mal. Machado faz referncias ainda ao demnio nas narrativas Ado e
Eva, Anjo Rafael e O Sermo do diabo.

Embora muito j se tenha escrito e pesquisado sobre Machado de Assis,

algumas vertentes de sua obra so ainda pouco exploradas. Salma Ferraz, por
exemplo, observa que so escassos os estudos que demonstram o expressivo dilogo
machadiano com a Bblia e principalmente pesquisas mais srias que apontem a
presena do diabo em sua fico, uma vez que Machado no deixou de explor-lo, j
que para ele o diabo no to feio como se pinta. (FERRAZ, 2012, p.45) Mesmo
sabendo que os estudos que levam em considerao o dilogo da literatura brasileira
com as Sagradas Escrituras ainda so mal compreendidos ou mesmo desdenhados,
no podemos esquecer das palavras pontuais de Robert Alter: a Bblia tem muita
coisa a ensinar a qualquer pessoa que se interesse por narrativa, pois sua arte, que
parece simples, mas maravilhosamente complexa, um exemplo magnfico das
grandes possibilidades da narrativa. (ALTER, 2007, p.10)

Outro aspecto tambm ainda timidamente explorado pela pesquisa acadmica

a poesia machadiana que dialoga de forma parafrsica com o Pentateuco. O
Machado lrico das primeiras sementes, aquele escritor inicial, respeitoso Bblia,
 118

longe da irreverncia pardica de Memrias Pstumas e do Casamento do diabo,

que intitulou alguns de seus poemas de Dilvio, Noite de Natal, F, Caridade,
ainda um estudo marginal que atrai poucos pesquisadores para o tema. (PEREIRA,
2014, p.194).

Diante destas observaes, parece mesmo que as temticas envolvendo o

Bruxo do Cosme Velho so mesmo infinitas. Sendo assim novas perspectivas para
estudar Machado de Assis se apresentam aos novos pesquisadores. Desde seu dilogo
reverente com a Bblia estampado em suas primeiras rimas parnasianas at o discurso
da gracinha e da profanao, ao retomar a Tor em Memrias Pstumas e em O
casamento do diabo.

Referncias

ALTER, Robert. A arte da narrativa bblica. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.

ASSIS, Machado de. Toda a poesia de Machado de Assis. Org. Claudio Murilo Leal. Rio de
Janeiro: Record, 2008.

BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: edies Paulinas, 1985.

CASCUDO, Luis da Cmara. Dicionrio do folclore brasileiro. Belo Horizonte: Itatiaia/So Paulo:
EDUSP, 1988.

CAZOTTE, Jacques. O diabo enamorado. Rio de Janeiro: Imago, 1992.

DIEGUES JNIOR, M. Literatura de cordel. Rio de Janeiro: Funarte, 1975.

FERRAZ, Salma. As malasartes de Lcifer. Textos crticos de teologia e literatura. Londrina:

EDUEL, 2012.

FERREIRA, Jerusa Pires. Fausto no horizonte. So Paulo: Hucitec, 1995.

GOETHE, Johann Wolfgang. Fausto. Uma tragdia. Primeira parte.So Paulo: 34, 2004.

MUCHEMBLED, Robert. Uma histria do diabo. Rio de Janeiro: Bom Texto, 2001.
 119

NOGUEIRA, Carlos Roberto. O diabo sem Fausto: as mazelas do tentador nos trpicos.
In:FERRAZ, Salma. As malasartes de Lcifer. Textos crticos de teologia e literatura. Londrina:
EDUEL, 2012.p.101-121.

PEREIRA, Kenia Maria de Almeida. Machado de Assis e o mito hebraico do dilvio. In:
PEREIRA, Kenia Maria de Almeida; SILVA, Maria Ivonete Santos. Releituras do texto literrio.
Uberlndia: EDUFU, 2014. p. 193-206.

PEREIRA, Lucia Miguel. A leitora e seus personagens. (Org.) Luciana Vigas. Rio de Janeiro:
Grapha/Fundao Biblioteca Nacional, 2005.

ROANI, Gerson; NASCIMENTO, Lyslei. Estudos Judaicos: Tor. Rio de Janeiro:

Oficina Raquel, 2014.

SCHWARZ, Roberto. Um mestre na periferia do capitalismo. So Paulo: Duas Cidades/ Ed. 34,
2000.
120
 121

Captulo 8

Murilo Mendes l o Cntico dos Cnticos

Nilza-Mar Alves da Silva Oliveira

Quem nunca ouviu falar no livro do antigo testamento (AT), chamado de

Cntico dos Cnticos? Muitos j ouviram falar e no se interessaram por ele ou pelo
seu autor. Neste trabalho, pretendemos falar um pouco dele, bem pouco em relao a
toda sua riqueza. Este livro do AT na verdade um poema ou como o nome diz um
cntico ou um cantar, composto por 09 cnticos ou poemas menores.

Estudado por religiosos e no religiosos o Cntico dos Cnticos conhecido

por muitos e quando nos deparamos com um poema com um ttulo semelhante, a
referencia quase imediata. Assim com o poema Cntico de Murilo Mendes. Saber
da existncia de um livro, que na realidade um grande poema no AT com o ttulo
Cntico dos Cnticos e encontrar um poema com o ttulo Cntico agua a
curiosidade em saber o que eles tm em comum.

Este trabalho tem o objetivo de ler e comparar o poema Cntico de Murilo

Mendes com o Cnticos dos cnticos de Salomo por dois vieses: um pela leitura
naturalista ou realista e outra pela viso religiosa catlica.

Falemos primeiro do poeta Murilo Mendes, que nasceu em Juiz de Fora, Minas
Gerais no ano de 1901 e faleceu em 1975 na cidade do Porto em Portugal. Publicou 19
livros, sendo que dois foram publicados aps sua morte. Estudou farmcia, mas no
concluiu o curso. Trabalhou no Banco do Brasil e ministrio da fazenda entre outros
trabalhos e contribuiu com publicaes em revistas. Em 1930 publicou seu primeiro
livro. Murilo Mendes conheceu de perto a potica primitivista e surrealista e foi
considerado um expoente do surrealismo. Em 1934, converteu-se ao Catolicismo e
integrou o chamado 'grupo de poetas religiosos', do qual faziam parte Ceclia Meireles,
Vincius de Moraes, Jorge de Lima, Augusto Frederico Schmidt, entre outros. Foi grande
 122

defensor da liberdade poltica e esttica, seu pensamento multiplicava a realidade. No

cristianismo catlico um refgio para a crise poltica e ideolgica que o mundo
travessava e por isso foi chamado de espiritualista, mas continuava preocupado com a
realidade social. Conhecido por seu dualismo descrito por ele mesmo: "a mistura do
sagrado e mundano, sexualidade e humor, coloquialismo e aluses religiosas".

O poema que estudamos est no livro As metamorfoses, que foi publicado pela
primeira vez em 1944. Este livro considerado uma das mais importantes obras do
autor e tem um carter social muito forte.

Falando do Rei Salomo, que era filho de David com Betsab, uma figura mtica,
cercado de histrias e lendas. Vrios filmes e livros contam sua histria. A fonte mais
conhecida o Velho Testamento, onde chamado de Rei Sbio. Sabedoria obtida
atravs de um pedido sincero a Deus para que pudesse conduzir bem seu povo. Deus
comovido com um pedido que beneficiava ao povo e no particularmente a ele,
atendeu ao pedido. Esta sabedoria a razo de uma das passagens mais conhecidas de
Salomo, o julgamento da maternidade. No antigo testamento encontra-se tambm a
histria da construo do templo e aliana com Deus.

atribudo ao Rei Salomo a autoria de 1005 cnticos, porm o mais conhecido

est includo como um livro do antigo testamento com o nome de O cntico dos
cnticos ou Os cantares de Salomo, variando pela traduo. Enfim um superlativo
para indicar que este o melhor de todos.

A interpretao do texto Cantares de Salomo ou O cntico dos cnticos tem

algumas alternativas e direes, segundo os pesquisadores (JARDILINO e LOPES, 2006,
p.6) entre elas:
a) realista ou naturalista, que interpreta o texto de forma literal. Esta
interpretao literal entendia o livro como uma expresso do amor ertico. Por
causa desta compreenso muitos j foram censurados, banidos e at mesmo
condenados ao silncio.

b) Alegrica. Interpretao eclesistica que leva os leitores a uma compreenso

espiritual do texto o que justificaria sua entrada no livro sagrado.

c) Histrico-crtico, o Cntico dos Cnticos uma celebrao do amor ertico;

 123

e na sua vertente latino-americana, tm chamado a ateno para o papel do

poema de denunciar as opresses contra a mulher.

Como dito anteriormente realizaremos duas comparaes: a primeira pelo vis

naturalista ou realista. Neste vis, alm do ttulo, qual a semelhana ou coincidncia
entre o poema de Murilo Mendes e O cntico de Salomo? A musicalidade? Para esta
anlise temos abaixo a ntegra do poema de Murilo Mendes:

Homens, irmos de todos os tempos e pases,

Formamos juntos um vasto Corpo

Estendido na histria atravs das geraes.

no partir do po que reconhecemos o Senhor,

Na frao da amizade, dos bens mtuos, das palavras de consolo,

Na frao das palavras do poeta, das danas do danarino, do canto do msico.

a ns, guias, que compete abrir as portas das prises,

a ns que compete transformar as espadas em arados,

a ns que compete fazer diminuir

O temor e o tremor espalhados pelo mundo.

(Mendes, Poema Cnticos.).

E o cntico sete do livro do AT Cnticos dos Cnticos:

Cntico Dos Cnticos [7]

Quo formosos so os teus ps nas sandlias, filha de prncipe! Os contornos das

tuas coxas so como joias, obra das mos de artista.

O teu umbigo como uma taa redonda, a que no falta bebida; o teu ventre como
monto de trigo, cercado de lrios.
 124

Os teus seios so como dois filhos gmeos da gazela.

O teu pescoo como a torre de marfim; os teus olhos como as piscinas de Hesbom,
junto porta de Bate-Rabim; o teu nariz como torre do Lbano, que olha para
Damasco.

A tua cabea sobre ti como o monte Carmelo, e os cabelos da tua cabea como a
prpura; o rei est preso pelas tuas tranas.

Quo formosa, e quo aprazvel s, amor em delcias!

Essa tua estatura semelhante palmeira, e os teus seios aos cachos de uvas.

Disse eu: Subirei palmeira, pegarei em seus ramos; ento sejam os teus seios como
os cachos da vide, e o cheiro do teu flego como o das mas,

e os teus beijos como o bom vinho para o meu amado, que se bebe suavemente, e se
escoa pelos lbios e dentes.

Eu sou do meu amado, e o seu amor por mim.

Vem, amado meu, saiamos ao campo, passemos as noites nas aldeias.

Levantemo-nos de manh para ir s vinhas, vejamos se florescem as vides, se esto

abertas as suas flores, e se as romanzeiras j esto em flor; ali te darei o meu amor.

As mandrgoras exalam perfume, e s nossas portas h toda sorte de excelentes

frutos, novos e velhos; eu os guardei para ti, meu amado.

(BBLIA, Ct. p.1089)

As semelhanas ficam por ai. No vis realista o cntico dos cnticos de Salomo
uma exaltao ao amor carnal e espiritual entre um homem e uma mulher. Os
detalhes de um noivado cheio de erotismo, exaltando as formas corporais da mulher e
a fora do homem em uma conjuno carnal enquanto que o poema Cnticos de
Murilo Mendes materializao de suas convices, influenciado pela religio, mais
sem perder a noo de realidade, preocupado com a situao social do pas. O poeta
acredita em uma unicidade entre o mundo, ele mesmo e a humanidade. O poema de
Murilo Mendes no demonstra nenhuma referencia a um amor entre um homem e
 125

uma mulher e a sensualidade que um amor como este pode ter.

J no segundo vis, que seria pela viso alegrica, podemos encontrar

semelhanas. Este vis serve ao povo judaico e aos cristos.

Para os judeus, a interpretao realizada por Rabi Aquiva que viveu de 50 a 135
d.C., era que o Cntico dos Cnticos demonstra o amor de Deus (Iahweh) e o povo
judaico. Sua leitura a de que h uma concepo de npcias entre o povo de Israel e
seu Deus.

Segundo os estudiosos J. Bekkenkamp e F. Van Dijk a unidade do Antigo

Testamento concntrica, ou seja, no centro localiza-se a Tor e ao redor dela ficam os
Profetas, e ao redor dos Profetas esto os Escritos. Isso significa que no a Tor nem
os Profetas que sero explicados a partir dos Escritos e sim estes que sero
interpretados a partir da Tor e em seguida dos Profetas

Se olharmos atentamente para a Tor e os Profetas, concluiremos que o

relacionamento de amor entre Deus e o povo muitas vezes descrito como o amor de
um homem e de uma mulher. Portanto os estudiosos concluem que esta a base para
a suposio de que o Cntico dos Cnticos possa ser interpretado como uma extenso
deste imaginrio, j definido na interpretao de outros livros da Bblia.

Para os cristos, o primeiro desafio foi convencer a todos de que o novo

testamento continuidade do antigo testamento e considera-lo como escritura da
Igreja tambm. Sendo assim, os Cristos interpretam o amado do Cntico dos
Cnticos como sendo Cristo e a amada como senda a Igreja Catlica. Orgenes de
Alexandria, telogo cristo comparou Cristo como sendo Salomo e a rainha de Sab
com a igreja que busca o Cristo. Para ele A mulher do Cntico dos Cnticos a Rainha
e, portanto a Igreja.

Outro telogo, Gregrio de Elvira interpreta a primeira frase do Cntico: Que

me beije com os beijos de sua boca! como sendo a igreja que diz: toque-me com a
doura de sua presena o Filho unignito, Redentor meu..

Outra analogia se apoia em Ct 2,8: A voz do meu amado! Vejam: vem correndo
pelos montes, saltitando nas colinas!, para alegorizar em suas Homilias:
 126

O verbo saltou do cu para dentro do corpo da Virgem Maria; do ventre sagrado

saltou para cima do madeiro; do madeiro, para o fundo do inferno e da, para a carne
da humanidade na terra. Oh! nova ressurreio! Logo em seguida, o Verbo saltou da
terra para o cu; ali se assentou direita do Pai, de onde voltar terra, num salto,
para a salvao final.

Partindo destas abordagens do Cntico dos cnticos e sendo ento Murilo

Mendes convertido ao catolicismo e um precursor do surrealismo, podemos encontrar
mais semelhanas entre o poema de Murilo Mendes e o Cntico dos Cnticos.

O poema de Murilo Mendes conduz o leitor a imagens tanto religiosas como

imagens realistas e sociais.

A primeira estrofe de sua poesia faz referencia a serem todos irmos e

formarem um s corpo, que entendemos uma referencia clara a igreja catlica e sua
extenso pela histria. A unidade da igreja espalhada pelo mundo todo.

A segunda estrofe demonstra sua f em deus, na partilha do po sugerindo o

dogma da comunho ou ainda sua preocupao social quando fala em partilhar o po
e nesta partilha reconhecer Cristo. Neste ponto temos uma metalingustica, pois fala de
partilhar as palavras do poeta. Esta f esta reflete a f dos catlicos que leem o Cntico
dos Cnticos pelo vis alegrico, como o amor de Cristo pela igreja.

Na terceira e ultima estrofe a preocupao social e o reconhecimento de seu

papel no mundo como sendo um guia que tem o papel de diminuir o temor espalhado
pelo mundo. Em outra possibilidade, busca a luta de cristo que teve este papel na
poca em que caminhou pela terra.

Em suma, o poema Os cantares de Murilo Mendes e o Cntico dos Cnticos

podem sim serem interpretados pelos dois vises, o primeiro realista em que no
encontramos semelhanas seno pelo ttulo, onde o poema o retrato da ideologia do
poeta, um poema empenhado, preocupado com o social, quase poltico. Murilo se
utilizou de elementos concretos para demonstrar a sua preocupao com a situao do
mundo naquele momento juntamente com um pedido de unio entre os homens
enquanto que o Cntico dos Cnticos de Salomo exalta a unio carnal entre um
 127

homem e uma mulher, se utilizando de figuras da natureza para descrever seus

personagens.

Noutro vis, alegrico, o Cntico dos Cnticos interpretado como a

celebrao do amor de Cristo e a Igreja e o poema de Murilo Mendes a demonstrao
da f de um convertido, que acredita nesse amor, e se v como guia do povo em uma
poca conturbada guiado pela f.

Referncias

BBLIA. Portugus. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985.

GONALVES, Humberto Maiztgui. Um Olhar Indiscreto E Desconstrutivo Sobre As

Interpretaes Do Cntico Dos Cnticos. Disponvel em
<http://www.dm.ieab.org.br/recursos/teologia/um_olhar_indiscreto_cantico_dos_canticos_h
umberto.pdf>>. Acessado em 13/05/2015 14:00.

INSTITUTO HUMANISTA UNISINOS. O Cntico dos Cnticos lido pelas trs grandes religies.
Disponvel em < http://www.ihu.unisinos.br/noticias/502411-o-cantico-dos-canticos-lido-
pelas-tres-grandes-religioes Acessado em 23/08/2015 17:00.

JARDILINO, Jos Rubens L.; LOPES, Leandro de Proena. Cntico dos cnticos: parte do cnon
sob censura. Disponvel em < http://www.pucsp.br/revistanures/Revista13/jardilino.pdf>>.
Acessado em 13/05/2015 14:00.

MOURA, Murilo Marcondes de. A Poesia Como Totalidade Conflitos na obra de Murilo Mendes
no Incio Dos Anos 40. Disponvel em <
http://novosestudos.uol.com.br/v1/files/uploads/contents/65/20080624_a_poesia_como_tot
alidade.pdf>. Acessado em 13/05/2015 14:00.

SANTOS, Felipe Neiva dos. O Surrealismo Em As Metamorfoses De Murilo Mendes. PUCRS.

Disponvel em <http://repositorio.pucrs.br/dspace/bitstream/10923/4246/1/000438603-
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Silva, Reginaldo de Abreu Arajo. Cntico dos cnticos e o Amor Humano. Disponvel em <
http://www.sapientia.pucsp.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=7231>. Acessado em
23/08/2015 16:00.
 128

TAVARES, Amanda Reis; TEDESCO, Lesllie Soares. O Discurso contra-cultural nas poticas de
Ceclia Meireles e Murilo Mendes. UFJF. Disponvel em
<www.ichs.ufop.br/semanadeletras/viii/arquivos/trab/d14.doc>. Acessado em 13/05/2015
14:00.
 129

Captulo 9

Murilo Mendes e seus dilogos com a Bblia: enxerto, contaminao,

deformao e intertextualidade

Valdenildo dos Santos

Introduo

porque a poesia est muito alta

acima de vs, mundo muito

pequeno! 46

Quando Jorge de Lima afirma que a poesia est muito alta, acima de vs,
estabelece uma categoria semntica do alto e baixo que nos remete a dois universos, o
semntico e o intertextual: ao mundo celestial em oposio ao mundo terreno e s
palavras do salmista em referncia ao seu inspirador divino, ali captado como
destinatrio de sua mensagem na presena do pronome do caso reto tu, numa
funo apelativa da linguagem: ...pois engrandeceste a tua palavra acima de todo o
teu nome 47, afirma o versculo bblico.

Desta forma, no falarei aqui da vida e obra do autor, mas de intertextualidade

(BAKTHIN), do conceito de leitura em (NUTTAL) enquanto compreenso (CORACINI),
de texto (KRISTEVA) e (DERRIDA), evoluindo para a localizao dos dilogos
percebidos entre a poesia de Murilo Mendes e o texto bblico e, procurando mostrar

46
(Jorge de Lima em A poesia est muito acima de Tempo e Eternidade) visitada em 16 de maio de
2015 http://jeffersonbessa2.blogspot.com.br/2009/05/poesia-esta-muito-acima-de-jorge-de.html
47
Confira Salmo 138:2, Bblia Defesa da F, P. 984.
 130

que no h s uma espcie de deformao do primeiro, mas inspirao, no sentido

de que o poeta, tido aqui como reflexo do homem (autor) foi influenciado pela sua
profisso de f num dado momento de sua vida para apresentar uma poesia de
inspirao divina que se faz parecer com o prprio texto bblico e, neste sentido, o
poeta, no nvel do ser, procura tomar o prprio lugar da divindade, uma vez que toda
a Palavra de inspirao divina, conforme j dizia Paulo a Timteo 48.

Para estabelecer este dilogo com os meus enunciatrios discursivos, entrarei

em conceitos de intertextualidade, texto, deformao, transgresso, profanao,
evocao e invocao, estabelecendo e identificando as oposies, o que se afirma e o
que se nega, o eufrico e o disfrico no interior das modalidades tmicas, sob efeito de
sentido, a iluso referencial barthesiana, sem a inteno de esvaziar o sentido, posto
que, como sujeito epistmico, creio que isso no possa ser possvel em sua plenitude,
cabendo-me a quase intil tarefa de passear pelo mundo dos fenmenos e da
aparncia das coisas, uma vez que o encontro com a essncia, o /ser/ deste sujeito
posto em discurso e discusso ainda continua sendo um eterno /querer/.

Por estas razes, nada aqui definitivo ou concludo. Procura-se fazer, no

entanto, um chamado reflexo, a poesia e a vida, posta aqui como o pensamento de
Francisco de Assis no pensador 49 Porque aqueles que se unem a Deus obtm trs
grandes privilgios: onipotncia sem poder; embriaguez, sem vinho e vida sem morte,
ou mesmo na Arte de Viver de Ceclia Meireles, avistando as crianas que vo para
a escola e acreditando que s vezes, um galo canta. s vezes, um avio passa. E que
Tudo est certo, no seu lugar, cumprindo o seu destino (1968, p. 11).

O destino do poeta no se sabe ao certo qual ser. O destino do homem

depende de sua crena. O destino do analista pr a maior objetividade possvel ao
que vai analisar, mesmo sabendo ou no da impossibilidade da pureza total, da
iseno absoluta de sua timia, porque como afirma Greimas & Courts, o ser vivo
portador de conotaes psicofisiolgicas (1979, P. 357). Neste sentido, impossvel

48
Toda a Escritura inspirada por Deus e til para o ensino, para a repreenso, para a correo e para a
instruo na justia (2 Timteo, 3: 14-17).
49
http://pensador.uol.com.br/poema_que_fale_da_vida/9/ visitado em 14 de maro de 2015.
 131

isentar-se da timia, porque ao escrevermos deixamos transparecer um pouco de

sensao, na pior das hipteses, de auto-gozo, s vezes, ao lermos o que escrevemos.

Santos, nas pegadas de Greimas refora que por essa razo que esse ser vivo,
considerado aqui como o autor, para essa semitica, entidade de carne e osso, apesar
de ora fora do discurso, reage de acordo com as mensagens que recebe do meio de
forma repulsiva ou atrativa (2012, P. 5). Pondera-se, portanto, que a poesia de Murilo
Mendes uma reao atrativa aos textos bblicos que leu. Desta forma, comeamos
pelo conceito de leitura enquanto compreenso, como o quer Coracini dialogando com
Derrida. Beberemos, em seguida, na fonte de Kristeva chegando intertextualidade
bakhtiniana.

Leitura, compreenso, texto, efeito de sentido e iluso referencial.

Christine Nuttal, depois de discorrer sobre leitura, desde sua definio

enquanto decodificao ou mesmo entendimento, interpretao, significao, sentido,
decifrao, sistema de comunicao chega a dizer que uma constante interrogao
do texto, um fazer e refazer de hipteses, um jogo de adivinhao, nos fazendo
lembrar de Goodman (1976), Muoz (2005) e Coracini (2011).

Para se falar de leitura, portanto, preciso v-la como sinnimo de

compreenso, de sentido do texto. Maria Jos Coracini v a compreenso como
sinnimo de interpretao e inspirada em Derrida diz que o leitor acrescenta um novo
fio como sua nica chance de entrar no jogo 50.

Jacques Derrida j em 1972 afirmava que o leitor d a ler, isto , ele sabe
bordar, no sentido de seguir o fio inicial em que comeou a redigir. Para Derrida ler
descoser, destecer, de onde extramos seu conceito para texto enquanto tecido, o
entrelaar de unidades e partes que formam um todo. Desta forma, descoser,
destecer o que chamamos de desconstruir o sentido do texto na convico de que ao
faz-lo estamos criando um novo texto, contaminados pelos seus efeitos de sentido,

50
Coracini cita a obra Farmcia de Plato de Jacques Derrida, com traduo de Rogrio, 3 edio
revista, Iluminuras, 2005, pgina 7. Original La Pharmacie de Platon, Editions du Seuil, 1972.
 132

trafegando na pressuposio lgica de que toda desconstruo traz uma nova

produo textual. Nesta nova construo Derrida autoriza aqueles que no
conseguirem entender nada do jogo que acrescentem o que quiserem, ou seja,
acrescentar no importa o qu (2005, P. 7-8). Esta seria, por assim dizer, a nica via
para a subjetividade das leituras do texto.

Subjetividade, no entanto, no o mesmo que leituras plurais na concepo de

Roland Barthes. Ele no est equivocado ao defender as leituras plurais nos textos
literrios, mas preciso entender que estas leituras possveis surgem a partir dos
programas narrativos de uso e que no final vo convergir a uma leitura principal que
surge com o programa narrativo de base. Como dizem Greimas e Courts, apesar dos
textos prticos, nos quais eles incluem as receitas culinrias ou os textos jurdicos
que so considerados monoisotpicos possam conter ambiguidades, no nvel dos
enunciados que devem ser remediadas propondo o contexto-discurso como o lugar
de sua desambiguao (2012, p. 282).

Admite o semioticista lituano que um mesmo texto pode conter diversas

isotopias de leitura (2012, P. 282). possvel ver no nvel profundo da anlise,
portanto, por meio do quadrado semitico proposto por Greimas, a partir de um jogo
de oposies, inspirado em Ferdinand de Saussure, que dizia que o sentido est nas
diferenas, essa leitura principal do enunciado (1984, p. 189-190).

Sob este prisma, as leituras plurais de Barthes podem ser equiparadas s pluri-
isotopias de Greimas que aparecem ainda nos nveis anteriores ao nvel profundo de
leitura. No se trata de Greimas estar certo e Barthes estar errado ou vice versa, mas
de maneiras distintas de se abordar o texto/discurso. Assim, a iluso referencial, por
exemplo, de Barthes (1989, p. 189-190) seria como o efeito de sentido para Greimas,
aquela primeira impresso que se tem daquilo que se acaba de ler ou ver (2012, p.
155). Barthes induz a crena de que o texto se caracteriza na sua apresentao dessa
pluralidade no possvel de ser diminuda no sentido de texto propriamente dito e no
especificamente em seu sentido. No que o texto apresenta estes mltiplos
sentidos, mas que torna relativo o prprio pluralismo do sentido (BARTHES, 1984, p.
57).
 133

sob este prisma que aponta a nossa anlise, como um efeito de sentido, uma
vez que o texto potico, por ser termo englobado do discurso literrio, inserido no
discurso ldico, como bem coloca Adilson Citelli, faz com que os sentidos se
estilhacem, expondo as riquezas de novos sentidos. Os signos se abrem e revelam a
poesia da descoberta; a aventura dos significados passa a ter o sabor do encontro de
outros significados (2002, P. 41).

Embora nosso foco aqui no seja o signo lingustico, preocupao da semitica

americana de Charles Sanders Pierce, mas o texto/discurso, no nos aprofundamos na
anlise, nem tampouco fazemos uma ecografia do tmico, mas nos debruamos sobre
os fragmentos da obra de Murilo Mendes, olhando para o narrador posto, porque
Murilo Mendes, como autor nos lana dentro de uma ao. aqui que ganhamos o
estatuto de enunciatrios discursivos. Na condio de analista, procuramos nos isentar
da subjetividade, procurando sentido dentro do texto, nascido a partir de outros
textos, no caso, do texto bblico.

Embora Greimas admita que impossvel ao sujeito da cincia isentar-se da

timia, adverte que deve-se, ainda, na anlise, excluir o que se chama de senso
potico ou o senso musical, que so as condies psicofisiolgicas dos leitores,
porque o enunciatrio um actante de acordo com o texto. Ele tambm participa do
jogo de sentidos. Ele afetado em sua fisiologia humana, em seu estado de alma. Ele
no uma classe de atores individuais que no tm fim.

Esta mesma preocupao, Mikhail Bakhtin tambm colocou ao publicar

Marxismo e Filosofia da Linguagem (1929-1930), sob o pseudnimo de Volochinov, em
Leningrado, quando critica o subjetivismo idealista e o objetivismo abstrato,
concebendo a lngua como algo vinculado ao social e dialgico, fazendo as primeiras
consideraes sobre a noo de intertextualidade. sobre esse enxerto, essa
contaminao que um discurso sofre do outro, essa deformao que passamos a falar.
 134

Enxerto, Contaminao, Deformao e Intertextualidade.

Se Saussure dizia que o sentido est nas diferenas, Barthes vai dizer que o
texto s pode ser texto na diferena, costurado em sua carona pegada em outros
discursos j produzidos, em vozes outras j manifestas num jogo que apresenta um
sincretismo de linguagens e categorias semnticas como natureza e cultura, passado e
presente. O que produzimos agora traz as marcas, as contaminaes do que lemos
ontem, dos elementos culturais que representaram o passado e daqueles que
contaminam a produo do tempo presente. essa pluralidade textual barthesiana
que forma uma corrente num crculo infinito que nos conduz a ideia de enxerto,
trazida de Derrida, que funciona como uma inciso na espessura do texto. Desta
forma, o texto de hoje teve origem no texto de ontem. Na conjuno desta
inseminao tem-se a transformao, a deformao.

Julia Kristeva fala do cruzamento e neutralizao de vrios enunciados no

espao de um texto que so oriundos em textos anteriores (1978, P. 37). Essa
organizao textual, o que chama de prtica semitica, ao ser recortada, em suas
sequencias, assimilando seu espao interior discursivo ou reenviando no espao de
outros textos, vai gerar um ideologema, que exerce funo intertextual, posto que se
apresenta nos diferentes nveis estruturais de cada texto, se estendendo e propiciando
suas coordenadas histricas. essa funo ideolegemtica que faz nascer as diferentes
significaes no interior da historicidade que certa vez contaminou os sujeitos leitores
que vo v-lo segundo suas concepes e valores.

Greimas, ao conceituar a ideologia como a busca permanente de valores nos

faz entender que o nico ser que possui uma identidade consumada a divindade. Aos
seres humanos cabe a rdua e incansvel tarefa de viver esta busca constante de
valores formadores de traos identitrios, posto que da identidade propriamente dita
ainda no podemos falar, porque est em formao, no trajeto da nossa vida. Assim,
ao nascermos somos como uma folha de papel em branco cujas influncias so as
pinceladas de tintas que recebemos dos pais, depois, dos professores, na escola, dos
grupos sociais que elegemos, dos textos que lemos e assim sucessivamente. Tudo est
em constante mutao, quando novos valores parecem apagar outros valores que
 135

passam a atuar como sujeitos no programa narrativo da prpria vida. Tudo muito
dinmico. por isso que ao sujeito da cincia impossvel se isentar da timia. O que
lemos, o que ouvimos, o que vemos, o que sentimos toma corpo em nosso interior e
nos faz reagir como seres vivos impulsionados ora pela repulsa, ora pela atratividade,
reproduzindo este ou aquele conceito, aquele valor, mesmo que no nos damos conta
disto.

Por essas razes, ao vermos os fragmentos da obra de Murilo Mendes, damos

vazo s modalidades tmicas, com a preocupao da atividade de percepo
exercida pelo autor na escrita de seus poemas, com olhos voltados a uma possvel
semitica literria, englobada na semitica do sensvel, uma vez que essa semitica
que pe em cena a existncia sensvel e questiona, ou at mesmo transforma as
maneiras de se perceber, conforme destaca Denis Bertand (2003, P. 261), reatando o
dilogo de Greimas com a fenomenologia de Maurice Merlau-Ponty, na busca do ser
do sujeito em oposio ao parecer, onde se encontra a figuratividade.

Para Kristeva, o poema um mosaico de citaes, transformando o texto

potico num pr-texto para outros textos. Sob o ponto de vista de Derrida, a
intertextualidade guarda em seu interior uma metfora, resgatando aquela ideia inicial
da qual falamos do texto como tecido, as malhas, os fios que precisam ser
descosturados em vrios lugares no percurso da anlise. Observemos, portanto, o
discurso citado, como o quer Bakhtin, visto pelo falante como a enunciao de uma
outra pessoa, completamente independente na origem, dotada de uma construo
completa, e situada fora do contexto narrativo (1997, P.144). Isto daria uma certa
autonomia ao discurso do outro, da divindade judaico crist, dentro do discurso de
Murilo Mendes.

Ao mesmo tempo, quanto a esta independncia de um discurso enquanto

citao e o texto em si, sugerimos que existe uma espcie de quiasma, sendo o texto
um ponto de cruzamento entre os filamentos na diviso celular responsvel pelo seu
encadeamento. Desta forma, o autor contamina o poeta e o poeta nos toca, nos
sensibiliza e nos faz participar do seu jogo de palavras, nos contamina a ponto de
imagin-lo ora independente, deus de si mesmo em sua misso de poeta, ora
 136

contaminado pela sua crena em Deus. Ora deformando, ora exercendo a funo de
missionrio da prpria palavra da divindade da qual se apropria.

Se no fora ou no quisera se parecer ou mesmo ser a divindade, Murilo no

partiria do princpio de que o mundo de sua poca devotada ao catolicismo o prprio
caos que precisa recompor, reorganizar numa viso surrealista. Isto seria possvel pela
desarticulao da ordem padro, da conveno, da reconquista do Jardim do den,
no moda divina, o que Augusto Bosi vai chamar de velhos ritualismos devotos. Ele
vai olhar para ele no como fechado, mas aberto, pelo menos, aos seus olhos, como
um universo que recebeu seu aquecimento na Graa do filho de Deus, destruindo
aquela ideia de um Deus que aplica a sano negativa da punio aos filhos
desobedientes, conforme a narrativa velho-testamentria. Ao contrrio, segundo Bosi,
Murilo procura o ser do sujeito e, por isso, o poeta do mundo e da sociedade, ele
aceita a fruio dos valores primordiais (1994, P. 501). por isso, por conta de seu
olhar na Graa, que podemos tambm cham-lo de poeta messinico, porque o
mesmo Senhor que trouxe a Graa o ungido de Deus, o Messias aguardado pelos
judeus.

Ousamos dizer que foi a contaminao de sua leitura da Bblia e da obra de

Marx que o ps em conflito, um conflito que se reflete j em sua primeira obra,
poemas, de 1930, embora j publicasse alguns textos em algumas revistas paulistas
da dcada anterior. Ali j podamos ver o conflito deste poeta messinico com suas
metforas, com o simbolismo de sua poesia contaminada pelo surrealismo em que
aparece um eu lrico dilacerado em meio s categorias semnticas da abstrao e a
concretude das coisas, da lucidez e do delrio, da realidade e do mito, do humano e
divino.

Essa influncia do texto Bblico, no entanto, surge com a obra Tempo e

Eternidade, que escreveu com o outro messinico, Jorge de Lima, fazendo aluso a
Cristo, o pressuposto restaurador do caos em sua segunda vinda quando dar sano
performance humana em seu programa narrativo durante sua jornada na terra51.

51
I Tessalonicenses 4:16, P. 1908, I Corntios 15:52, P. 1840. A segunda vinda de Cristo, na posio
amilenarista, se dar no fim da era da Igreja e no existir um Milnio na terra...a era da Igreja terminar
 137

Em tempo e eternidade Murilo e Jorge procuram restaurar a poesia em Cristo.

Ele objeto de adorao, numa espcie de manipulao por seduo, o poeta se
refere a Cristo como o justificador, sendo afetado em seu estado de alma pelas
parbolas de Cristo:

Tuas parbolas publicadas em edies de engraxate

Comovem ao mesmo tempo o ignorante e o poeta 52.

nas parbolas que Jesus encontrou uma forma de alcanar a todos os seus
enunciatrios discursivos, pelo vis da comparao. Essa tentativa de manipulao por
seduo, em que se est pressuposto o elogio, por parte do poeta em relao s
parbolas de Cristo, pode ser vista por meio de sua abrangncia na comoo que gera
tanto no ignorante, quanto no poeta, estabelecendo-se uma categoria semntica do
inferior e o superior, Cristo homem, ignorante e o poeta, como que sutilmente
sancionasse a Cristo de maneira positiva pela sua capacidade de se comunicar por
meio de parbolas, o ignorante, por ser capaz de compreender o comunicado e pelo
poeta que, diferente do ignorante, possui, deseja a oniscincia prpria da divindade de
Cristo em sua capacidade de se apresentar humanidade, ora como sujeito que quer
se parecer divino, ora como sujeito que humano.

Ao separarmos estes destinatrios da mensagem do destinador cristo, na

pressuposio de que um seja superior ao outro, veremos que o poeta no ter a
ignorncia da pessoa comum. O efeito de aproximao das parbolas, no entanto,
reflete tanto sobre um quanto ao outro, porque elas os comovem, mesmo que de
forma diferente.

Uma parbola, segundo o The Free Dictionary by Farlex 53

A simple story illustrating a moral or religious lesson ou ainda
a short story that uses familiar events to illustrate a religious or ethical point. Com

num tempo cataclsmico, Cristo voltar, haver ressurreio e juzo gerais e, em seguida, eternidade
(RYRIE, 2007, P. 1295).
52
http://poesiadiversidade.blogspot.com.br/2011/11/murilo-mendes-poemas-de-tempo-e.html visitado em
15 de maro de 2015.
53
http://www.thefreedictionary.com/parable visitado em 15 de maro de 2015.
 138

base em ambas as definies, pode-se concluir que a habilidade de se comunicar

encontrada por Cristo (condio humana), dentre outras, (sobrenaturais, condio
divina) que faz o sucesso de sua pregao. pela simplicidade que alcana o corao
dos humildes, dos ignorantes e tambm dos letrados, uma caracterstica tambm da
poesia moderna.

Neste sentido, Murilo Mendes procura, embora se mostre comovido, se

equiparar, enquanto poeta a uma espcie de Messias cuja salvao sua poesia,
sendo contaminado pelo texto bblico e deformando-o ao criar o seu prprio texto,
querendo fazer o seu texto tomar o lugar do texto de Cristo, cujo teor salvar a alma
do homem. A salvao do mundo catico, a restaurao da imagem e semelhana da
divindade no ato da criao humana da narrativa cosmognica estaria em sua poesia
modernista simples e evocativa. Prova disto est em alguns dos versos de Eternidade
do homem quando diz:

Minha histria se desdobrar em poemas:

Assim outros homens compreendero

Que sou apenas um elo da universal corrente

Comeada em Ado e a terminar no ltimo homem.

O lexema desdobrar, verbo projetado no futuro, nos conduz temtica da

eternidade do ttulo do poema, posto que um dos seus sentidos Dividir em duas ou
mais partes, revelar, a ideia de Cristo dividido, partilhado, como o po da vida 54
rememorado na santa ceia e revelado55 aos seus discpulos.

A histria de Cristo se desdobra, se revela em sua Palavra, na Bblia, em

especial nos evangelhos. A histria do poeta se desdobra em seus poemas. Existe,
portanto, uma tentativa de aproximao, de tomada do tropos, em nvel do
pensamento, no interior do discurso do poeta e em seu exterior ao nvel da palavra.

54
Matheu, 26:26, Mark, 8:4, Luke24:35, in Holy Bible, Zondervan Publishing House Grand Rapids,
Michigan, USA, 1986.
55
Mateus, 11:25, 11:27, Lucas, 24:45, P. 1375. Bblia de Estudo MacArthur.
 139

Essa perfrase sugerida, ao mesmo tempo em que se sugere tambm uma metfora,
aquela mesma levantada anteriormente de uma tentativa, mesmo que inconsciente,
embora no nvel do pensamento, no caso da perfrase, ou no nvel da palavra, externa
ao poeta, em sua manifestao textual, de aproximao, identificao ou tomada do
lugar da divindade.

na narrativa escatolgica, em oposio cosmognica, que se tem o resgate

da imagem e semelhana de Deus no homem do livro do Gnesis, criado sua imagem e
semelhana agora contaminadas, desgastadas, deformadas, s sendo possvel serem
restauradas ao seu estado original por meio do segundo Ado, Cristo, gerando outra
categoria semntica da alma vivente de que foi formado Ado e do Esprito Vivificante,
de que se qualifica Cristo 56. Esse narrador considera-se um elo da corrente universal
iniciada por Ado e a terminar no ltimo homem. Ele liga, portanto, Ado a Cristo, o
Alfa e o mega, o Princpio e o Fim 57, procurando ganhar um estatuto divino, ou ser
uma parte do todo, ora uma sindoque, ora uma metonmia.

Murilo Mendes surge, assim, como o autor que delegou a voz ao poeta que, no
nvel da aparncia, demonstra reverncia a Cristo, mas no nvel da imanncia, do seu
ser, o sujeito que busca o estatuto divino existente em Cristo, gerando a categoria
sagrado versus profano, procurando roubar sorrateiramente, mesmo que no tenha
sido sua inteno, o lugar de Cristo na hierarquia celestial sob a considerao de que o
Pai fez gerar o Filho, mesmo que saibamos que Cristo tenha dito Eu e o Pai somos
um, formando a isotopia da fuso e gerando a unicidade, assumindo o mesmo
estatuto da divindade.

Essa oposio sagrado e profano gera uma tenso que, segundo Alfredo Bosi,
resolvida fora de rupturas ou de colagens violentas (1994, P. 504). essa tenso
que, para Bosi, d sentido, um significado ltimo, se que podemos falar de um
significado ltimo, da poesia de Mendes. essa tenso que marca, portanto, esse
momento mediano de sua poesia em que percebemos que h um sincretismo tambm
da posio do autor, que deveria ser entidade de carne e osso e estar fora do discurso,
com relao ao poeta, a quem foi delegado, no nvel fictcio, artstico, da criao

56
I Corntios, 15:45, Bblia de Estudo Defesa da F, P. 1838.
57
Revelation, !:8, P. 1688, Holy Bible.
 140

potica, todo o poder no cu e na terra, da autoafirmao e auto sano de Cristo

segundo a narrativa neotestamentria 58.

Estas analogias esto no nvel de efeito de sentido como nos propomos no

incio da anlise. O que se pode ver, tanto em a Eternidade do homem e nos dois
versos de O Justificador que o poeta afirma a popularidade de Cristo de maneira
simples e comovente. Cristo actante sujeito que tem o poder de modificar o estado
de alma de seus enunciatrios discursivos. Da mesma forma, ao poeta tambm
delegado este poder de provocar efeitos estsicos, quinsicos, patmicos e at
sinestsicos em seus leitores (SANTOS, 2013, P. 96-97).

Essa transformao pode ainda ser vista em A Graa em que narra que Cristo
lhe estende os braos, delegando-lhe o poder para atravessar o agitado e pavoroso
universo: o mundo em pnico. E o arco-de-Deus se levanta sobre mim, criao
transformada.

Admitir ser criao transformada nos leva ambiguidade de sentidos.

Transformada de sua condio original pelo pecado ou transformada a partir da
59
influncia de Cristo que disse onde abundou o pecado superabundou a graa ? O
arco-de-Deus metfora da aliana que fez com No e sua famlia por meio do dilvio
ou smbolo do juzo final? O arco no a arca da aliana, nem a arca do Conserto. A
Graa, o poema, o cenrio do caos, da vinda triunfal, da exterminao dos reinos
humanos e o estabelecimento do reino divino, a pedra no feita por mos humanas
que bate nos ps da esttua do sonho de Nabucodonosor, interpretado por Daniel,
esmiuando-a e enchendo toda a terra e que todo o olho ver60!

O arco-de-Deus que se levanta sobre o eu lrico, posto no discurso potico na

pessoa do pronome do caso oblquo mim, representa o momento da sano do
destinador divino, sujeito judicante da performance do poeta transformado, sendo, a
poesia, de inspirao divina. Considerando que inspirar soprar para dentro, como
disse Timteo em referncia a Bblia, indicando que toda a Palavra de Inspirao

58
Mateus, 28:18, Bblia de Estudo Defesa da F, P. 953.
59
Romanos, 5:20, A Bblia de Estudo Anotada, P. 1096.
60
Daniel 2:34, A Bblia de Estudo Anotada, P. 820.
 141

divina, aqui novamente se encontra o poeta, sugerindo que sua poesia, tambm
inspirada por Deus, faz com que mantenha a calmaria, a serenidade em meio ao
pnico que assolar a Terra:

E o meu corpo espera sereno o fim deste acontecimento, mas a minha alma se
debate

porque o tempo rola, rola.

Essa oposio serenidade versus agitao, sugeridas pelas figuras anteriores

como as estatuas de dolos caindo, manequins descoloridos, figuras vermelhas se
desencarnando dos livros que encerram as aes dos homens do texto em anlise
mescla-se a categoria semntica do corpo e da alma.

O corpo mantm a calma, mas a alma se debate, numa espcie de auto-sano

cognitiva negativa antecipada do poeta em relao ao destino da sua alma. como se
entendesse a efemeridade da vida, mas desejasse a sua eternidade, no aceitasse que
sua alma, agitada tal qual as coisas do mundo, tambm fosse derrubada ao abismo.
Esse efeito de sentido pode ser captado pelo debate que a alma trava com o tempo
cronolgico que no para e que, a qualquer momento, vai acabar. Essa agitao da
alma pode ser encontrada pelo sentido do verbo rolar, que aparece repetido no
poema, numa forma de enfatizar o seu giro em volta de si mesmo, que,
figurativamente, quer dizer ser sacrificada, perder uma situao de vantagem,
disjungir-se do crculo da vida.

Essa isotopia da circularidade captada pelo lexema rolar nos conduz mais
uma vez isotopia da circularidade e da eternidade da divindade judaico crist na
narrativa do xodo ao se apresentar a Moiss como o Eu sou o que Sou, ou Ehyeh
61
Asher Ehyeh [Eu sou/serei o que sou/serei] . A Graa, o poema englobado de

61
Mosheh disse a Deus: Quando eu aparecer diante do povo de yisrael e lhes disser: O Deus de seus
ancestrais enviou-me a vocs. E eles me perguntarem Qual o nome dele o que lhes direi? Deus disse
a Mosheh: Ehyeh Asher Ehyeh [Eu sou/serei o que sou/serei] e acrescentou: Eis o que voc deve dizer
ao povo de Yisrael. Ehyeh [Eu sou ou Eu serei] enviou a vocs. Alm disso, Deus disse a Mosheh:
 142

Tempo e Eternidade , assim, a representao da efemeridade da vida, com a morte

inevitvel do corpo, e o desejo de eternidade da alma.

Essa temtica da efemeridade da vida em oposio a sua eternidade pode ser

vista ainda em URSS:

Porque s pensas no imediato e no finito?

URSS, URSS

Um dia o Esposo h de vir,

Dar um grito agudo e ser tarde.

Estavas fabricando teus tratores.

Esse pensamento prprio dos humanos do imediatismo temporal ope-se

durabilidade da vida com a vinda do Esposo, representao bblica da vinda de Cristo
em nuvens de glria 62 com os seus anjos tocando as trombetas para encontrar-se com
a sua Igreja.

H uma manipulao por intimidao deste narrador aos narratrios

discursivos representados por URSS, envoltos pelo futurismo. Essa manipulao, no
nvel potico, mostra o pregador na tentativa da converso. Mais uma vez o poeta
procura se parecer com Cristo. Os fabricantes dos tratores podem ser comparados aos
convidados da parbola da grande ceia que estavam ocupados com seus afazeres e
recusaram o convite de Cristo, tendo seus lugares preenchidos pelos pobres, os
aleijados, os mancos e os cegos 63.

Esse /querer parecer/ com Cristo est ainda mais claro em O poeta do futuro
no qual afirma que j se encontra no meio de vs:

Diga isso ao povo de Yisrael: Yud-hev-Van-herh [Adonai] o Deus de seus pais, o Deus de Avraham, o
Deus de Yitzchak e Yaakov enviou-me a vocs. Este o meu nome para sempre. Desejo ser lembrado
dessa forma. Shmot [xodo], Captulo 3, versos 11-21, pgina 134, Bblia Judaica Completa, o Tanakh
[AT] e a Brit Hadashau [NT]. Traduo do original para o ingls de David H. Stern. Traduo para
portugus de Rogrio Porterla e Celso Fernandes. Editora Vida, 1998 (ingls) e 2019 (portugus).
62
Lucas 21:27, Apocalipse, 1-7, I Tessalonicenses 4, 16-17.
63
Bblia A Defesa da F, Lucas, 14: 21, P. 1628.
 143

...O homem sereno, a sntese de todas as raas, o portador da vida.

Sai de tanta luta e negao, e do sangue espremido.

O poeta futuro j vive no meio de vs

E no o pressentis.

Ele manifesta o equilbrio de mltiplas direes

E no permitir que logo se perca,

No acabar de apagar o pavio que ainda fumega,

Transformando o ao da sua espada

Em penas que escrevero poemas consoladores.

O poeta futuro apontar o inferno

Aos geradores de guerra,

Aos que asfixiam rfos e operrios.

Ao se colocar como o portador da vida, o poeta procura ganhar o estatuto

divino presente em Cristo, a ressurreio e a vida, conforme reza o evangelho de
Joo 64. Neste mesmo evangelho Jesus diz que d a sua vida e a toma de volta 65 e na
Epstola de Paulo aos Corntios h a afirmao de que Cristo o segundo Ado, no
como o primeiro, uma alma vivente, mas com um esprito vivificante 66. Est aqui,
portanto, a figura do portador da vida.

64
Cristo foi aquele que disse: Eu sou a ressurreio e a vida. Aquele que cr em mim, ainda que esteja
morto, viver (Joo, 11:25. Bblia Defesa da F, Pgina 1684.)
65
Joo, 10:17 Bblia Defesa da F, Pgina 1682.
66
I Corntios, 15:45, Bblia Defesa da F, Pgina 1839.
 144

O segundo verso continua a trazer as caractersticas de Cristo pelos lexemas

luta, negao e sangue espremido. Cristo, em sua primeira vinda, como creem os
cristos, sofreu a luta da rejeio dos judeus, seus prprios irmos. Ele veio para os
seus, mas os seus no o receberam67. Em meio aos cristos existe a crena, com base
na Bblia, de que o sangue de Jesus tem poder 68. O sangue, portanto, derramado
por Cristo, segundo a narrativa bblica do Novo Testamento, marca o momento da
relegao do humano ao divino por meio do ritual da santa ceia, em que se reativa a
memria de Cristo.

O sangue espremido nos transporta, ainda, as pisaduras de Cristo, cujo poder

sarar o homem, conforme j vislumbrava o profeta Isaas 69, quase seiscentos anos
antes da manifestao de Cristo enquanto homem, dividindo a histria da
humanidade, gerando a categoria semntica do antes e do depois.

A palavra usada no original em hebraico que foi traduzida por "pisaduras"

significa literalmente "contuses, machucados, ferimentos" 70. Afirma o Portal da F
que assim como o sangue de Jesus foi derramado para a Salvao do nosso esprito, o
Seu corpo foi quebrado para a cura do nosso corpo. Deste ponto de vista, esse sangue
espremido gerador do homem sereno da poesia de Murilo Mendes quer se assemelhar
com o sangue de Cristo.

O uso do pronome de tratamento vs refora a ideia de um discurso

religioso, como que tomando as prprias palavras de Cristo. Esse poeta futuro que j
vive em meio a vs quer se parecer com a figura do Cristo ressurreto. Aquela mesma
ideia imprimida por John Lennon em God, ao cantar I was the dream weaver
But now I'm reborn, transformado de tecelo do sonho ao sujeito renascido 71. O
poeta vive ali no meio de todos, mas no o pressentem, da mesma maneira que boa
parte da humanidade no pressente Cristo, em especial boa parte dos artistas, dos
crticos, dos analistas de discurso, dos poetas que, como Mario de Andrade, criticou a
67
Joo, 1:11, Bblia Defesa da F, Pgina 1658.
68
Marcos, 14:24, Bblia Defesa da F, Pgina 1578. Leia-se ainda Mateus, 26:28, Lucas, 22:20 e Joo
6:53.
69
Isaas, 53:5, Bblia Defesa da F, Pgina 1132.
70
Portal do Altssimo http://www.altissimo.com.br/portal/modules.php?name=News&file=print&sid=37
visitado em 16/05/2015.
71
Leia-se O Percurso Semitico do Actante Sujeito John, the god-man de Valdenildo dos Santos, Tese
de doutoramento, 2001, Biblioteca da Unesp de Assis.
 145

postura religiosa de Murilo Mendes, conforme mostra Jos Paulo Paes em seu livro
Gregos & baianos, ao falar dos temas de Tempo e Eternidade, de Mendes junto com Jorge
de Lima, sobre o desejo de alcanar a eternidade, a visada apocalptica, a mediao do
divino e do terreno pela musa, a simbiose do bblico e do contemporneo que,
segundo Paes, ainda no se fazia sentir (1985, P. 105).

Paes afirma que essa escolha de Mendes escandalizou Mrio de Andrade ao

recensear A poesia em Pnico em 1939 em que afirmara que a atitude desenvolta
que o poeta usa nos seus poemas pra com a religio e que alm de um no raro mau
gosto, desmoraliza as imagens permanentes, veste de modas temporrias as verdades
que se querem eternas (1985, p.105).

Outros lexemas so empregados por Mendes que nos conduzem temtica do

cristianismo no interior do texto bblico, como o pavio que fumega, expresso
utilizado por Isaas 72, a espada, objeto modal utilizado pelo povo de Israel em suas
muitas guerras e batalhas contra seus adversrios, cujo ao seria transformado em
versos consoladores, buscando a imagem e semelhana de Deus, consumada no Cristo
humano, no verbo que se faz carne e habita entre os homens, na promessa do
Consolador ao subir aos cus, preparar um lugar para os seus nas moradas celestiais
do Pai 73. Assim, os poemas consoladores que promete aos seus enunciatrios
discursivos se assemelham a mesma promessa de Cristo aos seus discpulos no texto
bblico.

Da mesma forma que Cristo revela aos seus seguidores, por meio de seus
evangelhos, o caminho da salvao da alma, paradoxalmente aponta para sua
condenao, a mesma condenao proposta pelo poeta como uma sano negativa
cognitiva atribuda aos geradores de guerra, aos que asfixiam rfos e operrios.

A sano, na semitica, um julgamento que um sujeito destinador faz da

performance de outro. Da mesma maneira que Cristo voltar para julgar as obras de
todas as tribos e naes, o poeta do futuro atribui uma sano por antecipao aos
ces de guerra de sua poca. Diz a narrativa bblica que haver o dia do juzo. Logo,

72
42:3, Bblia Defesa da F, Pgina 1116.
73
Leia-se Joo, 1:1-5, Bblia Defesa da F, Pgina 1658 e Joo 14:16, pgina 1694.
 146

esse julgamento j est em processo junto aqueles que passam a conhecer a Palavra
de Deus. O poeta, de forma no diferente, faz, com sua poesia, a mesma sano
atribuda aos desobedientes da bblia, aqueles que rejeitarem sua mensagem potica.

Consideraes quase finais

Tempo e Eternidade e estes outros fragmentos da poesia de Murilo Mendes

aqui analisados marcam, assim, um momento de tenso do poeta, sujeito delegado
que se confunde com o prprio autor. Seus versos refletem sua converso ao
catolicismo que, ao lado de Jorge de Lima, procura restaurar, nas palavras de Alfredo
Bosi, a poesia em Cristo, o que j vinha sendo feito por Vincius de Morais e Augusto
Frederico Schmidt, dentre outros poetas neo-simbolistas franceses.

Essa posio mais radical em torno desta poesia crist de Murilo Mendes
procura harmonizar o conflito do eu lrico, esse narrador posto que vive entre a
carne e o esprito, o temporrio, efmero e o eterno, o visvel e o invisvel, todos
sincretizados no homem elo, entre Ado e Cristo, ora que se faz parecer humano, ora
que se faz parecer divino, numa luta travada entre o homem natural e o ser
sobrenatural, mesmo que por influncia social, marxista ou surrealista e individual,
crist e realista.

As consideraes aqui feitas so quase finais, porque o texto e a anlise no se

esgotam, por que este texto pode gerar outros textos, pode ser fonte de inspirao,
pode gerar intertextualidade, pode fazer nascer novas leituras, nova compreenso,
novos dilogos possveis entre a poesia de Murilo Mendes e o texto bblico.

Estas reflexes aqui apresentadas no so jamais concludas por conta das

possibilidades da deformao, da inspirao, de um fazer epistmico que poder
representar jamais o todo, mas apenas uma parte, um fragmento da vida do homem e
do analista, j que ambos agem e reagem como seres vivos em seu meio ambiente de
forma dinmica, numa busca constante de valores, numa necessidade de encontrar a
poro que perdeu no Jardim do den, de uma identidade nica, exclusiva e original.
 147

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 149

Sobre os autores

- Andra Cristina de Paula Professora do Instituto Federal do Tringulo Mineiro

(IFTM). Mestre em Teoria Literria pela Universidade Federal de Uberlndia. (UFU)

- Audrey Ludmilla do Nascimento Miasso Mestranda em Estudos Literria pela

Universidade Federal de So Carlos (UFSCar)

- Bruno Curcino Mota. Doutor em Estudos Literrios pela Fclar (UNESP/Araraquara).

Professor do ProfLetras da UFTM. Alm de artigos e captulos de livro publicou, pela
Joo & Pedro Editores, o livro A lei e o desejo: embates discursivos em Lavoura
Arcaica.

- Fabiano Rodrigo da Silva Santos - Professor Assistente-Doutor, Universidade Estadual

Paulista, FCL- Assis.

- Glenda Silva Mestre em Teoria Literria pela Universidade Federal de Uberlndia

(UFU)

- Joo Paulo Ayub - Doutor em Cincias Sociais (Unicamp), Ps-doutorando em Estudos

Literrios no Instituto de lingustica e estudos literrios da Universidade Federal de
Uberlndia, sob a superviso da Prof. Dr. Kenia Maria de Almeida Pereira.
Pesquisador do Laboratrio dos Estudos Judaicos - LEJ.

- Kenia Maria de Almeida Pereira - Professora da Universidade Federal de Uberlndia-

UFU Doutora em Literatura Brasileira pela UNESP So Jos do Rio Presto IBILCE.
Coordenadora do Laboratrio dos Estudos Judaicos - LEJ.

- Nilza-Mar Alves da Silva Oliveira Graduada em Letras pela Universidade Federal de

Uberlndia UFU. Pesquisadora do Laboratrio dos Estudos Judaicos - LEJ.

- Valdenildo dos Santos - Professor Doutor adjunto III da graduao e mestrado da

UFMS, Universidade Federal do Mato Grosso do Sul, Campus de Trs Lagoas.
ISBN: 978-85-67803-18-0

9 788567 803180